TEMA 14: La creación del universo y del hombre como acción de Dios: Dios creados.
Elevación de lo creado a una dimensión sobrenatural. Creación e historia de la
salvación. Las afirmaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento sobre la acción
creadora de Dios. La providencia de Dios. La creación de los ángeles y demonios.
Cuestiones fronterizas entre la fe y la ciencia sobre el origen del mundo.
La creación del universo y del hombre como acción de Dios: Dios creador
El Dios trinitario estaba en el origen de la creación. 1 Del Dios de la historia de la
salvación se pasa al Dios de la creación.
a. La creación del hombre como acción de Dios
El ser humano es el punto más álgido de la creación. Ha sido creado como unidad de
cuerpo y alma. Forman en el hombre una unidad sustancial. De fondo esta la teoría del
hilemorfismo (hyle =materia: morfía= forma). Aplicado al hombre se dice que consta de
materia y forma (cuerpo y alma). Lo más característico en el hombre está en la forma. La
materia es principio de individuación. En el hombre la forma es el alma que es de carácter
espiritual.
El concilio V de Letrán (1513) hizo una definición dogmática acerca del alma human en
la cual se habla expresamente de la existencia del alma racional. De esta alma racional se
dice que “es inmortal, única en cada hombre, tiene carácter intelectivo y es por sí misma y
esencialmente forma del cuerpo humano”2
En el año 1312 el tema apareció en el concilio de Vienne. 3 Aunque el hombre muera
permanece su alma. Pío XII (Humani generis) dice: “cuando aparece un hombre, Dios crea
en él un alma”.
1
Tenemos textos como:
A) Ef 1, 1 – 10:
a. “...por cuanto nos ha elegido en Él (Cristo) antes de la fundación del mundo...”
b. “hacer que todo tenga a Cristo por cabeza”
c. Texto original dice: “hacer que todo vuelva a tener a Cristo por cabeza”
(“recapitulari ominia in Christo”). Recapitular: volver a encabezar;
reencabezar todas las cosas en Cristo, que todas las cosas vuelvan a tener a
Cristo por Cabeza.
d. Cristo estaba como cabeza de todas las cosas de la creación puesto por Dios. Si
la creación ha perdido a Cristo como cabeza, eso es el pecado original.
B) Col 1, 15: “...primogénito de toda la creación.”
C) Gn 1, 2: “Viento de Dios”. Hace referencia al Espíritu Santo. Es posible que
haya intervenido en la creación.
Hablar de “Dios creador” es más exacto que hablar de “Dios Padre creador”, puesto
que usando esta última frase se “dejaría de lado” a las demás personas divinas en la
creación.
2
Cfr. DH 1440; DS 738.
3
DZ 2481; DH 902.
b. Explicación de la existencia del alma humana
El alma es un ser vivo que tiene una capacidad de reflexión (capacidad de elaborar
pensamientos, reflexionar, razonamientos) a diferencia de los otros seres vivos. El hombre
tiene capacidad de razonar que le permite abstraer: elaborar conceptos abstractos.
Estos actos no son una realidad material, luego, el origen de ellos es una realidad
espiritual, sin la cual no se explicarían esos actos. El origen y causa de estos actos le
llamamos ALMA, que no puede ser medida.
Es legítimo hablar, en el hombre, de cuerpo y espíritu (realidad no material). Lo
espiritual por no tener características físicas: peso. Tamaño, etc; no puede ser heredado. No
está sometido a la multiplicidad a modo de las células. Son creadas para cada individuo por
Dios (Humani generis, Pío XII)
c. El estado original del hombre desde la perspectiva de la creación y del pecado
Por “estado”, en el sentido teológico se entiende, ciertas situaciones fundamentales del
hombre (internas como externas) en la historia salvífica, las cuales determinan su relación
con la salvación y están constituidas por la libre acción salvífica de Dios, o por la libertad
del hombre, o por ambas cosas a la vez. Estas son:
a. Status naturae creatae purae: Estado de naturaleza creada pura.
b. Status naturae elevatae: estado de naturaleza elevada al orden sobrenatural.
¿Tuvo un período de tiempo? ¿Fue el pecado parte de la creación?
c. Status naturae creatae et lapsae: estado de naturaleza creada y caída.
d. Status naturae lapsae et reparatae: estado de naturaleza caída y reparada.
Reparar: volver a preparar, volver a poner en orden. Es el estado actual del
hombre. Cristo ha reparado la situación del hombre mediante la redención. El
hombre no es sólo un ser creado existente, sino que ha caído y ha sido recreado en
Cristo. Esta realidad se da en todos los hombres – aunque no estén bautizados –
aunque no sean concientes de ello. El bautizado suele olvidarse de esta realidad. El
hombre, sin embargo, mantiene ciertos rasgos de la caída: pecado y la
concupiscencia; aunque estén bautizados.
1. Status institiae originalis: estado en el que el hombre fue creado. La
justicia se refiere a la santidad básica. Aquí se distingue, como una parte,
lo correspondiente a lo que hubiese sido el “status natuae purae”.
2. status viatoris: estado en camino al cielo (Karl Rahner lo identifica con
el “status naturae lapsae et reparatae”). La situación histórica salvífica
creada por dos cosas: el pecado original y la redención del hombre. Todo
hombre está situado a la vez en dos realidades existenciales: el pecado
original y la gracia (dos realidades que afectan su existencia). Si el
hombre se convierte a Cristo en la medida en que se convierte
predomina en él la gracia.
3. status gloriae: estado de gloria a la que estamos llamados al fin de
nuestra vida. La salvación es para todos; sin embargo, la situación de
cada uno es distinta. Se puede o no rechazar a Cristo. Sin la fuerza de
Cristo no es posible que uno actúe bien. Dado que el pecado original
tiene consecuencia, la plenitud de la redención sólo se alcanza tras la
muerte del hombre y en la resurrección.
Elevación de lo creado a una dimensión sobrenatural4
a. Introducción
El ser humano es llamado desde el primer instante a la comunión con Dios en
Cristo, y creado sólo para que sea posible esta comunión. El hombre es criatura de Dios y se
halla en él la vocación “divina”, la única vocación del hombre según GS 22. Tiene una
condición de criatura y a la vez una condición de “agraciado” en Jesús desde antes de la
creación del mundo y predestinados a ser conformados con él para compartir su filiación
divina (cfr. Ef 1, 33ss; Rm 8, 29). Su creaturalidad y la vocación “divina” son dos aspectos
de su relación con Dios.
Se ve la gratuidad absoluta de la llamada del hombre a la comunión con el Dios
Trino. Esta llamada ha sido posibilitada por la encarnación del Hijo y el don del Espíritu
Santo. Su gratuidad es, por tanto, consecuencia de la gratuidad absoluta del don que Dios
nos hace de sí mismo en Jesucristo y en el Espíritu que el Resucitado ha derramado sobre los
hombres. Esta gratuidad total no es sinónimo de extrinsecismo, sino que sólo en este don
gratuito y trascendente alcanza el hombre la perfección a la que está llamado. Así como el
hombre es uno en la dualidad de alma y cuerpo, es también radicalmente uno en la
duplicidad de las dimensiones que, en el lenguaje tradicional, se han venido llamando
“naturales” y “sobrenaturales”.
Desde el primer momento en que se trata del hombre desde el punto de vista
teológico se observa que una separación o distinción demasiado simple y tajante entre lo
que pertenece a la naturaleza humana y lo que la sobrepasa corre el peligro de resultar
inadecuada. Si partimos de la creación del mundo por Cristo y en Cristo y de la creación
específica del hombre a imagen de Dios, queda claro que no conocemos ni nos consta la
existencia de otro “hombre” más que el que desde el principio ha sido llamado a la perfecta
semejanza con Jesús. Hallamos, por tanto, elementos y aspectos de su ser que son
“sobrenaturales”, es decir, que no se deducen de su condición creatural, pero que a la vez
aparecen inseparablemente unidos a ella.
b. Breves apuntes históricos
La creación del hombre lleva consigo una proximidad de Dios a esta criatura
privilegiada que no se deduce de la pura creaturalidad. Sólo al ser humano se le comunica la
vida divina, sólo él ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Añadamos a ello que el
pueblo de Israel ha tenido conciencia de la gratuidad de su elección, de la predilección de
que ha sido objeto y que ningún otro pueblo comparte con él. El hombre es creado, no es
Dios, pero a sido creado a su imagen. El pueblo de Israel es el predilecto por voluntad propia
de Dios, pero su elección es también salvación para otros.
En el NT vemos desarrollada una teología de la manifestación del amor de Dios en
Cristo que es la máxima “gracia”, el máximo favor pensable (cf. P. Ej. Rm 8, 32;Jn 3, 16), en
relación con el cual el hombre no puede invocar ningún derecho pretensión ( cf. Rm 5, 6 –
10; 1 Co 4,7). Desde el momento en que el hombre es pecador, esta gratuidad de salvación
en Cristo se manifiesta de un modo particularmente intenso en la justificación por la fe: la
superación de la condición de pecador no puede conseguirse por el esfuerzo humano. Se
trata de un don que rebasa las posibilidades del hombre y que, por consiguiente, apunta a
4
LADARIA, - Luis F. “Teología del pecado original y de la gracia”. Sapientia
Fidei. BAC. Segunda edición. Madrid 1997. Pp 3 – 53. Cfr. LG 2; CICAT 374;
376.
una gratuidad mayor que la propia existencia del ser humano. No es legítimo oponer aquí
esta experiencia de salvación como “gracia” a la “naturaleza”; el pecado del hombre es la
negación de la oferta de amistad de parte de Dios, y por tanto no se puede considerar la
situación del hombre que ha roto esta relación como equivalente a la condición “natural”.
Pero también queda claro que en todo en NT el acontecimiento salvador de Jesús y
sus consecuencias para el hombre se consideran como fruto exclusivo del amor de Dios al
mundo. Algo totalmente indeducible de la existencia previa del universo creado por Dios,
incluso cuando el mismo Jesús es considerado la razón y el sentido de todo cuanto existe.
Del hecho de que Dios haya creado no se sigue que haya de enviar a su Hijo al mundo ni
haya de comunicarse personalmente a la criatura.
Para los Padres no hay duda no que no hay mas destino del hombre que la visión
de Dios y de la “divinización”, hecha posible porque el Hijo ha asumido la naturaleza
humana. Esto es puro don al que no podemos tener ningún derecho. No responde a la
“naturaleza” del hombre, sino a la libre voluntad de Dios. Pero esto no quiere decir que se
pueda hablar de dos “ordenes”; la naturaleza no se considera como una esfera consistente en
sí a la que se superpone otra distinta. Por ello se explicita la relación entre la salvación y la
creación, de tal manera que queda claro que la primera es la única plenitud de la segunda, y
ésta, a su vez, el presupuesto y el comienzo de aquella. El movimiento del amor de Dios que
empieza en la creación y culmina en Cristo se ve en una perspectiva unitaria. El hombre
histórico, realmente existente, es el que se toma en consideración. La relación con Dios es la
última plenitud del hombre. Otra posibilidad no existe. Lo “sobrenatural” no es lo que se
opone o supera un orden natural, sino la visión de Dios y, en general, lo divino (esto se nota
en la Sagrada Escritura y los primeros cristianos)
En la escolástica (con Tomás de Aquino) el término “sobrenatural” adquirirá un
significado preciso, no se usará sólo para designar el ámbito de lo divino. El punto de
referencia pasará a ser lo que en el hombre es “natural”, es decir, lo que es debido a su ser
como criatura. Lo natural no será ya la situación concreta en que el hombre nace, o en que la
humanidad a comenzado a existir, sino una abstracción, aquello que sería el hombre “en sí”,
el hombre como tal, sin la elevación al orden que supera su naturaleza, el orden
sobrenatural. Este modo de pensar insiste mas en la consideración del ser propio de la
criatura, del hombre en este caso, que en la de la participación en el ser que Dios le otorga
(en este cambio de perspectiva ha podido influir el aristotelismo en el pensamiento
occidental). Así se explica la preocupación por determinar las perfecciones “debidas” a la
naturaleza, lo que correspondería en todo caso al ser del hombre aun prescindiendo de su
elevación al orden de la gracia.
Santo Tomás, en concreto, conoce la distinción entre aquellas perfecciones que son
debidas a la naturaleza y aquellas que son completamente gratuitas, es decir, que no se
deben ni a la naturaleza ni al mérito; son los dones sobrenaturales, la “gracia”, que excede el
orden de la naturaleza. Es claro que también los dones naturales son gratuitos, ya que Dios
ha creado libremente todo cuanto existe; no se trata, por tanto, de que se pueda tener
respecto de ellos una exigencia “jurídica”, sino “ontológica”. La carencia de ellos
significaría una auténtica privación. Dado que Dios ha querido libremente crear, no puede
menos de comunicar a las criaturas las perfecciones que a cada uno corresponden. Por lo
que se refiere al hombre, menciona Santo Tomás ante todo la razón. La gracia santificante y
la gratis data, la visión de Dios, la inmortalidad, etc., se encuentran en los dones
sobrenaturales. La naturaleza humana de nada se vería despojada en el caso de que estos
bienes no se dieran. Por ello son totalmente gratuitos; no pertenecen a la naturaleza humana
en cuanto tal, y además tampoco pueden obtenerse por mérito alguno por parte del hombre.
La perfecta felicidad del hombre puede consistir sólo en la visión de la esencia divina (Santo
Tomás). Existe en el hombre un deseo de ver a Dios, que sólo será posible con la ayuda de la
gracia. No significa imperfección, sino perfección mayor, porque siendo Dios el sumo Bien
y el fin de la criatura, aquello que pueda alcanzarlo, aun con el auxilio exterior, será muy
superior a la que no es capaz de alcanzarlo de ningún modo.
En la postura tomista se toma conciencia de la gratuidad del don de Dios en Cristo
y de la visión beatífica, que es su consecuencia. La vida nueva otorgada en Cristo y su
Espíritu no deriva de la creación, ya gratuita en sí misma, sino que significa un “nuevo” acto
de libertad de Dios.
