Revista Portuguesa de Filosofia

A Sociedade do Outro Homem

Author(s): Hermínio Rico
Source: Revista Portuguesa de Filosofia, T. 47, Fasc. 1, Emmanuel Levinas (Jan. - Mar.,
1991), pp. 97-117
Published by: Revista Portuguesa de Filosofia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40336986
Accessed: 27-06-2016 03:02 UTC

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 A SOCIEDADE DO OUTRO HOMEM

Introdu$&o

"Comparaf ao de incompardveis", "igualdade de desiguais", "uniao dos

separados", "equidade em assimetria", "contemporaneidade da diacronia" -
parecem proposi(5es contraditorias, impossiveis de compatibilizar no piano
de um s6 tempo. Mas sao proposi(5es necess&rias, se se quer romper para
al£m do principio, dizer o que estd para 16 de qualquer dito possivel, trazer k
sincronia um mais que passado, uma intriga pr6-original, an&rquica, dum
tempo sempre diacronico, sempre refractario a qualquer presenta^ao.
E esta 6 uma intriga que 6 importante dizer - mesmo com o risco de ter
de imediatamente des-dizer, num dito retraido procurando ingloriamente nao
trair o que busca traduzir - pois ela 6 a legitimapao do presente sincroni zdvel,
logico e reciprocdvel. E ela que lhe d& o sentido - nao da totalidade, mas sentido
que rompe a totalidade do sistema, porque lhe 6 anterior e origem, origem da
pr6pria origem, pr6-original.
Sentido transcendente, sempre para 14, vindo e indo dum e para um
nao-lugar, ausente na pr6pria presen^a, somente rasto de um passar que 6
sempre passado. E inelutdvel a obriga^ao de o revelar, notar e notabilizar,
fazer significar: dar-lhe possibilidade de inquietar a indiferen^a - que se
satisfaz com um equilibrio de agressao contida das partes num todo - para a
tornar nao-indiferente k significancia deste mesmo sentido, para a tornar
suceptivel, incomodada, responsabilizada, desarmada, destituida de si.

Revista Portuguesa de Filosofia, 47 (1991) 97 - 117

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98 Revista Portuguesa de Filosofia

Nao se trata de uma volta mais do espiral pensamento filos6fico,

torcendo-se e retorcendo-se. Mas 6, antes, revolta - "revolta contra uma
sociedade sem justifa"1 - que ousa alimentar-se no mais fundo da especula$&o
filosbfica, porque quer chegar, das mais longas raizes ate ao saber e k praxis
interiores - aquele por dentro como significa^ao, esta bem dentro como vida -
ao mundo2. Revolta nao violenta, mas revolta contra a violencia, revolta
contra a actividade em favor da passividade, revolta pela responsabilidade
antes da espontaneidade livre. Revolta pelo homem, mas de forma nao
habitual, j£ que ousa considerar o homem, antes de mais e sempre, o outro
homem e nao eu.
No campo da convivSncia social, 6 revolta bem precisa, numa civiliza-
f ao que nao soube penetrar de humano o mundo visivel das instituif oes"3.
0 nosso seculo XX exemplifica-o suficientemente:

s£culo das guerras mundiais, dos genocfdios do holocausto e do terrorismo; do

desemprego e da mis6ria continuada do Terceiro Mundo; das impiedosas doutrinas
e das crueldades do fascismo e do nacional-socialismo4.

As vitimas nao podem j£ falar; aos vencedores agradam-lhes sempre as

regras do jogo. Mas quando se chega a um ponto em que o vencedor 6 ele mesmo
derrotado com a sua vitdria, quando se repara que a arma vitima aquele
proprio que a dispara, agora 6 preciso parar; e entao j& se podem ouvir os
clamores dos marginalizados, dos que morrem de fome, de todos aqueles que,
pr6ximos ou longinquos, pedem paz5. E absurdo querer ir mais k frente por
este caminho. Nao ver nada adiante obriga a olhar para o lado e ai se
descobrem os outros: os seus olhos encurralam-me, paralisam-me e doem-me.
Apontado, culpado, mas nao condenado, antes salvo: h& caminho outra vez.
Caminho novo, caminho de outra direc$So. Uma justifica(£o e um
sentido diferentes para o viver social e politico. A sociedade do eu imperialista,

1 EMMANUEL LEVINAS, De Dieu qui vient a Vidte, Vrin, Paris, 1982, 26.
Para as obras de E. Levinas citadas usaremos as seguintes siglas:
AE: Autrement qu'&tre ou au-dela de Vessence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974;
DL: Difficile Liberty. Essai sur lejudaisme, Albin Michel, Paris, 1963; 2* ed. refundida e
completada,1976. (Paginas da 2* ed.);
DQVI: De Dieu qui vient d Vidte, Vrin, Paris, 1982;
EDE: En dtcouvrant Vexistence auec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1949; 2* ed. au-
mentada, 1976. (Paginas da 2* ed.);
Eh tthique et Infini, Fayard, Paris, 1982;
HAH: Humanisme de Vautre Homme, Fata Morgana, Montpellier, 1972;
PJA: Thilosophie, justice et amour", in Esprit, Paris, Agosto-Set., 1963;
PP: *Paix et proximite", in Les Cahiers de La nuit surveilUe, n. 3, Verdier, Paris, 1984;
77: Totality et Infini. Essai sur VexUrioritt, M. Nijhoff, La Haye, 1961;
NP: Nomspropres, Fata Morgana, Montpellier, 1976;
1 Cf. AE , X. *DL, 214. 4 PP , 340. 8 Cf. Isaias 57, 19, citado em AE, 189, nota.

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A Sociedade do Outro Homem 99

dominador, impetuoso e impiedoso, cede o lugar k sociedade da primazia ao

outro, k sociedade do outro homem.
Neste artigo procura-se destacar em Levinas e com Levinas este sentido
pre-original da sociedade - que se encontra na subjectividade an-arquica-
mente separada como um-para-o-outro ate k substitui^ao -; acompanhar o
nascimento da igualdade a partir desta assimetria, sem que a sua signifi-
ca;ao seja anulada; e entrever consequencias concretas do exercicio deste
sentido pr6-social.
Dizer com Levinas, que 6 muitas vezes apenas deixar Levinas dizer,
inter vindo mais pela escolha do que se ouve do que pela tentativa de recontar.
Caminhada c61ere na recolha de marcos claros para o trilho escolhido, busca
de apoio para alguns titu- beantes passos por veredas que Levinas nao chega
a desbravar.

1. Assimetria: a subjectividade incompar&vel

Para Levinas, o encontro social nao parte duma totalidade6. Nao h£ entre
os homens uma comunidade de origem, remetendo para a unidade dum
g6nero comum7. 0 ponto de partida 6 uma completa separapao ontol6gica de
unicidades criadas ex-nihilo8, sem lugar para qualquer arch6.
Desenvolve assim uma via que rompe com a "ideia tradicional da
excelen cia da unidade"9 - em que a socialidade se tornaria um recurso ao
servif o da restauraf ao da unidade (um meio para um fim, com todo o perigo
de instalar como sua razao de ser e sentido um dinamismo totalizante), ouum
derivativo duma situa?ao decaida. Mas tamb&n nao se trata duma op$ao por
um individualismo isolacionista de monadas incomunic&veis. E antes uma via
que afirma "a excelencia pr6pria da socialidade"10, valendo por si mesma como
fim de preservafao das unicidades - recusa da totalidade.
Apassagem11 da separagao ontol6gica k socialidade dd-se sem qualquer
mediapao, pela razao de o eu - criado ex-nihilo, portanto sem fundamento ou
fundo comum com outros 12 - encontrara a sua identidade no facto de sercriado
imediatamente como ser para o outro13, em abertura a ele. 0 eu 6 constituido
por esta rela?ao 6tica pr6-original - que 6 ao mesmo tempo "o nascimento

6 Aoposi^So de Levinas k ideia de totalidade, a toda e qualquer totalidade 16gicaeontol6gica,

6 um dos traoos mais arraigados do seu pensamento. Basta lembrar a sua primeira grande obra
Totality et Infini, toda marcada por esta preocupa^fio.
7 Cf. 27, 189. •27,78. •Cf.PJA,15. 10PJA,5.
11 Conv^m notar que nao se trata de avatar para um segundo momento, mas antes, encarar
mais um aspecto da mesma realidade. 0 espaco do desenvolvimento expositivo e o tempo gradual
da compreens&o obrigam a fragmentar e a distinguir no seio do que 6 uma intriga linica.
12 Cf. AE, 211. 18Cf.PJA, 15.

