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A nuestros amigos.
Comité Invisible. Logroño. Pepitas de Calabaza
ed. y Surplus Ediciones. 2015.
Comentarios: Tomás Ibáñez.
meses la fiscalía antiterrorista decide reabrir la causa cambio de régimen satisface por un tiempo la necesidad de
instruida contra quien suponen que está detrás del cambiar el mundo, para reconducirla luego rápidamente a
Comité Invisible. Típica reacción policial, pero craso error la misma insatisfacción.”
porque resulta que el libro es un producto ampliamente Entre las múltiples razones por las que no acontecen
colectivo, su borrador ha circulado por múltiples lugares revoluciones, el libro señala que la gente no se apuntará
del mundo y ha ido incorporando a un levantamiento popular generalizado mientras
diversas aportaciones. El libro no este conlleve la perspec-
surge de una persona sino de una tiva de sufrir penurias de
tupida red de “amigos” que con- todo tipo, sanitarias, ali-
forman un informal Partido Ima- mentarias, energéticas, etc.
ginario empeñado en no cesar de O bien se vislumbran unas
“Pensar, atacar, y construir”. formas alternativas que
“A nuestros amigos” se abre sean efectivamente capaces
sobre la constatación de que, de hacer funcionar el mundo,
finalmente, las insurrecciones o la revolución seguirá care-
presentidas en el 2007 han ciendo de toda credibilidad, y
acabado por llegar, y aclara: “la perspectiva de la abolición
“Desde La insurrección que del Estado seguirá despertando
viene, nos hemos dirigido allí irónicas sonrisas.”
donde la época se incendiaba. Si el mundo actual se man-
Hemos leído hemos luchado, tiene a pesar de los sacrificios
hemos discutido con cama- que impone a la mayoría, y del
radas de todos los países y de rechazo que suscita, es porque
todas las tendencias, hemos dependemos “materialmente” de
tropezado con ellos en los su funcionamiento para asegurar
invisibles obstáculos del nuestra supervivencia. Obsesio-
tiempo. Algunos de nosotros nados por una idea “política” de la
han muerto, otros han cono- revolución no nos hemos percata-
cido la prisión. Nosotros hemos do que más allá de una reorganiza-
persistido. No hemos renunciado a atacar este mundo ni a ción institucional de la sociedad la revolución requiere
construir otros. De nuestros viajes hemos vuelto con la cer- “una nueva configuración técnica del mundo”. La revolu-
teza de que no vivimos unas revueltas erráticas, separadas, ción no será creíble mientras no nos adueñemos de los
que se ignoran las unas a las otras…..no somos contemporá- conocimientos técnicos sobre el actual funcionamiento
neos de revueltas dispersas, sino de una única ola mundial del mundo, a fin de desmontar esos funcionamientos y
de levantamientos que se comunican entre sí de manera sustituirlos por otros que deberemos ser capaces de
imperceptible…desde Grecia hasta Chile.“ hacer funcionar.
Ahora bien, las insurrecciones han llegado, pero no han Eso significa que la posibilidad de la revolución pasa
traído con ellas la revolución, “…por grandes que sean los por desprendernos de la fascinación por la representa-
desórdenes bajo el cielo, la revolución parece en todas partes ción, y abandonemos la vieja idea de que el poder radica
asfixiarse en el estadio del motín En el mejor de los casos, un en las instancias de gobierno. Ya no tiene sentido atacar
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unos órganos de representación, Parlamentos u otros, revolucionarias. En ese sentido, el Comité Invisible insta a
que tan solo escenifican, como en un teatro, el ejercicio abandonar la perspectiva de “gobernar” para sustituirla
del poder político, porque hoy el poder ha pasado a ser por la de “habitar”. La idea de gobernar supone intentar
“logístico”, ya no reside en las instituciones sino en la dirigir los procesos, o incidir sobre ellos, desde fuera de
propia materialidad, técnicamente construida, del mundo estos. En el caso de la política esto implica separar la vida
que habitamos. En efecto, el poder se sostiene hoy en y la acción política, es decir, actuar sobre la vida cotidiana
las infraestructuras que ha construido, en las redes de desde la política como instancia separada. Habitar consis-
comunicación y de transporte. Unas redes que ponen en te, por su parte, en politizar la vida desde ella misma, en
circulación energía, personas, objetos, agua, electricidad, ejercer la política desde los territorios en los que trans-
información etc., son esos flujos los que hay que bloquear curre la vida cotidiana, y desde los procesos que la articu-
para atacar el poder. lan, en lugar de “proyectar” la política sobre ella.