La “naturaleza” humana – que es elevada – viene definida como aquel conjunto
de atributos que lo hacen animal racional. El hombre consta de ciertos elementos que le
pertenecen constitutivamente, que le hacen ser lo que es. Derivándose ciertas
consecuencias, ciertos logros que el hombre con sus fuerzas puede alcanzar; sobre todo
pertenece al hombre y a su naturaleza consecutivamente. Esta naturaleza necesita de unos
presupuestos para alcanzar los fines que le corresponden; estos presupuestos le pertenecen
exigitivamente. Lo sobrenatural se define, de modo negativo, como aquello que no
pertenece a la naturaleza por ninguno de estos tres conceptos. La naturaleza constituye un
orden cerrado en sí mismo, con sus propios fines y medios adecuados para conseguirlos.
Así se ha llegado a hablar del fin natural del hombre y de su fin sobrenatural. Esta
naturaleza debe ser coherente en sí misma, perfecta en su orden, para que la “elevación”
pueda ser completamente gratuita.
Se mantiene que esta naturaleza así constituida posee la “potencia obedencial”,
es decir, aquella aptitud, concebida en general como meramente pasiva, que permite a la
naturaleza recibir la gracia. Esta es la consecuencia de haberse introducido en el concepto
de naturaleza pura y el desarrollo del mismo ha determinado el modo de entender el
problema del “sobrenatural”. Se inició como hipótesis y se convirtió luego en punto de
partida (S. XVI).
Sabemos que Cristo da sentido a toda la creación, y que por consiguiente la
comunicación al hombre de la vida divina no es un añadido exterior al hombre sino su única
realización. Si esto es así, la “naturaleza” no puede ser meramente indiferente al orden de la
gracia, ya que fue creada con vistas a ésta. Todo ser humano se encuentra además inserto en
una historia de salvación; el Espíritu de Dios le interpela, aunque no siempre podemos
determinar cómo. Todo ello ha de tener indudables repercusiones en la conciencia y en la
psicología del hombre así constituido y llamado a la existencia en estas condiciones precisas.
Hay que admitir la presencia en nosotros de un “existencial sobrenatural”, de unos
contenidos de nuestra conciencia, no necesariamente reflejos, que no existirían en la
hipotética naturaleza pura.
El fundamento de la gratuidad de la elevación del hombre a la comunión con Dios
es la gratuidad de la encarnación misma. No hay más “gracia” que el propio Jesús, enviado
por el Padre, y el don de su Espíritu que nos hace hijos de Dios. La entrega del Hijo es el
acto de amor “hacia afuera” más grande que podamos pensar en Dios, y es ello la mayor
“gracia”. La “gracia” es la consecuencia que para nosotros tiene este acto de amor de Dios.
El NT habla de la creación del mundo en Cristo y hacia Cristo. La encarnación no
es sólo el máximo acto de amor de Dios y, por tanto, lo gratuito por excelencia, sino
también el fundamento de todo cuanto existe. Esto vale especialmente para el hombre. Cristo
es el primogénito de toda la creación y el primogénito de entre los muertos, y nosotros
existimos para poder ser imágenes del Hijo, y perfectamente configurados según su
semejanza, hijos en él y con él. Es decisivo en la constitución del hombre, desde el punto de
vista teológico, la invitación de Dios a la comunión con él a participar en la relación que en
el seno del amor intradivino une a Jesús con el Padre. La única “definición” teológica
original y primaria del hombre es la que parte del designio de Dios sobre él. La vocación del
hombre existente es a ser imagen de Dios. No podemos suponer una noción de hombre
“anterior” a lo que nos ha mostrado la voluntad amorosa de Dios. San Agustín dice: “ La
voluntad de un creador tan grande constituye la naturaleza de cualquier cosa creada.”
La creación no tiene sentido más que para hacer posible la venida de Jesús y la
comunicación de la vida divina a la criatura capaz de recibirla. El hombre está pues
pensado, ante todo, para poder recibir la filiación divina. Esta es nuestra más profunda
“naturaleza” tal como ha querido el Creador. A la esencia concreta del hombre que viene al
mundo pertenece esta llamada a la comunicación con Dios, no conocemos a un ser humano
que no esté internamente afectado y determinado por esta condición. No existen otros
hombres mas que los llamados en Cristo a la filiación divina; no hay otra finalidad del
hombre. Si ésta se frustra, se frustra el hombre entero sin que quepa apelar a una finalidad
“natural” supletoria. La comunión con Dios en Cristo plenifica al hombre porque éste no ha
sido pensado para otra cosa. Este don de Dios será siempre gratuito incluso para aquellos
seres que no tenemos otra finalidad más que recibirlo; no tenemos derecho ni exigencia
ninguna de él, aunque Dios nos haya creado para poder dárnoslo. Esta filiación divina se
recibe como don y gracia, porque don y gracia radical es el propio Jesús. Con mayor razón
al pensar que el hombre ha sido y es infiel a Dios en el pecado; aunque es claro, por otra
parte, que la gratuidad radical del don de Dios se basa en que es otorgado a la criatura, no
sólo al pecador.
No sólo el don concreto de la gracia, sino la misma llamada inicial a recibirla es
gratuita, va más allá de la gratuidad creatural. El hombre es criatura de Dios porque su ser no
tiene otro fundamento más que la voluntad amorosa de Dios, y, en su radical diferencia,
depende de Dios absolutamente. El hombre es más que criatura porque la llamada divina a
la comunión con el Creador no se deduce de la condición de criatura. Esta, es su total
dependencia y diversidad respecto al Creador, no puede llegar a Dios con sus propias
fuerzas. Es una criatura que rebosa la condición de tal, porque lo es sólo en la medida en
que hace falta un ser distinto de Dios para que este pueda comunicarse y dar libremente su
amor. Todo el ser del hombre, incluso su dimensión creatural, está internamente orientado
hacia la recepción de la filiación divina en participación de la de Jesús; sólo su la consigue
se realiza como hombre.
El hombre es una criatura llamada a la amistad y a la filiación, objeto de especial
predilección divina. Es criatura llamada a participar en la vida del mismo Dios. Tiene una
condición “supracreatural”5, condición que no elimina su ser creatural; al contrario, lo
implica. No podemos entrar en comunión con Dios mas que en cuanto somos distintos de él,
es decir, en cuanto somos criaturas. Este es el punto decisivo de la gratuidad de la
condición supracreatural del hombre. El designio de Dios es unitario; sin embargo, se puede
hablar de “gratuidades”, irreductibles la una a la otra: en virtud de uno de estos dones
gratuitos somos criaturas de Dios, existimos con unas características determinadas; en
virtud del otro, nuestra condición rebasa la de criatura, ya que hemos sido creados en Cristo
para reproducir la imagen del Hijo y entrar así en comunión con el Padre. Estos dos “dones”,
5
Hablar de “supracreatural” es sólo un intento de aproximación a la noción de
“naturaleza” privilegiando el aspecto de la relación con Dios sobre el de los
contenidos concretos. Se trata de precisar los diferentes aspectos de nuestra
relación con Dios, único camino para iluminar el misterio de nuestro ser. Es esta
relación la que determina lo que somos, mucho más que la situación en que nos
encontramos respecto a lo que hipotéticamente sería nuestra “naturaleza”.
distintos aunque inseparables, son igualmente esenciales en la constitución de nuestro ser de
hombres. Se nos dan en unidad inseparables. El segundo don es infinitamente mayor que el
primero, ya que se fundamenta en la autodonación de Dios, en la entrega del Hijo y el don
del Espíritu, no sólo en la producción por el creador de algo distinto de él. No obstante, la
primera gratuidad es condición de posibilidad de la segunda. Dios no puede darse ad extra
mas que a alguien distinto de él. Y por otra parte la criatura nunca puede exigir la donación
del propio Dios, en concreto la encarnación del Hijo. Cabría, por tanto, la posibilidad de
creación, incluso de seres dotados de razón, no acompañada de este segundo don.
Resumamos:
El único punto de partida válido en el estudio de la cuestión del sobrenatural es el
hombre que existe, el único que en vigor merece tal nombre porque es el único que Dios ha
querido llamar a la existencia; este hombre es tal por su creaturalidad y por su vocación a la
comunión con Dios, único fin para el que ha sido creado. Somos “criaturas” a imagen de
Dios y estamos llamados a ser sus hijos. Nuestro ser es fruto de un designio divino unitario
en el que, desde nuestra perspectiva, debemos distinguir, dos “momentos” de gratuidad
ordenados el uno al otro: la libertad de Dios al crear y la libertad todavía mayor de
entregarnos a su Hijo y hacernos hijos en él; el segundo momento no depende del primero,
de lo contrario, haríamos a Dios dependiente de lo que no es Dios, de lo que él mismo ha
creado: Cristo no sería el supremo don. Pero, a la vez, este segundo momento exige el
primero de la creación libre que, en nuestro caso concreto no tiene mas finalidad que
posibilitar la comunicación del mismo Dios. El hombre es una criatura llamada a la filiación
divina; a la unidad del designio divino responde la unidad original de nuestro ser en la
diversidad de sus aspectos.
El hombre está dotado de inteligencia precisamente porque está llamado a la
comunión con Dios. Sin embargo, ni la creaturalidad ni la racionalidad no implican
exigencia alguna de autodonación de parte de Dios. La racionalidad no hace que se supere la
condición de creaturas racionales. Dios, por consiguiente, pudo haber creado seres racionales
sin destinarlos a la comunión con él y a la visión beatífica (cfr. DS 3891). La racionalidad no
implica la condición supracreatural de quien la posee, pero sí a la inversa. En la criatura
racional no puede haber ninguna exigencia de la encarnación del Hijo, aunque los hombres
no existimos mas que para conformarnos con la imagen de Jesús muerto y resucitado.
La “racionalidad” y la “creaturalidad” no implican la llamada a la comunión con
Dios. En esta realidad se basa la posibilidad de una “naturaleza pura”. La libertad total de la
encarnación del Hijo no puede depender de la existencia de ninguna criatura. Cabría una
relación con Dios de una criatura dotada de intelecto en el plano meramente creatural. El
único hombre que tomamos en consideración es el que existe, el único que en rigor puede
ser llamado “hombre”. La condición de criaturas racionales que nosotros experimentamos
existe en función de la llamada a la filiación divina. ¿qué características revestiría un
entendimiento no destinado a este fin? Las posibilidades son infinitas. El buscar una
respuesta sería ir al fracaso. En la constitución de nuestro ser personal, en nuestro “yo”, entra
el destino a la comunión personal con Dios en Cristo.
La tesis del deseo natural se ver a Dios, es un deseo condicionado, no absoluto,
que no haría absurdo el ser racional no destinado a la visión. En esta radical apertura a Dios
de “espíritu finito”, se inserta la llamada a la visión beatífica, de modo que podemos hablar
con propiedad también de la inmanencia de la gracia, es decir, del perfeccionamiento interno
de la criatura intelectual que aquella supone. Se ha de tener en cuenta que la misma
caracterización del hombre como “espíritu finito”se prejuzga un tanto la solución del
problema, porque el “espíritu” se define como apertura trascendental a Dios.
Existe la realidad de la “inmanencia” de la gracia: es claro que el conocimiento y
el amor de Dios en sí mismo perfeccionan intrínsecamente el entendimiento y la voluntad
creados, porque él es la Verdad y el Bien Sumos, sin que quepa comparación con ningún
objeto de conocimiento y amor. No se puede alcanzar este conocimiento y este amor en
virtud de las fuerzas creaturales, pero somos nosotros mismos los que, en virtud del don del
Espíritu, podemos conocer y amar inmediatamente la fuente de todo ser y de todo bien.
Pero no sólo por ser racionales, sino también por ser criaturas, somos
perfeccionados intrínsecamente por la gracia. El ser creatural y sus perfecciones son
participación en el ser y las perfecciones de Dios. En la participación máxima en el ser de
Dios está la perfección intrínseca de la criatura que es capaz de recibirla. Todo crecimiento
de ésta en la imagen y semejanza del que la creó, toda mayor perfección es ser reflejo del
Logos que sustenta el universo, es la más grande plenitud, a la vez trascendente e
inmanente, a que puede aspirar. En este sentido, la gracia no es sólo una perfección
inmanente a la criatura racional (adjetivo), la única que está en condiciones de recibirla,
sino también a la criatura (sustantivo) racional, ya que es una participación más plena en
el ser de Dios que fundamenta toda racionalidad creatural.
c. La oferta original de la Gracia: el “estado original” y el paraíso
Esta vocación divina implica en todo momento la necesidad de una respuesta por
parte del hombre. La libertad divina, que suscita la libertad humana, coloca a éste ante la
posibilidad del bien y del mal, de la aceptación o del rechazo del ofrecimiento de amistad
que Dios le hace. Por la enseñanza de la Escritura y de la Iglesia sabemos que el don de la
gracia y del amor divinos no han encontrado en el hombre la respuesta adecuada: el hombre
pecó, ha rechazado la gracia. Por consiguiente este rechazo se da si es precedido por la
gracia.
1. Nociones tradicionales: Dios creó al hombre dándole de hecho u ofreciéndole tres
categorías de bienes o dones. En primer lugar los “naturales”, los que corresponden a la
naturaleza del hombre en cuanto tal. Se piensa que esta “naturaleza” ha salido de las manos
de Dios como acabada dentro de su orden.
En segundo lugar los “bienes sobrenaturales” en sentido estricto: la amistad con
Dios y la gracia, la llamada a la divinización y a la visión beatífica; son aquellos a los que la
naturaleza no tiene ningún derecho.
En tercer lugar, entre los unos y los otros, los “dones preternaturales”, que, por
una parte, no son exigidos por la naturaleza en cuanto tal, pero, por otra, la perfeccionan en
su misma línea, sin que por sí mismos supongan la comunión íntima con el Creador (que es
lo propio de los dones sobrenaturales). Estos bienes son: la inmortalidad y la integridad o
ausencia de concupiscencia, la ciencia infusa, etc. El pecado de los primeros padres había
hecho perder al hombre los bienes sobrenaturales y los preternaturales. No así los naturales,
que, afectados por el pecado, han quedado sustancialmente íntegros; la bondad de la criatura
de Dios permanece. La redención de Cristo ha traído la posibilidad de sanar la naturaleza
caída y de recuperar los bienes sobrenaturales, pero no los preternaturales, definitivamente
perdidos con la expulsión del paraíso.
