Profa. Dra.

Marília Mattos1

O BON SAUVAGE MONSTRUOSO

“Apenas Deus e o poeta merecem o nome de Criador.”

Percy Shelley

2.1 O PROMETEU ILUMINISTA

As reflexões de Jean-Jacques Rousseau acerca do caráter intrinsecamente bom

do ser humano – corrompido, posteriormente, pelo “contrato social” – constituem um
dos principais fundamentos do Romantismo, movimento artístico-filosófico associado à
modernidade e que tem em Rousseau seu mais célebre mentor.

O presente artigo abordará a presença rousseauniana no romance Frankenstein,

de Mary Shelley, publicado em 1818 e tido como o primeiro mito da era industrial,
quando a relação entre Criador e criatura passa a ser mediada pela ciência.

O século XVIII, no qual Rousseau está inserido, foi fortemente marcado pelos
ideais racionalistas da filosofia iluminista, que culminaram com a queda da Bastilha. No
entanto, embora simpatizantes de seu aspecto revolucionário, filósofos da Europa – tais
como Rousseau, na França, Hume, na Inglaterra e Kant, na Alemanha –, pautados na
exigência de novos ideais que abarcassem também os sentimentos, passaram a criticar a
supremacia da razão, exaltada pelo Iluminismo. Estes haviam sido sufocados pelo
racionalismo, que afastara os homens da natureza e, por conseguinte, de si próprios,
enquanto parte integrante daquela. O Romantismo está, portanto, intrinsecamente ligado
ao movimento iluminista, cuja elucidação é imprescindível à compreensão da arte
romântica, em geral, e de Frankenstein, em particular. O zeitgeist iluminista é
encarnado por Victor Frankenstein, enquanto sua criatura representa a reação romântica
ao Iluminismo, como pretendo demonstrar.
1
Professora de Literatura e Estudos Culturais da UNIJORGE.
 O movimento intelectual ocorrido na Europa do século XVIII, conhecido como
Iluminismo, pode ser compreendido, segundo o historiador Calazans Falcon (1986),
principalmente sob duas perspectivas: como a culminação de um processo, ou como seu
começo. De acordo com a primeira visão, o Iluminismo representaria o clímax de um
processo originado no Renascimento, mas que, nas palavras de Falcon, “só alça vôo”,
efetivamente, com a revolução científica do século XVII. Se o tomarmos como ponto de
partida, conclui Falcon, ele será considerado o início de “uma aventura intelectual que é
também a nossa” (FALCON, 1986, p. 6). Optarei por vê-lo como resultante de um
processo que remonta ao Renascimento: o da ruptura com o realismo conceitual,
mencionado na introdução, por ser esta a perspectiva mais compatível com a concepção
de modernidade vigente neste trabalho.2 A referida ruptura torna o pensamento cada vez
mais nominalista e gera um processo de secularização da realidade, que constitui a
principal característica do mundo moderno. Podemos definir a secularização como a
expressão de um processo que se caracteriza pela passagem da “transcendência à
imanência, da verticalidade à horizontalidade” (FALCON, 1986, p. 31), e que encontra
na ciência sua legitimação definitiva. À medida que o nominalismo vai se fortificando,
os elementos individuais do mundo físico passam a ser mais valorizados do que os
conceitos aos quais correspondem. Tal fato imprime nova importância à realidade
experienciada pelos sentidos, o que estimula a observação dos fenômenos, fomentando
as ciências empíricas, baseadas em cálculos matemáticos (FALCON, 1986).

Os sistemas escolásticos medievais, com sua cosmologia aristotélica de esferas

siderais supra-terrenas, sofre o impacto da reviravolta coperniciana e do pensamento de
Keppler, que afirmam, respectivamente, que a Terra não é o centro do universo, e que o
movimento elíptico dos planetas em torno do sol é calculável matematicamente. A partir
de então, como enfatiza Rosenfeld (1973, p. 128), não há mais distinção entre mundo
superior e inferior, nem entre movimentos mais ou menos perfeitos. Giordano Bruno,
que interpreta filosoficamente essa destruição do esquema filosófico medieval, conclui
que a concepção heliocêntrica, que nega o geocentrismo aristotélico, conduz à
substituição da visão antropocêntrica pela policêntrica, já que qualquer lugar em que
nos encontremos é o centro do universo, agora tido como infinito. Nossa percepção do
espaço ao redor se modifica e desloca à medida que nos deslocamos, evidenciando a
relatividade de toda determinação espacial (ROSENFELD, 1973).

2
Ver nota 3 da Introdução, a respeito.
 A idéia de uma relatividade espacial conforme a perspectiva do observador, é
considerada por Rosenfeld como a mais exata expressão de uma época que, bem antes
da Idade Média, introduzira a perspectiva pictórica (desconhecida da arte medieval)
como recurso para conquistar, por meios artísticos, a realidade física: a Grécia clássica
no auge da arte trágica. A perspectiva tem o poder de criar a ilusão de um mundo
tridimensional, projetado a partir de uma ótica individual, o que fortalece o
individualismo moderno. Descartes, com seu cogito ergo sum, desenvolveu
filosoficamente a nova concepção espacial centrada no sujeito racional, cuja dúvida
metódica, envolvendo tudo, apenas é detida pela certeza do próprio Eu, que se define
por pensar. É a partir deste “Eu”, enfatiza Rosenfeld, que o mundo desfeito pela dúvida
é reconstruído (ROSENFELD, 1973, p. 129). O método cartesiano de investigação
cética da realidade lança as bases do pensamento racionalista que orientará toda a
ciência moderna e o Iluminismo, sua máxima expressão ideológica.