En una espléndida reseña4 del libro, Amador Fernán- Por eso el Comité Invisible aboga por el desarrollo de
dez-Savater escribe “…el CI piensa que el gobierno no resi- “las comunas”, pero no unas comunas cerradas sobre sí
de en el gobierno, sino que está incorporado en los objetos y mismas, sino inter conectadas, abiertas sobre su exte-
las infraestucturas que organizan nuestra vida cotidiana (y rior, capaces de redefinir en permanencia su fluctuan-
de los que dependemos completamente). Toda Constitución te territorio, y constituidas como “el lugar de un pacto
es papel mojado, la verdadera Constitución es técnica, física, colectivo”, y como espacio de ejercicio de la autonomía.
material. La escriben quienes diseñan, construyen, controlan La perspectiva del habitar cuestiona tanto el esque-
y gestionan la infraestructura técnica de la vida, las con- ma de la representación como el de la propia democra-
diciones materiales de existencia. Un poder silencioso, sin cia directa en tanto que ambas separan la palabra y la
discurso, sin explicaciones, sin representantes, sin tertulias práctica. En este sentido, se recalca que la potencia del
en la tele (y al cual es del todo inútil oponerle una contra movimiento de “las plazas” no radicaba tanto en “las
hegemonía discursiva).” asambleas” como en “los campamentos”. En la autoorga-
Habitar nización, en las practicas, en la acción diaria para ase-
gurar su abastecimiento y para mantenerlo, en el roce
Es ese mismo desplazamiento hacia la materialidad el
diario entre sus habitantes, en los intercambios, en la
que debe producirse también en la esfera de las prácticas
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palabras. También resulta de interés la fuerte crítica a
MÁS ALLÁ DE UNA REORGANIZACIÓN INSTITUCIONAL DE los movimientos altermundistas, todo y reconociéndo-
les algún mérito, así como a las denominadas “economías
LA SOCIEDAD LA REVOLUCIÓN REQUIERE “UNA NUEVA sociales” o “economías solidarias”.
Puestos a comparar “A nuestros amigos” con “La insu-
CONFIGURACIÓN TÉCNICA DEL MUNDO”.
rrección que viene” se puede apreciar una acentuación de
las influencias foucaultianas, y también de las influen-
cias anarquistas, quizás por la importancia concedida a
“acción conjunta” y en las vivencias compartidas en el la insurrección griega de diciembre del 2008 y sus bro-
quehacer práctico. tes ulteriores.
Para el Comité Invisible está claro que “la guerra civil” En esta reseña he intentado templar mi entusiasmo
en la que estamos exige que construyamos una fuerza y hacia las aportaciones que nos ofrece este libro, aun-
que nos organicemos, pero eso no significa que tengamos que es obvio que no lo he conseguido, así que le doy
que levantar organizaciones a la antigua usanza. Quienes ahora rienda suelta lanzando una exhortación a leer “A
se preguntan “como construir una fuerza que no sea una nuestros amigos”, a leerlo una y otra vez, y, sobre todo a
organización” no han entendido que organizarse no tiene usarlo como herramienta para ejercitar nuestro propio
por qué significar afiliarse a una misma organización. (libre) pensamiento.
Organizarse es “actuar según una percepción compartida”,
y, como lo señalaba Raul Zibechi, también las relaciones
Notas
de vecindad, de amistad, de vida en común constituyen 1
L`insurrection qui vient. Comité invisible. Paris. La Fabrique ed. 2007.
formas de organización aunque no adopten un marco (edición española en editorial Melusina. Santa Cruz de Tenerife. 2009 )
organizativo formal. 2
Contributions à la guerre en cours. Tiqqun. la Fabrique ed. 2009.
(edición española en editorial Errata naturae. Madrid. 2012 -incluye un
Entre los muchos aspectos que desarrolla el libro y texto de Deleuze-.). También se pueden consultar los dos números de
que no puedo abordar aquí, solo mencionaré la cuestión Tiqqun en : http://tiqqunim.blogspot.com.es/
Amador Fernández-Savater
enero 2015
(c) Este texto puede copiarse y distribuirse
libremente, con o sin finalidades comerciales,
con o sin obras derivadas, siempre que se
mantenga esta nota.