2. El “estado original” en el AT. La historia del paraíso
Lo que Dios pensó para el hombre no es la situación que conocemos, sino algo
mejor: el paraíso (esquema del Gn 1 – 2: Creación – paraíso – pecado). Este es el proyecto
originario de Dios sobre el hombre. Para situar la escena del paraíso existen dos puntos de
referencia: los momentos inicial y final de la misma: la creación del hombre del polvo de la
tierra (Gn 2, 7), y su expulsión del jardín con la consecuencia de la muerte y la vuelta a la
tierra de la que fue tomada (cfr. Gn 3, 19).
La mención del “aliento de Dios” en Gn 2, 7 no indica que el hombre – por este
aliento – se constituya en divino, sin embargo, no hay duda de que la vida del hombre y de
los otros vivientes en general se concibe en el AT como asociada al poder divino, al
“espíritu”; y el fin o la retirada de esta presencia de Dios es la vuelta al polvo del que los
vivientes proceden (Cfr. Sal 104, 29s; Job 34, 14s; Sal 90, 3; etc)
En medio de la abundancia de árboles y plantas del paraíso destacan el árbol de la
vida, que muestra que esta en un sentido pleno es don de Dios, y del conocimiento del bien y
del mal, objeto de la prohibición divina, porque sólo a Dios corresponde este conocimiento
(Cfr. Gn 3, 5. 22). A esta situación del paraíso corresponde la obligación del trabajo; el
hombre ha de cultivar y guardar el jardín (Gn 2, 15). Dios además impone al hombre un
mandato, precisamente el de la prohibición de comer del fruto del árbol del bien o del mal
(Gn 2,16s). El hecho de la imposición del mandato no es separable en este caso del
contenido del contenido concreto del mismo: el hombre ha de vivir en relación de libre
obediencia a Dios, y se destruye a sí mismo en el momento en que quiere revelarse y ser
como Dios; la prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal no es pues un
precepto arbitrario. La ordenación ordenada del hombre con Dios incluye la relación con el
mundo, el domino sobre los animales (Cfr. Gn 2, 18ss) y también la estructura social del
hombre, en su núcleo básico de la relación entre marido y mujer (Cfr. Gn 2, 18ss). La recta
relación entre marido y mujer y, más en general, de todos los seres humanos entre sí es
también parte integrante de la referencia al Creador y de la obediencia sus designios.
No se trate de que el hombre en el paraíso sea perfecto (el pecado demostrará que
no es así), o que su vida sea un simple goce de los bienes recibidos sin onerosidad (molestia)
de ningún tipo; el paraíso no es una “edad de oro”. En la narración bíblica se quiere poner de
relieve sobre todo la posibilidad que Dios ha ofrecido al hombre de conseguir la plenitud en
la obediencia y en el servicio. En el abandono de esta actitud está la raíz de la perdición.
Los castigos de Dios al hombre y a la mujer cuando, después del pecado, los
expulsa del paraíso, nos pueden ofrecer indirectamente más detalles de cómo el autor
yahvista ha imaginado la vida del paraíso: libertad de fatiga, del dolor y de la muerte;
relación armónica entre el varón y la mujer, etc (Cfr. Gn 3, 16). A partir de estas palabras
puestas en la boca de Dios se ha desarrollado la doctrina de los bienes preternaturales de la
inmortalidad, ausencia de dolor o enfermedad, etc. No son muy numerosas las referencias
directas del resto del AT al estado original y a la situación del hombre en el paraíso.
3. El “estado original” en el NT
El tema del paraíso y del estado original no se contemplan por sí mismo: no
encontramos ninguna referencia explícita al mismo comparable, p. Ej., a Gn 2. En Rm 5, 15
se afirma que la muerte es consecuencia del pecado. Parece que indirectamente se nos dice
que la inmortalidad era un bien del que el primer hombre gozaba en la amistad con Dios.
Se habla en otros lugares de la función reconciliadora de Cristo, lo que supone
también un estado anterior de paz y de amistad (Cfr. 2 Co 5, 18ss; Rm5, 10).
En boca del mismo Jesús tenemos una alusión a “principio”, al designio original de
Dios cambiado por la dureza del corazón humano (Mt 10, 6ss par).
La división que el hombre siente en sí mismo, fruto del pecado, puede hacer pensar
indirectamente en una situación de armonía (Cfr. Rm 7, 14 – 25). Pero de nuevo la intención
primordial de esta descripción de la situación presente es hacer ver que sin la gracia de
Cristo no es posible la armonía anterior.
d. El estado original en la Tradición y el Magisterio
En el concilio de Cartago (418), en oposición a Pelagio, se afirma la posibilidad
de no morir que tuvo el hombre en el paraíso (Cfr. DS 222).
El llamado Indiculus Caelestini (431) habla de la inocencia y de la “posibilidad”
(de no morir) de Adán (Cfr. DS 239)
El concilio II de Orange (529) se refiere a la inmortalidad de que pudo gozar el
primer hombre (Cfr. DS 371s); a la vez se afirma que con el pecado ha sido afectada la
libertad del alma (Cfr. DS 371; 383); este estado en que el primer hombre se encontraba y en
el que su naturaleza había sido creada es calificado como de “integridad” (DS 389).
El concilio de Quercy (853) habla de la santidad de la justicia del primer hombre
y de su libertad (Cfr. DS 621s).
Santo Tomás afirma que el hombre fue creado desde el primer instante con los
bienes naturales y la gracia, porque la sujeción del cuerpo al alma y de las fuerzas inferiores
a la razón de que Adán gozaba era fruto dela gracia, y que, de lo contrario, esta armonía se
habría mantenido después de la caída. Con esta posición se contempla mejor la unidad
profunda de todas las dimensiones del ser humano; sólo la gracia y la amistad con Dios
pueden garantizar la armonía interna del ser humano.
El Concilio de Trento, en el decreto sobre el pecado original, habla que el hombre
antes del pecado gozaba de un estado de “santidad y justicia” (Cfr. DS 1511 – 1512), y
también de “inocencia” (DS 1521, en el decreto sobre la justificación). La transgresión
original trajo consigo la pérdida de esta santidad y justicia, pero también la muerte (Cfr. DS
1511s), con lo cual queda claro que el hombre gozaba de la posibilidad de no morir. Se
insinúa también la situación de libertad en que el hombre se hallaba al señalarse que por el
pecado no ha perdido el libre albedrío, pero éste ha quedado inclinado al mal y atenuado en
sus fuerzas (Cfr. DS 1521): el hombre en su estado presente se halla marcado por la
concupiscencia (Cfr. DS 1515). El canon 1 del decreto sobre el pecado original (Cfr. DS
1511) señala que Adán perdió la santidad y la justicia en que había sido “constituido”
(constitutus).
En los documentos eclesiásticos contra las doctrinas de Bayo y Jansenio se
defiende la gratuidad de la gracia original, es decir, la posibilidad de que Dios hubiera
creado a los hombre sin la gracia, ya que ésta no es debida a la naturaleza (Cfr. DS
1926;1955; DS 1901ss; P. Quesnel, DS 2400ss, esp. 2434 – 2437, DS 2616- 2618).
En el concilio Vaticano II (GS 18), se reafirma la doctrina tradicional según la
cual el hombre, si no hubiera pecado, no habría estado sometido a la muerte corporal.
El aspecto fundamental del “estado original” es, sin duda, la santidad y la justicia
que el hombre tenía antes de caer en el pecado; estos eran indebidos a su naturaleza. Esta
gracia y santidad estaba acompañada, por una parte, de un determinado estado de libertad o
ausencia de concupiscencia, de “integridad”; a la vez se dice que el hombre gozó, antes del
pecado, de la inmortalidad; ciencia infusa, la ausencia de dolor y de enfermedad, el trabajo
sin fatiga, etc (sacados de Gn 2 – 3)
e. La gracia del estado original
El estado de justicia y de santidad en que el hombre se encontró antes del pecado
original es sin duda el núcleo fundamental de la teología del “estado original”. El hombre ha
sido llamado desde el comienzo de su existencia a la comunión con Dios. La primera palabra
de Dios sobre el hombre es el ofrecimiento de su amor y de su gracia. No tenemos ninguna
base para pensar que el hombre haya existido en algún momento sin estar llamado a la
comunión con Dios. Todos los bienes y dones con que Dios enriquece al hombre no es sino
la expresión del “estado de santidad y de justicia” (paraíso) conque creó al hombre. La
amistad con Dios, la justicia y la santidad le han sido ofrecidas antes de toda posible
decisión personal y antes de cualquier mérito por su parte. Esta gracia fue rechazada por el
hombre, lo cual nos hace ver que el hombre en el “paraíso” no se encontraba en un estado
de total plenitud. El paraíso fue un comienzo que el pecado no frustró definitivamente
porque la misericordia de Dios es más fuerte que el pecado humano. Toda la historia es el
camino hacia la amistad plena con Dios que arranca de la llamada primera y que llegará a su
máxima expresión en la consumación escatológica. La prioridad de la gracia de Dios,
manifestada ya en el primer instante, se manifiesta a lo largo de toda la historia de la
salvación (Cfr. 1 Jn 4, 9 – 19). Esta gracia pide y suscita la libre respuesta humana.
Esta gracia primera era de Cristo: porque no sabemos de la existencia de ninguna
“gracia” que no esté medida por Cristo, que no derive de su encarnación, muerte y
resurrección. En Cristo se realiza el designio de Dios pensado desde antes de la creación del
mundo. La creación tiene como finalidad la comunicación de la vida de Dios al hombre;
desde el comienzo estamos llamados a ser imagen de Jesús. Cristo es evidentemente el
redentor de los hombres, pero es además el que todo lo recapitula, porque, según el NT, todo
fue creado en él y por medio de él (Cfr. Col 1, 15ss; Jn 1, 3. 10; 1 Co 8, 6). El orden que
como redentor Cristo viene a restablecer es el suyo propio, porque por medio de él todo fue
hecho. El orden que el hombre alteró por el pecado era el orden de Cristo, porque es el Adán
definitivo del que el primero no es más que figura (Cfr. Rm 5, 14; 1 Co 15, 45 – 49). De ahí
que también en el designio de Dios el primer hombre sea partícipe de una plenitud que sólo
en Cristo se iba a manifestar definitivamente, ya que sólo en él habita y sólo él la puede dar.
La gracia “original” no puede ser más que una anticipación de su plenitud. Por lo
demás Jesús no significa una simple vuelta a los comienzos, que en realidad sólo hubiera
sido abrir la posibilidad de una nueva historia del pecado; por el contrario, ahora sabemos
que el pecado a sido vencido y ha cambiado radicalmente el signo de la historia, aunque
sigan todavía los efectos del hombre viejo (Cfr. 1 Co 15, 56s; Rm 5, 15 – 21; Jn 16, 33, etc).
Si en Cristo, en virtud del designio anterior a la creación, todo ha quedado recapitulado (Cfr.
Ef 1, 3. 10), también Adán ha de ser sometido a su primado universal. También nuestros
primeros padres estuvieron llamados a la filiación divina en Jesús. El pecado entra en la
providencia de Dios, con todo el misterio que el mal comporta para mostrarnos su inmenso
amor misericordioso; no habríamos podido alcanzar de este último, que llega hasta la muerte
Jesús por nosotros cuando todavía éramos pecadores (Cfr. Rm 5, 6 – 8), si en todo momento
hubiéramos sido fieles a Dios. Desde esta perspectiva tiene sentido la felix culpa. Lo que
Cristo nos da es superior a lo que Adán nos puede transmitir, y todo lo que éste último ha
recibido depende, en última instancia, solamente de Jesús.
f. Los llamados “dones preternaturales”
Esta doctrina tiene su base en Gn 2 –3: la dimensión de gracia y de amistad con
Dios en que se encuentra el hombre desde el momento de la creación. Estos bienes de que el
hombre gozaba en el paraíso son expresión de la plenitud y armonía que deriva de la
amistad con Dios. No son dones independientes de la gracia, sino su manifestación. Fruto
del pecado es la pérdida de estos bienes: hay una relación intrínseca entre la gracia que Dios
otorga al comienzo y la armonía de los hombres consigo mismos y con los demás. El estado
original fue posible por la oferta inicial que Dios hizo de su gracia al hombre.
1. Inmortalidad: Gn 2 – 3 y las referencias en la Escritura y en la Tradición
excluyen la muerte del plan original de Dios sobre el hombre y atribuyen su existencia la
pecado; la muerte no parece compatible con la bondad de Dios.
La muerte en la Escritura tiene un sentido que rebasa el simplemente biológico. la
muerte es la exclusión de la comunidad de la alianza, del apartamiento del pueblo elegido.
La “vida”, por otra parte, significa estar en relación con Dios y tener la posibilidad de
alabarle, estar así en comunión con el pueblo elegido: Cfr. Is 38, 18s; Sal 6, 6; 88, 6. 11 – 13.
Vida y muerte son, pues, dos nociones que rebasan lo biológico de la presencia o la
ausencia de la amistad y relación con Dios (Cfr. Dt 30, 15 – 20; Ex 20, 2; Ez 3, 18 – 21; 14,
12ss). También se entienden, según Gn 2, en el contexto de la amistad con Dios o de ruptura
con él. La muerte física no está al margen de la atención de los autores sagrados. En Sb 2,
23s y Eclo 17, 1ss la relación entre pecado y muerte tiene ciertamente matices complejos.
En la concepción paulina, la muerte es fruto del pecado. La “muerte” – para Pablo
– es sobretodo el alejamiento de Dios que sigue al pecado (Cfr. Rm 1, 32; 6, 16; 7, 5; 8, 6;
1Co 15, 54 – 57). Por el contrario, la muerte física puede ser el medio para acercarse más
íntimamente a Cristo (Cfr. Flp 1, 23). Pablo habla de muerte del cristiano como un
“dormirse” (Cfr. 1 Co 7, 39; 11, 30; 15, 6. 18. 20. 51; 1Ts 4, 13 – 15), metáfora que jamás se
aplica al apartamiento de Dios o muerte eterna.
