Antropologia Documento de trabalho

Featherstone, Mike (1999). Cultura global: introdução. In Cultura global: Nacionalismo, globalização e
modernidade, (3 ed.), ed. Mike Featherstone, Petrópolis: Vozes, pp. 7-21
“Existe uma cultura global? Se por cultura global entendermos algo semelhante à cultura do estado nacional como um todo, a • Cultura global
• Lógicas binárias
resposta obviamente é não. Neste sentido, o conceito de cultura global não funciona, não tanto porque a imagem da cultura de
• Interdependências
um estado nacional seja a que geralmente destaca a homogeneidade e a integração cultural. Segundo esta linha de raciocínio,
seria impossível identificar uma cultura global integrada sem a formação de um estado universal, perspectiva esta muito
improvável. Todavia, se nos desviarmos da polaridade estática sugerida pela nossa pergunta inicial e tentarmos usar uma
definição mais ampla de cultura e pensarmos mais em termos de processos, poderá ser possível nos referirmos à globalização
da cultura. Nesse sentido, podemos destacar processos de integração cultural e de desintegração cultural que se realizam não
apenas a nível interestadual, mas também para processos que transcendem a unidade da sociedade estatal e que, portanto,
podemos afirmar que ocorrem a nível transnacional ou trans-social. Por conseguinte, pode ser possível destacar processos
culturais trans-sociais que assumem uma variedade de formas, algumas das quais anteriores às relações interestaduais, nas
quais podem ser considerados inseridos os estados nacionais, e processos que sustentam a permuta e o fluxo de mercadorias,
de pessoas, de informações, conhecimentos e imagens que dão origem aos processos de comunicação que adquirem uma
certa autonomia a nível global. Consequentemente, pode haver sistemas emergentes de "terceiras culturas", os quais, eles
próprios, constituem canais para toda a sorte de fluxos culturais diferentes, que não podem simplesmente ser interpretados
como o produto de trocas bilaterais entre estados nacionais. É, pois, um equívoco conceber a idéia de uma cultura global
necessariamente como um enfraquecimento comprometedor da soberania dos estados nacionais, que, sob o ímpeto de alguma
forma de evolucionismo teleológico ou de outra lógica fundamental, será necessariamente absorvida em unidades maiores e,
com o tempo, num estado mundial que produz homogeneidade e integração cultural. É errôneo também considerar o surgi-
mento de terceiras culturas como a concretização de uma lógica que aponta para a homogeneização. A lógica binária que
busca compreender a cultura através dos termos mutuamente exclusivos de homogeneidade/ heterogeneidade, integração/
desintegração, unidade/ diversidade, deve ser descartada. Na melhor das hipóteses, esses pares conceptuais funcionam
apenas numa única face do prisma complexo que é a cultura. Pelo contrário, nós precisamos investigar os fundamentos, os
vários processos geradores que envolvem a formação de imagens e das tradições culturais, bem como as lutas e as
interdependências intergrupais, que levaram até essas oposições conceptuais que se tornaram estruturas de referência para a
compreensão da cultura dentro da sociedade do estado que, a partir daí, se projeta em todo o globo terrestre.
O pós-modernismo é ao mesmo tempo um símbolo e uma poderosa imagem cultural do desvio da conceptualização da cultura • Pós-modernismo
• Globalização
global, menos em termos dos alegados processos de homogeneização (por exemplo, teorias que apresentam um imperialismo
• Sociedade
cultural, americanização e uma cultura de consumo de massa como uma cultura proto-universal que se propaga às expensas
da dominação econômico-política do Ocidente), e mais em termos de diversidade, de variedade e da riqueza dos discursos
populares e locais, dos códigos e das práticas que resistem e produzem a sistematização e a ordem. Métodos de entendimento
que operavam dentro de uma hierarquia simbólica estrita e de um contexto fechado são agora solicitados a aceitar que todas
as hierarquias simbólicas devem ser abertas e que o contexto seja ilimitado. A focalização no globo é para sugerir que se torna
necessário um novo nível de conceptualização. Todavia, o conceito de cultura que foge da sociedade restrita do estado
nacional também aponta para um limite, a imagem do globo como um espaço único, a estrutura geradora da unidade dentro da
qual pode se realizar a diversidade. Ao mesmo tempo, a tentação da disposição pós-moderna é a de evitar essas complicações
teóricas e considerar as mudanças que apontam para uma cultura global e abrem um outro espaço no qual podem ser
registradas teorizações especulativas; histórias rarefeitas e os detritos do exótico e do espetacular. O desafio para a sociologia,
que ainda tenta chegar a um acordo com a excitação do interesse e da cultura na década de 1980, que testemunhou uma
diminuição das fronteiras entre a cultura e as demais ciências sociais e humanidades, é, ao mesmo tempo, o de teorizar e
formular sistemas de investigação sistemática que possam esclarecer esses processos de globalização e essas formas
distintas de vida social que tornam problemático aquilo que há muito vem sendo considerado o tema fundamental da sociologia:
a sociedade, concebida quase exclusivamente como o estado nacional restrito1.