Oaxaca, 2006
1- Introducción: extender las plazas
No supe bien qué contestar, más allá de alguna banalidad (“un poco de todo”,
“depende de para quien”), pero la pregunta se me quedó retumbando dentro. ¿Cuál es
el movimiento de fondo de lo que estamos viviendo desde 2011? ¿Se trata de “ver
caer” a los culpables de que las cosas ya no son como eran y buscar quien nos
devuelva a la “normalidad” o de inventarnos otras maneras de vivir?
Siete años después de publicar ese paradójico best-seller subversivo que fue La
insurrección que viene, el último libro del colectivo Comité Invisible (CI) arranca
constatando que “las insurrecciones, finalmente, han llegado”. Primavera árabe, 15M,
Syntagma, Occupy, Gezi... Y a partir de ahí hace una apuesta: en los movimientos de
las plazas hay indicios de una “mutación civilizatoria”, sí, pero sin lenguaje ni brújula
propia, en medio de una gran confusión.
El dato, el suelo del que parte el libro, como hemos dicho, son las potencias y los
impasses de los movimientos de las plazas, no entendidos como una serie dispersa de
erupciones inconexas, sino como una secuencia histórica de levantamientos
entrelazados. Estos movimientos irrumpen y alteran profundamente los contextos en
los que se desarrollan, hundiendo legitimidades que parecían sólidas como la roca y
redescribiendo la realidad, pero parecen finalmente chocar con un muro (la política
macro) y entrar en reflujo (Occupy, Gezi). Es ahí que aparece o puede aparecer la
“operación hegemónica”: aprovechando el quiebre/desplazamiento del sentido común
generado por el clima de las plazas, se trata de conquistar la opinión pública, los
votos y el poder institucional, para forzar los límites del capitalismo parlamentario
desde dentro, mediante políticas efectivamente socialdemócratas (Syriza en Grecia,
Podemos en España).
“Nos hemos tomado el tiempo para escribir, esperando que otros se tomen el
tiempo para leer”, dice el CI. Me he peleado con el libro varias semanas, porque para
mí mucho de lo que se dice es extraño, contraintuitivo o directamente choca de plano
con lo que pienso. Pero en este caso me parece que vale la pena chocar. Finalmente,
me puse a escribir como una manera de entender mejor, de reapropiarme del texto
desde mis experiencias y referencias. Es lo que puedes leer a continuación, una
presentación del libro que es al mismo tiempo mi interpretación, que mezcla sus
palabras y las mías, destacando cuatro de los puntos fuertes que podemos encontrar
entre sus páginas.
2- Las verdades éticas
El CI afirma que si los movimientos de las plazas han descolocado tantísimo a los
“militantes de toda la vida” es por esto: no parten de ideologías políticas, no parten
de una explicación del mundo, sino de verdades éticas. ¿En qué sentido, cómo se
diferencia una “verdad ética” de una verdad tal y como estamos acostumbrados a
entenderla, como adecuación del enunciado y la cosa?
Rebobinemos un poco: antes de bajar a las plazas del 15M, ¿acaso no sabíamos
(cada cual por su lado) lo que estaba pasando, que la crisis es una estafa, que lo
llaman democracia y no lo es, que la política de los políticos está corrupta y
subordinada a las exigencias de la economía? ¡Hasta lo decía Iñaki Gabilondo en
prime time, en términos no tan diferentes de los que emplea hoy Pablo Iglesias!
Secretos a voces. Y, sin embargo, la calle se mantuvo muy silenciosa entre 2008 y
2011. Todos sabíamos, pero no pasaba nada. La verdad, como simple enunciado
objetivo, no posee por sí misma la capacidad de sacudir la realidad. Un poder
deslegitimado puede seguir operando, porque no se sostiene fundamentalmente sobre
nuestro acuerdo y consenso (creencias o fe en sus explicaciones), sino sobre la
sujeción de los cuerpos, la anestesia de las sensibilidades, la gestión de la
imaginación, la logística de nuestras vidas, la neutralización de la acción.
Las verdades éticas, sin embargo, no son descripciones del mundo, sino
afirmaciones a partir de las cuales lo habitamos y nos conducimos en él. No son
verdades objetivas y exteriores, sino sensibles: lo que sentimos ante algo más que lo
que opinamos. No son verdades que tengamos por separado, sino que nos vinculan a
otros que perciben lo mismo. No son enunciados que puedan dejarnos indiferentes,
sino que nos comprometen, nos afectan, nos requieren. No son verdades que
iluminan, sino verdades que queman.