Para los escritos joánicos la vida es Cristo y nosotros vivimos en cuanto nos
unimos a él; por el contrario, la muerte es el alejamiento de Jesús (Cfr. 1 Jn 1, 4; Jn 11, 25s;
14, 4; 1 Jn3, 14; 5, 11s. 16ss, etc).
Ni en el NT ni en ninguno de los primitivos estratos de la tradición las nociones de
vida y muerte se reducen a lo biológico; la primera tiene un marcado sentido cristológico, la
segunda se pone en relación con el apartamiento de Dios y de Cristo.
En los documentos magisteriales se habla de la muerte física, en una interpretación
literal de Gn. Pero no siempre se han limitado a hablar de la muerte biológica, sino que el
concepto de “muerte” parece a veces más complejo; cfr. p. Ej. DS 1511, con la alusión al
diablo que tiene el poder sobre la muerte (Cfr. Hb 2, 14)
No pocos teólogos interpretan el don de la inmortalidad insistiendo no tanto en el
aspecto físico de esta última cuando del sentido diverso, integrado en la vida, que tendría la
muerte, la propia y la de los demás, en una humanidad sin pecado (a partir del sentido
teológico de la vida y de la muerte). Podría ser considerada como un paso hacia una más
plena comunión con Dios, hacia una vida más plena, y no como una ruptura y con el sentido
de la frustración y destrucción con que ahora la vivimos. En este sentido, nuestra muerte
corporal es fruto del pecado, si no necesariamente en sí misma en cuanto fenómeno
biológico, sí en cuanto es la muerte humana, de la que somos concientes y que
experimentamos como una agresión a nuestro ser más íntimo. Es una concepción no
meramente “espiritual” de las consecuencias del pecado como muerte del alma, sino del
modo concreto como la muerte y física es vivida por el hombre dividido en sí mismo. El
pecado tendría, por tanto, consecuencias también para la muerte corporal, en la manera como
ésta se vive y se entiende.
A partir de la resurrección de Cristo, que nos abre la esperanza de la nuestra,
podemos vivir la muerte como una participación en la muerte de Jesús para compartir
también su resurrección gloriosa. No es irreal pensar que la muerte puede vivirse con
sentido, y por tanto hubiera podido experimentarse así, sin las dificultades con que ahora
tropezamos para ello, en un mundo sin pecado.
En Cristo ha cambiado definitivamente el signo de la muerte; en él se nos ofrece
una esperanza definitiva de inmortalidad y de vida futura a la que en ningún caso puede
compararse la inmortalidad original, sujeto siempre a la amenaza de su pérdida por el
pecado. La inmortalidad ofrecida al hombre en el paraíso recibe su luz definitiva de la
resurrección de Cristo, no al revés. A partir de esta última sabemos cuál es la inmortalidad a
la que Dios llama al hombre. El destino original de Dios no se ha frustrado, sino que en
Cristo se realiza plenamente. Viviremos con Jesús, que, una vez resucitado, no muere más
(Cfr. Rm 6, 8ss).
 2. La “integridad” o ausencia de concupiscencia: la concupiscencia es, para
Pablo, la manifestación de la fuerza del pecado que domina al hombre y ejerce su poder
sobre él (Cfr. Rm 6 – 7; 13, 14). La concupiscencia es algo con lo que el hombre, incluso el
bautizado, ha de contar durante toda su vida.
La concupiscencia proviene del pecado e inclina a él, aunque no puede ser llamado
en sí mismo pecado (C. de Trento; Cfr DS 1515). Dado que el bautismo produce la
renovación interior del hombre, la tendencia al mal que experimentamos no pueden, en un
sentido estricto, ser considerado pecado.
Trento señala que Dios no odia nada de los renacidos, y que el bautismo arranca el
pecado de raíz. La concupiscencia – dice – se mantiene en el justificado ad agonem, es
decir, para la lucha, como estímulo para la victoria frente al mal, y, por tanto, en nada daña a
los que triunfan sobre ella.
Hay que identificar con ella no tanto las tendencias “inferiores” del hombre, sino
las tendencias desordenadas a causa del pecado, del poder del mal, que afectan a todo el
hombre y no sólo a lo carnal o material como parte inferior.
K. Rahner dice que la concupiscencia no es sólo el deseo del mal, sino más bien
todo acto apetitivo, indeliberado, que precede a la decisión libre del hombre; esta decisión es
la posición, ya refleja, que el hombre adopta frente a la apetencia espontánea de un bien u
otro. Esta inclinación espontánea es la base sobre la que la persona adopta su decisión libre:
la libertad humana, en virtud de nuestra constitución psicofísica, no se ejerce desde el vacío.
La decisión se toma sobre la base de lo que en nosotros es “naturaleza”, como contrapuesta a
lo que nos define como personas. La concupiscencia es algo natural.
Los textos del magisterio (citados anteriormente) muestran el estado de integridad
del hombre antes del pecado se caracteriza concretamente como “libertad”; esta no ha
desaparecido con el pecado, pero ha quedado debilitada en sus fuerzas; por ello el hombre se
inclina hacia el mal. Esta libertad original no puede entenderse simplemente como la
capacidad de elegir entre las diversas posibilidades que se ofrecen al hombre. Se trata más
bien de la capacidad de hacer uso de la libertad para el bien, de seguir la atracción del
Espíritu de Dios. El pecado propio o ajeno reduce la capacidad de elección del bien, es decir,
disminuye nuestra libertad como posibilidad de seguimiento de la llamada de Dios.
También nuestra capacidad de conocimiento, la capacidad de captar lo divino, de
aspirar a la Verdad, sufre como consecuencia del pecado. Ni para conocer la Verdad y el bien
ni para realizarlos se encuentre el hombre sin trabas a la hora de seguir el impulso divino.
La división interna es algo no querido por Dios, puesto que nos hace difícil el seguimiento
incondicional de Cristo.
Una libertad plena, en la que el hombre, sin trabas de ningún género, pueda
conocer y seguir enteramente las mociones del Espíritu se ha proyectado a los orígenes, en
los que se ve la expresión del designio de Dios sobre el hombre; y, sin el pecado, esta
situación actual no existiría.
La concupiscencia nos obliga a una lucha para hacer el bien, a una superación de
las malas inclinaciones. No es pecado estrictamente, pero de él proviene y a él inclina. Y si
la concupiscencia procede del pecado, podemos decir que la integridad o libertad proceden
de la gracia, es el fruto de la presencia del Espíritu en nosotros. Por ello, la libertad original,
es para nosotros un don que hemos de recibir en la fidelidad a Dios; ésta nos puede hacer
adquirir una cierta “connaturalidad” para el bien. En la medida en que el hombre se deje
penetrar por la gracia, por el Espíritu de Cristo, puede recobrar la libertad perdida. En
efecto, el don del Espíritu y de la Verdad que nos hacen libres es una de las expresiones de la
redención y salvación de Cristo (Cfr. 2 Co 2, 18; Rm 8, 15; Jn 8, 32).
g. La “historicidad” del estado original. Síntesis conclusiva
El estado original no puede pensarse como un mundo terminado desde el primer
instante, que se ofrezca al hombre sin necesidad de que éste ejerza sin esfuerzo creativo (Gn
1, 28; 2, 15). En el paraíso el hombre no tenía de antemano resuelto todos los problemas. No
se puede caer tampoco en la idea de que Cristo no ha podido devolvernos todo lo que ne
Adán perdimos. Tampoco tiene sentido preguntarnos si este estado original fue de hecho,
cómo, o por cuanto tiempo una realidad efectiva.
De lo que la Escritura nos quiere hablar al parecer es de una posibilidad de una
vida ofrecida al hombre que el pecado frustró. El que esta posibilidad fue real lo demuestra
el hecho de que se perdió por el pecado, es decir, por la acción libre del hombre. Mucho del
mal que nos rodea es sin duda fruto del pecado y del egoísmo humano.
Creación e historia de la salvación
1. Introducción
La fe en la creación no puede entenderse con independencia del acontecimiento
central a que nos refiere nuestra fe, Jesucristo en su vida y en su obra. La fe cristiana en la
creación afirma que Dios ha hecho el mundo de la nada y, que lo ha creado todo por medio
de Cristo y que todo camina hacia él y tiene en él su consistencia. Su fundamento es la
salvación llevada a cabo por Jesús y como consecuencia de ella. Siendo la salvación el
sentido último de la historia y lo es porque desde siempre el mundo lleva el sello de Jesús y
no tiene consistencia al margen de él (Cfr. Hch 17, 24 – 31; 1 Co 8, 6; Hb 1, 2 – 3; JN 1, 3;
Col 1, 15 – 20).
Estamos ante el desarrollo consecuente del Señorío de Jesús, de su condición de
“kirios”. Es decir, que en la resurrección de Jesús se ha revelado, en cuanto en ella se
anticipa en un modo real la consumación última, es lo que desde el comienzo constituye el
centro del designio de Dios.
Existe unidad de perspectiva entre creación y redención. Perspectiva enraizada en
el NT y mantenida por la más antigua tradición cristiana. Los padres de la Iglesia han visto
en Cristo el Logos o razón del universo; el seguimiento de Cristo y renacimiento no son en
consecuencia una separación o un apartamiento de la dinámica de la historia, sino
precisamente un obrar conforme a la razón y al sentido de las cosas.
La interrelación entre la creación y la salvación es importante porque sólo así se
puede salvar en último término la unicidad de Dios y la bondad de todo lo creado. La
constante mediación del Logos da también unicidad a todas las etapas de la historia de la
salvación.
Siendo el Hijo de Dios la Palabra eterna del Padre es el principio divino en virtud
del cual Dios sale de sí (S. Irineo “el Hijo es lo visible del Padre; para Clemente Alejandrino
es el “rostro” de Dios). Por ello, en virtud de este principio divino, toda actuación ad extra
ha de considerarse a la luz de la encarnación y como un anticipo o consecuencia de ésta.
En efecto, a la luz de la venida de Cristo al mundo, presencia radical y definitiva
de Dios entre los hombres, se interpreta que toda manifestación divina a los hombres
acontece por medio del Hijo que es en Dios el principio de toda manifestación exterior. Todo
conocimiento de Dios ha de estar mediado por el Logos, aunque no siempre esta mediación
se ponga de manifiesto.
La creación, realizada por mediación de Jesús, camina hacia él mismo; de ahí la
tensión protología-escatología que inevitablemente se establece. La creación no está todavía
terminada, sino que está llamada a una consumación definitiva. De ahí que la protología no
encuentre su cumplimiento definitivo más que en la escatología y esta por otra parte sea la
definitiva realización de lo ya iniciado. No se reducen una a la otra, sin embargo no son
ajenos entre sí. Las dos reciben de la cristología su luz y su sentido definitivos. En ambos se
trata de la actuación de Dios en Jesucristo. Toda la relación de Dios con el mundo se
establece por medio de Jesús y el sentido profundo de la obra de éste es la mediación. De ahí
la unidad intrínseca de protología y escatología, de creación y de salvación. Los
acontecimientos de la vida de Cristo, a pesar de su aparente irrelevancia, son centro y razón
de ser de toda la historia.
Es claro que la encarnación del Hijo no tiene otro motivo que la salvación del
hombre; pero ésta última no consiste sólo negativamente en la superación del pecado, sino
en la donación que Dios nos hace de sí mismo en Jesús y el Espíritu que nos posibilita la
participación en la vida trinitaria. La salvación del hombre consiste en su asimilación a
Jesús, en reproducir su imagen; en realizar el ideal humano que encuentra en Cristo su
paradigma. Por lo tanto, la salvación del hombre y cristocentrismo en el designio de Dios no
pueden considerarse opuestos; vienen a coincidir en el fondo.
El Jesús centro de la creación es el que conocemos, muerto y resucitado; si bien es
verdad que Jesús no es sólo “redentor” (en el sentido estricto del término), no es menos
cierto que la salvación que nos trae incluye de modo esencial la reconciliación con el Padre
de un mundo y una humanidad marcados por el pecado. Cristo es cabeza de la humanidad,
pero lo es también como redentor. La muerte y resurrección de Jesús tienen un significado
salvífico (Cfr. Rm 4, 25)
Debemos por tanto afirmar que el hombre y el mundo tienen sentido desde
siempre a partir de Jesús y que no conocemos de hecho otra creación más que la que está
orientada hacia él. Pero este Jesús en quien todo subsiste es el que ha vivido, muerto y
resucitado por nosotros. Así el orden de la creación y el de la salvación se hallan
radicalmente unidos.
2. Significado universal de Jesús: el problema de la relación entre la historia del mundo
y la historia de la salvación
Cristo mismo es la base de la que se parte. En virtud de la coherencia y
correspondencia entre creación y salvación, Jesús es también la última medida de lo
humano. Todo lo humano puede ser cristianamente asumido porque la condición humana
en su integridad, excepto el pecado que es en rigor la destrucción de la auténtica humanidad,
ha sido asumida por Jesús (Cfr. Hb 4, 15)
La mediación universal de Jesús es el fundamento de que todo reciba de él su
sentido. Mediación que comienza con la creación pero se realiza en su plenitud en la
salvación del hombre. El conocimiento de esta mediación creadora es posible sacando todas
las consecuencias implícitas en el mensaje de salvación.
La creación y la salvación no on yuxtapuestas e independientes entre sí; pues, la
creación en Cristo es considerada por el NT como el presupuesto de la salvación en él; por
ello, ya que la creación afecta a todo el mundo y toda la historia, también la salvación, si a
ella apunta la creación misma, deberá tener una dimensión, al menos en principio, universal.
