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Revista Portuguesa de Filosofia

Tiempo y Libertad en el pensamiento: de Henri Bergson y de Emmanuel Levinas


Author(s): Julia Urabayen
Source: Revista Portuguesa de Filosofia, T. 62, Fasc. 2/4, Entre Razão e Revelação: A'Lógica'
da Dimensão Semíta na Filosofia / Between Reason and Revelation: The 'Logic' of the
Semitic Dimension in Philosophy (Apr. - Dec., 2006), pp. 675-696
Published by: Revista Portuguesa de Filosofia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40419485
Accessed: 16-06-2016 00:07 UTC

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I lljffl 1 62-2006

Tiempo y Libertad en el Pensamiento


de Henri Bergson y de Emmanuel Levinas

Julia Urabayen*

Resumo: O presente artigo comporta duas partes hem distintas. Na primeira, a autora
comeca por considerar de que modo para Henri Bergson a liberdade e a esponta-
neidade constituent aspectos chave para entender o cardcter espiritual e pessoal do
ser humano. Mostra-se, assim, de que modo o pensamento bergsoniano surge em
oposicao e como resposta ao positivismo, cujo traco fundamental e o desconheci-
mento da dimensdo humana do tempo e da liberdade como espontaneidade que
emana do eu. Para Bergson, portanto, o ser humano e reconhecido como estando
dotado de uma identidade, especialmente vinculada ao papel da memoria e a vivencia
do tempo e da liberdade pessoal. Por outro, o artigo mostra tambem, na sua segunda
parte, de que modo para Levinas aquilo que propriamente define o ser humano e a
sua vulnerabilidade, a sua heteronomia, a sua capacidade de escuta, e ndo propria-
mente a sua liberdade. O artigo clarifwa, deste modo, ate que ponto uma das preten-
soes focais do pensamento de Levinas e proceder a uma superagdo do humanismo
ocidental, mas isso de modo a ndo cair em qualquer forma de antihumanismo, pois
se trata simplesmente de re-defenir o ser humano como aquele ser cujo ser e ser-para-
-o-outro. Em Levinas trata-se, portanto, de um humanismo do outro homem. Final-
mente, porem, o artigo ndo deixa de realgar o facto de que tanto Bergson como
Levinas ddo grande valor a nogdo de tempo, particularmente quando se trata de
definir a identidade especifica da dignidade humana.
Palavras-Chave: Alteridade; Bergson, Henri (1859-1941); Consciencia; Futuro;
Humanismo; Identidade; Instinto; Inteligencia; lntengdo; Intimidade; Levinas,
Emmanuel (1906-1995); Liberdade; Outro; Subjectividade; Tempo.
Abstract: The present article is constructed in two distinctive parts. The author starts
with a consideration of the mode in which Henri Bergson thinks about freedom and the
spontaneity that are at the root of the spiritual and personal character of the human
being. The intention in this first part of the article is to show how the bergsonian
thinking attempts to give a response to the positivist challenge, a position that in fact
misrepresents the human nature of time and the nature of freedom as an emanation
of the I. Hence, the article underlines the fact that for Bergson the human being is
recognized as being endowed with an identity especially attached to the role of

* Universidad de Navarra (Pamplona, Espana). - Este texto foi apresentado no Congresso


Pessoa e Sociedade: Perspectivas para o seculo XXI, realizado em Braga, na Universidade Catolica
Portuguesa, de 17 a 19 de Novembro de 2005.

r-yffi © Revista Portuguesa de Filosofia


.*6.S LJalRPF 62 • 2006 6-. :■ 6'

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Olfr Julia Urabayen

memory and the experience of the personal nature of time and freedom. In its second
part, however, the article also shows how for Levinas the defining aspect of what the
human being is resides not primarily in his freedom, but rather in the experience of
vulnerability, heteronomy and in its listening capacity. In this way, the article aims at
showing how one of the main goals of the levinasian thought is to overcome western
humanism without falling into the trap of any kind of antihumanism. Thus, Levinas
offers us a new definition of what means to be a human being based on the principle
that the meaning of the human being is nothing more but our destiny ofbeing-for-the-
other. Levinas' humanism, therefore, is justifiedly called an humanism of the other
man. In the end, however, the article also underlines the fact that the two thinkers pay
great attention to the notion of time, particularly when it comes to the definition of
the identity of human dignity.

Key-Words: Alterity; Bergson, Henri (1859-1941); Consciousness; Freedom; Future;


Humanism; Identity; Instinct; Intelligence; Intention; Interior life; Levinas,
Emmanuel (1906-1995); Other; Subjectivity; Time.

de los hilos conductores de muchas de las reflexiones de la filosofia


actual apelan a la compresi6n del tiempo y a la relaci6n de £ste con el
ser y especialmente con el ser humano. La pregunta por la relaci6n
entre el ser y el tiempo es una de las cuestiones m£s debatidas en filosofia
desde su inicio.

En esta exposici6n, dejar6 de lado las reflexiones sobre esta cuesti6n que
son, sin duda, muy interesantes; para centrarme unicamente en el modo en el
que dos de los mds importantes fil6sofos franceses del siglo XX la han plan-
teado. La elecci6n de ambos pensadores me parece que se justifica sin gran-
des dificultades: Bergson es el fil6sofo que ha "descubierto" la diferencia
entre el tiempo de la mec&nica o de los relojes y el tiempo vivido o de la con-
ciencia; y Levinas ha otorgado un lugar importante en sus obras a la reflexi6n
sobre el tiempo. Lo que, tal vez, no resulte tan claro es la relaci6n que existe
entre ambos.
A este respecto, la primera respuesta que se presenta reside en la forma-
ci6n filos6fica del pensador lituano en la Francia de los aitos 20, donde recibe
una clara impronta bergsoniana. Es el mismo Levina$ quien destaca la impor-
tancia que concede al pensador francos y senala que lo que m£s valora es su
concepcidn del tiempo: "la teoria de la duraci6n. La destrucci6n de la prima-
cia del tiempo de los relojes; la idea de que el tiempo de la ftsica es s61o deri-
vado. Sin esa afirmaci6n de la prioridad, de algun modo 'ontol6gica' y no tan
s61o psicol6gica, de la duraci6n irreductible al tiempo lineal y homog6neo,
Heidegger no hubiera podido atreverse con su concepci6n de la temporalidad
finita del Dasein, a pesar de la diferencia radical que separa, ni que decir
tiene, a la concepcidn bergsoniana del tiempo de la concepci6n heidegeriana.

Revista Portuguesa de Filosofia rjgl 1


62.2006 Portuguesa LSRPF rjgl I 366

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Tiempo y Libertad en Bergson y Levinas ^77

Es m6rito de Bergson haber liberado a la filosofia del modelo prestigioso del


tiempo cientifico" K
Sin embargo, a pesar de esa huella que Bergson deja en el fil6sofo lituano,
6ste no sigue sus pasos, sino que busca en otra direcci6n, lo que le aleja del
planteamiento bergsoniano en puntos claves. Al estudiar el modo en el que
Bergson y Levinas tratan del mismo tema se percibe que, a pesar de la alta
estima que Levinas sentia por Bergson, sus concepciones son muy diferentes.
Bergson descubre el sentido de la interioridad y de la temporalidad vivida,
concibe la libertad como espontaneidad y la identidad como un fluir continuo
en el que ho hay cortes. Sin embargo, Levinas entiende el tiempo desde lo
otro, concibe la libertad como heteronomla y acogida del otro y la identidad
como apertura a la alteridad.
Desde la comprensi6n levinasiana del tiempo y de la filosofta, Bergson
seguiria en los marcos de la raz6n occidental; pero, en este punto, vuelve a
aparecer una posibilidad de acercamiento: la critica a la razbn y a la filosoffa
racionalista que Bergson realiz6 en sus obras entronca sin dificultades con
aspectos destacados por Levinas en su salida del sen

1. El descubrimiento del tiempo humano y de la


intimidad como libertad segun Bergson

Bergson es considerado como el representante de una postura filos6fica


que se enfrenta al positivismo y descubre el mundo de la vida. Este pensador
se da cuenta de que la ciencia alcanza solamente las formas estables resultado
de la evoluci6n, y que el movimiento, que es la evoluci6n misma, escapa a los
procedimientos cientificos y s6lo puede ser captado por intuici6n.
En 1889 publica su tesis, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia,
con la que comienza su critica al evolucionismo mecanicista y cientificista de
Spencer. Frente a 6ste, afirma que la conciencia es un tiempo que se distiende
o dura: libertad. De este ipodo, con Bergson se produce el paso del siglo XIX
al XX, pues su pensamiento es una superaci6n del positivismo para plantear
una nueva filosofia y metafisica.
A este respecto es oportuno recordar que los principios del siglo XX, en
filosofia, est£n marcados por el dominio del racionalismo positivista, que con
su afdn de rigor y objetividad, limita el conocimiento y el contenido de la inte-
ligencia y de la vida. Lo real es identificado con lo que es susceptible de ser
conocido de modo positivo. Frente a esta concepci6n, surge un anhelo de

1 E. Levinas, £tica e Infinite. Madrid: Visor, pp. 29-30. Levinas considera que Bergson es "el
origen de toda una trama de nociones filosdficas contemporaneas". E. Levinas, Entre nosotros:
Ensayo para pensar en otro. Valencia: Pre-textos, 1993, p. 272.

