DICCIONARIO CRÍTICO

DE CIENCIAS SOCIALES
Román Reyes (dir.)
CONSEJO EDITORIAL
El Grupo de Investigación de la Universidad Complutense de Madrid
940052 Theoria. Proyecto Crítico de Ciencias Sociales,
bajo la presidencia de Luis González Seara (UCM),
asume las funciones inherentes a este Consejo.

COORDINACIÓN
1.Área de Economía y Sociedad: Juan Muñoz (UCM)
2. Área de Política y Estado: Jorge Verstrynge (UCM)
3. Área de Comunicación y Conocimiento: Blanca Muñoz (Univ. Carlos III de
Madrid)
4. Área de Religión, Arte y Literatura: Narciso Pizarro (UCM)
5. Área de Filosofia y Ciencia: Quintín Racionero (UNED)

Asesores Especiales
Francisco Aldecoa (UCM, Unión Europea)
Klaus Meschkat (Universitát Hannover, América Latina)
Hildegard Maria Nickel (Humboldt-Universitiit zu Berlin, Feminismo y Género)
Isidoro Reguera (Universidad de Extremadura, Pensamiento Europeo
Contemporáneo)
Keith Roberts-Sampson Bristol (GISED Foundation Malta, Políticas
EuroMediterráneas)

Secretaria de Edición
Milagros Caballero Carbonell (Socióloga, Madrid)

PLAZA Y VALDES
IIISTITULe DE N'ES TIGACIOIE2
©a SOCIAL( 5
EDITORES BIBLIOTECA
 Hermeneútica

al re- vés del libro y de los medios audiovisuales dicha definición, como tal, pronto habría de
sea diferente, lo que provoca que muchas ser abandonada. No seria suficiente con re-
1 cine novelas se adapten al cine o al teatro es que cordar que la teoría, en cuanto theorei, es no
1 cine dicha obra literaria se conozca. Por ejemplo, sólo praxis sino su máxima expresión y que
.», ha Los gozos y las sombras, de Torrente Ba- en esa medida la hermenéutica nos remite a
t para llester, que sin ser «una gran novela», por el una técnica, a un quehacer y a un saber co-
zidas hecho de adaptarse a la televisión, empezó a nocido desde la antigüedad. No sería sufi-
ser leída. ciente con subrayar su ubicación en la filoso-
izado Por otra parte, el «gran público» sólo se fía de las ciencias sociales, el arte, el len-
queda con la adaptación cinematográfica y guaje y la crítica literaria. No seria suficien-
ilitud se coriforma con ello, sin decidirse a leer la te... para liberar esta actividad hermenéutica
fría, novela. de la identificación demasiado habitual con
A veces hay cierta armonía, pero el públi- una mera explicación o comprensión de
rela- co, en general, hace poca distinción entre textos. Ello nos obliga a una consideración
tor se medios audiovisuales y la literatura. De al- ajustada y cautelosa de estos términos. Cau-
:ritor, guna manera, los medios audiovisuales ha- tela que cobra históricamente una especial
3 por cen posible que se conozcan las novelas relevancia, fundamentalmente a partir de los
1. Por adaptadas al teatro y, sobre todo, al cine, estudios de autores como Schleiermacher,
la en aunque después a los espectadores no les Dilthey, Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Fou-
Jorge interese la lectura de dicha obra. cault..., sin olvidar a Betti, Apel o Habermas.
Autores que en definitiva vienen no sólo a
mas» BIBLIOGRAFÍA dar cuenta de la modernidad sino a consu-
con marla, al destacar la hermenéutica como
o, La BARTHES, R.: El grado cero de la escritura y modo de proceder interpretativo, constitutivo
e por nuevos ensayos críticos, Madrid, Siglo de todo lo que es. Se configura por tanto
xxi, 1973. como el seno de un debate que permanece
:isten —: Mitologías, Madrid, Siglo xxi, 1981. abierto.
