CÁTEDRA DE PLATÓN (PROFESOR ALFONSO FLÓREZ)

Fabio Barrera
2018 –I

La forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón – Alfonso Flórez

Con Platón, el intérprete no sabe de qué o de quién habla o tendría que hablar, debido a
que el ateniense nunca habla en primera persona. Comentaristas han tratado de escapar
de tal dificultad, estableciendo un diverso número de teorías o doctrinas que intentan
sintetizar el pensamiento de Platón, lo que ha dado como resultado lo que en la vulgata
conocemos como “platonismo”. Sin embargo, es necesario que se tenga en cuenta que el
estudiar Platón no consiste de ningún modo en identificarlo con el platonismo, a pesar
de que en dichas doctrinas podemos encontrar ciertos retazos que pueden hacer parte de
los diálogos de Platón.

El corpus de Platón se compone de más o menos unas treinta y cinco obras, todas
escritas en forma de diálogo. Delimitando la obra por los diálogos, se opta por una
instancia interpretativa con respecto a las cartas, principalmente la Carta VII. Frente a
ella hay discusiones en torno a su autoría; sin embargo, aún si fuese auténtica no haría
parte del corpus, esto es, de los textos escritos con intención filosófica. En este sentido,
la carta debe ser interpretada a la luz de los diálogos, y no al contrario. Por otro lado
tenemos la llamada “doctrina no escrita” de Platón. El suscribirse a la tradición oral está
determinado por el gusto y el peso que se le quiera dar a dicha tradición, propia de la
doctrina no escrita de Platón. Quien opte por dicha tradición, deberá al menos
considerar con seriedad la cuestión interpretativa que plantean los diálogos más allá de
todo platonismo. En últimas, la obra sustantiva de Platón la componen los diálogos sin
los cuales no existiría la Carta VII y la doctrina no escrita de Platón.

El diálogo platónico se caracteriza por su singularidad hermenéutica, frente a otras

formas de género literario en la filosofía. Por un lado, por la inmortalidad literaria que
han alcanzado sus diálogos, frente a otros autores que han recurrido también a este
género literario para hacer filosofía. Platón es el único autor filosófico de diálogos con
altísimo valor literario. Dicha importancia del diálogo en Platón resalta por el hecho de
que ha sido el único autor que sólo ha compuesto diálogos. Los diálogos como
expresión de su filosofía debe dejar de entenderse como una pura opción literaria por un
género en medio de otros y empieza a mostrarse como una decisión fundamental
relacionada tal vez con la misma esencia de la filosofía. Para el ateniense, esta forma ha
sido la única posible para componer pensamiento filosófico. Sin embargo, dicha
apreciación no deja de ser, posiblemente, de carácter contingente y obedecer a una mera
opción de género literario entre muchos otros.

La forma exclusiva dialogal de la obra de Platón impide entender sus diálogos por
referencia a otra obra suya de otro tipo y por tanto la cierra sobre sí misma. Un diálogo
se inscribe en la constelación de otros diálogos que pueden quizás hablar entre sí. El
intérprete no puede salirse de la órbita de los diálogos mismos para la interpretación del
conjunto de la obra de Platón. Por tanto el lector está obligado a asumir la forma del
diálogo en toda su pureza y problematicidad, lo cual lo ubica en una situación
hermenéutica particular. Esto se refuerza con el hecho de que la vida del propio autor
ofrece escasas posibilidades de servir como punto de referencia para la interpretación y
lectura de su obra. También aquello se profundiza en la tendencia interpretativa
contemporánea que se centra sólo en la obra del autor como único criterio de
interpretación, siendo sin embargo esta la única posibilidad interpretativa de la obra de
Platón. Otro aspecto por el cual la obra de Platón se cierra y clausura sobre sí misma
está relacionado con los personajes que aparecen en los diálogos, en los cuales Platón
jamás aparece como interlocutor, a diferencia de los diálogos del joven Aristóteles, por
ejemplo; lo anterior, a pesar de ser mencionado dos veces en la Apología y una en el
Fedón. En la Apología resalta la presencia en la última aparición pública de Sócrates y
en el Fedón, al parecer quiere resaltar la ausencia del ateniense el día de la muerte de
Sócrates. Estas tres menciones de Platón en el conjunto de su obra hacen caer en cuenta
al intérprete de la casi universal ausencia del ateniense en sus diálogos, lo cual no puede
ser algo contingente o reducido a algo de estilo. De esta forma, Platón no le ha ofrecido
ningún dato biográfico al lector, lo cual podría ser una anticipación por parte del
ateniense a la exigencia contemporánea de prescindir de la vida del autor para la
interpretación de su obra.

Gadamer considera que la comprensión correcta de la labor interpretativa encuentra en

la figura del diálogo su modelo fundamental y por tanto, toda interpretación es ya un
esfuerzo dialogal del lector con la obra y en otro sentido, análogo, del espectador con la
obra de arte. Dichos aspectos se hayan presentes en el acercamiento a la obra de Platón,
que corresponde interpretar como obra de arte no menos que como texto de filosofía.
Además de ello, es sólo dentro del diálogo que el lector establece con el diálogo de
Platón, en el que puede llevar a cabo la interpretación del mismo. En esta instancia
hermenéutica, el lector no puede excluir los aspectos dramáticos y los problemas
hermenéuticos mismos que hemos venido señalando, debido a su relevancia en la
comprensión del filósofo. Tal como en Shakespeare, Platón está presente en todos y
cada uno de los personajes que sirven como interlocutores en sus diálogos, e incluso en
los menores detalles de la composición.

En un diálogo platónico se ofrece un producto de una cuidada elaboración en el que

todo detalle cuenta y por tanto, el lector debe percibir qué es lo que cuenta como detalle.
En Platón, la primera palabra cuenta tanto como la última. En los diálogos, hay una
armonía hermenéutica en recurrir a quienes encarnan una determinada cualidad para
investigar en qué consiste dicha cualidad; en este sentido, Heidegger pudo aprender de
Platón que la pregunta por el sentido del ser sólo puede plantearse en aquel ente a cuyo
ser pertenece preguntarse por el sentido del ser (ejemplo de Hipías, el bello y sabio a
quien Sócrates interroga por la belleza).

Como todos los escritores de la Antigüedad, Platón compone sus obras según principios
estructurales que ya no nos son familiares. Para abordar un diálogo platónico debemos
tomar distancia de los esquemas lineales tradicionales (introducción, planteamiento,
desarrollo del planteamiento, conclusión) y aprender a reconocer la organización
circular o anular propia de la Antigüedad. El escrito se organiza a partir de un eje
central, alrededor del cual, hacia adelante y hacia atrás, los diversos temas se estructuran
en correspondencias simétricas, de modo que la última parte viene a corresponderse con
la primera. Por tanto es circular o anular. Así, en lugar de una progresión A-B-C-D-E se
tiene el anillo A-B-C-B‟-A‟, donde C es el elemento central alrededor del cual se
organizan los elementos B y B‟ y, más afuera aún, los elementos A y A‟. Estos distintos
componentes no suelen tener el mismo peso argumentativo, sino que se organizan en
orden creciente de relevancia, primero A y luego B, hasta llegar al componente central,
principal por eso, C en este caso, para volver a decrecer a partir de ahí, primero en B‟ y,
por último, en A‟. Entonces, junto con la estructura anular, estos elementos se
organizan según la forma de doble triángulo propia del pedimento del templo griego,
donde las figuras son tanto más pequeñas cuanto se hallen más hacia los extremos,
mientras la figura central es la de mayor tamaño y por tanto, de mayor importancia. De
la estructura pedimental se sigue que la forma y el contenido del diálogo no sólo se
corresponden entre sí sino que se encuentran en una relación intrínseca que no permite
que se disocien. La forma se corresponde con el contenido y el contenido con la forma.
Captar la forma del diálogo conlleva al entendimiento del tema del mismo y viceversa.
La unidad de la forma y el contenido constituye uno de los aspectos determinantes del
diálogo platónico y es una de las razones por las que entra en la esfera del arte. Un
diálogo de Platón versa sobre algo y en ningún caso el tema simplemente se estudia, la
investigación del asunto suscita su propia realización. En el orden hermenéutico, el
diálogo no sólo establece las condiciones de precomprensión del asunto sino que el
decurso mismo del diálogo lleva esa precomprensión a su realización y a su
comprensión. Del mismo modo en que el diálogo no admite un lector no comprometido,
la realización interna del diálogo producirá su efecto en el lector. Sin embargo, a pesar
de lo anterior, es imposible establecer de antemano y según un patrón universal cómo se
van a dar en cada caso particular los aspectos señalados con respecto a la estructura
propuesta de los diálogos.

Las estrategias narrativas adoptadas en cada diálogo permiten establecer que mientras
unos diálogos se presentan como escenificaciones directas que ocurren en el momento
de la lectura, otros se ofrecen como el recuento de un diálogo que se narra o que se lee
dentro de otro. En ese último caso, el narrador no siempre es Sócrates. De acuerdo con
Zuckert, hay un fino propósito del autor en la discriminación de los diálogos según los
tres tipos de diálogos narrados: aquellos donde Sócrates es el narrador directo recogen
una preocupación especial de Sócrates respecto de la educación de los jóvenes; los dos
diálogos que se narran tras unos prolegómenos dramáticos tienen la particularidad de
aludir a intercambios de Sócrates con los sofistas Protágoras, Eutidemo y Dionisodoro
y, en esa medida, anticipan la acusación que se le imputará a Sócrates de ser él mismo
un sofista corruptor de la juventud. Lo importante es señalar que el procedimiento
narrativo se halla asociado al motivo de la educación de los jóvenes, sea este tema bien
entendido, y entonces la narración es inmediata, sea éste tema mal entendido, y entonces
la narración es mediata. Los tres diálogos que no son narrados por Sócrates versan sobre
momentos claves de la vida filosófica de Sócrates, los cuales, por ende, no
correspondería que narrara el propio Sócrates. Que no tengan un carácter dramático
directo lleva a que el lector considere de modo reflexivo lo que allí ocurre. En estos tres
diálogos se recogen los tres momentos cardinales de la vida filosófica de Sócrates. Estos
tres diálogos dicen que Sócrates nació, amó y murió y que estos tres momentos son
fundamentales en la comprensión de su trayectoria filosófica y del conjunto de la obra
de Platón. Un Sócrates jovencísimo nace a la vida filosófica cuando se encuentra con el
anciano Parménides en una visita que el filósofo eleático hace a Atenas; éste es el
escenario dramático del diálogo Parménides. Mientras en una reunión nocturna un
Sócrates ya adulto habla sobre el amor con sus amigos más queridos, recuerda cómo fue
instruido en los secretos del amor y del diálogo por la sacerdotisa Diotima. De esa
experiencia inolvidable y central de la vida de Sócrates queda el testimonio
imperecedero del diálogo el Banquete. Por último, un Sócrates anciano, que vive las
últimas horas de su vida, se esfuerza en esos momentos cruciales por espantar de sus
amigos el desasosiego ante la muerte, confundido aquí con el miedo al filosofar mismo.
El diálogo Fedón recoge este encuentro memorable. Éstos son los tres diálogos que
Sócrates mismo no narra, pero que son narrados de él. Esta es una mirada reflexiva
sobre Sócrates que permiten los diálogos narrados, que en este momento son narrados
por otros que no son Sócrates. Estos tres momentos son momentos en los que Sócrates
está alterado y fuera de sí, como para que un drama directo pueda recoger todo lo que le
está ocurriendo y por ello, él mismo no está en condiciones de ser el narrador directo.
La coexistencia de diálogos dramáticos con diálogos narrados permite que la
presentación de un Sócrates exterior, actor directo de la acción dramática, se
complemente de un modo decisivo con un Sócrates interior, que recoge una dimensión
reflexiva presente sólo en su espíritu y que el omnisciente primer narrador, Platón,
entrega al lector.

El lugar que se le asigne a Sócrates dentro del corpus platónico será un factor
determinante para su interpretación. Quien interprete la estructura dramática del diálogo
como algo meramente secundario, entenderá a Sócrates como un mero lugar de
enunciación de argumentos que hay que asumir en su dimensión teórica y nada más.
Así, cuando el interlocutor principal sea distinto a Sócrates el cambio no será sustantivo,
querrá decir que por meras razones de estilo, Platón consideró más apropiado expresar
su pensamiento por boca de otro personaje. Por el contrario, quien considere la
estructura dramática como un motivo esencial del pensamiento de Platón, le otorgará a
la persistencia del personaje de Sócrates un sentido filosófico.