El cristianismo tiene dos pretensiones: su universalidad y su exclusividad. Sólo en
Cristo hay salvación, pero esta salvación es para todos los hombres. Con ello, se plantean
dos cuestiones: en primer lugar el problema de las relaciones entre historia y la historia de la
salvación; en segundo lugar, la cuestión más concreta de la salvación en Cristo de quienes
se hallan fuera de la visibilización sacramental de la salvación que es la Iglesia (Cfr. Vat II,
LG 1; 9; 48; GS 22; 45; AG 1)
3. Historia del mundo e historia de la salvación
Toda la historia y el mundo tienen en Cristo su último sentido. Pero en el decurso
de la historia humana lo que se llama “historia de la salvación” no ocupa mas que una
pequeña “parcela” de tiempo y espacio.
“Historia de la salvación” (en la teología actual) es aquel espacio concreto de la
historia humana en que de modo explícito aparece una referencia a Cristo, salvador único del
género humano: en primer lugar la historia de su vida, la preparación de su venida en el AT
y la continuación de su misión en el mundo, la Iglesia. ¿Cómo se relaciona esta historia de la
salvación con la historia en su conjunto? Y, derivadamente, ¿cómo puede insertarse en la
salvación y en su historia aquel que en ningún momento ha estado integrado en la economía
visible de la salvación cristiana?
Un presupuesto: la historia “profana” tiene en sí misma y en su propio desarrollo
su sentido inmanente. La autonomía de la realidad temporal es uno de los puntos básicos
que se deducen de la creación y a la vez uno de los presupuestos en que hay que basar su
exposición teológica. El mundo está remitido a Dios como un todo, no sólo en aquellas
parcelas o aspectos que el hombre no puede abarcar. No hay que ver como concurrentes en
un mismo plano la acción de Dios y la del hombre. El hecho de que Dios actúe en el mundo
no significa que las cosas sean “menos” el fruto de la libertad y las acciones humanas. La
historia y su desenvolvimiento, en una primera aproximación, son obra del hombre, elegida
por él, con un sentido intramundano.
Más aún, los mismos acontecimientos en el que se descubre el fundamento de
nuestra fe, los acontecimientos salvadores por excelencia, no son signos inequívocos de la
trascendencia, de modo que se impongan necesariamente como resultado de un
razonamiento lógico. Esto vale de la misma persona de Jesús. Lo contrario sería afirmar que
la fe se impone con evidencia racional, y es claro que ello no es así. La historia como obra
del hombre no es mas testimonio de una dimensión trascendente a ella misma.
En cuanto sucesión de acontecimientos fruto de la libertad humana la historia está
en todo momento abierta y es por consiguiente una realidad ambigua. Desde ella misma no
podemos descubrir con seguridad su sentido. Pues un juicio definitivo sobre cualquier
realidad puede sólo emitirse cuando lo conocemos en su integridad. Como no se tiene la
posibilidad de conocer el desarrollo total de la historia humana, todo juicio definitivo sobre
la misma es impensable.
La fe cristiana, siguiendo la experiencia histórica del pueblo de Israel, descubre un
sentido salvador, que proyecta una luz definitiva sobre toda la historia, en una serie de
hechos y acontecimientos ocurridos en determinados momentos. Estos mismos hechos,
acompañados de la palabra que los interpreta y desvela su sentido, constituye la revelación
divina a los hombres (DV 2). La interpretación definitiva de unos hechos concretos y la del
conjunto de la historia que de esta interpretación puede derivarse sólo es posible en cuanto
se introduce en nuestra consideración un elemento que trasciende la historia humana. Sólo
desde una luz superior queda eliminada la ambigüedad esencial de la historia.
Los acontecimientos donde se descubren el fundamento y el origen de la salvación
cristiana, la persona y la obra de Jesucristo, no tiene una interpretación particular y
contingente; son por el contrario el fundamento y el último sentido de toda la historia del
mundo. La fe cristiana ha descubierto a Jesús como aquel hacia el que todo tiende y en el
que todo tiene su principio y fin. Ello sólo es posible a partir de la confesión de Jesús como
Hijo de Dios, porque sólo así nos encontramos con un acontecimiento histórico que
trasciende a la vez la misma historia.
Al dinamismo de la historia pertenece siempre la apertura hacia el futuro, de modo
que sólo la presencia en ella de un elemento que la trasciende nos permite contemplarla
globalmente. El acontecimiento de Cristo es definitivo porque él es la Palabra definitiva de
Dios a los hombres.
Esta Palabra está dicha a los hombres no sólo desde la trascendencia, sino desde la
propia historia del mundo y del hombre. La Palabra suprahistórica de Dios se ha hecho en
Jesús palabra histórica. La máxima revelación de la trascendencia divina se da en la
asunción de la condición humana (Cfr. Ga 4, 4), y en acultamiento que lleva a Jesús hasta la
muerte (Cfr. Flp 2, 6ss). El sentido definitivo de la vida de Cristo queda desvelado en su
resurrección, pero ésta es a su vez el reverso de su vida y de su muerte, es decir, la
definitiva incorporación a la eternidad de Dios de toda la existencia humana de Jesús. En el
NT se insiste en la identidad entre el crucificado y el resucitado. En él por tanto Dios ha
entrado en la historia y la ha asumido. Por ello el sentido último que Jesús da al mundo no
se basa sólo en la trascendencia de su divinidad, sino también en la inmanencia de su
humanidad, en la que la trascendencia se ha manifestado y ha hecho posible que una parte de
la historia del hombre se convierte en historia de Dios. La definitividad de la trascendencia
se ha dado por lo tanto en la historia. Esta, en sí misma abierta y ambigua, encierra el
principio de superación de toda ambigüedad.
En la historia de Jesús se da a toda la historia un sentido unitario porque en ella ha
penetrado un elemento transhistórico que nos permite contemplar el mundo en su unidad e
interpretarlo globalmente. Pero a su vez este sentido pertenece a la historia misma. Por ello
interpretar la historia a partir de Cristo no es enjuiciarla con un criterio ajeno. Porque si por
una parte este punto de referencia trasciende la contingencia de todo acontecimiento
intramundano pues en él descubrimos a Dios mismo, por otra si la resurrección de Jesús es
primicia de la transformación del cosmos, toda la historia queda abierta a un futuro superior
a ella misma. El dominio de Cristo sobre todo no tiene mas sentido que el de ofrecer a todos
los hombres la salvación; el sentido de la historia queda determinado por la salvación de
Jesús.
Esto es “desmitificar” la historia humana “profana” de su puro sentido inmanente.
En ella no encontramos su principio de salvación ni su último valor trascendente. Hacer de
ella el principio de salvación es mitificarla; pues ella depende de Dios, por su condición
creatural y la historia es el lugar de encuentro con Dios, no siendo ella misma el absoluto.
Por ello se habla de dos “historias”, una “general” y otra “de salvación”. Esta distinción debe
matizarse. Por una parte, la historia no puede sacar de su dinamismo intramundano, de su
carácter de obra del hombre, su salvación y su sentido definitivos. Es cierto también que, a la
luz de la fe, los acontecimientos salvíficos tienen una inequivocidad de la que no participa el
conjunto de la historia humana. Pero esta misma “historia de salvación” lleva en sí un
dinamismo de universalidad; la acción salvadora de Cristo sólo es verdaderamente el centro
de la historia si se entiende, al menos en potencia, a todos los hombres y pueblos de la tierra,
sin fronteras de tiempo ni de espacio. La “historia de la salvación”, en cuanto culmina en
Cristo salvación ofrecida por Dios a todos los hombres, tiende a extenderse y a eliminar toda
barrera, porque contempla a Cristo en su integridad a la luz de Cristo.
Hay que aceptar dos datos: la historia no es la salvación, pero en ella acontece la
salvación cristiana. La historia es el fruto de las libertades humanas, pero en su decisión
sobre las cosas el hombre opta sobre sí mismo y por consiguientemente por o contra Cristo;
en toda opción humana puede haber por tanto una opción por Cristo, sostenida por la gracia
de Dios. Si Cristo es el centro de la historia en toda ella se ha podido producir y podemos
pensar que se ha producido de hecho la salvación. Lo contrario equivaldría a una frustración
del designio de Dios, a que el señorío de Cristo no se ha ejercitado realmente. Si en toda la
historia hay posibilidad de salvación en Cristo, la “historia de la salvación” cubre todo el
ámbito de la historia en general. Esta coincidencia de los ámbitos de la historia y de la
historia de la salvación, o mejor, que el hecho de que la salvación en Cristo, al menos como
posibilidad, haya llegado a todos los hombres desde siempre se debe sólo a que la creación
no tiene otra posibilidad más que la recapitulación de todo en Jesús.
En todos los aspectos no pueden identificarse la historia y la historia de la salvación, sin
embargo, ningún momento de aquella puede ser excluido de esta última. Por ello no parece
adecuado hablar de dos historias que puedan distinguirse totalmente entre sí de modo
semejante a como se puede hablar de dos órdenes, natural y sobrenatural, como realmente
existentes en el mundo con independencia el uno con el otro.
Las afirmaciones del Antiguo y Nuevo Testamento sobre la acción creadora de Dios
a. Teología de la creación en el Antiguo Testamento
1. Primer relato Gn 1, 1 – 2, 4a6
El tema de la creación es el primero que aparece en la Escritura. Características: Se
traza el esquema de seis días, en los cuales se llevó a cabo la creación. Este esquema es una
simple suposición. En la época en que se puso por escrito este relato, Israel ya trabajaba seis
días y descansa el séptimo. Dios ya había trabajado seis días. Se pone la semana como
ejemplo de Dios para los israelitas. La creación es seis días no es histórico. Lo verdadero es
que el origen del universo y del hombre es Dios: Dios realiza una acción creadora. La
acción creadora es la primera comunicación que Dios hace fuera de sí mismo. 7
La “creatio ex nihilo” (creación de la nada): no existió nada y comenzó a existir
desde la acción creadora de Dios. No existió una materia previa, no hubo una materia
preexistente. La nada es ausencia de ser. La creación es el paso de la nada al ser.
Este primer relato tiene un carácter “gradual”, es decir, progresivo que va desde
seres simples a seres complejos: “macho y hembra los creó” (Gn 1, 26 – 27) “Y vio Dios que
todo era bueno.” El mundo nunca se hizo a sí mismo sino que hay un creador que es Dios.
¿En qué se parece el hombre a Dios? El “imago Dei” se refiere a que la relación
con Dios separa al ser humano de los animales. Aunque es un “animal
racional”(filosóficamente hablando) es un ser más complejo. Se ha dicho que el hombre es
“imagen y semejanza de Dios” porque el hombre tiene una capacidad de conocimiento
superior: Inteligencia. Capacidad intelectiva que es más que racionalidad (capacidad de
6
Este relato se escribió en el 900 a. C. Es del código sacerdotal . Los exégetas están
de acuerdo en que estos relatos no son una “acta” en el que se narra la creación tal
y como ocurrió. No es una narración literal del acto creador. Es un estilo literario
que en absoluto puede llevar a poner en cuestión la creación. El primer
conocimiento que el pueblo de Israel tuvo de Dios no es el de un Dios creador sino
de un Dios liberador en la propia historia. A partir de aquí sacó la convicción de
Dios como creador. Conforme avanza la cuestión sobre los orígenes de Israel, la
cuestión sobre los orígenes del mundo, y la cuestión del pecado desde su
experiencia es una reflexión posterior. El tema del pecado aparece en Gn 3.
Además de pasajes como 2P 3, 10 – 13; Rm 8, 18ss; Col 1, 15 – 20; Hb 1, 1 – 4; Jn
1, 1 – 17.
7
Hacia dentro de sí: el pensamiento – Logos – del Verbo: Hijo eterno del Padre.
discurrir). Por ello es “imagen y semejanza” de Dios porque Dios tiene inteligencia y el
hombre tiene una inteligencia superior a los animales (explicación filosófica).
¿Puede el hombre ser semejante a Cristo? Sin embargo, también se ha dicho que
la “semejanza con Dios” es “hacerlo Dios”, es decir, “dándole lo que no tiene.” A través de
la gracia el hombre participa de la naturaleza divina. Esto lleva a “que el hombre ha sido
creado” y “elevado al orden superior.”8
¿Puede el hombre ser semejante a Dios Trino? A veces se ha dicho: que por esta
“imagen y semejanza” el ser humano refleja la imagen de la Trinidad en cuanto son varón y
mujer. Ambos están llamados, de una manera legítima, a amarse, a unirse amándose
(matrimonio). Pero hay una realidad: en la Trinidad, cuando el Padre y el Hijo se aman, el
fruto de ese amor es el Espíritu Santo. Esto significa que el varón y la mujer deben estar
abiertos a los frutos de este amor: sus futuros descendientes. Puesto que la apertura del varón
y la mujer a la fertilidad es imagen de la Trinidad.
2. Segundo relato: Gn 2, 4b – 259
No habla de toda la creación, sino que es la descripción del escenario en donde se
desarrolla la creación del hombre. Es un escenario agradable. Antes del pecado se habla de
una condición paradisíaca. La idea del “primer motor”, Dios creador, aparece en la Escritura.
Idea que ha ido en contra de una multiplicidad de creadores, es decir, de muchos dioses
(politeísmo).10
3. Otros textos
Está claro que la afirmación de la creación del mundo por Dios es estable en la Sagrada
Escritura. En realidad no sólo aparece en el Gn 1 y 2.
a. Job 38, 1 – 38: este relato sirve para explicar, además de la misma creación, que Job
desconoce los misterios de la creación como desconoce el misterio de su propio mal
(tiene un carácter personal).
b. Sal 104 (103): en tono poético hace un relato de la creación que recuerda a Gn 1 (es
más objetivo)11
4. Conclusiones12
Durante el destierro se fue elaborando aquella teología de la creación, cuyo fruto es el
texto de Gn 1, 1 – 2, 4. Texto que enseña la universalidad y exclusividad de la acción divina
en la producción del mundo.
8
Rm 8, 9b: el que no tiene el Espíritu de Cristo no le pertenece.....
Rm 8, 14: los hombres están llamados a ser hijos de Dios a partir del Espíritu.
9
Este relato pertenece al código Yahvista. Se caracteriza por ser antropomórfico.