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 100 Revista Portuguesa de Filosofia

latente da subjectividade"14 e da socialidade - implicada no "acontecimento

extraordin&rio e quotidiano da minha responsabilidade"15.
A responsabilidade 6, assim, para Levinas, o existencial primeiro, o que
caracteriza o sujeito como uno e imediatamente um-para-o-outro, aquilo que
identifica o homem16. Responsabilidade que nao nasce dum compromisso, mas
6 sempre uma resposta17, obediencia a uma vocaffio, a uma elei(ao pelo Bern,
"anterioridade da responsabilidade em relafao k liberdade"18. H6, assim, um
desmentido do primado da espontaneidade e da intencionalidade19 que ades-
pojaoEudasuasoberbaedo seu imperialismodominadordeeu"20. Destemodo,
"a minha liberdade nao tern a ultima palavra*21.
Levinas, ao recusar a ultimidade da ontologia, recusa o ser como to-
talidade, domina^ao, actividade, "interessamento", ser-para-si; e recusa a
liberdade ontol6gica como primeira22 e, portanto, absoluta, liberdade absoluta
de reduzir tudo ao mesmo, de dominar, de totalizar, liberdade esta que ele
difine como um "manter-se contra o outro, apesar de toda a relapao com o ou,
assegurar a autarcia dum eu"23, eu autodeterminando-se a si mesmo.
Procura antes destacar um ser diferente, mais diferente que um ser
diferente para se tornar um "diferente-que-ser*24, diferente-que-ser que 6 o
sentido do pr6prio ser, (nao-)lugar duma "ontologia da ontologia", que se
caracteriza pelo desinteressamento, pelo ser-para-o-outro at6 k substituif £o.
Aqui o absolute primeiro estd na responsabilidade que determina an-
-arquicamente a liberdade, liberdade que nao se justifica por ela mesma,
liberdade investida pela responsabilidade25, ao seu servipo e que, sem ela, nao
se compreende, antes se torna pura arbitrariedade, violencia que en-
vergonha.

14 J.ROLLAND,aSubjectivit6etan-archien,inLesCo/iiersdeLa nuitsurveillte, nfi3,Verdier,

Paris, 1984, 179: "Cela ne se peut - toute la pens£e de Levinas repose sur cette id6e - que si le moi
qui entre dans le rapport de alt£rit6 est toujours deja ouvert a cette alt6rit6 qu'il ne saurait
contenir et dont il n'est pas capax . Plus pr6cis6memt, cela ne se peut que si le soi est constitut
par cette ouverture m£me qu'il va s'agir de penser radicalement, pour y lire en igalite1 la
naissance latente de la subjectivity1 (A£, 138)."
15 AE, 12. 16 Cf. HAH, 82. 17Cf.A£,12. 18 AE, 157.
19Cf.flAH,75. 20 AE, 140. 21 27, 74.
28 A liberdade que Levinas nega a subjectividade nao 6 a liberdade de escolher, de dizer sim
ou dizer n&o; ndo se est& ao nivel da vontade, da liberdade como livre arbitrio, mas sim a
determinar-se a estrutura antropol6gica fundamental. Af, para Levinas, o homem nao 6
primordialmente livre, mas responsavel.
23 77, 16.
24 Preferimos traduzir autrement qu'&tre por adiferente-que-ser", em vez de "a-fora ser" (cf.
JOAO VILA-CHA, "Heteronomia e Sentido. Uma abordagem da Meta-Ontologia em Emmanuel
Levinas", in Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, XLII (1986), 58-86, por nos parecer que
transmite mais imediatamente a ideia que se trata nao s6 de romper o ser , sair dele, mas tamb^m
de testemunhar a fractura - como rasto - no pr6prio modo-de-ser-sem ser-ser da subjectividade.
aA-fora ser" tern uma conotac&o mais imediatamente espacial e nSo tanto de modo, maneira de
exercer algo, como o adv£rbio autrement.
25 Cf. TI, 175.

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 A Sociedade do Outro Homem 101

A liberdade nao comepa no sujeito26 para se limitar fora dele com(tra) os

outros. Hd que entender de modo novo a "no?ao contradit6ria de liberdade
finita"27, que "nao 6 simplesmente uma liberdade infinita operando num
campo limitado"28. Ainfinitude nao estd na liberdade posta em primeiro lugar,
o que a obrigaria a uma frustra^ao permanente, porque ansia de infinito
exercida sobre um finito partilhado. E logo, portanto, choque de liberdades
infinitas multiplas num espa$o definido - aquilo que estd por detr&s da
sentenf a comum "a minha liberdade termina quando comef am as liberdades
dos outros*. Guerra que, para ser impedida, exige o recurso & contraditoria
limitayao precisamente daquilo que se poe como primeiro, como limitado:
liberdade absoluta e, no entanto, finita, limitada.
A infinitude nao esta na liberdade mas na responsabilidade. A liberda-
de nunca foi infinita; 6 uma ilusao que nao tenha sido alguma vez limitada ou
que possa vir a nao se-lo; e constituida, permitida pela responsabilidade. E,
assim, liberdade que escapa ao choque limitativo com o outro, "a limitasao
inevitdvel que sofrem os termos na rela^ao: na relapao incompardvel da
responsabilidade o outro jd nao limita o mesmo; ele 6 suportado por aquilo que
limita"29. A abertura, saida para o seu limite, para o infinito, nao estd na
liberdade mas na responsabilidade que Levinas em Totalite et Infini apre-
senta como ideia de Infinito, "facto espantoso de conter mais do que 6 possivel
conter"30. Primado filos6fico da ideia de infinito sobre a ideia de totalidade, do
desinteressamento sobre o conatus essendi, do diferente-que-ser sobre o ser,
da responsabilidade sobre a liberdade.
Para Levinas j£ se nao torna possivel definir o homem a partir da liber-
dade, da autodetermina(ao. A pessoa deixa de ser origem de si mesma; nunca
possui este "si mesmo", nunca se pertence, sujeito sem comedo, sem origem e,
portanto, sem se poder por como fim de si mesmo31: "outrem 6 fim, eu sou
reffcm"32.

Trata-se de dizer a identidade mesma do eu humano a partir desta posifao ou desta

deposifSo do eu soberano na conscidncia de si, deposifao que 6 precisamente a sua
responsabilidade por outrem38.

Mais que descentramento 6 a total perda dum centro, a "desnuclea(ao

do n6 substantial do eu (...) fissao do n6 'misterioso' da 'interioridade' do
sujeito"34, consignado ao servip o do outro e cuja resposta ao seu mandate s6

»Cf.AjE,76. 27 AE, 108. MCf.A£, 159. wCf.AE,146. 30 Cf. 27, XV.

31Cf.J.VILA-CHA,o.c.,64. 32 AE, 164. "El, 108.
34 AE, 180. Nao so* descentramento mas desnucleac&o. Descentramento 6 ainda ter centro,
embora fora de si, embora em heteronomia. Deixa de haver qualquer niicleo; 6 s6 para-o-outro,
fissao da prdpria identidade. £ oautrementqu'&tre, o desinteressamento, que nao 6a6itre autrement
(o que seria um descentramento).

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102 Revista Portugueses de Filosofia

pode ser "eis-me aquiV onde o para do um-para-o-outro fora de toda a

correla$ao e de toda a fmalidade 6 um para de gratuidade total, rompendo com
o interesssamento"35, "inversao da essencia"36, "diferente-que-ser".