O argumento de que o surgimento e o desenvolvimento da Sociologia foi exclusivamente dominado pelo caso especial do • Abordagem integrada
• Internacionalização
aparecimento do estado nacional moderno, no qual as características peculiares do processo de uma integração nacional
foram generalizadas num modelo de integração social, na qual a sociedade se torna a estrutura principal de referência para a
sociologia, está ganhando uma aceitaçã,o cada vez mais ampla (ver, nesta compilação, os trabalhos de Robertson, de
Arnason, de Mennel e de Turner). Wallerstein (1987), por exemplo, sustentou que esta identificação da sociologia com o estudo
da sociedade deveria ser rejeitada por dois motivos. Em primeiro lugar, ela se desenvolveu, no século XIX, como parte de uma
dupla antitética, cuja outra metade era o estado, no qual a sociedade era considerada como um substrato de hábitos e
costumes que mantinham o povo unido. Em segundo lugar, esta divisão "artificial" entre o político e o social - e deveríamos
acrescentar também o económico - que deu origem às disciplinas separadas da Política, da Sociologia e da Economia, no
século XIX, deveria se rejeitada em favor de uma abordagem mais integrada da ciência social combinada com a história: uma
ciência social histórica2. Todavia, é um erro considerar a sociologia como algo que se preocupa única e exclusivamente com a
sociedade do estado nacional: um interesse nos processos global e universal pode remontar, pelo menos, à época do
Iluminismo. Além disso, existem, na sociologia, substituições importantes que procuraram adotar a abordagem mais ampla
defendida por Wallerstein. Encontramos diversas combinações das ciências sociais, da história e da filosofia, não apenas
concordes em universalizar os modelos ocidentais de modernização, de racionalização, industrialização, revolução e de
cidadania para o resto do mundo, um mundo concebido como um todo por uma história universal, mas, também, a
universalização de uma preocupação igualitária para estabelecer a justiça em relação a particularidades e a diferenças, uma
preocupação com a humanidade. Do ponto de vista dos que estão na vanguarda do surgimento do interesse pela cultura e
pelas perspectivas como o pós-modernismo, as hipóteses dos modelos de racionalização, de modernização e de
industrialização devem ser tratadas com suspeição. Com efeito, a suposição é de que nós já superamos a lógica do processo
de racionalização da "jaula de ferro" universal (Haferkamp, 1987). Conforme o raciocínio de Margaret Archer, na contribuição
por ela feita, as várias formas de industrialização, a convergência e a teoria da pós-industrialização, que eram populares nas
décadas de 1960 e 1970, subordinavam a cultura ao desenvolvimento estrutural e descartavam a questão do relacionamento
entre a cultura e a atividade prática. Da mesma forma, em sua contribuição apresentada nesta compilação, Alain Touraine
afirma que a idéia de revolução que esteve no centro da representação ocidental da modernização acarretava a crença na
lógica do sistema, uma sociedade sem agentes. Do ponto de vista do final do século XIX, ao que parece, a era da revolução
agora passou. Sem esses problemas, além de uma sensibilidade cada vez mais acentuada em relação às particularidades e à
"exaustão" da modernidade ocidental dentro de uma situação global em que está se tornando impossível ignorar outras
tradições culturais e de civilização, que levaram alguns pensadores a sustentar que o currículo básico do ensino da Sociologia
deveria deixar de se concentrar no estudo das sociedades e passar a concentrar-se no estudo da internacionalização e dos
problemas globais (Tiryakian, 1986).