Hace una psicología de los personajes: de Adán y Eva.
10
La idea de una causa “única y originaria” se hablaba – aunque no del todo – en la
filosofía griega. En Aristóteles la idea de la creación no está claro. Cicerón habló:
“Causa causorum miserere mei”, antes de morir.
11
Otros textos: Is 45, 18; 40, 28; 42, 5; 54, 16; 45, 8; 43, 1. 7. 15; 41, 20; 45, 7; Sb
13, 1 – 9.
12
M. FLICK – Z. ALZSEGHY. “Antropología teológica”. Ediciones Sígueme -
Salamanca 1985. Quinta edición. pp 44 – 45.
a. Los autores sagrados eliminan intencionalmente los elementos míticos, conocidos
también en Israel, de una lucha creadora del demiurgo contra cierta personificación del
caos.
b. La acción divina se realiza mediante la palabra (dabar), esto es, de la manera más
lejana a la idea de emanación o del uso de los elementos primordiales.
c. La descripción simétrica de la obra de seis días enseña que Dios no sólo llena, sino que
además pone los tres espacios primordiales de la concepción semita del universo
(abismo, tierra, firmamento)
Esta descripción del Génesis sobre la creación está orientada hacia el hombre. Toda la
cosmogénesis tiene la función de preparar la narración de la historia humana. El hombre no
es considerado como arrojado en un universo que le fuera extraño, sino más bien como el
vértice del universo creado: el cielo, la tierra y los hombres son obras de las manos de Dios y
por ello tienen que abandonarse con confiada obediencia a un Dios poderoso y benévolo,
que los destina y los llama a una alianza con Él.”
Libros más recientes como 2 Mc 7, 23 – 29, hablarán de la “creación de la nada”, Dios
que por sí solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevará a cabo, a pesar de
todo, su designio de salvación a favor de los fieles.
Este desarrollo, que completa la idea de la creación, viene también promovida:
1. Por una situación histórica: los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a
Yahvé, aun cuando tengan que soportar los sufrimientos y muerte, precisamente
por su fidelidad a la alianza.
2. Y por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilización helenista en el
judaísmo les permite adquirir la noción de “ser” y por consiguiente de la “nada”)
La creación “ex nihilo”, sin ninguna materia preexistente, es una acción creadora que
necesita de alguien: Dios. 13 La creación “ex nihilo” de ninguna manera es la acción creadora
de un demiurgo. Sin embargo, en general, desde hace bastantes siglos el tema de la creación
no ha causado problemas. Al hablar de Dios en el credo se dice que es “creador de cielos y
tierra”.
La creación es un acto libre de Dios, no es un acto necesario de ninguna manera. Creó
el mundo con libertad. La creación tiene una doble finalidad:
A) La gloria de Dios, y
B) La felicidad de la criatura: el hombre.
b. El concepto de la creación en el NT
13
No se habla de una cosmogonía, pero en los filósofos griegos antiguos se habla
con frecuencia que el cosmos proviene de una materia preexistente. De tal manera
que el concepto de Dios, en algunos filósofos, es como el demiurgo: el que ordena
materias preexistentes para crear el universo.
 El NT reconoce como algo evidente que todo cuanto existe ha sido creado por Dios 14
Lo mismo se puede decir de la providencia y conservación de todo cuanto existe. 15 El Dios
trinitario estaba en el origen de la creación. Cristo estaba como cabeza de todas las cosas de
la creación, puesto por Dios.16
Pertenece a la fe17 y aun a la “capacidad natural” de conocimiento del hombre (Cf Rm
1, 19s) los textos citados y otros aparecen en contexto de alabanza, de proclamación de fe en
la Resurrección, de confianza en el Dios salvador, etc. La creación no aparece separada de
las otras obras de Dios. Es el presupuesto de todas ellas, sin embargo, no se puede hablar
de solución de continuidad entre la acción divina “al principio” y el resto de sus obras en
beneficio de los hombres. No se puede hablar de novedad específica en el Nt respecto a lo
que afirmaba el AT.
La novedad, en el NT, es la introducción del elemento cristológico y la consideración
de Jesús ya como la plenitud de la obra de Dios iniciada en la creación y que se prolongará
hasta el fin de los siglos, ya como el mediador desde el principio en la acción creadora
llevada a cabo por Dios Padre.
Hch 17, 24 – 31: en la resurrección de Jesucristo se da el comienzo del juicio de Dios
sobre todos los hombres; es decir, en él está la regla por la que se mide si los hombres han
encontrado o no a Dios que desde el principio ha dirigido los pasos de la humanidad y
avatares de la historia. A las diferentes posibilidades que antes había de conocer a Dios y
aun de ignorarlo sucede ahora un designio de unir a todos en Cristo (Cfr. También Hch 14,
15ss). La conversión al Dios verdadero para el reconocimiento de Jesús como su enviado. La
venida de Jesús al mundo y en particular su resurrección es lo definitivo del obrar de Dios
que ha empezado con la creación del mundo.
Ante la conciencia de la significación salvadora escatológica y definitiva de Cristo
se llega a afirmar su mediación en la creación, a atribuirle una función protológica. Al
respecto:
14
Cfr. Mc 13, 19; Mt 11, 25; 19, 4; Hch 4, 24; 7, 49s; 17, 24 – 28; Rm 4, 17; Ef 1,
4; 3, 9; 1Tm 4, 4; 6, 13; Hb 11, 3; 1P 3, 5; Ap 4, 11
15
Cfr. Mt 6, 25 – 34; Lc 12, 6s. 22 – 31; etc.
16
Textos que hablan de la creación, en perspectiva trinitaria:
1. Rm 8, 18ss: Destinados a la gloria.
2. 2P 3, 10 – 13: en el contexto del 3, 1 – 13: toda la creación.
3. Col 1, 15 – 20: “(Cristo) es la imagen de Dios invisible, primogénito de
toda criatura”
4. Ef 1, 3 – 10: “hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza...”
5. Hb 1, 1 – 4: “en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del
Hijo... por quien también hizo los mundos”
6. Jn 1, 3. 17: todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto
existe.
17
LADARIA, Luis F. “Antropología teológica”. UPCM – Madrid – 1987.
Universitá Gregoriana Editrice Roma 1987. Pp 17 – 26.
1. 1 Cor 8, 6: Expresa la existencia de un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y
para el cual existimos. Unido a esta confesión está unida la de Jesús, único Señor (frente a la
pluralidad de dioses y señores del politeísmo pagano)
En la confesión de Jesús se traza también una frontera frente a los judíos: él es el Señor
por medio del cual fue hecho y por medio del cual también existimos para el Padre o nos
dirigimos hacia él.
Desde este marco de salvación, de mediación de Jesús en la reconciliación con el Padre
y nuestro camino hacia él entendemos lo que significa su mediación creadora. Él es el único
mediador entre el Padre y nosotros (Cfr. 1 Tm 2, 5; Hb 8, 6; 9, 15); nuestro ser para el Padre
no puede realizarse en concreto si no es con su mediación. De ahí la universalización de su
función mediadora: también nuestro existir desde el primer instante y el ser del mundo están
mediados por él.
En toda la acción de Dios se da la mediación de Cristo. Indirectamente Jesús es
contemplado como el centro y el sentido original de la historia. Consecuencia a partir de la
relevancia universal a partir de su misión salvadora.
2. Hb 1, 2 – 3: Se halla la idea de la mediación en la creación; el Hijo es aquel por
medio del cual hizo Dios los “eones” (= los mundos). La mediación creadora está en
conexión con la función salvadora de Jesús y en concreto con su resurrección; el Hijo por
medio del cual se hizo el mundo es el que ha sido constituido heredero de todo. Se refiere a
Jesús encarnado y resucitado, revelador definitivo de Dios; a él se ha dado dominio sobre
todo. El v. 3 explicita más este pensamiento: Jesús, después de haber llevado a cabo la
purificación de los pecados, está sentado a la derecha de Dios. La mediación creadora se
contempla de nuevo a la luz de la acción salvadora de Jesús, la revelación y la redención
que él obra.
En el v. 3 encontramos un esquema “descenso – ascenso” con ciertas semejanzas con
Flp 2, 6 – 11. Del mismo Jesús, resplandor de la gloria de Dios e impronta de su esencia, se
afirma que todo lo sostiene con su palabra poderosa. La palabra creadora de Dios, se hace
aquí palabra de Cristo. La mediación creadora de éste parece por tanto prolongarse en el
momento presente en la sustentación del universo; y está relacionada también con su triunfo
sobre la muerte. La mediación creadora, sustentadora y salvadora se ven como un conjunto
unitario.
3. Jn 1, 3. 10: Presenta la mediación creadora de Jesús, del Logos. El Logos es Dios.
Está junto a Dios ya “en el principio”. Se reconoce el paralelo de este comienzo de Jn con
Gn 1, 1; “el principio” en el que este último texto sitúa el comienzo de la creación es ahora
proyectado más hacia “atrás”, en el ser divino incluso anterior a la acción creadora. Apunta a
su proyección al mundo y al hombre, la creación y la revelación en sus mutuas
implicaciones.
En el v. 3, presenta la función creadora del Logos, de su mediación universal: el Logos
es aquel por medio del cual ( ) todo fue hecho. Aunque no se habla explícitamente de la
acción del Padre de quien todo procede, sin duda se distingue de forma implícita entre la
acción del Padre y la del Hijo.
Se relacionan la creación y la salvación; el v. 4 nos habla de la Vida y la Luz que es
Cristo, nociones que en todo el cuarto evangelio sirven para designar bien la persona misma
de Jesús, bien la salvación que nos trae. De la mediación creadora se pasa por lo tanto a la
salvadora.
“El principio” ya no es simplemente la creación sino el ser del Logos en Dios y su
mediación desde el comienzo del mundo.
 En el v. 10 se repite la fórmula de mediación universal en el contraste con el rechazo de
Jesús por parte del mundo: el mundo fue hecho por medio de él y el mundo no lo conoció
(cfr. Jn 3, 19). Por su mediación universal creadora de Jesús tiene con justicia una
“pretensión” en relación con la creación, pretensión que los hombres han rechazado.
La revelación de Dios por medio de Jesús, tema dominante del cuarto evangelio (cfr. Jn
1, 19), concuerda con su mediación creadora, aunque ésta última sólo pueda ser conocida a
partir de la primera.
4. Col 1, 15 – 20: Es un himno cristológico. Texto cristológico y cristocéntrico; se
repiten las referencias a Jesús (.............) así como la palabra “todo”. Es un himno que consta
de dos estrofas: 15 – 18ª y 18b - 20. La primera sería cosmológica, esto es, referida a la
posición de Jesús en relación con el universo; la segunda, sotereológica, centrada en la
función salvadora de Cristo.
Este himno se refiere no tanto al Logos preexistente sino a Jesús hombre, muerto y
resucitado. Porque la segunda parte hace referencia explícita a Jesús resucitado. El
paralelismo de ambas partes aconseja ver en todo el himno a este mismo Jesús encarnado
como sujeto de todas las afirmaciones cristológicas. Las afirmaciones sobre su preexistencia
(nunca en este contexto con sentido por sí solos) tienden a profundizar los asertos sobre
Jesús muerto y resucitado.
En la primera estrofa:
A) Primer título cristológico, Imagen (..............)
1) Jesús, como revelador del Padre; el “Dios invisible” se da a conocer gracias a
Cristo hecho hombre, un paralelo 2 Cor 4, 4. La gloria de Dios, reflejada en el
rostro de Cristo, su imagen, es así visible a todos los hombres que, a su vez, han
de convertirse en imagen de Cristo, en el reflejo de su gloria (cfr 2 Cor 3, 18; 4, 6;
también Sb 7, 25s). Jesús sería por consiguiente la imagen del Dios invisible en
cuanto es reflejo del Padre y lo da a conocer a los hombres.
2) Se refiere más directamente a la función de Cristo respecto a toda la creación; la
imagen no es sólo el reflejo de un modelo anterior a ella, sino también
precisamente este modelo; como “paradigma”. En este caso la “imagen” sería
Jesús en cuanto es le modelo a partir del cual Dios ha creado el mundo; es el sello
o la “marca” que lleva puesta toda la creación.
Dos posibles significados que no tienen que excluirse mutuamente. Tal vez el sentido
que haya que dar al término depende de su relación o no con lo que sigue, “imagen del Dios
invisible”. En relación con este inciso el término apunta al carácter revelador de Jesús, a su
función de dar a conocer al Dios invisible; podría entonces colocarse en relación con 2Cor 4,
4.
B) La segunda afirmación cristológica, primogénito.
Hace referencia a la primogenitura de Jesús respecto a todas las criaturas. Hay que
notar ante todo que “primogénito” no tiene por qué significar el primero de una serie de
iguales. La posición de Jesús respecto al cosmos es que “en él fueron creadas todas las
cosas”. No es una prioridad temporal sino de rango o dignidad, de señorío sobre todo cuanto
existe. Esta relación con el cosmos se precisa con la triple expresión “en él”, “por medio de
él”, “hacia él” (cfr. Rm 11, 36; Col 1, 15 – 20; Hb 2, 10).
“En él”: Puede significar el plan o idea de todo, es decir, indicar que en él el universo
tiene su armonía y su cohesión. La misma idea v. 17, “todo tiene en él su consistencia”.
Podría estar también presente el elemento de la causalidad instrumental, que pondría la
construcción en la línea del “por medio de él” que a continuación aparece (cfr. Sb 9, 1; Eclo
42, 15; 43, 26, Dios ha creado o sostiene todas las cosas en su palabra o en sus palabras).
Cristo palabra y sabiduría de Dios da unidad y armonía a todo; el texto aparecería así
enraizado en la tradición sapiencial. Menos dificultad ofrecen las otras dos preposiciones
usadas.
“Por medio de”(........): Ya nos es conocido; es la preposición que con mayor frecuencia
se aplica a Cristo en el NT cuando se habla de su relevancia cósmica. Dios ha hecho las
cosas por medio del Hijo; Col añadirá que los ha salvado y reconciliado por medio de él.