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^■yg Julia Urabayen

espiritualidad y a la hegemonia de lo externo, mec£nico y necesario se opone


la filosofia de la vida, que reivindica los derechos de lo interior, lo din£mico,
espontineo y libre, y establece la inconmensurabilidad y singularidad de
la vida.
Se establecen dos mundos: el espacio, lo estable y necesario, que es la
materia, lo exterior, lo util y que est& en el nivel de las ciencias naturales. Por
otro lado, el tiempo, lo din£mico y espontineo, la vida, que es objeto de la
experiencia interna y cuyo estudio corresponde a la filosoffa. Aqui est£ el
constitutivo de la realidad, que s6lo se conoce desde dentro, en el contacto
inmediato e intuitivo. El objetivo de esta reaccidn ante el positivismo fue la
defensa de la creatividad y la irreductibilidad de la conciencia contra todo
intento reduccionista de cufio positivista2.
En esta linea vitalista, Bergson percibe con nitidez que la idea de tiempo
de Newton se esti resquebrajando en el irhbito cientffico y que el m6todo de
las ciencias no puede utilizarse para estudiar al hombre. Descubre la clave
de esta cuesti6n al explicar a sus alumnos las aporias de Zen6n de Elea, segun
las cuales el devenir no es. Bergson comprende que lo que esconde este
argumento es el error de concebir el tiempo segiin el modelo del espacio; la
geometria mide el espacio, pero no el tiempo3. El espiritu humano por ser
dindmico y vivo no puede explicarse como la materia ftsica. El tiempo real,
humano, escapa a las matem&ticas, es puro pasar sin posibilidad de super-
poner un instante a otro: duraci6n*. Esta idea matriz le Ueva a rechazar el
mecanicismo y toda la filosoffa moderna.
En estas reflexiones de Bergson, se puede establecer un piano ontol6gico y
otro gnoseol6gico. En primer lugar, para Bergson, hay dos modalidades del
tiempo: el tiempo de la experiencia concreta y el tiempo de la mec£nica5.
En el piano gnoseol6gico, Bergson destaca que el tiempo espacializado sirve
para las finalidades pr£cticas de la ciencia, que elabora teorfas que son instru-
mentos eficaces para controlar situaciones que hay que afrontar. Por eso con-
sidera que el m£todo de la ciencia es incapaz de examinar los datos de la
conciencia. Es decir, la realidad tiene distintos aspectos y si se quiere ser fiel
a la experiencia hay que estudiarlos con m6todos diferentes. Aqui reside el

2 Para Bergson la libertad es el hecho mas claro, pero eso no es visto por muchos debido a la
tendencia a considerar los hechos psfquicos no tal como se dan en la vivencia de la conciencia,
sino desde categorfas propias de los objetos fisicos. Cf. J. M. Palacios, "Presentaci6n". In: Henri
Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Salamanca: Sfgueme, 1999, pp. 9-10.
3 Cf. Henri Bergson, Ensayo, pp. 84-85.
4 H. Bergson, El pensamiento y lo movierite. Buenos Aires: La Pteyade, 1972, p. 123: "la dura-
cidn real es lo que siempre se ha llamado el tiempo, pero el tiempo percibido como indivisible".
5 Esto esti vinculado a la diferencia entre el tiempo y el espacio, y al hecho de que el espacio
se cuela en la comprensi6n cientffica del tiempo. Cf. H. Bergson, Ensayo, p. 75.

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Tiempo y Libert ad en Bergson y Levinas ^79

fracaso del positivismo, que afirma que la naturaleza de los hechos es linica y
por eso pretende juzgarlos todos con el mismo m6todo.
Bergson parte de la investigaci6n de la vida psfquica o conciencia, ya que
quiere descubrir el modo de ser de la vida interior irreductible al mundo de
las cosas del que se ocupa la ciencia. Desea destacar la originalidad cualita-
tiva de la vida psfquica, irreductible a lo cuantitativo y sus medidas: "hay una
realidad, al menos, que aprehendemos todos interiormente por intuici6n y no
por simple anilisis. Es nuestra persona en su transcurso a trav6s del tiempo.
Es nuestro yo que dura. [. . .] Cuando paseo sobre mi persona, a la que supongo
inactiva, la mirada interior de mi conciencia, percibo primero, como una
corteza solidificada en la superficie, todas las percepciones que le Uegan del
mundo material. [...] Percibo, en segundo lugar, recuerdos mis o menos
adheridos a estas percepciones y que sirven para interpretarlas; estos recuer-
dos estin como separados del fondo de mi persona, atraidos a la periferia por
las percepciones que se les parecen; estin colocados en mi sin ser absoluta-
mente yo mismo. Y en fin, me doy cuenta que se manifiestan tendencias,
hibitos motores, una multitud de acciones virtuales mis o menos sdlidamente
enlazadas a estas percepciones y a estos recuerdos. Todos estos elementos de
formas bien definidas me parecen ser tan distintos de mi cuanto mis distintos
son los unps de los otros. Orientados de dentro afuera, constituyen, reunidos,
la superficie de una esfera que tiende a estirarse y a perderse en el mundo
exterior. Pero si yo me recojo de la periferia hacia el centro, si busco en el
fondo de mi lo que es mis uniformemente, mis constantemente, mis dura-
blemente mi propio yo, encuentro otra cosa muy distinta"6.
El mundo de la conciencia y el mundo de las cosas en el espacio son dife-
rentes. En la conciencia hay estados que se suceden sin distinguirse, en el
espacio hay simultaneidades que se distinguen sin sucederse7. El tiempo de
la ciencia no tiene temporalidad: el concepto cientifico de tiempo no dura.
La ciencia concibe el tiempo segiin el modo de ser del espacio, y no segiin la
temporalidad misma. El tiempo queda paralizado, no hay duraci6n sino s61o
sustitucion de unidades cuya entidad es completa en si misma. Pero la realidad
es dinamismo, flujo permanente de formas heterogeneas e irrepetibles.
La mecinica trata el tiempo de un modo matemitico, espacialmente,
como un recepticulo vacfo y homog6neo que forma una lfnea y 6ste no es
el tiempo real, que es pura duraci6n que se capta en la experiencia interna.

6 Henri Bergson, Intrdduccidn a la metafisica. In: Obras escogidas. Mexico: Aguilar, 1963,
pp. 1188-1189.
7 Bergson aclara que "hay dos especies de multiplicidad: la de los objetos matenales, que
forman un numero inmediatamente, y la de los hechos de conciencia, que no podrfa cobrar el
aspecto de un numero sin la intermediaci6n de alguna representaci6n simbolica, en que inter-
viene necesariamente el espacio". Cf. H. Bergson, Ensayo, p. 69.

369 I LWRPF 62 .2006 I 675-696

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68q I Julia Urabayen

La mec&nica, por lo tanto, no comprende el tiempo, pues lo concibe segiin el


modo de ser del espacio; adem&s hace imposible el movimiento, pues lo divide
en unidades cuya entidad es completa en si misma, "pero los momentos del
tiempo y las posiciones del m6vil no son mas que instantdneas tomadas por
nuestro entendimiento sobre la continuidad del movimiento y de la duraci6n.
Con estas vistas yuxtapuestas se tiene un suced&neo practico del tiempo y del
movimiento que se presta a las del cdlculo; pero no es m£s que una recompo-
sici6n artificial. El tiempo y el movimiento son otra cosa"8.
El tiempo de la experiencia concreta escapa a la mec&nica, que trata el
tiempo como una serie de instantes, uno junto a otro; un tiempo espacia-
lizado y reversible (se puede dar marcha atr&s y repetir el experimento); los
instantes son externos e iguales: tiempo isocronico de Newton. Pero el tiempo
de la conciencia no es asi, su rasgo bdsico es la duraci6n: el yo vive el presente
con el recuerdo del pasado y la anticipaci6n del futuro, que s6lo existen en la
conciencia que los unifica. Los instantes valen de diferente modo, un
momento penetra en otro y queda ligado a el. Es inutil ir a la biisqueda del
tiempo perdido: no hay reversibilidad del tiempo. El tiempo es nuevo a cada
instante y requiere un m^todo especifico.
La filosofta tiene que hacerse cargo del tiempo real y para ello recurre a la
intuici6n, que es conciencia inmediata o percepci6n directa de la realidad9.
Para garantizar la originalidad de los hechos psiquicos, Bergson parte de la
investigaci6n de la vida psiquica e intenta descubrir el modo de ser de la vida
interior. Para estudiar el tiempo hay que colocarse en la conciencia psicol6-
gica: atenerse a los datos inmediatos de la conciencia. Por ello el tema funda-
mental de su estudio es la conciencia, vista como una energia finita, condicio-
nada y limitada por situaciones y circunstancias. Asi, reintegra la conciencia
en la existencia concreta y pretende liberar a la vida de la conciencia de
estructuras intelectuales ficticias, alcanz£ndola en su pureza. La vida espiri-