Paradoxalmente, o Iluminismo, como pontua Nietzsche, pode ser interpretado

como um desenvolvimento da expectativa cristã em relação à realidade, que remonta,
por sua vez, ao otimismo socrático, que pretendia eliminar a dor. Tal afirmação é
bastante perspicaz, pois desconstrói a ilusão iluminista de haver rompido radicalmente
com o pensamento religioso. De fato, a confiança otimista, quase ingênua, em uma
salvação pelo progresso, não se difere, essencialmente, da crença em uma salvação pela
fé religiosa, com a ciência ocupando o trono do Todo-Poderoso. O Dr. Frankenstein,
portanto, leva ao extremo a proposta iluminista. Ao criar um ser, a partir da morte e da
ciência, não só nega a inexorabilidade das leis naturais, como desmistifica a
superioridade de nosso Criador, ao tornar-se ele próprio um Deus, ou, como diria Javé,
um de nós. Sua principal motivação era ser adorado, como a um Deus, por suas
criaturas.

A substituição, na modernidade, da fé religiosa pela fé científica evidencia a

incapacidade moderna de romper com o espírito apolíneo-socrático, e viver a realidade
em sua plenitude de dor e prazer. Incapacidade metaforizada pela profunda culpa
sentida por Frankenstein, que faz com que abomine sua criação. Esta, por sua vez,
simboliza o recalcado pelo Iluminismo, que retorna sob a forma de Romantismo. E o
recalcado pelo Iluminismo é, precisamente, o que a racionalidade não abarca: o
sentimento e o corpo, associados a Dioniso. Ironicamente, platonismo, cristianismo e
Iluminismo têm um inimigo em comum: o corpo. Embora por razões distintas, os três o
vêem negativamente. Por ser “mera cópia”, “pecaminoso” ou por “escapar ao controle
da razão”, o corpo expõe a fragilidade dessas concepções de mundo. Elas são, em
última análise, versões de uma mesma estrutura de pensamento: o socratismo, de cunho
teórico e moralista. Não exagero ao afirmar que o Iluminismo representou o grau
máximo de expressão do espírito teórico e apolíneo, ilhado esquizofrenicamente no
racionalismo e cercado de vida por todos os lados.

Cabe lembrar que a metáfora das “Luzes” é antiqüíssima. A oposição entre luz
e sombra, dia e noite – expressa por ritos ao deus sol e mitos sobre a origem do fogo –
remonta à pré-história da humanidade e está presente em várias culturas. Prometeu e
Frankenstein, enquanto portadores do fogo e da eletricidade, respectivamente,
compartilham com Lúcifer o papel de portadores da luz. Esta, por possuir um caráter
ambíguo como o fogo que lhe origina, pode criar ou destruir, sendo as referidas
personagens ilustrativas da ambivalência daquele elemento, pois, para eles, a criação –
obtida através do fogo – causou a destruição. A luz, como símbolo da Verdade, está
presente na filosofia, com o platonismo e o neo-platonismo, e na esfera religiosa, com o
judaísmo e o cristianismo. A iluminação mística cristã foi relida e secularizada pelo
Iluminismo, que tornou o século XVIII “cada vez mais esclarecido, e numa tal escala
que todos os séculos anteriores nada mais serão do que trevas, se comparados a ele.”
(BAYLE, apud FALCON, 1986, p. 15, grifo meu).

Horkheimer e Adorno (1983), em Conceito de Iluminismo, afirmam que o

sentido mais abrangente do progresso almejado pela proposta iluminista é o de livrar os
homens do medo – fruto de um pensamento supersticioso – e fazer deles “senhores”. O
meio para isso é a técnica, essência do saber iluminista, conquistada graças ao
desenvolvimento científico, cuja principal finalidade é dominar a natureza e extirpar
todo mito e mistério. Saber torna-se, assim, sinônimo de “manipular”; o “em si” da
natureza passa à condição de “para ele [homem]”. (HORKHEIMER, 1983, p.93). Este
raciocínio utilitarista é um dos principais traços da mentalidade iluminista. Tal
concepção do universo – enquanto algo para servir ao ser humano – foi determinante em
todos os aspectos da sociedade burguesa, emergente das Revoluções Francesa e
Industrial. A primeira, inquestionável conquista iluminista, expressou no plano
ideológico e político a nova ordem vigente, para a qual a monarquia e a religião
deveriam, como postulou Voltaire, ser extirpadas da sociedade, dando lugar ao “novo
homem”: o burguês. Este é agora senhor de si, pois foi liberto – graças ao poder da
Razão e da técnica – das reacionárias forças irracionais que o escravizavam. A
Revolução Industrial, por seu turno, pôs em prática a visão utilitarista, no plano
tecnológico e econômico, em níveis até então inconcebíveis. O capitalismo é sua
expressão máxima, pois vê a tudo e todos como mercadorias, passíveis de proporcionar
lucro. Embora Frankenstein não almejasse, exatamente, o lucro monetário com sua
criação, seu propósito era indubitavelmente utilitarista, pois a recompensa seria nada
menos do que sua equiparação a Deus, pela criatura, e a profunda admiração por parte
dos outros homens. Quando o cientista, apavorado, abomina o resultado de sua
experiência, a criatura já não tem para ele qualquer utilidade e deve, portanto, ser
abandonada.

Outro aspecto do Iluminismo que merece registro é seu totalitarismo.