Na tradição francesa, a ênfase dada à idéia de humanidade, o novo ideal religioso secular universal, que pode remontar até • Político
Saint-Simon e Comte, chegou ao seu pleno desenvolvimento nos últimos trabalhos de Durkheim. Para este último autor, à • Económico
• Cultural
medida que as sociedades se expandiam e cresciam em complexidade, o grau de diferenciação social e cultural se desenvolvia
ao ponto em que, até mesmo para os membros da mesma sociedade, a única coisa que mantinham em comum era a própria
humanidade. Esta "idéia de pessoa humana", que se desenvolveu a partir da moralidade individualista, era para Durkheim o
sucessor natural da Cristandade (Lukes, 1973: 338s). Para Durkheim, a sacralidade da pessoa poderia tornar-se um dos
poucos ideais culturais aptos a proporcionar um ponto fundamental de unificação para um mundo cada vez mais diferenciado,
embora interdependente. Em sua contribuição, Tenbruck trata de um ideal cultural afim, o sonho de um ecumenismo secular,
que também remonta aos fundamentos do Cristianismo. A idéia de um ecumenismo secular que adquiria a sua dinâmica
histórica a partir da Revolução Francesa passou por diversas transformações até chegar à poderosa imagem cultural do
socialismo, com o seu sonho de uma cultura global, e, no após-guerra, o igualmente vigoroso ideal do "desenvolvimento" -
ambos esses ideais desencadearam uma série de batalhas culturais globais. Os debates em torno do espaço da cultura na
teoria dos sistemas mundiais trazem à tona muitos problemas que acabamos de abordar. E a reiteração de Wallerstein de um
dos seus princípios fundamentais, em seu trabalho sobre a cultura e o sistema mundial, segundo a qual o sistema mundial se
"baseia numa lógica particular, a da acumulação incessante do capital", que traz questões a respeito da sua conceptua lização
da cultura. O argumento de Boyne de que Wallerstein ainda se vale de uma visão da cultura como um mero derivativo e a
reação do "objetivismo rude e desinteressado da teoria dos sistemas mundiais" encontra uma defesa igualmente poderosa em
seu intercâmbio de idéias com Wallerstein. Uma crítica semelhante é apresentada por Worsley, que deseja contestar a
combinação feita por Wallerstein dos "três mundos" em seus conceitos fundamentais de centro e periferia. Para Worsley, o
modelo de Wallerstein é uma outra variante da economia política que não leva na devida consideração a cultural ele observa
que, "sem a dimensão cultural, é impossível dar um sentido a um mundo moderno em que o nacionalismo, a religião e as
hostilidades interétnicas foram muito mais importantes do que o internacionalismo e o secularismo".
Este mesmo argumento é desenvolvido ainda mais por Bergesen, em sua contribuição: "Inversão da teoria dos sistemas • Poder/cultura
mundiais". Ele sustenta que existe uma base neo-utilitária comum tanto para a análise dos sistemas mundiais como para a
teoria das relações internacionais, que desconhece o relacionamento do poder e da cultura que precedeu o sistema
interestados (O argumento de Bergesen, neste caso, é análogo aos argumentos de Durkheim em torno da economia
impregnada pela cultura a respeito do fundamento não contratual do contrato e a busca de Simmel no sentido de "construir um
pavimento sob o materialismo histórico", cujas variantes podem ser detectadas também na obra de Weber e de Marx). Para
Bergesen, Wallerstein comete o erro individualista de trabalhar partindo das partes para chegar ao todo, onde se supõe que as
subunidades, os estados individuais, adquirem as suas propriedades definitivas antes de participarem do sistema internacional.
Ou por outra, ele afirma que, “na maior parte dos estados internacionais, o sistema internacional precedeu à existência deste e,
além disso, possibilitou a sua existência em primeira instância". Um sistema que foi poderosamente criado através da conquista
e da colonização, através do poder e não do intercâmbio. Da mesma forma, a teoria das relações internacionais se encontra
nas relações interestados e despreza o sistema internacional do estado na forma de cultura (linguagens diplomáticas
independentes - latim, seguido do francês - e sistemas de representação vinculados à Igreja e às famílias da dinastia
medieval), que surgiram a par das ações dos estados e as tornaram possíveis.