¿Por qué serían tan importantes las verdades éticas, desde un punto de vista
transformador? Para el CI, la política no opone un grupo a otro, un discurso a otro,
sino un mundo a otro. El neoliberalismo juega en ese nivel y de ahí su fuerza. Es
decir, no sólo es la imposición de ciertas políticas macro, sino también “el hecho de
que se admita en lo sucesivo como natural una relación con el mundo basada en la
idea según la cual cada uno tiene su vida”. El neoliberalismo no es principalmente
ideológico sino “existencial” y sus catástrofes están ya implícitas en esa idea de la
vida, materializada en los gestos más cotidianos.
Si el CI afirma que la potencia política de las plazas reside en sus verdades éticas es
porque estas nos arrancan del individualismo (cada cual para sí) y nos vinculan por
todas partes a personas y a lugares, a maneras de hacer y pensar. De pronto ya no
estamos solos frente a un mundo hostil, sino entrelazados. Afectados en común por la
inmolación de un semejante, la demolición de un parque, el desahucio de un vecino,
el disgusto por la vida que se lleva, el deseo de otra cosa. Sentimos que el destino de
uno tiene que ver con el destino de los otros. La emoción misma de la palabra que se
compartía en las plazas tenía que ver con el hecho de que se trataba de palabras
imantadas por esas verdades que vehiculan otras concepciones/sentimientos de la
vida.
3- Crítica de la democracia
La concepción clásica de la política divide las cosas entre un sujeto (que gobierna)
y un mundo (de cosas, de personas, de procesos, etc.) a gobernar. Es el paradigma
que rige el mundo desastrosamente, al hacer de él un objeto de control. Pues bien, la
democracia forma parte de este paradigma, ya sea en su versión jerárquica (la
democracia representativa, según la cual “el pueblo no delibera si no es a través de
sus representantes”) o en su versión directa o asamblearia.
(Por supuesto, la “democracia digital” no soluciona nada de esto, sino que más bien
agrava algunos problemas: reino de la opinión donde no se sabe quién habla, las
decisiones no tienen consecuencias, etc.)
La libertad, para el CI, no tiene que ver con la “participación”, o con la elección y
el control de los representantes, sino con el despliegue de las iniciativas, con la
construcción de mundos habitables, con prácticas concretas. No tanto con “poder
decidir” como con “poder hacer”.
Finalmente, la democracia no sólo forma parte del paradigma del gobierno, sino
que lo hace además de manera insidiosa porque pretende confundir a los gobernantes
y a los gobernados. Un grito como “no nos representan” abre ahí una brecha
escandalosa, pero nunca tarda en llegar un “verdadero demócrata” que nos asegura
que con él, esta vez sí, habrá “un gobierno de la gente”. Y los gobernados quedan así
de nuevo reabsorbidos en los gobernantes. Un poder relegitimado de ese modo, un
poder que dice emanar del “pueblo en acto” (por ejemplo de las plazas), un “gobierno
del 99%”, puede ser el más opresor de todos. ¿Quién podría cuestionarle? Sólo el 1%.
La parte se hace pasar por el todo y coloca al adversario en la posición de monstruo,
criminal, enemigo a abatir. Es en este sentido que el recuerdo del 15M será siempre
un peligro (y un campo de disputa), en tanto que “marea destituyente” y creación de
mundos autoorganizados, sin rastro de “poder constituyente” o “nueva
institucionalidad”. Devenir y permanecer ingobernables pasa, pues, por renunciar a
legitimarse en un principio superior, por quedar alegremente siempre al desnudo
como el rey del cuento, asumiendo el carácter siempre local y situado, arbitrario y
contingente, de toda posición política.
4- El poder es logístico
Los tunecinos ocuparon la Kasbah, los griegos plantaron sus tiendas de campaña
frente al Parlamento en plaza Syntagma, los portugueses intentaron entrar por la
fuerza en la Asamblea de la República, aquí rodeamos el Parlament catalán en junio
de 2011 y el Congreso el 25S de 2012... Rodear, asaltar, ocupar los parlamentos: los
lugares de poder institucional han hechizado la atención y el deseo de los
movimientos de las plazas (y, tal vez por eso, los dispositivos electorales son la
continuación lógica).
Pero, ¿es seguro que ahí está el poder? El CI tiene una idea muy distinta: el poder
es logístico y reside en las infraestructuras. No es de naturaleza representativa y
personal, sino arquitectónica e impersonal. No es un teatro, sino una estructura de
acero, un edificio de ladrillo, un canal, un algoritmo, un programa informático.