8 H. Bergson, Elpensamiento, p. 14.


9 "Se sigue de aquf que un absoluto no podrfa ser dado nada mas que en una intuicidn, en
tanto que todo el resto queda dispensado del andlisis. Llamamos aquf intuicidn a la simpatia por
medio de la cual nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de
unico y por consiguiente de inexpresable. Por el contrario, el analisis es la operaci6n que reduce
el objeto a los elementos ya conocidos, es decir, comunes a este objeto y a otros. Analizar consiste,
pues, en expresar una cosa en funcibn de lo que no es ella. Todo analisis es asf una traducci6n, un
desenvolvimiento en sfmbolos, una representaci6n que se toma de los puntos de vista sucesivos
desde los que se observan contactos entre el objeto nuevo que estudiamos y otros que creemos
conocer. En su deseo eternamente insatisfecho de abarcar el objeto alrededor del cual esta conde-
nado a dar vueltas, el analisis multiplica sin En los puntos de vista para completar la representa-
ci6n siempre incompleta, varla sin descanso los sfmbolos para perfeccionar la traducci6n sienpre
imperfecta. Se continua, por tanto, hasta el infinito. Pero la intuicidn, si es posible, resulta un
acto simple". Cf. H. Bergson, Introduccidn, pp. 1 187-1 188.

Revist* Portuguesa de FHosofia rwgl I


62.2006 LjIIRPF rwgl I 370

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Tiempo y Libertad en Bergson y Levinas ^g j

tual, vista desde la conciencia, es esencialmente autocreaci6n y libertad en un


flujo o corriente unica: "para un ser consciente, existir consiste en cambiar,
cambiar madurando, madurar cre&ndose a si mismo indefini-damente" 10.
Por ello, antes de establecer qu6 noci6n de libertad supone esta concepci6n
del tiempo, es necesario delimitar algunos aspectos de la teoria del conoci-
miento de Bergson. £ste considera que, de la misma forma que no hay una
unica dimensi6n en la realidad, el conocimiento humano ha de ser mis
amplio que el que ofrece la inteligencia y las ciencias. El pensador francos
afirma, asi, la necesidad de encontrar un acceso al ser diferente al de la raz6n
geom&rica: la intuicidn11. Busca un conocimiento que no sea objetivo, es
decir, segiin objeto intencional conocido. Es conocimiento inmediato, un con-
tacto que proporciona infalibilidad.
Establece en su punto de partida una diferencia entre instinto e inteligen-
cia, que son diversas, pero no totalmente separables. El hombre es, originaria-
mente, homo faber, es decir, fabrica instrumentos artificiales para garantiz&r
su supervivencia. La inteligencia es una capacidad formal que se enfrenta a
las dificultades y problemas, pero, por ello, limitada: tiende a transformar
todo en elementos s61idos, discontinuos e inm6viles. Es incapaz de compren-
der el movimiento y la vida. Para ello hace falta otra facultad: la intuici6n.
El punto central es que si no hubiese otro tipo de ciencia que la matemi-
tica ni mas facultad intelectual que la inteligencia no habrfa metaftsica. Es
decir, para Bergson existen dos caminos para ir hacia la realidad:
1 . La inteligencia: el juicio y el concepto, el an£lisis y la sintesis, la inducci6n
y la deduction. Esto es un rodeo del objeto que utiliza signos. Se queda en la
superficie: resuelve la realidad en elementos ya conocidos, comunes a ese
objeto y a otros; despu^s recompone esos elementos segiin leyes. Tiene, por
ello, una funci6n prdctica: dominio del entorno y fabricaci6n de litiles.
La inteligencia es una facultad que no se refiere a un objeto particular. Es
una potencia de relacionar y establecer conclusiones, de ir de lo que se sabe a
lo que no se sabe. Como procede estableciendo relaciones, capta lo exterior y
lo comun de las cosas. Obtiene una forma general y vacia que puede aplicar
a un gran niimero de objetos. Es un conocimiento hipot6tico, "si esto es...
tal es", e indefinido. Tiene una gran extensi6n, pero carece de profundidad.
Por otra parte, la inteligencia puede romper las cadenas que atan el instinto
a lo concreto y asi lo convierte en intuici6n, que es capaz de captar la vida: "al

10 H. Bergson, La evolucidn creadora. In: Obras escogidas. Mexico: Aguilar, 1963, p. 500.
11 Afirma que es necesario precisar adecuadamente que* es esa intuici6n, pero que es suma-
mente necesaria dada la incapacidad del pensamiento conceptual de llegar a la realidad del espi-
ritu. Cf. H. Bergson, El pensamiento, p. 29.

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6g2 Julia Urabayen

interior mismo de la vida nos conduciria la intuici6n, quiero decir el instinto


vuelto desinteresado, consciente de sf mismo, capaz de reflexionar sobre si
mismo, capaz de reflexionar sobre su objeto y de alargarlo indefinidamente" 12.
2. La intuici6n penetra en las cosas y es un estar en ellas tal como son en si
mismas. No se puede expresar en el lenguaje (sentido pr&ctico y t^cnico), sino
a trav6s de insinuaciones o imdgenes que sugieren el contenido de la intui-
ci6n. Capta la esencia intima de las cosas, lo absoluto de la realidad. Es con-
ciencia inmediata, contacto o coincidencia que apenas se distingue del objeto
intuido. Siendo esto asi, es obvio que la mayor dificultad reside en delimitar
exactamente en qu6 consiste tal modo de conocimiento. Para Bergson la
intuici6n es conocimiento real y concreto, es reflexi6n, ya que sino seria
instinto. La intuicion esta en la linea del instinto, pero no es de la misma natu-
raleza: la intuici6n es reflexi6n, se trata de "la vuelta del espiritu sobre si
mismo que lleva a la coincidencia de la conciencia humana con el principio
viviente de donde ella emana, una toma de contacto con el esfuerzo creador" 13.
Es m£s bien una forma de atenci6n, en la que el espiritu se mira a si mismo
como siendo uno con el acto creador y participando de 6\ 14.
Las caracterf sticas que senala son: inmediata, intrinseca, en profundidad,
alcanza lo absoluto, prolonga en cierto modo el instinto, percibe la movilidad,
es supraintelectual, es penosa, no dura. Por invertir la marcha normal de la
inteligencia es antinatural, anormal, muy dificil y precaria15.
De ahi deriva su critica a la inteligencia y al concepto: 1. Es conocimiento
abstracto y general. Deja escapar lo concreto e individual y define en funci6n
de lo que la cosa no es propiamente16. 2. Es una parcelaci6n de la realidad,.
que convierte lo continuo en discontinuo y la movilidad en estabilidad17. El
concepto es el resultado de un proceso de generalizaci6n y abstracci6n
basado en la semejanza dada en la naturaleza que se simboliza en una pala-

12 H. Bergson, La evolucidn, p. 645.


13 H. Bergson, La evolucidn, p. 807.
14 "Intuici6n significa, pues, primero conciencia, pero conciencia inmediata, visi6n que apenas
se distingue del objeto visto, conocimiento que es contacto e incluso coincidencia". H. Bergson,
Elpensamiento, p. 1273.
15 Cf. H. Bergson, Elpensamiento, pp. 33-34.
16 De un lado, en efecto, estos conceptos reunidos no nos daran nunca otra cosa que
una recomposici6n artificial del objeto con la que no pueden nada mas que simbolizar ciertos
aspectos generales y en cierto modo impersonates: en vano, pues,'creerfamos, con ellos, aprehen-
der una realidad cuya sombra nos limitan a presentar. Pero por otra parte, al lado de la ilusi6n,
hay tambten un peligro muy grave. Porque el concepto generaliza al mismo tiempo que abstrae.
El concepto no puede simbolizar una propiedad especial sino volvtendola comiin a una infinidad
de cosas. La deforma, pues, siempre mas o menos por la expresi6n aue le da". H. Bergson, Intro-
duccidn, pp. 1191-1192.
17 Cf. H. Bergson, Ensayo, p. 159.

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62.2006 UIRPF |>gi I 372

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bra, pero, en la medida en que es abstracto y general, desvirtiia la semejanza,


se le escapa lo individual 18.
Para Bergson la tendencia de la inteligencia a retener lo estable no es arbi-
traria, sino que obedece al impulso vital que se manifiesta en la conciencia y
que es el resultado de la necesidad de la vida de sacar provecho de la materia
para avanzar y s6lo por ese impulso se explica una forma de pensamiento
contraria a la naturaleza de la conciencia. Asf, la inteligencia reflexiva es el
resultado de una evolucidn psicol6gica, que comienza con la conciencia de los
objetos y luego llega a ser conciencia de si. La tendencia m£s fuerte de la inte-
ligencia es hacia la materia y la fabricaci6n, pero posee una cierta autonomia
respecto de la actividad prdctica y, de este modo, es fuente de un pensamiento
desinteresado.

