SAN MÁXIMO CONFESOR

1) Vida: {580-662)
Nació en Consta ntinopla, de familia noble y profundamente cristiana . Hacia 613 se retiró al monasterio de
Crisópolis, en Bizanci o.
2) Dios: La Mónada suprema.
-En la cumbre del ser y fuera de todas las cosas está Dios, unidad pura, mónada suprem a, indivisible e
inmultiplicable. De Dios procede toda la multiplicidad de seres, sin destruir ni alterar su unidad .
-Dios Ies la uni dad supraesencial, que está por encima de todas laS!cosas.
1
La esencia divina no es estática sino
dinámica. Dentro de la unidad se da un primer movimiento interno. 1) La Unidad: Dios 2) La Dyada : la
generación eterna del verbo. 3) La Tríada : la procesión del espíritu Santo~
3) La creación y las Ideas:
-Hay un segun do movimiento hacia f uera que da origen a la creación del murido, qu e es una manifestación
externa de Dios.
-Todos los seres antes de llegar a la existencia, están precontenidos en la presciencia divina . En la inteligencia de
Dios se contie nen desde toda la eternidad las esencias de todos los seres en forma de Ideas, cada una de las
cuales es una expresi ón parcial y finita del ser y de la perfección infinita de Dios.
-El universo constituye una revelación de Dios hacia fuera. Hay dos mundos creados: 1) El cel este: inteligible, al
cual pertenecen las nueve jerarquías de ángeles, que son seres incorpóreos e inteligentes. 2) El sensible: en el
cual se escalonan los seres corpóreos en grados de perfección : no vivientes, vivientes irracionales y vivientes
racionales corpóreos .
4) El Hombre:
-El hombre es el ser más perfecto del mundo sensible. Está compuesto de cuerpo y alma, vini endo a ser como el
centro de convergencia de los dos mundos. Por su cuerpo está en contacto con los seres materiales, y por su
alma, con los espiritu ales y con Dios.
5) El alma y sus funciones:
-San Juan Damasceno define el alma como una sustancia incorpórea, inteligente, que habita en un cuerpo, al
cual comunica la vida . Las funciones del alma son: 1) Racional 2) Irascible y 3) Concupiscible.
-Dios dotó al hombre de entendimiento, capaz de conocer, y de voluntad libre, capaz de querer lo bueno o lo
malo, el vicio o la virtud. Según el uso de estas potencias, puede crecer o disminuir en la perfección de la
participación divina, haciéndose más o menos semejantes a Dios .
.· 6) El pecado y la multiplicidad: .
-El fin del hombre es Dios. Además como el centro del universo, su misión era reducir a unid ad la multiplicidad
de los seres para llevarlos a Dios. El hombre hizo todo lo contrario. Aban donó la unidad para volverse hacia la
multiplicidad. La unidad es el ser, y la multiplicidad el no-ser. En esto consistió el pecado, que defraudó la
finalidad y el orden de la creación, y las consecuencias fueron la ignorancia, el desorden de las pasiones y la
muerte.
7) La unión con Dios:
-Pa ra elevarse a Dios, se necesita
Vencer el am or.propio que fue la causa del pecado .
Dominar la concupiscencia Con lo cual se logra la paz y la tranquilidad interior del alma . Los medios son : l)la
gracia de Dios 2)la oración 3)el ayuno y el silencio místico.
-El hombre se siente movido por Dios a salir fuera de sí. Pero solamente llegará a la felicida d cuando llegue a
unirse con Dios, quedando como envuelto en él, participando de su quietud y su inmovilidad. El hombre
conserva su indivi dualidad, pero propiamente ya no vive, sino que vive Cristo en él.
-Para llegar al conocimiento de Dios es necesario desprenderse de las cosas sensibles. Así se llega a la tiniebla
del alma y a una ignorancia superior a toda ciencia. La unión perfecta con Dios se realiza por la caridad.
3.- La creación y hombre como imagen de Dios
-Según San Gregario de Nisa, y apoyándose en la Biblia, mani fiesta que Dios creó el hom bre a su
imagen y semejanza. Esta creación lo distingue de los animales.
- Surge una dificultad: ¿cómo puede ser imagen de Dios, que es eterno, espiritual e inmóvil, el
hombre, que es efímero corpóreo y mudable? San Gregario declara que es difícil la solución. Apela
a la teoría de la doble creación:
a) La primera creación es genérica, o sea, la " hombre" en universal. Esta primera creación
produciría el primer hombre, celeste, o la especie humana sin distinción, con un alma y un cuerpo
casi espiritual, como el q,l1e tendrán los hombres después de la resurrección . ¡
b} La segunda, interpretada en función del pecado original y para asegurar la multiplicación futura,
sería la creación del hombre terrestre individual: Adán, de la que después Dios sacaría a la primera
mujer.
4.- La creación mixta del hombre
- Todo cuanto existe procede de Dios, y fuera de Dios no hay ninguna otra causa capa de
producirlo. Pero procede por creación, por lo tanto, Dios es la única creadora .
- En consecue ncia, el alma y el cuerpo tienen un origen simultáneo. Tanto el uno como la otra
proceden de Dios, pero también de los progenitores.
a) Dios creó al primer hombre con su cuerpo y su alma racion al. En ese primer hombre estaban
contenidos virtualmente los cuerpos y las almas de todos los futuros individuos humanos y de
ambos participan todos los hombres particulares.
B} Los padres, cuya causalidad no es creadora, sino secundaria e instrumental.
5.- Alma y cuerpo
-La unión entre alma y cuerpo Gregario lo considera un misterio inexpresable. Pero el hombre es
un compuesto de cuerpo y alma, pero hay que decir que es un alma que se sirve de un cuerpo. Así,
el cuerpo es el vestido, el vehículo, la cárcel y la cadena del alma .
-San Gregari o de Nisa rechaza las triparticiones del alma de Platón. El alma tiene tres potencias o
principios de operación: nutritiva, sensitiva y racional. San Gregario se am para en la Sagrada
escritura, que manifiesta al hombre como una imagen e Dios, y lo es por su alma racional.
 ESCUELA CESAREA DE CAPADOCIA

-El influj o de la escuela de Alejandría irradió por Oriente, donde en el siglo IV florecen varios
centros cristianos importantes. Durante la persecución de los cristianos, Clemente de Alej andría se
refugió en Cesarea de Capadocia . Allí estuvo también Orígenes durante la persecución M aximino
Tracio .

San Basilio
/ /
1.- Filosofía
-Comenta la creación del mundo . Su finalidad es moral, proponiéndose elevar al hnmbre, de las
cosas visi bles y sensibles, a las invisibles e inteligibles mediante la contemplación de las maravillas
creadas por Dios.
- Para ll egar a Dios el alma debe prepararse purificándose de las pasiones corporales, librarse de
los cuid ados de la vida y mirar a todas partes.
-Por la contemplación de las bellezas de la creación puede conocer el hombre la infinita potencia
de Dios, aunque no puede comprender su naturaleza, de la cual solo es posible al canzar un
conoci miento negativo.
2.- Dios y la creación
-Hay dos mundos, el visible y el inteligible. Dios ha creado de la nada el mundo vi si ble, en el
tiempo; o mejor dicho, creó el tiempo juntamente con el mundo.
-No preexiste una materia, en conformi dad con el grado de perfección que correspo nde a los
distintos seres del universo.
- Dios imprime las formas en la materia. Pero las cualidades son inseparables de la última. Si se
suprim en de un cuerpo el peso, el calor, el olor, la extensión y las demás cualidades sensibles, la
cosa desaparece.

San Gregario de Nisa

1.- El hombre y el mundo

-Gregario ~usca encuadrar la creación del hombre en un marco univer~al. Así aparece el mundo
como el reino que espera a su rey, como el palacio que aguarda a su señor o como el banquete
esplén didamente dispuesto que espera a su anfitrión.
-Conforme al relato del Génesis, aparece el hombre como la criatura más perfecta de Dios, creada
después de to das las cosas del mundo terrestre, y como fin próximo al cual todas ellas están
subordinadas.
2.- Jerarquía de los seres
- El hombre es el rey de la creación, superior a todas las cosas creadas y síntesis de todas las
perfecci ones, escalonados en orden de perfección. Desde los puramente materia les, se va
subien do a través de los vivientes, vegetales, animales, hasta llegar al hombre, que tien e el -grado
supremo de vida, que es la racional.
-El hombre es, a la vez, puente de unión entre la materia y el espíritu ; es como un anillo de
conjun ción entre los seres materiales y los espirituales. Es el punto de confluencia entre el mundo
sensible y el inteligible.
-El hombre es un microcosmos que encierra en sí las perfecciones de todos los elementos del
mundo material, una síntesis de los tres reinos de la naturaleza, uniendo en sí mism o las tres
formas: nutritiva, sensitiva e intelectiva.
-El cuerpo es un estorbo para creer en la divinidad, para conocerle y
retornar a El.
Para libertar el alma es preciso desprecia el cuerpo y someterlo a un
ascetismo riguroso, a fin de purificar el alma de todo contacto con
las cosas de la tierra. Este desprendimiento se realiza mediante la
virtud, que tiene en Filón un sentido de lucha y austeridad.
- La purificación tiene cuatro grados: 1) Es preciso liberarse de las
impresiones falaces de los sentidos. 2) Liberarse de las pasiones y de
todo apego a los placeres sensibles, con lo cual se llega al estado de
insensibilidad. 3) Luego hay que elevarse por encima del raciocinio
discursivo, que es insuficiente para llegar al conocimiento de la
divinidad.
- A la divinidad se llega mediante la fe mística, el don de la profecía
y la intuición en el éxtasis pasivo. En el éxtasis el alma es arrebatada
de "furor divino", llegando el hombre a un estado semejante a la
embriaguez, con pérdida de la conciencia personal.
Aristób ulo
-Se le debe la teoría del "robo de los filósofos" para demostrar la
superioridad de la Biblia sobre los filósofos la dependencia de estos
respectos de las Sagradas Escrituras.
-Los griegos habrían conocido los libros de Moisés y de los profetas,
antes de las guerras Médicas, y de ellos habrían sacado Sócrates y
Platón lo mejor de sus enseñanzas .
Filón de Alejandría
-Fue una gran figura del movimiento filosófico judeo-
alejandrino.Pertenecía a una familia opulenta de origen sacerdotal.
-Su veneración hacia la filosofia O platónica le valió el calificativo
de "Platón hebreo".
-Plantea el método alegórico de la Biblia : Se basa en la creencia
de que en el texto bíblico se encierra un doble sentido:~no literal,
accesible al común de la gente, y otro m~.¿_. _&mbóliCü_ y
esc0ndidQ,, accesible tan solo a los espjritual.es . Por ejemplo: Adán
representa la inteligencia libre de la carne; Eva, la sensación, la
serpiente, el placer y la tentación, a la que sucumbió Adán, dando
origen a Caín, que es el pecado.
1.- Ideas acerca de la divinidad
-La divinidad es trascendente, perfectísima, autosuficiente y simple.
Se definió así mismo: "Yo soy el que soy" . Es el bien en sí y la
Belleza en sí. Es completamente feliz. Es infinito está fuera de todo
lugar. No está contenido por el espacio, sino que El contiene todas
las cosas . Está en todas partes y en ninguna, pero lo llena todo
mediante sus Potencias. Es incomprensible para nosotros. No
podemos llegar a Dios por el raciocinio, ni por ninguna actividad
intelectiva. Solamente podemos entreverlo de alguna manera en
cuanto ser y por medio del éxtasis. Es inefable, porque no hay
ningún nombre ni ninguna palabra que lo pueda expresar, porque
carece de toda determinación y de toda cualidad.

2.- El mundo inteligible
,,
-Considera imposible todo contacto de la divinidad con el mundo
material, porque una acción directa sobre la materia la degradaría.
-Filón introduce una serie de seres intermediarios, servidores,
mensajeros entre la divinidad y la materia.
2.1.- El logos.- De la divinidad procede el logos que es el primer
subalterno. Es inmaterial, es una imagen de la divinidad, inteligible,
invisible e inmortal. Es un intermediario o un instrumento de la
divinidad.
• El Logos es el lugar de las Ideas divinas o el Mundo ideal, en
que hallan los arquetipos o modelos ejemplares de todas las
cosas.
• El Logos es la "razón seminal" o el principio de fecundidad en
que están precontenidos todos los seres particulares.
• Es Ja ley universal e inmanente de todas las cosas.
Sus funciones son: a) la creación del mundo y su conservación, su
administración y gobierno. b) como intercesor, llevando a Ja
divinidad las oraciones de los hombres.
2.2.- Del Logos, como de una fuente, 'se derivan dos Potencias o
Virtudes:
'
Potencia poética o Creadora.- Potencia real o Señor.- Por
Ordenadora de todas las cosas, medio de la cual gobierna el
que equivale al Demiurgo de Logos todas las cosas creadas.
Platón.
Potencia auxiliadora. - Es Potencia legislativa.-Procede de
bienhechora, generosa, la cual la Potencia real y tiene por
proviene de Ja Potencia poética. misión castigar las
transgresiones de la ley.
Potencias cooperadoras.- Son los ángeles, los querubines y los
daimones. Son servidores, mensajeros de la divinidad. Cooperan a
la creación del hombre, en el cual está mezclado el bien y el mal, y
les corresponde el castigo del mal para hacer retornar a los hombres
al bien.
3.- El mundo sensible
-La Pote_n cia creadora, creó primeramente el mundo inteligible, en el
cual dominan las leyes y las relaciones numéricas. Después, en la
obra de los seis días, creó los elementos, los vivientes y el hombre.
-La materia es pasiva, es el no-ser, el vacío. Es informe, oscura,
in cualificada, inanimada. Es la muerte y el mal. Se compone de los
cuatros elementos.
-Existe el éter, que es la materia de que fueron formadas los astros,
seres vivientes e inteligentes, que influyen sobre la tierra y los
hombres.
4.- Antropología
-El hombre es un compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo procede de
la materia, es como la tumba del alma, y nos impide ver las cosas
divinas. El cuerpo es malo, y malo es todo placer que provenga de
él.
- En el alma hay dos partes, una corpórea, que proviene de Ja tierra y
que está mezclada con la sangre, y otra que proviene del Logos, que
es un soplo divino, en la cual se halla la inteligencia y la voluntad
libre.
- Hay algunas almas de naturaleza más "divinas" que Jos ángeles, los
demonios y los héroes, las cuales habitan en parte superior del éter.
Otras están destinadas a ser encerradas en cuerpos mortales.
5.- La salvación
-El cuerpo inclina al hombre a los bienes terrenos, al pacer sensible,
del cual proceden la tentación y el pecado, que liga al hombre al
cuerpo y le inclina al mal separándole de la divinidad.
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~

28 MORALIA SOBRE LA VIRTUD Y EL VICIO 29

~-
•
no se priva , de acto alguno, gozando con ir contra la ley
cuanto. le es posible con imágenes y visiones , que no con-
ducen' 'ª placer alguno ni a realización de lo que desea,
sino que sólo son capaces de agitar e irritar las pasiones
y las malas tendencias 9 .
3
s ¿En dónde reside, entonces, el pl_acer del vicio, si en
ninguna parte hallamos con él la liberación de los cuidados
y tristezas ni la independencia ni la tranquilidad ni la cal-
ma? Ciertamente la templanza y la salud del cuerpo dejan
sitio y dan principio a los placeres de la carne, pero no
es posible que en el alma se produzca gozo alguno ni ale-
gría duradera, si ella no se proporciona a sí misma alegría,
confianza y valor, como un asiento sobre el que descansar
o una bonanza que no la perturben las olas. De otra mane-
ra, aun cuando alguna esperanza o placer le sonría un po-
co, si le surge de repente una preocupación, como un esco-
llo en un mar en calma, el alma queda llena de confusión
y turbación .
ner ni hacerse más fuertes, antes bien, casi son destruidos
por ellos . ¿No ves que los enfermos rechazan con despre-
cio, repudian y apartan los alimentos más exquisitos y más
caros, que les ofrecen y les obligan a tomar, y después,
cuando su situación ha cambiado y su respiración es buena o
· y su sangre saludable y su temperatura normal , agradecen,
ar levantarse, un trozo de pan con queso y berros y lo
comen de buena gana? JO . El razonamiento crea una dis-
posición de esta clase en el alma. Serás independiente si
aprendes qué es lo bueno y lo honrado. Serás voluptuoso
en tu pobreza, y vivirás como un rey , . y desearás una vida
alejada de cargos públicos y privada no menos que una
vida llena de cargos militares y públicos. Si te has converti-
do en un filósofo , no vivirás descontento, sino que apren-
derás a pasar la vida con gusto en todas partes y con cual-
. quier cosa. La riqueza te producirá alegría, porque podrás
hacer el bien a muchos, y la pobreza, porque te verás libre
de muchas preocupaciones; la rama, por~ue serás honra-
do, y la falta de fama, porque no serás envidiado.
'º Cf. ibid., 4660 .