tena» BUREBA, G. EL AL.: «Función social de la li- Se ha llegado incluso a señalar que, en de-
au- teratura», en Claves de Sociología, Aza- finitiva, la hermenéutica replantea los fun-
canes, Toledo, 1993. damentos del conocimiento, presentándose
ición ESCARPIT, R.: Escritura y comunicación, frente a una epistemología, abandonada ya
.arra- Madrid, Castalia, 1975. como búsqueda de estructuras inmutables,
ela y —: Hacia una sociología del hecho literario, pero no pretendiendo llenar el espacio cultu-
apta- Barcelona, Ediciones 62, 1974. ral dejado, sino expresando la esperanza de
:stica —: Libro de ayer y mañana, Barcelona, Sal- que no llegue a llenarse. Frente a la suposi-
vat, 1973. ción de que todas las aportaciones a un dis-
;e de —: Sociología de la literatura, Barcelona, curso determinado son conmensurables y de
cine- Oikos-Tau, 1971. que la esencia del hombre (esencia de vidrio)
con FERRERAS, J. I.: Fundamentos de sociología es precisamente descubrir esencias, así como
I una de la literatura, Madrid, Cátedra, 1980. reflejar con exactitud el universo que nos ro-
isua- GOLDMANN, L.: Para una sociología de la dea, formado de cosas claras y distintamente
novela, Madrid, Ciencia nueva, 1967. cognoscibles, se propone (Rorty) la idea de
t no- —: Sociología de la creación literaria, Buenos la cultura como una conversación más que
toro Aires, Nueva Visión, 1971. como una estructura levantada sobre unos
neo Luckas, G.: Ensayo sobre el realismo, Buenos fundamentos. Nos encaminamos ahora en
Aires, Siglo xxi, 1965. esta dirección —al margen de una persecu-
con Sartre, J. P.: ¿Qué es la literatura?, Buenos ción de tal quehacer desde la antigüedad—
Icio- Aires, Losada, 1976. pero en distinto sentido. No se trata de sus-
todo tentar «otra forma de conocer» —la compren-
.nta- GABRIEL BUREBA sión en oposición a la explicación (predicti-
va)— sino de «otra forma de arreglárselas».
n un Modo de proceder en el que nos redescribi-
a la HERMENÉUTICA (1988) mos a nosotros mismos, nos autoconstitui-
mos (Hegel), nos inventamos (Nietzsche),
ado: Si bien podría definirse como «teoría de la nos decidimos (Heidegger), nos ocupamos
tra- interpretación del significado» (Bleicher), (Foucault).

[1457]
Hermeneútica
a) Hermenéutica y modernidad
Consumar la modernidad será asimismo
consumirla. La hermenéutica no se limita a
leer el pensar sino a su vez lo configura y es-
cribe, como único remedio para su existen-
cia. Remedio que será también veneno (Pla-
tón, Carta Vil; Derrida, La diseminación).
La hermenéutica surge por ello fundamen-
talmente con el restablecimiento del ámbito
mismo del pensamiento como ámbito del
quehacer teórico, que será con Descartes un
reconocimiento del alcance del pensar y de
sus límites. Tal hecho de pensar, que es aho-
ra esencialmente escrúpulo, no admitirá ya
nada en tanto no sea puesto de modo seguro
y cierto. Todo ego cogito es ya cogito me
cogitare (Heidegger, Nietzsche). Todo re-
presentar humano es un representarse, un
ponerse ante sí, con lo que aquello que es re-
presentado no tiene necesidad de un movi-
miento explícito que lo vuelva o devuelva
hacia aquél que se lo representa. La repre-
sentación y el que se representa están repre-
sentados conjuntamente en el acto humano
de representar. En Descartes no se admite
por tanto como conocimiento sino aquello
que está dispuesto hacia el sujeto como in-
dudable, mediante el acto de representar y
que puesto así es en todo momento recalcu-
lable. Lo verdadero pasa a ser este estar ase-
gurado. Y con ello, el mundo cobra el as-
pecto de imagen cuando yo lo dispongo ha-
cia mí (Heidegger, La época de la imagen
del mundo). Así, ni la conciencia se limita a
reproducir significados, ya que los genera, ni
el significado cabe ya ser pensado sin más
como referencia a un objeto, sino que habrá
de entenderse como la forma en que el sujeto
finito, que comprende las cosas desde un
punto de vista particular, analiza algo, o el
modo como desglosa algo para su propio uso
(Simon, La verdad como libertad). La her-
menéutica no habrá de considerarse por tanto
ni como el acceso a una supuesta pura obje-
tividad ni como una presunta neutralidad,
que en el no asistir del sujeto, impediría la
presencia de lo real como presente. Desde
este punto de vista, decir hermenéutica es
decir modernidad... hasta su consumación.
b) La hermenéutica como escisión
Aunque la propia voz ápurivda sugilte en
principio una suerte de escisión metodológi-
ca entre un pensamiento y su expresión, alu-
diendo más bien a ésta, el restablecimiento
que la modernidad significa impedirá una
[1458]
lectura según la cual interpretar seria un acto
posterior, dado que todo pensamiento es ya
constitutivamente interpretativo. En esta di-
rección proseguimos.