Qualquer resistência espiritual que encontre apenas aumenta-lhe a força, pois o
Iluminismo se reconhece até nos mitos. Horkheimer e Adorno observam que, não
importa a argumentação a qual esses mitos recorram para afirmarem-se, pelo mero fato
de aderirem a tal discussão estão, automaticamente, aderindo ao princípio da
“racionalidade demolidora” que censuram no Iluminismo (HORKHEIMER, 1983, p.
91). A noção acima abordada remete às reflexões de Otávio Paz sobre a consciência
crítica, eminentemente moderna. Em Os filhos do barro (1984), Paz analisa a trajetória
da arte moderna, enfatizando o papel que nela exerceu o pensamento crítico. Segundo o
escritor mexicano, a modernidade teve início no momento em que a oposição entre
razão e revelação tornou-se inconciliável. Entre nós, afirma Paz a respeito do Ocidente,
“a razão cresce à custa da divindade” (HORKHEIMER, 1983, p. 46). Por examinar-se, a
razão tende a separar-se de si própria, e “Deus não tolera a alteridade”. Atentemos para
a constatação de Paz

[...] cada vez que se examina [a razão] parte-se; cada vez que se
contempla, descobre-se outra. A razão aspira à unidade, mas,
diferentemente da divindade, não repousa nela nem se identifica com
ela. A trindade, uma evidência divina, torna-se incompreensível para a
razão. Se a unidade reflete, torna-se outra: vê-se a si mesma como
alteridade. Ao se confundir com a razão, o Ocidente condenou-se a ser
sempre outro, a negar-se a si próprio para se perpetuar (PAZ, 1984, p.
46).
 Otávio Paz analisa longamente a íntima relação entre a crítica e a arte moderna,
convicto de que a história dos movimentos artísticos modernos é a história de suas
rupturas. Para ele, a modernidade inicia-se com a ruptura chamada Romantismo, da qual
vieram todas as rupturas artísticas posteriores: versões do Romantismo, em última
análise. O que quero salientar é, principalmente, a concepção de Paz do movimento
romântico enquanto a mais intensa e paradigmática ruptura moderna com a própria
modernidade. Sua rejeição ao Iluminismo é a rejeição ao mais expressivo traço
identitário moderno: a razão crítica. O irônico é que, ao negar criticamente a
modernidade, os românticos, como enfatiza Paz, afirmam-se como modernos e
confirmam a noção, exposta acima, do “caráter totalitário” do Iluminismo, do qual não
escapam nem mesmo seus mais ardorosos opositores. O Iluminismo, ao criticar-se,
torna-se outro. Este “outro” é o Romantismo: duplo antagônico desdobrado do
Iluminismo e sua face dionisíaca, censurada pelo racionalismo socrático e apolíneo. Tal
desdobramento é análogo ao de Frankenstein em sua criatura antitética.

Para os iluministas, o pensamento platônico era mais mítico do que

propriamente filosófico, e devia ser repudiado, na medida em que as formas puras das
essências ontológicas não passavam da “espiritualização dos demônios míticos”.
(HORKHEIMER, 1983, p. 91). Eis porque, em vários sentidos, o racionalismo
iluminista representou o auge da nominalização do pensamento. Mais do que valorizar
as coisas acima dos nomes, ele nega o que não é calculável, substituindo o Deus
religioso pela Razão – um Deus que se expressa matematicamente. O ser humano e o
universo, regidos pelas mesmas leis matemáticas racionalmente compreensíveis, são,
assim, irmanados pela lógica universal.

Na obra de Rousseau, o grande precursor do Romantismo, o tema da alma

humana enquanto reflexo da natureza ocupa lugar privilegiado, embora sob uma
perspectiva oposta à iluminista. O ponto de partida de sua doutrina, conforme observa
Gerd Bornheim (1959), é a interioridade. A valorização da subjetividade está na base da
filosofia de Rousseau, assim como na base de todo pensamento moderno, como
comprova a máxima cartesiana, supracitada. No entanto, enquanto para Descartes a
interioridade resume-se ao Racionalismo – que considera o cogito como pré-condição
existencial – em Rousseau, o conceito de subjetividade tem sentido bastante diverso,
por considerá-lo sinônimo de sentimento – para ele, superior à razão. Isto fica
evidenciado na colocação abaixo:
 Deixei, pois, de lado a razão e consultei a natureza, isto é, o
sentimento interior, que dirige a minha crença, independentemente de
minha razão. (ROUSSEAU apud BORNHEIM, 1959).