4
',
Amontona oro, amasa plata, construye paseos públi-
cos, llena tu casa de esclavos y la ciudad de tus deudores,
e a no ser que destruyas las pasiones de tu alma, pongas
fin a tus deseos y. apartes de ti temores y preocupaciones,
est_arás filtrando vino para uno que tiene fiebre, ofrecien-
do miel a un bilioso y preparando pan y companage para
quienes sufren cólico y disentería, que no los pueden rete-

9
Cf. PLUT . , Mor. 83A.

- -·· •
 26 MORALIA
o Mientras arde el fuego una casa parece más honorable 3 ,
y la riqueza más agradable y la fama y el poder más es-
pléndidos, si les acompaña el gozo que brota del alma.
De esta forma los hombres soportan también la pobreza,
el destierro y la vejez con alegría y en paz según la buena
disposición y la tranquilidad de su carácter.
2 cia, un invitado costoso por su glotonería y un compafiero
En efecto, así como los perfumes hacen olorosos los
mantos raídos y los harapos, pero el cuerpo de Anquis.es
despide un icor maloliente
4
inundando, espalda abajo, su manto de fino lino
del mismo modo toda clase de ocupación y forma de
vida, acompañadas de la virtud, carecen de penas y son
agradables; en cambio, cualquier vicio hace a las cosas
E que parecen espléndidas, magníficas y venerables, doloro-
sas, nauseabundas y desagradable~ a los que las poseen.
Ese hombre se considera feliz mientras está en el ágora,
pero cuando abre las puertas de su casa es muy desgraciado;
su mujer lo domina todo, ordena y riñe continuamente 5 •
Sin embargo, cualquiera, si es de verdad un hombre y no
un esclavo , podría librarse sin dificultad de una mala mu-
jer; pero contra el propio vicio no es posible, tras escribir
1
Verso atribuido a HOMERO en el Certamen Homeri et Hesiodi 284
(ed . ALLEN). PLUTARCO lo cita de nuevo en Mor. 762D .
' Del laocoonte de Sófocles, cf. NAUCK, Trag. Graec. Frag., Sófo-
cles, núm . 344.
~ Quizá de Menandro , cf. KocK, Com . Ali. Frag., 111, pág. · 86, y
ver PwT .. Mor. 4718 .
SOBRE LA VIRTUD Y EL VICIO 27
un documento de separación, librarse al punto de los pro-
blemas y descansar, comportándose uno según su propia
voluntad, sino que, cohabitando siempre en sus entrafias
y creciendo con él noche y día ,
6
lo va asando sin brasas y lo expone a una vejez prematura , F
porque es un compañero de viaje molesto por su arrogan-
J de cama agotador, porque interrumpe y destruye el sueño
l con sus preocupaciones, ansiedades y celos. Pu~s. mientras
éstos duermen, hay sueño y descanso par~ el cuerpo; para
el alma, en cambio, sustos, pesadillas y perturbaciones a
,
causa de la superstición.
Cuando la tristeza se apodera de m1: cuando estoy dormido,
me siento morir a causa de mis sueños 7 ,
dice alguno. En una situación parecida colocan al hombre
fa envidia, el temor, la cólera y el libertinaje. En efecto,
durante el día el vicio, mirando hacia fuera y amoldándose
a los demás, se avergüenza y oculta .sus sentimientos y no 101A
se entrega .de lleno a sus impulsos, sino que muchas veces
resiste y lucha con ellos. En cambio, en los suefios, cuando .
se ha escapado de opiniones y leyes y se encuentra lo más
lejos posible de sentir temor y vergüenza, agita toda clase
de deseos y despierta su carácter depravado y su intempe-
rancia. «Pues incluso intenta unirse a su madre», como
dice Platón 8 , se lleva a la boca alimentos prohibidos y
6
HEsíooo, Trabajos y Días 705 .
7
De . un .poeta de la Comedia Nueva . Cf. KocK, Co"frt.. Ali. Frag.,
lll , pág . 444, Adespola, núm. 185.
8 ,._
República 5710.
4:-;
 ,,

·..,,,. 24 ·MORALIA
. ~

curso a Pacio, que en una carta le habJa pedido que le

escribiera algo sobre la tranquilidad del alma 4 •
Todas estas posibles circunstancias en torno a su com-
posición no han sido obstáculo para que el estilo de estas
pocas páginas haya merecido grandes elogios 5 . K. Ziegler 6
dice de él que es una obra llena de imágenes y escrita en
un lenguaje adornado y rítmico. SOBRE LA VIRTUD Y EL VICIO 1008

Dentro de este bello ropaje, Plutarco ha puesto unas

reflexiones en torno a la virtud y al vicio, en las que señala
cómo la felicidad ~o la consigue el hombre por medio de
poderes y riquezas materiales; que la virtud proporcióna
al hombre una · vida feliz y honorable, y que, en cambio,
el vicio corrompe incluso las cosas más hermosas ·Y placen-
teras de la _vida; es un mal compañero de viaje, que ni
siquiera durante el sueño nos deja libres de su funesta in-
fluencia, pues allí, al verse libre de· toda ley, se atreve e
intenta las acciones más reprobables.
Plut.arco cierra estas breves páginas haciendo, en reali-
dad, una llamada al estudio de la filosofía, ya que dice
que el que vive como un filósofo pasará la vida contento
y feliz, sabiendo adaptarse a todo lugar y circunstancia
y aceptando tanto la riqueza como la pobreza, la gloria
como la falta de ella.
Este tratado no aparece en el «Catálogo de Lamprias».
• Ó . PLUTARCO, Peri euthymias (De tranquillitate animi) 464F.
5
J . J . HARTMANN, De Plutarcho Scriptore et Philosophd, Leiden,
. 1916, pág . 84, escribe que son sólo cuatro páginas, pero escritas con
sumo cuiclado , «quatuor sunt paginae sed eae summa limatae cura», para
añadir, a continuación, que el último capítulo es un ejemplo de arte ora-
toria con una conclusión que llena los oídos, «ultimum caput artis orato-
riae specimen, non fucatae ve! sophisticae, sed tamen artis et. .. exit in
perorationem graviter sonantem, quae impleat aures» .
6
Plutarchos, col. 770. .
1
Parece que los vestidos dan calor al hombre, no porque
ellos, en realidad, lo calienten y le procuren su calor, ya
que cada uno de ellos, por sí mismo, es frío (por esa ra-
zón, muchas veces, las personas que sienten calor o tienen
fiebre cambian unos vestidos por otros); sino que el calor e
que el hombre despide de su propio cuerpo, ése el vestido,
aplicado al cuerpo, lo guarda y mantiene, y, una vez ence-
rrado en el cuerpo, no le permite que se disperse otra vez.
Al suceder esto mismo en los asuntos humanos, engaña
a fa mayoría de la gente, porque piensa ésta que , si se
rodea de grandes casas y de multitud de esclavos y rique-
zas, vivirá agradablemente 1 • Pero una vida agradable y
féliz no se asienta en causas externas, sino que, por elcon-
trario, el hombre, extrayendo de su carácter, como de una
fuente 2 , ·el placer y la alegría, los aplica a las cosas que
lo rodean.
1
Cf. PLUTARCO, Mora/ia 99E .
2Pensamiento de Zenón, ,cf .. VoN ARNIM, Stoicorum veterum frag-
menta, l, pág. 50, y ver PLUT ., Mor. 477A .

,,
t;
 f
¡, al productor, ni superior a él, el productor es
necesariamente superior al producto.
1 8. Todo lo que de cualquier manera participa
del bien está subordinado al primer bien,
que no es otra cosa que bien. 1
En efecto: si todas las cosas que existen desean
su bien, es evidente que el primer Bien está más
allá de las cosas que existen. Pues, si se
identificara con cualquier cosa existente, ·esta
cosa existente sería idéntica al Bien, y en virtud
de esta identidad excluiría de sí el deseo del
Bien: porque todo apetito implica una carencia
y una separación del objeto apetecido; ahora
bien -puesto q r.e esto es imposible-. hay que
distinguir su e.d stencia de su bondad, y esta
última estará inmanente en la primera y será
:participada por ella. Si es así, no es el Bien sino
·un bien, inmanente en ·un participante particu-
lar: es simplemente el bien que este participante
desea, no el Bien absoluto deseado por todas las
'cosas existentes. Pues éste es el objeto común de
·todo anhelo, mientras que un bien inmanente es
'propio del participante.
El primer Bien, por tanto, no es nada más que
bien. Si se añade a él cualquier otro carácter, en
virtud de esta adición se ha disminuido su
bondad, cambiándolo del Bien absoluto a · un
bien particular. Porque este carácter añadido,
que no es el Bien sino alguna cosa más pequeña,
ha disminuido el Bien con su coexistencia.'
1
D emostrada Ja trascend encia del Primer Uno, ya a prob ar Ja
trascend encia d el Primer Bien. Ver Ja articulación de las id eas en
el Apéndice.
30
9. Todo lo que es autosuficiente, bien en su
existencia, bien en su actividad, es superior
a lo que no es autosuficiente. Antes depen -
de de otra existencia que es la causa de su
perfección.
Pues, si todas las cosas que existen sienten una
natural apetencia de su bien, y si además hay
cosas que sacan su prosperidad de sí mismas y
cosas que exigen la ayuda de otra, cosas que
tienen la causa de su bien dentro de sí y cosas a
quienes esta causa es externa: entonces, en la
misma proporción en que las primeras están más
cerca del d ador de lo que apetecen , en esa
misma tienen que ser superiores a lo que necesita
una causa extraña del bien y a lo que ve su
existencia o su actividad perfeccionadas solamen-
te en virtud de una recepción de fuera . Así
pues, puesto que lo que es autosuficiente tiene
una mayor semejanza con el Bien en sí -si bien
es menor, pot cuanto participa del bien y no es
él mismo el primer Bien-, es de ·alguna manera
afín al Bien, en cuanto puede proporcionarse su
bien a partir de su propio ser, mientras que lo
que no sólo participa, sino que además participa
gracias a un medio externo, es lo que se halla
más alejado del primer Bien, que no es otra cosa
que bien.
1 O. Todo lo que es autosuficiente es inferior
al bien absoluto.
Pues, ¿qué otra cosa es lo autosuficiente sino lo
que posee su bien de sí mismo y en sí
mismo? Esto significa, en verdad, que ello se
encuentra lleno de bien o bondad, y que
participa del bien , pero no que es el Bien
absoluto en sí: pues este último, como se ha
31
6. Toda multiplicidad se compone o bien de
grupos unificados o bien de hénades -uni-
dades-.
Porque es evidentemente imposible que cada
constitutivo de una multiplicidad sea a su vez
una pura multiplicidad, y cada constitutivo de
esta nueva multiplicidad sea a su vez una
multiplicidad. 7 Y si la parte constitutiva no es
una mera multiplicidad, es o bien un grupo
unificado o una hénade: un grupo unificado si
posee la unidad por participación, y una hénade,
si es constitutivo del primer grupo unificado.
Pues, si hay un Uno en sí, 8 éste tiene que tener
un primer participante, que es el primer grupo
unificado. Y este primer grupo está compuesto
de hénades: pues, si estuviera compuesto de
grupos unificados, éstos estarían a su vez com-
puestos, y así hasta el infinito. Pór, consiguiente,
el primer grupo unificado está compuesto de
hénades, con lo que queda demostrada la verdad
de nuestro enunciado.
[B. DE LAS CAUSAS.]
7. Toda causa productiva es superior a lo que
ella produce.
En efecto: de no ser superior, tiene que ser o
inferior o igual. Supongamos primeramente que
es igual. Entonces, o bien lo producido tiene
ello mismo el poder de producir un nuevo
principio, o es completamente estéril. Pero, si se
supone estéril, queda con ello mismo demostra-
' Ver no l.
• Vern°4.
28
do que es inferior a lo que lo ha producido: lo
importante no es igual a lo fecundo, en quien
está el poder de la creación. Y, si es capaz de
producir, el nuevo producto será o bien igual a
su causa o distinto a ella. Ahora bien, si es igual
y si es una verdad universal que el productor
engendra un consiguiente igual a sí mismo,
entonces todas ,las cosa!) serán iguales entre sí, y
'ninguna será mejor que otra. Y si no es igual,
tampoco el primer producto era igual al primer
productor. Pues capacidades iguales dan lugar a
efectos iguales; mientras que si una causa, no
siendo igual a su consiguiente o consecuencia,
fuera sin embargo igual a su antecedente, ten-
dríamos aquí iguales capacidades que darían
lugar a efectos desiguales. Por consiguiente es
imposible que el producto sea igual a su pro-
ductor.
Por otra parte, es asimismo imposible que el
productor sea inferior. Pues, al dar la existencia
al producto, tiene que proporcionar también el
poder adecuado para esta existencia. Pero, si él
mismo produce todo el poder que hay en su
consecuencia o consiguiente, es capaz de crear
un carácter igual en sí mismo, es decir, de
incrementar su propio poder. No puede carecer
de los medios para esto, puesto que tiene
suficiente fuerza para crear ; ni puede faltarle la
voluntad, ya que por naturaleza todas las cosas
apetecen. su bien. Por consiguiente, si fuera
capaz de hacer otra cosa más perfecta que el
propio productor, éste se habría hecho perfecto
a sí mismo antes de perfeccionar en mayor
grado a su consiguiente.
Así pues, puesto que el producto no es ni igual
29
lugar, que existe como tal multiplicidad antes de
que el Uno llegue a existir, ·y que no puede
participar de lo que no existe; y, en segundo
lugar, porque lo que articipa del Uno es uno y
no-uno 4 y, si el PrimerPrincipio es una multipli-
cidad o pluralidad, todavía no existe ningún
"uno". Ahora bien, es imposible que exista una
multiplicidad que no participe en modo alguno
del · Uno. 5 Por consiguiente la multiplicidad no
es anterior al Uno.
Supóngase ahora una multiplicidad que coexista
con el Uno; y que los dos principios son
coordinados en su naturaleza -respeCto de su
coordinación temporal no hay ninguna objeción
de éstas ahora-: entonces el Uno en sí mismo
no es múltiple, ni la multiplicidad es uno, sino ·
que existen uno al lado de otro como principios
contrapuestos, por cuanto ninguno de los dos es
anterior o posterior al otro. La multiplicidad
será, por tanto, en sí misma no-una, y cada una
de sus partes será no-una, y así. hasta el infinito,
lo cual es imposible. 6
Por su propia naturaleza, pues, participa del
Uno, y será imposible hallar ninguna parte de
ella que no sea una; puesto que, si no fuera una,
sería una suma inifnitiva de infinitos, como se
ha demostrado. Así pues, participa del Uno de
cualquier manera.
Si, pues, el Uno cuya unidad no es derivada no
· participa en modo alguno de la multiplicidad, la
Ver n° 2,
5
Ver n• l.
6
Ver n• l.
26
multiplicidad será de cualquier modo posterior
al Uno, participando de él pero no participada
por él.
Si, por otra, parte, el Uno participa de igual
manera de la multiplicidad, siendo realmente
uno en su sustancia y no-uno por participación,
entonces el Uno resultará multiplicado o plurali-
zado a causa de la multiplicidad, de la misma
manera que la multiplicidad resulta unificada a
causa del Uno. Pero las cosas que se reúnen y se
comunican entre sí, si son sintetizadas o reuni-
das por un tercer principio, tienen este principio
como anterior a ellas; si, por el contrario , se
sintetizan por sí mismas, no son opuestas -por-
que las cosas opuestas no tienden hacia las
opuestas-.
Ahora bien, suponiendo que el Uno y la
multiplicidad seán contrapuestos, y que el Uno
en cuanto uno no es múltiple, ni lo múltiple en
cuanto múltiple es uno, de forma que ninguna
de las dos cosas se produce en la otra, será a la .
vez uno -por participación- y dos -en la
sustancia-. Pero, si se necesita algo anterior a
ambos para su síntesis o ·reunión, este algo
anterior es o bien uno o no-uno; y, si es no-uno ,
es o múltiple o nada. Pero no puede ser
múltiple, de Je contrario tenemos una multiplici-
dad anterior al Uno; ni puede ser nada, pues
¿cómo nada pod ría reunirlos? Por consiguiente
es uno; pues es evidente que este Uno no puede
ser múltiple, o bien tendríamos un proceso in
infinitum. Es, pues, el Uno en sí; y del Uno en
sí procede toda multiplicidad.
27
2. Todo lo que participa de la unidad es a la
vez uno y no-uno.
Pues, al no poder ser pura unidad -porque la
participación de la unidad implica un participan-
te distinto de ella-, su "participación" significa
que posee unidad a manera de una afección y ·
que ha pasado por el proceso de hacerse uno.
Ahora bien, si este algo no es nada más que su
propia unidad, es un simple "uno", y así no
puede participar de la unidad sino que debe ser
pura unidad. Pero, si posee algún carácter
distinto de la unidad, en virtud de este carácter
es no-uno, y así no es unidad absoluta. Al ser,
pues, uno y juntamente, por "participar" de la
unidad, no-uno en sí mismo, es ambas cosas,
uno y no-uno. Es de hecho unidad con la adición
de algo más, · y en virtud de esta adición es
no-uno, si bien es uno en cuanto afectado por la
unidad. Por consiguiente, todo lo que participa
1
de la unidad es· a la vez uno y no-uno.
3. Todo lo que llega a ser uno, llega a serlo
por su participacióli de la unidad.
En efecto, lo que deviene o se hace uno es por
sí mismo no-uno, y además es uno en cuanto
·afectado por la participación de la unidad; pues,
si las cosas que no son en sí mismas un uno
devienen en uno, sin duda consiguen esto por
medio de una síntesis y de una comunicación
recíproca de unas y otras, y así están sujetas a
la presencia de la unidad, sin que ésta sea una
unidad simple y absoluta. En la , medida, pues,
en que experimentan un proceso de devenir un
1 Precisamente porque sólo participa de la unida d en lugar de
ser pura y simplem•mte unidad.
24
uno, participan de la unidad. Pues si ellas son ya
un uno, no pueden hacerse o devenir un uno:
nada puede devenir o hacerse lo que ya es. Pero,
si a partir de un pri.mitivo no-uno devienen un
uno, su unidad ha de deberse necesariamente a
un "uno" que haya entrado en ellas.
4. Todo lo qúe· es unificado es distinto
del uno en sí.
Pues · si es o está · unificado, tiene que participar
de alguna manera de la unidad, , a saber, en
aquel 2 aspecto en que se dice que está unifi-
cado, r
lo que participa de la unidad es uno y
no-uno. En cambio, el Uno en sí no es uno y
no-uno: pues si también éste fuera uno y
no-uno, entonces la unidad que contiene conten-
dría a su vez este par de elementos y se
produciría un proceso in infinitum, ya que no
Ibamos a encontrar ninguna unidad simple en la
que · nuestro análisis pudiera detenerse, antes
bien todo sería uno y no-uno. Lo univicado, por
consiguiente, es algo distinto del Uno. Pues el
Uno, de ser idéntico a lo unificado, sería
infinitivamente múltiple; así como también lo
serían cada una de las partes que componen lo
unificado.
5. Toda multiplicidad es posterior al Uno.
Supóngase, en efecto, una multiplicidad anterior
al Uno. El Uno, entonces, participará de · 1a
multiplicidad, mientras que la primera multiplici-
dad no participará del Uno, supuesto, en prim '. r
Ver n° 3,
3
Ver n° 2,
25
1
 l

1 ·~

[A. DE LO UNO Y LO MULTIPLE.]