O argumento de Bergesen pode também se relacionar à teoria da globalização desenvolvida por Robertson, segundo a qual os • Globalização vv
estados nacionais não são considerados simplesmente como unidades que interagem mas como constituintes do próprio internacionalização
mundo, um contexto global em que o mundo se torna um lugar ímpar, com os seus próprios processos e formas de integração
(ver também Moore, 1966). Robertson, cuja contribuição, neste tratado, amplia o argumento que desenvolveu durante um bom
número de anos, destaca a autonomia do processo de globalização, que deve ser considerado não como o produto dos
processos interestados, mas como um fator que atua em relativa interdependência de processos sociais e sócio-culturais con-
vencionalmente designados. Por essas razões, Robertson sustenta que o termo globalização é preferível ao de
internacionalização (literalmente, intercâmbios interestados nacionais), uma vez que o mesmo chama a atenção para a forma
pela qual o mundo se torna “unido". Ele ressalta o processo da compreensão global que chegou até o atual grau elevado de
complexidade global e de conflitos culturais intensificados em torno da “definição da situação global". Um processo de globali-
zação que, em teoria, poderia ter transformado o'mundo num lugar ímpar através de uma variedade de trajetórias: através da
hegemonia imperial de uma única nação ou bloco de poder, ou o triunfo de uma empresa comercial, o proletariado universal,
uma forma de religião ou o movimento federalista mundial. Todas essas são possibilidades históricas que poderiam ter
produzido várias fusões e formas de integração e de diferenciação cultural. Todas elas, bem como a atual fase do processo de
globalização, poderiam ser consideradas como produtoras de uma cultura global. Para Robertson, a fase de globalização
acelerada vem se realizando a partir da década de 1880. A mudança em direção à idéia do estado nacional unitário e
homogêneo foi, ela mesma, um aspecto deste processo, e não deveria ser interpretada como um empecilho, pois ela própria foi
uma idéia que se tornou rapidamente globalizada. Da mesma forma, significativos foram o aumento em número das agências e
instituições internacionais, as crescentes formas globais de comunicação, a aceitação do horário global unificado, o
desenvolvimento das competições esportivas e as premiações a nível global, o desenvolvimento de conceitos padronizados de
cidadania, dos direitos e de humanidade.
Este processo de globalização que ressalta a extensão do inter-relacionamento cultural global pode também ser compreendido • Fluxos culturais globais
• Dimensões:
como um fator que conduz a um ecumenismo global, definido como uma “religião de interação e intercâmbio cultural
- ethnoscapes
persistentes” (Kopytoff, 1987: 10; Hannerz, 1989). Um processo através do qual uma série de fluxos culturais produz, em - technoscapes
primeiro lugar, tanto homogeneidade cultural e desordem cultural, ao entrelaçar bolsões anteriormente isolados de cultura - finanscapes
relativamente homogênea que, por seu turno, produzem imagens mais complexas das outras reações que, por sua vez, - mediascapes
também geram um fortalecimento de identidade; e, também, em segundo lugar, culturas transnacionais, que podem ser - ideoscapes
consideradas autênticas “terceiras culturas", direcionadas para além das fronteiras nacionais. Como observa Appadurai, em
sua contribuição para este tratado, a complexidade dos fluxos culturais globais que ora se realiza lança dúvidas sobre a
utilidade constante dos modelos de centro-pe riferia. Appadurai sugere que podemos conceber cinco dimensões de fluxos
culturais globais que percorrem trajetos não-isomorfos. Em primeiro lugar, há os ethnoscapes produzidos por fluxos de
pessoas: turistas, imigrantes, refugiados, exilados e operários que se instalam em outros países. Em segundo lugar, os
technoscapes, os fluxos de maquinaria e de instalações industriais produzidos pelas corporaçães multinacionais e nacionais e
por agências governamentais. Em terceiro lugar os finanscapes, produzidos pelo fluxo rápido do dinheiro nas agências
financeiras e nas bolsas de valores. Em quarto lugar, as mediascapes, os repertórios de imagens e de informações, o fluxo
produzido e distribuído pelos jornais, revistas, televisão e pelos filmes. Em quinto lugar, os ideoscapes, vinculados ao fluxo de
imagens associadas às ideologias do movimento pró ou contra o estado e que são inseridos nos elementos da mundividência
do Iluminismo do Ocidente - imagens da democracia, da liberdade, do bem-estar, dos direitos, etc. Embora Appadurai tenha
enfatizado a disjunção entre esses fluxos culturais, deve-se acrescentar que os estados, as multinacionais - bem como outras
instituições, agências e grupos de interesses tentarão manipular, canalizar (fechar ou abrir) as fronteiras culturais de outros
para esses fluxos, com graus variáveis de sucesso em relação às suas fontes relativas de poder. Analisaremos agora com mais
detalhes alguns dos fluxos culturais transnacionais, e, em seguida, nos deteremos na análise dos problemas hermenêuticos
vinculados aos mesmos.