A razão, portanto, é deslocada pelo sentimento, pois somente este é capaz de

traduzir a verdadeira interioridade humana. Em Emílio, como bem exemplifica
Bornheim, o conhecimento e a própria racionalidade são conseqüências do sentimento.
Ou seja, para conhecer e compreender algo precisamos, primeiramente, senti-lo. A este
sentimento interior Rousseau chama natureza (“consultei a natureza, isto é, meu
sentimento”). Opõe-se assim, radicalmente, à concepção cartesiana de uma natureza
objetiva e racional, regida por leis matemáticas, vistas por ele como a principal fonte de
erros e desgraças da humanidade. Tal concepção, incompatível com a verdadeira
natureza, é produto da cultura resultante do contrato social, causador da cisão entre o
homem e a natureza.
As idéias difundidas por Rousseau encontraram profunda repercussão nos poetas
românticos em geral, que levaram a sério a oposição cultura/natureza a ponto de
combaterem apaixonadamente os valores sociais estabelecidos. Combate este, cabe
frisar, especialmente significativo no Sturm und Drang. É compreensível, portanto, que
em seus herdeiros românticos – entre eles, Byron, Shelley e sua jovem esposa – esta
revolta ecoe intensamente. Rosenfeld, no ensaio Aspectos do Romantismo alemão
(1973), ressalta que este poetas ingleses têm mais afinidades com o pré-romântico
Sturm und Drang, do que com o próprio Romantismo alemão, do qual eram
contemporâneos. Todavia, um sentido comum impregna tanto o Sturm und Drang
quanto o romantismo como um todo. Para Rosenfeld, a tendência anticlássica e a
oposição ao cânone em geral e, particularmente, ao seu equilíbrio, ordem, harmonia,
objetividade e visão apolínea, são traços comuns a ambos, o que faz com que a estética
romântica, freqüentemente, exalte o grotesco (ROSENFELD, 1973, p. 150). É
significativo que, enquanto expressão dionisíaca, a criatura rompa com as medidas
prescritas por uma visão artística apolínea, o que reforça minha percepção desta como
personificação da insubordinada estética romântica, e desta estética como o retorno do
espírito dionisíaco, recalcado pelo Iluminismo.
 Rosenfeld, todavia, não vê afinidades entre os românticos e a exaltação, pelos
Stürmers und Draengers3, das paixões violentas e ímpetos irracionais. A visão
melancólico-noturna, acrescenta ele, não é típica de todos os grupos românticos, sendo
o impulso dionisíaco apenas um momento parcial de um desejo maior de harmonia.
Portanto, conclui Rosenfeld, os românticos, propriamente ditos, não são pioneiros,
como seus antecessores do Sturm und Drang, e sim, “herdeiros” de uma das mais
extraordinárias florescências do espírito alemão. Nada têm do titanismo fáustico dos
“gênios originais” (ROSENFELD, 1973, p. 154). É, assim, compreensível que
Nietzsche tenha se entusiasmado com o Sturm und Drang, e mesmo acreditado que este
prenunciava o retorno do espírito dionisíaco na cultura alemã. Porém, seus herdeiros
românticos, fiéis à moderna “tradição da ruptura” (termo de Otávio Paz), abandonaram
a força dionísiaca dos pré-românticos, e sucumbiram, como apontou Nietzsche, ao
espírito teórico socrático. O que desejo ressaltar é a proximidade entre Victor
Frankenstein, possuído pelo impulso de criar o novo ser, e o “gênio” exaltado pelo
Sturm und Drang – ambos movidos por violentos e desmedidos impulsos, típicos da
possessão dionisíaca. As considerações acima esclarecem porque na visão romântica,
fortemente influenciada pelos pré-românticos, a irracionalidade é uma força positiva,
que cria a partir do caos. O demoníaco, por personificar as forças irracionais e rebeldes,
é apaixonadamente tematizado pelos Sturmers und Drangers e românticos, que vêem
na figura do gênio, conforme frisa Bornhein, “um ser para quem as leis sociais não se
aplicam, como o Fausto de Goethe” (1959, p. 43). Tal ser simboliza o homem apto a
traduzir, ao restante dos mortais, a “voz da natureza”, que não mais lhes fala, por
estarem corrompidos pela civilização. A ordem, a virtude e a moral iluminista são,
portanto, substituídas pela força do gênio, cuja fonte está nas paixões irrestritas e no
caos criativo, que somente conhece as leis do desejo. Um exemplo bastante ilustrativo
desta ideologia transgressora é o Prometheus unbound, de Percy Shelley, que
metaforiza a luta libertária do artista romântico contra a tirânica e convencional
sociedade do contrato, ou seja, a sociedade da desigualdade. Partindo destes
pressupostos, pode-se compreender o fundamento do célebre mito – eminentemente
romântico e cujos ecos ainda ressoam nos tempos atuais – de que o poeta, e também o
filósofo, é o portador da palavra divina. No caso do filósofo, a mitificação remonta às
idéias defendidas por Platão, para quem este era o único mortal a ter acesso à Realidade,

3 Adeptos do Sturm und Drang, movimento alemão precursor do Romantismo.

metaforizada pelo “mundo das Idéias”. Cabe, no entanto, lembrar que, enquanto para
Platão a natureza possuía uma conotação se não negativa ao menos inferior, para os
românticos, era tida como a expressão simultânea de Deus e da “verdadeira essência” de
si próprios. O mundo moderno foi, platonicamente falando, o da exaltação da cópia (ou
natureza). Frankenstein, através de sua artificialmente humana criatura, prenuncia um
outro momento da modernidade: a era do simulacro, da “artificialização do natural” –
hoje representada por andróides, na ficção científica, e robôs, na Inteligência Artificial.
Os traços românticos de insubordinação, anteriormente referidos, encontram-se
também no prometanismo frankensteiniano. Este, no entanto, tem sua força criativa
oriunda não de paixões desmedidas, porém da crença irrestrita no mesmo racionalismo
combatido pelos românticos. Parece que Mary Shelley quer advertir-nos contra os
perigos da imensa arrogância dos ideais iluministas que, personificados em Victor
Frankenstein, engendraram sua infeliz criatura.