Del mismo modo, el CI piensa que el gobierno no reside en el gobierno, sino que
está incorporado en los objetos y las infraestucturas que organizan nuestra vida
cotidiana (y de los que dependemos completamente). Toda Constitución es papel
mojado, la verdadera Constitución es técnica, física, material. La escriben quienes
diseñan, construyen, controlan y gestionan la infraestructura técnica de la vida, las
condiciones materiales de existencia. Un poder silencioso, sin discurso, sin
explicaciones, sin representantes, sin tertulias en la tele (y al cual es del todo inútil
oponerle una contrahegemonía discursiva).
El hacker es una figura clave en la propuesta política del CI. O, más bien, el
espíritu hacker (en sentido social, amplio, más allá de lo puramente digital) que
consiste en preguntarse (siempre mediante el hacer) cómo funciona esto, cómo se
puede interferir en su funcionamiento, cómo podría funcionar de otro modo y
compartir sus saberes. El espíritu hacker rompe la naturalización de las “cajas
negras” entre las que vivimos normalmente (infraestructuras opacas que constriñen
nuestras posibilidades y gestos más cotidianos), haciendo visible los códigos de
funcionamiento, encontrando fallos, inventando usos, etc. Todo lo contrario del
cuento sobre el tecnofetichismo.
Pero no se trata de sustituir a los “mil técnicos” de Trotsky por “mil hackers”. Lo
que se precisa más bien (a lo que se parece un proceso revolucionario efectivo) es a
u n devenir-hacker colectivo, de masas, sin ingeniero-jefe. Es decir, la puesta en
común de saberes que no son opiniones sobre el mundo, sino posibilidades muy
concretas de hacerlo y deshacerlo. Saberes que son poderes. Poder de construir y de
interrumpir, poder de crear y de sabotear. Un devenir-hacker colectivo son miles de
personas que bloquean en tal punto neurálgico un megaproyecto de infraestructuras
que amenaza con devastar un territorio y sus formas de vida. Un devenir-hacker de
masas son miles de personas que construyen pequeñas ciudades en medio de las
grandes, capaces de reproducir la vida entera durante semanas.
Turín, 2012
5- Las comunas
La comuna es, por un lado, un tipo de lazo. Frente a la idea del liberalismo
existencial de que cada cual tiene su vida, la comuna es el pacto, el juramento, el
compromiso de afrontar juntos el mundo.
Por otro lado, es un territorio. Son lugares vivos donde se inscribe físicamente un
cierto compartir, la materialización de un deseo de vida común.
Un grupo de amigos puede ser una comuna, una cooperativa puede ser una comuna,
un colectivo político puede ser una comuna, un barrio puede ser una comuna... Quizá
hacer un contraste con la política clásica sirva para entender mejor la propuesta del
CI.
También las revoluciones se han pensado y llevado a cabo desde el paradigma del
gobierno: un sujeto contrapuesto al mundo (la vanguardia) que lo empuja en la buena
dirección; el pensamiento como ciencia y Saber con mayúsculas; la acción como
aplicación de ese saber; la realidad como materia informe que modelar; el proceso
revolucionario como “producto” o ajuste fino entre medios y fines, etc.
Forzar las cosas desde el exterior: las revoluciones que se hacen desde ahí resultan
un desastre y abrasan a los revolucionarios en el voluntarismo. Ser militantes, en el
paradigma del gobierno, implica estar siempre enfadados con lo que pasa, porque no
es lo que debería pasar; siempre regañando a los demás, porque no se enteran de lo
que debieran; siempre frustrados, porque a lo que hay le falta esto o aquello; siempre
angustiados, porque lo real está permanentemente en la dirección equivocada y hay
que someterlo, dirigirlo, enderezarlo; implica no disfrutar, no dejarse llevar nunca por
la situación, no confiar en las fuerzas del mundo, etc.
Referencias útiles:
Pepitas de Calabaza (de manera conjunta con Sur+ de México) anuncia la edición castellana de A nuestros
amigos para marzo: http://www.pepitas.net/libro/a-nuestros-amigos
http://acuarelalibros.blogspot.com.es/2009/06/presentacion-en-barcelona-llamamiento-y.html
https://translationcollective.files.wordpress.com/2010/09/la_insurrecccion-que-viene-def1-12.pdf
L a g é n e s i s d e l C o m i t é I n v i s i b l e e s l a r e v i s t a Ti q q u n ( a q u í l o s d o s n ú m e r o s ) :
http://tiqqunim.blogspot.com.es/
Gracias a los amigos por los comentarios útiles para la escritura del texto: Carolina, Pepe, Álvaro, Marc,
Diego, Ema. Y a Carmen por la maquetación del PDF.
http://www.eldiario.es/interferencias/John_Holloway_Podemos_Syriza_capitalismo_6_287031315.html
http://www.eldiario.es/interferencias/Alain_Badiou-15-M-revueltas_6_177492256.html
http://www.eldiario.es/interferencias/Notas-politica-estadocentrica_6_248535164.html
Habitar el presente: una lectura de
'Ahora', del Comité Invisible
La libre elección es hoy nuestra jaula. La imposibilidad para vivir aquí y ahora es su
consecuencia.