Bergson no rechaza los conceptos, que son necesarios para el pensamiento


y la ciencia, ya que sin ellos no habria lenguaje ni comunicacidn, pero ve sus
limites. El pensador francos cree que la inteligencia y el instinto interactuan,
6ste le muestra lo que podria encontrar y 6sta sacude al instinto, lo saca de su
sonambulismo para que asciehda por encima de si mismo, se vuelva cons-
ciente y desinteresado. La intuici6n, como instinto hecho consciente, implica
reflexion. A pesar de ello, la intuici6n sobrepasa a la inteligencia y esta no
puede comunicarla adecuadamente. La traduccidn en conceptos desvirtua el
original y la tarea del fil6sofo es volver continuamente al original, buscando
un medio apropiado de expresi6n, que ha de ser m6vil como la realidad.
La inteligencia es el tamiz que ha de filtrar la intuicidn para que se con-
vierta en instrumento vdlido de conocimiento cientf fico o metafisico. Bergson
asume el riesgo de que su intuici6n pase por el concepto, y establece un pro-
ceso dial£ctico entre intuicion e inteligencia para asegurar la fidelidad de la
expresidn conceptual a la intuici6n que pretende comunicar: "la intuici6n [...]
representa la atenci6n que el espiritu se pnesta a si mismo [...] Esta atenci6n
suplementaria puede ser met6dicamente cultivada y desarrollada. Asi se cons-
tituir& una ciencia del espiritu, una metafisica verdadera, que definir^ al espi-
ritu positivamente" 19. Exige un m6todo de reflexi6n y vigilancia continua. La
metafisica es un movimiento que va de la intuici6n al concepto y viceversa.
La inteligencia es necesaria para que la intuici6n se despierte, para contro-
larla y para comunicarla. Esta traducci6n habrd de ser lo mis fiel posible,
pero la intuici6n de suyo es incomunicable; la imagen orienta en su busqueda,
evoca porque al ser tan m6vil tiende a esfumarse o desaparecer y hace ver.

18 "En suma, la palabra de contornos bien definidos, la palabra brutal que almacena lo que
hay de estable, de comun y, por lo tanto, de impersonal en las impresiones de la humanidad
aplasta o, por lo menos, recubre las impresiones delicadas y fugitivas de nuestra conciencia indi-
vidual". H. Bergson, Ensayo, p. 96.
19 H. Bergson, Elpensamiento, p. 77.

373 I LHrPF 62.2006 1675-696

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£g4 Julia Urabayen

El concepto s6lo logra esto si es un concepto hecho a medida, si se aplica s6lo


a una cosa: "adopta un esfuerzo absolutamente nuevo. Elabora para el objeto
un concepto apropiado s61o para ese objeto, concepto del que apenas puede
decirse que sea siquiera un concepto, puesto que no es aplicable m&s que a
esta sola cosa"20. Asi se convierte en una expresion po6tica y musical. De ahi
que critique toda la historia de la metafisica como una relaci6n entre ideas de
la inteligencia, como tomas fotogr&ficas sobre la realidad.
Bergson no considera que haya descalificado la inteligencia: "en ninguna
parte yo he pretendido que fuera necesario reemplazar la inteligencia por algo
diferente, o preferir el instinto. Simplemente trat6 de mostrar que cuando se
deja el dominio de los objetos matem&ticos y fisicos para entrar en el de la
vida y en el de la conciencia, se debe hacer la Uamada a un cierto sentido de
la vida que resalta sobre el entendimiento puro y que tiene su origen en la
misma potencia vital que el instinto" 21 .
La intuicidn y la inteligencia son, pues, dos formas de atenci6n opuestas,
pero proceden de un principio linico. Bergson no establece si son dos facul-
tades distintas o dos funciones de una misma facultad. En su planteamiento
esta cuestidn no es importante, pues los terminos nunca se ajustan. Lo que
estd claramente establecido es que no hay una oposici6n ni una separaci6n
radical entre la inteligencia y la intuici6n; han de eomplementarse, ya que:
"hay cosas que s6lo la inteligencia puede buscar, pero que por si misma no
las encontrard jam£s; estas cosas las encontraria el instinto, pero 61 no las
buscani"22.
Para conocer la realidad hay que penetrar en lo cpncreto y, de este modo,
se encontrar& la unidad: "se puede concluir que la filosofia de la vida no es
una efusi6n del coraz6n, sino una comprensi6n de la estructura del ser
viviente, que permite explicar c6mo se manifiesta la armonia, el orden de la
vida y del universo, mediante la aprehensi6n de las cosas concretas"23.
El problema es que hace falta Una cierta violencia para invertir la marcha
de nuestro espfritu. La filosoffa consiste en saltarse los conceptos para ir al
coraz6n de la realidad. Para que la inteligencia supere su tendencia natural de
referirse a la acci6n ha de haber una circunstancia exterior que justifique y
fuerce la inversi6n. La metafisica es una tarea progresiva e indefinidamente
perfectible que se realiza en colaboracion y comunicaci6n reciproca. Por ello
no puede ofrecer un conocimiento cerrado ni definitivo.

20 H. Bergson, Introduccidn, p. 4.
21 H. Bergson, Introduccidn, p. 30.
22 H. Bergson, La evolucidn, p. 623.
23 M.a C. Sanchez Rey, La filosofia bergsoniana de la inteligencia. Sevilla: Servicio de Publica-
ciones de la Universidad de Sevilla, 1989, p. 1 1 1.

Revista Portuguese de Filosofia r%g| I


62.2006 Portuguese UlRPF r%g| I 374

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Tiempo y Libertad en Bergson y Levinas ^gg

En conclusi6n, la inteligencia y la intuici6n, la ciencia y la filosofia, son


dos actitudes diferentes ante la realidad. La primera tendencia humana es la
ciencia, que da origen a la tecnicidad {homo faber) y al lenguaje (homo
loquax). La filosofia es la teorfa, estar en las cosas de otra manera: contemplar
(homo sapiens). La misidn del hombre frente a la realidad es simpatizar con
ella, es una verdadera philia.
Atendiendo a estas dos formas de conocimiento, Bergson considera que
hay dos concepciones de la duraci6n: "una, pura de toda mezcla; la otra, en
que interviene subrepticiamente la idea de espacio"24. La duraci6n pura es
la sucesi6n psicol6gica o flujo interior de nuestros estados de conciencia.
La concepci6n de la duraci6n como el tiempo espacializado responde a la
percepci6n del fen6meno exterior y es propia del yo superficial. Por su parte,
la percepci6n de la duraci6n pura o vivida corresponde al yo profundo25.
La percepci6n del yo superficial es el resultado de la inteligencia pr&ctica y
disgregadora de la realidad. La visi6n m£s profunda del yo es el conocimiento
superior de la intuici6n y 6ste lo muestra como duraci6n: "hablo, en efecto, de
cada uno de mis estados como si formase un bloque. Digo ciertamente que
cambio, pero el cambio me parece residir en el paso de un estado al siguiente:
de cada estado, tornado aparte, deseo creer que permanece lo que es durante
el tiempo que se produce. Sin embargo, un Jigero esfuerzo de atenci6n me
revelaria que no hay afeccidn, representaci6n ni volici6n que no se modifique
en cada momento; si un estado de alma cesase de variar, su duraci6n cesaria
de transcurrir. Tomemos el m£s estable de los estados internos: la percepci6n
visual de un objeto exterior inm6vil. Aunque el objeto permanezca el mismo y
yo lo mire del mismo lado, bajo el mismo angulo, en el mismo dfa, la visi6n
que tengo de 61 difiere de la que acabo de tener, pues se dar£ el caso de haber
envejecido un instante. (...) Pero es f£cil no prestar atenci6n a este cambio
ininterrumpido, y no notarlo nada m£s que cuando engrosa lo bastante para
imprimir al cyerpo una nueva actitud, y a la atenci6n una direction nueva.
En este momento preciso nos encontramos con que hemos cambiado de
estado. La verdad es que cambiamos sin cesar y que el estado mismo es ya
un cambio"26.
Teniendo en cuenta ambos factores - la duraci6n real y la conciencia pro-
funda que la intuye - Bergson propone su nueva concepci6n de la libertad.
£sta es un acto de creatividad espontdnea e imprevisible que emerge del
fondo de nuestro yo fundamental. L& libertad no necesita pruebas, pues se
revela inmediatamente a la conciencia.