El conjunto de los diálogos de Platón recoge una acción completa y unitaria cuyo héroe
es Sócrates y habla de los trabajos de la filosofía. El grupo de obras que ofrece la clave
decisiva para esta instancia interpretativa está constituido por los ocho diálogos del final
de la vida de Sócrates. En una tensión dramática que va incrementándose con cada
nuevo texto, en los diálogos Teeteto, Eutifrón, Crátilo, Sofista, Político, Apología,
Critón y Fedón no sólo se recogen los acontecimientos de los últimos días y horas de
Sócrates, sino que también, y esto es lo fundamental, se construyen los dos juicios a que
Sócrates es sometido en este periodo conclusivo de su vida, el juicio político, que
desembocará en su muerte, y el juicio filosófico, asociado con el anterior y que, de
algún modo, lo justifica. Ello nos permite entender que los diálogos no se presentan en
el conjunto de la obra platónica como diálogos aislados unos de otros sino que entre
ellos se presentan relaciones dramáticas articuladas que permiten discernir su unidad.

Desde esta perspectiva, la aparición de interlocutores principales diferentes de Sócrates

se entiende como un recurso esencial que sirve para poner en cuestión el proyecto
socrático de la filosofía tal como lo presenta Platón. Puede que no haya obras más
adecuadas para entender la complejidad de la obra de Platón que aquellos diálogos en
donde Sócrates por uno u otro motivo, calla.

En su conjunto, el género de los diálogos participa tanto de la tragedia como de la

comedia. El destino último de Sócrates es trágico, sin embargo él mismo no es un
personaje de la tragedia. Hasta su día final tiene gestos de distención y de humor, en
medio de la situación de condena de su pena capital. Una nota estructural de los
diálogos es su doble registro de seriedad y de juego. Esto es lo que se conoce como la
“ironía socrática”, aquella actitud de sobrevaloración e infravaloración de los propios
argumentos y de los de los interlocutores. De igual forma, Platón como autor también
juega con el lector. El lector tiene que estar dispuesto a entrar en diálogo como el
mismo texto, con el mismo diálogo: tiene que estar dispuesto a en cada paso pensar si
por ventura, cada página o cada línea no se ha escrito por él como lector más que por los
personajes del diálogo. El diálogo transcurre no sólo en la dimensión horizontal de los
personajes sino también, y quizás sobre todo, en la dimensión vertical del lector con el
conjunto del diálogo. En correspondencia con lo anterior, el conjunto de recursos por
los que el autor busca conmover la entrega inmediata del lector se denomina „ironía
platónica‟. La ironía, pues, entendida en el sentido general expuesto, permite discernir
las tres dimensiones que configuran el espacio del pensamiento platónico: la dimensión
horizontal, en que discurren los intercambios dramáticos de Sócrates con sus
interlocutores; la dimensión vertical, en que discurren los intercambios interpretativos
del lector con el autor; y la dimensión de profundidad, en que discurren los intercambios
reflexivos del autor consigo mismo (el caso del Sofista, en el que Platón estaría llevando
a cabo una reflexión sobre los alcances mismos del diálogo platónico).

Clase introductoria a los diálogos de Platón

La razón de hablar de la obra de Platón es algo que pertenece al ser mismo de la cosa
examinada, el pensamiento de Platón. Distinguimos dos modos fundamentales de
entender a Platón: uno es a partir de la obra, otro es guiarnos por la persona. Las
cuestiones que hoy nos ocupan en el estudio de Platón, empiezan a darse a comienzos
del Siglo XIX. Platón es de finales del S. V y principios del S. IV a.C. (¿427 a.C.? – 347
a.C.). Según este dato debió vivir 80 años.

Debra Nails – The People of Plato: prosopografía, aparecen descritas todos los
personajes que aparecen en los diálogos, escenificados todos en el Siglo V. Este es el
trabajo más reciente y riguroso que se haya hecho. Aquello no quiere decir que los
diálogos se presenten o tengan una intención propiamente histórica; los personajes son
históricos, las situaciones son históricas, pero los diálogos no tienen una pretensión
estrictamente histórica. Ello además porque la historia entendida como un relato preciso
de los hechos estaba hasta ahora siendo abarcada por Herodoto (Guerras Persas) y
Tucídides (Guerras del Peloponeso). Platón obra como un creador de una obra literaria
que tiene cierta afinidad con el género que en dicha época dominaba el escenario
ateniense, que es la tragedia y la comedia. Un género de obra que es representacional;
está escrito para ser algo que se representa. Dentro de un marco histórico, con
personajes históricos, Platón respeta ello pero su interés es literario propiamente:
presentar una situación en la que Sócrates interactúa con distintos personajes.

C. Zuckert

W. Altman

J. Howland

D. Hyland

Estos autores consideran que los diálogos son obras dramáticas que hablan de una
representación de algo que podría estar ocurriendo frente a nosotros. Charalabopoulos
presenta en su texto que los diálogos de Platón fueron representados en la antigüedad.
La importancia de este dato radica en que es muy distinto el sentir la presentación en
vivo, el ver la cosa misma representada; la representación permite compartir el mismo
ambiente con aquellos que la representan. El lector del diálogo debe entenderlo como
algo que tiene que ver con él, como una representación dramática que está relacionada
con él. Pero aún así, no debemos entender la obra de Platón como simplemente algo de
representación. El diálogo platónico se constituye como un nuevo género a partir de una
pluralidad de géneros que Platón hace intervenir allí. La literatura griega en el S. V es
toda representacional: la épica, la lírica, la tragedia y la comedia. La épica es algo que
se canta, por ejemplo. En las Panateneas se cantaba-recitaba la obra de Homero. Cada 4
años habían unas grandes Panateneas se recitaban ambas obras, la Iliada y la Odisea.
Platón produce un nuevo género literario.

Desde el comienzo hubo una tendencia a centrarse en la persona de Platón; sin embargo
Wilamowitz afirma que de la vida de Platón no sabemos nada, pues todos los hechos
que se relatan de él son leyenda, incluso los que podemos inferir de las Cartas. Cuando
el intérprete se va por la persona de Platón para interpretar su obra, empieza con el
hecho de que Sócrates era su maestro y son los que afirman la existencia de ciertas
etapas filosóficas en su vida. En el S. XIX la historia y el sistema están a la luz de la
interpretación de las obras de un pensador. Aquí es donde surge el desarrollo biográfico
y doctrinal (las distintas etapas en el pensamiento del Platón).

Leyes

Zuckert señala que las Leyes es el diálogo por el que un lector de Platón debe comenzar
a leer su obra. El extranjero ateniense no es Sócrates sino solamente eso: un extranjero
en una ciudad que desconoce la filosofía. Dicho diálogo nos hace imaginar cómo habría
sido Atenas y Grecia sin Sócrates: una ciudad, una nación más, con la misma historia
que otras ciudades. Lo que diferencia a Atenas (Grecia) de otras ciudades y naciones es
la filosofía. El mundo griego clásico antes de Sócrates está representado en las Leyes.
La fecha dramática de este diálogo nos sitúa en una instancia presocrática en la que la
filosofía aún no hacía parte de la cultura griega.

De acuerdo con Zuckert, el hecho de que no haya referencia a ningún evento específico
de la historia política de Grecia después de Salami y Plataea (que son las batallas en las
que los atenienses y los espartanos ganaron la guerra persa en 479) sugiere que la fecha
dramática del diálogo tiene lugar en algún momento durante las siguientes dos o quizás
tres décadas, esto es, en el período en el que Atenas y Esparta eran aún aliados. En
dicho tiempo Sócrates aún no emergía como figura pública. La sospecha de que el
Extranjero ateniense es una figura presocrática crece cuando Zuckert analiza algunas de
sus enseñanzas centrales en las Leyes, como su énfasis en la utilidad del estudio de los
números (que lo asemeja a los pitagóricos). Cuando el ateniense sugiere que los
ciudadanos libres deberían estudiar no sólo los números sino también la
conmensurabilidad e inconmensurabilidad de las líneas, figuras y sólidos, el agrega que
él mismo ha aprendido acerca de ello recientemente. Siendo así, ello indica que el
Extranjero Ateniense probablemente pertenece a la generación después de Pitágoras y
antes de Sócrates, lo que refuerza la tesis de Zuckert. De igual forma, cuando el
ateniense ofrece un argumento para probar la existencia de los dioses (algo nunca
intentado por algún personaje de Platón) el parece estar refutando a filósofos
presocráticos como Arquelao (quien era un reconocido estudiante de Anaxágoras y
profesor de Sócrates) e incluso al mismo Anaxágoras. El argumento del ateniense que
consiste en la prioridad del alma sobre el cuerpo y el orden del movimiento del cielo
está basado en, y formulado ante todo en reacción a, la doctrina de la cosmología
presocrática. A partir del hecho de que el ateniense sugiera al final del diálogo que los
miembros del Consejo Nocturno necesitarán investigar la unidad y la diversidad de las
virtudes, así como las ideas de lo bueno y lo noble (cuestiones particularmente
planteadas por Sócrates en la obra platónica), Platón parece querer llevar al lector a la
pregunta en torno a si la filosofía presocrática en la que el ateniense ha confiado hasta
este punto es adecuada para apoyar su proyecto político. El trasfondo presocrático de las
Leyes parece operar como el precedente más notable y probable para el proyecto
político del ateniense en dicho diálogo. Tal como lo hiciera Pitágoras, Platón parece
plantear una historia hipotética en la que el ateniense está huyendo de una tiranía
incipiente como resultado de la destrucción de la ley y el orden en Atenas posterior a las
Guerras Médicas (479 a. C.) y procurando establecer un régimen más virtuoso con el
apoyo de los ancianos en una ciudad lejana. Al final del diálogo él reconoce que ellos
emprenderán una empresa arriesgada y ofrece compartir el riesgo dándoles sus
opiniones acerca de la educación y la crianza. Platón parece sugerir en su diálogo que el
conocimiento del destino de los pitagóricos en el sur de Italia habría podido eliminar
algo del peligro o el riesgo que estaban corriendo. En la primera mitad del Siglo V, las
fuerzas democráticas en las ciudades griegas del sur de Italia se organizaron en
oposición a la influencia pitagórica sobre los gobiernos aristocráticos. Ya en 450, todos
los pitagóricos, a excepción de dos, habían sido asesinados (cuando su centro de
reuniones fue incendiado); aquellos dos terminaron huyendo. En tal contexto, no
sorprende que el ateniense revele el propósito de su “ciudad en el discurso” al anciano
con el cual está hablando únicamente después de una larga y compleja discusión; al
mismo tiempo, él se refiere oblicuamente a la persecución a Anaxágoras por impiedad
en Atenas. En este sentido, Platón sugiere que si estos filósofos hubieran sacado las
conclusiones correctas de sus observaciones, no habrían sido procesados. Al igual que
el propio ateniense, habrían mostrado cómo la filosofía podría usarse para establecer y
apoyar un orden político más virtuoso.

Este trasfondo presocrático en el que nos ubica la fecha dramática del diálogo parece
plantear una pregunta en torno a si el ateniense podría haber tenido éxito en dicho
contexto. En este sentido, el diálogo presenta una historia hipotética; si al final del
diálogo estamos convencidos de la factibilidad del proyecto del ateniense, podemos
concluir que en este diálogo Platón muestra cómo un filósofo podría haber influido en
las leyes de una ciudad de una manera que Sócrates insistió en que no podía. En este
caso, también indica algo acerca de lo que debería probarse en el futuro. Sin embargo, si
descubrimos que el proyecto del ateniense no podría funcionar (como también puede
sugerir una interpretación del diálogo), habremos descubierto no sólo algunas de las
razones por las cuales Platón pudo pensar que no habría una verdadera reforma política
hasta que los filósofos se convirtieran en reyes, sino también por qué dicha
combinación no podría ser posible de lograr.

En este sentido, las Leyes obran como un Proemio a la obra de Platón y también como
una especie de índice que ayudarán al intérprete de la obra a ubicar las distintas
temáticas tratadas a lo largo de la misma. Así como la ley es el principio constitutivo de
la Polis (siendo dicha idea la temática central del diálogo) las Leyes opera en la obra
platónica como el diálogo que nos permite introducirnos en ella a partir de la
constitución de su unidad estructural.