0 eu abordado a partir da responsabilidade 6 para-o-outro, 6 desnuda^o, exposi^ao

e" afec9&o, pura suscep9&o. Nao se mantem, possuindo-se e reconhecendo-se; consome-
se e entrega-se, des-situa-se, perde o seu lugar, exila-se, relega-se em si, mas, como
se a sua pele fosse ainda uma maneira de se resguardar no ser, exposta ao ferimento
e ao ultraje, esvaziando-se num n&o-lugar, a ponto de se substituir ao outro, nao
estando em si sendo como no rasto do seu exdio. Tudo o que sugerem verbos como
entregar-se, consumir-se, exilar-se, pela sua forma pronominal, 6 nao acto de reflexao
sobre si, de preocupa9do de si - de modo nenhum acto - mas modalidade da passividade
que, pela substituic&o, esta atem de toda a passividade. Em si como no rasto do seu
exflio - quer dizer, como puro arrancamento de si87.

E face a este eu, o outro,

antes de ser individuac&o do ggnero homem, ou animal rational, ou livre vontade, ou

ess§ncia qualquer que ela seja, 6 o perseguido de que eu sou responsavel at£ ser seu
refem e onde a minha responsabilidade - em lugar de me descobrir na minha
"essgncia" de Eu transcendental - me despoja e nfto cessa de me despojar - de tudo
aquilo que me pode ser comum comum outro homem, capaz, assim, de me substituir,
para me interpelar na minha unicidade como aquele a quern ninguein se pode
substituir88.

"No encontro o outro conta acima de tudo*39. Na relapao eu-outro h£

sempre uma assimetria, aprivil6gio do Outro em rela^ao a Mim"40. 0 outro vale
tudo; face a ele eu nao valho nada. aO unico valor absolute 6 a possibilidade
humana de dar sobre si uma prioridade ao outro"41, e 6 este valor absolute que
justifica a ideia duma subjectividade incapaz de se fechar - ate k substitui^ao,
respons&vel de todos os outros - e, por consequencia, "a ideia da defesa do
homem, entendida como defesa do homem outro que eu"42. Defesa do homem
que vai ate k critica de um certo humanismo, "denunciado porque nao 6
suficientemente humano"43, uma vez que a verdadeira humanidade, "a hu-
manidade do homem, a subjectividade, 6 uma responsabilidade pelos ou-
tros"44. E isto o "essencial da consciencia humana: todos os homens sao
responsdveis uns dos outros, 'e eu mais que todos' "45.
E, entao, o verdadeiro humanismo 6 o "humanismo do outro homem",
humanismo que pensa o homem "a partir da respon sabilidade mais antiga que
o conatus da substancia ou que a identifica^ao interior"46. Pensa o homem e
pensa tudo a partir do homem. "Homem, medida de todas as coisas", que nao
6 um relativismo, porque o homem-padrao 6 o outro, sempre absolute, subordi-
nando todos os valores, absolute porque no seu rosto brilha o rasto do Infinite.

»AE, 123. 36 Cf. AE, 65. 87 AE, 176. 88 AE, 75. »DQVI, 225. 40 DL, 378.
41 PJA, 12. *HAH, 100. 43 AEt 164. "HAH, 97. 45 PJA, 11. 46 HAH, 99.

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 A Sociedade do Outro Homem 103

Nada menos equitativo e menos justo e, no entanto, 6 precisamente a

partir daqui que nasce a igualdade e a justi(a na comunidade humana"47.

2. Comparabilidade

Ate agora considerou-se apenas a abstrac^ao eu-outro, apenas dois

sujeitos no mundo, numa relapao sem reciprocidade nem conjuga^ao, encon-
tro assim^trico em que todo o peso era suportado pelo eu-subjectividade. Mas
eu e o outro nunca estamos sozinhos no mundo48; ao lado do outro estao sempre
todos os outros, na rela;ao eu-outro do outro, o que exige uma comparagao, a
simetrizafao do espap o inter-humano. Estabelecimento de uma comunidade
de encontro dos incompardveis que permite ao eu ordenar o reconhecimento
como outro dos outros.
A intriga descrita anteriormente precede assim toda a empiria, toda a
experiencia real vivida, todo o "terreno comum a mim e aos outros onde eu sou
contado entre eles"49, sem, no entanto, deixar de ser ai necessariamente
suposta e iniludivelmente implicada: o espa; o da compatibilidade, a realidade
inter-humana da convivencia social tern o seu sentido (prg-original) numa
assimetria an-drquica que a subjectividade significa e deve ser a partir desta
significa?ao e por ela que a rela$ao social entre os homens deve ser compreen-
dida e desenvolvida. 0 perigo e a raiz das contradif oes que desembocam no
a6dio do outro homem"60 est£ no risco, intrinsecamente constitutivo deste
movimento, de esquecer esta pr6-origem, an-drquica, diacr6nica, fechando-se
a Histdria e o Ser numa totalidade negadora dum diferente que ser, dum
desinteressamento, reduzida a "gesta ou drama do interessamento da essen-
cia (...), extremo sincronismo da guerra"61.
E este o ponto fulcral do pensamento de Levinas, "a mais admir&vel
auddcia"52 dum pensamento eminentemente incarnado, comprometido e
comprometedor, pensamento da inquietude e pensamento inquietante, pen-
samento que rompe o ser e pensa o diferente-que-ser, mas nao se evade dele
nem o nega ou esquece, antes o quer salvar da sua presunposa amnesia,
reconduzi-lo a si mesmo, & sua pr6-origem, que 6 e deve ser sempre a sua
significaf So, o seu sentido, o seu "saber interior".

47 Cf. J.ROLLAND,"Les intrigues du social etdelajustice", in JEspn/, Paris, Maio 1984, 156:
"Rien, on le voit, de plus "inggalitaire" ou de plus "injuste" que description de cette subjectivity
coupable si intimement des fautes qu'autrui pourrait commetre envers elle. C'est la dissyme'trie
mdme! Et c'est pourtant a partir de cette injustice que va pouvoir se d^duire une communaut^
humaine possiblemnent r£gie par la justice. Parce que la description conduite jusqu'a present
avait omis de prendre en compte un terme de la relation: a cotd d'autrui, le tiers."
44 Cf. 0. MONGIN, "Comment juger?", in Les Cahiers de la nuit sur veil tie, nfi 3, Verdier,
Paris, 1984, 290.
"A£,204. 50 AB, dedicat6ria. nCf.AE, 5.
82 J. ROLLAND, "Les intrigues...", o. c, 157.

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 104 Revista Portuguesa de Filosofia

Os mecanismos desta modifica^ao do pre-original em origem e as

consequencias no "real", 6 o que vamos analisar agora.

I. Terceiro

E no prdprio seio da rela?ao eu-outro que aparece53 o terceiro54. Terceiro

que nao 6, assim, uma presenf a intermeada ou de segunda ordem. 0 seu
aparecimento "nao se produz senao atrav^s do rosto"56, em encontro tamb6m
face a face: o terceiro 6 ainda tao outro, tao pr6ximo como o prdximo56. Porque
aparecem em piano de igualdade a todos os homens - o outro e o terceiro - 6
que se torna necess&rio comparar, medir. 0 alargamento da minha relafao a
todos os homens, rela?ao ainda e sempre assente na minha responsabilidade
- "responsabilidade como se todo o edificio da criapao repousasse nos meus
ombros"67 -, nao se faz por uma mera multiplicaf ao do outro em outros, nao 6
o "outro" que se multiplied mas sim a minha relapao com o outro que se
desdobra58, numa fraternidade59 assente directamente na responsabilidade.
0 surgimento do terceiro nao apaga a separapao nem a (nao-)identidade
do sujeito como um-para-o-outro. A relapao social com todos os outros nao 6
algo sem nada a ver com a relafao de proximidade.

A minha relac&o com outrem enquanto prbximo da o sentido as minhas relacdes com
todos os outros60.
A relacao inter-pessoal que eu estabeleco com outrem devo estabelece* -la tambe" m com
os outros homen61.