La hermenéutica encuentra su ámbito ade-
cuado en un contexto filosófico de la mano
de F. Schleiermacher, quien aplica a esta
problemática la palabra utilizada en estudios
teológicos (Hermeneutik, en Werke, 1/7) con
un sabor práctico referido a la técnica co-
rrecta de interpretación de un texto, como
«el arte de comprender». Se subraya así que
dicha interpretación no es algo exterior sino
que se trata de reconstruir un discurso dado,
en el seno de un contexto de vida. Aspecto
este que habría de ser posteriormente asumi-
do y cuestionado.
Esta insistencia en la necesidad de acceder
previamente a los datos de la realidad que se
pretende conocer es leída por W. Dilthey en
Schleiermacher. En obras tales como Ein-
leitung in die Geisteswissenschaften (1883)
o Aufbau der geschichtlichen welt (1910) se
formula la ya clásica distinción entre cien-
cias de la naturaleza, que aclaran y explican,
y ciencias del espíritu que comprenden y en-
tienden las objetivaciones de la vida. Sin la
vivencia de éstas no cabe intelección. Se
trata de acceder a estas vivencias originarias
de las que los signos no son sino expresión.
La remisión del texto al contexto o contextos
quedará sin embargo superada mediante una
adecuada relectura de aquél (Ricoeur). De
ahí que la escisión entre comprensión (pro-
ceso por el que conocemos algo psíquico con
la ayuda de signos sensibles que son su ma-
nifestación) e interpretación (derivada de la
comprensión, arte aplicado a manifestacio-
nes fijadas de una forma durable, de las
cuales la escritura es su carácter distintivo),
escisión que se sostiene en Die Entstehung
der Hermeneutik de 1900, sea posterior-
mente recuestionada por otros autores, me-
diante una concepción menos antinómica de
sus relaciones y una más adecuada conside-
ración de lo que es un texto (Ricoeur). Habrá
de verse que lo que llega a la escritura es el
discurso en tanto que intención de decir; es
ya una inscripción directa de esta intención.
En la hermenéutica se mostrará que, en
efecto, la constitución de sí y de sentido son
contemporáneas.
c) Hermenéutica ontológica
La línea propuesta por Dilthey será conve-
nientemente atendida y reelaborada por M.
Heidegger, quien no considera
reducción de la hermenéutica
las ciencias del espíritu, aunqi
vinculación de ésta a las viven'
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dado por el movimiento mismo
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Comprender no es ya, como
conocer por signos sensibles qi
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ser del Dasein como "poder ser
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posible"». Este abrir previamente
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sión» (Gadamer) no hay interpreta(
No hay sentido al margen del
sein, de tal modo que lo que es c

Heidegger, quien no considera adecuada la
reducción de la hermenéutica a método de
las ciencias del espíritu, aunque valora la
vinculación de ésta a las vivencias origina-
rias, a pesar de su carácter desorientado e in-
suficiente. Es el propio conocimiento el que,
en cuanto parte de una precomprensión del
ser, es siempre interpretación. El modo de
proceder y el modo de pensar, lo dicho y el
decir, no son dos mundos. Las cosas no es-
peran, más állá de la interpretación, que la
hermenéutica nos conduzca a su presencia.
El lenguaje no será la apertura del mundo, en
el sentido de inicio, principio, sino la sede en
la que el mundo se mundaniza, la cosa de-
viene cosa.
El lenguaje en Heidegger no se deja por
tanto reducir a «expresión» o instrumento de
comunicación, y aparece a su vez como fun-
dado en un lenguaje más original, lenguaje
que no se articula sin más en palabras. Cabe
hablar por tanto de un pensamiento herme-
néutico, pensamiento que trabaja sobre y en
el lenguaje, sin limitarse a «expresar». De
ahí que la hermenéutica haya de leerse no
sólo como arte de interpretación del discurso
sino como su potenciación en efectivo discu-
rrir. Lo atraviesa no tanto a la búsqueda de
un sentido original que espera ser liberado
por la genialidad sino cuyo alcance viene
dado por el movimiento mismo del ir (Aus-
legung). La palabra no se reduce a signo.