Amador Fernández-Savater
05/01/2018 - 22:15h
No se diría si consideramos la cantidad de gente que acude hoy a terapia para que le
ayuden a recuperar la capacidad de vivir aquí y ahora porque su cabeza no para nunca
de viajar entre lo pendiente y lo posible: mails por contestar, entregas que acabar,
nuevos proyectos que abrir, etc.
La propuesta del Comité Invisible es muy distinta: entender lo que nos pasa desde una
crítica radical de la vida cotidiana y pensar el cambio social como un ejercicio de
atención plena a las potencias que laten ya en las situaciones que atravesamos (y nos
atraviesan). Revincular la regeneración de nuestras capacidades y la transformacion de
nuestras condiciones de vida, la sanación y la revolución.
¿Qué está pasando? ¿Cómo hemos perdido el presente, quién nos lo ha robado? Según
el Comité Invisible, la explicación hay que buscarla en la expansión del dinero como
mediación de toda relación social, la mercantilización generalizada.
Nuestras destrezas, capacidades y saberes son “capital humano” que debemos cuidar y
gestionar. Somos a la vez el producto, el productor y el vendedor del producto. Cada
cual su propia empresa, guiada por el esfuerzo constante de autovalorización.
El Comité Invisible cita la novela de Bernard Mourad Los activos corporales, que
recrea la ficción de un capitalismo extremo en el que las personas pueden salir a bolsa
como “sociedades unipersonales” en el marco de la “Nueva Economía Individual”. Pero
no se trata de ninguna ficción, sino de la exageración de la realidad que ya vivimos.
Especulamos constantemente sobre nuestro valor: hay que hacerse creíble, merecer
crédito, que nos acrediten; aumentar nuestra apreciación, atractivo y reputación. Por
cierto, Mourad fue consejero especial de Emmanuel Macron en las últimas elecciones
francesas.
El capital se hace mundo y produce su humanidad. Y quienes llevan esta tendencia al
extremo son curiosamente nuestros héroes (y heroínas): los futbolistas, los actores, los
youtubers, los autores de éxito, etc. Compadezcámoslos, nos dice el Comité Invisible,
porque viven peor que nadie: en un tour de auto-promoción permanente, encadenados a
un capital-reputación que gestionar sin tregua, obligados a gustar a un público cada vez
más abstracto. Son dinero viviente.
Pero, ¿cómo se relaciona todo esto con la cuestión del tiempo, del presente, del aquí y
ahora?
Es muy sencillo: ya nada es lo que es, sino lo que podría ser, lo que podríamos ganar
con ello. Siempre puede haber algo más, algo mejor. Mejor que la persona que tengo al
lado, mejor que el lugar en el que me hallo, mejor que lo que estoy haciendo. Vivir aquí
y ahora implica una renuncia insoportable a lo que podría ser, es de losers.
El dinero todo lo difiere, dice el Comité Invisible. Vivimos escindidos: estamos aquí,
pero también allí, al acecho “de algo más”. Nada alegra o basta por sí mismo, nada es
completo y redondo en sí mismo. La vida está en otra parte. Lo existente se nos aparece
en forma de opciones, equivalentes e intercambiables, y siempre puede haber una
mejor. La libre elección es hoy nuestra jaula. La imposibilidad para estar-ahí y la
incapacidad para estar-con son sus consecuencias.
¿Contra qué atenta esta expansión “totalitaria” del mercado? ¿Qué perdemos de vista
cuando optimizamos? ¿Con qué dejamos de tener relación?
No es el “yo” o el “verdadero yo”, como nos dicen tantas filosofías terapéuticas o New
Age, sino el mundo y la vida entendidos como una multiplicidad infinita y concreta de
situaciones que nos atraviesan y constituyen.