1. Comentario al diálogo (bibliografía secundaria y clase)

El legislador de los cretenses ordenó casi todas las costumbres y leyes mirando el estado
de guerra incluso en tiempos de paz, en los que los hombres deben comer en común
para protegerse y organizar sus guardias en jefes y subordinados, como en la guerra. El
extranjero entonces comparte la visión de que el buen orden político de una ciudad
depende de que ella esté ordenada de tal manera que pueda vencer a las otras en la
guerra. Ello lo lleva a la visión de que en público, todos son enemigos de todos y en
privado cada uno es enemigo de uno mismo. En cada aldea hay una guerra constante y
en cada uno de nosotros también. Así como uno puede ser mejor o peor que sí mismo en
dicha guerra constante, para el extranjero las aldeas o las ciudades también están en esa
guerra constante consigo mismas. Este es el caso en el que los mejores se imponen
sobre los peores, consiguiendo así una aldea o ciudad mejor que sí mismas. Sin
embargo, la superioridad o inferioridad de una aldea o ciudad no está determinada por la
opinión de la mayoría, sino por la corrección o incorrección natural de las leyes.

Sin embargo, se da un salto en el diálogo: las leyes deberían legislarse por lo óptimo,
que es la paz y la disposición amistosa de los unos con los otros, no la guerra. El que
una ciudad se venza a sí misma no es entonces lo mejor para este caso, sino lo necesario
para la consecución de dicho fin. El buen legislador legisla los asuntos de la guerra
tomando como fin la consecución de la paz.

Cuatro virtudes capitales:

Areté: virtud, excelencia, aquello para lo que son adecuados, su excelencia. No es una
cuestión meramente moral; tiene que ver con el desarrollo normal y ordinario de lo que
es un ser humano.

1. Valentía (andreía): nos enfrentamos a un mal cierto, probable o imaginado,

aquello que pone en riesgo la integridad del oikos o la polis.
2. Templanza (temperancia) o moderación (sophrosúne): moderar los placeres.
3. Prudencia (phrónesis): sabiduría práctica acompañada de razón
4. Justicia (diké): es una virtud referida al conjunto de las virtudes pues establece
cómo deben ordenarse las demás virtudes y cómo debe aplicarse a las demás
virtudes.

Estas son las mismas que podemos encontrar en la República. Esta es una lista
canónica, pero no es una lista cerrada o un dogma.
Esto nos lleva a la cuestión ¿en qué consiste la unidad de las virtudes? En este diálogo
los dorios son los lacedemonios (espartanos) representados por Merilo, o cretenses
representados por Clinias.

Cuando los lacedemonios están en presencia del vino o de otro desencadenante del
placer se comportan de un modo intemperante. Sin embargo, no podemos relacionarnos
con los placeres de la misma forma en que la valentía se enfrenta a los peligros. Para los
dorios la guerra es una realidad y por tanto la educación debe ser para la guerra; sin
embargo para el ateniense, la educación debe ser para la paz, la educación en las
virtudes. La educación (paideía), que también puede entenderse como cultura, debe
producir un hombre virtuoso, que pueda hacer el recorrido por el conjunto de las
virtudes. La educación debe tener un cierto carácter lúdico, de juego (páis). En los
diálogos, el carácter de juego (lúdico) que se da en el logos se manifiesta como ironía,
que no es la ironía socrática, sino con la ironía platónica entre el texto mismo y el
lector. Sin embargo, no puede darse una ironía sin la otra: la ironía socrática tiene un
correlato de ironía platónica, pero no al contrario.

El placer es una parte constitutiva de lo humano; sin embargo, no se puede subyugar el

hombre ante el placer.

Los diálogos de Platón siempre es un estar dialogando y por tanto es reiterativo.

Los dos grandes diálogos de Platón (Leyes y República) mantienen entre sí relaciones
muy cercanas.

Todas las virtudes, a pesar de que son diferentes, tienen que darse juntas. Una virtud es
una virtud sólo si opera en su conjunto. Las Leyes es una obra que se presenta al
principio de la obra de Platón. Son un diálogo que difiere de lo que encontraremos
después; este conjunto de inferencias quiere decir que las Leyes operan como un
trasfondo presocrático; Zuckert sitúa el diálogo entre 460 y 450 adeC. Este diálogo nos
enseña a que hay muchas posibilidades de diálogo y por eso opera como un índice de
los problemas que se desarrollan en el conjunto de la obra de Platón.

Este diálogo, en gran parte de los comentarios a Platón, tiene un lugar subsidiario con
respecto a los demás diálogos. Las Leyes sin embargo tienen un lugar central en la
comprensión de la concepción dialogal de la filosofía y en las temáticas tratadas a lo
largo del diálogo y el despliegue de la narrativa que las desarrolla.
Es necesario leer las Leyes acompañadas de Epinomis. De igual forma, es necesario leer
Minos como una introducción a las Leyes. Los diálogos pequeños como Minos obran
como proemio de la lectura de los diálogos mayores.

Es necesario motivar las leyes y explicar a los hombres el sentido, el propósito y la

necesidad de la Ley, y no sencillamente darlas. “La legislación es la tragedia más
verdadera”. La legislación es una modalidad de la tragedia que expresa lo más
verdadero de la tragedia. En este sentido, es más verdadera que la tragedia. La tragedia
en el S V aC. Tiene el sentido de comunión del pueblo atenienste y de reconocimiento
ante ellos de la propuesta que se ofrece en escena; si bien son temas míticos, aquí se
encuentran modos de entender la comunidad.

Las leyes obran como Proemio del conjunto de los diálogos de Platón. De acuerdo con
esto, las Leyes es la primera obra, la que antecede al conjunto de la obra de Platón.

Orestíada: escrita en 457. Aquí el lugar de las leyes toma un lugar fundamental en la
forma en cómo se tratan los crímenes de sangre. Las Leyes es situada
dramatológicamente en la década entre 460 y 450 y ello no es una casualidad. Su
temática es la misma: la ley como el principio constitutivo de la polis.

Parménides

1. Apuntes del diálogo

De acuerdo con el Poema de Parménides, el todo es uno. Zenón afirma a partir de allí
entonces que no hay lugar para la multiplicidad. ¿Afirmar la unidad es negar a su vez la
multiplicidad? Sócrates pregunta que en caso de admitir la existencia de una Forma
(eidos) en sí y por sí de lo semejante y desemejante. Y de ellas se toma parte de todo
aquello que llamamos múltiple ¿eso no afirma la multiplicidad? Pregunta Sócrates. Las
cosas que toman parte de lo semejante son semejantes y lo mismo de las cosas que
toman parte de lo desemejante con respecto a ello. Y las que toman de ambas son
semejantes y desemejantes. Sócrates afirma que el conjunto de todas las cosas visibles
es uno por participar de lo uno y esas mismas cosas son múltiples a su vez por participar
de la multiplicidad. Lo sorprendente de la cuestión sería demostrar que lo uno y lo
múltiple se identifican. Las cosas pueden participar a su vez de lo uno y de lo múltiple,
pero Sócrates afirma que lo sorprendente sería que las Formas o géneros en sí reciben
en sí mismos estas afecciones contrarias. El ejemplo del hombre que aporta Sócrates
permite ilustrar la posibilidad de que la corporalidad puede participar de la Forma de lo
uno y de lo múltiple sin ningún inconveniente. Pero el hecho de que la corporalidad
humana sea una y sea múltiple a la vez, no implica que lo uno sea múltiple y viceversa.
Demostrar la posibilidad de mezclar las Formas o los géneros en sí (aquellas que se
aprehenden por el razonamiento), como lo múltiple y lo uno, la semejanza y la
desemejanza sería algo sorprendente y asombroso. Ello parece decirlo en tono irónico.

Las cosas visibles están entonces separadas de las Formas y reciben de ellas sus
nombres, como lo semejante recibe su nombre por la participación de lo semejante en sí.

Más adelante, a partir de un reparo de Parménides, Sócrates afirma que a pesar de lo

indicado, las cosas despreciables como la basura y demás no tienen un eidos separado
de sí.

Parménides dirá que debido a la juventud de Sócrates, aún él presta mucha atención a la
opinión de los hombres. El diálogo continúa y ambos parecen coincidir en que la Forma
entera participa toda en cada una de las múltiples cosas siendo una. Pero las Formas
obran como la luz: al estar presente en todas las cosas, no está separada de sí misma. La
Forma como una unidad es simultáneamente la misma en todas las cosas. Pero también
se da uso de la metáfora del velo: la Forma envuelve las cosas como un velo, en donde
está presente en todas las cosas sin dejar de ser ella misma una. Pero estando así,
entonces se puede decir que la Forma participa por partes en cada una de las cosas; una
parte del velo está sobre una cosa y otra parte del velo está sobre otra cosa. Ello lleva a
la conclusión de que si las cosas participan de una parte de las Formas y en cada cosa ya
no estará el todo sino una parte. Y así, ello llevaría al absurdo de afirmar que las cosas
grandes que participan de la grandeza en sí, participan de una parte más pequeña de
dicha Forma de la grandeza, lo cual a los ojos de ambos personajes es absurdo. ¿De qué
modo entonces las cosas participan de las Formas si no pueden participar de una parte ni
del todo de ellas?

A continuación, se da una breve aproximación a la definición del eidos o las Formas, a

partir de un ejemplo con lo grande de acuerdo con lo que piensa el joven Sócrates:
Forma: cuando muchas cosas parecen grandes, al mirarlas todas, hay un cierto carácter
que es uno y el mismo en todas. Por tanto, ello es lo que lleva a considerar que lo
grande es uno. Siendo así, junto a la Forma de lo grande (lo grande en sí) y las múltiples
cosas grandes, aparecería otra Forma de lo grande que abarcara a ellas y eso llevaría a
una continuidad infinita. Sócrates replica ello, afirmando que eso no sería así si cada
una de las Formas es un pensamiento (noéma) y sólo se da en las almas. Este
pensamiento es de algo que es, y que es uno y que como pensamiento piensa que es uno
presente en todas las cosas. ¿No es una Forma esto que se piensa como uno presente en
todas las cosas? Las Formas a la manera de modelos (paradeigma) permanecen (en
reposo) en la naturaleza. Las demás cosas se les parecen y son sus semejanzas, y la
participación misma que ellas tienen de las formas no consiste sino en estar hechas a
imagen de las Formas. Sin embargo, esta relación de semejanza, de acuerdo con el
comentarista de la traducción de gredos, es una relación de semejanza entre un modelo
y la copia. Así, una cosa perceptible no puede ser literalmente semejante a un modelo
inteligible; una cosa imita al eidos en el sentido que está caracterizada o definida por
ello. En este sentido, se niega en el diálogo que la relación entre una cosa y la Forma sea
de semejanza, en la medida en que si una cosa es semejante a la Forma, ambas
participaría de la semejanza en sí, y a su vez estas participarían de la semejanza en sí en
cuanto son semejantes, y ello nos llevaría nuevamente a una regresión al infinito. No es
por semejanza que las cosas toman parte de las Formas.

Si se sostiene que de cada cosa hay cierta “realidad” (ousia) que es en sí y por sí,
ninguna de ellas está en nosotros, pues en caso contrario no podría seguir siendo en sí y
por sí misma. Las cosas que se dan entre nosotros no tienen su poder respecto de
aquéllas, las Formas, ni aquéllas respecto de nosotros, sino aquellas son de sí mismas y
relativas a sí mismas, y las que se dan entre nosotros son de igual modo relativas a sí
mismas. De ello se deriva que la ciencia en sí es ciencia de la verdad en sí. Las ciencias
de entre nosotros son las ciencias de cada tipo de cosas que están entre nosotros. Esto
lleva a la afirmación de que ninguno de nosotros conoce las formas ya que no
participamos de la ciencia en sí, que conoce de las Formas. Lo Bueno y lo Bello en sí
son, por tanto, incognoscibles. Sólo un dios podría tener conocimiento de ello, pero sólo
podría tener conocimiento de la ciencia en sí más exacta, pero no podría conocer la
ciencia que es para nosotros. Así nosotros tampoco sabemos nada de lo divino por
medio de nuestra ciencia. Esto entonces privaría a dios del saber con respecto a nuestro
mundo. Esto llevaría entonces a afirmar que aquellas Formas no son o que a pesar de
aceptar que se conceda que son, es necesario que ellas sean incognoscibles para la
naturaleza humana. Considerando estas dificultades se puede entonces asumir que no
hay Formas de las cosas que son no tendría dónde dirigir el pensamiento al no admitir
que la característica de cada una de las cosas que son es siempre la misma, destruyendo
por completo la facultad dialéctica.

2. Comentarios al diálogo (clase)

Una lectura del Poema de Parménides (Alfonso Flórez) Reseña del texto Siendo se es,
de Cordero. De acuerdo con Cordero, Parménides hace uno de los descubrimientos
fundamentales de la historia de la humanidad: hay ser. Esta tesis lleva a Parménides a la
afirmación a la unidad del ser. El ser es continuo, lleno y pleno.

Es importante tener claridad sobre la propuesta metafísica del Poema de Parménides.