24 H. Bergson, Ensayo, p. 76.


25 Cf. H. Bergson, Ensayos, pp. 93-94.
26 H. Bergson, La evolucidn creadora, pp. 482-483.

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375 I UlRPF r%gi , Portuguese 62.2006 1675-696

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£g£ Julia Urabayen
i

La persona se conoce desde la profundizaci6n en la conciencia (percepcio-


nes del mundo material, recuerdos, tendencias y h&bitos motores) que se
presenta como un cambio sin cesar o duraci6n: ningun estado comienza ni
termina, todos se prolongan en otros. Esta concepci6n del yo le lleva a un
rechazo de la noci6n de sustancia: no hay sustrato fijo e inerte. S61o flujo
y esto es la libertad, que es indefinible: "podemos ahora formular nuestra
concepci6n de la libertad, Se llama libertad la relaci6n del yo concreto con el
acto que 61 cumple. Esta relaci6n es indefinible, precisamente porque somos
libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se descompone la
extensi6n, pero no la duraci6n. 0 bien, aunque nos obstinemos en analizarla,
se transforma inconscientemente el progreso en cada cosa y la duration en
extensi6n. S6lo porque se pretende descomponer el tiempo concreto, se
desenvuelven sus momentos en el espacio homog^neo; en lugar del hecho que
se cumple se introduce el hecho cumplido, y como se ha comenzado por con-
gelar en cierto modo la actividad del yo, se ve resolverse la espontaneidad en
inercia y la libertad en necesidad. Es por lo que toda definicidn de la libertad
dar& la raz6n al determinismo"27.
Los antecedentes no contienen la decisi6n, que es una creation. Est£ fuera
del determinismo y del indeterminismo. La libertad no puede entenderse
como una referencia a razones, no se puede apelar a la inteligencia o los
conceptos28. Est£ en el acto hactendose, el yo profundo que se expresa sin
razones, pura espontaneidad. Se intuye: es acci6n exenta de coaccidn. Pri-
mero decidimos y luego deliberamos. El conjunto de razones y la deliberaci6n
son posteriores al acto. La interioridad es un flujo continuo; no hay que cor-
tarla ni separarla en diferentes niveles. La libertad es, pues, un cierto matiz de
una accidn que permite reconocerla como propia y esto sucede cuando es un
acto hecho con toda el alma, pues "no es preciso en absoluto asociar muchos
hechos de conciencia para reconstruir la persona: ella est£ por entero en uno
solo de ellos, con tal que se sepa escogerlo. Y la manifestation exterior de este
estado interno ser£ precisamente lo que se llama un acto libre, puesto que
s61o el yo habr& sido su autor, puesto que expresari el yo por entero"29.
Por ello Bergson considera que los verdaderos actos libres son muy raros y
que, dado que hay grados en la libertad, son muchos los que nunca han cono-
cido la verdadera libertad.

27 H. Bergson, Ensayo, pp. 206-208.


28 Cf. H. Bergson, Ensayo, p. 122.
29 H. Bergson, Ensayo, p. 1 19.

Revista Portuguese de Fihsofia rjgl I


62*2006 L1BRPF I 376

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Tiempo y Libertad en Bergson y Levinas ^g^

2. Levinas: El tiempo como salida del yo y


el sujeto como ser para otro

La filosofia de Levinas parte de la percepci6n de la necesidad de salir de


donde se est£, del imperativo de ponerse en marcha para alcanzar un nuevo
horizonte que rompa con un pensartiiento que, al no dejar lugar al otro, 6s
cada vez m£s irrespirable. El inicio de su pensar se sintetiza en la constata-
ci6n de que hay que salir de la filosofia del ser, de la filosofla que encadena el
hombre al ser y a si mismo: "el proyecto filos6fico de Levinas se caracteriza
como tin intento de pensar la posibilidad de salir del ser. El conjunto de su
obra se construye como un intento de ir m£s alii del ser, lo que a su juicio es
la empresa de toda filosofia y civilizaci6n y de toda obra de la libertad. Tarea,
por otra parte, siempre malograda, porque el dogma insuperado del ontolo-
gismo ha impedido Uevar hasta sus ultimas consecuencias esta aspiraci6n
de salir del ser. Salir del ser significa superar el pensamiento de la identidad
por ser un pensamiento de dominaci6n delo otro y de encadenamiento a si.
La superaci6n del ser y de la ontologfa acontece como la instauraci6n de una
subjetividad 6tica en contraposici6n al 'cogito', que sirve como paradigma de
la subjetividad de la civilizaci6n occidental"30.
A diferencia de otras filosofias que entienden la salida como una huida de
la Iimitaci6n, Levinas la ve como un deseo de alejarse de todo lo que hay de
pasado y de pesado en el ser, de todo lo que aprisiona31. Hay que salir del ser
y tambi6n, o principalmente, de si mismo; hay que romper con el hecho de
que el yo es si mismo, est£ encadenado a si mismo32.
La primera cuesti6n que aclara Levinas es que no se trata de una necesidad
que puede ser colmada o satisfecha con un objeto, sino que expresa la pre-
sencia del propio ser, pues "el ser se pone de tal modo, que en ese ponerse
acontece ya el movimiento de salida de si mismo, es decir, el movimiento de
salida del ser. La trascendencia es un elernento constitutivo de la estructura
misma en la que el ser se nos da" 33.
La segunda, es que esta evasidn del ser se presenta como un acercamiento
y reconocimiento del otro, pues aunque el ser, que es el existir de los existen-

30 R. de Luis Carballada, "Ser y transcendencia en Emmanuel Levinas: Un estudio del primer


perfodo de su obra." In: Estudios Filosdficos. 122(1 994), pp. 7-8.
31 Cf. E. Levinas, De la evasion. Madrid: Arena Libros, 1999, pp. 71-73.
32 Levinas quiere acabar con la totalidad y con la subjetividad: "si Yon ne se rendait pas atten-
tif a ce double mouvement, a ce progres qui semble contester sa propre condition et sa premiere
6 tape, on laisserait Ichapper rorigmalite* de cette protestation contre le concept, l'e"tat et la totality:
elle ne s'eleve pas, comme c'est ge*ne*ralement le cas, au nom de l'existence subjective, mais contre
elle. A la fois contre Hegel et contre Kierkegaard". J. Derrida, "Violence et me~taphysique: Essai
sur la pens£e d'Emmanuel Levinas". In: Revue de Me'taphysique et de Morale. 4 (1964), p. 426.
33 R. de Luis Carballada, "Ser y transcendencia", p. 9.

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377 I r>tf| UlRPF 62 • 2006 I 675-696

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6gg Julia Urabayen

tes, es relaci6n consigo mismo, autosuficiencia o identidad remitida a si


misma; tambi6n est£ presente en el propio existente una necesidad de escapar
del ser, un movimiento de salida que pone de relieve que esa autosuficiencia
no es total.
Levinas comienza destacando que la soledad del existente es constitutiva:
existir es absolutamente intransitivo, sin intencionalidad* sin relaci6n, pura
m6nada clavada a su existencia, a su accidn de existir34. El existente es,
adem&s de soledad, libertad de comienzo y poder o dominio sobre la propia
existencia. Esta soledad es tener que ocuparse de si y el ocuparse de si mismo
es la materialidad del sujeto, que consiste en que el yo est£ a cargo de si
mismo, es responsable de si mismo, por lo que su libertad est£ limitada.'
Asi pues, la vida cotidiana es la realizaci6n de la soledad, el hacerse cargo
de uno mismo y la materialidad no es una caida o una prisi6n, sino la emer-
gencia o nacimiento del sujeto. Esta vida cotidiana, que es un constante satis-
facer necesidades por medio del trabajo, es una manera de veneer el anoni-
mato del ser, es una busqueda de salvaci6n35. Para el pensador judfo nada de
esto es trivial o irrielevante para el hombre, sino que es algo constitutivo de su
existencia, es la forma en la que el existente trata de romper la ligadura a si
mismo, el peso de su existencia.
Levinas considera que lo propio del existente es que es hip6stasis, sustan-
cia o instante, que es el comienzo absoluto, que est£ encadenado a si mismo
(no puede no ser lo que es) y en su referencia a si mismo se da su identidad y
su soledad. Pero tambten tiene en cuenta que puede superar ese encadena-
miento a si mismo porque esta identificaci6n no es toda la realidad del exis-
tente; en 61 esti inscrita la exigencia de salir del ser y esto se muestra como
viable y arraigado en el existente al analizar el tiempo. El presente es el hecho
mismo de que hay un existente, el hecho de ponerse sobre el suelo, de estar
aqui, el hecho de que en el ser hay un ente que es si mismo. De ahi que el yo
sea encadenamiento a si mismo y sea imposible deshacerse de ello. El tiempo,
por su parte, rompe o remedia ese contacto excesivo con el ser que se da en el
instante o presente, pues es fecundidad, recomenzar de nuevo, exigencia de lo
no-definitivo36.