Como explica Juan Gutiérrez, somos seres abiertos y engarzados a otros seres. Vivimos
vinculados con los otros, pero también con las cosas, los lugares, las máquinas y los
demás seres vivos. La memoria nos engarza con los muertos y los no-nacidos heredan
las consecuencias de nuestros actos. Somos engarces, siempre singulares, de un tejido
del que también somos tejedores.
Por todas partes estallan las formas de lo Uno: las formas trascendentes, centralizadoras
y homogéneas de organizar la vida en común. La Ley y el Derecho, ideadas para una
ciudadanía indistinta y abstracta, se pulverizan en mil decretos, normas y legislaciones
de excepción con vistas a cuestiones o sujetos específicos; el Estado-nación se ve hoy
superado por arriba (debe doblegarse a poderes globales) y cuarteado por pulsiones
independentistas, secesionistas o autonomistas por abajo; las identidades fuertes (la
Humanidad, el Trabajador) ya no funcionan como polos de identificación; y la
biografía, como narrativa unitaria y coherente del Yo, se desmigaja en una sucesión de
“estados”, como nuestros perfiles de Facebook.
Podemos sin duda lamentar este desmantelamiento. Deplorar la disolución de las viejas
formas de pertenencia e identidad. Criticar, desde el resentimiento hacia el presente, el
“caos” que emerge y prolifera por todos sitios. Hay buenas razones: la fragmentación es
también choque y guerra civil entre distintas formas de vida, multiplicación de burbujas
autorreferenciales, aislamiento y babelización.
La política y lo político
El Comité Invisible nos dice: el tejido de las situaciones de vida es el plano de realidad
donde habitan las potencias de transformación del mundo. Es decir, la potencia está ahí
donde estamos, no en otra parte.
Pero la concepción clásica de la política nos dirige todo el rato hacia esa “otra parte”.
Nos tienta siempre en un mismo sentido: abandonar las situaciones de vida, juzgadas
como demasiado “limitadas”, “pequeñas” o “aisladas”, para empezar a jugar en otro
dominio “más serio”, “más global”: el poder político, el Estado, las instituciones, etc.
"La política” se piensa así como una esfera particular, separada y diferente de la vida
cotidiana, donde se decide sobre “lo general”, sobre “lo de todos”. Una esfera que es
siempre propia de especialistas y expertos: los políticos o los militantes revolucionarios
que aspiran a sustituirlos, tanto da.
Lo importante nunca está aquí y ahora, en este pedazo de realidad concreta que
comparto con estos otros también concretos, sino siempre “más arriba”, “más allá”,
“más tarde”. En el Estado, en la dimensión europea de las luchas, en la revolución
venidera...
Este planteamiento reproduce las condiciones de espera en dos sentidos al menos:
De ese modo, el militante político está aquejado finalmente de los mismos males que el
“empresario de sí mismo” neoliberal: agobiado en mil proyectos, corriendo como el
hamster en la rueda, siempre proyectando "algo más", desea secretamente que lleguen
las vacaciones para “desconectar”. Es muy importante pensar esto a fondo: el mercado y
la política son dos figuras del nihilismo, es decir, dos formas de la desvalorización del
aquí y ahora en nombre de un “más allá”. Dos figuras de la falta.
El Comité Invisible sugiere distinguir “la política” de “lo político”. “Lo político” no
sería una esfera o un dominio propio. No sería un nombre, sino un adjetivo. Es decir, no
ocurre “más allá” de las situaciones de vida, sino que es una cierta intensificación o
declinación de estas.
Lo que hay aquí y ahora no es “restringido”, “limitado” o “pequeño”, como nos dice la
concepción clásica de la política, sino infinito. Sólo desde aquí podemos entender lo que
ocurre allí, como sólo tras el atentado de 2004 en Madrid pudimos entender lo que
ocurría a diario en Irak. Sólo desde “ahora” podemos relacionarnos de forma viva con el
pasado, que también fue un ahora y sólo puede volver a cobrar vida si lo leemos desde
las búsquedas del presente.
Desmercantilizar
Vivir el presente pasa por percibirnos inscritos en situaciones y vinculados con otros,
engarces de una inmensa malla donde también tejemos y destejemos. La fragmentación
actual del mundo es una oportunidad para percibir con más claridad los aquí y ahora
concretos que nos constituyen.
La potencia de transformación late en esas situaciones de vida y no “en otra parte”. Pero
la concepción clásica de la política redirige siempre nuestra atención y nuestro deseo
hacia un “más allá”: más lejos, más arriba, más tarde.