As mudanças na economia mundial que aconteceram nas décadas de 1970 e 1980 e que alguns caracterizaram como uma • Globalização do capital
nova fase do capitalismo, “capitalismo desorganizado" ou “pós-fordismo" (Lash e Urrey, 1987; Offe, 1985; Lipietz, 1987), • Competição
• Mercado
geralmente são representadas como causadoras da desmpnopolização das estruturas econõmicas, com a desestruturação e a
globalização das bolsas, do comércio e do trabalho. A globalização do fluxo de capitais com a compra e venda das ações nas
Bolsas de Valores no prazo de 24 horas, que conquistou o mercado após o “Big Bang" de Outubro de 1986, não só
desestruturou as bolsas locais e tornou vulnerável o capital local às estratégias dos que fazem incursões associadas, como
também necessitou de novas formas de mercado. A globalização do capital, como observa Dezalay, em sua contribuição neste
tratado, acarretou também a globalização do mercado nos setores das finanças, do comércio e da indústria. Uma nova
categoria de profissionais, advogados internacionais, contabilistas peritos em taxas, conselheiros em finanças e consultores
empre sariais foram solicitados, à medida que os diferentes interesses comerciais e financeiros iam procurando mapear e
formalizar o espaço econômico recém-globalizado. Esta reintrodução da competição e dos imperativos de mercado no mundo
do direito levou a um processo de homogeneização e de interconexão entre os sistemas jurídicos nacionais. A queda das
barreiras favoreceu o executor mais forte: as empresas jurídicas norte-americanas que já haviam experimentado o
aparecimento das "firmas do megadireito" e a criação de "feitorias jurídicas". Nesse aspecto, a globalização do mercado para a
assistência jurídica foi, em muitos sentidos, uma americanização. Ela também abriu espaço para uma nova geração de
advogados - menos ligados aos ideais quase-aristocráticos e ao desprezo das características mercadológicas dos
jurisconsultos de boa posição social. Agora a ênfase era dada à competência técnica, às táticas agressivas e ao caráter
meritocrático que faziam dos novos jurisconsultos auxiliares perfeitos para a nova classe de incursores associados. Um
processo semelhante de desestruturação e de globalização ocorreu no setor das atividades profissionais afins, tais como na
área da arquitetura e da publicidade. A essas poderíamos acrescentar uma série de especialistas nas indústrias de filmes,
vídeos, na televisão, na música, na imagem e nas indústrias dos bens de consumo, que King designa como os "profissionais do
design". Este círculo de novos especialistas e profissionais não só atua à margem das culturas organizacionais e profissionais
tradicionais do estado nacional, mas também experimentam os problemas da comunicação intercultural, em primeira mão. Isto,
mais a necessidade de transitar para um ou outro lado, entre as diferentes culturas, as várias proto-"terceiras culturas"
necessitam de novos tipos de controles pessoais flexíveis, de novas disposições e meios de orientação, com efeito, de um
novo tipo de hábitos. Elas não só atuam dentro de um espaço global comprimido, que se tornou possível através dos novos
meios de comunicação, mas, muitas vezes, se situam num tipo específico de espaço urbano: as áreas urbanas íntimas
redimensionadas. King (1990) se refere às mesmas como a "cidades mundiais" ou globais, cidades onde se concentram as
atividades financeiras e bancárias e as indústrias da cultura. Entretanto, na prática, como destaca Hannerz (1989), os centros
culturais globais, sejam eles do tipo tradicional (por exemplo, os pontos locais da alta cultura e da moda, tais como Paris) ou as
novas formas de indústrias da cultura popular (por exemplo, do cinema e da televisão, em Los Angeles, Bombaim e Hong-
Kong) não correspondem necessariamente aos centros econômicos (por exemplo, Tóquio) e políticos (ex. Washington).
Embora, obviamente, haja exemplos em que todas as três funções estão concentradas no mesmo lugar (ex. Nova York,
Londres).
Uma das conseqüências dessas mudanças é que um número cada vez maior de pessoas atualmente estão envolvidas com • Comunicação intercultural
mais de uma cultura, aumentando assim os problemas práticos da comunicação intercultural. Como assinalam Gessner e
Schade, a comunicação intercultural evoluiu como uma nova área de pesquisa a partir do final da década de 1960, para
investigar os problemas práticos e os desentendimentos encontrados por pessoas particulares, por agências e organizações
que entram em contacto entre si, por uma variedade de razões, como, por exemplo, disputas legais além-fronteiras. Embora
essas pessoas, e os especialistas e profissionais da cultura que acabamos de mencionar, possam, em razão disso,
desenvolver "terceiras culturas" para uma comunicação transnacional, de forma alguma fica claro que isto necessariamente
acarreta a geração de uma perspectiva cosmopolitas3.