1. Todo lo múltiple participa de alguna manera
de la unidad.
En efecto: supóngase una multiplicidad que no
participe en modo alguno de la unidad. Ni esa
multiplicidad tomada como un todo, ni cual-
quiera de su~ diversas partes, será una. cada
parte será a su' vez una multiplicidad de partes,
y así hasta el infinito. Y de esta infinidad de
partes cada una, una vez más, será infinitamente
múltiple; pues una multiplicidad s:¡ue no partici-
pa en modo alguno de ninguna unidad, ni
tomada como un todo, ni respecto de sus partes
tomadas individualmente, será infinita de cual-
quier manera y respecto de cada una de las
partes. Porque todas y cada una de las partes de
una multiplicidad -tómese la que se quiera- ha
de ser o bien múltiple o bien nada. Ahora bien,
\ si cada parte es nada, el todo es nada; si es
¡ múltiple, está constituida por una infinidad de
1- infinitos.
1
Y esto es imposible: pues, por una parte, nada
! de lo que es o existe está constituido por una
infinidad de infinitos -puesto que el infinito no
puede ser superado, mientras que cada parte
singular es superada por la suma-; y, por otra
parte, nada puede estar constituido por partes
que son nada. Por consiguiente, toda multiplici-
dad participa de algún modo de la unidad.
',,

23
212 Santo Tomás de Aquino y el apog eo de la Esco lástica

la cualidad significada como algo no delimitado'"que desborda el significado del término. P or donde
se ve que el término «sabio», u o¡ro cualquiera, no se aplica en el mismo sentid o a l hom bre y a
Dios. y. por tanto, que no hay término alguno que se aplique unívocamente a Dios y a las criaturas.
Mas tampoco se les aplican en sentido puramente equívoco, como han querido algunos, pues
en este caso no sería posible conocer ni demostrar cosa ninguna referente a Dios, y se incu rriría
siempre en la falacia llamada de equivocación, todo ello opuesto, lo mismo a los fil ósofos, que
demuestran muchas cosas de Dios, que el Apóstol cuando dice: «Lo invisible de Dios se alca nza a
conocer por medio de las criaturas.»
Por consiguiente. se ha de decir qu·e estos nombres se aplican a Dios y a las criaturas por modo
de analogía, o sea, de proporción, que, tratándose de nombres, puede ocurrir de dos maneras: o
porque muchos términos guardan proporción con uno solo, v. gr., el término «sa na», que se aplica
a la medicina y a la orina - porque ambas cosas dicen orden y guardan proporción con la salud
del animal, una como signo y otra como causa- , o bien porque uno guarda proporción con otro,
como el mismo término «sano», que se aplica a la medicina y al animal, por cuanto la medicina es
causa de la salud del animal. Y de este segundo modo es como decimos algunas cosas de Dios y de
las criaturas, en sentido no unívoco ni puramente equívoco, sino analógico, pues, según hemos
dicho, no podemos denominar a Dios más que por las criaturas. Por consiguiente, lo que se diga
de Dios y de las criaturas, se dice en cuanto hay cierto orden de la criatura a Dios como a princi pio
y causa en la que preexisten de mod o más elevado todas las perfecciones de los seres.
Este modo de ser común ocupa el lugar medio entre la pura y la simple univocación, pues los
términos análogos ni tienen exactamente el mismo sentido, como sucede a lo s unívocos, n i sentido
·totalmente diverso, como pasa a los equívocos, sin o que el término que así se aplica a muchos
expresa diversas relaciones y proporciones con uno determinado, como el término «sano», apl icado
a la orina, sign ifica un indicio de la salud del animal , y aplicado a la medicin a designa la causa de
la misma salud.» (Summa Theologica, 19-13. " · 5.)
..,
D<! la analogía de proporcionalidad .
«Respuesra . Todos los nombres que anal ógicamente se apl ican a muchos, necesariamente se
les aplican en virtud de alguna relación que tienen con una misma cosa, por lo cual ésta entra en
la definición de todos ellos; y puesto que el concepto que el nombre significa es la defin ición, como
dice Aristóteles, es forzoso que el nombre recaiga, ante todo, en la cosa que entra en la definición
de ias demás, y después en las otras, según el orden con que, en más o menos, se acerquen a la
primera. Por ejemplo , el término «sano», que se aplica primeramente al an imal, entra en la
definición del «sano» que se aplica a la medicina. por ser causa de la salud del animal, y en el «sano»
que se aplica a la orina, porque es indicio de salud.
Por consiguiente. los nombres que se dicen de Dios en sentido metafórico, antes se aplican a las
criaturas que a Dios, porque, aplicados a Dios, no significan más que tienen algún parecido con las
criaturas ; pues, así como el verbo «reírn. aplicado a una pradera, no significa más que, cuando se
cubre de flores. se parece en lo placentera al hombre cuando ríe, con semejanza de proporción, así
también el nombre de «leó n», a plicado a Dios, no significa más que Dios despliega en sus obras un
vigor parecido al que pone el león en las suyas. Por donde se ve que en el significado de los nombres
metafóri cos tal como se aplican a Dios, se incluye el significado que tienen aplicados a las criaturas.
Esta misma razón podría valer para los nombres que se aplican a Dios en sent ido no metafórico
si únicamente se le aplican en sentido causal, como han querido algunos, pues en tal caso d ecir que
«Dios es bueno» equivaldría a decir que «es causa de la bondad » de las criaturas, y, por tanto, el
término «bueno» inc luiría en su concepto la bondad de la criatura, y se diría de ella antes que de
Dios. Pero hemos demostrado que estos nombres no designan solamente la causalidad divina, sino
también su esencia, y por esto, a l decir que «Dios es bueno y sabio», no sólo expresamos que es
causa de la sabidu ría o de la bondad, sino que estas cosas preexisten en El de modo más elevado.
Pues, según esto, se ha de sostener que, en cuanto a la cosa significada por el nombre, se d icen de
Dios antes que de las criaturas, porque las perfecciones que expresan deri van de Dios a las
criaturas; pero en cuanto a la aplicación del nombre, primero las aplicamos a las criaturas, porque
las coriocemos antes, y por ello su modo de significar es, según hemos dicho, el qu e co mpete a las
criaturas.» (Summa Theologica, 19.13, a, 6.)
Santo Tomás 211

esto a aquello ... en el mismo hombre es la fac ultad intelectual la que

mueve las potencias sensitivas, y éstas las que mandan la actividad de
los órganos ejecutados del movimiento.'
6. Las sustancias intelectuales tienen voluntad: 'Hay en todas las cosas un
apetito del bien, por ser el bien lo que todas las cosas apetecen, como
enseñan los filósofos. Este apetito se llama apeti to natural en las cosas
que carecen de conocimiento, y así se dice que la piedra apetece estar
abajo; se llama apetito animal en las que tienen conocimiento sensiti-
vo, el cual se divide en concupiscible e irascible; y en las que entienden
apetito intelectual o racional que es la voluntad. Luego las sustancias
creadas intelectuales tienen voluntad.'
7. Las sustancias intelectuales obran con libertad : 'Como es libre quien
se pertenece a sí mismo, quien no se determina por sí mismo a obrar
no obra libremente. Pero lo que no se mueve u o bra si no es movido
por otro no se determina por sí mismo a obrar. Luego solamente las
cosas que se mueven a sí mismo obran libremente. Y estas cosas son
precisamente las que obran deliberadamente, porque en el que se mueve
a sí mismo se encuentra parte que mueve y parte movida, y la que
mueve es el apetito movid o por el entendimiento, la imaginación o los
sentidos, a los cuales pertenece deliberar, aunque de entre éstos sola-
mente juzgan libremente los que se mueven en sí mismos.'
8. Prioridad del entendimiento sobre la voluntad : el conocimiento prece-
de naturalmente al apetito, porque 'en los seres que tienen conocimien-
to, la potencia aprehensiva es respecto a la apetitiva como el motivo al
móvil, pues el objeto aprehendido por el sentido, imaginación o enten-
dimiento mueve al apetito intelectual o animal.' En consecuencia, 'en
el orden del conocimiento es anterior lo primero que concibe la inteli-
gencia. P ues lo primero que el entendimiento conci be es el ser; en
segundo lugar percibe que lo conoce, y en tercer lugar, que lo desea.
P or tanto, lo primero es la razón de ser; lo segundo, la de lo verdadero,
y lo tercero, la de bueno ...', y como el objeto de la voluntad es un bien
'la voluntad es consecuencia del entendimiento.'

TEXTO 1:

Sobre la analogía y sus clases

l. De la analogía de atribución o de proporción.
«R espuesta. Es imposible decir cosa alguna de Dios y de las criaturas en sentido unívoco. La
razó n de esto es porque todo efecto despro porcionado co n el poder activo de su causa agente, recibe
la semejanza del agente, no total y perfecta, sino deficie nte, de tal manera que las perfecciones que
en los efectos son múltiples y es tán di vididas, en la causa están unidas y simplificadas, a la manera
como el sol con una misma energía produce en los seres inferiores formas vari as y multiformes. Pues
de la misma manera, las perfecciones que en las criaturas están diseminadas y dispersas, preexisten
y están identifi cadas en Dios, según ya hemos dicho; y, por tanto, cuando a las criaturas se aplica
algún nombre de perfección, éste la significa o expresa como cosa de naturaleza distinta de todo lo
demás que hay en aquella criatura. Por ejemplo, cuando ap licamos a un ho mbre el calificativo de
«sabio», sigºnificamos una perfección distint a de su esencia, de su poder, de su ser y de todo lo
demás. Pero cuand o aplicamos este califica ti vo a Dios, no pretendemos significar cosa distinta de
la esencia, del poder o del saber divinos ; y por esto, cuand o el término «sabio» se aplica al hombre
en cierto modo circunscribe y diferencia la cualidad significada; pero cuando se aplica a Dios, deja
210 Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica

5.1. Concepción de la naturaleza humana : el hombre es una unidad sustancial,

aunque compuesta de dos principios: materia y forma . Lo que subsiste es el
compuesto, que, constando de materia y forma, es una sustancia única. 'Y tal
es el ser con que subsiste la sustancia.compuesta, que, constando de materia
y forma, es una en cuanto al ser.'
5.2. El alma humana :
a) El alma humana es la forma que se une al cuerpo para especificar el
compuesto : 'Es de la materia corporal (ser) como recipiente y sujeto para
algo más elevado, y de la sustancia intelectual lo es como principio y en
conformidad con su propia naturaleza. Nada impide, por tanto, que la
sustancia intelectual, que es el alma humana, sea forma del cuerpo.'
b) Propiedades del alma:
l. El alma, en tanto que sustancia intelectual no es cuerpo ('Si el enten-
dimiento fuese cuerpo no recibiría las formas inteligibles de las cosas
sino como individualizadas. Ahora bien, el entendimiento entiende las
cosas en virtud de las mismas que tiene en sí. Luego no entendería lo
universal, sino solamente lo particular ; cosa evidentemente falsa .. .'), y,
en consecuencia es una sustancia inmaterial ('Todo compuesto de ma-
teria y forma es cuerpo ... Si, pues, como queda demostrado, ninguna
sustancia inteligible es cuerpo, ninguna, en consecuencia, estará com-
puesta de materia y forma').
2. El alma es una sustancia intelectual incorruptible o inmortal : 'Toda
corrupción es por separación de la forma de la materia ... Pero donde
no hay composición de forma y materia no puede haber separación de
ambas, como tampoco corrupción ... Luego ninguna sustancia intelec-
tual es corruptible.'
3. El alma sólo puede ser producida por creación divina : 'En efecto, todo
lo que recibe el ser, o lo recibe siendo engendrado ... o lo recibe por
creación. El alma no es engendrada esencialmente, porque no está
compuesta de materia y forma ... El alma no es eterna porque comienza
a ser... Solamente resta afirmar que fue producida por creación. Ahora
bien, ya quedó anteriormente probado que solamente Dios puede crear.
Luego sólo El puede dar el ser al alma humana.'
4. En el hombre no hay tres almas, como afirmaba Platón, sino por un
solo principio el hombre es racional, sensible y viviente, tal principio
es la forma sustancial : 'Quien da el ser da la unidad, pues la unidad
sigue al ser de la forma, por la forma tendrán la unidad. En consecuen-
cia, si suponemos en el hombre varias almas, o sea, diversas formas, el
hombre no será un ser, sino varios.'
5. El alma es causa y principio de la vida del cuerpo viviente. Según Santo
Tomás la vida 'se atribuye a los seres que obran por sí mismos y no
movidos por otros.' Y como el agente principal 'es el que obra por su
forma', las formas se constituyen en principios para las operaciones del
agente. Hay seres en que la forma, origen del movimiento, 'está aneja
a la naturaleza', tal es el caso de las 'plantas'. 'Otros (los animales) hay
que se mueven no sólo en orden a la ejecución del movimiento, sino,
además, para adquirir la forma que le da origen.' 'Luego, por encima
de estos animales están los seres que se mueven también en orden a un
fin que ellos mismos se fij an, cosa imposible de hacer si no es por
medio de la razón y del entendimiento, al que corresponde conocer la
relación que hay entre el fin y lo que a su logro conduce, y subordinar
•1

Santo Tomás 209

' efectos suyos y de El dependen como de Dios y lo que necesariamente ha

·r de tener en su calidad de causa, primera de todas las cosas, que sobrepasa
a cuanto produce.'
d) Exposición de la vía de eminencia : 'Hay nombres que significan las perfec-
ciones procedentes de Dios de modo tal, que en su mismo significado va
incluido el modo tan imperfecto con que las participa la criatura ... Pero
hay otros que significan las mismas perfecciones en absoluto, sin que se
incluya modo alguno de ser participadas, como ser, bueno, viviente' y otros
parecidos, y éstos se atribuyen con propiedad a Dios.' 'Los nombres que
significan estas mismas perfecciones de un modo supereminente, aplicable
a Dios, se afirman solamente de El.'