2.2 ALGUMAS NOÇÕES ROUSSEAUIANAS

Jean Starobinski (1991) ressalta que a reflexão sobre a palavra é um dos

elementos que garantem a coesão interna da obra de Rousseau, tantas vezes acusada de
falta de unidade, e parte da análise dos textos Discursos sobre a desigualdade e Ensaio
sobre a origem das línguas para comprovar o seu ponto de vista. Estes textos são
considerados complementares, por tratarem ambos da linguagem. O “Discurso”, diz
Starobinski, “insere uma história da linguagem no interior de uma história da sociedade,
enquanto o Ensaio realiza o movimento inverso” (STAROBINSKI, 1991, p. 310).
Rousseau defende que a sociabilidade do homem foi algo adquirido, e não
presente desde sua origem, uma conseqüência de sua perfectibilidade. Este conceito é
empregado para designar a faculdade humana de se aperfeiçoar, e está na origem dos
males da civilização. Foi exatamente por possuí-la que o homem pôde sair de seu estado
natural para o estado de cultura. A perfectibilidade é, conseqüentemente, “uma anti-
natureza saída da natureza”, nas palavras do próprio Rousseau (1981, p. 115). Logo, a
instituição social está indiretamente ligada à natureza, pois provém de uma faculdade
natural. Foram necessárias certas condições para que esta perfectibilidade,
potencialmente presente, passasse ao ato. Na introdução ao Discurso, é dito que tais
condições, que propiciaram o desenvolvimento da inteligência, da técnica e da História,
são os obstáculos físicos que o homem encontrou na natureza. No “Ensaio”
(ROUSSEAU, 1962), reencontramos essa idéia, metaforizada na desigualdade das
estações. O cerne destes textos é o mesmo: a palavra – primeira instituição social – é o
resultado tardio de causas naturais. O homem é a única criatura que tem o poder natural
de sair do seu estado primitivo. Starobinski (1991, p. 311) afirma a respeito da
linguagem: “Natural em sua origem, ela constitui uma anti-natureza em seus
resultados”, pois a instituição social acabará por contradizer a lei natural da qual é
originada. Na introdução ao “Discurso”, também é levantada a questão de definição da
“lei natural”, com a finalidade de se saber se a desigualdade está em acordo com esta.
Depois de vários exemplos que visam demonstrar que ela não é filosófica ou qualquer
outra linguagem convencional prévia, conclui que essa lei, para ser natural, deve falar
pela “voz da natureza”. Essa voz aproxima-se de algo similar ao definido como
“instinto, que comanda todos os animais, só que, no caso do ser humano, ele pode ou
não obedecê-la” (ROUSSEAU, 1981, p. 41-42, grifo meu).
Enquanto o homem ainda é um ser da natureza, esta fala nele. O homem
civilizado, que superou a natureza e inventou sua própria linguagem, torna-se surdo a
essa voz da origem e sua existência moral passa a ser regida por convenções, contratos.
À medida que a linguagem articulada e discursiva progride, diminui o acesso à voz da
natureza. O filósofo e o poeta assumem, então, o papel de intérpretes dessa voz,
inaudível aos outros homens.
Na primeira parte do “Discurso”, Rousseau descreve o “homem natural”, anterior
a linguagem, que mal se comunica com os seus semelhantes. Aí, já encontramos um
longo desenvolvimento sobre o progresso da linguagem. Esse assunto pertence à
segunda parte do “Discurso”, que trata da história, e é enfocado negativamente – ou
seja, mostra todos os fatores que impediram o homem de falar – para enfatizar que este
falou tardiamente, depois de vagar por milhares de séculos em uma vagabundagem
silenciosa. Durante esse longo período, o homem não conhece necessidades, paixões ou
técnica alguma. Ainda não experimentou a falta que o teria obrigado a se exprimir,
arrancando-o da ociosidade. Após algumas divagações sobre o surgimento das palavras,
acaba por atribuí-lo a uma revelação divina, embora mais para reforçar a
impossibilidade de apreensão de sua origem, do que por verdadeiramente crer nessa
hipótese (ROUSSEAU, 1981).
 Rousseau considera que a linguagem nasce com o “grito da natureza”, que é a
expressão da dor ou da necessidade sentida pelo homem selvagem, passa pela
linguagem gestual e, por fim, desemboca lentamente na linguagem institucional. A
emoção foi a primeira responsável pela comunicação que, antes de passar por sinais
mediadores, tinha caráter predominantemente poético, nomeador, onde o nome de cada
coisa era expressão do sentimento por ela suscitado. Juntamente com a linguagem,
transformaram-se outros aspectos da sociedade, sendo suas evoluções inseparáveis.
Rousseau invoca o ponto de partida e o ponto culminante da história da linguagem.
Estes correspondem, respectivamente, à origem silenciosa e à função política de
persuadir, influenciar e, assim, melhor enganar. A etapa do contrato social requer,
portanto, a linguagem em sua força mais eloqüente. É traçado um paralelo entre
sociedade e linguagem, sendo que o nascimento e o declínio daquela refletem uma
emergência e declínio lingüístico, devido a um uso abusivo da palavra, que se torna
enganadora, a serviço da desigualdade. Para Rousseau, a palavra socializada é nefasta,
pois o processo de desnaturalização do homem – que o leva a “sair do estado de
natureza, abandonar a ociosidade, perder a igualdade, elevar-se à linguagem,
encaminhar-se para as vias funestas do amor próprio, etc – é deflagrado pela irrupção de
uma palavra que reivindica posse: “isto é meu” (STAROBINSKI, 1991 p. 317). O
injusto, através da linguagem, usurpa os homens ingênuos. A palavra mascara
ardilosamente a violência, e é empregada “em sua função social” para instituir a má
sociedade da desigualdade.
No segundo estado de natureza – depois do primeiro silêncio – os homens
constituem hordas e utilizam a linguagem da necessidade, composta de gestos e
onomatopéias. É, ainda, uma linguagem universal, descrita como ilógica e imprestável à
abstração, incapaz de expressar os sentimentos experimentados pelo sujeito
(ROUSSEAU, 1981, p. 67).
A próxima etapa, a passagem da fase da horda para a da família, afetará
significativamente a linguagem. O império da necessidade (com linguagem
predominantemente virtual) cede lugar ao da paixão (que se expressará pela
manifestação melodiosa da linguagem articulada). À medida que as famílias se reúnem,
passam a desenvolver e fixar os elementos convencionais do discurso, dando origem às
diferentes línguas. Esses grupos, com idiomas próprios, são mais estranhos entre si do
que o eram os indivíduos solitários do começo. Nas sociedades modernas, a palavra
aliena o sujeito de si próprio, torna-se vã e incapaz de expressar as paixões que,
paradoxalmente, a motivaram (ROUSSEAU, 1981, p. 71).
O silêncio inicial reaparece no declínio da sociedade em conseqüência da
corrupção da linguagem, e as pessoas não mais conseguem se comunicar. Tal
concepção, segundo Starobinski (1991), evidencia a estreita relação, atribuída por
Rousseau, entre língua e sociedade.
Enquanto as primeiras línguas surgem de uma fonte afetiva e seu ritmo e inflexão
são inseparáveis de uma exaltação do corpo, a linguagem convencional distancia-se
deste e de sua vivência em um eterno presente, o que explicaria a origem da noção
moderna de um tempo linear, fluindo em direção a um futuro, o tempo do progresso
que, para Rousseau, significa perda. Esta linguagem convencional apodera-se
racionalmente do tempo e o organiza, devido a sua preocupação em abastecer-se
(ROUSSEAU, 1981).
No ensaio sobre a origem das línguas este tema é retomado mais profundamente,
e Rousseau conclui que as línguas, em sua origem, eram poéticas e melódicas, pois só
desta forma poderiam expressar as paixões e os desejos. Após o contrato, a palavra
perde a sua força e entonação, tornando-se lógica e fria. A música dissocia-se desta e a
palavra escrita não tem a mesma força vital da tradição oral (ROUSSEAU, 1962).
O ideal de Rousseau, segundo Starobinski, é ser aquele no qual fala a “voz da
natureza” e reunir em si todas as linguagens desaparecidas, para dar origem “à palavra
nova do protesto” (STAROBINSKI, 1984, p. 329) – que tornará possível não o fim da
sociedade, mas sua transformação em algo justo e harmônico com a natureza.