34 Cf. E. Levinas, El tiempo v el otto. Barcelona: Paid6s. 1993. d. 22.


35 Cf. E. Levinas, El tiempo, p. 44.
30 Ct. E. Levinas, pe la existencia al existente. Madrid: Arena Libros, 2000, pp. 147, 157-159.
Con esta noci6n de presente como comenzar originario, Levinas rompe con la forma en la que
Bergson concibe el tiempo: "a la conception cart&ienne du temps, Bergson a oppose la notion de
la dur6e. La dur6e est d&erminle par la finality et l'elan vital. En fonction de ces deux moments,
les instants naissent l'un de l'autre. Le rapport des instants est un rapport d'emboitement. L'inten-
tion de Bergson est de dltruire une notion du temps qui ne relie les instants qu'extgrieurement et
qui par la produit l'illusion d'un mouvement, comme la suite des images s£par£es au cinlma.
Mais cette critique du temps discretest pertinente seulement tant que la discretion des instants

Revista Portuguesa de Fihsofh rvgi I


62.2006 LWrPF rvgi I 378

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Tiempo y Libertad en Bergson y Levinas ! ^g^
_ . j
Esta salida de si mismo sin perder la identidad es la cuesti6n m£s com-
pleja y problemfitica. A este respecto, Levinas afirma que la verdadera salida
no puede ddrsela el sujeto a si mismo (al ser 61 mismo no contiene en si la
negaci6n necesaria para que haya otro instante), ha de venir de otra parte:
del otro. Esto es precisamente lo que ha olvidado la filosofia tradicional: el
tiempo no es el tiempo de un solo sujeto, sino la relaci6n con otro37. El tiempo
tambten es futuro, apertura del existente a lo nuevo y diferente y este tiempo
de apertura o dinamismo es una exigencia del mismo presente, del mismo
sujeto que aspira a salir del yo y del ser.
Este tiempo que libera al sujeto de su encerramiento s6lo se da en el
encuentro con el otro: "la intersubjetividad asim6trica es el lugar de una
transcendencia en la que el sujeto, conservando su estructura de sujeto, tiene
la posibilidad de no retornar fatalmente a si mismo, de ser fecundo y, digamos
la palabra anticipando - de tener un hijo" 38.
Es decir, para Levinas la manera de evitar la reificaci6n del espiritu reside
en una consideraci6n del tiempo en la que se reconoce un elemento de estabi-
lidad, el presente o instante, y un elemento de dinamicidad, el futuro y la rela-
ci6n con el otro39. Asi pues, el tiempo juega un papel esencial en la estructura
del ser: el presente es la constituci6n de un existente, la posici6n de un sujeto;
el futuro es la apertura a lo otro, es la liberacidn del peso del ser y est£ inscrita
en el existente como una exigencia que requiere del otro para ser cumplida.
Lo que rompe este circulo del yo encerrado en si mismo es la experiencia
del sufrimiento o del dolor fisico, que, presenta la proximidad de la muerte.

ne leur est pas interente et d6velopp6e a partir de leur propre essence. C'est proprement cela que
montre Levinas. L'instant present d&hire le contexte implicatif, done la durge de l'existence. U le
de"chire en vertu de son Stre de present, e'est-a-dire de son originaiite*. L'instant present confronte
l'existant avec le n£ant en le fondant sur le nlant. Ici, Levinas montre du doigt le presupposition
du pathe*tique moderne du renouveau radical, qui se maintient de Descartes jusqu'au jeune
Heidegger la liberte* du commencement est le revers du nihilisme qui est la conscience de l'absence
de fondement". Wolfgang Krewani, "Le temps comme transcendance vers l'autre: La notion du
temps dans la philosophie d*E. Levinas". In: Archives de philosophie. 44 (1981), p. 545.
37 Cf. E. Levinas, De la existencia, p. 160.
38 E. Levinas, De la existencia, p. 165.
39 "La presence n'est pas le vrai temps. Le temps demande l'avenir. Ce temps s'impose au sujet
dans 1'expeYience de la solitude. Ce n'est pas un hasard que la solitude aille de pair avec l'auto-
nomie. L'hypostase de*signe la rupture avec l'anonymat de 111 y a. Cette rupture est l'apparition de
la presence autonome. C'est seulement par la qu'il y a du temps. Car l'hypostase en arr&ant un
point fixe se"pare les dimensions du courant de I'll y a et c'est ainsi que le devenir devient
lui-meme visible. Mais en tant que presentation, l'hypostase nie le temps et l'alte'rite". A I'alt6rit6
et au devenir constant, die oppose son principe d'unite et d'identite*. En tant que souvenir et anti-
cipation, elle consume intentionnellement le temps entier et avec lui l'-alte'rite'. [...] Le temps
comme mode d'Stre de l'autre menace done 1'identite" de l'hypostase". W. Krewani, "Le temps
comme transcendance vers l'autre", p. 550.

379 ~| I IBIrPF r*g| ' 62.2006 |675-696


' '"■

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£90 Julia Urabayen

Aqui se produce un cambio verdaderamente importante: el sujeto deja de ser


activo, pues la muerte es "una experiencia de la pasividad del sujeto"40. Es el
anuncio de una realidad contra la cual todo el poder humano es insuficiente;
ante ella, el sujeto humano pierde su dominio, pues est£ viviendo el aconteci-
miento de la proximidad de algo absolutamente otro: "en el propio existir del
existente, hasta aqui celosamente asumido por el sujeto solitario y manifes-
tado mediante el sufrimiento, se insinua una pluralidad"41. La muerte es lo
otro desconocido e incognoscible, pues es refractario a la luz. Dado este poder
de la muerte de poner al existente ante el otro, Levinas afirma que "s6lo un ser
que haya alcanzado la exasperaci6n de su soledad mediante el sufrimiento y
la relaci6n con la muerte puede situarse en el terreno en el que se hace posible
la relaci6n con otro"42. La muerte enfrenta al existente con lo otro, con lo que
no puede dominar y asi rompe su estado de aislamiento.
La cuesti6n clave es si se puede entrar en relacidn con otro sin que ese otro
sea privado de su alteridad ni el yo de su identidad. Para Levinas esto es posi-
ble en "el encuentro con un rostro en el que el otro se da y al mismo tiempo se
oculta"43. Esta relacidn entre seres humanos cara a cara es para el pensador
judio la realizaci6n del tiempo: "la condicidn del tiempo esti en la relaci6n
entre seres humanos"44. Esto es asf porque lo propio del tiempo es la imposi-
bilidad de encontrar en el presente el porvenir, ser un nuevo nacimiento, y
esto es lo propio de la apertura o intersubjetividad: la distancia entre el pre-

40 E. Levinas, El tiempo, p. 57.


41 E. Levinas, El tiempo, p. 63. Aqui esta el nucleo de la crftica levinasiana a la noci6n
moderna de sujeto: "frente a la subjetividad moderna, que se ha entendido a si misma como inde-
pendiente, aut6noma, constructiva y activa, Levinas entiende que el hombre no es £1 mismo
sujeto, o no lo es por sf mismo; sino que lo es por estar sujeto al influjo del otro; los otros me suje-
tan y constituyen asi como sujeto. La subjetividad no se constituye, sino que es constituida; y es
constituida por otros. He aqui el lugar de la e'tica centrada en la relaci6n interpersonal. Esta e*tica
no emana de una antropologia subjetivista, sino que demanda otra mas objetivista; el intento
radical que fraguara en Totalidad e Infinite". J. Garcia, Introduccidn al pensamiento de Levinas.
Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosofico, 2001, p. 58.
42 Cf. E. Levinas, El tiempo, p. 64. Unas paginas mas adelante Levinas aclara lo siguiente:
"je ne dgfinis pas l'autre par l'avenir, mais l'avenir par l'autre, puisque l'avenir m£me de la mort a
consists dans son alteYitg totale". E. Levinas, TA, p. 74.
43 E. Levinas, El tiempo, p. 67. "Dans Le Temps et VAutre, Levinas peut montrer en mdme temps
comment dans la relation avec l'alte'rite' il y a rupture de la solitude close sur elle-meme, mouve-
ment r£el de transcendance qui n'est plus retour du soi sur lui-meme. Le mouvement de transcen-
dance, dans la relation avec l'autre, ne se produit pas dans les modes et categories de l'etre, mais
comme temps, lequel par diachronie et plurality fait edater le present inentamable ou la synchro-
nie de l'etre et constitue comme diachronie, comme non-contemporanelte", le trait, la de*chirure
fondamentale du reel". Ludwig Wenzler, "Le temps comme proximity de l'Absent: Diachronie de
l'£thique et diachronie de la sensibility". In: L'Herne: Emmanuel Levinas. Paris: Editions de
lUerne, 1991, p. 186.
44 E. Levinas, El tiempo, p. 69.

Revista Portuguesa de Fihsofia rj£| f~


62.2006 Portuguesa rj£| LBRPF I f~ 380

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Tiempo y Libertad en Bergson y Levinas ggj

sente y el futuro es la distancia entre el yo y la alteridad45. Asf ep muy impor-


tante tener en cuenta que para Levinas la relaci6n con el otno no es recfproca
o sim6trica: "el espacio intersubjetivo no es sim6trico. La exterio-ridad del
otro no se debe simplemente al espacio que separa aquello que es conceptual-
mente identico, ni a una diferencia conceptual cualquiera que se manifestaria
mediante la exterioridad espacial"46. Esta relaci6n con el otro es diferente,
aunque dificil de separar, de la relacidn con el alter ego, pues el otro se pre-
senta normalmente en la vida cotidiana, en la que su radical alteridad se da
cubierta por la decencia. Ahora bien, incluso en el mundo cotidiano es posible
una relaci6n con el otro como alteridad radical47.
En sus primeras obras seftala que la relaci6n intersubjetiva que no pierde
la alteridad es la relaci6n er6tica48. Lo femenino es para Levinas la alteridad
absoluta, la dualidad insuperable. Por ello es una relaci6n con lo que siempre
se oculta, con lo que se retira. Lo femenino es fuga ante la luz, un rriodo de
existencia que consiste en ocultarse: el pudor. Aquf no es posible la posesi6n,
ni el poder, sino la comunicacidn er6tica, el amor,
Esta primera relaci6n con la alteridad o la diferencia da lugar a una
segunda pregunta: "<?c6mo puede el yo convertirse en diferente de si mismo?
Ello s6lo es posible de una manera: gracias a la paternidad. La paternidad es
la relaci6n con un extrano que, sin dejar de ser ajeno, es yo; relaci6n de un yo
con un yo mismo que, sin embargo, me es extrafto"49. La paternidad es, pues,
la relaci6n en el ser con la alteridad que no absorbe la pluralidad ni la dife-
rencia. Es la manera de superar la noci6n eledtica del ser, pues se introduce la
dualidad en el ser; y de entrar en el mundo del espfritu, que no es una colecti-
vidad o un con, sino un cara a cara sin intermediaries, un encuentro con otro
que no es posible ni asimilable, que no es una libertad junto a mi libertad,
sino una proximidad que mantiene la distancia50.