Zenón se presenta como discípulo de Parménides y a partir de ello afirma que solo
existe el ser. A partir de allí desarrolla la idea de que no podemos hablar de la verdad
con respecto al mundo sensible. Estamos aquí también ante un Sócrates joven que tiene
la posesión de las Ideas, que son las que nos permiten dar cuenta de la realidad. En este
mundo de apariencias hay algo que se mantiene, que son las Ideas.

Sócrates no puede dar respuesta a la cuestión sobre la participación. Él elabora un logos

sobre las Ideas que tiene una entidad parecida al ser de Parménides. Eidos, en el sentido
en que son entidades subsistentes. Tampoco se tiene claro de qué cosas hay Ideas: de los
elementos, las virtudes, las cosas simples, etc.

Siendo el Parménides el primer diálogo en el orden dramatológico (Sócrates joven), el

hecho de que Platón haya decidido en este diálogo presentar a Sócrates joven llegando a
los 20 años tiene un sentido. Los diálogos narrados por alguien diferente de Sócrates
son los diálogos hito. En estos diálogos se nos da una indicación más o menos precisa
de cuándo fueron narrados. El Parménides, junto con el Sofista, el Político y el Teeteto
son diálogos eleáticos, en cuanto que tienen cosas comunes en como Sócrates se
enfrenta a la filosofía eleata. Este es un diálogo inicial que sin embargo, debemos
tenerlo en cuenta al final desde el punto de vista dramatológico.

El conjunto del corpus hay que mirarlo como comprendido dentro de la discusión entre
Sócrates y Parménides. En el Parménides como primer diálogo en el sentido
dramatológico ya Platón hace una introducción al trabajo que lleva a cabo a lo largo de
su obra: nos indica que las Ideas jugarán un papel central en el conjunto de la obra.
también nos introduce en el contexto dramatológico y en la dialéctica.

Protágoras

1. Apuntes del diálogo:

Hipócrates piensa pagarle a Protágoras, un sofista, un sueldo para que lo convierta en un
sofista. Va a ofrecer su alma para que la cuide un sofista, afirma Sócrates. Así como el
escultor enseña de escultura y ayuda para que su aprendiz sea un escultor, y lo mismo
con el médico, el sofista parece tener la misma labor. Sócrates pregunta a Hipócrates si
sabe qué es un sofista, a lo que éste le responde que es el conocedor de las cosas sabias,
siendo un entendido en el que hace hablar hábilmente. Sin embargo ¿de qué es aquello
sobre lo que el sofista hace hablar hábilmente? Así como el citarista hace hablar
hábilmente de la citara. Hipócrates no supo responder a ello, y Sócrates reflexiona sobre
el hecho de que aquel va a entregar su alma a alguien que no conoce y que no sabe a
ciencia cierta cuál es aquel conocimiento que entrega a sus aprendices. Hace parecer
descuidado a Hipócrates al entregarse a sí mismo a alguien que no conoce. Al hacer
pagar por aquello que nutre el alma, el sofista parece ser un traficante de aquello:
enseñanzas. De acuerdo con Sócrates, aquel que intenta comprar alimentos que no
conoce para el alma, corre un grave peligro, en cuanto que no pueden llevarse en una
vasija y examinarla como cualquier otro alimento, sino que las enseñanzas se reciben y
el alma se va dañada o beneficiada inmediatamente.

Protágoras afirma que los jóvenes que aceptan seguir las enseñanzas que éste les ofrece
a cambio de dinero son expuestos a la envidia de los demás. La sofística es antigua y
quienes la proclamaron se ocultaron en disfraces, por ejemplo Homero que se ocultó en
el disfraz de un poeta. Todos aquellos temerosos de la envidia usaron de tales oficios
como velos. Sin embargo Protágoras está en desacuerdo con ellos en tal punto de
ocultarse, en cuanto no lograron lo que se propusieron, pues no pasaron inadvertidos a
los que dominaban en las ciudades en relación a los cuales usaban dichos disfraces. La
muchedumbre, de acuerdo con Protágoras, no comprende nada, sino que corea lo que
los poderosos les proclaman. Esconderse y no pasar inadvertido es un error en cuanto
que lo toman por malhechor. Protágoras por el contrario reconoce que es un sofista y
que educa a los hombres. Él considera que tomar esta precaución es mejor que aquella
de esconderse.

Sócrates pregunta sobre cuál es el provecho que sacará Hipócrates de acudir a las
enseñanzas de Protágoras. Esta es la petición de Sócrates. Protágoras responde que en
su compañía, cada vez que esté con él regresará a casa siendo mejor, y así cada día. Sin
embargo, con ello no dice nada, dice Sócrates, en cuanto que siempre que alguien
enseñe algo a otra persona, ésta regresará a su hogar mejor. Sócrates le pregunta: así
como cuando se acude ante un pintor a que le enseñe su arte, el estudiante se vuelve
mejor en pintura ¿en qué se vuelve mejor aquel que acude ante las enseñanzas de un
sofista? Protágoras dice que su enseñanza es la buena administración de los bienes
familiares de modo que pueda dirigir óptimamente su casa quien acude a él. También
enseña sobre los asuntos políticos para que pueda ser el más capaz de la ciudad tanto en
el obrar como en el decir. Sócrates entonces dice que al parecer lo que enseña es ciencia
política y la enseñanza sobre ser buenos ciudadanos.

Sócrates afirma que la Ciencia política no es enseñable: afirma que los griegos y
atenienses son sabios y se reúnen en asamblea y cuando necesitan de la sabiduría de
algún oficio técnico que es enseñable llaman a quien es sabio en el tema y al que no
sabe no lo dejan hablar al respecto; sin embargo, cuando la decisión atañe a algo que
tiene que ver con el gobierno de la ciudad, sobre ello aconseja de igual forma cualquier
persona sin importar su oficio. Ello es porque se considera que dicho oficio no es
enseñable y no puede aprenderse. Los más sabios y los mejores ciudadanos no son
capaces de transmitir su excelencia. Sócrates concluye que la virtud (areté) no es
enseñable; sin embargo, afirma que al escuchar a Protágoras doblega su postura y cree
que lo que él dice tiene alguna razón en cuanto a que es experto en muchas cosas. Por
tanto, le solicita que explique de mejor forma cómo la virtud es enseñable. Para ello,
Protágoras acude a relatar el mito de Prometeo: los dioses forjaron a los mortales con
una mezcla de tierra y fuego y de las cosas que se mezclan en estos. Cuando les iban a
sacar a la luz, les ordenaron a Prometeo y Epimeteo que los aprestaran y les
distribuyeran las capacidades a cada hombre de forma conveniente. Epimeteo hizo la
distribución y Prometeo inspeccionó. A unos les concedieron la fuerza sin la rapidez y a
otros sólo esta última. A uno los armaba y a otros los dotaba de alguna capacidad para
su salvación y equilibrando las demás cosas hizo su reparto. Los dotó de todo lo
necesario para sobrevivir en la naturaleza; sin embargo, Epimeteo gastó todas las
capacidades en los animales y aún quedaba por dotar a la especie humana de alguna
capacidad, sin saber qué hacer al respecto. En ello, Prometeo se acercó a inspeccionar y
vio que todos los animales estaban dotados con capacidades excepto el hombre, que
estaba desnudo y descalzo y sin coberturas o armas. Este era precisamente el día en el
que el hombre debía salir a la luz. Prometeo apurado por la carencia de recursos
tratando de encontrar una protección para el hombre, robó de Hefesto y Atenea su
sabiduría profesional junto con el fuego, ya que sin éste aquella no podía adquirirse o
ser útil a alguien. Después de ello la ofrece como regalo al hombre. Así el hombre
consiguió aquel saber para su vida, pero carecía del saber político pues este dependía de
Zeus. Sin embargo, Prometeo ya no podía entrar a la morada de Zeus; entonces entró a
la vivienda en común de Atenea y Hefesto y robó la técnica de utilizar el fuego de
Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó al hombre. Y de aquí resulta la posibilidad de
vida para el hombre; sin embargo a Prometeo luego le llega su castigo debido al robo
que perpetró. Ya que el hombre fue el único que tuvo participación en el dominio divino
por su parentesco con la divinidad, fue el único de los animales en creer en los dioses e
intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas. Después tuvo lenguaje y construyó
sus casas, vestido y alimentos. Una vez hecho ello, habitaban los humanos en dispersión
y no existían ciudades, siendo destruidos por las bestias, siendo más débiles que ellas.
Aún no poseían el arte de la política, a la que el arte bélico pertenece. Intentaban
reunirse y ponerse a salvo por medio de la ciudad pero terminaban atacándose entre
ellos al no poseer la ciencia política, dispersándose de nuevo. Zeus temió que
sucumbiera su raza y envió a Hermes a que llevara el sentido de la moral y justicia a los
hombres para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le
preguntó Hermes a Zeus de qué modo daría tales sentidos ¿se imparte como están
repartidos los conocimientos o se entregan estos sentidos a todos? Zeus indicó que a
todos ya que no habrían ciudades si sólo algunos de ellos participaran, como de los
otros conocimientos. Además Zeus impone la ley de eliminar a todo aquel incapaz de
participar del honor y la justicia. Ello permite explicar a Protágoras la razón de que en la
asamblea existan expertos en determinados saberes, pero no expertos en ciencia política
pues ello le corresponde saberlo a todos los ciudadanos, no sólo a algunos. Es necesario
que nadie deje de participar en las cuestiones de la justicia en cuanto que sería dejar de
existir como humanos. Hay quienes pueden afirmar algo en vía a una injusticia y se
considerará como loco; por tanto, ya que la justicia no se da por naturaleza ni tiene un
carácter espontáneo, es posible que sea enseñable, argumenta Protágoras. Hay ciertos
defectos que vienen por naturaleza y azar y ellos no son censurables, sino susceptibles
de recibir compasión, como la fealdad; es tonto por tanto intentar cambiarles ello. La
indignación es generada por la carencia de determinados bienes que son conseguidos
por ejercicio y atención; así, todo lo opuesto a la virtud política es considerada como un
vicio que debe ser censurable, en cuanto a que es susceptible de adquirir por medio del
cuidado y el aprendizaje. Los hombres creen que es posible aprender la virtud y por
tanto castigan a los injustos. Se castiga al malhechor con vista al futuro, para que no
obre mal de nuevo y otros aprendan del sufrimiento de dicho castigo. El castigo es a
efectos de la disuasión y por tanto cree que la virtud es enseñable.

¿Por qué los hombres sabios no enseñan la virtud a sus hijos, sino sólo aquellas cosas
que los hacen sabios? Si existe ello de lo que deben participar todos (la justicia y la
virtud política como unidad), todo hombre debe obrar de acuerdo a ello siempre que
quiera aprender o hacer cualquier cosa. Al que no participe de ello que deben participar
todos, se le enseña y castiga hasta que por medio del castigo se haga mejor, hasta el
punto de expulsar de la ciudad o darle muerte a aquel que se rehúse a obedecer. Y sin
embargo, los hombres de bien enseñan las demás cosas a sus hijos, pero esta no. En
aquello sobre lo que hay pena de destierro y pena de muerte, los hombres de bien no
enseñan a sus hijos. Ello parece absurdo para Protágoras. Afirma que desde la infancia y
a lo largo de toda la vida aquellos enseñan y aconsejan y tan pronto como comprende lo
que se dice los padres, la nodriza, etc., batallan para que el niño sea lo mejor posible. Le
enseñan la manera de obrar y decir y le muestran que esto o aquello es injusto, enseñan
sobre la belleza o fealdad de algo, etc. El niño puede obedecer con agrando y cuando
no, se trata de enderezar con amenazas y golpes. Posteriormente se le recomienda la
enseñanza a un maestro. En la escuela se aprende a escribir, leer y leer y escribir
poemas. Los elogios a los hombres virtuosos buscan ser ejemplo de enseñanza para el
infante. Los capaces de brindar dicha educación a sus hijos son los más ricos, en cuanto
ellos pueden pagarla. Cuando son separados de sus maestros, la ciudad les obliga a
aprender leyes y vivir de acuerdo con ellas. Al que avanza al margen de la ley se le
castiga. Debido al gran cuidado de la virtud, Protágoras afirma que ella es enseñable.
Todos entonces pueden acceder a dicha enseñanza de la virtud. Así como del buen
flautista no sale un hijo como buen flautista, del flautista vulgar puede salir un excelente
flautista.