Na realidade, como sugere Hannerz, em sua contribuição neste tratado, podemos vislumbrar uma série de respostas entre as • Local/cosmopolita
polaridades de localismo (culturas territorialmente ancoradas ou culturas "limitadas" que envolvem relações frente-a-frente,
entre povos que não se movimentam em grande escala) e do cosmopolitismo (redes culturais transnacionais que se estendem
num espaço onde exisLe uma boa dose de superposição e de fusão que estimulam uma orientação para se comprometer com
o outro). Algumas pessoas que viajam por toda parte, tais como os homens de negócio e os expatria dos, com freqüência são
pessoas locais, de coração, e não desejam realmente sair de sua terra. Para eles, existe uma literatura em expansão sobre
orientações turísticas por conta própria, que ensinam como podem encontrar o conforto doméstico em terras estranhas e como
evitar o embaraço dos insultos culturais não intencionais e os (aux pas (passos falsos) em direção aos anfitriões estrangeiros.
A maior parte do turismo atual é do tipo home plus (o sol, o mar, a areia, a vida selvagem, etc.), onde novas e potencialmente
perturbadoras experiências são rigorosamente controladas. Como afirma Zygmunt Bauman, a maior parte do turismo procura
reduzir os problemas hermenêuticos orientando os turistas rumo a enclaves especiais onde os mediadores funcionais
desempenham o papel de manutenção das fronteiras. Em contra partida, podemos situar inúmeras variedades de
cosmopolitismo, tais como na diplomacia, onde a outra cultura é amplamente dominada e existe a capacidade de comunicar os
frutos desta competência a outros através de uma terceira linguagem, como a linguagem diplomática. Um outro exemplo de
cosmopolitismo é representado pelos intelectuais transnacionais que se mantêm em contacto através dos fluxos culturais
globais e que não só se sentem em casa em outras culturas, mas também buscam e adotam uma postura reflexiva,
metacultural ou estética para experiências culturais divergentes.
Uma das complicações em relação à dicotomia local-cosmopolita é o estrangeiro. Para Bauman, o estrangeiro - alguém que • Modernidade
chega hoje e permanece até amanhã - não pode ser integrado nas formas de associação cosmopolita/local, amigo/inimigo; na • Estrangeiros
verdade, o estrangeiro apresenta uma indeterminação incômoda para as tentativas de esclarecimento classificatório. Nos
ambientes urbanos da modernidade, o forasteiro ou estrangeiro aparece no mundo vital e se recusa a participar na construção
do estado de uma "comunidade imaginada", dos esforços para eliminar os estrangeiros e redefini-Ios como amigos através de
uma política de assimilação nacionalista. Não obstante isso, para Bauman, essas tentativas para se atingir uma uniformidade e
uma homogeneidade cultural, em última análise, acabam fracassando. A modernidade, com o seu projeto de imposição da
ordem no mundo e nos projetos de engenharia social, atinge os seus limites, e as cruzadas culturais organizadas pelo estado
são abandonadas. Baumann sustenta que a mudança em direção a uma cultura pós-moderna contemporânea oferece uma
oportunidade maior de tolerância, à medida que passamos para uma área em que as fronteiras nacionais e culturais são
reformuladas continuamente e ultrapassadas com mais facilidade.
A elasticidade da ethnie, a alma étnica das nações, as tradições pré-modernas, as memórias, os mitos, os valores e símbolos • Uniformidade?
entrelaçados e conservados na consciência popular, esta elasticidade étnica é enfatizada por Anthony Smith, na contribuição
que faz para esse trabalho. Todavia, para Smith, da mesma forma que para Robertson, isto não leva necessariamente à
tolerância, pois o processo de globalização e a intensificação dos contactos e o senso de que o mundo é um lugar ímpar, tudo
isso também faz com que as nações se aproximem umas das outras em competições de prestígio cultural. Um mundo de
culturas nacionais em competição, que busca melhorar a qualidade dos seus estados, oferece a perspectiva de “batalhas cultu-
rais" globais com pouco fundamento para projetos globais de integração, de língua franca e de noções de "unidade na
diversidade” ecumênica ou cosmopolita, apesar da existência das infra-estruturas necessárias de comunicações técnicas.