S6 assim 6 que "o um-para-o-outro da proximidade nao 6 uma abstrac-

f ao deformante"62, uma "pura invenpao de filosofo"63, desincarnada e sem
qualquer interesse para alem do diletante exercicio de acrobacia intelectual
no reino dos possiveis; s6 assim 6 que hd uma continuidade - de sentido, nao
de sincronia - entre a subjectividade an-£rquica e o ser em sociedade, o homem
real que vive no mundo e na hist6ria; s6 assim vale a pena todo o esforf o de

53 Este "aparecimento", "entrada" do terceiro n&o se trata de um facto empfrico que, num
tempo posterior, vem perturbar a conjuntura da proximidade do face a face da relac&o eu-outro.
A "entrada" da-se apenas ao nfvel do nosso processo de reflexSo, que toma agora o piano de
conjunto, depois de ter considerado a chave de sentido de todo o drama. Sao os limites do dito
sempre sincronizante que obrigam a sugerir que "teria havido alguma coisa como um antes e um
depois que separaria a entrada em cena dum terceiro numa situac&o que teria tido lugar na sua
ausdncia e que ele viria de facto perturbar" (J. ROLLAND, "Subjectivity...", o. c, 189). Na rea-
lidade, nao se da aqui um escalonamento num mesmo piano - o nao prindpio nao pode entrar nem
na ordem nem no tempo da consequgncia, nao deixando, no entanto, de af estar sempre suposto
anarquicamente e diacronicamente.
54 77, 188: Toute relation social, comme une derived, remonte a la presentation de TAutre
au M6me, sans aucun interm^diaire d'image ou de signe, par la seule expression du visage".
Levinas rejeita logo aqui a ideia de qualquer mediac&o a explicar a sociedade.
55 77, 282. MCf.AE,200. "EDE, 196. 58 Cf. J. ROLLAND, "Les intrigues...", o. c, 157.
MCf.AE,202. 60 AE, 202. "£/, 95. 82 AE, 202. "Cf. EDE, 174.

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 A Sociedade do Outro Homem 105

Levinas; s<5 assim, se "a contemporaneidade do multiplo se forma em torno da

diacronia de dois"64.
"0 facto de que o outro meu pr6ximo 6 tamb6m terceiro em relapao a um
outro, prdximo ele tamb^m"65 - "o outro e o terceiro, meus pr6ximos, contem-
poraneos um do outro"66 - leva a por a questao: "qual 6 que passa antes do
outro?"67:

Que tenho eu a fazer? Que fizeram eles ja um ao outro? Qual passa a frente do outro
na minha responsabilidade? Que sao eles, ent&o, o outro e o terceiro, um em relacao
ao outro? Nascimento da questao M.

Torna-se necessaria a comparaf ao, a coexistencia, a ordem, a copresen^a

num p6 de igualdade, a essencia, como sincronia: juntos num lugar 69. Dd-se
a "comparaf ao dos incompardveis", correcf ao da assimetria70 num acerto de
pianos, nivelamento de uma plataforma comum, na qual pode acontecer a
relapao 71, em que se modera o privilegio do outro72 e se limita a responsabi-
lidade73 - traif ao da minha constituif ao an-6rquica, mas tambgm tradu$ao
dela74.
"0 eu pode ser chamado, em nome desta responsabilidade ilimitada, a
preocupar-se tamb&n consigo"76. D£-se a "viragem do sujeito incompardvel
em membro da sociedade"76. O eu sem identidade, um-para-o-outro at6 k
substituif ao, exilado de si mesmo, totalmente ao servifo do outro - passa a
valer tamb6m, ganha dignidade, 6 considerado: "a minha sorte importa"77.
Torna-se cidadao com deveres e direitos. Ao eu 6-lhe permitido levantar a
cabef a; a obrigaf ao sem medida, torna-se comedida:

a extravagante generosidade do para-o-outro78, extravag&ncia da substituicdo so-

brep6e-se, pelas exigdncias da prdpria responsabilidade que 6 a substituic&o, uma
ordem razoavel, a ordem servil ou angelica da justiya79.

2. Justiga

"A tomada sobre si do destino do outro, 6 entao anterior aqui a justif a".
Esta afirmacao de Levinas pode surpreender se nao se repara naquele "aqui"
imediatamente antes descrito:

mas eu nao vivo num mundo onde so" ha o primeiro vindo; ha sempre no mundo um
terceiro: ele 6 tamb£m meu outro, meu prdximo. Desde entao, importa-me saber quern
dos dois passa a frente; um n&o 6 perseguidor do outro? Os homens, os incomparaveis,
nSo devem ser comparados?80.

"AEf 203. 85 AE, 165. 88 AE, 200. "Cf-AE^OO. 88 PP, 345.

89Cf,AE,200. 70 AB, 101. 71Cf.AE,202. ^JB/, 95.
78 Cf.AE:, 165. 74 AE, 201. 75 AE, 165. 78 AE, 202.
77 AE, 205. 78PP,346. 79Cf.AE,205. 80 PJA, 8-9.

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 106 Revista Portuguesa de Filosofia

O "aqui" refere-se ao espago onde j£ entrou o terceiro, refere-se k con-

vivencia em sociedade, ao mundo em que vivemos na situa^ao do ajuntos-num-
-lugar". Piano da ontologia, do ser como mostrapao do aparecer no dito, onde
a substitute* se mostra coexistencia, a diacronia tempo contmuo, histdria e
a subjectividade aparece como sujeito, Eu, consciencia e liberdade"81.
Aqui "eu devo levar julgamento onde primeiro devia tomar responsa-
bilidades82:

a minha relacSo com o linico e incomparavel sobrepde-se a comparac&o e, um

pensamento, um calculo, a comparacSo dos incomparaveis e, desde entao (...) a
necessidade de pensar juntos sob um memsmo tempo sint^tico, o nwiltiplo e a unidade
do mundo; (...) e atrav^s disso, enfim, a import&ncia extrema na multiplicidade
humana da estrutura polltica da sociedade submetida as leis e desde logo as
instituicdes onde o para-o-outro da subjectividade - onde o eu - entra com a dignidade
de cidadfio na reciprocidade perfeita das leis polfticas essencialmente igualitarias ou
obrigadas a tornarem-se-lo88.

Assim como no piano an-6rquico da rela^ao face a face tudo partia da

responsabilidade, aqui tudo assenta na justiga; ela 6 a lei primeira.
Mas nao se trata de pianos sem relapao, porque a justi$a nao se pode
separar sem a responsabilidade: "exercida pelas institutes que sao inevitd-
veis, deve ser controlada pela relapao interpessoal initial"84. 0 piano da jus-
ti?a, piano do ser,do dito, do discurso da representa;ao, da necedssidade
racional - nao 6 origem de si mesmo; supoe sempre um piano totalmente outro.
Justifa e responsabilidade pelo prtiximo - "nome severo daquilo que se chama
o amor do pordximo, amor sem Eros, caridade"86 - sao aparentadas:

a justica nasce ela prf pria da caridade. Elas podem parecer estranhas quando se
apresentam como etapas sucessivas; na realidade, sao inseparaveis e simultaneas,
salvo se se esta numa ilha deserta, sem humanidade, sem terceiro. (...) A justi9a sai
do amor"86.

Passagem do pre-original para o original que 6 preciso ter sempre em

conta, no sentido inverso, quando tratamos do "real", sempre tentado a
atribuir-se o estatuto de origem de si mesmo, reduzindo a justipa a "uma lei
an6nima das Yorf as' regendo uma totalidade impessoal87. A justi$a nao pode
ser meramente uma legalidade equilibradora de antagonismos sociais88.
E assim, a obrigagao de construir a justiga como forma real de exercer
a responsabilidade nao 6, de maneira nenhuma, a forma apagada em que, por
um afrouxamento empirico, se degrada a exigencia do ser-para-o-outro,
quando a relagao a dois 6 perturbada por um terceiro89. A justif a obriga a uma
comparagao, a atender tamb6m ao outro distante ou ausente e, portanto, a
uma gestao de algum modo calculista da responsabilidade; mas isso nao pode
ser nunca fuga ou desculpa para ignorar ou diminuir de qualquer modo
a obrigagao de servif o face ao outro que se impoe na proximidade imediata90.