En este sentido, incluso el hombre injusto entre los educados en leyes es justo y
entendido en tal asunto si se juzga en comparación a un salvaje sin formación en leyes.
Teniendo en cuenta ello, Protágoras considera digna su labor en cuanto que es
provechoso para cualquier a quien pueda enseñarle en su desarrollo como hombre de
bien y así es digno que cobre un salario por su labor y de reconocimiento.

De forma que consideramos irónica, Sócrates contesta al extenso discurso proclamado

por Protágoras, elaborando otra pregunta: Zeus envió a los hombres justicia y sentido
moral y luego, de acuerdo con Sócrates, Protágoras aludió a la sensatez, la justicia y la
piedad como si todas estas cosas en conjunto formaran una unidad: la virtud. Sócrates le
pide a Protágoras que le detalle con respecto a si la virtud es una cierta unidad y si son
partes de ella la justicia, sensatez y piedad o estas son un nombre idéntico que es único.
Protágoras afirma que de la virtud que es única, aquellas son partes de esta, así como las
partes del rostro son partes de un todo que es el rostro, siendo cada una distinta de la
otra, con su propia función. Los hombres participan de la virtud, pero sólo de una de
esas partes, no de todas. Hay hombres que son valientes, pero injustos. Así, afirma el
sofista que la principal de todas las partes de la virtud es la sabiduría.

La justicia, siendo real, ella misma es justa en sí y por tanto, es semejante al ser justo.
Así mismo con la piedad. Las partes de la virtud están unas respecto de las otras de tal
modo que ninguna de ellas es como las otras, de acuerdo con Protágoras. Sin embargo,
Sócrates afirmará, con cierta ironía, que la justicia es piadosa y la piedad es justa y por
tanto, afirma que lo mismo es la justicia que la piedad o lo más semejante y que sobre
todas las cosas, la justicia se parece a la piedad y la piedad a la justicia. Sin embargo,
Protágoras asevera que dicha identidad entre piedad y justicia no es tan sencilla de
llevar a cabo. A pesar de ello, va decir que la piedad se parece a la justicia así como los
contrarios se parecen entre sí y las partes de la virtud que se dijo que tenían distinta
facultad y no eran una como la otra; así, se puede comprobar con dicho procedimiento
que todas son semejantes entre sí. Sin embargo, afirma Protágoras que no es justo
llamar semejantes a las cosas que tienen algo semejante y desemejantes a los que tienen
algo diferente, por más que lo semejante sea pequeño. La conversación se desvía y
empiezan a hablar ahora de la insensatez, como contraria a la sabiduría. Son sensatos
además quienes obran con rectitud y los que no obran así son insensatos. Así, si una
cosa se hace de la misma manera, se hace por efecto de lo mismo y si de modo
contrario, por efecto de lo contrario. De igual forma, se llega a la conclusión en el
diálogo que para cada contrario hay sólo un contrario y nada más. Sin embargo, se cae
en contradicción porque se había afirmado que la insensatez es contraria a la sabiduría,
entonces no tendrían solamente un contrario todas las cosas. Porque, siguiendo lo
anteriormente afirmado ¿serían entonces una y la misma cosa la sensatez y la sabiduría?

El diálogo da nuevamente un giro: Protágoras reconoce que algunos que obran

injustamente son sensatos: el ser sensato es pensar bien entendiendo por ello el decidir
bien en aquello en lo que se obra injustamente y que obtienen un buen éxito a partir de
ello. Así, reconoce que hay cosas buenas, pero las cosas buenas son las cosas útiles a los
hombres, dice Sócrates, pero Protágoras afirma que aún no siendo útiles a los hombres,
hay varias cosas que él llama buenas, poniéndose en guardia en sus respuestas. El bien
para Protágoras es algo tan variado y multiforme que, por ejemplo, lo que es bueno para
las partes externas del hombre es malo para las internas.

Surge un obstáculo para la continuación del diálogo: mientras Sócrates quiere establecer
una conversación en la que Protágoras responda las preguntas que aquel formula, éste
quiere elaborar grandes discursos que son los que le han permitido afirmar su
superioridad y sabiduría frente a aquellos que lo escuchan. Puede ello ser en sí mismo
un problema filosófico en el desarrollo del diálogo: en Platón, la filosofía es dialogal y
en este sentido, en el mismo desarrollo del diálogo se va explorando la problemática;
por tanto, su desarrollo es más lento y sin prisa, en contraposición a los grandes
discursos que pretende construir Protágoras y mediante los cuales quiere afirmar su
sabiduría. Sócrates, como personaje que representa la concepción filosófica de Platón,
quiere entrar en la cuestión de un modo lento, que permita a la cosa misma
manifestarse; Protágoras tiene prisa y quiere sencillamente elaborar discursos que le
permitan afirmar su superioridad, sin importarse en detenerse en los matices de la cosa
misma. Ello refleja la forma misma de entender la filosofía como un proceso lento y
complejo, frente a la rapidez buscada por el sofista. Además de ello, el discurso de
Protágoras parece interesarse más por otorgar protagonismo al retumbe de las palabras
en vez de entregar argumentos y brindar razones de sus posturas.

2. Comentarios del diálogo (clase y bibliografía secundaria)

En el diálogo que se nos presenta, Platón se ha esmerado por poner en boca de

Protágoras una posición que es viable y apropiada para el sentido común.
Enseñanza de las virtudes y unidad de las virtudes: estas son las temáticas que va a
desarrollar el diálogo. Es necesario prestar atención a los principios que subyacen a lo
que se dice y el desarrollo de ello: por ejemplo, Protágoras acude al sentido común para
elaborar sus discursos, mientras que a Sócrates le interesa la definición de Justicia y
Virtud. La pregunta del diálogo versa entonces sobre la cuestión en torno a la virtud y
su posibilidad de ser enseñada. El diálogo termina con una conclusión que de acuerdo
con Sócrates es paradójica y decepcionante: Sócrates que había afirmado que la virtud
pudiese ser enseñable, afirma que es una ciencia, que la justicia, la moderación, el valor,
todo ello es ciencia y que ello es la mejor forma en la que se manifiesta que la virtud sí
se puede enseñar. Mientras tanto, al final del diálogo, Protágoras que había dado por
supuesto que la virtud podía enseñarse, ahora parece no ver en ella una ciencia y por
tanto no sería enseñable, llegando a considerar que es lo menos enseñable que pueda
haber.

Siguiendo a Koyré, y haciendo un análisis de la composición literaria del diálogo, los

personajes del drama desempeñan cada uno su propio papel, vive su propia vida y habla
cada uno su propio lenguaje. La forma del diálogo narrado por Sócrates le permite a éste
desplegar toda su inspiración a costa de sus adversarios, tomando la ironía como una de
sus armas más poderosas de ataque.

La emotividad del joven Hipócrates al inicio del diálogo deja entrever su juvenil ardor y
su deseo de aprender que puede representar a la juventud ateniense a la que no
satisfacen las disciplinas tradicionales y que buscan nuevos valores y una formación
nueva. Sin embargo, Hipócrates busca lo nuevo sin saber bien lo que quiere y por ello
busca a Sócrates para que éste le recomiende a los sofistas. Al igual, parece que
Hipócrates como el ateniense promedio en general, no diferencia entre Sócrates y la
sofística, los cuales parecen estar muy cercanos. Siguiendo a Koyré, esta podría ser la
razón por la que Sócrates accede a llevarle al joven Hipócrates hasta Protágoras:
permitirle establecer una diferencia entre la postura de Sócrates y la sofística y de ser el
caso, permitirle tomar un camino entre las dos.

Hipócrates no quiere aprender un oficio más, ni al parecer pretende convertirse a su vez

en un sofista. Hipócrates quiere recibir la enseñanza de Protágoras como conviene a un
hombre libre y culto, al igual que ha recibido enseñanza del gramático o citarista. De
acuerdo con Hipócrates que como hemos señalado, no tiene claro lo que quiere aprender
de Protágoras, quiere aprender “el arte de hablar bien”. Sócrates hace caer en cuenta a
Hipócrates que no tiene conocimiento de aquella cosa determinada cuyo conocimiento
sería propio del sofista, en cuanto que, si lo que desea es el arte de hablar bien, cuando
se habla bien de algo es porque se conoce dicho algo. Puede preguntarse el lector
moderno ¿Sócrates ignora pues la existencia de la retórica? Que es precisamente “el arte
de hablar bien” y que se enseña así como la lucha o la gimnasia. O por otro lado ¿está
restándole valor e importancia Sócrates a la retórica e incluso negando que sea un
“arte”?

Mientras que el maestro de gimnasia sabe lo que es bueno y no para el cuerpo, el

retórico, por más que pretenda formar el alma de sus discípulos no sabe lo que es bueno
para ella. Sería erróneo afirmar de igual forma que la retórica es un arte puramente
formal que no tiene determinado un contenido material; un arte puramente formal
conduciría a una palabra sin pensamiento, ya que no hay un pensamiento “puramente
formal”, de acuerdo con Koyré retomando el Carménides. Por tanto un arte así no
formaría el alma, sino que la deformaría. Es por tanto imprudente confiar de esta forma
el alma a alguien que no se conoce, siendo lo más valioso que tiene. La ciencia es el
alimento del alma y por tanto es imprudente alimentarla sin saber si el alimento que
consumirá es bueno o malo.

Koyré adhiere a ciertas tesis mayoritarias que asumen los pasajes referidos a poemas
desde una posición de Platón en contra de los poetas y la retórica y por tanto, no asumen
una mayor relevancia con respecto a ello. Sin embargo, es necesario entender cuál es la
concomitancia entre el lugar del poema y las dos temáticas del diálogo: la enseñanza de
las virtudes y la unidad de las mismas. ¿Qué relación se establece en el diálogo entre la
poética, la retórica y las temáticas centrales del diálogo antes mencionadas? La cuestión
en torno a los sofistas no es algo que esté ya clausurado en cuanto a su imagen negativa
en el corpus platónico y los aportes a la historia de la filosofía. Si Platón le dedica varias
páginas a la cuestión del sofista es porque considera que tiene una relevancia importante
en su filosofía. La dificultad de delimitar esta cuestión también corresponde a que la
sofística no es una escuela como tal en la antigüedad. Es apresurado tomar una postura
en cuanto a una posible oposición radical entre la filosofía de Platón (que son sus
diálogos entendidos en sentido dramatológico) y la sofística entendida como una
“escuela de pensamiento”.

Banquete

1. Reflexión en torno al eros y lo erótico en Platón

El amor está relacionado directamente con nuestra actitud estética ante la vida, que
implica así mismo, la necesidad de que nuestra vida gire en torno al buen actuar. Ante
la multiplicidad de posibilidades que tiene el ser humano de encausar sus actos y su
vida, existe la posibilidad de que haya una que sea la consecución de lo que para Platón
significaba lo bello, que es el bien. Como idea introductoria acerca de lo que significa
el amor para el ateniense, podemos afirmar que tiene un significado encausado hacia la
vergüenza que el ser humano pueda sentir ante el actuar que genere una molestia
estética, un malestar ante, como él lo señala, “las feas acciones” y ante esto, el
correspondiente deseo por lo bello, por lo que se considera como acción noble. Así, el
amor entendido como aquella fuente de erotismo que impulsa el actuar del hombre
hacia la nobleza y el buen actuar, es superior a cualquier honor, riqueza o parentesco;
es la fuente que más influye en el ser humano en las acciones que lleva a cabo en su
cotidianidad, cuando el interés primordial de alguien es desplegar su espíritu por los
senderos del buen vivir.

En este punto, Platón está planteando la idea del amor como una fuerza que podría
llegar a regular el actuar del hombre en sus relaciones con los otros. De esta forma,
toma uso de los amantes como ejemplo y así mismo, de la vergüenza mutua que existe
entre ellos cuando uno u otro lleva a cabo alguna acción que genere un malestar
estético, en el que la fealdad sea la que prime en aquella y ello sea presenciado por su
amado. Así, el diálogo plantea la posibilidad ideal de que, si existiese una ciudad o
ejército de amantes y amados, esta sería la más perfecta forma de administración de la
patria, sería la posibilidad de que la perfección tomara cuerpo en una sociedad, en la
que el amor fuese la fuerza que guiara el actuar del ser humano y permitiera hacer de
sus relaciones una verdadera colectividad donde lo bello y lo bueno fuera la constante
norma de acción. Nos encontramos así con una clara alusión a la relación que existe
entre el amor y la filosofía en Platón. Es esta fuerza la que permitiría que en la polis se
lograse alcanzar la virtud, como bien supremo. Desde ese fuerte impulso que existe
entre el amor existente entre dos amantes como fuente que lleva a que ellos guíen su
actuar de acuerdo a lo bello, Platón encuentra el elevado grado de potencialidad que
existe en el amor, para poder regular el actuar del ser humano en su actuar como
miembro de la polis.