4.3. La naturaleza divina :

a) Atributos entitativos : son aquellas propiedades o perfecciones que resultan
de la consideración objetiva y absoluta (en sí misma) de la naturaleza o ser
de Dios. En concreto, tales perfecciones son : la simplicidad, la perfección,
la infinidad, la inmutabilidad y la unidad.
1. Supuesto básico : parte Santo Tomás de la teoría del acto y potencia,
y de la consideración de la naturaleza divina como acto puro.
2. Derivación de los atributos : lo compuesto, lo perfectible, lo finito, lo
mudable y lo diviso implican potencialidad, en consecuencia, Dios, en
tanto que acto puro, será simple, perfecto ...
3. Exposición de un atributo : 'En primer lugar hemos visto que existe un
primer ser ... , y que este ser... ha de ser acto puro ... Pero como todo lo
sujeto a cualquier clase de cambio está de algún modo en potencia,
síguese que en manera alguna es posible que Dios esté sujeto a muta-
ción.'
.b) Atributos operativos : son aquellas propiedades que resultan de la consi-
deración operativa del ser divino. Las operaciones divinas se dividen en:
inmanentes (si el término de la acción está en el sujeto agente) y trascen-
dentes (si el término está fuera del agente).
l. Atributos inmanentes: se atribuyen a Dios las operaciones de los seres
espirituales, es decir, las operaciones de la inteligencia (entender divino)
y las de la voluntad (querer divino).
2. Atributos transeúntes : se denominan transeúntes porque producen un
efecto exterior a la divinidad. Las operaciones transeúntes son: la
creación, el concurso, la providencia y la conservación.
a) Creació n : 'Dios produjo las cosas en el ser sin nada preexistente que
le sirviese como de materia.
b) Providencia: 'es necesario que preexista en la mente divina la razón
del orden que hay en las cosas con respecto a sus fines.'
e) Concurso : significa la intervención conjunta de dos o más causas en
la producción de un mismo efecto. Dios, como causa primera, inter-
viene en cada una de las acciones de las causas segundas.
d) Conservación : significa el mantenimiento del ser en la existencia
(permanencia del ser en la existencia). El concurso .recibe el nombre
de creación continuada porque Dios constantemente va conservan-
do a los seres contingentes en la existencia.
5. Psicología racional.
 208 Santo Tomas de Aquino y el apogeo de la Escoldstica

b) Análisis de las cinco vías. .l1

¡
l. Premisa mayor : se establece un hecho de evidencia sensible: 'Es
1
innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el
mundo hay cosas que se mueven'.
2. Premisa menor : Enuncia un prineipio metafísico (la razón del efecto
es depender de una causa) cuya evidencia se patentiza al reducirlo
al principio de no contradicción : Todo lo que se mueve es movido
por otro'. Tal principio es evidente porque de lo contrario caería-
mos en contradicción: 'Nada está simultáneamente en acto y poten-
cia respecto de una misma cosa. Todo lo que se mueve, en cuanto
se mueve, está en potencia, porque el movimiento es acto de lo que .
está en potencia, en cuanto tal. Pero todo lo que se mueve, en
cuan.to se mueve, está en acto, pues nada obra sino en cuanto está
en acto. Luego nada es, respecto a un mismo movimiento, motor y
movido. Y, de este modo, nada se mueve a sí mismo.'
3. Consecuencias del principio metafísico : en la subordinación de mo-
tores-móviles no cabe un proceso indefinido : 'si lo que mueve a otro
es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste
otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría
un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues
los motores intermedios no mueven más que en virtud del movi-
miento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada
mueve si no lo impulsa la mano.'
4. Conclusión: se establece la necesidad de una primera causa incau-
sada que se identifica con Dios : 'Por consiguiente, es necesario
llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el
que todos entienden por Dios.'
e) Denominación de cada una de las cinco vías:
l. La primera es la vía del movimiento.
2. La segunda vía es la de la causalidad eficiente: 'no hallamos cosa
alguna que sea su propia causa.'
3. La .tercera se denomina vía de la contingencia: 'es imposible que los
seres de tal condición (contingencia) haya-o existido siempre.'
4. La cuarta demuestra la existencia de Dios por los grados de perfecciones
en los seres creados: 'el más y el menos (los diversos grados de perfección)
se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo.'
5. La quinta recibe. el nombre de vía del orden: 'lo que carece de conoci-
miento (cuerpos naturales) no tiende a un fin si no lo dirige alguien que
entienda y conozca.'
4.2. El conocimiento humano de Dios.
a) Santo Tomás establece tres vías por las cuales el hombre puede conocer a
Dios : la vía de negación, la de causalidad y la de eminencia.
b) Exposición de la vía de negación : 'la sustancia divina ... porque, sobrepa-
sando por su inmensidad todas las formas de nuestro entendimiento, no ¡+
podemos alcanzarla conociendo qué es. Sin embargo, podemos alcanzar 1

alguna noticia conociendo qué no es .. .' t

e) Exposición de la vía de causalidad : 'Lo sensible no puede eleva r la inteli-
gencia hasta v~r la esencia divina, porque las criaturas sensibles son efectos
t
~
que no se equiparan con el poder de su causa ... Sin embargo, como son

rr ~
•
¡

Santo Tomás 207

3.6. La formación de los conceptos: dada la vinculación del entendimiento huma-

no a un cuerpo dotado de órganos sensoriales, ¿cómo podemos pasar de lo
concreto de las sensaciones a la universalidad de los conceptos? Según el
tomismo el entendimiento posee una capacidad de análisis mediante la cual
'alcanza con sus propias fuerzas a conocer en abstracto las formas y los seres
concretos', tal capacidad suele denominarse capacidad abstractiva, consistente
en descomponer 'el compuesto en sl}s elementos y considerar la forma por
separado.'
3.7. Doble capacidad del entendimiento : el entendimiento para formar conceptos
debe poseer una doble capacidad, la capacidad abstractiva ·consistente en
separar la forma ( = universal) del compuesto (materia y forma de lo concreto)
y la capacidad de conocer universalmente consistente en captar la forma
separada por el análisis abstractivo. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles,
denomina a la capacidad abstractiva entendimiento agente, y a la capacidad
de conocer lo universal entendimiento posible o paciente.
3.8. El principio de Ja operación intelectual es Ja forma que pone en acto al
entendimiento, tal forma es la especie inteligible propia y adecuada: 'el objeto
especifica el acto de entender en cuanto la forma inteligible es principio de
operación intelectual, ya que toda operación se especifica por Ja forma que Ja
produce, como la de calentar por el calor. Luego la forma inteligible que
ponga en acto al entendimiento será la que lo especifique, y Ja que esto hace
es la especie principal de lo entendido.'
3.9. La función abstractiva y la cognoscitiva a nivel intelectual : el entendimiento
agente actúa sobre las especies sensibles (fantasmas) despojándolas de sus
caracteres individuales; el entendimiento posible recibe la forma separada de
Ja materia (Jo universal) y concibe el concepto, 'nuestro entendimiento posible,
o pasivo ... sólo es potencia respecto a las cosas inteligibles ... por lo cual no
puede efectuar su acto de entender si no lo actúa y complementa Ja especie
inteligible de alguna cosa'.
4. Teología natural.
4.1 . La existencia de Dios.
a) Problemática de Ja demostración de Ja existencia de Dios :
l. Necesidad de Ja demostración : según Santo Tomás la propos1cion
'Dios es o existe' aunque sea evidente por sí misma, no lo es para el ·
conocimiento humano, en consecuencia es necesario su demostración:
'la proposición Dios existe', en sí misma es evidente, porque en ella el
predicado se identifica con el sujeto ... Pero con respecto a nosotros, que
desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita
ser demostrada ... '
2. Naturaleza de las pruebas o demostraciones : rechaza las demostracio- ·
nes a priori u ontológicas, admitiendo únicamente las a posteriori o
basadas en el principio de causalidad ( = de los efectos a la causa).
2.1. Crítica del argumento ontológico : 'Ni tampoco se puede deducir
(a partir de la idea de Dios) que exista en realidad, a menos de
reconocer previamente que entre lo real hay algo que es superior
a cuanto se puede pensar.'
2.2. Defensa de la argumentación a posteriori: '. .. aunque la existencia
de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin em-
bargo, demostrable por los efectos que conocemos.'
 .,
206 Santo Tomás de A quino y el apogeo de la Escolástica

2. Postulados:
2.1. 'Todo agente obra en virtud de su forma'.
2.2. 'Dios es la primera causa eficiente.'
2.3. Dios es causa eficiente y ejemplar de todas las cosas, pero no su
causa formal.
2.4. Todo efecto es semejante, de algún modo, a su causa: 'porque
todo agente produce algo parecido a él.'
3. T eor ía del conocimiento.
3.1. Principio del conocimiento humano: 'Nuestro conocimiento natural tiene su
principio en los sentidos, y por ello sólo puede alcanzar hasta donde pueda
1~
llevarle lo sensible.' 'Nuestro entendimiento puede considerar en abstracto lo
que conoce en concreto; pues si bien lo que conoce son los cosas, cuyas
formas están en la materia, sin embargo, descompone el compuesto en sus
elementos y considera la forma por separado.'
3.2. Las dos fuentes de conocimiento humano (sentidos y razón) y sus objetos
respectivos (lo concreto y lo abstracto): 'lo natural para nuestro entendimien-
to es conocer las cosas que no tienen ser sino en la materia, ya que nuestra
alma, por la que conocemos, es forma de una materia. Pero el alma tiene dos
facultades cognoscitiva~Una que es acto de algún órgano corpóreo, ... y por
eso los sentidos únicamente conocen lo singular. La otra es el entendimiento,
que no es acto de ningún órgano corpóreo y por ello lo connatural del
entendimiento es conocer las naturalezas que tienen ser en una materia con-
creta, pero no en cuanto están concretadas en tal materia individual, sino en
cuanto abstraídas de ella por la acción del entendimiento, por lo cual con el
entendimiento podemos conocer las cosas en su ser universal, a lo que no
podemos alcanzar por los sentidos.'
3.3. Necesidad de la abstracción: la dependencia del entendimiento humano a un
cuerpo dotado de órganos de captación sensible, determina que el entendimien-
to para conocer lo universal debe abstraer o separar las 'formas' que están en
la materia y considerarlas (las formas) por separado : 'la vista en modo alguno
puede conocer en abstracto lo que conoce en concreto, ya que no puede percibir
la naturaleza, sino esta naturaleza, y, en cambio nuestro entendimiento puede
considerar en abstracto lo que conoce en concreto ; pues si bien lo que conoce
son las cosas, cuyas formas están en la materia, sin embargo descompone el
compuesto en sus elementos y considera la forma por separado.'
3.4. El entender es una actividad inmanente y no transeúnte, porque el término de
la operación está dentro del agente: 'Entender no es una operación transeúnte,
o de las que salen del agente, sino inmanente, o de las que permanecen en él.'
Explicación del carácter inmanente del entender : 'el conocimiento se realiza
por estar lo conocido en el que lo conoce, y, en cambio, la apetencia, porque
el que apetece se inclina a lo apetecido; por lo cual el término del apetito, que
es el bien, está en la cosa apetecida, y, en cambio, el término del conocimiento,
que es lo verdadero, está en el entendimiento.'
3.5. El entender o conocer es una especie de acto en el cual la facu ltad (el enten-
dimiento) y lo inteligible (potencias en el sentido de que el entendimiento
antes de conocer está en potencia, y lo inteligible antes de ser conocido
permanece en potencia) se identifican al ser actualizados : 'Por esto se dice en
el libro De anima que, en el acto de entender, el entendimiento y lo inteligible
son una y misma cosa, como en el sentir son una misma cosa el sentido y lo
sensible.'
Santo Tomás 205

2. La unidad, verdad y bondad son convertibles con el ser.

3. El ser y sus propiedades trascendentales sólo se distinguen formal-
mente.
b) N ociones:
l. 'Lo uno no añade al ser más que la negación de división'.
2. 'Lo verdadero tiene razón de cognoscible', puesto que 'lo verdadero
designa aquello a que tiende el entendimiento'.
3. 'El bien tiene razón de apetecible' (por eso dijo el Filósofo que bueno
es 'lo que todas las cosas apetecen').

2.3. Divisiones del ser.

a) Ser en acto y ser en potencia.
l. Nociones:
1.1. Esencia: aquello por lo cual una cosa es lo que es.
1.2. Existencia: 'la existencia es la actualidad de toda forma o natu-
raleza'.
2. Postulados :
\o 2.1. 'Toda existencia que sea distinta de la esencia, tiene con ella
misma la misma relación que el acto con la potencia'.
~ 2.2. 'En Dios no hay potencialidad alguna', en consecuencia ; 'en El
no es la esencia distinta de la existencia'.
2.3. 'El primer ser, por necesidad, ha de estar en acto, y de ningún
modo en potencia.' 'Hay acto y potencia en todo lo compuesto.'
La materia primera es pura potencialidad de ser.
2.4. 'No es posible que una misma cosa est~, a la vez, en acto y
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas.'
b) Las categorías o modos de ser.
l. Noción de sustancia : 'significa una esencia a la que conviene ser de un
modo determinado, a saber, por sí.
2. Noción de accidente : significa aquello a lo que conviene ser por otro.
3. Postulados :
3.1. 'El ser sustancial es anterior al ser accidental.'
3.2. 'El sujeto (sustancia) es, con respecto al accidente, lo que la
potencia con respecto al acto.'
3.3. Diez son las categorías: una sustancia y nueve accidentes (los más
importantes son : cantidad, cualidad y relación).
e) Las causas.
l. Nociones :
1.1. Causa: principio del cual procede la existencia de un ser ( = efec-
to).
1.2. Causa eficiente : principio por el cual produce la existencia de un
ser en virtud de su acción fisica .
.1.3. Causa fin al: aquello por lo que algo (efecto) se hace.
1.4. Causa material: aquello a partir de lo cual algo se hace o produ-
. ce.
1.5. Causa formal: aquello por lo cual sea una cosa lo que es.
 204 Santo Tomás de Aquino y el apogeo de la Escolástica

a) Interpretación de la naturaleza:
l. Interpretación del movimiento en términos de potencia y acto.
2. Interpretación de las sustancias naturales como compuestas de materia
y forma (hilemorfismo).
3. Interpretación teológica de la naturaleza a partir de las cuatro causas
(material, formal, eficiente y final).
b) Teología natural :
l. Acepta la prueba aristotélica de la existencia de Dios a partir del
movimiento.
2. Acepta la concepción aristotélica al definir a Dios como acto puro.
e) Antropología:
l. El alma racional es la única forma substancial en el hombre ser com-
puesto de materia (cuerpo) y forma (alma).
2. Admite la experiencia y la razón como fuentes de conocimiento.
3. La voluntad sigue al entendimiento de donde la primacía de la inteli-
gencia sobre la voluntad.
d) Etica:
l. La felicidad, fin último del hombre.
2. La naturaleza como fundamento del obrar moral.
1.3. P ostulados fundamentales de la materia.
a) La materia es pura potencialidad de ser y carece de actualidad propia.
b) La materia entra en composición de los seres finitos y sensibles. •'
e) La materia marcada por la cantidad (materia concreta) es el principio lk
individualidad de los seres compuestos.
2. M etafisica.
2.1 . Objeto de la Metafísica: es la ciencia del 'ser en cuanto ser', es decir, del 'ser'
bajo la razón de ser o considerado en sí mismo.
a) Significado del término 'ser' : 'ser quiere decir algo que está en acto, y como
el acto dice relación a la potencia, propiamente se le llama 'ser' por aquello
en que primariamente se distingue de lo que sólo está en potencia'.
b) Indefinibilidad del término 'ser' : 'Pero el Filósofo demuestra que el ser no
puede ser género de nada, porque todo género tiene diferencias distintas de
él, y no puede hallarse diferencia alguna que no sea ente o ser, y el 'no ente'
no puede ser diferencia'.
e) El ser, objeto propio y primero que el entendimiento capta: 'Pues lo
primero que el entendimiento capta en las cosas es el ser, ya que en tanto
es cognoscible una cosa en cuanto está en acto, como dice el Filósofo'. ..
d) El término 'ser' es análogo: 'Este modo de ser común (la analogía) ocupa
el lugar medio entre la pura equivocación y la simple univocación, pues los
términos análogos no tienen exactamente el mismo sentido, como sucede
a los unívocos, ni sentido totalmente diverso, como pasa a los equívocos .. .'.
2.2. Propiedades trascendentales del ser : se denominan trascendentales aquellas
propiedades que se identifican realmente con el ser en cuanto ser.
a) Postulados :
l. Todo ser es uno, verdadero y bueno.

L ---.
/

TEMA 4

Santo Tomás de Aquino y el apogeo

de la Escolástica

SANTO TOMAS

l. Caracteres generales.
1.1. Solución tomista a los grandes problemas de la filosofia medieval:
a) Problema de la relación razón y fe :
l. Fe y razón son dos fuentes de conocimiento distintas e independientes
(en razón del método y del objeto formal).
2. La verdad es común a la Fe y Razón (niega la teoría averroísta de las
dos verdades), y, por lo tanto, es imposible un conflicto real entre
ambas.
3. Mutua colaboración entre Fe y Razón.
b) Problema de las universales :
l. El universal ( = algo uno relativo a varios) ni es una sustancia subsis-
tente fuera de lo singulares (platonismo), ni es una pura palabra sin
fundamento real (nominalismo).
2. Solución tomista : el universal es un concepto objetivo que se encuentra
realizado en una pluralidad de seres que poseen una naturaleza común
y se halla en la mente como unidad.
e) Problema de la 'eternidad del mundo'.
l. El averroísmo latino postulaba la eternidad del mundo en contra del
dogma cristiano sobre el carácter temporal de lo creado.
2. Solución tomista :
2.1. Las dos hipótesis (eternidad-temporalidad) son verosímiles racio-
nalmente, pero ninguna es susceptible de demostración.
2.2. Puesto que la razón no puede decidir, sólo nos queda la vía de la
fe por la cual debemos creer que el mundo ha comenzado. (S. T.
19, 46, a. 1, 2 y 3.)
1.2. Influencia del aristotelismo.