“Hacia él” (....................): Es expresión propia de este pasaje. Se refiere a la causalidad
final, en el destino y sentido final del mundo en Jesús, que es quien lo lleva todo a la
plenitud.
Resumen, el universo, fue creado por medio de Cristo, subsite en él y hacia él
camina. De él depende el pasado, el presente y el futuro de toda la creación.
En la segunda estrofa:
En el final de esta primera estrofa – es a la vez el gozne con la segunda parte del himno
– es llamado “Cabeza del cuerpo”. Con lo precedente se diría que el cuerpo es la creación,
pero se precisa que es la Iglesia. Abriéndose el camino a la correspondencia entre creación y
redención. Se podría afirmar que las cosas tienen en Cristo su consistencia (v. 17b)
precisamente porque él está llamado a ser cabeza de la Iglesia, es decir, porque en la
redención todo va a adquirir la consistencia definitiva. La Iglesia alcanza aquí, por lo menos
intencionalmente, una verdadera dimensión cósmica. Mejor dicho en la Iglesia y a través de
ella ejerce Cristo el señorío sobre todo (cf. Ef 1, 10; 1, 22s).
En la segunda estrofa, el primer título que se aplica a Cristo es el de “principio” (Cf Pr
8, 23; Jn 1, 1, aunque aquí es nueva la aplicación directa del término a Cristo); se quiere
señalar con ello el comienzo de un orden nuevo, cuyo principio es Jesús, que se concretará
enseguida con la alusión a su resurrección. Con su resurrección se inaugura un nuevo orden
de cosas que tiene su correspondencia con el que existe desde el principio, ya que, Jesús es
primogénito de toda la creación. La resurrección de Jesús – primogénito es el fundamento de
la de los demás. En la resurrección de los muertos se manifiesta el dominio de Cristo sobre
la creación; los resucitados son imagen suya (cf. Rm 8, 29; 1 Cor 15, 20. 49). La
resurrección tiene una dimensión cósmica, universal; descubre el último sentido de la
historia. En este nuevo orden él es el primero en todo. La primacía en este orden de la
salvación, en plena correspondencia con la creación, tienen como fundamento el designio de
Dios de hacer habitar en él la “plenitud” (cf. Col 2, 9); es la propia presencia de Dios la que
justifica y da razón de la primacía de Cristo; en él se da la presencia definitiva de Dios en el
mundo (en su humanidad: en él habita corporalmente la plenitud de la divinidad, Col 2, 9); a
través de Cristo, primogénito de entre los muertos, ejerce Dios su dominio sobre todo el
universo.
No aparece a primera vista una estricta correspondencia entre la subsistencia de todo
“en él” y la presencia “en él” de la plenitud; con todo no podemos olvidar que esta plenitud
tiende a comunicarse, todo cuanto existe es amado en él (cf. Ef 1, 23; 3, 19). Por último se
habla de la reconciliación de todo por parte de Dios “por medio de él” y “hacia él” (cf.
También 2 Cor 5, 18ss). Dios es quien crea y reconcilia, a él se remite últimamente la
iniciativa de la creación y de la salvación, realizadas ambas por medio de Cristo. El mundo
reconciliado tiende hacia Cristo como a su fin; con ello se completa el paralelismo con la
finalidad de la creación. Ésta tiende en último término a la reconciliación en Cristo, al nuevo
orden que comienza y se fundamenta en la resurrección de Jesús (cf. Ef 1, 10, que habla de
la recapitulación de todo en Cristo).
 La resurrección de Jesús, principio de la nueva creación y de la salvación, arroja luz
sobre el papel de Cristo desde el comienzo del mundo y a lo largo de la historia. La
salvación que se nos ofrece por Cristo y en Cristo no es más que la culminación y plenitud
definitiva de un mundo que desde el principio fue hecho con su mediación y hacia él camina.
El orden de la creación y el de la salvación no pueden identificarse, pero tampoco separarse.
Existe entre ellos mutua ordenación.
c. La creación en el Magisterio de la Iglesia (primeros concilios ecuménicos)
La creación como realidad causada por Dios; y Dios, como creador, se encuentran
en los credos. Los más importantes son los más antiguos concilios ecuménicos:
1. Concilio de Nicea (325): Dice: “Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso,
creador de todas las cosas visibles e invisibles.” 18
2. Concilio I de Constantinopla (381): “...factorem caeli et terrae...”19
A diferencia de los problemas cristológicos y trinitarios, con la doctrina acerca“Dios
creador” no ha habido problemas de importancia.
El hecho de la creación no es misterioso. Es un acto causal. Por ello no se habla del
misterio de la creación. Bajo ciertos aspectos si es misterios: que “Cristo interviene en la
creación” (conocida por las cartas paulinas).
Una perspectiva diferente para explicar que Dios es el origen de la creación: cinco
vías de Santo Tomás. Explicación racional y comprensible y no misteriosa.
La providencia de Dios
Se refiere a toda la creación, de modo especial al hombre. Se habla de un doble
aspecto: filosófico y teológico.
a. Conservación de los seres (aspecto filosófico): Las cosas - desde la vía de la
contingencia -nunca dejan de ser contingentes. Es decir, nunca tienen fuerza en sí mismo
para permanecer en la existencia. Esto quiere decir, no sólo para el comienzo de su
existencia, sino que para permanecer necesitan del Ser necesario. Dios tiene que estar en
activo para que se conseven en la existencia. Esta conservación de los seres se llama
providencia.
El argumento de la vía de la contingencia: contingencia es la situación en la que
encuentran todos los seres existentes ( menos Dios), en el sentido de que existen pero
podrían no existir. Es decir, que la existencia podría no darse, porque es un contínuno salto
del "no existir" al "existir". Es un salto infinito en el que el mismo ser existente no tiene
capacidad para darse el existir.
Sin embargo todo lo que existe, porque llegó un momento en el que "comenzó a
existir"; todo ser existente está dando un contínuo salto de la nada al ser. Pero como el salto
de la nada al ser es grande se necesita un ser existente que provoque ese salto. Ese ser que
hace ese salto de la "nada al ser" (existir) no puede a la vez ser contingente. Ese ser
necesario es preciso que exista y, a ese ser le llamamos Dios. Por eso nada existe si Dios no
está ahí. Este es el fundamento de ubicuidad. 20
18
DZ 54; DH 125.
19
DZ 86; DH 150.
20
Ubicuidad:
b. Visión teológica: Incluye lo anterior, y también que "Dios cuida del hombre", "Dios
porvee al hombre de las cosas que son necesarias" (Cfr. Mt 6) 21
La providencia es válida para todos los cristianos. Y que asiste a los que ejercen un
ministerio eclesiástico. Dios no suele dar mas de lo necesario a cada uno. El pecado original
afecta no a la providencia sino a la recepción de ella: se utiliza mal las cosas, agotan los
recursos, etc.
Se llama divina providencia a las disposiciones por los que Dios conduce la obra
de su creación hacia la perfección última a la que Dios la destinó. 22
El testimonio de la Escritura es unánime: la solicitud de la divina providencia es
correcta e inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas más pequeñas hasta los grandes
acontecimientos del mundo y de la historia.23
c. La providencia y las causas segundas: Dios es soberano de su designio. Pero para su
realización se sirve también del recurso se las criaturas. Dios no da solamente a sus criaturas
la existencia, les da también la dignidad de actuar por sí mismos, de ser causas y principios
unas de otras y de cooperar así a la realización de su designio. 24
Dios concede a los hombres incluso poder participar libremente en su providencia
confiándoles la responsabilidad de "someter" la tierra y dominarla. Dios da así a los hombres
el ser causas inteligentes y libres para completar la obra de la creación, para perfeccionar su
armonía para su bien y el de sus prójimos.25
Es una verdad inseparable de la fe en Dios creador: Dios actúa en las obras de sus
criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas: "Dios es quien obra en
vosotros el querer y el obrar, como bien le parece" (Flp 2, 13). 26
En resumen: Providencia divina significa el proyecto del mundo creado, planeado
por la sabiduría de Dios que todo lo conoce, incluso los actos libres de la criatura, y por la
voluntad santa y amorosa de Dios, que omnipotentemente lo soporta y condiciona todo (Cfr.
DZ 1784). En este proyecto queda también incluida la libertad de la criatura, sin que ello
acarree su anulación. En virtud de ese proyecto dirige Dios en su eternidad el curso del
mundo y de la historia. Y en él dirige también la historia salvífica humana hacia la meta
(escatología), conocida y querida por él de antemano en su predestinación, por medio de las
fuerzas mundanas e inmanentes que Dios ha creado y por medio de sus disposiciones
histórico-salvíficas (gracia-milagro).
Esta proyección del mundo hacia la consumación (todavía pendiente), proyecto
que es lo único que dan sentido a la totalidad del mundo y en ella a todo lo particular, no se
desvela propiamente a la criatura hasta la consumación. Únicamente por la fe aclarativa en el
Dios sabio, amoroso y santo, y por la entrega condicionada al misterio de la providencia,
supera el hombre esa necesidad de seguridad que le angustia y le enorgullece, y en la que el
hombre se experimenta como víctima de las fuerzas mundanas antagónicas e irreductibles a
una auténtica unidad.27
21
CICAT 305.
22
CICAT 301.
23
CICAT 303.
24
CICAT 306.
25
CICAT 307.
26
CICAT 308.
27
Cfr. RAHNER, Karl – VORGRIMLER, Herbert. “Diccionario teológico”.
Editorial Herder. Barcelona 1966. columnas 598 – 599.
La creación de los ángeles y demonios
a. Ángeles: Este nombre designa la “misión” no su naturaleza metafísica. Su naturaleza es
espiritual; su oficio, mensajero. Son servidores y mensajeros de Dios 28.
Por ser criaturas espirituales tienen inteligencia y voluntad: son criaturas
personales (DS 3891) e inmortales (Cfr. Lc 20, 36)29
Desde la creación y a lo largo de toda la historia de la salvación, los encontramos
anunciando esta salvación y sirviendo al designio divino de su realización 30.
Creados por Dios para comunicarse con los hombres. Desde su comienzo hasta la
muerte la vida humana está rodeada de su custodia y de su intercesión 31.
La concepción “ángel” se generalizó en la edad media y designaba “espíritus
supraterrestres”. Y de modo genérico se consideraban servidores de Dios o del diablo.
Su existencia es una verdad de fe. El testimonio de la Escritura es tan claro como
la unanimidad de la Tradición 32. Es decir, es dogma de fe que Dios, a demás del mundo
visible, creó un mundo de espíritus invisibles, los llamados ángeles. Se considera que fueron
creados antes que los seres físicos. Asumido como dogma de fe en:
1. Concilio de Nicea (325)33
2. Concilio IV de Letrán (1215)34
3. Concilio Vaticano I, Const. Dogm. “DEI FILIUS”35
El símbolo de los Apóstoles profesa que Dios es “el creador del cielo y de la tierra”, y
el símbolo de Nicea – Constantinopla explicita: “...de todo lo invisible e invisible” 36.
En la Sagrada Escritura, la expresión “cielo y tierra” significa: todo lo que existe, la
creación entera. “La tierra” es el mundo de los hombres; el “cielo” o los “cielos” puede
significar el firmamento (Cfr. Sal 19, 2); el “lugar” propio de Dios: “nuestro Padre que está
en los cielos” (Mt 5, 6; Cfr Sal 115, 16); y la gloria escatológica; el “lugar” de las criaturas
espirituales – los ángeles - que rodean a Dios. 37
La profesión de fe del IV de Letrán afirma que Dios, “al comienzo del tiempo, creó a la
vez de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la
mundana; luego, la criatura humana, que participa de las dos realidades, pues está compuesta
de espíritu y cuerpo”38
b. Demonios: “El semblante de los demonios, seres espirituales maléficos, no se esclareció
sino lentamente en la revelación. En un principio los textos bíblicos utilizaron ciertos
elementos tomados de las creencias populares, sin ponerlos todavía en relación con el
28
Cfr. CICAT 329.
29
Cfr. CICAT 330.
30
Cfr. CICAT 332.
31
Cfr. CICAT 336.
32
Cfr. CICAT 328.
33
DZ 54; DH 125.
34
DZ 428; DH 800.
35
DZ 1783; DH 3002.
36
Cfr. CICAT 325
37
Cfr. CICAT 326.
38
Cfr. CICAT 327.
misterio de Satén. Al final todo adquirió sentido a la luz de Cristo, venido al mundo para
liberar al hombre de Satán y de sus satélites”39
Caída de los ángeles40 Hubo un momento de caída de los ángeles, aunque no se
puede precisar cuándo y en qué consistió esa caída. Lo que más importa es vislumbrar “lo
que han hecho”, es decir, “hacer que el hombre caiga”, a través de las tentaciones. Se podría
hablar del pecado original de los ángeles.
La realidad del demonio aparece al menos insinuada en las páginas de la Escritura,
en el relato de la caída, donde se le pone bajo la figura de una serpiente (Gn)
La Tradición – de acuerdo con los Evangelios - enseña que el demonio insinúa las
cosas de manera malévola y engañosa, y al mismo tiempo, de forma sumamente peligrosa
pero sin querer mostrarse claramente.
En Ap 11 se muestra la visión de la Mujer y del dragón. Este “dragón” hace
referencia al demonio. El demonio tiene poder, pero sólo el que Dios le permite. Aunque sea
mucho con respecto al hombre es limitado41.
Cuestiones fronterizas entre la fe y la ciencia sobre el origen del mundo
Los exegetas están de acuerdo en que los relatos de la creación no son un “acta” en
el que se narra la creación tal cual fue. No es una narración literal del acto creador, sino que
estamos hablando de estilos literarios, de formas de hablar. En absoluto se pone en cuestión
la creación, puesto que:
1. El mundo no se hizo nunca a sí mismo, sino que hay un creador que es Dios.
2. Y todo lo creado fue y es bueno: “Y vio Dios que era bueno”.
Se presentan posturas para explicar el origen del mundo como:
a. Evolucionismo42 : Busca el origen del cuerpo humano. En una materia preexistente. En
realidad, busca el origen del mundo entero desde una materia preexistente y que, a través,
de fases o “estadios” en la historia se “desarrollaron” esa materia hasta llegar a lo que hoy es
el mundo y todo lo que en él existe.