81 Cf. AEf 207. MPJA,9. 83 PP, 345. 84 Cf. £7,95. MPJA,8.

"PJA, 11. 87 AE, 206. MCf.,AE,202. MCf.AE,203. «>CLAE,203.

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 A Sociedade do Outro Homem 107

E mesmo "se a justi(a so se pode estabelecer se Eu (...), sempre para-

- Outrem, me posso fazer outro como os outros"91, continua apenas a ser apenas
e s<5 "a partir da minha responsabilidade que a minha salva;ao tern um
sentido"92. A assimetria nao foi completamente anulada: eu jd adquiri direitos,
mas estes continuam a ser suplantados pelos deveres93, mais do que quanti-
tativamente, como justifica? ao ao unico dos pr6prios direitos: "a justif a bem
ordenada comepa pelo Outrem"94.
A justif a 6 o sentido da sociedade e da politica em todas as suas
instituifoes, prdticas e formas. E se a justija 6 exigida e controlada96 pela
responsabilidade, entao 6 nesta que repousa o sentido e a inteligibilidade do
sistema social.
Chegdmos k preocupaf ao politica de Levinas, k necessidade de repen-
sar as relaf oes entre os homens a partir dum outro principio, diferente quer
da intencionalidade da liberdade, quer da totalidade absoluta; a partir dum
principio outro, do (nao-)principio da responsabilidade an-drquica de cada
homem pelo outro homem e por todos os homens. Necessidade de instaurarne
manter uma sociedade diferente, a sociedade onde o "outro conta acima de
tudo"96, a sociedade do outro homem.

3. A Sociedade do outro homem

A tem&tica do social e do politico, sendo na obra de Levinas "o ponto de

partida, a obsessao primeira, a preocupapao permanente" t7> 6, no entanto, um
pensar da sociedade antes da sociedade. Levinas jamais chega a desenvolver
uma filosofia politica pr6pria98.
Chega apenas ate a genese do social e do politico. Nao a g£nese empirica,
mas a justifica^ao ultima da instituipao social, o seu sentido de comepar a
existir - para 1& das formas historicas concretas que lhe possam ter dado corpo
-, sentido que deve tambe m o sentido da sua continuada existencia, da sua
pratica estabelecida. E aqui que a investigapao de Levinas se posiciona: ao
mvel do anuncio do pr^-original, da procura do sentido:

a minha tarefa nSo oonsiste em construir a 6tica; tento somente buscar-lhe o sentido.
Eu nSo creio efectivamente que toda a filosofia deva ser programatica. (...) Pode sem
dilvida construir-se numa 6tica em funfao daquilo que eu acabo de dizer, mas nao 6
esse o meu tema prtiprio".

Investiga as consequencias para a subjectividade do aparecimento do

terceiro, intriga que se d& no &mbito da "reduf aow 100t da tentativa de remontar
do dito ao dizer, do piano da origem ao pr£-original, buscando ai a significa^ao
numa artificial separa^ao de pianos.

91 AE, 205. 92 Ib. MCf.A£,203. "EDE, 174.

MCf.AE, 202-203. 96Cf.DQV7,225. 97 Cf. O. MONGIN, o. c, p.285
98 Cf. GUY PETITDEMANGE, "Emmanuel Levinas et la pohtique", m Projet, Pans, Jan.
1978, p. 90.
"£7,95-96. 100 CLAE, 56-58.

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108 Revista Portuguesa de Filosofia

Tudo entrevisto, trata-se agora de aproveitar o ensinamento da reduqao

para compreender o espapo a partir do qual se reduz, destacando o sentido da
realidade social, o "saber interior ao mundo"101.
Nos intentos de Levinas nao pode estar a defesa de nenhum nihilismo
institucional. 0 vincar da responsabilidade na relapao de proximidade nao um
apelo a um redutor "proximismo" de caridade ao p6 da porta, heroismo
altruista em favor do outro primeiro que aparece. Nao se trata tamb6m duma
digressao inutil, frustrada, que so resultaria se a humanidade fossemos s6
dois; vale, nao como aplicapao directa ao p6 da letra, mas como sentido da acpao
politica - o unico admissivel para que as estruturas (que nao sao mds em si)
sejam para o homem, para o outro homem.
0 Estado nao 6, assim, k partida, posto em questao, nem 6 sequer um
mal menor, antes a6 a sabedoria das napoes"102:

0 que importa sobretudo 6 a ideia que n&o somente a essdncia do Estado n&o esta em
contradifio com a ordem absoluta, mas 6 requerida por ela103.

E apr6priajustif a, assente na responsabilidade, que exige o Estado: ase

se fala de justifa 6 preciso admitir juizes, E preciso admitir instituifoes com
o Estado"104. E um "caminho necessdrio"106.
Mas nao se trata tamb6m de defender o estado s6 por si, como nao se
tratou de o rejeitar k partida106. Nao 6 em si mesmo que tern que se encarnar,
"o acto politico (...) nao se concebe como pertencendo a uma ordem aut6noma
e liberta da sua finalidade original"107.
E claro que hd uma "concessao" da obrigapao absoluta da responsabi-
lidade k mediapao da justipa, mas esta € uma

•abdicacfto provis6ria" que pronuncia o "espfrito do absolute" diante do espf rite atento
a diversidade das circunstdncias e as necessidades do lugar e da hora ao qu al pertence
a politica - "abdicacdo provis6ria" que so* 6 pensavel se a ordem temporal onde ela
surge recebe, ela mesma, alguma justifica^So no absolute108.

0 sentido primeiro nao abandona nunca a si mesma a ordem que

suscitou109 esta est& sempre obrigada a remeter-se &quele. E a defesa deste

101AS,X. 102 PJA, 10.

1ME. LEVINAS, "LTstatdeCesaretlTStatde David", in AnhiviodiFilosofia, Padua, 1971,
74 (Trata-se dum comentario talmudico; por isso, algumas formulacd'es explicitamente religiosas
ha que referi-las a equivalentes na linguagem nao confessional das suas obras mais estritamente
filoso'ficas. Entendemos, assim, "divino" e "absolute" oomo traduzindo a ordem do Bern que
comanda o eu duma responsabilidade irrecusavel): aCe qui importe surtout c'est l'id£e que non
seulement l'essence de lTfitat n'est pas en contradiction avec l'ordre absolu, qu'elle est appellee
par lui." 10* PJA, 10. 10B E. LEVINAS, "Ufitat de Cesar...", o. c ., 73.
106 0. MONGIN, o. c, 287-288. 107 E. LEVINAS, "LTEtat de Cesar...", o. c, 73.
108 Ib. lwIb.

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A Sociedade do Outro Homem 109

sentido primeiro - para que continue sempre "implicado" - que importa fazer,
mais do que recusar a ordem politica que - qualquer que ela seja - assegura a
defesa de cada homem contra a "tentap ao da guerra de todos contra todos" que
nunca se pode ignorar nele e k sua volta110.
Conservador, Levinas? 0 seu apelo nao 6 propriamente k revoluf ao
exterior, mas nao porque nao veja necessidade de mudar, mas sim porque nao
v§ a solufao alcanf 6vel pela mudanj a exterior, mas s6 pela interior - numa
nova "praxis e saber interiores ao mundo"111.
Por isso 6 que nao 6

sem importfincia saber se o Estado igualitdrio e jus to onde o homem se realiza (e que
se trata de instituir e, sobretudo, de manter) precede de uma guerra de todos contra
todos ou da responsabilidade irredutfvel de um por todos112.