203
 árbol de porfirio

as operaciones sugeridas es el delo de frase» . En gramática transfo rmacio- asunto en el capítulo de la Isagoge sobre la
te: nal se introducen reglas transformacionales , especie (VÉASE). Dice en él que «en cada
pero también nuevas reglas estructurales. categoría hay ciertos términos que son los
V (p A q)) V (p - q) Aunque ambas son, por lo común, más com-· géneros más generales; otros que son liis

V
~
(p A q)
-
p - q
plejas que las usadas para form alizar estruc-
turas de oraciones, pueden asimismo expre-
especies más especiales; y otros que son
los intermediarios entre los géneros más
sarse diagramáticamente ·por medio de ár- generales y las especies especialísimas» (ín-
~PA q IP
/\ q
boles. Desde el punto de vista del «método
de árboles», los procedimientos usados en
fimas). El término más general es definido
como aquel por encima del cual no puede
todos los casos son los mismos. haber otro género más elevado; el más
1 especial, aquel debajo del cual no puede
p ARBOL DE PORFIRIO (ARBOR POR- haber otra especie subordinada; los tér-
1
q
:ica se formaliza la estructura
: oraciones por medio de reglas
1 de la forma:
PHYRI ANA). Se da este nombre al cua-
d.ro en el cual se presenta la relación de
subordinación (sólo lógica, según unos; ló-
gica y ontológica, según otros) de la subs-
tan cia· considerada como género (VÉASE)
supremo a los género,S y especies inferiores
minos intermediarios, los que están situa-
dos entre ambos y son a la vez géneros y
especies. Tomando como ejemplo una sola ·
categoría -la substancia-, Porfirio pro-
cede a mostrar cuáles son los géneros y
especies intermediarios y, al final, los in- ,,
'
/ x-Y hasta llegar al individuo: Porfirio trata este dividuos -o ejemplos de individuos-. En-'
'resenta un solo elemento gra-
1de 'Y' representa uno o más Género supremo o generalísimo
1maticales. ·-· indica la susti-
'X' por 'Y'. Las reglas son re- Diferencia
en líneas sucesivas de sustitui- Diferencia
Género Género
1os el ejemplo: subalterno subalterno
1iño pidió el juguete · (O) Diferenéía
' por 'frase nominal', 'FV' por Diferencia
', 'A' por artículo, 'N' por
r• por 'verbo'. Tenemos el si-
nto de reglas de sustitución:
\ Género
sul¡alterno
Género
subalterno
1- FN + FV
r -A+N Diferencia Diferencia
' -.v + FN
. - el Género
· - niño, juguete ínfimo
. - pidió . .
s claro usar un diagrama en Diferencia
o!. (O) se articulará entonces específica Diferencia

(O) Oración Especie o ínfima

~ especialísima
FV

V
~FN
1
pidió A
A N
Substancia (género supremo o generalísimo)

roa ilustra la formalización

1
el
1
juguete Términos intermediarios:
géneros y especies sub-
1 Cuerpo
Cuerpo ani mado
Animal
ordinados : subalternos Animal racional
el modelo de constitutivos in- Hombre (Especie especialísima¡ o ínfima)
1 recibido el nombre de «IDO· ,
Sócrates, Platón, etc. (Individuos)

-~ ' ,,
- ~~---"'4

.
 /
/
/
 Textos de los grandes filósofos
. ""\"
"tlel ser. El ser es como su primogénito. El uno es perfecto porque
no busca nada, no posee nada y no necesita nada. Siendo perfecto,
sobreabunda, y esta sobreabu ndancia prodm;e otra cosa. La cosa
producida se vuelve hacia él, es fecundada y volviendo su mirada
hacia él, se hace inteligencia . Su detentión, con fleferencia al uno,
la produce como ser, y su mirada vuelta hacia él, como inteligencia.
Y como se ha detenido para contemplarlo, se ha.ce a la vez inte-
ligencia y sier.
Siendo semejante al uno, produce como él; derramando su múl-
tiple potencia. Lo que produce es una imagen de sí misma . Se de-
rrama como se ha derramado el uno, que ·es antes que ella. Este
acto, que procede del ser, es el alma. Y en esta generación Ja inte-
ligencia permanece inmóvil. Lo mismo que el uno, que es antes
que la inteligencia, permanece inmóvil produciendo la inteligencia.
Pero el alma no permanece inmóvil al producir; se mueve para
engendrar una imagen [de sí misma] . Volviéndo•se hacia [el ser]
de donde procede, es fecundada; y avanzando con un movimiento
inverso, engendra esta imagen de si misma que es la sensación y
la naturaleza vegetal. Pero nada está separado ni cortado de lo que
le precede. Así el alma parece progresar hasta las plantas. Pro-
gresa de un cierto modo, porque el principio vegetativo le pertene-
ce; pero no progresa entera e'n las plantas porque, al deJScender
hasta ahí, produce otra hipóstasis por esta misma procesión y por
benevolencia hacia sus inferiores. Pero deja Hue permanezca inmó-
vil en sí misma esta parte superior de sí mi sma que está unida a la
inteligencia y constituye su propia inteiigencia.
La procesión se efectúa pues del primero al último. Cada cosa
permanece siempre en su lugar. La rosa producida tiene un rango
infe1rior a su productor. Y cada cosa se hace idéntica a su guía en
tanto que lo sigue. ( . ..)
Así todas las cosas son el principio y no son el principio. Son
el principio porque derivan de él; no son el principio porque éste
permanece en sí mismo al darJ.es la existencia. Todas las cosas son
pues como un camino que se extiende en línea recta. Cada uno de
los puntos sucesivos de la línea es diferente, pero la línea entera
es continua. Tiene puntos siempre diferenteis, pero el punto ante- .
rior no muere en d que lo sigue.
128
Plotino
V, 3, 12. Es razonable admitir que 'er acto que emana de aJ·
gún modo del uno es como la luz que emana del sol. Toda la na-
turaleza inteligiblei es una luz. De pie ~ · la cima de lo inteligible
y por encima de él r·eina el uno, que no lanza fuera de sí la luz que
irradia. O ,aún admitiremos que el uno es, antes de la luz, otra luz
que ··resplandece sobrn lo inteligible permaneciendo inmóvil. El
ser que viene del uno no se separa de él y no 'es idéntico a él; no ca-
rece de esencia y no es como un ciego: ve, se conoce a si mismo, es
' el primer [ser] . que conoce. El uno está más allá del conocimiento,
•¡
igual que •está más allá de la inteligencia, no tiene más necesidad
de la inteligencia que de otra cosa. El conocimiento está en una
, naturaleza de segundo rango. Porque el conocimiento es una cierta
unidad; y él es simplement·e unidad. Si fuese una cierta unidad, no
T
sería el uno en .sí. Y el uno es anterior a cualquieir cosa.
:"·
VI, ·9, 9. En esta danza [sagrada] se contempla la fuente de la
' .;',\ ,
vida, la fuente de la inteligencia, el principio del ser, la causa del
bien, la raíz del alma. Todas estas cosas no se derraman de él
disminuyéndolo, porque no es una masa corpórea: de otro modo,
"'-'·''
serían perecederos sus productos, y son eternos porque su princi-
pio permanece idéntico a sí mismo. No se: reparte entr-e ellos, sino
que permanece entero. PoT ello sus productos son también perma-
nentes, como la luz que subsiste mien_tras subsiste el sol. Porque
-:,·.,. .
no hay corte entre él y nosotros, .ni estamos separados de él, aun-
que la naturaleza corpórea, al introducirse, tira de nosotras hacia
ella. Por él nos es da.do· vivir y conservarnos; pero no r.eJira sus
,. 1 dones; continúa siempre dándonoslos, mientras sea lo que es. -
'- ¡. ··.r
i
:1
. I_¡~\\
¡ .
129
 Textos de Jos grandes filósofos
es idéntico_ al reposo; por tanto el reposo es un accidente que se le
añade, y entonces ya no es simple. Decimos que es una causa. Pero
esto es atribuir un accidente no a él, sino a nosotros: es decir que
tenemos algo de él, mientras que él permanece en sí, mismo. Ha-
blando con exactitud, no debe decirse esto ni aquello, sino tratar
ele enunciar con palabras nue.stros propios sentimientos, abordándo-
lo desde el exterior y dando vueltas en torno a éi, unas veces de
cerca, otra veces más lejos, por las dificultades que presenta.
VI, 9, 6. Tampoco hay que decir de él: está consigo mismo
bajo pena de no conservarle su unidad. Debe negársele el acto de
pensar y de comprender, .el pensamiento de sí mismo y de las de-
más cosas. Hay que situarlo, no en la categoría de los entes pen-
san~es, sino más bien en l~ de pensamiento, porque el pensamiento
m.' .piensa, sino qué es la causa de que otro piense; y la causa no
es idéntica al efecto. Por consiguiente lo ,que es causa de todas las
cosas, no es ninguna de ellas. Tampoco hay que llamado bien, por-
que produce el bien. Pero en otro sentido, es el bien que está por
encima de todos los demás bienes.
~. ,
IV . LA PROCESIÓN DE LOS SERES
1, 8, 7. En la cuestión de la necesidad del mal, puede respon-
derse también así. Puesto que el bien no existe solo, hay necesa-
riamente en la serie de las cosas que salen de él, o si se .quiere que
descienden o se apartan de él, un término últi_mo después del cual
ya no puede ser producido nada más. Este término es el mal. Hay
necesariamente alguna cosa después del primero; por tanto hay un
término último. Este término es Ja materia que ya no tiene ningu-
na parte de bien. Tal es la necesidad del mal.
111, 8, 9-10. El principio no es todas las cosas, si~o que to-
das las cosas proceden _d e, él. No es todas las cosas; no es ninguna
de ellas a fin de poder producirlas todas. No es una multiplicidad
a fin de ser el principio de la multiplicidad, porque el generador es
siempre más simple que lo generado. Si ha producido la inteligen-
126
Plotino
cía debe ser más simple que ella. Suponiendó que el uno sea todas
,, las cosas, o bien será todas las cosas una a una, o bien será todas a
la vez. Si ·es un conjunto de todas las cosas, será posterior a las
cosas; si es anterior a ellas, será diferente de ·ellas; si es simultáneo
a ellas, no será su principio. Y es necesario que sea principio, y por
consiguiente que sea anterior a todas las cosas a fin de que todas
vengan después de él. Y [por otra parte] si es cada cosa una a
una , cualquier cosa será idéntica a cualquier cosa, todo se confun-
•¡ ·
dirá, no habrá ninguna dis_tinción. Por tanto el uno no es ninguno
de los seres, sino que es anterior ·a todos los seres.
Así pues ¿qué es?· La potencia de todo. Si no es, nada existe,
ni Jos seres, ni la inteligencia, · ni la vida primera ni ninguna otra.
:;1 Siendo la causa de la vida, está por encima de la vida. La actividad
de Ja vida, que es todo, no es primera, sino que mana d_e él como de
una fuente. Imaginad una fuente que no tiene origen; da su agua
. .) a todos los ríos, pe.ro no se agota por ello, permanece tranqui-Ja
[en el mismo nivel] . Los ríos salidos de ella confunden al principio
sus aguas, antes de que cada uno tome su curso particular, pero ya
cada uno sabe a dónde lo arrastrará su fluir. [Imaginad también]
... ·) . la vida de un árbol inmenso-. La vida circula a través del árbol en-
tero; pero el principio de la vida permanece inmóvil; no se dispersa
por todo el árbol sino que tiene su asiento en la raíz. Este prin-
cipio proporciona a la planta la vida en sus manifestaciones múl-
"·' tiples. Y 61 permane'Ce inmóvil. No es múltiple y es el principio de
esta multiplicidad .
No hay en ello nada asombroso. ( ... ) El principio no se reparte
en. el universo. Si se repartiese, d universo perecería; y no rena-
cería más si su principio no permaneciese en sí mismo y diferen-
te [de él].
... ~.,,.
,,
V, 2, 1-2. El uno es tod as las cosas y no es ninguna de ellas.
Principio de todas las cosas, no es todas las cosas; pero es todas
las cosas ya que todas en cit~rto modo vuelven a él; o Ínás bien
,.f :"\. desde este punto de vista no' -son aún, pero serán. -¿Cómo vienen
del un0, que es simple y que en su identidad no muestra ninguna
diversidad, ningún doblez? -Porque ninguna está en él, todas vie-
nen de él. Para que el ser sea el uno no es d ser, sino el productor
....~
.,t;rr-;
127
 Textos de Jos grartdes filósofos
- -""I"
""'oye nombrar, sino tal vez solamente el que la ve. Y aun, si el que
la ve trata de contemplar su forma, no la conocería.
VI, 7, 38. No digamos tampoco que es, porque no tiene necesi·
dad de ser. No digamos tampoco que es bueno, porque esto sólo
conviente a una cosa de la que se dice que es. Si decimos que es,
no es en el sentido con que se dice un a cosa de otra., sino para
designar qu e es. Decir de él que es el bien, no es decir que el bien
le pertenece como atributo, sino que es designarlo a él mismo. Tam-
poco puede decir se: bien, sin hacerlo'1(receder del articulo, porque
si se suprime el artículo, no hay nada que designar. ( ... ) -Pero,
¿quién admitirá que una naturaleza así no tenga el sentimiento de
sí misma? ¿Por qué no tendrá este conocimiento: yo soy? -Esto
no es posible. -¿Por qué no dirá de sí mismo : yo soy el bien?
-Porque sería también decir de él que es. -Pero diciendo simple-
mente: el bien, ¿qué añadirá? Sin duda puede pensarse el bien sin
añadir que es, si no se atribuye a un sujeto. Pero d que se piensa
a sí mismo como el bien deberá absolutamente pensar : yo soy el
bien. Si no, pensará el bien, pero no tendrá pPesente que este pen-
samiento es él. Debe pues pens.a r: ·,yo soy el bien. -Si el bien es
este pensamiento mismo, será el pensamiento no de él mismo, sino
del bien, y él no será el bien sino el pensamiento. Si el pensamien-
to del bien es diferente del bien, el bien es pues anterior al pen-
samiento que tiene de él. Y si es anterior al pensamiento, se basta
a sí mismo y para ser el bien no neoesita pensarse a sí mismo. Por
tanto no es en cuanto bien que se piensa, sino en cuanto será un
ser determinado. Así pues no le pertenece nada más que una cierta
aplicación simple a sí mismo.
VI, 8, 19-20. Sin duda hay que comprender en este sentido la
frase enigmática de los antiguos: está, más allá de la esencia. No
quiere decir sólo que -engendra la esencia, sino que no es esclavo
de una esencia. Es principio de la esencia que no ha hecho para él,
sino que la ha dejado fuera de él porque no necesita de un ser que
él haya hecho.
-¿Qué ocurre pues? ¿No resulta de esto que ha existido antes
de nacer? Si se produoe a sí mismo, en tanto que es -producido, no
124
F'lotino
existe aún; pero en tanto que produce, existe ya. Por tanto, existe
-~ antes de sí mismo, si es un propio producto. -Hay que responder
que no debe considerarse un producto, sino un productor. Su pro-
ducción de sí mismo está libre de toda traba, no tiene como fin
ejecutar una obra, es un acto que no realiza un trabajo sino que es
trabajo tódo él porque entero. [Él y s:'U producción de sí mismo]
no son dos cosas, sino una sola.
No hay que temer poner un acto sin un ser [que actúe] porque
•'.·
. 1
es el acto primero; sino que hay que pensar que este acto es él
mismo su sujeto. Si se pone como un sujeto sin acto, es defectuoso,
él que 'es el principio, y es imperfecto, él que es más perfecto que
todo. Si se añade el acto al sujeto, no se le conserva su unidad.
·-. Puesto que el acto es más perfecto que la eSe:ncia, y puesto que el ,¡
principio es perfecto, se sigue que es acto. Cuando actúa, es él :!
~¡
mismo. No puede decirse que existía antes de nacer, porque [cuan-
do actúa] ya está entero. Su acto pues.nÓ está sometido a una esen· !:
!(
cia, sino que es pura libertad. Así [el úno] es por sí mismo lo que l.
'~s. Si estuviese mantenido en la existencia por otra cosa, no sería ~ 1
!
el principio que procede de sí mismo. Si se dice, y con razón, que .,i
~-· ,. se conti.ene a sí mismo, es que se produce él mismo; ya que lo ¡
'f
que contiene a una cosa por naturaleza, hace también primero que ~¡
"
•1
exista. Si hubiese un tiempo en que hubiese emperzado a ser, po- ,¡,
• -
·¡
. ., _ dría decirse, en sentido propio, que él se ha producido. Pero si es 1u'
lo que es antes de toda la eternidad, al decir que se ha hecho él mis- ~
~:
mo, se quiere decir que el acto de hacer y él coinciden. Su ser es
uno con su producción y en cierto modo con su generación eterna.
~ . VI, 9, 3. Siendo Ja naturaleza del uno productora de todas las
cosas; no es nada de lo que produce. No es una cosa, no tiene cua-
lidad ni cantidad, no es ni inteligencia ni alma, «no está en mo-
.., _,.
vimiento ni en reposo, no está en un lugar ni en el tiempo»; ella
es en sí, esencia aislada de las otras, o mejoc aún, es sin esencia
porque es antes de toda esencia, antes del movimiento y el reposo;
.J'-. ya que estas propiedades se' hallan en el ser y lo haoen múltiple.
-Pero, si no está en movimiento, ¿cómo no está en reposo? -Por·
que una de estas propiedades, o am~~ se hallan necesariamente
.. . en un ser, ya que lo que está en reposo participa del reposo y no
125
'l
 Textos de Jos grandes filósofos
y bienaventurados: liberarse de las cosas de este mundo, vivir sin
hallar placer en ellas, huir solo hacia él solo.
III. EL UNO. LA TEOLOGÍA NEGATIVA
V, 3, 13. El uno es anterior al algo. Por ello en verdad es ine-
fable. Con cualquier cosa qué'. se diga, se dirá algo. Y lo que está
más allá de todas las cosas, más allá de la más alta inteligencia [lo
que está más allá] de la verclad que hay en todas la.!i cosas, no tiene
nombre. Porque este nombre sería una cosa distinta de él. No es
una cosa más, ni tiene nombre porque nada se dice de él [como
de un sujeto]. Sin embargo tratamos de designárnoslo a nosotros
mismos tanto como sea posible.
"
V, 3, 14. -¿Cómo podemos entonces hablar de él? -Pode-
mos hablar de él, pero no expresarlo. No tenemos de él ni conoci-
miento ni pensamiento. -¿Cómo podemos hablár d.e él si no lo
conocemos? -Porque sin aprehenderlo por el conocimiento, no
nos quedamos del todo sin aprehenderlo. Lo aprehendemos lo su-
ficiente para hablar de él, pero sin que nuestras palabras lo expre-
sen en sí mismo. No decimos lo que es, sino que decimos lo que
no es. Hablamos de él al hablar de las cosas que le son inferiores.
Pero nada impide que lo apre.hendamos sin expresarlo con pala-
bras. Igual que los inspirados y los posesos ven hasta un cierto
punto que tienen en sí algo más ·grande que ellos; no ven lo que es,
pero de sus movimientos y de sus palabras sacan un cierto senti-
miento de lo que los mueve,. aunque estos movimientos sean dis-
tintos de lo que los mueve, y parece que nosotros tenemos una
relación análoga con él. Cuando alcanzamos la inteligencia pura
y podemos usarla, vemos que él es la intimidad misma de la inte-
ligencia, el que da la esencia y sus elementos. Él no es nada de todo
esto, es superior a lo que nosotros llamamos el ser, es demasiado
alto y demasiado grande para ser llamado ser. Superior al verbO,
a la inteligencia y a la sensación, puesto que él las ha dado, no es
ninguno de ellos.
122
Plotino
V, 5, 6. La esencia nacida de[l uno] es forma, porque no pue-
'... de decirse que el uno engendre otra cosa [que una forma]. Pero
no es la forma de algo, es Ja forma de todo que no deja fuera de
ella ninguna otra [forma]. Es' 'pues necesario que el uno sea sin
forma. Siendo sin forma, no es esencia, porque Ja esencia debe ser
esto o a.quello, por tanto un ser determinado. Ahora bien, no es
posible comprender el uno como algo concreto, porque no seiría ya
el principio, sino sólo aquello que enunciaríais. Si por otra parte, el
ser engendrado contiene todas las cosas, ¿por cuál de ellas desig-
naríais al uno? Puesto que no es ninguna de ellas, sólo· puede de-
cirse que está más allá de todas. Y estas cosas son los seres y el
ser; por tanto está más allá del ser. De-cir que está más allá del ser,
no es decir que es esto o aquello, ya que nada se afirma de él; no
es decir su nombre, sólo es afirmar que no es esto o aquello. Esta
expresión de ningún modo lo encierra, porque sería ridículo tratar
de encerrar una inmensidad como la suya. Pretender hacerlo es
apartarse del camino que conduce al débil vestigio que podemos
tener de él. Dei mismo modo que, para ver Ja naturaleza inteligible,
es necesario no tener ninguna imagen de la cosas sensibJ.es y con-
·' !· templar lo que está más allá de lo sensible, así también para ver
~
lo que está más allá de lo inteligible, ·es necesario apartar todo lo
inteligible. Gracias a Jo inteligible se conoce su existencia; pero
para saber qué es, es preciso abandonar lo inteligible. Por otra parte
su cualidad es no tener cualidad. El que no tiene quidditas tampo-
co tíene cualidad . No veis sufrir en la inccrtidumbre de lo que se
debe decir: porque hablam,0s de una cosa inefable, y le damos nom-
bres para designárnosla a nosotros mismos como podemos. Tal
vez ;este nombre de uno no contiene nada más que la negación de
lo múltiple. Los pitagóricos lo designaban simbólicamente entre
ellos por Apolo, que significa la negación de la pluralidad. Si la
r palabra uno, y la cosa que designa, se tomase en un sentido posi-
tivo, [el principio] se haría menos claro para nosotros que si care-
ciese completamente de nombre. Se emplea la palabra uno para
empezar la investigación por el nombre que designa la máxima
simplicidad; pero finalmente hay que negarle incluso este atributo
que no es más digno que los otros de designar esta naturaleza que
no puede conocerse .por el oído, ni puede comprenderla el que la
-»-·
~-
123