Eros se presenta en el Banquete como aquella fuerza que guía hacia el buen actuar. En
este punto del diálogo podríamos establecer que el amor se establece entonces como
una fuerza por medio de la cual se desea el alcance de la virtud mediante la emulación
del bien, por un lado, y la vergüenza y el desahucio de aquello que puede ser
considerado como el mal, por el otro.

El amor, como fuerza, significa también deseo, en cuanto a la necesidad de la posesión

de lo que se carece. Desde el mito del andrógino, Platón, tomando la voz de
Aristófanes, explica cómo al hombre le es inherente una ausencia que lo lleva a buscar
un complemento, una mitad que ocupe aquel espacio vacío que simboliza aquello de lo
cual ha sido privado desde épocas ancestrales. El mito empieza por relatar cómo el ser
humano originariamente tenía tres sexos, y no dos, como actualmente: el masculino,
regido por el sol, el femenino regido por la tierra y el andrógino, regido por la luna. El
andrógino era un solo ser que participaba a la vez de lo femenino y lo masculino; sus
cuerpos tenían forma circular, tenían cuatro manos, cuatro pies y dos rostros,
perfectamente iguales sobre un cuello circular y sobre aquellos dos rostros que se
encontraban situados en direcciones opuestas, una sola cabeza, y además de ello, cuatro
orejas y dos órganos sexuales. Estos seres contaban con una arrogancia y un orgullo tal,
que intentaron conspirar contra los dioses, lo cual significaba el peligro del gobierno de
los mismos; lo anterior conllevó a Zeus a tomar la decisión de debilitarlos, dividiendo a
cada ser por dos mitades. Adquiriendo aquella debilidad, serían más numerosos y útiles
a los dioses. De esta forma, aquel mito expone la necesidad que existe en el hombre de
encontrar la mitad de la que la divinidad le privó, siendo el amor, entonces, un
restaurador de la antigua naturaleza humana. El mito establece cómo el amor implica el
deseo de lo ausente, de lo carente, de lo cual es innato aquella naturaleza primigenia
pero de lo cual fue privado y es por tanto que, cuando dos mitades originariamente
separadas se encuentran, invade en su ser un amor y una alegría que perdurase por toda
la eternidad. El amor en este momento del diálogo es entonces un profundo deseo de
encontrar aquello de lo que se carece originariamente y que por tanto la aqueja siempre;
lo erótico es la posibilidad de vivir como unidad restaurada y de encontrar en el otro la
posibilidad del deseo de ser uno y de no separarse de noche ni de día ni volver a vivir
un solo momento separados el uno del otro. Eros entonces seguiría siendo aquella
fuerza que guía e impulsa al ser humano en el encuentro y la satisfacción del deseo de
posesión de lo carente, lo ausente y así mismo, quien permitiría a partir de allí aquella
unión que implica la perfección de la unidad.

En este sentido, el amor como deseo de lo que está ausente no es belleza, sino carencia
y deseo de lo bello y del bien; el amor es deseo de aquello de lo que se carece. Sin
embargo, podría aducirse que el amor como deseo no se reduce a un mero estado
carencia, puesto que también es posible seguir deseando aquello que ya se posee (que
sería la relación de los amantes que, estando juntos, siguen deseándose); no obstante,
aquel deseo no implica una necesidad de satisfacción desde su posesión, sino que
implica la necesidad y el deseo de tenerlo en un futuro. Así, el amor hacia lo que se
encuentra con nosotros (el amor entre amantes juntos) implica un deseo que se satisface
en poseerlo en un futuro, en evitar a toda costa que lo presente tome la forma de lo
ausente con el paso del tiempo.

Eros no siendo entonces ni belleza ni bien en sí, es una fuerza y estado intermedio,
entre lo bello y lo feo. Desde este diálogo, aquel no puede ser considerado como un
dios en el sentido griego del término; tampoco es un objerto, sino es más bien un
espíritu, a nuestro parecer, una fuerza, que comunica a hombres con dioses, que
comunica al ser humano con la divinidad y así mismo, implica la búsqueda de lo que es
bello y lo que es bien, de la virtud. Siendo así, Eros también implica amor a la
sabiduría, como deseo de lo bello, puesto que la sabiduría una de las virtudes más
bellas de las cuales el ser humano puede tener experiencia. La filosofía significaría,
siguiendo esta idea, un estar en un estadio intermedio entre los dos extremos, la
ignorancia como aquello que causa malestar estético, y la sabiduría divina. El filósofo
se encuentra en este punto, en donde su deseo por aquello que está ausente, el saber, lo
lleva a tener una experiencia de amor, de búsqueda de la belleza. El amor por el bien y
la figura de Eros simboliza una posibilidad y promesa de felicidad, entendiendo por
ésta la posesión de lo que se considera como bello y como bueno. Quien satisface aquel
deseo de posesión ante lo que está ausente, es feliz; el amor, como fuerza, es la
necesidad insaciable de satisfacer el deseo de conseguir la felicidad y así, es el buscar
en el otro, o en lo otro, en quien se ama o en lo que se ama, aquello que desde su
ausencia, se presenta a sí mismo como la promesa de alcanzar el anhelo de todo ser
humano, lograr ser feliz. Entonces, este deseo del bien y la consecución de la felicidad
a partir de su posesión, es un deseo de lo que fue primigeniamente propio (aquella
mitad que satisface la carencia que deja la división ocasionada por la divinidad), sólo si
esto se identifica con el bien.

El perseguir el amor, el perseguir la satisfacción del deseo de poseer el bien para la

consecución de la felicidad, implica una “acción de procreación de la belleza, tanto
según el cuerpo, como según el alma” (Platón, Banquete, 206b). Esta procreación se
genera del impulso connatural a todo mortal de querer inmortalizase y por tanto, la
causa del amor y del deseo es, desde este diálogo, el querer la inmortalidad a través de
la creación, el querer existir por siempre a través del acto creativo; la procreación
entonces es la posibilidad de que la creación, como algo nuevo entre lo existente,
reemplace la vejez que produce el devenir de lo corporal y mortal. En este devenir se
lleva a cabo un proceso de superación de etapas por medio del cual lo que se marcha es
reemplazado por algo nuevo; hay una conservación de lo mortal por ese proceso de
cambio y de reemplazo constante de lo viejo por algo semejante a lo que era que viene
a ocupar su lugar. Así, lo mortal tiene la posibilidad de participar de la inmortalidad y
perdurar en el existir por siempre, pues es natural en aquellos cuyo sendero se dirige
hacia la muerte procrearse a partir de ese impulso que genera el amor. Sin embargo,
aunque el deseo de procreación es inherente a toda especie mortal, es propio de los
seres humanos desear inmortalizarse no ya sólo con aquel impulso de procreación
según el cuerpo, a partir de la fecundación entre la unión entre un hombre y una mujer,
sino también la posibilidad de desplegar su existencia por siempre a partir de las
creaciones de su propio espíritu; es el hombre el único mortal quien puede
inmortalizarse a partir del asegurar un lugar en la memoria de las generaciones
venideras por medio de sus procreaciones espirituales, a partir de las actividades
propias del alma. Es el amor el impulso que conlleva al hombre desde el encuentro con
aquello que se desea, aquella experiencia estética equiparable con el bien y la virtud, a
satisfacer el anhelo de felicidad y a partir del mismo, inmortalizar su espíritu, sea por
medio de la actividad creativa del alma o a través de su descendencia. Por medio de la
satisfacción del deseo que produce la carencia y encontrar la felicidad que puede
producir no solo la relación entre amantes, sino el erotismo que pudiere inspirar
cualquier actividad u ocupación, como la labor del filósofo en cuanto amante del saber,
al hombre le es entregada la posibilidad de tener una experiencia con la inmortalidad
donde el conocimiento más bello y la forma más virtuosa que existe de procreación está
relacionada con lo concerniente a cómo el hombre regula su convivencia en ciudades o
familias, es decir, a la mesura y la justicia (Platón, Banquete, 209ª).

El amor no puede reducirse a un simple amor vulgar, amor por lo meramente corporal y
efímero, por lo inmediato que con el pasar del tiempo simplemente cambia y no vuelve
ser aquello que se amó y se deseó. El amor en Platón implica un impulso erótico hacia
la virtud como deseo del alma. Es así como los hombres que son virtuosos, buscan y
aman a otros cuya semejanza devenga del grado de virtuosismo que posean. La
carencia entonces se presenta como necesidad de encontrar un alma cuya virtud
complemente la suya. Es así como entre amante y amado debe haber una relación de
afinidad espiritual, algo que los motive a amarse. De igual forma, el verdadero amante
y quien desee encausarse por el camino del amor y el deseo de la virtud, debe recorrer
unos escalones señalados por la sacerdotisa Diotima (Discurso de Diotima): en primera
medida, se debe amar la belleza de un cuerpo y mediante la contemplación de su
belleza engendrar bellos razonamientos; el siguiente peldaño consistiría en entender
que la belleza es la misma, en cuanto a forma, en todos los cuerpos. Una vez
comprendido ello, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos, para poder calmar
aquella atracción por uno solo y comprender su insignificancia. Ello conllevaría a que
el amante considerase más valiosa la belleza de las almas que la de los cuerpos, lo que
conllevaría a generar razonamientos que encausen al amante en el encuentro con la
virtud, puesto que así, se verá obligado a contemplar la belleza que existe en las normas
de conducta y en las leyes, entendiendo que aquellas hacen parte de las más hermosas
virtudes. Lo anterior permitiría que el amante siguiera avanzando hacia la
contemplación de las ciencias y su belleza y así, lograría el amante superar su momento
de esclavitud hacia la contemplación de la belleza de un solo cuerpo o una sola norma,
y entendiera la inmensidad del mar de lo bello que existe. A partir de lo anterior, le
sería posible al amante engendrar multiplicidad de discursos y pensamientos en
ilimitado amor por la sabiduría. El siguiente escalón del amante sería el descubrimiento
de la belleza en sí, que siempre es una consigo misma mientras que todas las cosas que
existen en el mundo participan de aquella idea de belleza sin afectarla, la cual engendra
auténtica virtud en pleno contacto con la verdad.

Lo que amamos, lo que deseamos desde su carencia y de cuya posesión queremos ser
partícipes, en última instancia, es de la Idea de la belleza en sí, como idea también de lo
bueno. Ello entonces significa, la aspiración hacia alcanzar lo bueno y lo bello que todo
lo gobierna. Sin embargo, el objeto del deseo a partir del erotismo platónico, no se
reduce a la necesidad de contemplación y entendimiento de aquella Idea de lo bello en
sí, sino que sólo aquel que haya sido iniciado en aquellos primeros peldaños del
recorrido que debe escalar el amante, podrá ser partícipe de la experiencia superior que
implica el comprender la Idea de la belleza. Así, es a partir del deseo de poseer el bien
por medio de la creación de lo bello que empieza el amante a escalar el recorrido
erótico.

La labor del amante como aquel que debe escalar aquellos peldaños para lograr
satisfacer su deseo, corresponde al papel que cumple el filósofo, como amante de la
sabiduría, como deseoso de saber de todo lo que es y todo lo que lo gobierna. La misma
idea de la configuración de un Estado desde el logos, tal como lo plantea Platón en la
República, está presente aquí como posibilidad, en la medida de poder ser partícipes de
la belleza que gobierna las leyes y las normas que regulan la vida en familia y sociedad.

El filósofo así entabla una relación con la sabiduría, en cuanto que la desea, como una
de las virtudes más bellas que existen. El filósofo es aquel sujeto que existe en medio
de la ignorancia y la sabiduría y la filosofía para él se definiría como aquello de lo que
carece, es decir, por una norma trascendente que se le escapa y sin embargo que posee
en sí de cierta manera. El filósofo desea siempre la sabiduría que es su objeto de deseo
en cuanto carece de ella y siempre se encuentra escalando aquellos peldaños que escala
el amante en búsqueda de poseer y satisfacer la fuente de su erotismo; la alcanza,
mediante su generación de belleza, mediante su papel como generador de discursos por
medio del logos y así inmortaliza su alma a partir del deseo de inmortalidad.
 2. Comentarios al diálogo (clase)

Se establece que es conveniente y necesario leer el Banquete en conjunto con los

diálogos Filebo y Fedro. El Banquete es la obra en la que Platón da muestra de sus
dones literarios al servicio de la Filosofía. No es sorprendente que en este diálogo por
excelencia por el amor, Platón dedique sus mejores y más bellos dotes literarios. Las
peripecias del discurso erótico explica las peripecias de lo que ocurre con el amor. La
embriaguez en este simposio que es el Banquete se da a partir de los distintos discursos
sobre el amor. Se habla de amor en medio de actos amorosos, como la entrada de
Alcibíades reprochándole a Sócrates su rechazo.