En realidad esta postura no es explicación de la creación del mundo, sino de la
evolución de los seres vivos. No explica el origen, sino que las “realidades” materiales una
vez creadas evolucionan. Esto tiene que ver con el hombre: la evolución de su cuerpo
(explicación científica).
La evolución de los cuerpos de todos los seres vivios tienen una diferencia cuando
se toca al hombre, puesto que el hombre tiene un alma. Cuerpo y alma en el hombre son
coprincipios de ser que se encuentran en unión substancial, hasta el momento de la muerte.
En ella, el cuerpo perece, pero el alma permanece porque es inmortal. Esto es una puerta
para hablar de la escatología.
39
Cfr. LÉON-DUFOUR, Xavier. “Vocabulario de teología bíblica”. Editorial
Herder. Barcelona 1988. Decimocuarta edición. Pp 219 – 222.
40
Cfr. Gn 6, 1 – 4 ver notas explicativa. Pecado es realizar aquello que va contra lo
que Dios quiere, es decir, contra la propia esencia que Dios ha previsto.
41
El demonio no quiere que nazcan nuevos cristianos. Por ello, la lucha entre el
demonio y los cristianos, por tanto, es la lucha del demonio contra la Iglesia. El
episodio de las tentaciones de Jesús en el desierto muestra la lucha del demonio
contra Jesús (Mt y paralelos). Muestra el poder del demonio como tentados.
42
Cfr. DZ 327; DH 3896.
 Es una exposición falsa del problema de la creación decir lo siguiente: “sobre el
origen del mundo existen dos teorías diferentes. El mundo proviene de la creación; o según
otra teoría, el mundo proviene de la evolución. Esta explicación dual es un error.
La creación es una explicación al origen del mundo: Dios lo creó. Se ha hablado de
la “creatio ex nihilo” (de la nada). Es un paso de la nada al ser. Esta explicación de “la nada
al ser” (creación) puede ser explicada desde perspectivas distintas. Puede haber quienes lo
expliquen sin ser creyentes. Lo cristiano es: la creación por parte de Dios desde Cristo.
La cuestión de la evolución no es viable para la explicación de la creación. Por
ello, hablar de que hay dos formas de explicar el origen de las cosas: evolución y creación
intelectualmente es errada. La evolución podrá explicar que una vez creados los seres vivos
pueden haber evolucionado físicamente, genéticamente. La creación explica lo anterior a
eso; anterior a la aparición de la vida, al origen primero de los seres. La evolución no es un
tema teológico. La evolución y la creación no son posturas equivalentes.
|Con respecto a la aparición del hombre en el mundo:
a. Monogenismo43 : El problema del monogenismo puede plantearse de esta manera: las
personas humanas, que componen la humanidad actual, ¿descienden todos ellos de un único
padre, o no? No se trata, pues, de la existencia de “preadamitas”, es decir, de una
humanidad existente antes de que la tierra se viese poblada por la humanidad actual. Ni se
trata tampoco solamente del “monofiletismo”, la descendencia de todos los hombres de una
única especie, o sea, de un grupo de seres que traspasaron mas o menos paralelamente el
umbral de la hominización.
La palabra “monogenismo” en teología tiene un significado distinto del que tiene
en las ciencias: dado que el transformismo infrahumano no se verifica en individuos
separados sino en poblaciones, el monogenismo teológico que se refiere a un solo padre, no
tiene ninguna seria probabilidad desde el punto de vista científico; por eso mismo, en la
terminología de las ciencias experimentales la palabra “monogenismo” significa mas bien lo
que en teología se denomina monofiletismo, mientras que poligenismo significa
polifiletismo.
La Escritura (Gn 1 – 5; Hch 17, 26; Rm 5, 12 – 21; Lc 3, 23 – 38), descubren en
Adán como primera persona humana, padre de todos los hombres. La antropogénesis
monogenística pertenece realmente a la imagen del mundo que suponen los autores
inspirados. El pensamiento humano explica la homogeneidad de una numerosa población
recurriendo espontáneamente a su común descendencia; en la Biblia, los rasgos
característicos tribales se explican frecuentemente por medio de la descripción del cabeza de
la estirpe (Gn 9, 18 – 27; 27, 28 – 29. 39 – 40; 49). Era obvia la explicación de este esquema
a toda la humanidad. El uso del esquema monogenista en la Escritura puede, por
consiguiente, ser una manera de hablar espontánea e irrefleja, sin que se afirme la verdad
del monogenismo, esta es; sin que se apele particularmente al consentimiento del que
escucha, especialmente porque la afirmación de un padre común puede servir de vehículo
para concebir y expresar la solidaridad e igualdad que existe entre todos los hombres.
Los motivos para aceptar el monogenismo es en relación a con otros dogmas: la
redención universal de Cristo implica una pecaminosidad universal de un solo pecador. Esta
misma motivación es la que aparece en la encíclica Humani generis (1950):
“No es lícito afirmar que después de Adán hayan existido aquí en la tierra
verdaderos hombres, que no hayan tenido origen por generación natural del mismo, como
43
FLICK, M – ALSZEGHY, Z. “Antropología teológica”. Ediciones Sígueme.
Salamanca 1985. Quinta edición. Num. 277 – 283.
de progenitor de todos los hombres, o bien que Adán represente el conjunto de muchos
progenitores.”
La encíclica no aducía los textos monogenísticos sino que recordaba el dogma del
pecado original:
“No se ve en modo alguno cómo puede esta sentencia (poligenista)conciliarse con
lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia
proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un
solo Adán, y que, transfundido a todos por generación es propio de cada uno (Rm 5, 12 – 19;
Conc. Trid., sess. V, can. 1 – 4)”
Por tanto el valor de la tesis monogenista se mide en conexión entre ella y el
dogma del pecado original. En 1950 no se veía cómo era posible negar el monogenismo sin
negar al mismo tiempo el pecado original.
Resumiendo44, esta teoría sostiene que todo el género humano de esta tierra
procede de una misma pareja, estando todo él sometido a la ordenación salvífica de Dios.
Por tanto, sostiene que la “hominización” primera y propia sólo aconteció una vez, en una
pareja única. En las ciencias naturales predomina hoy la idea de que la hominización no
procedió de diversas especies animales (polifilismo) sino de una (monofelismo).
La ciencia no es capaz por sí sola de probar el monogenismo en sentido propio,
pero tampoco posee un argumento decisivo en contrario.
El monogenismo no es una doctrina definida, aunque el magisterio lo propone con
carácter obligatorio, pues no admitiéndolo parece que se ponen en peligro la unidad de la
historia de la salvación y, sobre todo, la doctrina del pecado original.
b. Poligenismo45 : Afirma que el hombre haya aparecido en distintos lugares de la tierra. Si
fuera así, habría una serie de hombres que no habrían provenido de Adán, y no habrán
heredado el pecado original.
Esta “aparición múltiple” los científicos no lo tienen claro. Los teólogos lo
plantean y cuestionan por la relación que puede tener con la cuestión del pecado original.
Razón por la cual la Iglesia lo rechaza: no se explicaría cómo se habría transmitido a todos
los hombres el pecado original, cuyos orígenes estarían en una sola pareja inicial: Adán y
Eva.
Sin embargo, en años posteriores, los teólogos señalaron que el poligenismo podía
ser admitido si se daban otras explicaciones sobre cómo se habría transmitido el pecado
original.
Fue el Papa Pío XII, en la encíclica Humani generis, el que rechaza esta postura.
Al respecto dice la encíclica:
“porque no se ve en modo alguno cómo tal parecer puede compaginarse con las
cosas, que la fuente de la verdad revelada, y los actos del Magisterio proponen acerca del
pecado original, que procede de un pecado verdaderamente cometido por un único Adán y
que, transmitido a todos por generación está propiamente en el interior de cada uno (Rm 5,
12 – 19)”
ANEXO: Sobre la elevación de lo creado a una dimensión sobrenatural
La elevación del hombre al orden de la gracia46
44
Opus cit. “Diccionario teológico” . columnas 450 - 451.
45
Cfr. DZ 328; DH 3897.
 Adán y Eva estaban dotados gracia antes del pecado original, adornados con unos
dones singulares y colocados en una situación que reflejaba en su ser la profunda armonía de
su relación con Dios.
El Concilio de Trento enseña que “el primer hombre Adán...fue constituido en un
estado de santidad y justicia”, que el mismo Concilio llama también estado de “inocencia”.
El concilio Vaticano II se hace eco de esta enseñanza cuando afirma que el Padre eterno
“decretó elevar a los hombres a la participación de su vida divina”(LG 2).
Que la elevación del hombre a la gracia fue un don gratuito de Dios y que Adán
podría haber sido creado sin los dones sobrenaturales es doctrina establecida por las
censuras de San Pío V sobre los errores de Miguel Bayo, en el año 1567. una de las
proposiciones erróneas censuradas dice: “la integridad de la primera creación no fue
exaltación indebida de la naturaleza humana, sino condición natural suya”.
El reciente Catecismo de la Iglesia Católica expresa estas ideas del modo
siguiente: “El primer hombre fue no solamente creado bueno, sino constituido en amistad
con su Creador y en armonía consigo mismo y con la creación en torno a él; amistad y
armonía tales que no serán superadas más que por la gloria de la nueva creación en Cristo”
(CICAT 374).
La Sagrada Escritura relaciona la integridad y la armonía del primer hombre con su
colocación por Dios en el jardín que previamente ha dispuesto. “Plantó Yahvéh Dios un
jardín en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había formado” (Gn 2, 8b). El Adén
o el paraíso es el marco simbólico de la situación original e íntegra del hombre.
Según el Antiguo Testamento, la vida paradisíaca del primer hombre y de la
primera mujer es trato especialmente amistoso con su Creador (Cfr. Gn 1, 26 – 31; 2, 5 –
25), enaltecimiento por parte de Dios (cfr. Sal 8, 6), y estado de rectitud no comparable a la
situación en la que incurre el ser humano después del pecado (Ecle 7, 29).
El estado de justicia y de santidad se describe en la Biblia directa e
indirectamente, cuando se habla de algunas de sus manifestaciones, o cuando se enumeran
las consecuencias negativas de su desaparición. Gn 2, 25 alude a la integridad e inocencia de
Adán y Eva con las siguientes palabras: “Ambos estaban desnudos, el hombre y su mujer,
pero no se avergonzaban uno del otro”.
El discurso de Yahvéh a la mujer y al hombre refleja indirectamente los bienes que
han perdido: “A la mujer le dijo: “Tantas serán tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con
trabajo parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará”. Al hombre le
dijo: “Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol que Yo te había prohibido
comer, maldito sea el suelo por tu causa: con esfuerzo sacarás de él el alimento todos los
días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo. Con el sudor
de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de allí fuiste tomado. Porque
eres polvo y al polvo tornarás” (Gn 3, 16 – 19).
La teología medieval del paraíso se planteó especialmente la cuestión del orden y
alcance con Dios con el hombre recibió los diferentes dones que le adornaban en su
situación original. Autores como Pedro Lombardo, San Alberto y San Buenaventura
pensaban que el hombre recibió la gracia desde el primer momento de su creación, pero una
gracia que no le permitía sin más hacer méritos sobrenaturales. Habría recibidto también en
el primer instante la integridad y la posibilidad de no morir.
Santo Tomás de Aquino adopta la posición de que el hombre fue creado con todos
los bienes naturales y gratuitos. No hubo concesión escalonada; de modo que la gracia
46
MORALES, José. “El misterio de la creación”. Eunsa. Pamplona 1994. pp. 246
– 249.
sobrenatural recibida en el inicio de su existencia explica precisamente la unidad profunda
del ser de Adán.
Es coherente pensar, en efecto, que el hombre fue plenamente elevado en el mismo
momento de la creación, aunque el Concilio de Trento no dice creado, sino constituido, con
el fin de no implicar su doctrina es las discusiones teológicas de aquel momento.
El hombre nunca ha existido, por lo tanto, sin estar llamado a la comunión con
Dios. Por eso, la creación de Adán es una verdadera vocación, porque le constituye en el ser
como interlocutor directo de Dios.
Adán recibió dones naturales, que corresponden a su condición normal de criatura,
y forman su ser creatural. Recibió asimismo los dones sobrenaturales, es decir, la gracia
santificante, la divinización que esa gracia comporta, y la llamada última a la visión de Dios
en el eschaton.
Recibió también los denominados dones preternaturales, que no venían exigidos
por la naturaleza, pero eran muy congruentes con ella, la perfeccionaban en línea natural, y
eran en definitiva una manifestación de la gracia. Estos dones suponían la inmortalidad, la
exención del dolor y el dominio de la concupiscencia. “Por la irradiación de la gracia, todas
las dimensiones de la vida del hombre estaban fortalecidas. Mientras permaneciera en la
intimidad divina, el hombre no debía ni morir (Gn 2, 17; 3, 19), ni sufrir (cfr. Gn 3, 16).
La teología ha discutido y discute aún el alcance de estos bienes preternaturales del
primer hombre. Resulta evidente que Adán no podía haberlos recibido en absoluta plenitud,
que no podía ocurrir en un principio, al margen de la Resurrección de Jesús.
Es lícito interpretar la inmortalidad de Adán como una situación en la que el
tránsito a un estado definitivo no fuera experimentado con el dramatismo, el dolor y la
violencia de la muerte que el hombre padece después de la culpa original.
Si la concupiscencia es una consecuencia de la fuerza que el pecado original ha
conquistado en Adán (cfr. Rm 6 – 8) se entiende bien por qué el hombre no se encontraba,
antes de pecar, bajo el impulso que le inclina a ceder ante sus pasiones y a apartarse de
Dios.
La inmunidad de sufrimiento se explica principalmente por el hecho deque el dolor
y la enfermedad son signo y anticipación de la muerte. El don de la inmortalidad implica de
algún modo la ausencia de dolor.
“A MAYOR GLORIA DE DIOS”