Textos de los grandes filósofos
..;¿•
"""""
.
mism os a fin de que no haya ninguna parte de noso>tros que no esté
en contacto con Dios. A quí mismo es posible verlo y verse, en la
medida en que es posible tener tales visiones. Nos vemo'S resplan-
decientes de luz y llenos de la luz inteligible, o nos convertimos
nosotros mismos en una luz pura, un ser ligero y sin peso. Nos
hacemos, o más bien somos un dios inflamado de amor, hasta que
caemos bajo el peso y esta flor se marchita .
¿Por qué no nos quedamos allí arriba? Porque aún no hemo:.;
salido , de aquí totalmente. Pero llegará un momento en que la con-
templacjón será continua y sin el obstácul,o del cuerpo. ( ... ) Si aquel
que ve se ve a sí mismo en este momento, se sentirá semejante a
este objeto .y tan simple como él. Pero tal vez no se debe emplear
la expresión: verá. El objeto que ve (puesto que es preciso decir que
hay dos cosas, un sujeto que ve y un objeto que es visto; decir
que los dos son lo mismo, sería una. gran audacia), lo que ve, por
tanto, no lo ve como distinto de él y' no se representa dos seres.
Se ha hecho el otro, ya no es él; aquí abajo no subsiste nada de
él; se ha hecho uno con él, como si hubiese hecho coincidir su propio
centro con e] centro universal. Incluso aquí abajo, cuando se en-
cuentran no son más que uno, y sólo son dos cuando se separan.
Y por ello es tan difícil expresar qué es esta contemplación. ¿Cómo
declarar que es diferente de nosotros mismos, si no lo vemos dife-
rente, sino formando uno con nosotros, cuando lo contemplamos?
Esto es lo que significa la orden que se da en los misterios de
no revelar nada a los no-iniciados: porque lo divino no puede re-
velarse, se prohíbe darlo a conocex a quien no ha tenido Ja buena
suerte de verlo él mismo. Como aquí no· hay dos cosas, como
aquel que ve es uno con lo que es visto, o unido a él más que
visto, si se acuerda después de esta unión con él, tendrá en sí mismo
una imagen de él. El ser que contemplaba era entonces uno; no
tenía en él ninguna diferencia consigo mismo; no había. en él nin-
guna emoción ; en su asoensión no tenía ' ni ' có]era ni deseo, ni ra-
zón, ni aun pensamiento. Y puesto -que es preciso decirlo, él mismo
ya no es: arrancado de sí mismo y arrebatado por el entusias-
mo, se halla en un estado de calma y sosiego. No apartándose del
· ser [del bien], ya no da vueltas en torno a sí mismo, sino que per-
manece completamente inmóvil, con~irtiéndose en la inmovilidad
120
~· ' ... ..
... ~,. . f
~ ·:~t ·
\
Plotino
1
¡
misma. Las cosas hermosas ya no atraen sus miradas, porque con- ! ·i,: 1
templa por encima la belleza misma. Ha supe:rado el coro de las ;
virtudes como el hombre que entra en el santuario deja detrás de sí
las estatu as situadas en el pórtico; y es lo primero que volverá a
ver _cuando saldrá del santuario después de haber contemplado en
él y haberse unido no a una estatua ni a una imagen del dios, sino al
mismo dios. Pero la contemplación que tenía en el santuario ¿era
una contemplación? No, sin duda, sino un modo de visión com-
pletamente distinto : éxtasis, simplificac)ón, abandono de sí mismo, ~.
deseo de un contacto, reposo, conocimiento de una conformidad, f'.
si contempla lo que -está en el santuario. Si so mira de otro modo,
ya nada le es presente.
Estas cosas son imágenes y modos con que los más sabios de
los profetas han explicado en enigmas cómo es visto Dios. Pero un
saceirdote sabio comprende el enigma, y llegado allí, comprende la
contemplación del sant uario. Y aún no llegando a él, aunque pien-
-"'3se que el santuario es invisible, que es la fuente y el principio,
sabrá que al principio se le ve por el principio, y que sólo lo
semejante se une con lo semejante, y no descubrirá ninguno de los
elementos divinos que el alma puede contener; y antes de la con-
templación, pide lo. demás a la contemplación.
Lo demás es para el .que ha ascendido por encima de todas las
cosas; porque es antes que todas las cosas. Porque el alma, por
naturaleza, se niega a ir basta la nada absoluta; cuando desciende,
Boga hasta el mal, que es un no-ser, pern no el no-ser absoluto. '
Y en dirección contrariá, no va a un ser diferente de ella,, sino que L
i
;entra en sí misma, y entonces no está en otra cosa que en sí mis-
ma. Pero cuando está en edla sola y no en el ser, por ello mismo
está 'en él. Porque él es una realidad que no es úna esencia, sino
que .está más allá de la esencia, a la. que el alma se une. Si uno
pues se ve a sí mismo convertirse en él, se considera como una ima-
gen de él. Partiendo de él, progresa como una imagen hasta su
··!.
1
modelo (arquetipo) y llega al fin del ~ia]e. Si el hombre decae e~
1
la contemplación, puede reavivar la vlrtud que hay en él. Com-
prende entonces su hermoso orden interior y recobra su ligereza
de alma. Por la virtud llega hasta la inteligencia, y por Ja sabidu-
ría hasta él. Tal es la vida de los dioses y de los hombres divinos
121
:~ .,

Textos de los grandes filósofos
es nuestro sol? ¿Qué línea debe crnzar para aparecer? Debe ele-
varse por encima de la iilteligencia que contempla. La inteligencia
queda entonoes inmóvil en su contemplación. No mira otra cosa
que Jo bello y se vuelve hacia él y se entrega a él enteramente.
Erguida y llena de vigor, ve que se hace más b~lla y más brillante,
porque está cerca del principio. Sin embargo éste no viene, o si
viene, es sin venir; y aparece, aunque no venga, porque está ahí antes
que todo, incluso antes de la llegada de la inteligencia. Es la inte-
ligencia la que se ve obligada a ir y venir, porque no' sabe dónde
debe quedarse y dónde reside el principio que no está erí nada.
Si a la inteligencia le fuese posible no quedarse en ninguna parte,
no cesaría de ver el principio; o más bien no lo vería, sino que se-
ría uno con él. Pero actualmente, porque es inteligencia, lo con-
templa, y lo contempla por esta parte que no es inteligencia en ella.
Esto es algo maravilloso : cómo está presente sin haber llegado,
cómo, no estando en ninguna parte, no existe ningún lugar en donde
no esté. Causa asombro. Pero para el que sabe, sería asombroso
lo contrario.
VI, 7, 34-35. Cuando . el alma se inflama de amor por él, se
despoja de todas sus formas, incluso de la forma de lo inteligibk
que había en ella. No puede ni verlo ni armonizarse con él, si con-
tinúa ocupándose de o_tr<1:s cosas. No debe guardar nada para sí,
ni el mal, ni aun el bien, a fin de recibirlo a solas. Supongamos que
el alma tenga la suerte de que llegue a ella, o mejor aún que su
presencia se le manifieste, cuando ella se ha apartado de las cosas
presentes, y cuando se ha preparado haciéndose tan bella y tan pa-
recida a él como le es posible, preparación y arreglo interiores muy
conocidos de aquellos que los practican. Entonces lo ve aparecer
súbitamente en ella. No hay nada entre ella y él. Ya no son dos,
sino que los dos no hacen más que uno. Ya no hay distinción po-
sible, mientras está allí. No siente su .cuerpo porque está en él, ni
dice que es ninguna otra cosa, ni un hombre, ni un ser vivo., ni un
ser, ni nada: mirar estos objetos sería inconstancia, y ella no tiene
ni tiempo ni deseo de hacerlo. Lo busca y cuando se presenta, ya
no se ve a sí misma sino a él. ¿Qué es ella, pues, para ver? Es lo
que ya no tiene tiempo de considerar. No cambiaría nada por él,
118
'
'
Plotino
aunque le prometiesen el cielo entero, porque sabe bien que nada
es mejor y preferible al bien . No puede subir más alto, y las demás
cosas, por altas que fuesen, la obligarían a descender. En este es-
tado, puede juzgar y conocer que él es lo que eHa deseaba, y pue-
de afirmar que no hay nada por encima. No hay error aquí: ¿dónde
puede hallarse algo más verdadero que lo verdadero? Así pues
lo que dice existe; lo dice más tarde, lo dice tácitamente; la alegría
que siente no es falsa. ( ... ) Todo lo que antes era motivo de placer,
dignidades, poder, riqueza, belleza, ciencia, todo lo desprecia, y
lo dice; ¿lo diría si no hubiese encontrado el mejor de los bienes?
No teme ningún mal mientras está con él y lo ve. Y si todo fuese
destruido a su alrededor, lo permitiría de buena gana a fil} de estar
cerca de él a solas: tal es el exceso de su alegría.
Cuando lo ve, lo abandona todo. Del mismo modo que un
hombre, cuando entra en una casa ricamente adornada, contem-
pla y admira todas estas rique2:as antes de ver al dueño de la casa.
Pero cuando ve y ama a .este dueño que no es una estatua sino que
merece realmente ser contemplado, deja todo lo demás para con-
templarlo a él sólo; fija la' mirada en él y ya no la separa. Y a
fuerza de mirarlo ya no ve más; el objeto de su visión acaba por
confundirse con su misma visión. Lo que primero era un objeto se
ha hecho visión, y olvida todos los demás espectáculos. Tal ve2
mantendríamos mejor la analogía si dijésemos que ante el visitan-
te de la casa se presenta no ya un hombre sino un dios, y que no
aparece ante los ojos del cuerpo sino que llena el alma con su
pre:sencia.
VI, 9, 9-11. El verdadero objeto de nu·estro amor está aquí
abajo, y podemos unirnos a él, tomar nuestra parte de él y poseerlo
realmente dejando de disiparnos en la carne. Todos los que han
visto saben lo que digo. Saben que el alma tiene otra vida cuando
se acerca a él, se mantiene cerca de él y participa de él. Entonces
sabe que el que da .la verdadera vida está ahí , y ya no neoesita
nada. Al contrario, debe rechazar todo lo demás y contentarse con
él solo; debe hacerse el solo, suprimiendo todo lo que ha sido
añadido. Entonces nos esforzamos en salir de aqui, rompemos los
lazos que nos atan a las otr'as cosas, no·s replegamos en nosotros
....,. ..,.?~
119
,,
 Textos de Jos grandes filó$0fos
..,aod<f de lado y cesar de mirar, cambiar esta vista por otra y des-
pertar la qu e todos poseen, pero que usan poco.
¡- . · ¿Y qué ve este ojo interior? Cuando sie despierta, no puede ver
bien los objetos brillantes. El alma misma debe aco5iumbrarse a
ver, primero las ocupaciones bellas, después las obras bellas, no las
que ejecutan las artes, sino las d.e los hombres de bien; después el
alma de los que realizan estas obras bellas. ¿Cómo puede verse
que el alma buena es semejante a lo bcllo? Vuelve sobre ti mismo y
mira. Si no ves aún la belleza en ti, haz como el escultor de una
estatua que debe llegar a ser bella: quita esto, rasca aquello, pule,
alisa, hasta que saca del mármol una bella figura. Del mismo modo
tú también quita lo superfluo, endereza lo que está torcido, limpia
lo que está empañado para hacerlo brillant,e, y no ceses de esculpir
tu propia estatua hasta que se manifieste el resplandor divino de
Ja virtud, hasta que veas Ja. templanza sentada en un trono sa-
Llrado. ¿Has llegado a esto? ¿Ves •esto ? ¿Tienes contigo mismo un
trato puro, sin ningún obstáculo para tu unificación, sin que nada
ajeno esté mezclado contigo mismo en' tu interior? ¿Eres todo tú una
luz verdadera. no una luz de tamaño y forma mensurables, sino
una luz absolutamente sin medida, porque e.s superior a toda medi-
da y tod a cualidad? ¿Te ves en este estado? Entonces te has hecho
visión . Ten confianza. en ti : aún permaneciendo aquí, has subido
y ya no neoesitas guía. Dirige tu mirada y mira. Porque es el único
ojo que ve la gran belleza . Pero si mira con las legañas del vicio
sin estar purificado, o si es débil, tiene poca fuerza para ver los
objetos muy brillantes, y no ve nada, aunque se halle ,en presencia
de un objeto que puede S:er visto. Porque es preciso que el ojo se
haga semejante y connatural a su objeto para que pueda. contem-
plarlo. Nunca un ojo verá el sol sin haberse hecho semejante al
sol, ni una alma verá lo bello sin haberse hecho bella. Por tanto
que cada cual se haga primero divino y bello si quiere contemplar
a Dios y la belleza.
116
11. EL ÉXTASIS
V, S, 7~8. Hay dos maneras de ver en acto. Para el ojo, por
ejemplo, hay, por una parte, un objeto de visión que es la fonna
de la cosa · sensible, y por otra parte [la luz] gracias a la que ve el
obj,eto. La luz es vista por el ojo, aunque sea diferente de la forma;
es la causa por la que ve la forma; pero es vista en la forma y con
ella; por ello no tenemos sensación distinta de ella, ya que la mi- I'
rada se dirige hacia el objeto iluminado. Pero cuando no hay nada
fL
~;.
más que la luz, sie Ja ve de golpe por intuición. Sin embargo, incluso
en este caso, sólo la vemos porque rep0sa en un objeto diferente
[de ella]; si estuviese sola y sin sujeto,. el sentido no podría perci-
bida. Así la luz del sol escaparía sin duda a los sentidos si no F
estuviese unida a ella una masa sólida." Pero si suponemos que el ~''. '
~,
sol es todo luz, se comprenderá lo que quiero decir : la luz no
estará unid a entonces a la forma de un . o~jeto visible, y será visi-
ole ella sola. :';·~<......'.
Igualmente, la visión de la inteligencia alcanza también los ob- ¡-:·~?~.·:'
jetos iluminados por una l~z diferente [de dios]; ve realmente en !;•.:,··,·
ellos esta luz. Cuando su atención se dirige hacia la naturaleza de los
objetos iluminados, la ve .menos bien. Pero si deja estos objetos y
mira la luz gracias a la q~, e los ve, ve entonces la luz y el principio
de la luz. ( ...)
También la inteligencia, corriendo un velo sobre los demás ob-
jetos y recogiéndose en su intimidad, no ve ya ningún obje~o. Pero
contempla entonces una luz que no es otra cosa, sino que 1e apa-
rece súbitamente sola, pura y existente en sí misma.
No. sabe de dónde ha salido esta luz: de fuera o de dentro.
Cuando ha, cesado de verla, dice: «Era interior y sin embargo no
lo era.» Y es que no hay que preguntar de dónde viene; no tiene lu-
gar de origen; no viene para partir después, sino que a veces se
muestra y a veces no se muestra. Por ello no debemos perseguirla,
sino esperar tranquilamente a que aparezca, como el ojo espera la
salida del sol. El astro, elevándose por encima del horizonte, sa-
liendo del océano, ~orno dicen los poetas, se ofrece a la vista para
ser contempfado. Pero ¿de dónde se elevará aquel cuya imagen
117