En los diálogos en los que Sócrates es reducido al silencio tiene lugar ello debido a que
las propuestas en dichos diálogos son críticas y no concuerdan con las propuestas de
Sócrates. En Fedro dice: “los árboles no quieren enseñarme nada”. Sócrates no es un
filósofo naturalista, no está preocupado por el estudio de la naturaleza, en cierto sentido
y en un primer momento. Aquellos diálogos en los que no habla Sócrates se plantean
alternativas u otras propuestas que se diferencian de las propuestas de Sócrates y que
también hacen parte del pensamiento de Platón.
Los diálogos de Platón se interpretaron como si fueran obra de teatro en la Antigüedad.
Sócrates es una guía en los Diálogos, sin embargo Platón no puede ser reducido al
pensamiento de Sócrates, pues este es uno de sus 5 filósofos. La filosofía no puede
construirse sin voces contrarias, sin voces disidentes y que digan algo diferente.

Estos diálogos son ambos sobre el amor, eros. ¿Por qué hay diálogos en donde Sócrates
no es la figura principal? Para evitar que se nos desvíe la atención a la cuestión de que
Sócrates siempre tiene que ser el interlocutor principal en un diálogo filosófico: esta es
una de muchas hipótesis.

El Banquete es un diálogo nocturno, mientras que el Fedro es diurno. Aquel nos

presenta una diacronía mayor mientras que el Fedro una menor. En la consideración de
cada diálogo se puede considerar una mayor o menor diacronía. En la tragedia no hay
mucha diacronía en cuanto que todo sucede el mismo día para resaltar la singularidad
del día en donde tienen lugar los hechos. En ambos diálogos la consideración sobre el
eros se desarrolla a partir de discursos. Mientras que el Banquete tiene un tema acotado
(eros), el Fedro parece tener un tema doble (Eros y retórica). El tratamiento
diferenciado del problema nos lleva a plantear que la cuestión del Eros no tiene una
tematización cerrada. Estas diferencias no son casuales: el Eros es algo complejo que
entre las mismas diferencias se puede entrever su complejidad. La dualidad misma del
diálogo nos permite entrar en la pluralidad con respecto al Eros.

El famoso Discurso de Diotima es un discurso en el sentido de logos. En Platón, logos

siempre es dia-logos. Entonces no tiene un sentido monológico. Ello nos lleva a
cuestionarnos con respecto a la autenticidad de la Carta VII ¿Fue escrita dicha Carta por
Plartón realmente? Sócrates deja claro que el modelo dialogal que él desarrolla con
Agatón procede de la instrucción que él recibió de Diotima. Quien inicia a Sócrates en
el modelo dialogal, es Diotima. El diálogo no es conversación. No podemos entender el
diálogo a partir del modelo de conversación. Ser gran conversador no está relacionado
con el diálogo platónico. Este modelo es una respuesta a una necesidad que siente el
interlocutor que está siendo examinado. Hay dos interlocutores: el que está examinado y
el que examina. “Una vida sin examen no vale la pena ser vivida”: no podemos traducir
la vida no examinada pues sólo nos toma el modelo pasivo y nos queda por fuera el
sentido activo. La expresión tiene ambas connotaciones. Sócrates acude a Diotima,
reconociendo que necesidad un maestro, que necesita una vida examinada. Sólo porque
es examinado va a estar en capacidad de examinar. Aquí llama la atención el recurso
literario de poner un discurso sobre otro. La vida sin examinando: este énfasis se da
cuando se tienen varios diálogos. Es el examen mismo de la vida. El ser humano es
precario y por tanto se le olvidan las cosas: va cambiando y por tanto es necesario
examinar su vida. Por ello se requiere la práctica del diálogo.

Diotima señala una serie de cosas a Sócrates: corrige la idea de que Eros es como un
objeto. Eros no es un objeto, es un medio. En tanto modo, no nos interesa apropiarnos
de dicho modo sino que ese modo nos sirve para apropiarnos del objeto al cual
aspiramos, que es el Bien. Para apropiarnos del Bien lo generamos en la belleza. El Eros
sólo va a generar en lo bello y está por tanto directamente relacionado con la belleza. En
el ser humano están los cuerpos bellos, pero también hay algo más: las almas bellas.
Generar en un alma bella produce una inmortalidad, como pasa con los poetas, incluso
más que la producción de hijos. Aquí se hace referencia a lo poético como la tragedia y
la comedia. En el Fedro se habla de poesía como poesía lírica. Esto nos lleva a
cuestionar el lugar de los poetas en estos dos diálogos ¿podemos decir que los poetas
fueron expulsados y demás por Platón? En muchos diálogos el mito tiene un lugar
importante: en todos los diálogos los mitos son contados por alguien diferente a
Sócrates o cuando es Sócrates lo hace en un estado particular de la conciencia. El medio
nos permite vincular lo inteligible con lo sensible. Aquí tenemos la respuesta que no se
da en el Parménides con respecto a la participación de lo sensible en lo inteligible. Los
cuerpos son el punto de partida aquí, por tanto no es cierto el desprecio del cuerpo en
Platón. Quien está deseoso con este Eros de saber, es porque no sabe: este es el
verdadero filósofo. Es un amor a la sabiduría como algo a lo que quiero llegar, pero no a
lo que se llega como tal.

República

1. Comentario a la lectura del diálogo (bibliografía secundaria)

De acuerdo con Eva Brann, la fecha dramática de la República, es decir, el momento en

que tiene lugar, data en un interludio de paz durante la Guerra del Peloponeso (cuyos
principales contendientes fueron Atenas y Esparta) en la última parte del S V a.C. En
ese momento, Atenas aún es una democracia. La escena del diálogo se da en el Puerto
de Atenas, el Pireo, un bastión proletario de sentimiento democrático, en casa de un rico
comerciante cuya familia será destruida por el partido antidemocrático. Sócrates predice
su ejecución por parte de un régimen democrático superior (defensa de la aristocracia)
¿Es la República un texto antidemocrático? Sócrates satiriza la democracia ateniense.
Sin embargo, en el diálogo parece sugerirse que la única forma de llevar a cabo un
diálogo sobre ciudades ideales es en una democracia (debido a la permisividad del
régimen que sólo tiene que solicitar la autorización para construir ciudades, tal como lo
hacen en el texto). La situación histórica del autor y el análisis de las condiciones
económicas de Platón, por ejemplo, debe precaver al lector sobre el carácter
predominante que estas puedan llegar a tener en la construcción de un texto ¿por qué
una persona en las condiciones históricas y económicas de Platón plantearía una ciudad
ideal con el carácter comunitario tal como el que se plantea en la República? Donde el
pensamiento real está en marcha, las condiciones externas al autor determinan a sumo el
punto de partida de la investigación. El pensamiento penetra y va más allá de de las
meras circunstancias.
Centro dialógico: libros VI y VII, que de acuerdo con Eva Brann contiene las alturas y
profundidades del diálogo. Aquí se presenta el methodos, como “camino a seguir”, aún
sin la connotación sistemática que tiene hoy en día para nosotros. Aquí, methodos
significa emplear las partes apropiadas del alma para guiar al joven aprendiz de acuerdo
con la naturaleza de las cosas con la perspectiva del Todo. Es una educación relacionada
con una filosofía, la que funda comunidades. En el centro del que es considerado por la
tradición como el “primer libro sobre teoría política”, la filosofía sustituye a la política.
La Justicia exige que el filósofo, cuando ha salido de la Caverna, descienda del Reino
del Ser y la Verdad y obre en el mundo de las apariencias. Sócrates parece transformar
la cuestión política en una cuestión educativa. Para el filósofo, descender a la Caverna
nuevamente es una labor ardua y una obligación moral sin recompensa futura.
Probablemente más bien deban esperar una pérdida de dicha, un sometimiento a la
distracción, un riesgo de ultraje e incluso un peligro de muerte. Ese fue el juicio de
Sócrates que “bajó” entre la plebe.

Eva Brann denomina “paradoja de la fundación” de la ciudad ideal a aquello que exige
la transformación de política en pedagogía. De acuerdo con Sócrates, dicha fundación
de la ciudad sólo puede tener lugar si los filósofos se convierten en reyes o los reyes en
filósofos. Para ello, debe tener lugar una de esas laboriosas conversiones descritas en la
imagen de la Caverna que tiene que producirse con ayuda de alguien que ya se haya
convertido, de alguna manera, en filósofo; sin embargo ¿hay algo en los diálogos
restantes que nos permita apoyarnos en la expectativa de que si dicho filósofo
apareciera lograría dicha conversión? Si los filósofos llegasen a ser reyes, las
condiciones de la ciudad ideal debían cambiar a unas condiciones de un gobierno
aristócrata: los posibles candidatos debían irse a una ciudad que les otorgara las
condiciones para una verdadera educación filosófica. Igualmente, debería ser una ciudad
constituida de tal modo que aceptara voluntariamente el gobierno de los filósofos o no
habría incentivo para educarlos en ellos. Los futuros filósofos tendrían que haber nacido
ya en la ciudad de Sócrates, pero dicha ciudad sólo podría darse si algunos verdaderos
filósofos nacieran en alguna ciudad existente, llegaran al poder y estuvieran en situación
de enviar a todos los adultos al desierto y hacerse cargo de la educación de sus hijos.

Esta circularidad parece resolverse al pasar aquello que parece ser el centro de la
República y que de acuerdo con Brann, revela su intención interna: cuando el
argumento, pasado el centro de la obra, revierte a tarea original de probar las ventajas de
la Justicia: “tal vez resida en el cielo como Paradigma para cualquiera que lo vea y
quiera fundarla en sí mismo. No importa si existe o haya de existir. Practicará la política
de esa ciudad y de ninguna otra”. Esta cita parece revelar que el asunto de la República
no es una fundación política, sino personal, autoconstituyente lograda en y por el
diálogo. Sócrates sobrepasa la paradoja del fundador fundado, mediante la
conversación, ahí mismo, constituyendo una comunidad educativa cuyos miembros son
los participantes del diálogo mismo. Esa comunidad tiene desarrollo en el decurso
propio del diálogo y del argumento, y es el mismo diálogo el que se encarga de educar a
sus interlocutores, siendo nosotros mismos como lectores, interlocutores del diálogo. El
establecimiento de esa comunidad dialógica es en sí misma el logro alcanzado por
Sócrates y no como tal la preparación de los futuros reyes filósofos, como implicaría la
postura de Glaucón como interlocutor principal de Sócrates.

Sócrates busca el ascenso hacia aquello llamado “la Idea de Bien” o simplemente “el
Bien”. No es algo bueno ni un imperativo moral, ni siquiera un Ser absoluto, pues está
“más allá del Ser”, más allá de todos los seres. Es su fuente de gobierno y en otros
contextos es llamado “Uno”. Aquí se le llama “la fuente del Todo” o “el principio rector
de las cosas” (arché). Sócrates no explica el Bien porque no puede ser alcanzado ni
transmitido en el discurso, desde luego no es un discurso sumario, pero nos proporciona
una semejanza, el símil con el Sol. El Bien es como el Sol en dos sentidos: da Ser y
sustancia al reino de los seres invisibles, las formas, como el sol da crecimiento y
sustento a todo el mundo visible y da inteligibilidad y articulación a los diferentes seres
en el Ser, como el sol da iluminación y distinción a las apariencias en el mundo. El Bien
está más allá del Ser porque no es un ser más en adición a las Formas, sino la totalidad
misma de todo Ser.

Bajo el Bien surge un cosmos de sustancia y sombras, de ser y apariencia que Sócrates
expone mediante un diagrama geométrico, la línea dividida. Los segmentos
proporcionales de esa línea representan los reinos que surgen al reflejo sucesivo del Ser:
extiende sus sombras racionales (objetos de las matemáticas) que se proyectan a su vez
en los cuerpos del mundo natural y que vuelven a arrojar reflejos superficiales. De
acuerdo a tales cuatro reinos hay cuatro poderes correspondientes del alma. A las partes
del alma corresponden las principales pasiones y sus excelencias determinantes; a
diferentes tipos de humanos corresponden diferentes regímenes políticos y a diferentes
poderes de la parte del alma capaz de conocer corresponden diferentes objetos de
conocimiento. La mayoría de veces se comienza la correlación con lo más cercano a
nosotros, nosotros mismos y nuestros poderes.