2.3 A ORIGEM DA LINGUAGEM EM FR

O romance FR reencena a visão de Rousseau sobre a perda da inocência original e

nascimento da linguagem. O monstro, tal qual o bon sauvage rousseauiano, nasce
inocente e bom e é corrompido pelo contato com os seres humanos, que o rejeitam.
O romance é repleto de antinomias: criador/criatura, homem/Deus,
essência/aparência, etc. Entre estas, a oposição social/natural é das mais significativas.
Dos vários discursos contraditórios da narrativa, o que mais interessa aqui é o discurso
filosófico da cultura versus natureza, do bom selvagem. O monstro, afirma Lecercle
(1988, p. 36), reúne em si todos os começos: de uma nova humanidade, do
conhecimento, da sociedade e da linguagem. Entre esses vários discursos de origem, nos
debruçaremos mais atentamente sobre os da sociedade e da linguagem, por dialogarem
mais nitidamente com o pensamento filosófico de Rousseau, enquanto nos outros
discursos mencionados, a intertextualidade se dá mais explicitamente com a tragédia
clássica, em especial Prometeu acorrentado e Édipo Rei, como foi referido
anteriormente.
Fruto do século das luzes (FR foi escrito no início do séc. XIX, mas é
ambientado no séc. XVIII), o monstro recém-criado reproduz a idéia do ser enquanto
“tábula rasa”, pois retém os conhecimentos que adquire pela experiência, primeiro pelas
sensações e depois pela reflexão, como demonstra a passagem abaixo:

Só com muita dificuldade consigo lembrar-me dos primeiros tempos

da minha existência. Todos os acontecimentos daquela época me
parecem confusos e indistintos. Uma abundante variedade de
sensações apoderou-se de mim, e eu via, sentia, ouvia e cheirava ao
mesmo tempo. Com efeito, decorreu muito tempo antes que eu
aprendesse a distinguir entre o funcionamento dos meus vários
sentidos. Pouco a pouco, lembro-me, uma luz mais forte pressionou
meus nervos a tal ponto que fui obrigado a fechar os olhos. Então, a
escuridão me envolveu e senti-me perturbado. Mal havia, porém,
experimentado essa sensação, quando, abrindo os olhos, segundo
agora suponho, a luz me inundou de novo” (SHELLEY, 1985, p. 99).

No começo, as sensações afloram no monstro oriundas de fatores externos (cores,

sons) e internos (fome, sede); isto é evidenciado pela passagem que segue seu relato:

Não pensava em nada de especial, minhas idéias estavam confusas.

Percebia a luz e a escuridão e estava com fome e com sede. Vários
sons chegavam aos meus ouvidos e de todos os lados me vinham
diversos odores. O único objeto que podia distinguir era a lua
brilhante, e nela fixava com prazer o meu olhar.
Sucederam-se vários dias e noites quando comecei a distinguir meus
sentidos e sensações umas das outras. Pouco a pouco vi claramente o
límpido regato que fornecia do que beber, e as árvores que me
abrigavam com a sua folhagem. Fiquei deliciado quando descobri que
o som agradável, que muitas vezes feria os meus ouvidos, provinha
das gargantas de pequenos animais alados que frequentemente
interceptavam a luz dos meus olhos. Comecei também a observar com
maior cuidado as formas que me cercavam, e a perceber os limites da
cúpula radiante de luz que me cobria. Às vezes tentava, sem
conseguir, imitar o som dos pássaros. Outras, queria exprimir
minhas sensações a meu modo, porém os grosseiros sons que eu
articulava me assustavam e obrigavam-me a ficar de novo em silêncio
(SHELLEY, 1985, p. 100, grifo meu).
A passagem acima se refere ao momento em que o monstro, logo após ter sido criado, é
abandonado pelo criador e sai vagando a esmo. Eis aqui metaforizado o homem
primitivo Rousseauiano que, antes de falar, viveu em uma “vagabundagem silenciosa,
vagando nas florestas, sem indústria, sem palavra, sem domicílio, sem guerras, sem
ligações” (STAROBINSKI, 1992, p. 314). O monstro de Mary Shelley reproduz as
etapas descritas por Rousseau, através das quais a linguagem e a sociedade passaram de
primitivas a civilizadas.
Jean-Jaques Lecercle ressalta que a ontogênese monstruosa reproduz a filogênese
social. Para ele, o monstro não é só uma “tábula rasa”, mas também um instrumento de
“robisonagem”, como um átomo social que ainda não foi agregado à totalidade. Porém,
acrescenta Lecercle, a criatura é tão solitária quanto o homem em seu estado natural, e
sua solidão o faz sofrer e desejar veementemente um contrato social. Eis sua percepção
da história do monstro

Na primeira parte de sua existência, ele tenta concluir o contrato com

os outros homens, a célebre cena do cego é um bom exemplo; diante
de suas recusas, a segunda parte de sua existência é passada a negar,
pela violência, o contrato que os homens concluíram entre si e que o
exclui. É assim que ele justifica o assassinato indireto de Justine,
porque ele está ‘para sempre despojado de tudo o que ela poderia
conceder (quer dizer, do prazer de sua (da) sociedade, ele volta contra
ela ‘as sanguinárias leis dos homens’). O monstro só é um lobo para o
homem porque o contrato social teima em ignorá-lo. E por uma
reviravolta rousseaiana, ele mostra que a fórmula de Hobbes se aplica
de fato ao homem em sociedade. São as leis que são sanguinárias
(LECERLE,1991, p. 38).