Textos de los grandes filósofos
purificarse para ser lo que era. ( ... ) La f.ealdad para el alma es no
ser ni limpia ni pura, igual que para el oro, es estar lleno de tierra:
si se separa esta tierra , queda el oro y es bello cuando está se-
parado de las demás cosas y queda solo consigo mismo. Del mismo
modo, el alma, separada d~ los deseos que tiene por el cuerpo, y
de los que se ocupa demasiado, liberada de las demás pasiones, pu-
rificada de lo que contiene cuando está unida al cuerpo, deja. toda
la fealdad que le produce la otra ·naturaleza. · el que lo ha visto, tiene que amarlo por su belleza, estar lleno de
Según un dicho antiguo, la templanza, el valor, toda virtud, y la
mi sma prudencia, son purificaciones. Por ello fos misterios 'dicen
con palabras encubiertas que el hombre que desciende al Hades sin
haberse purificado será colocado en un cenagal, porque el impuro
ama los fangales a causa de sus vicios, como se complacen con
" ellos los cerdos, cuyo cuerpo es impuro. ¿Qué será pues la tem-
planza., sino separarse de los placeres del cuerpo y aun huir de
ellos, porque son inmundo~ y no so~ los ~e un ser puro? El valor
consiste en no temer a la muerte. Ahora bien, la muerte es la se-
paración del alma y el cuerpo. Y no temerá esta separación aquel
quei desea estar separado del cuerpo. La grandeza del alma es el
desprecio de las cosas de este mundo. La prUdencia es el pensa-
miento que se aparta de las cosas de abajo y conduoe al alma ha-~'
cia las cosas de arriba. El alma, una vez puritibida, se hace for-
ma, razón, enteramente incorpórea, espiritual; pertenece entera a
lo divino donde está el origen de la belleza.. Por tanto el alma, re-
ducida a la inteligencia, es mucho más bella. Pero la inteligencia es
para el alma una belleza. propia y no extraña, porque el alma está
entonces realmente' aislada. Por ello se diee con razón que el bien
y la belleza del alma consisten en hacerse semejantes a Dios, porque
de Dios viene lo bello y el destino de los seres. ( ... )
Hay pues que remontarse hacia el bien que toda alma desea. Si
alguien lo ha visto, sabe lo que quiero decir y qué bello es. Como
bien, es desea.do, y el deseo tiende hacia él. Pero sólo lo alcanzan
los que suben hacia arriba, se vuelven hacia él, y se despojan de los
ropajes de los que se han revestido en su descenso; e.Orno !Os que se
dirigen a los santuarios de los templos deben purificarse, quitarse
sus antiguos vestidos y entrar sin ellos. Hasta que, habiendo aban-
donado en esta subida too.o lo que es extraño a Dios, uno vea a
114
í Plotino
solas en su aislamiento, 5U simplicidad y su pureza, a aquel de
1'
quien todo depende, hacia el que todo mira, por qu,ien todo es. vive
y piensa; porque él es la causa de la vida, de: la inteligencia y
del ser.
Si lo vemos, ¡qué amor y qué deseos s;entiremos queriéndonos
unir a él! ¡Qué asombro unido a qué placer! Porque el que no lo
h~l visto todavía puede tender hacia él como hacia un bien; pero
espanto y de placer, vivi r en un espasmo bienhechor, amarlo con un
i.
amor verdadero lleno de ardientes d eseos, reírse de los demás amo-
res, y despreciar las pretendidas bellezas de a ntes. ( ... ) Todas las
demás bellezas son adquiridas, mezcladas, derivadas, v.enidas de
él. Por tanto, si viésemos a aquel que da la belleza a todas las
cosas, pero que la da perlltaneciendo el mismo y que no recibe
nada en él, si permar¡.eciésemos en esta contemplación, ¿de qué
belleza careceríamos aún? Porque él es la verdadera y prime-
ra belleza, que hace bellos y amables a los que lo aman.
Por tanto se impone al alma un gran y supremo combate en
que emplee todo su esfuerzo, a fin de no quedarse sin participar
en la mejor de las visiones. El que la alcanza es feliz, disfrutando de
•esta visión dichosa . El que no la consigue es verdaderamente des-
graciado. Porque el que no haya bellos colores o bellos cuerpos es
tan desgraciado como el que no alcanza el poder, la magistratura o
la realeza . [Pero es desgraciado el que no halla lo bello] en sí y
sólo. Debemos abandonar los reinos y la dominación de la tierra
entera, del mar y del cielo, si por este abandono y est•e desprecio
podemos volvernos hacia él y verlo.
Huyamos pues hacia nuestra bienamada patria, éste es el
mejor consejo que puede darse. Pero ¿cuál es esta huida y cómo
subir? Como Ulises que escapó, según dicen, de la maga Circe y de
Calipso, es decir, según me parece, que no consintió en quedarse
a su lado, a pesar de los placeres de 10s ojos y de todas las belleZ.a.s
sensibles que allí •encontraba. La patria es para nosotros el lugar de
donde venimos y donde está nuestro padre. ¿Qué son pues este
viaje y esta huida? No debeÍhos realizarla con nuestros pies, porque
nuestros pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco debemos
preparar un tronco de caballos o un barco, sino que hay que dejar
~- . .?--
115
Verneaux, Textos ant. 8*
 !C ,

Textos de los grandes filósofos ·

...¿, c6ñ él, ni después de él, puede ser que no tenga existencia en
absoluto.
Es evidente que así la concepción de causa también queda des-
truida. Si la causa, que es relativa, no puede concebirse antes de
su efecto; si para concebirla como . causa de su efecto, hay que
-f ".
concebirla antes que su efecto; y si, por último, no es posible con-
....
cebir una cosa antes que otra, · antes de la que no es posible conce-
birla, ·es im posible concebir la causa.

CAPÍTULO VIII

PLOTINO*
J

l
'" I. LA PURI F ICACIÓN DEL ALMA

Enéadas (selección).

]'
1, 6, 5-9. Tal vez será útil a nuestra investigación saber qué
es la fealdad y por qué se manifiesta. Consideremos una alma fea,
intemperante e injusta. Está llena de lós mayores deseos y de Ja
mayor inquietud, temerosa por cobardía, envidiosa por mezquindad.
Indudablemente piensa, pero sólo piensa en objetos bajos· y mor-
' ·, tales. Ama los placeres impuros, vive l~ vida de las pasiones corpo-
,.
¡l,
i· ? rales, halla su placer en la f.ealdad . ( .. .) Lleva una vida obscure-
" cida por la mezcla del mal, una vida unida a mucho de muerte.
No ve lo que una alma debe ver. No puede permanecer en SÍ misma,
' ·'
porque sin cesar . se ve llamada hacia lo exterior, lo inferior y lo
j obscuro. ( ... ) Como si alguien, hundido en el fango de un cenega!,
no mostrase ya la belleza que poseía, y como si sólo se viese de él
~1 el fango que lo cubre. La fealdad Je ha llegado por la adición de un
~~. . elemento extraño, y si debe volver a set· bello, le costará lavarse y
~
\~;

• 'fexto griego de la edición cBud<> .

112
113
Verneaux, Textos ant. 8

l
_
__,,---- --
6) El reto rno a la unidad.- La vida terrestre no es más que una sombra y una apariencia. En esto
consiste el drama de la vida, pues el alma conserva el recuerdo de mundo superior y tiende a
libertarse del cuerpo. Pero esto no es posible sino mediante la purificación.
-En el alma del hombre permanece el recuerdo de su estado anterior y un deseo ardiente de
libertarse de su prisión y de retomar al Uno, que es su primer principio y el Bien por excelencia. La
purificación comienza bajo éste impulso interior latente en la misma alma.
a) M edios para retornar al Uno.- Todos los caminos son buenos con tal que conduzcan al
término a que desea llegar.
• La Música.- Por la cual el hombre debe elevarse de la armonía sensible de los sentidos a la
armonía inteligible, y finalmente al Uno, que es la fuente universáÍ de toda armonía.
• E l Amor.- Por el cual se asciende de la belleza corpórea y sensible a la Belleza inteligible y
espiritual, y finalmente al Uno, que es la fuente de toda belleza.
• La Filosofía o la Dialéctica.-Por ella se va subiendo de las cosas sensibles, transitorias,
contingentes y caducas a las realidades inteligibles y eternas, y finalmente al Uno, que es el
principio de toda unidad.
b) Grados para ascender al Uno.-La ascensión hacia la unidad comprende tres etapas, que
corresponden al compuesto humano.
~ Supresión de la materia.-Lo primero es liberar el alma del cuerpo y de las sensaciones. Es
necesario la liberación de los sentidos y de todas las sensaciones, especialmente el de la
vista y del oído. Y además emanciparse del atractivo de las cosas exteriores, especialmente
del apetito de dominio y de poder. Los medios son el recogimiento y la concentración de sí
mismo, la soledad, el desprendimiento de todo. Hay que cerrar los ojos del cuerpo para ver
el brillo de la belleza inefable. El estado a que llega el hombre después de esta etapa de
purificación es la impasibilidad estoica.
~ Su presión de loa forma discursiva.-Es necesario esforzarse por suprimir todo discurso y
todo raciocinio, hasta llegar a contemplar la verdad, con un solo acto único e inmutable de
intuición. Hay que prescindir de las demostraciones, de las persuasiones e incluso del
mismo lenguaje.
~ Su presión de la form a intelectiva.- Una vez purificada el alma de la form a discursiva
prevalece la forma intelectiva y el acto de la intuición sobre el raciocinio. Con esto no
hemos llegado todavía al término, pues la Inteligencia contempla las Ideas, pero por encima
de las Ideas está el Uno. Para llegar a la intuición del U no es necesario purificar también la
Inteligencia, que está compuesta de unidad y diferencia.
~ Éxt asis y quietismo.- El Uno, que es el objeto de la contemplación, está más allá del
pensamiento. Solamente puede alcanzarse en la intuición, o en el éxtasis, que consiste en un
contacto supra inteligible con el Uno y se alcanza en el momento en que quedan anuladas
todas las diferencias. Para llegar a ese estado es necesario perder la conciencia de sí mismo.
En ese momento no ve ningún objeto, sino simplemente luz pura. El hombre ve sin ver
nada, y entonces es cuando ve todo. Esa visión es un acto suprasensible, suprarracional,
suprainteligible. El hombre que llega a esas alturas ya no sabe que es él.Para llegar al estado
de éxtasis no conviene hacer esfuerzos, sino esperar a que el mismo Uno se manifieste,
preparándon9s a la contemplación como el ojo espera la aparición del sol. .
--~----
-
 1'

3) El Alma universal: 3era hipóstasis.

-Se deriva de la Inteligencia, es semejante a ella, pero de categoría inferior.
-La parte superior del Alma universal pertenece al mundo inteligible, y la parte inferior entra en constitución del
mundo sensible y material.

3.1.- El Alma universal tiene una doble actividad:

a) Conoce el Cósmos Noetos, por intermedio del raciocinio discursivo (diánoia).
b) Se comunica con la materia, multiplicándose sin dividirse en todos y en cada uno de los seres particulares del
mundo sensible .
..1Él Alma universal contienen las razon~s seminales de todos los seres . De ella proceden todas las alm;is y todas las
formas de los seres sensibles. ' ' / /
- Produce y gobierna el conjunto t8 del Universo corpóreo. Los serés corpóreos tienen un doble elemento, uno
material y otro divino (que es su participación del Alama universal).
-El mundo es un inmenso animal (hilozoísmo), y todos los seres son vivientes.
-El Alma universal se extiende por el mundo y de ahí procede una armonía maravillosa que reina en todo el
universo. Todo está bien hecho, todo es bello, y proporcionado.

3.2.- El mundo sensible:

-El mundo sensible resulta de la unión de la parte inferior del Alma universal con la materia.
-El Alma universal es la que ha producido, insuflándoles su espíritu de vida, a todos los animales que hay sobre la
tierra, en el aire y en el mar, así como los astros divinos yel cielo inmenso .
-Ha dado al cielo su forma y la que preside sus cambios . Da o quita la vida a los seres vivientes.
-La unión del Alma universal con la materia, el mundo sensible se convierte en un reflejo del mundo inteligible y
resulta una armonía universal.

4) El alma del hombre:

-El hombre se compone de un elemento material y corruptible (el cuerpo), y de otro espiritual e inmortal (el alma).
-La esencia del ser humano consiste en su alma. Con lo cual se asemeja al Uno, y en el hombre se distingue tres
tipos de alma: q

a) La superior: el alma intelectiva (Nous), con lo cual el ser humano participa de la Inteligencia y puede
contemplar el mundo inteligible.
b) La racional (Diánoia): corresponde al Alma universal, con la cual puede razonar y apartarse qel cuerpo y
elevarse a la intuición del Alma universal.
c) La sensitiva: es la que une al cuerpo y realiza las funciones sensitivas y vegetativas.
- Todas las almas proceden del Alma universal. Todas son iguales y se hallan en distintos estados :
a) Unas permanecen separadas y viven absortas en la contemplación del Cosmos Noetos (mundo inteligible).
b) Otras flotan entre el cielo y la tierra, son los genios, algunos son buenos y otros malos.
c) Otras cayeron al mundo terrestre por apartarse de la contemplación del mundo inteligible.

5) La materia:
-Corresponde el último grado en la escala de seres. Es la antítesis del Uno, pues la fuente de toda multiplicidad.
-La materia e~ el principio del movimiento, de la limitación y de la imperfe ~ción, y es necesaria porque el universo
consta de contrarios. .
-La materia es esencialmente privación y el principío del mal, porque es lo más alejado de la unidad, y del Uno. Por
lo tanto es privación absoluta de luz.
e) Los grados de perfección de los seres están en razón de su unidad y su simplicidad.-
A mayor unidad responde mayor perfección. El grado supremo de perfección es el Uno, y
el ínfimo la materia, que es multiplicidad.
t) Los seres son tanto más imperfectos cuanto más se alejan de la unidad de su
principio.- La luz se va debilitando tanto más se aleja de su foco, hasta llegar a la
oscuridad.

Pruebas de la existencia del Uno:

a) Existen los seres, luego existe el Ser.- La/existencia de los seres múltiples reclama /
/

necesariamente la del Ser uno. La unidad es anterior a la multiplicidad.

b) Existe el movimiento, luego existe un Bien que atrae a todos los seres.- El
movimiento de los seres supone un fin y el fin se identifica con el Bien. El Bien supremo
es el Uno.
c) Existe lo inteligible, luego existe una luz intelectual única superior.- La visibilidad de
las cosas supone una luz que las haga visibles. Así también lo inteligible de los seres
supone la existencia de una luz intelectual superior que las haga inteligibles.

2) La Inteligencia (Nous o Logos): 2da hipóstasis.

- La Inteligencia procede del Uno por emanación eterna y necesaria y como imagen suya.
- La Inteligencia participa de la Unidad, de la Belleza y de la Verdad del Uno, en un plano
inferior.
- El conocimiento de la Inteligencia es contemplación. Contempla al Uno y se contempla
así mismo. La inteligencia es feliz en esa contemplación, de la que goza desde toda la
eternidad.
- La Inteligencia no puede intuir al Uno. Por ello la actividad de la Inteligencia se
multiplica en infinitas Ideas distintas, constituyendo el Cosmos Noetos, el mundo de los
arquetipos de todas las cosas.
- Las Ideas son distintas entre sí, pero escalonadas en un triple orden:
lero.- Las Ideas de los géneros: el Ser, la Identidad, la Diversidad, el Movimiento.
2do.- Las Ideas de las especies: Hombre, animal.
3ero.- las Ideas de los individuos: Sócrates, Platón.
- La multiplicidad de Ideas no disgrega la unidad de la Inteligencia, el modo de conciliar
esta unidad lo califica Plotino de misterio.
 Neoplatonismo

Plotino
Vida:
-Natural de Lycópolis, en Egipto. Comenzó a interesarse por la filosofía a los veintiocho
años. No habiendo hallado lo que buscaba hasta que un amigo le llevó a la escuela de
Ammonio Sakas.
- Se agregó a la expedición de Gordiano l]Icontra los persas, con el propósito de de conocer
la sabiduría oriental. Plotino escapó de la iuerra, tras breve estancia en Antioquía, llegó a /
Roma donde abrió su escuela.
-Propuso al emperador Galieno fundar una ciudad de filósofos conforme a lo estipulado por
Platón en la "Republica", y que debería llamarse Platonópolis.

Pensamiento filosófico :
1) El Uno: lera hipóstasis.
Atributos d el Uno : Vía negativa.- "Nosotros decimos lo que no es, pero no podemos
decir lo que es".
- El Uno es indivisible, no puede dividirse ni multiplicarse.
- Es perfectísimo y contiene en grado superior todas las perfecciones.
- Es autosuficientes, todo lo tiene y no tiene necesidad de nada.
- Es eterno, no tiene ni pasado ni futuro, ha existido siempre y siempre existirá.
- No es el Bien, es la Bondad misma.
- Es inmóvil, está por encima de todo cambio y mutación.
- Es Acto puro y es auto creador, se da a sí misma el ser, la esencia y la existencia.
- Es libertad pura, pues no está sujeto a ningún otro ser.
- Es infinito, no hay nada que lo pueda limitar, ni nada donde puede quedar recluido.
- Está más allá de todos los conceptos, de las palabras, de todo ser y determinación.
- Es incomprehensible, no se puede abarcar su infinitud y es indefinible:
- Es inefable, pues no hay conceptos ni palabras que lo puedan expresar.