45 Cf. E. Levinas, El tiempo, p. 73. "En mfcme temps, l'autre doit dtre conc^i de fagon a garder
son alte'rite* malgre' le rapport. L'autre est absolu. S'il doit se manifester, e'est son alte*rite* qu'il
montrera. Afin que l'autre garde son alte'rite*, l'alte'rite' doit dtre le contenu mSme de la manifes-
tation de l'autre. II sera imminent sans se dissoudre dans le present; il sera present dans le mode
de l'absence. Ces exigences sont satisfaites par la dimension de l'avenir. L'avenir est l'autre".
W. Krewani, "Le temps comme transcendance vers l'autre", pp. 551-552.
46 E. Levinas, El tiempo, p. 75. Para Levinas la relaci6n asim^trica con el otro es la rafz de la
6tica. Cf. P. Peftalver, "6tica y violencia: Lectura de Emmanuel Levinas". In: Pensamiento. 36
(1980), p. 180.
47 Cf. E. Levinas, El tiempo, p. 75. Levinas establecera una clara diferencia entre la relad6n
yo-otro yo a travel de la empatfa y la relaci6n yo-otro.
48 El impulso erotico mantiene la asimetria de las subjetividades instaurando un espacio no
categorial". A. Domfnguez Rey, La llamada exdtica: El pensamiento de Emmanuel Levinas: Eros,
Gnosis, Poiesis. Madrid: Trotta, 1997, p. 45.
49 E. Levinas, El tiempo, p. 85.
50 Cf. E. Levinas, El tiempo, p. 88. A esta ruptura del monismo del ser la denomina Peftalver
"pluralismo ontol6gico radical". Cf. P. Peftalver, "Suplemento acerca de algunos desengaftos de la

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692 ' Julia Urabayen

La paternidad no es para Levinas la unica forma de apertura del yo, pues


el otro como pr6jimo, al presentarse cara a cara, tambten apela al yo para que
saiga de sf mismo. De este modo, esta apertura adquiere un car&cter m£s 6tico
y m£s universal, ya que destaca que la apertura se produce ante la presencia
del otro, que apela al yo: "el pr6jimo me concierne antes de toda asunci6n,
antes de todo compromiso consentido o rechazado. Estoy unido a 61 que, sin
embargo, es el primer venido a anunciarse, sin emparejamiento, antes de
cualquier relaci6n contratada. Me ordena antes de ser reconocido. Relaci6n
de parentesco al margen de toda biologia, 'contra toda I6gica\ El pr6jimo no
me concierne porque sea reconocido como perteneciente al mismo g6nero
que yo; al contrario, es precisamente otro. La comunidad con 61 comienza en
mi obligacidn a su vista. El pr6jimo es hermano. Fraternidad que no puede
abrogarse irrecusable, la proximidad es una imposibilidad de alejarse sin la
torsi6n de un complejo, sin 'alienaci6n' o sin falta"51.
En conclusi6n, para Levinas, el otro, aunque se hace presente en el mismo
(otro-en-el-mismo) no queda encerrado ni pierde sii trascendencia, por ello
rompe con el presente y el peso del ahora, de la identidad cerrada en si misma
y se muestra como porvenir y como pasado inmemorial irrecuperable por el
mismo, ya que escapa de la re-presentaci6n (de la presencia y del presente).
Asi, el tiempo, como presencia-ausencia del otro, introduce la alteridad en el
seno mismo de la identidad, pues le muestra al "Mismo infinitamente referido
en su identidad m&s intima al Otro"52.
Para Levinas, el tiempo est£ fntimamente entranado en la identidad perso-
nal, ya que en su diacronia muestra que la identidad es alteridad y, con ello,
no representable: "se excluye del pensamiento lo que busca y esta exclusi6n
tiene una cara positiva: mi exposici6n a 61, anterior a su aparecer, mi retraso
sobre 61, mi sufrir desatan lo que es identidad en mi. La proximidad [...] abre
la distancia de la dia-cronia sin presente comtin donde la diferencia es pasado
que no se puede alcanzar, un porvenir que no se puede imaginar, lo no-repre-

filosofta en los campos". In: Dela existencia alexistente. Madrid: Arena, 2000, p. 137. Para Levinas
la filiad6n biol6gica es la primera, pero no la unica forma de filiacion. Cf. E. Levinas, Totalidad e
Infinite: Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sfgueme, 1977, p. 261. En otro lugar de esta
misma obra, Levinas senala que: "la fecundidad debe erigirse en categorfa ontol6gica. En una
situacidn como la paternidad, el retorno del yo hacia el sf que articula el concepto monista del
sujeto id6ntico se encuentra totalmente modificado. El hijo no es solamente mi obra, como un
poema o un objeto. No es tampoco mi propiedad. Ni las categorfas del poder, ni las del saber,
describen mi relaci6n con el hijo. La fecundidad del yo no es ni causa ni dominaci6n. No tengo
mi hijo, soy mi hijo. La paternidad es una relaci6n con un extrano que al mismo tiempo que es
otro [...] es yo: una relaci6n del yo consigo mismo que sin embargo no es yo. [...] En el existir hay
una multiplicidad v una trascendencia". E. Levinas. Totalidad e Infinite, d. 285.
51 E. Levinas, Totalidad e Infinite, p. 148.
52 E. Levinas, "De la conscience a la yeille a partir de Husserl", p. 47.

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Revista Portuguese de Fihsofia rwgi <

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Tiempo y Libertad en Bergson y Levinas ^93

sentable del pr6jimo respecto a lo cual pentiariezco retrasado, obsesionado


por el pr6jimo, pero donde esta diferencia es mi no-indiferencia para con el
otro. La proximidad es el desarreglo del tiempo recuperable" 53.
Por ello Levinas pretende establecer un conocimiento no representativo
e inmediato que acceda a la realidad sin absorberia y desfigurarla en su alte-
ridad. No se puede pensar fenomenol6gicamente lo que no se muestra, pero
hay que pensarlo de alguna manera. En este punto, entronca con el objetivo
de la filosofia de Gabriel Marcel, en quien encuentra un gran apoyo, asi como
la posibilidad de abrir un nuevo piano de inteligibilidad54, y muy especial-
mente con la critica bergsoniana a la inteligencia como unica fuente de cono-
cimiento y su apelaci6n a la intuici6n como conocimiento de la realidad en su
verdadero sen En este sentido, Levinas no entiende su pensamiento como un
irracionalismo, sino como una critica a una noci6n de racionalidad dema-
siado estrecha, que limita la raz6n a la representaci6n, y como una propuesta
de ampliacion de dichos lirnites.
Por otra parte, esto significa que para Levinas la libertad no se justifica por
si misma, sino por la relaci6n que tiene con el otro, por la responsabilidad
hacia 61, y por la justiqia que le debe: "la libertad debe justificarse. Reducida a
si misma, se Ueva a cabo, no en la soberania, sino en la arbitrariedad. El ser
que debe expresar en su plenitud aparece precisamente a traves de ella - a
causa de su limitacidn - como no teniendo su raz6n en si mismo. La libertad
no se justifica por la libertad"55.
En todos los casos, lo que destaca Levinas es que la identidad del yo ha de
ser ampliada y vista como acogida de la alteridad: "el t6rmino Yo significa
heme aqui, respondiendo de todo y de todos. La responsabilidad para con los
otros no ha sido un retorno sobre si mismo, sino una crispaci6n exasperada,
que los limites de la identidad no pueden retener. La recurrencia se convierte
en identidad al hacer estallar los limites de la identidad, elprincipio del ser en
mi, el intolerable reposo en si de la definicidn. Si mismo, mis alii del reposo:
imposibilidad de retornar de todas las cosas para no ocuparse mis que de si,
sino mantenerse a si mismo devorindose. La responsabilidad dentro de la
obsesidn es una responsabilidad del yo respecto a lo que ese yo jamis ha que-
rido, es decir, respecto a los otros [...] No es, sin embargo, alienaci6n puesto
que el Otro en el Mismo es mi sustituci6n del otro conforme a la responsabi-
lidad, por la cual, en tanto que irremplazable, yo estoy asignado. Por el otro y
para el otro, pero sin alienaci6n, sino que inspirado"56.