Antes de saber da existência dos seres humanos – com os quais se identifica,

mas não é, por estes, identificado como tal – o monstro, como já foi dito, é bom e
inocente. Torna-se mal posteriormente, em conseqüência de circunstâncias que o
modelam e, segundo Lecercle, “desnaturam o natural que era bom” (LECERCLE,
1991). Atentemos para alguns momentos da história que ilustram a bondade da criatura:

Meus pensamentos eram agora mais ativos e eu desejava

ardentemente descobrir os motivos e sentimentos dessas
encantadoras criaturas. Queria saber por que Félix parecia tão
infeliz e Ágata tão triste. Cheguei a pensar (desgraçada loucura!)
que estava em meu poder restaurar a felicidade para esses seres,
que tanto mereciam. Quando eu dormia, ou estava ausente, as
 formas do venerável pai cego, da delicada Ágata e do excelente
Félix bailavam ante meus olhos. Eu os considerava como seres
superiores, que seriam os hábitos do meu destino futuro. Formei
em minha imaginação milhares de quadros sobre qual seria a
melhor maneira com que me receberiam no dia em que me
apresentasse a eles. Imaginei que me repeliriam até que eu
conseguisse conquistar, primeiro os seus favores e, depois, o seu
amor, com meus modos delicados e palavras de conciliação.
(SHELLEY, 1985 p. 110).

O monstro, sem ter passado pela fase da horda (pois foi sempre um solitário),
aspira pertencer a uma família, o que significaria a transição do nomadismo ao
sedentarismo. É quando ele sente mais intensamente a necessidade da linguagem, que,
segundo Rousseau (1981), nesta fase desenvolve seus elementos convencionais. Eis o
monólogo que se segue à fala do monstro, que acabo de citar:

Esses pensamentos me animavam e levavam-me a aplicar-me com

maior ardor e adquirir a arte da linguagem. Meus órgãos vocais eram
na verdade grosseiros, porém macios e, embora minha voz fosse muito
diferente da suave musicalidade dos tons emitidos por eles, eu
pronunciava certas palavras, tais como as ouvia, com relativa
facilidade. (SHELLEY, 1985, p. 110).

O cerne de FR é a transposição, para a instância do humano, da relação entre

criador e criatura. Rousseau (1981, p. 64), no Discurso, sugere que a palavra chegou ao
homem por uma revelação divina. Também o monstro a recebe por uma revelação, só
que vinda de seres humanos (que aqui usurparam o lugar de Deus) através da leitura de
obras literárias, como Paraíso perdido, de Milton, Os sofrimentos do jovem Werther, de
Goethe, e Vidas ilustres, de Plutarco; encontradas pela criatura dentro de uma valise
abandonada, em uma de suas andanças pela floresta. Marcos Palácios utiliza essa
passagem do Romance para refletir sobre a especificidade do discurso literário, já que
“será através dos textos literários que a criatura de Frankenstein vislumbrará o que seja
humano e, por contraposição, sentirá todo o peso e toda a dor da descoberta de sua
condição, de sua não humanidade” (PALÁCIOS, 1992).
Vejo nestas descobertas literárias, além do aspecto ressaltado por Palácios, outras
relações igualmente significativas, como a leitura de Werther e de Paraíso Perdido.
Esse último, por reler a gênese bíblica enfocando o aspecto trágico da primeira
desobediência, remete à desobediência de Frankenstein. Além disso, sua representação
de Satã faz com que o monstro se identifique com esse personagem, por seu isolamento.
A tematização do demoníaco – tão tipicamente romântica – é simbolizada pela
passionalidade da criatura em oposição ao racionalismo iluminista, expresso pela frieza
do cientista que a criou.
Já Werther – cujo suicídio a criatura chora lamentando – desperta nela forte
empatia, e admiração pela nobreza de seus sentimentos. O tema romântico do refúgio na
natureza e a primazia absoluta do sentimento sobre tudo o mais realizam-se de modo
pleno em Werther e tocam indelevelmente o monstro, que não havia ainda sofrido o
traumático contato com os seres humanos.
Cabe lembrar que, antes desse primeiro contato com a linguagem articulada, o
monstro, logo após receber vida, torna-se nômade, experiência a linguagem dos gestos
e, a seguir, a do desejo e da paixão – eminentemente poéticas – reproduzindo em si as
etapas descritas por Rousseau.
Atentemos para a narração da primeira visão que o monstro tem da lua. Ele a
descreve como uma forma radiante que se eleva por entre as árvores. Nessa passagem, é
a única vez em que Mary Shelley introduz uma nota – “A lua” – explicando a que a
criatura se refere. J. J. Lecercle observa que, a rigor, tal nota não seria necessária, pois o
contexto indica claramente que a cena se passa à noite. Para ele, ela constitui um
sintoma, visto que

A substituição do termo denotativo (a lua), por uma descrição de

sensações, faz o texto, na verdade, escorregar em direção à conotação.
A tradução na linguagem da percepção não é estrita; a forma é
radiante, o sujeito estremece e fica maravilhado; eis sentimentos
bastante complicados e bem distintos de percepções simples; na
verdade, um outro discurso se instala, o discurso romântico de
sentimento da natureza, da inocência do natural e da bondade original
do homem. O que o monstro percebe não é o céu e, sim, ‘a radiante
abóbada de luz que me cobria’ (LECERCLE, 1991, p. 37).