En el segmento más elevado y presumiblemente, de acuerdo con Eva Brann, mayor de

la línea, la intelección (noesis) mueve, subiendo y bajando entre los objetos del
pensamiento los seres o formas por medio de los cuales y a través de ellos se acerca y se
aleja el Bien. Este movimiento se llama “dialéctico” en cuanto actividad específica del
intelecto de las formas (y no su forma dialogal habitual), siendo la clase más elevada de
pensamiento. Una forma (eidos) es el ser inteligible, la cosa en sí, que se encuentra
detrás y por encima de las meras apariencias y les da el aspecto determinado que tengan.

En el segmento inferior se encuentra el entendimiento (dianoia), actividad más inquieta,

técnica e incompleta que trabaja con imágenes puras no sensoriales como las figuras
matemáticas. Desde allí se plantean hipótesis, como los axiomas y objetos de las
matemáticas. Palabras con las que nombras las formas de Ser sin saber mucho de ellas,
como la “justicia”, son hipótesis del entendimiento: son supuestos que la dialéctica
transforma en conocimiento. El movimiento del entendimiento matemático es
característicamente deductivo, hacia abajo. Desciende a las conclusiones, pero no
asciende más allá de sus suposiciones. Las dos partes superiores juntas conforman el
reino del conocimiento (episteme).

Las dos extensiones inferiores de la línea representan la opinión (dóxa), cortada en la

misma proporción que las superiores, reflejando ambas subsecciones la proporción
completa entre conocimiento y opinión. El tercer segmento inferior representa la
confianza (pístis). Es nuestro modo de tratar con las cosas aparentemente sólidas del
mundo que nos rodea y las cuales damos por supuestas en general, creemos en ellas y
confiamos en que se comporten de manera predecible. Como se divide la línea, los dos
segmentos tienen la misma extensión, lo que muestra que el reino de las matemáticas y
su reflexión fenoménica (naturaleza) son coextensivos, es decir, adecuados el uno al
otro en la escala del ser.
El segmento más corto representa el poder más peculiarmente socrático, el más dudoso
y necesario, la eikasía, que se traduce a menudo por “conjetura”. Sócrates se ha
apropiado de esa palabra y la usa en sentido literal que es “fabricar imágenes”, que se
puede traducir por “imaginación” o “imaginar”. Es el poder de tratar con una imagen
(eikón) como una imagen, el poder de reconocer semejanzas. Reconocer una semejanza
como una semejanza es la primera hazaña filosófica, pues supone ver que algo (la
imagen) tiene la apariencia de algo más (el original) que no es y por tanto es el primer
paso de distinguir la Apariencia del Ser. El entendimiento, el poder de las matemáticas,
se relaciona inmediatamente con el reconocimiento de imágenes. Que imaginar sea el
poder penetrante no sorprenderá donde el ascenso en el aprendizaje dependa de
reconocer los objetos de cada reino inferior como imágenes-sombra proyectadas por un
reino superior.

La imagen de la caverna
En el VII Sócrates vuelve al esfuerzo humano del ascenso y empieza por una invitación
a usar el poder de reconocimiento de imágenes: hemos de reconocer nuestro mundo
como una caverna. Describe la desgarradora y desorientadora conversión sufrida por los
prisioneros desencadenados cuando son forzados a darse la vuelta y mirar la fábrica de
la opinión y la manipulación de imágenes que está a sus espaldas. El primer giro les
permite reconocer como meras imágenes de imágenes el juego de sombras interpretado
para ellos en la pantalla al fondo de la caverna ante la cual han estado sentados y
encadenados toda su vida. Entonces son arrastrados y llevados arriba, aún contra su
voluntad, a la luz cegadora del sol, el mismo sol del símil del sol. Sólo cuando han
empezado a regocijarse en ese luminoso mundo superior, deben esforzarse a sí mismos
a descender otra vez y emprender la peligrosa tarea de iluminar a su vez a sus
conciudadanos.

2. Apuntes de la clase

El campo de lo visible y de lo inteligible ya viene dado, no es algo producido por el

espíritu. “Estudiemos el ámbito de lo inteligible según el principio general con el que
yo estoy situado en la realidad como totalidad”. No se puede estudiar lo inteligible
como algo separado de lo visible; estos ámbitos no se pueden estudiar como separados.
Es necesario tomar en cuenta la forma general en como me sitúo en la realidad. En lo
sensible hay algo que funciona como inteligible en relación con el resto de lo sensible.

Platón siempre sugiere, pero la sugerencia no es todo lo claro que nosotros quisiéramos
que fuera. Son indicaciones que permiten al lector cerrar la interpretación de las
mismas. Sin embargo en Platón no todo es sujeto de interpretación, por ejemplo, la
formación en la Virtud y que la virtud central en la justicia: ello es claro. Lo que
significa y lo que ello implica en su obra ya abre una puerta para la interpretación.

El poeta puede escribir tanto tragedia como comedia: ese poeta es el filósofo.

En Platón las palabras son las imágenes más poderosas; por tanto, cuando Platón habla
de imágenes, debemos entender ello como palabra.

Cuando hablamos de una interpretación dramatológica de los diálogos ello implica que
el lector se hace parte del diálogo mismo. Las tres imágenes cogen al lector y lo mueven
de un lado a otro de tal modo que se comienza con algo y se va a terminar de un modo
diferente. Mostrar la cosa misma sin tener en cuenta el recorrido dialéctico necesario
para ello, no es un buen ejercicio pedagógico en la aprehensión de la cosa misma. Es
necesario aprender haciendo y aprender por medio de los errores cometidos en el
proceso de aprendizaje.

Entre el Sol y el Bien hay una analogía de proporcionalidad. Una vez hecho el proceso,
la persona entiende que al aprendiz se le ofrece una guía y entender dicha guía es parte
de la cosa misma que se quiere entender, y no simplemente una guía; hay que entender
por qué la guía no puede ser meramente guía porque cuando se habla del Bien se habla
de algo de lo cual procede cualquier posibilidad de un obrar efectivo de cualquier
entidad. Del principio universal no puede haber analogías de proporción ya que
cualquier analogía va a caer ella misma bajo la potencia del principio, sino no sería
universal. Por tanto el estudiante cuando reflexiona sobre el cambio de la luz de día a la
luz de noche llegue a la analogía de la atribución. El conjunto de las analogías parece
ser un descenso a la caverna. La línea no debe entenderse por fuera del Bien. La línea
misma es vertical (511b). Estamos ante un ejercicio en el que el filósofo desciende para
enseñarle al aprendiz aquella realidad que en la realidad es más verdadera, sin ser otra
realidad, sino una y la misma realidad.

De acuerdo con un pasaje de Sócrates en la República, obramos injustamente si vemos

que se comete una injusticia y no obramos para remediarla; no se trata sólo de obrar de
un modo justo, sino que si vemos alguna injusticia y quien ve no se compromete a
remediar dicha injusticia, está obrando injustamente. Se sabe quien obra con justicia por
el modo como trata a aquellos con quienes sería muy fácil ser injusto, por ejemplo los
esclavos o subalternos. El hombre verdaderamente justo es quien trata con justicia a los
esclavos, pues es a ellos a quienes en la sociedad es más fácil hacerles injusticia. La
verdadera justicia de un hombre se nota en el modo como trata a aquellos con quienes es
muy fácil ser injusto.

520c: las Ideas en Platón hace referencia a lo bueno, lo justo y lo bello. No podemos
entender la justicia, sin lo bueno y la belleza. Lo justo es placentero desde el punto de
vista estético. La República describe un proceso ideal de construcción de la Polis a
partir de un proceso real con el que educa a sus estudiantes y de esta forma se construye
una comunidad en torno a dicho proceso, una comunidad real.

A las cosas inteligibles no solo les adviene por obra del Bien su cualidad de inteligibles
sino que se les añaden por obra del Ser y la esencia (ousia); sin embargo el Bien no es
esencia sino algo que está por encima, más allá de la esencia (epékeina tes ousias). El
Bien no da el Ser, está más allá de ello. El Sol no es generación, como el Bien da la
inteligibilidad a lo visible. El Bien está más allá de la esencia en dignidad y potencia.

Las imágenes que van sucediéndose en el fondo de la caverna, son imágenes (eikones)
de “figuras” (agálmata), se llevan figuras; la caverna duplica el engaño, es un engaño
de segundo orden. Cuando es liberado el prisionero de inmediato se levanta, gira y mira.
El prisionero que va subiendo no vuelve a las figuras; estas son un auxilio y recurso
pero el prisionero no retomará ello de nuevo. En la caverna hay entonces una
duplicación de la representación. Se suele llamar Caverna, pero en el texto se habla
como una vivienda en forma de Caverna,, no una Caverna como tal. Ahí es donde
residimos. Los prisioneros son, de acuerdo con Sócrates, iguales a nosotros. Es como si
dijera que el hacer filosofía es aprender a extrañarnos del mundo que habitamos y en el
que residimos. Es el filósofo quien puede acceder a las cosas en sí a partir del pensar
dialéctico.

Fedro
El elemento que otorga unidad al diálogo es la relación entre Eros y retórica, conexión
configurada en torno a la cuestión del problema del alma y su orientación filosófica. En
este texto se puede percibir una continuidad y cercanía con el Banquete, a pesar de no
ser textos que tratan de forma idéntica la cuestión erótica. El lugar idílico escogido por
Paltón para escenificar el diálogo implica una especie de rito de iniciación en el arte de
dialogar y conversar en torno al eros. En el diálogo tiene lugar una poética descripción
del espacio y del tiempo propicios para el amor y el discurso de los amantes: un lugar
agradable a la hora en que el calor y el fuego del deseo impulsan el alma de los
interlocutores a disfrutar tranquilamente del diálogo, a la sombra de los árboles, con los
pies metidos en el agua, cuya música acompaña a las palabras de los interlocutores que
perciben el perfume de las plantas que les rodean y sienten la agradable brisa que sopla
bajo aquel árbol que les ofrece su sombra.
El conjunto del diálogo opera como una serie de retractaciones sucesivas. La escena
inicial del discurso de Lisias leído por Fedro funciona como una introducción al
conjunto del diálogo y a partir de allí comienza la reelaboración progresiva. El primer
discurso de Sócrates retoma la tesis central del anterior discurso, perfeccionándolo en
cuanto a su retórica. Cuando ello se demuestra insuficiente, surge el discurso inspirando
de Sócrates en el que se recuenta el eros como pasión que conduce a la vida filosófica,
siendo este el punto culminante del diálogo; sin embargo el diálogo no termina allí y va
más allá de lo alcanzado hasta ahora. Ello se lleva a cabo por medio de una discusión
dialogada sobre retórica. La investigación que llevan a cabo Fedro y Sócrates con
respecto a los componentes necesarios para que la retórica sea una ciencia verdadera,
toma como paradigmas los discursos que hemos presenciado en la primera parte del
diálogo. El discurso de Lisias funciona como un contraejemplo, mientras que los dos
discursos de Sócrates se comprenden como una unidad. Allí, la retórica ideal, como una
forma de guiar el alma mediante discursos, comprende un estudio completo tanto del
alma, sus tipos y formas, como de los discursos y las formas de aplicar los mismos. Una
vez se ha terminado la investigación sobre retórica, se investiga otro aspecto
concerniente a la creación de discursos, a saber, la escritura, que aparece como una
forma inferior y falible de la investigación filosófica y resulta ser un simple fantasma
del verdadero discurso que se imprime en el alma. La crítica a la escritura nos dirige
más allá del texto mismo y nos impulsa a una práctica de la vida filosófica. En el
diálogo se establece una relación entre la retórica y el eros compleja. Es necesario tener
en cuenta que el eros nunca llega a ser tema de discusión más que cuando se establece
su naturaleza divina. En el resto del diálogo parece que no es una preocupación central
en cuanto tema de investigación. En este sentido, es posible afirmar que la pasión
erótica expuesta en este diálogo no se distancia mucho del carácter mediador con el que
aparece en el Banquete; a pesar de que en el Fedro se pasa de comprenderlo como una
manía a entenderlo como un dios que inspira tal manía, y en ningún momento como un
daimon (como sucede en el Banquete), el eros continúa siendo la mediación entre el
alma y las formas. Incluso en el diálogo parece contemplarse la idea de un compañero
de búsqueda, un amante-filósofo que también es un amante de las formas superiores a lo
divino. Eros resulta ser en este sentido una especie de fuerza, un deseo inherente al alma
que si es seguido de manera apropiada puede llevarla a la forma de vida más perfecta.
La retórica es la forma de guiar el alma a dicha forma de vida. Por otro lado, a
diferencia del eros, el problema de la retórica en cuanto eje de investigación en el
diálogo, ha estado presente desde el inicio.