Comprender no es ya, como en Dilthey,
conocer por signos sensibles que manifies-
tan, sino algo previo, que abre direcciones,
existenciario. «En el comprender (Vers-
tehen) reside existenciariamente la forma de
ser del Dasein como "poder ser" (Sein und
Zeit), aquél cuyo propio ser consiste en "ser
posible"». Este abrir previamente «condicio-
nes de posibilidad» le otorga una estructura
de «proyección» (Entwurj). Este es el ver del
Dasein, un abrir la significatividad del mun-
do por el comprender. De ahí que incluso el
ver del puro percibir sea ya interpretativo,
comprender en el que ya está la estructura
del «cómo». Desde este punto de vista, la inter-
pretación (Auslegung) es el despliegue de las
posibilidades proyectadas en el comprender,
despliegue que es sin embargo un recorte de lo
ya tomado en el «tener previo» y visto gin el
«ver previo»; recorte que por la interpretación
posibilita el concebir. Sin esta «precompren-
sión» (Gadamer) no hay interpretación.
No hay sentido al margen del ser del Da-
sein, de tal modo que lo que es comprendido
[1459]
Hermeneútica
en rigor es no ya el sentido sino el ser de los
entes. El sentido juega así como «sobre el
fondo de qué», no siendo una peculiaridad
de los entes sino del Dasein. De ahí que «to-
da interpretación que haya de acarrear com-
prensión, tiene que haber comprendido ya lo
que trata de interpretar» (Sein und Zeit). Es
en este círculo en el que se muestra que es el
intérprete el que recorta una posibilidad de
interpretación desde un «ver previo», en el
seno de un «tener previo», decidiéndose a
enfrentarse a lo por interpretar desde unas
determinadas concepciones fundadas en un
«concebir previo» (Sein und Zeit). Por tanto,
para Heidegger, es en la interpretación don-
de se comprende expresamente (aus-
drücklich) lo comprendido: el comprender
abre el sentido.
La articulabilidad de la comprensión que
posibilita un desarrollo (Ausbildung) del
comprender como interpretación será el ha-
bla (Rete), todo de significación que puede
convertirse en significaciones; habla que
como «estado de expresada» es el lenguaje
(Sprache), que en esa medida ha de remitirse
a aquél.
El autoconstituirse, inventarse, decidirse,
ocuparse, se muestra ahora como un «enten-
derse en la cosa» a la que indefectiblemente
el quehacer hermenéutico insta. Decir como
habla es asimismo oír. La comprensión es
siempre una apropiación en la que como re-
corte y decisión nos configuramos en el con-
figurar siempre de «algo como algo». La
hermenéutica por tanto no se limita a inter-
pretar lo que es, sino a hacer que sea, dado
que sólo dentro de una totalidad de sentido
previamente proyectada, algo se abre como
algo.
d) Hermenéutica, tradición y actualidad
«El comprender debe pensarse menos co-
mo una acción de la subjetividad que como
un desplazarse uno mismo hacia un aconte-
cer de la tradición en el que el pasado y el
presente se hallan en continua mediación»
(Gadamer, Verdad y método). Esto pasa por
la asunción de los prejuicios legítimos y el
reconocimiento del momento de una tradi-
ción que habrá de ser recorrida y reblandeci-
da.
Con ello se afronta la movilidad histórica
del comprender que no queda sujeto a meras
ocurrencias sino que está abierta o lo otro:
«estar dispuesto a dejarse decir algo». El
sentido es por tanto un proceso abierto, dado
Hermeneútica
que nuevas fuentes de comprensión hacen
patentes relaciones de sentido insospecha-
das.
No se trata por ello de quedar satisfecho en
las respuestas, sino de acceder y persistir en
las preguntas, por lo que Gadamer nos re-
cuerda que poner en suspenso los propios
prejuicios tiene la estructura lógica de la
pregunta cuya esencia es abrir y mantener
abiertas posibilidades. Hacerse consciente de
la situación hermenéutica será así tanto co-
mo elaborarla, es decir, obtener el horizonte
correcto para las cuestiones que se nos
plantean cara a la tradición. Horizonte sin
embargo para desplazarse, esto es, traerse a
sí mismo a esa otra tradición (Gadamer), ac-
ceder a ella sin quedar fijado en lo cercano.