Assim, Lecercle chama a nossa atenção para um momento anterior ao contrato,

quando a linguagem do monstro é puramente a expressão de suas sensações estéticas.
Para Rousseau, a passagem para a linguagem denotativa – que nos afasta da voz da
natureza – significa, simultaneamente, o afastamento de nós próprios, por ser uma
linguagem impessoal e racional, que não exprime as emoções.
Não bastasse a superioridade física em relação ao seu criador, ao dominar a
linguagem institucional o monstro é de uma eloqüência surpreendente, chegando a
convencer Frankenstein de fazer-lhe uma companheira, projeto que o cientista,
atormentado por conflitos éticos, abandona quase ao concluir, sentenciando assim sua
própria destruição.
A linguagem da sociedade do contrato corresponde ao momento em que o homem
degenera-se; sua palavra é enganadora e ardilosa, a serviço da sociedade da
desigualdade. O monstro, para adquiri-la, perde sua bondade e inocência originais,
tendo “encaminhado-se pelas vias funestas do amor próprio” e passado a se comparar
aos outros, como atesta a citação abaixo na qual é revivido, inversamente, o mito de
Narciso:

Eu admirara as formas perfeitas de meus camponeses – sua

graça, sua beleza e seus corpos delicados; mas como eu ficara
apavorado quando me vira refletivo num lago transparente!
Primeiro eu recuara, incapaz de acreditar que era realmente eu
quem se refletia no espelho, quando acabei convencendo-me de
que era realmente aquele monstro, experimentei as mais
amargas sensações de abatimento e mortificações. Ai de mim!
Eu não imaginava totalmente os efeitos fatais dessa miserável
deformidade (SHELLEY, 1991, p. 109).

O momento acima se refere ao início do processo de desnaturalização do monstro,

que culmina com sua rejeição, por parte da família à qual tanto amara, e sua
conseqüente transformação em um ser maléfico. Sua corrupção, portanto, é causada
menos pela sociedade do que pela impossibilidade de pertencer a ela. O monstro, assim
como o homem do Discurso, eleva-se, através de um contato com a família, ao estágio
civilizado. Porém, rejeitado por esta, não abandona jamais sua condição de nômade e,
por ser a família a representante da primeira célula social, estende seu ódio e desejo de
vingança não apenas a Victor, mas a toda a humanidade, incluindo ele próprio, como
evidencia o solilóquio abaixo:

Maldito, maldito criador! Por que eu vivi? Porque não extingui eu,
naquele instante, a centelha de vida que você tão desumanamente me
concedeu, não sei. O desespero ainda não se apoderara de mim. Meus
sentimentos eram de raiva e vingança. Eu poderia com prazer ter
destruído a casa e seus moradores e ter me saciado com seus gritos e
sua desgraça. [...] Eu, como um arquidemônio, sentia o inferno
devorar-me e desejava devastar e assolar tudo o que me cercava, para
depois sentar-me e contemplar satisfeito a destruição. [...] Ninguém
havia entre as multidões de homens vivos que se apiedassem de mim
ou me ajudassem; e deveria ser bom para os meus inimigos? Não ! A
partir daquele momento declarei guerra sem quartel contra a espécie, e
 mais do que tudo, contra aquele que havia me criado e me lançara a
esta insuportável desgraça. (SHELLEY, 1991, p. 131).

Assim, o monstro continua a sua solitária peregrinação em busca do criador,

impiedosamente destruindo todos os que são caros a este e aumentando, cada vez mais,
sua irresgatável culpa. O contato social (simbolizado pelo contato familiar) é
simultaneamente responsável pelos mais nobres e pelos mais vis sentimentos do
monstro, reproduzindo o processo, sistematizado por Rousseau, de nascimento e
declínio da linguagem e da sociedade, o qual desemboca em uma dolorosa e
intransponível repetição do silêncio inicial. O mesmo silêncio experimentado pelo
monstro, marginalizado por uma sociedade que, por privilegiar o “parecer”, tornou-se
cega ao “ser” – crítica, aliás, recorrente nas obras românticas.
Várias outras alusões a Rousseau podem ser identificadas em FR: a língua
francesa, na qual o monstro aprende a falar, a origem genebrina de Victor Frankenstein
e as freqüentes apologias às instituições republicanas suíças estão entre os exemplos
mais ilustrativos desta intertextualidade.
Lecercle sugere que o solilóquio, no qual a criatura relata suas primeiras
percepções do mundo, talvez se refira à passagem do segundo Devaneio – em que
Rousseau é derrubado por um cão dinamarquês e desmaia. Sua descrição do que sente
ao despertar e ver a natureza ao redor, fala de um estranhamento bastante semelhante ao
expresso pela criatura no trecho supracitado. Eis o que relata Rousseau:

Vi o céu, algumas estrelas e um pouco de verdor. Esta primeira

sensação foi um momento delicioso. Eu só me senti através dela.
Nesses momentos eu nascia para a vida, e me parecia que minha leve
existência preenchia todos os objetos que eu percebia. (ROUSSEAU
apud LECERCLE, 1991, p. 40).

Esta análise comparativa dos aspectos mais emblemáticos da filosofia

rousseauiana e do romance FR demonstrou que Mary Shelley se revela uma entusiasta
apologista dos ideais românticos, os quais encontram em Rousseau sua “mais completa
tradução”. E, como sua discípula – já que de certa forma todos os românticos o eram –,
critica o zeitgeist iluminista, personificado por Victor Frankenstein, cuja desmedida
crença no poder da ciência e do progresso prenuncia uma nova religião.
A trágica punição sofrida pelo cientista em conseqüência desta crença tem caráter
explicitamente exemplar. A prova disso é a fala final, na qual Victor adverte Walton
sobre os perigos de seu desejo de conhecer, ao qual chama “insensata curiosidade”
(SHELLEY, 1991, p.245). Como se a “moral” desta história fosse (repetindo a Bíblia): “É
melhor não desobedecer e manter-se distante da árvore da ciência do bem e do mal” –
um conhecimento só apreensível através da linguagem, que representa, na visão de
Rousseau, a primeira etapa [do “estado natural”] simbolizada na Bíblia pela expulsão do
paraíso.
Reitero por fim que, embora a criatura de Frankenstein seja concebida
artificialmente, é ela, no romance, quem melhor encarna a concepção rousseauiana do
“homem natural” – antecipando a crise de fronteiras ontológicas que se intensificará, de
modo paradigmático, na contemporaneidade.