53 E. Levinas, De otro modo que ser, o mds alia de la esencia. Salamanca: Sfgueme, 1999, p. 151.
54 Cf. E. Levinas, Entre nosotros, pp. 79-83.
55 E. Levinas, Totalidad e Infinite, p. 307.
56 E. Levinas, De otro modo, p. 183.

I rjgi Revista Portuguese de Filosofia I


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£94 Julia Urabayen

3. Conclusion

Para Levinas el tiempo del existente, que es diferente al tiempo de los


relojes, es un tiempo caracterizado por el instante o presente. El presente es el
surgir del mismo sujeto o hip6stasis: ser desde si, sin nada anterior Esta con-
sideraci6n del presente como tiempo del sujeto lo encierra en si mismo. Ahora
bien, ademds de ser en presente, es en el tiempo y aqui aparece el futuro o
la apertura a lo otro. Levinas quiere superar la soledad del sujeto, pero sin
destruir la hip6stasis: "el tiempo como vehiculo de nuestros estados del
alma supone la identidad de la sustancia. Pero es la misma sustancia la que es
renovada"57.
Lo que diferencia al pensamiento de Levinas del resto de los fil6sofos es
que para 61 el futuro est£ siempre relacionado con el otro, no es un tiempo
que pueda darse el sujeto a si mismo. El tiempo de la novedad es el tiempo
que nace en la relation con el otro. Por ello para Levinas el camino no se
cierra; de hecho, la via de salvacidn del ser es el tiempo, el tiempo unido al
otro. Todo esto, como es obvio, supone una ruptura neta con Bergson58 para
quien el tiempo de la experiencia concreta es duracidn y es captado por la
intuicidn. La duraci6n significa que el yo vive el presente con el recuerdo del
pasado y la anticipaci6n del futuro. En el tiempo de la mecdnica los instantes
se distinguen cuantitativamente, pero en el tiempo de la conciencia un
instante puede ser decisive En el tiempo espacializado los momentos son
exteriores entre si; sin embargo, en el continuo fluir que es la duraci6n de la
conciencia un momento penetra en el otro, se liga al otro y crece sobre el otro.
Ademds, para la conciencia o la vida es imposible la reversibilidad. Ese tiempo
vivido muestra que el yo no es sustancia, sino un flujo constante en el que lps
instantes se conservan unos en otros, como en una bola de nieve.
Sin embargo, hay una convergencia importante entre ambos: la critica a la
representation que realiza Bergson es vista por Levinas como la forma de
hacer lugar a la llegada del otro. Aunque Bergson no sale del yo, si lo hace de
los marcos modernos de comprensi6n del yo. Levinas aprovecha la ruptura
de la representaci6n y va m&s all£: "la experiencia heter6noma que nosotros
buscamos seria una actitud que no puede convertirse en categoria y en la cual
4

57 W. Krewani, "Le temps comme transcendance vers l'autre", p. 557.


58 '"Ce n est certainement pas une relation de pure contiguity qui transformerait le temps en
espace, mais ce n'est pas non plus l'6lan du dynamique et de la dur6e puisque pour le present ce
pouvoir d'etre au-dela de lui-meme et d'empteter sur l'avenir nous semble pr^cisement exclu par
le mystere de la mort'. Ceci est dit contre Bergson, mais vaut ausi pour Husserl. C'est l'intention-
nalite* qui fait le sujet. Elle est constitutive de la presence que cependant elle ne sait pas trans-
gresser. Comment la presence peut-elle Stre productive? Qu'est-ce qui justifie Bergson a parler
d'un elan vital, d'une Evolution creative, dlpassant l'instant que Levinas ne nie pas comme
ph^nomene?" W. Krewani, "Le temps comme transcendance vers l'autre", pp. 555-556.

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62.2006 Portuguese UJRPF r>g| I 384

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Tiempo y Libertad en Bergson y Levinas ^qc

el movimiento hacia el Otro no se recupera en la identificaci6n, no vuelve a su


punto de partida"59.
Levinas busca una comprensi6n del tiempo fuera del concepto, como
Bergson, pero esa experiencia del tiempo vivido le lleva al otro, pues "hablar
de tiempo en un sujeto solo, hablar de una duraci6n puramente personal, nos
parece imposible"60. El sujeto existente es hip6stasis o sustancia, m6nada
encerrada en si, pero el tiempo le es inherente y ese verdadero futuro61, que ya
no ser& su futuro, sino el futuro de otro permite su apertura en un instante de
donaci6n, de doacion sin mediaci6n, gratuitamente: "la situaci6n del cara-a-
cara seria la realizacion misma del tiempo; el avance del presente Hacia el
porvenir no es el hecho de un sujeto solitario, sino la relation intersubjetiva.
La condici6n del tiempo est£ en la relacidn entre humanos o en la historia"62.
Eso es asi porque el hombre no vive s6lo para si mismo, ni tiene como
unico horizonte de su acci6n su muerte, sino que vive su tiempo abrtendolo
al otro y por el otro: "la obra, en tanto que orientaci6n absoluta hacia lo Otro
- en tanto que sentido - no es posible m£s que en la paciencia, que, llevada
hasta sus ultimas consecuencias, significa para el Agente: renunciar a ser el
contempordneo de los resultados, actuar sin entrar en la Tierra Prometida.
El Porvenir por el que trabaja una acci6n asi debe considerarse, de entrada,
como indiferente a mi muerte. La Obra [...] es el ser-para-m&s-all£-de-mi-
muerte. Para el Agente, la paciencia no consiste en enganar su generosidad
otorgdndose el tiempo de una inmortalidad personal. Renunciar a ser el con-
tempor&neo del triunfo de su obra, es entrever ese triunfo en un tiempo sin
mi, senalar justo ese mundo sin mf, senalar un tiempo por encima de ese hori-
zonte de mi tiempo: escatologia sin esperanza para si q Iiberaci6n por rela-
ci6n con mi tiempo. [...] Ser para quien viene detr&s de mi"63.

59 E. Levinas, En dteouvrant {'existence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin, 1967, p. 190.
Pero Levinas encuentra esta via, no desde Bergson, ya que la intuici6n no le parece suficiente-
mente adecuada para la filosofta, sino desde Husserl, pero yendo mas alia de e*l.
60 E. Levinas, El tiempo, p. 64.
61 Levinas establece una diferencia entre la anticipaci6n de instantes futuros que se conver-
tiran en presente, y el verdadero futuro, que es la dimensi6n misma de la alteridad. Cf. E. Levinas,
El tiempo, p. 12.
62 E. Levinas, El tiempo, pp. 68-69. Levinas, en este caso como en otros muchos, no pierde de
vista la Biblia, en la que Historia se asocia a toldot, que significa "generaciones" y mas propiamente
"los hijos". Cf. B. Forthomme, Une philosophic de la trascendance: La mdtaphysique d'Emmanuel
Levinas. Paris: La Pens6e Universelle, 1979, p. 338.
63 E. Levinas, Humanisme de V autre homme. Paris: Fata Morgana, 1972, p. 40. Esta vivencia
del tiempo como apertura y superaci6n del peso de la muerte presenta una clara similitud con la
distinci6n marceliana de tiempo cerrado y tiempo abierto y la comprensi6n de 6ste como un
tiempo que muestra el peso ontoldgico del ser humano, que no es ser para la muerte, sino ser
para la eternidad.

~~~ 1 rjfll Revist* Portuguese de Fihsofto I


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696 Julia Urabayen

La forma en la que Levinas ha ido mostrando esta nueva concepci6n del


tiempo ha sido dual: "la temporalidad de un sujeto que surge y persevera en
ser para-si es, necesariamente, tr&gicamente, la temporalidad precaria del
envejecimiento. La trascendencia temporal que Levinas ha intentado mostrar
en su dpble surgimiento: como fecundidad y responsabilidad 6tica por el
hombre venidero, significa la ruptura del presente y, de este modo, la apertura
de un camino para la multiplicaci6n del hombre1'64.
Asi pues, Bergson frente al positivismo y el dominio del tiempo externo, ha
encontra4o el sentido de la interioridad como fluir continuo, pura esponta-
neidad o creatividad, que es identificada con la libertad. Levinas, por su parte,
ha indagado en la interioridad del sujeto, en su vivencia del tiempo, y lo ha
mostrado como un ser capaz de acoger al otro y ser para el. De este modo,
aunque Levinas valora el papel clave que ha jugado Bergson y su concepci6n
del tiempo, rompe tambten con este pensador para ir m£s all£ del ser y del
tiempo del ser hacia el otro.

64 C. Moreno, "Trascendencia temporal y fecundidad: Figuras del porvenir en el pensamiento


de E. LeVinas". In: £tica y subjetiyidad: Lecturas de Emmanuel Levinas. Madrid: Editorial Com-
plutense, 1994, pp. 125-147.

Revista Portuguesa de Filosofia pwg) P


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