Comprender es siempre este proceso de fu-
sión de horizontes en el dominio de la tradi-
ción, a fin de que en la actualidad de lo pre-
sente se hagan patentes las condiciones que
lo constituyen como tal.
e) Todo es texto
Decir que la hermenéutica está presidida
por una doble perspectiva de extrañeza-
distancia y confianza-proximidad respecto
de la tradición es tanto como reconocer
que se halla movida por una doble motiva-
ción, «voluntad de sospecha y voluntad de
escucha», voluntad de desmitificación y
voluntad de restauración. (Ricoeur, De
1 'interprétat ion).
Si la hermenéutica se lee como un «decir
algo de algo», el hecho de que no sólo no se
agote dicho algo en ese decir sino que tal de-
cir no se reduzca a lo dicho, da a toda inter-
pretación el corte de texto. El discurso discu-
rre con su secreto absolutamente superficial
(Foucault, Nietzsche, Freud, Marx), pero el
dificil acceso a esa epidermis impide ignorar
no sólo que hay siempre algo no dicho (un-
gesagtes: Heidegger) latente en esa superfi-
cie, sino que da que pensar insistentemente
en tanto el texto es leído con repetición
(Wiederholung heideggeriana). Esto implica
asumir lo comprendido en el texto, reco-
rrerlo desde el nivel presente y recrearlo en
el reoriginar desde él nuevas posibilidades
de sentido y comprensión (Sein und Zeit).
Sin interpretación no hay por tanto com-
prensión. La dicotomía de ésta con la expli-
cación queda superada en el reconocimiento
de que toda interpretación se sostiene en el
interés por la autoconservación que afronta
en primer lugar qué se entiende por vida
[1460]
(Habermas, Conocimiento e interés). La
hermenéutica no alcanza su auténtica dimen-
sión sino como expresión de la autorrefle-
xión en la que un conocimiento coincide con
el interés por la emancipación, interés que no
puede ser definido de manera independiente
de las condiciones culturales de trabajo, len-
guaje y dominación y que constituye al texto
como tejido en el que el campo de juego es
así mismo campo de batalla (Heráclito, He-
gel, Marx y Nietzsche).
De ahí que si bien no caben ignorarse las
preocupaciones hermenéuticas de corte me-
todológico (véase, p. e., E. Betti), tal queha-
cer encuentra su dimensión metódica, como
modo de proceder, en la constitución y arti-
culación y discurso humano. En este terreno
se plantean hoy las cuestiones más fecundas
respecto del tema que nos ocupa. Si el texto
no es un objeto mudo que espera ser leído
sino ya lectura, la propia verdad queda com-
prometida no ya como concordancia sino
como examen de las condiciones en que tie-
ne lugar la comprensión, que es tanto como
reconocer la inadecuación de cualquiera de
las figuras o expresiones del espíritu (Hegel)
aisladamente considerada, al margen de su
textura. Qué son las cosas y bajo qué condi-
ciones se dan, no son dos mundos. El princi-
pio de interpretación no es ahora algo radi-
calmente distinto del intérprete (Nietzsche).
En este sentido, la interpretación no se puede
acabar jamás. «Esto quiere decir simple-
mente que no hay nada que interpretar. No
hay nada absolutamente primario para inter-
pretar, porque en el fondo ya todo es inter-
pretación, cada signo es en sí mismo no la
cosa que se ofrece a la interpretación, sino la
interpretación de otros signos» (Foucault).