E, antes, da mdxima import&ncia; mais importante ate, neste nivel de

reflexao, saber "donde procede", do que atentar na forma que tern. - E aqui sim,
Levinas 6 radical.
"A rela?ao social (...) 6 portanto desenrolada entre a rela?3o 6tica onde
Outrem me mantem como reffcm e a guerra onde eu posso manter o outro como
ref6m e mat£-lo"113. Para Levinas nao 6 o mais importante discutir este espa?o
interm6dio, mas revelar o extremo de onde se parte. Sao dois dinamismos que
estao presentes na relap ao social e qualquer ac^ao, ultimamente, tern que se
definir face a eles, optar por um; nao h£ terreno neutro. Como extremismos,
ambos repugnam, mas com repugnancias diferentes. Face ao extremo do
existir para si, trata-se de repugnancia de recusa, sentimento de aviltamento
inumano. A radicalidade do ser para o outro nao tanto repugna mas assusta,
poe em causa, incomoda, leva a desejar nao saber; mas reconhece-se como
aquilo que nao mais se pode esquecer, como se sempre se tivesse sabido e - ate
agora ser irrucusavelmente proposto - recalcado e mistificado. Como se eu
fosse convocado para ouvir em voz forte aquilo que sempre se murmurou
dentro de mim: a angiistia pelo sofrimento do outro homem. 0 receio esta em
temer nao ser capaz deste heroismo, desta santidade a que, no entanto, me
sinto votado e que me faz sentir - recusando-a - menos homem.
Se se quer revelar a verdadeira natureza, a radicaliza^ao 6 necess&ria.
Radicalizar 6 irk raiz; e quando no viver concrete do mundo as pr&ticas saidas
destes dois dinamismos correm o risco de superficialmente se confundirem,
descambando uma na outra, ou justificando-se o que 6 dum como se fosse do
outro, torna-se necessdrio distinguir e clarificar. As dramdticas vivencias
deste seculo - autentico "tumor na membria"114 - assim o exigem para que fe
semente de lobo nao mais seja permitido desenvolver-se com aparencia de
cordeiro, so descoberto mais tarde pelo horror das suas garras. E preciso ir k

110 Cf. ib., 76-77. mAE,I 112 AE, 203.

113 0. MONGIN, o. c, 287-288. 114 NP, 178.

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 110 Revista Portuguesa de Filosofia

raiz, escolher bem a semente no principio, come$ar mesmo antes do comef o,

num pr6-original modo-de-ser - nao apenas um ser diferente -, inversao do
interessamento em desinteressamento.
E urgente que "a certeza da paz domine a evidencia da guerra" 116 e para
isso 6 preciso uma outra rela^ao com o ser, nao uma rela;ao de ignorancia e
de desd6m, mas tomando-o "no seu justo sentido" 116 e razao de existir117: aa
partir de um-para-o-outro" 118. Sentido que "nao se mede pelo ser ou nao-ser,
determinando-se o ser, pelo contrdrio, a partir do sentido"119. Sentido que
"consiste em por-se no ser de tal maneira que Outrem ai conta mais que eu
mesmo"120, paciencia e renuncia k intolerancia al6rgica da persistencia no ser,
dramatiza^ao autentica do diferente-que-ser121.
E precisamente como dramatizapao fiel deste diferente-que-ser que a
sociedade deve ser pensada e mantida, acentuando os valores da passividade
em vez da espontaneidade, da responsabilidade primeiro que a liberdade, do
outro antes de mim, desmascarando continuamente a tenta$ao enganadora
da preocupapao consigo, do apego insensato a uma existencia mortal, apego
absurdo na sua logica e trdgico nas suas consequencias122.
Sociedade a partir dum sujeito que nao tern (pr6-)originalmente direitos
nenhuns e encontra-os ao comparar os outros, sendo tamb&n ele comparado.
Nao sociedade a partir dum sujeito original com todos os direitos e que os ve
limitados porque hd outros; aqui pdr-se-iam primeiro os direitos - se
radicalizamos, direitos absolutes, mas radicaliza;ao que ningu£m ousa defen-
der. Levinas poe primeiro os deveres - dever absolute, e nao receia ir k
radicaliza$ao.
Sociedade onde as reivindicaf 5es de direitos e o clamor pela justi^a sao,
nSo por minha causa mas pelo outro homem e para ele. Sociedade, certamente,
com lugar privilegiado para os Direitos do Homem, mas nao como direitos
autodeclarados, afirma^ao voluntariosa duma liberdade. Direitos do Homem
deverao ser antes de mais declara(ao dos direitos dos outros que nao tern for$a
para os impor e por isso os tern em maior grau sobre mim - assun;3o de
responsabilidade.
Reconhecimento dos direitos dos outros primordialmente, desinteres-
samento ao nivel intra-social, mais directamente interpessoal. Mas desin-
teressamento que se deve manifestar tamb^m ao nivel internacional. Dai a
desconfian^a de Levinas face aos nacionalismos123.
A transposi(ao para as relates entre os Estados dos mecanismos da
responsabilidade traria consequencias ao nivel da economia, da politica da
paz. A nenhum outro nivel aparece tao despida de m&scara a face guerreira
do interessamento. Amundializa^o politica e econ6mica saiu dum movimen-
to imperialista124 que se torna necessdrio inverter. Tentativas de "uma nova

115 77, X. 118 AE, 19.

117 CF. AE, 58: "... il n^st pas question de dit et d'etre que parce que le Dire ou la
responsabilite reclament justice."
U8Cf.AE,33. 119 AE, 166. ™ 77, 225. mCf.AE:,5. m Cf. HAH, 81-82.
128 C. G. PETITDEMANGE, o.c, 86. 12*Cf.PP,todaap.340.

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 A Sociedade do Outro Homem 111

ordem", d&logos Norte-Sul ou Este-Oeste nunca darao verdadeiras solupoes

se se baseiam e regem pela 16gica da defesa dos pr6prios interesses k custa de
quaisquer outros; pela desconfianpa e o desprezo pela sorte dos outros; pela
competipao que sempre procura vantagens de todas as cedencias e nao
desdenha explorar qualquer fraqueza do outro. Assim qualquer solupao serd
impossivel porque ser£ sempre k custa da derrota de algu£m, imposipao
baseada na forpa; adiamento da guerra, ainda nao paz.
E preciso que seja um movimento de uma outra 16gica: urn dinamismo
saido da valorizafao, respeito e interesse pelos particulares, pelas nao-
-potencias e as minorias. Diferente tamb£m, assim, duma consciencia mun-
dial, consciencia de humanidade em totalizapao, busca de uma uniformidade
"todos de acordo", ilusao duma solupao perfeita que sirva a todos, situapao de
ausencia de adversdrios - que, ultimamente, 6 ainda consumapao dum
imperialismo. A motivapao nfio pode ser "contra", em au todefesa face a outro
visto sempre como ameapa potencial, mas motivap ao "a favor", a partir da
responsabilidade por cada outro diferente, que exige o respeito pelo pluralismo
- e donde se gera a unidade na paz.
No respeito por aquilo que o homem 6, a sociedade nao poder£ ser nunca
um totalitarismo, nem a sua visao te6rica, nem, muito menos, na acpao
politica. A unicidade de cada um nao pode ser anulada. O individuo nao pode
ser visto como uma simples pepa do grande organismo social. A sociedade nao
poe em causa a separapao andrquica. E, assim, uma "separa^ao vinculan-
teW125, nem isolacionismo individualista nem uma totalidade. 0 parceiro social
aparece sempre como o outro homem, um rosto que me comanda do manda-
mento primeiro: "nao matards!". 0 totalitarismo na ac$ao politica 6 a violencia,
a guerra inaceitdvel.
A sociedade ter&, assim, que ser uma sociedade pluralista, onde conta
antes de mais o respeito por cada outro, singular na sua diferen;a. Onde nunca
poder£ ser aceitdvel qualquer projecto imposto por uma vanguarda ou elite
porque a funp ao social de cada um ser& antes de mais de servipo ao outro e a
justipa necessdria pela multiplicidade serd sempre justipa de defesa dos
direitos do outro homem, nao dos meus. 0 eu, que julga e interv6m, f6-lo
sempre ao servipo dos outros e, mesmo quando impoe uma lei comum, 6 a
partir da responsabilidade simultanea pelos outros. A sociedade s6 pode ser
uma sociedade democrdtica, sociedade que no seu principio admite a
conflitualidade pacifica ou a divisao como constitutiva dela mesma126.
Pluralismo, mas a partir do respeito pela alteridade, como defesa do espapo do
outro, nao do meu.
0 respeito pela diferenpa 6 um fim em si mesmo: a diferenpa no outro
nao pode ser posta em causa precisamente por ser no outro, rosto onde brilha

""E. LEVINAS, Prefecio ao livro de St^phane MOSfeS, Systdme et Relation. La philosophic

de Franz Rosenzweig, Seuil, Paris, 1982, 16.