Cararterísticas del U no.-

a) Todo ser perfecto es fecundo y engendra otro ser, que es semejante a él.- Siendo el
Uno la perfección infinita, será infinitamente fecundo .
b) Cuanto más perfecta sea una causa, tanto más perfectos serán sus efectos.- La
perfección de un ser debe manifestarse en los efectos procedentes de su causalidad.
c) El Uno causa sin que se altere su unidad simplicísima y sin perder nada de su
propio ser.- Plotino se esfuerza por hacer comprender esta derivación mediante metáforas:
Es como la luz que irradia el sol. Como el calor que se desprende del fuego, o como la
frialdad que despide la nieve. Como el perfume que ~ e exhala de los objetos olorosos. El
Universo, con toda la pluralidad y variedad de sus seres, es una irradiación del Uno. El Uno
después de haberlo producido permanece inmutable sin perder absolutamente nada de su
propia sustancia.
d) La emanación es a la vez libre y necesaria.- Libre, porque el Uno es la plenitud de la
perfección y no necesita producir nada, ni nada puede obligarle a producirlo. Pero a la vez
es necesaria, porque el Uno es inmutable.
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San Agustín 187

en si misma, sino en la elección desordenada del bien efímero en lugar

del bien eterno y perenne.

SAN AGUSTÍN

TEXTO 1:

La iluminación divina y la visión racional

«R. Es razonable tu interés. Pues te promete la razón, que habla contigo, mostrarte a Dios como
se muestra el sol a los ojos. P orque las potencias del alma so n como los ojos de la mente; y los axiomas
y verdades de las ciencias aseméjanse a los objetos, ilustrados por el sol para que puedan ser vistos, como
la tierra y tod o lo terreno. Y Dios es el sol que los baña con su luz. Y yo la razón soy para la mente como
el rayo de la mirada para los ojos. No es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma
necesita tres cosas : tener ojos, mirar, ver. Los ojos sanos son la mente pura de toda mancha corporal, esto
es, alejada y limpia del a petito de las cosas corruptibles. Y est o principalmente se consigue con la fe ;
porque nadie se esforzará por conseguir la sanidad de los oj os, si no la cree indispensable para ver lo
que no puede mostrársele por hallarse inquin ada y débil. Y si cree que realmente, sa nando de su
enfermedad , alcanzará la visión, pero le fall a la esperanza de lograr la salud, ¿no es verdad que rechazará
todo remedio, resistiéndose a los mandatos del médico ?
A. Así es ciertamente, so bre todo porque tales preceptos son dificiles para los flacos.
R. Ha de añadirse, pues, la esperan za a la fe .
A. Sigo la misma opinión.
R. Y si ad mitiere todo eso, animánd ole la esperanza de poderse curar, pero no desea la luz
prometida y anda conten ta en sus tinieblas, que con la costumbre se le han hecho agradables, ¿no es
ve rdad que aborrecerá al médico? r~~~
A. Ciertamente. .:f
R. Se requ iere, pues, la tercera cosa, que es la caridad. ·i
A. Nada es tan necesario., .~
R. Luego sin las tres cosas, ninguna alma puede sanarse y habilitarse para la visión de Dios. :h
13. Cuando, pues, ya tuviere sanos los ojos, ¿qué le resta ? ¡'
.Y A. Mirar. . !,'~
tdl
R. La razón es la mirada del alma; pero como no tod o el que mira ve, la mirada buena y perfecta ,
seguida de la visió n, se llama virtud, que es la recta y perfecta razón. Con todo, la misma mi rada de los
ojos no puede volverse a la lu z si no posee las tres virtudes : la fe, creyendo que en la visión del objeto
que ha de mirar está su dicha ; la esperanza, confiando en que lo verá si mira bien ; la caridad, queriendo
j
~ :f
contemplar y gozar de él. A la mirada sigue la visión misma de Dios, blanco adonde tira ; no porque no
haya, sino porque Dios es el único objeto a cuya posesión aspira; y tal es la verdadera y perfecta virtud , i
la razó n que llega a su fin, premiada con la vida feli z. Y la visió n es un acto intelectual que se verifica
en el alma como resultad o de la unión del entendimiento y del objetivo conocido, lo mismo que para la
visión ocu lar concurren el sentido y el objeto visible, y ninguno de ellos se puede eliminar, so pena de
a nula rla.» (Soliloquios, lib. I, cap. 6.)

COMENTARIO:

l. Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto.

2. Análisis semántico de los términos: 'Dios', 'sol', 'potencias del alma', 'ojos de la
mente', 'axiomas', 'verdades', 'ciencia', 'luz' 'razón', 'mente', 'rayo de Ja mirada',
'alma', · 'mancha corporal', 'cosas corruptibles', 'enfermedad', 'fe', 'esperanza',
'caridad', 'cost umbre', 'mirada del alma', 'visión de Dios', 'objeto', 'acto intelec-
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•;e tual', 'entendimiento'.
3. Análisis semántico de los enunciados.
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2.

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186 Cristianismo y Fi losofía : San Agustín

1 del mundo. El mundo no es coeterno a Dios, pues todo lo mudable tiene un

al¡ principio y un fin .
'
1 4.3. La temporalidad mundana : el mundo posee un principio de temporalidad.
d Ahora bien, es to no significa que haya sido creado en el tiempo, sino con el
Jt
¡:J tiempo. Sin cambio ni mutación no es posible el tiempo, pero el cambio es

'~
una condición de lo creado, luego antes de la existencia del mundo no existía
el tiempo. Tiempo y mundo son simultáneos.

ífil 5. Antropología agustiniana.

1 5.1. Naturaleza del hombre : el hombre es un ser compuesto de dos sustancias
distintas, el alma y el cuerpo. El hombre esencialmente es alma y mente que
Jli
\1 se sirve del cuerpo.
.! J 5.2. El alma es la imagen de la Trinidad : el alma, en primer lugar, es 'mente', ser
~
racional, imagen de Dios- memoria de la divinidad- , de ella brota el cono-
~! cimiento-noticia- , y de la relación mente-conocimiento surge el amor «es-
tamos certísimos de que somos, conocemos que somos y amamos este ser y
este conocer. »
5.3. Aspectos del alma : distingue en el alma dos partes, la razón inferior y la
1:1
superior. La inferior tiene por objeto el conocimiento de las verdades sensi-
bles-ciencia- , y la razón superior versa sobre lo inteligible, lo eterno e
1l inmutable- sabiduría- .
5.4. Libertad humana : el problema de la libertad es analizado desde dos vertien-

1
.,
tes : en relación a la presciencia divina y como causa deficiente del mal moral.
a) La libertad humana y la presciencia divina : siguiendo a Cicerón, el proble-
ma de la libertad se plantea en términos dialécticos : o el hombre es libre y
Dios no es presciente, o Dios todo lo presabe y el hombre no es libre.
Cicerón se inclina a favor de la libertad humana. San Agustín afirma que
los dos términos del dilema no se excluyen mutuamente. La presciencia
divina y la libertad humana no son dos enunciados contradictorios. La
' conciliación agustiniana se reduce a una interpretación del presaber divino:
Dios, sabiduría infinita, conoce todo lo que ha de suceder, y en consecuen-
cia todo lo que pende de la voluntad libre del hombre. Ahora bien, este
saber no destruye el libre arbitrio, pues Dios conoce el modo de obrar de
cada ser creado, y también cómo obrará el hombre en uso de su libertad.
-«Por consiguiente, en manera alguna nos vemos constreñidos, o, admi-
tida la presciencia de Dios, a suprimir el albedrío de la voluntad, o, admi-
tido el arbitrio de la voluntad, a negar la presciencia de los futuros en
Dios.»
b) La libertad y el problema del mal.
l. Es evidente que en lo creado existe el mal, prueba de ello es la corrup-
tibilidad. Ahora bien, a partir del análisis de lo corruptible infiere que
el mal no es una sustancia, sino un defeto de bien. El mal, la corrupción
precisa de un bien, un ser.
2. Origen del mal: todo ser creado es bueno por su origen, pero defectuo-
so por naturaleza - lo creado o mutable.
3. Clases de males : toda carencia de ser, en. si misma considerada, es un
\: mal metafísico inherente a todo ser creado. El mal físico aparece como
corolario de la diversidad y esencial limitación de los seres contingen-
l !
tes. El mal moral depende únicamente del mal uso de la libertad hu-
mana. El mal uso es interpretado como la alteración del orden natural
de los valores. El mal moral no tiene por causa la voluntad considerada

~7
 San Agustín 185

verdades no por medio de la abstracción de las formas sensibles, sino

mediante un a visión o intuición intelectuaL No se trata de una postura
ontologista - intuición de la verdad en Dios-. San Agustín insiste en que
la verdad la descubre el alma en sí misma. La razón superior o mente
descubre en el interior del alma las verdades eternas una vez iluminada por
la mente divina. La teoría de la iluminación, simbolismo utilizado por
Platón en la República, se extiende a todos los grados del conocer, y, así
como el oj o precisa de la luz del sol para poder tener sensaciones, también
la razón precisa de la luz divina para poder ap rehender Ja inteligilidad de
los objetos noéticos.
g) Análisis de la iluminación : la iluminación divina de la mente humana es
una especie de luz reflej a por la cual ve las ideas no en la esencia divina,
si no en su interior a mod o de imágenes reflejas de la divinidad. Esta
iluminación es natural y ordinaria cuando versa sobre el mundo sensible;
natural y especial cuando se trata de las verdades eternas.
h) Noción de verdad : la verdad, en sentido propio y absoluto, no consiste en
una adecuación o semejanza entre el pensamiento y la realidad ; la verdad
es la manifestación del ser realísimo. Brevemente, la verdad es Dios.
3. La teología agustiniana.
3.1. La existencia divina : la dem ostración de la existencia de Dios es una conse-
cuencia inmediata de la teoría del conocimiento. Puesto que existe la verdad
y siendo Dios su fund amento, luego Dios existe. He aquí en breves palabras
el argumento gnoseológico. Todas las pruebas agustinianas poseen la misma
estructura, es decir, son itinerarios que el hombre recorre según la jerarquía u
orden de los seres : de lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo superior.
3.2. Naturaleza divina :
a) El atributo propio y específi co de la divin idad : Dios es el ser en su plenitud,
la esencia por antonomasia, la verdad e .::rna, el bien máximo. Pero hemos
dicho que eternid ad y necesidad son derivaciones de una misma r -opiedad :
la inmutabilidad. Dios es el ser incon 11utable, por oposición al ser creado
cuya esencia es una mezcla de ser y d . no-ser.
b) La Trinidad divina : unidad y trinidac. no son términos que se excluyan
recíprocamente a nivel divino. San Agustín propone la fórmula : una sola
naturaleza, la di vina, en tres personas. Las tres personas, es decir, la divi-
nidad son iguales en naturaleza y duración--coinmutables y coeternas-,
pero distinta s en cuanto al orden de procedencia-el Hijo procede del
P adre, y el Espíritu del P adre y del Hijo-.
c) Propiedades di vi nas :
1. Dios es la esencia por excelencia, la verdad máxima y el bien supre ... o.
2. Su ser es eterno e inmu table.
3. Su co nocer es providente, presciente y creador.
4. Su bondad es el fin de todas las inquietudes y fuente de felicidad
inconmutable.
4. La creación de l mundo.
4.1. El mundo ha tenido un principio : para San Agustín el mundo no es autosub-
sistente, si no que ha tenido un principio. Dios es el creador del mundo. El
acto creativo no es fruto de una em ~ nación necesaria de la esencia divina, sino
que depende del consejo y de la ve ·ntad l ; h ~ e de Dios.
4.2. El principio del mundo no es de eternidad : n1;!ga la posibilidad de la eternidad
\ f' ILOSOF IA. 7
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184 Cristianismo y Filosofia : San Agustín

2. La verdad en San Agustín.

2.1. Superación de la duda escéptica: para San Agustín por el mero hecho de que
el hombre se engañe, esto no implica la negación absoluta de la verdad, como
pretendían los escépticos. Su argumento se reduce al análisis existencial del
error humano. El error presupone el existir, he aquí la primera verdad. El
engañarse y el existir se funde en una misma certeza.

2.2. El conocimiento de la verdad.

a) La interiorización: el hombre no debe buscar la verdad en lo exterior, en
lo sensible. Los objetos sensibles se caracterizan por su inestabilidad, su ser
es un simple aparecer. Esta carencia de ser propia de lo sensible lo excluye
de todo conocimiento verdadero. De donde que sólo en la interioridad del
alma, en la conciencia del sujeto, en el en sí mismo el «sabio encontrará la
sabiduría».
b) La trascendencia gnoseológica: pero conocer es aprehender un objeto
estable y permanente y la naturaleza humana es mutable e inconsistente.
~·
El alma mediante la interiorización encuentra en sí misma objetos estables.
Es decir, el alma encuentra en ~u interior objetos que poseen una natura-
leza superior a la suya. De ahí la necesidad del alma de buscar la luz y el
fundamento de la verdad fuera de ella, por eso dice San Agustín «encuen-
tras que tu naturaleza es mutable, trasciéndete a ti mismo».
e) Naturaleza de la verdad. La verdad es algo totalmente distinto del fenóme-
i no empírico; la verdad es un principio normativo del pensar por el cual la
Jr mente halla la razón de inteligibilidad de los objetos. Tales objetos inteli-
gibles son las ideas, realidades no sensibles e inteligibles, objetos verdade-
ros de la ciencia. De donde su característica esencial: la necesidad. «Las
ideas son esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido
h~
'J formadas, sino que existiendo eternamente y de manera inmutable, se
~l hallan contenidas en la inteligencia divina». De la necesidad de las ideas
(
podemos inferir las siguientes propiedades :
l. La inmutabilidad : lo necesario es inmutable. Si ser necesario significa
lo que siempre es, o, en términos negativos, lo que jamás puede dejar
de ser, ello implica inmutabilidad. Es inmutable aquello que no está
sujeto a mutación o cambio algun o, y en consecuencia sólo lo necesario
permanece siempre siendo lo mismo, sin sufrir cambio alguno.
2. La eternidad: lo inmutable es eterno. En San Agustín eternidad y
tiempo se distinguen en cuanto al modo de durar. «El tiempo no existe
sin alguna modalidad móvil» y en la eternidad «no hay mutación
alguna.» Luego sólo lo inmutable excluye movilidad, sólo él es eterno.
d) Clases de ideas : distingue San Agustín tres tipos de ideas:
l. Las ideas lógicas y metafisicas: verdad, falsedad, esencia, bondad, etc.
2. Las ideas matemáticas: números, figuras .
3. Las ideas éticas : virtud, orden, paz, etc.
e) Lugar de las ideas : puesto que las ideas verdaderas las halla la razón
cuando se trasciende a sí misma, la verdad es algo inteligible, inmutable,
eterno y necesario. Las ideas sólo pueden estar en Dios como arquetipos o
modelos de los seres creados. Es Dios, en tanto que Lagos, el lugar de las
ideas-modelos de tod a esencia mutable.
f) El acceso a la verdad : el . alma en su parte superior, la mente, conoce las

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TEM A 3

Cristianismo y Filosofía:
San Agustín

'

SAN AGUSTIN

l. Relación fe y razón.

'. l. l.Punto de partida : lo único que le preocupa a San Agustín es la inteligencia

de la verdad revelada. El camino a seguir nó es de la razón a la fe, sino a la
inversa, de la fe a la razón. Sólo por la fe en las Escrituras podemos conseguir
cierta comprensión racional de las mismas.
1.2. Interrelación fe y razón. Siendo la comprensión de la verdad revelada el único
objetivo del conocimiento humano, no hallamos en San Agustín ~na delimi-
tación estricta entre el campo de la fe y el de 1~ razón. Ambos conocimientos
están en íntima relación, pues pretenden el mismo objetivo. P or ello no es
necesario delimitar fronteras, sino al contrario, re·marcar el carácter de mutua
colaboración Y solidaridad. Fe y razón no son, pues, dos conocimientos
divergentes ni paralelos, sino que convergen en íntima colaboración.
1.3. Supuestos antropológicos : puesto que sólo Dios es la eterna verdad, el prin-
cipi o de todo lo que existe y la fuente de la felicidad perfecta, el alma movida
por un 'pondus' natural no cesará de buscar por la fe y la razón a Dios como
Autor, Doctor y Dador de su ser, verdad y bien.
1.4. Doble actividad de la razón : dado que sólo existe un a única Verdad, el
objetivo de la fe y de la razón será el mismo. Sin embargo, a nivel de colabo-
ración, San Agustín establece el siguiente orden :
a) La fe precisa de la razó n antes y después de la adhesión de la mente a la
verd ad revelada. Antes, porque la razón ayuda al hombre al presentarle los
motivos racionales de la creencia. Después, porque, una vez aceptada la fe,
la razó.n contribuye en el esclarecimiento de sus contenidos.
b) La razón presupone la fe. La razón por sí sola no basta para alcanzar la
. verdad, pues por naturaleza es limitada, débil e imperfecta. -
e) La mutua colaboración puede expresarse en la fórmula : «comprende para
creer, cree para comprender».

183

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