BIBLIOGRAFÍA
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ÁNGEL GABILONDO
HIPERTROFIA PARADIGMÁTIC
TOGRAFÍA SOCIAL (1988)
Sin caer ahora en el extremo de
logia eres tú» (recuérdese el mo ,
y la manera más o menos «abdi
—externamente determinada o su
da igual— con que se abraza mucl
paradigma sociológico, y no otrc
rrollarse en él), sí conviene repa
guiente epígrafe de Louis Pauv
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decir, antes de la Revolución frac
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fundación de la sociología, a su
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riguroso saber bien fundado,
do..., en suma, científico (a los
algún potentado paradigma), y
hallazgo: que se trataba, en efe
presunción; todo eso se precipita
filadero de ese par de siglos. N

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ÁNGEL GABILONDO
HIPERTROFIA PARADIGMÁTICA Y PA-
TOGRAFÍA SOCIAL (1988)
Sin caer ahora en el extremo de que «socio-
logía eres tú» (recuérdese el modo de inser-
ción social del aspirante a científico social
y la manera más o menos «abdicayectoria»
—externamente determinada o subjetiva, eso
da igual— con que se abraza muchas veces un
paradigma sociológico, y no otro, para desa-
rrollarse en él), sí conviene reparar en el si-
guiente epígrafe de Louis Pauwels (1984):
«A partir de hoy, el mundo deberá ser pen-
sado antes de 1789 y después de 2010». Es
decir, antes de la Revolución francesa y des-
pués del (ahora cada vez inminente) Terror
del futuro.
Supone una destrucción auténticamente
nuclear: el mundo deberá ser pensado sólo
antes y después del periodo que asistió a la
fundación de la sociología, a su entusiasma-
do desarrollo crítico y, por fin, a la profunda
crisis de su leit-motiv mismo funcional: esa
idea de progreso subida a la ilusión de una
objetividad epistémica. Todo, la presunta
transformación de una cierta filosofía social
vaga, valorativa —preparadigmática— en un
riguroso saber bien fundado, sistematiza-
do..., en suma, científico (a los auspicios de
algún potentado paradigma), y el pose erior
hallazgo: que se trataba, en efecto, de una
presunción; todo eso se precipita por el des-
filadero de ese par de siglos. No es que se
vaya el presumible avance de sucesivos pa-
[1461]
Hipertrofia paradigmática y patografía social
radigmas que acudieran a hacer frente de
aquellas «anomalías» de sus colegas; es que
se va también el desenmascaramiento del
proceso: el alto el juego de paradigmas que,
so pretexto de mutuos ataques de hipertrofia,
pugnan en realidad por acaparar (quítate-tú-
para-ponerme-yo) todo el saber disciplinario;
(esto es, como si ante la evidencia de que las
creencias, etc. no constituyen sino «nuestro
saber narrativo» [Lyotard, 1979] se estuviese
interesado únicamente en hacer best-seller
de la nueva narración que se propone). Y al
fondo, como reducto, quedaría tan sólo la
intensa erótica (contra)inherente al vacío o la
sórdida «fascinación» por la hipertrofia de la
hipertrofia.
Lo que Pauwels parece estar ofreciéndonos
es el tomar dos tazas de la tan en boga dis-
continuidad. Ejemplifica nuestra identidad
del mundo dividida; una que, para ser pensa-
da, necesitara ocupar el pasado y el futuro,
pero a la vez, en una imposible contención
mutua. Una identidad que para reconocerse
demandara imposiblemente, en definitiva, la
habitación simultánea de antes y después del
periodo (como el contenido de un paréntesis
pujando con todas fuerzas por salir a la vez
hacia ambos extremos: necesita hallar la
continuidad de la frase para entenderse a sí
mismo, pero corre con ello un altísimo ries-
go de su propia extinción). La frustración de
aquel desplazamiento necesario provoca ese
peculiar síntoma del pathos posmodemo: los
famosos retornos hacia delante, «nostalgia
del futuro» (Lozano), etc., y deja constancia
de la abdicación (teórica) en que consiste el
tan cacareado «presentismo» (práctico) ac-
tual.
El resultado es una escisión bloqueada.
Una identidad, en suma, esquizofrénica, que
conferimos desde este agujero cronológico a
nuestro mundo (por atemporal) impensable.
Ésta, por ejemplo, que señala tan gráfica-
mente Nicolás Casullo en La razón silencia-
da (1985): «Es como si una sociedad de
siervos estuviera viendo en televisión la gue-
rra de las galaxias». O ésa que se engloba
con precisión en algunas figuras del poeta
argentino Héctor Libertella: Un trogladicto:
un troglodita agachado en su cueva y respiran-
do ansiosamente en un balde de Resistol
5.000... o la imagen definitiva de «un caverní-
cola que está atrapando a su presa, pero ahora
con un finísimo rayo láser en la mano».
También el saber sociológico tiene su co-
rrelato en esa imaginería. No me refiero sólo