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112 Revista Portuguesa de Filosofia

o rasto do Infinite. Levinas recusa o primado da unidade127: a diferenpa 6

primeira e ultima, porque an-arquicamente determinada como assimetria,
em que eu sou respons&vel pelo outro sem nunca o poder reduzir ao mesmo.
A defesa da diferenga 6 defesa do outro, constante sublinhar da minha
responsabilidade.
Mas tambem nao 6 a salvaguarda at6 ao maximo da determinaf ao dos
individuos, sem interferencia duma ordem colectiva, aquilo que h& que
defender. Isso corresponderia a uma visao do homem como primordialmente
liberdade, como actividade aut6noma e espontaneidade. E a sociedade apa-
receria depois para regular e limitar equitativamente as tendencias imperi-
alistas de cada um. Essa 6 a visao de Hobbes, em que a sociedade politica
parace como necessidade de conter a violencia da "guerra de todos contra
todos". E uma limita^ao da violencia, defesa da liberdade dos individuos
atrav6s da cedencia do poder ao Estado, instituido como soberano sobre as
liberdades induviduais, sem nada acima dele e ao qual os individuos, rece-
bendo em troca a defesa dos seus direitos.
Fundando-se o Estado contra a guerra, nao tern na sua origem nada que
o limite a ele, podendo-se tornar totalitdrio e violento. 0 espa;o ocupado pelo
outro 6 sempre obst&culo para o egoismo que se quer sem limites, podendo
chegar k total recusa de territ6rio para outra soberania diferente da sua, ao
exterminio do outro.
0 Estado tern que ter um limite a esta - para Hobbes - sua razao de ser,
que, portanto, nao pode ser absoluta. E se nao pode ser absoluta nao poderd
ser a razao primeira na ordem do sentido; tera que haver uma jd anterior que
a possa limitar.

£ extremamente importante saber se a sociedade no sentido corrente do termo 6 o

resultado duma limitacdo do princf pio de que o homem 6 um lobo para o homem, ou
se pelo contrario ela resulta da limitac&o do princf pio de que o homem 6 para o homem.
0 social, com as suas instituicdes, as suas formas universais, as suas leis, prov&n de
se terem limitado as consequ£ncias da guerra entre os homens, ou de se ter limitado
do infinite que se abre na relacSo 6tica de homem a homem?138.

0 Estado nao serd para defender a minha liberdade mas para me

permitir o exercicio concrete da minha responsabilidade, tendo assim na sua
pr6pria g£nese o que permite vigiar a sua propria ac(ao - o Estado mantendo-
se fiel k sua razao de ser nunca poderd justificar-se como fonte de violencia
injusta.
A sociedade sem viol§ncia assegura-se a partir do homem como respon-
sdvel, nao do homem como livre. Partindo de liberdade em choque, o Estado
aparece como instancia mediadora extrinseca, instancia "contra" as liberda-
des, contraditeria com aquilo mesmo que pretende servir. 0 conflito de

126 Cf. J. HOLLAND, aLes intrigues...", o. c, 160. 127 Cf. supra, 99.

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A Sociedade do Outro Homem 113

liberdades cria ele mesmo outro conflito - conflito de cada liberdade com o
estado. Para se defender da desagregapao, lanpa entao mao do "bem comum",
que nao 6 mais do que uma maneira de se impor aos interesses particulares
e evitar os conflitos internos. 0 "bem comum" 6 o bem da totalidade que se
impoe aos individuos. Se sao os homens como responsdveis que estao primeiro,
nao hd nenhuma contradipao. 0 Bem Comum nao nasce do todo mas da
harmonia de bens particulares, nao o meu mas o do outro e o do terceiro. Nao
h& choque, limitaf ao, mas medida, ordenapao na forma de por em pr&tica a
minha responsabilidade. 0 Bem Comum 6 algo que sirvo, nao de que me sirvo.
0 Estado e a maneira de por em pr&tica a responsabilidade infinita em
contexto de pluralismo - o linico contexto "real" - , no qual a pr6pria respon-
sabilidade exige esta forma, que nao 6 nem igualitarismo que acaba na
indiferenp a e menosprezo do pr6ximo pr6ximo, nem esgotamento voluntarista
e cego no servipo deste mesmo pr6ximo prbximo. 0 estado torna-se tamb6m,
na perspectiva de Levinas, uma defesa do sujeito, nao defesa da sua autono-
mia face k violencia do outro mas defesa da exigencia infinita de responsabi-
lidade at6 k completa "hemorragia para o outro*129. Mas aquilo que exige a
medida (melhor que limite) serve imediatamente - como razao de ser unica da
ordem limitadora - de limite k prdpria limitajao. Esta tern sentido enquanto
ao servipo da responsabilidade, da caridade; quando perde este sentido deixa
de ser legitima.
0 Estado ao servifo da responsabilidade estd sempre limitado pelo
valor absolute da pessoa (nao eu, mas o outro); enquanto que o Estado como
limite da violencia nao tern limite, acaba por ser ele mesmo fonte da violencia:

e a partir da relac&o com o rosto ou de mim diante de outrem que se pode falar de
legitimidade do Estado ou da sua nao legitimidade. Um Estado onde a relac&o
interpessoal 6 impossivel, onde ela 6 previamente dirigida pelo determinismo pr6prio
do Estado, e um Estado totalitario. Ha portanto limite ao Estado. Enquanto na visao
de Hobbes - onde o Estado sai nSo da limitacao da caridade mas da limitacfio da
violencia - nao se pode fixar limite ao Estado130.

0 pensamento de Levinas atenua as contradigoes entre individuo e

sociedade. Nao leva nem a um individualismo nem a um colectivismo. Nao poe
primeiro um sujeito absolute que predomina sobre a sociedade, vista como
obstaculo, nem afirma a primordialidade do colectivo absorvendo o sujeito.
Nem a existencia da sociedade agride o sujeito nem a afirmafao individual poe
em causa a consistencia social. Primeiro e antes de individuo e sociedade estd
a significapao do um-para-o-outro: ambos assentam sobre a responsabilidade;
coexistem movidos pela mesma forga; originalmente harmonizados, nao se
contrapdem. Aquilo que o individualiza 6 o mesmo que relaciona, que abre e
cria colectividade. Harmonia entre sociedade e individuo numa sociedade
humana, que s6 o serd totalmente quando o homem nao for em primeiro lugar
eu mas o outro homem. Sociedade humana, sociedade do outro homem.

128 £7,85. ™Cf.AE,93. 130 PJA, 10.

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114 Revista Portuguesa de Filosofia

Pausa

A proposta de Levinas 6 fascinante. Forte, porque atractiva, numa

situa^ao em que a esperan$a se sente embara^ada para se fazer acreditar. E,
no entanto, plena de fraqueza - e nisso mesmo coerente consigo pr6pria - ao
propor um "afrouxamento da essencia em segundo grau"131, isto 6, nSo s6 um
afrouxamento, mas afrouxamento de tal maneira que nao recorra a meios da
prdpria essencia. Fraqueza que 6 necess&ria:

o nosso tempo j a nfto precisa certamente de ser convencido do valor da nao violdncia.
Mas falta-lhe talvez uma nova reflex&o sobre a passividade, sobre uma certa fraqueza
que nao 6 cobardia, sobre uma certa pacidncia que nfto 6 preciso pregar aos outros onde
o Eu se deve manter e que nao deve ser tratada em termos negativos como um simples
reverso da finitude182.