Essas últimas, principalmente a mídia, foram caracterizadas por alguns teóricos como proporcionadoras do espectro de
homogeneização cultural, muitas vezes sob a forma de "imperialismo cultural" ou de "americanização". Schiller (1985), por
exemplo, considera as corporações transnacionais como as destruidoras das entidades nacionais de radiodifusão e de teleco-
municação, de forma que elas conseguem saturar o espaço cultural indefeso da nação (ver Schlesinger, 1987). Embora os
programas particulares de televisão, os espetáculos esportivos, os concertos musicais e os anúncios comerciais possam
percorrer o globo todo com extrema rapidez, isto não quer dizer que a resposta daqueles que os ouvintes e assistentes
inseridos numa variedade de contextos e práticas culturais representem algo parecido com a uniformidade (Featherstone,
1987) em preparo; Wernick, em preparo). Em seu artigo, Friedman analisa alguns exemplos interessantes da forma como os
grupos em vários contextos culturais em diferentes partes do mundo fazem uso dos bens de consumo e do turismo através de
uma grande variedade de estratégias para reconstituir a sua identidade.
As variedades de respostas ao processo de globalização sugerem com toda a clareza que existe pouca perspectiva de uma • Globalização
cultura global unificada pelo contrário, existem muitas culturas no plural. Não obstante isso, como destacaram diversos - tolerância?
contribuintes, a intensidade e a rapidez dos fluxos da atual cultura global contribuíram no sentido de que o mundo seja um lugar - resistência?
único que proporciona a proliferação de novas formas de cultura para os encontros internacionais. Embora esta rede cada vez
mais intensa de encontros e de interdependências cosmopolitas locais possa dar origem a terceiras culturas e a uma tolerância
cada vez maior, ele pode também produzir reações negativas e intolerância. John O'Neil, só para citar um exemplo, analisa o
pânico geral provocado pela AIDS, que leva tanto a uma intensificação da sensação de que o mundo é um lugar que precisa se
unir para enfrentar a ameaça à ordem mundial, como, ao mesmo tempo, a reação contra a desglobalização que se origina da
dificuldade de proteger o estado nacional da inundação desse vírus que invade o mundo inteiro. Neste mesmo sentido, Beyer
aponta para as formas em que a globalização da religião produz uma situação onde não há estranhos que possam servir de
repositório para o mal. Com a globalização, a pessoa que era inquestionavelmente estranha agora se torna o próximo, com o
resultado de que a distinção entre aquele que pertence ao grupo e o estranho não mais existe. Isto pode nos levar a respostas
de ecumenismo, de tolerância e de universalismo, onde todos se sentem incluídos, ou à resistência à globalização, na forma de
movimentos opostos, tais como os diversos fundamentalismos não-ocidentais que reagem contra a "intoxicação ocidental", ou,
no Ocidente, os movimentos que procuram aderir a um programa não conservador de indiscriminação, para restaurar o
Cristianismo ocidental. Neste contexto, as analogias entre uma cultura nacional e uma cultura global mais uma vez sucumbem.
Embora possamos nos referir ao processo de formação de identidades nacionais e ao papel dos intelectuais na mobilização da
ethnie, na tentativa de desenvolver uma cultura nacional unificada, a duras penas constatamos as tradições e histórias
alternativas, as camadas das culturas locais que foram suprimidas como conseqüência deste processo. Torna-se impossível
falar de uma cultura comum, em sentido amplo, sem nos referirmos a quem está falando da mesma, ao conjunto de
interdependências e de equilíbrio do poder, aos objetivos que se têm em mira, e sem fazer referência às culturas estrangeiras
que devem ser descartadas, rejeitadas, modificadas, para poder gerar um sentido de identidade cultural4. Analisar isto a nível
global significa, na imaginação, construir um “intruso" no globo, a esfera da ameaça global captada somente nas páginas e na
amplitude dos relatos da ficção científica em relação aos invasores espaciais, às guerras interplanetárias e intergalácticas.
Além do que, os intelectuais cosmopolitas transnacionais (poderíamos nos perguntar: a serviço de quais senhores?) teriam um
longo caminho a percorrer para redescobrir, formular e concordar com os equivalentes globais da ethnie.