Tudo depende de levar cadahomem a assumir-se como priori tariamente

responsdvel pelo outro. Tarefa ingrata de chamar o homem a si mesmo, contra
si mesmo - porque levd-lo a ver-se como para-o-outro, como nSo-eu. Ingrata
porque nao pode haver nenhum interesse que leve ao desinteressamento. Nao
se pode tratar sequer de convencer pela prova; recorrer a esta via seria
precisamente restituir o primado e a necessidade &quilo a que se quer recusar;
nao pode haver nenhuma prova racional daquilo que est& para Id da razao,
como sua origem pre-original.
Nao importa, no entanto, obrigar ningu&n a admitir que 6 responsdvel;
o que importa, sim, 6 chamar cada um k sua pr6pria experiencia - is
experiencias do nao-experimentevel, do an-drquico; experiencias mais pres-
sentidas que sentidas, pois "as grandes 'experiencias' da nossa vida nunca
foram, propriamente falando, vividas"133 - de modo que ele mesmo se descubra
obrigado, responsdvel. E uma proposta de tirar lip oes de momentos privilegi-
ados onde este fundo sem fundo assoma134.
Fundo que um personagem de W. Faulkner tao bem caracteriza nos
seus trapos quase contradit6rios:

ha um preco a pagar quando se 6 born, tal como quando se 6 mau . E sao os homens bons
que n&o se podem recusar a pagar a sua conta quando lhes 6 apresentada. Nao podem,
pela simples razao de que nao ha forma de os obrigar a paga-la, tal como os honmens
honestos que jogam. Os maus podem-se negar a faz6-lo, porque ningu6m espera que
eles paguem, a vista de todos ou de qualquer maneira. Os bons nao podem. Talvez se
pague durante mais tempo por se ser bom do que por se ser mau. E ndo 6 provavel que
nfio lhe tenha jd sucedido isso (...)188.

Nao 6 provdvel que qualquer homem esteja fora de se experimentar

como bom porque "a 6tica nao 6 uma invenpao da ra(a branca, duma

131 AE, 233. 132 DL, 224. 188 EDE, 211. 184 Cf. AE, 118.
138 W. FAULKNER, Luz deAgosto, Livros do Brasil, Lisboa, s/d., 264.

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A Sociedade do Outro Homem 115

humanidade que leu os autores gregos nas escolas e que sofreu uma certa
evoluffio136. E se essa sua condigfio torna dificil entender tanta maldade, muito
mais dificil seria explicar qualquer acf So boa sem esta bondade primeira, pois
"ela 6 o pressuposto de todas as relates humanas"137.
E pela condiffio de ref£m que pode haver no mundo piedade, compaixfio,
perdfio e proximidade. Mesmo o pouco que ai encontramos, mesmo o simples
"faz favor, o senhor primeiro". A incondi? fio de reftm nfio 6 o caso limite da
solidariedade mas a condi(fio de toda a solidariedade.
(...) Todos os "transferts" do sentimento pelos quais os teorizadores da
guerra e do egoismo originais explicam o nascimento da generosidade (...) nfio
chegariam a fixar-se no eu se ele nao fosse de todo o seu ser, ou melhor, de todo
o seu des-interessamento, submetido nao como a mat&ia k categoria, mas
submetido ao acusativo ilimitado da perseguipao -asoi", ref&n, jfi substituido
aos outros138.
Proposta sempre exposta k amea$a do menosprezo e do esquecimento,
sempre sujeita a ser desmentida e reprovada, sem sequer ter direito k
refuta(fio. E, no entanto, a reprovaf fio nao anula a inquietude, o mal-estar no
interessamento, incapaz de se assumir em radicalidade, sempre a procurar
uma justificajfio altruista e um reconhecimento dos outros, m&scara que
antes desmascara e revela o mais fundo por detr&s do que se quer mascarar.
Suprema ironia duma reprovaffio que re-prova e com-prova precisamente
aquilo que nfio pode ser provado, que serfis sempre a-provfivel - nfio provfivel
- para 1& da aprova^fio ou da reprova(So; mas sempre a exercer fascmio.
Proposta, sugestfio, insinuafao que 6 tarefa da filosofia:
num movimento alternante, como aquele que leva do cepticismo k refutapfio
que o reduz a cinzas, e das suas cinzas ao seurenascimento, a filosofia justifica
e critica as leis do Ser e da Cidade e delas encontra a significa(fio que consiste
em destacar do um-para-o-outro, tanto o um como o outro139.
Filosofia que nfio pode "deixar os povos aos seus costumes, &s suas
desgraf as e ks suas ilusSes"140, pois aningu6m se pode salvar sem os outros" 141.
"Ordem de nfio deixar outrem s6, mesmo que sej a em face do inexorfiveF142, pois
"do seu sangue pedir-te-ei contas", na fala do profeta Ezequiel que Levinas p5e
como primeiro exergo deAutrement qu'Stre.
Levinas assume-o como tarefa sua, tarefa sem exito assegurado, servipo
a um ideal levado em fermentos de utopia; servi;o mais confiantemente
esfor^ado em propor do que obstinado em fazer veneer:
Eu nfio tenho de modo nenhum a certeza de que o diferente-quer-ser
tenha o triunfo assegurado; pode haver periodos em que o humano se extingue
completamente; mas o ideal de santidade 6 aquilo que a humanidade intro-
duziu no ser143.

™PJA, 12. 187 El, 94. 138 AEt 150-151. 189 AE, 210.
140 Cf. AE, 232. M1HAft97. . "ȣ/, 128. 148PJA,16.

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116 Revista Portuguese* de Filosofia

Nao creio que haja uma humanidade que possa recusar este ideal (...).
Nao digo que o homem 6 um santo; digo que ele 6 que compreendeu que a
santidade era incontestevel144 .
Servifo a um ideal que 6 para todos uma exigencia,

exigdncia de santidade. Em nenhum momento alguein pode dizer: eu fiz todo o meu
dever. Salvo o hipfcrita... £ neste sentido que ha uma abertura para alem do que se
delimita; e tal e" a manifesta£&o do Infinito145.

E o nao pode eximir-se

a a8sumir a responsabilidade por outrem 6 para todo o homem uma maneira de

testemunhar na gldria do Infinito146.

Testemunhar da gl6ria do Infinito", tambem para a filosofia nao pode

haver tarefa mais digna.

HERMfNIORICO

l«PJA, 12. 145 El, 112. 146 £7,121.

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 A Sociedade do Outro Homem 117

Resumo

Este artigo come9a com uma apresentac&o breve do pensamento de Levinas sobre o
sujeito visto a partir duma relac&o abstracta pre-original, como subjectividade imediatamente
para-o-outro, an-arquicamente separada, rejeitando, assim, qualquer ideia de comunidade
baseada numa totalidade.
Na segunda parte, pela explanac&o dos temas do "Terceiro" e da "Justica", faz-se a
transic&o da subjectividade incomparavel para a condic&o do sujeito como membro da sociedade,
procurando deduzir, depois, algumas consequSncias para a concepcao e pratica da sociedade e da
politica, tracos dum pensamento do social implfcito nas analises de Levinas, mas nao sistemati-
camente tratado por ele.

La societe de l'autre homme

Rtsumt

Ce travail commence par une presentation de la pense*e de Levinas sur le sujet, envisage,
sur la base dune relation abstracte pre-originelle, comme subjectivity immediatement pour
l'autre, an-archiquement separee, rejetant ainsi toute idee de communaute bas£e sur la totality.
Dans la seconde partie, par Implication des themes du Tiers" et de la "Justice" s'opere
la transition de la subjectivity incomparable vers la condition du sujet comme membre de la
soctete; on cherche ensuite a tirer quelques consequences pour la conception et la pratique de la
society et de la politique, c'est-a-dire, les traits d'une pensee du social implicite dans les analyses
de Levinas, bien que non systematiquement developpee chez lui.

The Society of the Other-Man

Abstract

Accordint to Levinas, HusserFs thought exemplifies de paradigm of the philosophical

tradition's tendence to conceive the conscience as intentional, active,and theoretical; the
conscience determines the object that it encounters before it by giving the object a sense. For
Levinas, on the contrary, the "I" that encounters the "Other" is essentially passive, for the "T
is in a relation of subordination to the "Other" and receives his sense from this very relation. But,
in spite this opposition to Husserl's position, Levinas considers himself a follower of the spirit
and letter of phenomenology.

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