É também de todo evidente que a discussão em torno de uma cultura global é gerada dentro de um tempo, de um lugar e de • Cultura global?
uma prática específica. E isto, dentro de um cenário acadêmico da Europa Ocidental, em inglês, à medida que vamos nos
encaminhando para o final do século XX. E difícil imaginarmos, a partir do centro do nosso discurso acadêmico inglês, como
observa Walter Benjamin (1968: 80), ter que pensar nos problemas que se apresentam ao traduzir a nossa língua para as
línguas não-ocidentais e como isto pode afetar o seu sentido de localização no mundo (Polier e Roseberry, 1989). Todavia, é
muito evidente que o cientista ou o intelectual hindu de Nova Delhi que deseja estabelecer contactos para troca de informações
com os seus colegas ja poneses, deve fazê-lo em inglês. Aos poucos, vamos nos conscientizando de que o Ocidente é ao
mesmo tempo peculiar e constitui o ponto universal de referência em relação ao qual os outros povos se reconhecem como
particularidades (Sakai, 1988). Os debates sobre como caracterizar o Japão em relação ao contínuo ocidental da pré-
modernidade, a modernidade e a pós-modernidade põem em evidência este problema. Embora, do ponto de vista econõmico,
o Japão tenha se tornado uma presença global de destaque, os fluxos da cultura global para dentro, e especialmente para fora,
do Japão foram bem controlados. A extensão até onde a fala sobre uma nova “era da cultura" no Japão da década de 1980
(ver Harootunian, 1989) irá se materializar num projeto cultural autoconfidente ainda está para ser analisada. Apesar disso,
estamos nos conscientizando de que a “orientalização do mundo" (Maffesoli, 1988) é um processo global distinto - embora a
tarefa de desfazer a série de associações culturais citadas por este conceito, e o seu lugar nas disputas contínuas para definir
a ordem cultural global, ainda esteja para começar.”
Bauman, Z. (1989) 'Sociological Responses to Postmodemity', in C. Mongardini and M. L. Maniscalco (eds.), Modernismo e Postmodernismo. Roma: Bulzoni Editore. • Bibliografia
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Notas
Este debate não teria sido possível sem o trabalho pioneiro sobre a globalização desenvolvido por Roland Robertson, que remeteu esta série especial de assuntos para a revista
Theory, Cu/ture & Society, no início da década de 1980. A conceituação deste debate e a unificação final dos traba lhos desenvolvidos muito se beneficiaram com as discussões
que travamos durante anos e com a orientação e as sugestões que ele nos proporcionou. Roy Boyne também fez uma série de comentários e sugestões importantes. Gostaria
também de agradecer a Janet Abu Lughod, a Josef Bleicher, a Mike Hepworth, a Hans Mommaas, Daniel Poor, Bryan S. Turner e a Schuichi Wada, pelas várias formas em que
ajudaram a formular este debate.
1
Zygmunt Bauman (1989: 152) estabelece este elo explícito quando escreve: “os modelos de pós-modernidade, ao contrário dos modelos de moderrudade, não podem se
basear nas realidades do estado nacional".
2
É interessante observar que, neste raciocínio em torno de uma ciência histórico-social integrada, Wallerstein não dá espaço para a psicologia. Para uma abordagem que
também procura ir além da estrutura de referência nação-estado-sociedade mas defende a integração das ciências sociais que incluem a psicologia, ver Moscovici (1988, obra
em preparo). Elias (1978, 1982, 1985) também desenvolveu abordagens históricas e processuais que sintetizam muitos dos IIníveis" costumeiros e dos IIdomínios territoriais" da
ciência social, incluindo o psicológico e o sociológico, que normalmente são omitidos (ver também Elias, 1969).
3
Terceiras culturas podem conduzir a um processo de rotina e de formalização de contactos, a fim de reduzir a ambigüidade, em razão das fortes exigências que esses
embates fazem às realizações pessoais dos indiví duos. Todavia, é também possível que possam ocorrer processos de informa lização e de IIformalização da informalização",
uma vez que os contactos se tornaram emocionalmente menos ameaçadores (ver Wouters, 1986; obra em preparo).
4
Para uma análise dos problemas da participação na redação de uma história mundial- o projeto de redação de uma versão revisada da descrição oficial da History o(the
Sâentific and Cultural Development of Mankind (História do desenvolvimento científico e cultural da humanidade), patrocinada pela UNESCO, que reuniu historiadores do mundo
inteiro - ver Burke (1989).