Si el Comité Invisible habla tanto de amor -también de amistad, pero menos que en A
nuestros amigos- es porque se trata de la experiencia más común y masiva de un
“vínculo en interioridad”. El amor nos “enseña” que no sólo existen las relaciones
instrumentales.
Mientras que la relación instrumental es de “quita y pon” (la quitamos y nos quedamos
igual), el vínculo en interioridad nos constituye: duele si hay separación porque
perdemos un trozo de nosotros mismos.
Este libro llegará lejos. O no, pues nunca se puede menospreciar el alcance de la estulticia mundial. Y el
Comité Invisible (A nuestros amigos, Pepitas de calabaza, 2015) es muy duro con nuestra idiotez global,
con el conjunto del progresismo y también con lo que solemos considerar su ultraizquierda. Es posible
que sean más comprensivos con los que luchan en Oaxaca o Egipto. Con las mil insurrecciones
occidentales en las que están insertos, el Comité Invisible es más bien intransigente. Casi podríamos
decir que lo que otros, incluso desde el entorno de Syriza a Podemos, podrían llamar elitismo es una de
sus mayores virtudes, pues tal aspereza teórica les libra de los límites habituales de lo político, incluida
esa gestión radical que busca desalojar una ideología o casta determinada en nombre de otra
hegemonía. Lejos de facilidades partidistas, A nuestros amigos es un libro violentamente filosófico a la
hora de pensar la clave del poder occidental. Una de las cuestiones que le va hacer difícil la vida -por más
que se publique a la vez en ocho idiomas- es que, tanto en el lenguaje como en las ideas, pone a prueba
nuestra implicación sensible con lo que demasiado fácilmente hemos llamado capitalismo.
Aunque compartan su ontología, ellos no parecen conformarse con la guerra de guerrillas en la que
podíamos situar a Foucault y Deleuze. De alguna manera compleja el Comité Invisible aspira a una
subversión total, no sólo destructiva, sino también afirmativa. ¿Cómo? Es ésta la única cuestión que,
política y filosóficamente, no parece preocupar mucho en las instancias policiales que desde hace años
les persiguen, haciéndoles famosos.
Antes y después de una crisis en 2001 de la que nada se sabe, Tiqqun y el Comité Invisible cuestionan
radicalmente el monopolio académico del pensamiento con unos libros en los que aun sin retirásemos -
por absurdo que fuese- esa agresiva carga política, quedarían como impagables libros de filosofía, a la
altura de lo mejor del siglo XX. Combinando momentos teóricos de Deleuze y Benjamin, de Foucault,
Agamben o Heidegger, con sutiles elaboraciones propias y otras de autores -Baudrillard, Virilio- que
nunca citan, Tiqqun y el Comité Invisible nos retan desde hace años con un mapa insólito de la
dominación y de aquello que la desafía. DeTeoría del Bloom a Llamamiento, de Teoría de la
Jovencita a La insurrección que viene, pocos libros pueden alterarnos como estos. Pocos pueden
infiltrase así en nuestras vidas y cambiar la inercia de nuestras percepciones.
La política extática no encarna sólo otra concepción de lo político, cargada con iluminaciones que algunos
no han dudado en calificar de mesiánicas, sino también la propuesta de vivir de otro modo, de habitar de
manera radicalmente distinta el mundo. De lo que se trata, dicen, es de llenar el vacío que la democracia
mantiene entre los átomos individuales por medio de una atención mutua de unos a otros, por medio de
una atención inédita al mundo común (p. 67). El problema es entonces sustituir el régimen mecánico de la
argumentación por un régimen de verdad, de apertura sensible a lo que está ahí. Desde estos
presupuestos, es normal que fustiguen sin piedad la utopía de una democracia directa a través de los
nuevos medios que, de hecho, nos han convertido en nudos de una red extenuante.
Habitar plenamente, he ahí todo lo que se puede oponer al paradigma del gobierno (p. 177). Claramente,
ellos están muy lejos de lo que otros llaman hegemonía: "Quien tiene relaciones de mierda no puede sino
llevar a cabo una política de mierda" (p. 179). No hay duda de que meterían en este pestilente paquete a
buena parte de lo que hoy consideramos militancia alternativa. Y sin embargo, de acuerdo con la lógica
de cierta violencia inclusiva, a ellos se dirigen. A ellos y no a nosotros, los que leemos filosóficamente a
Agamben y a Nietzsche. Aunque también los que tenemos pocas ilusiones políticas, melancólicos
seguidores de Badiou, Han o Heidegger, quedamos atrapados por este texto, pues resulta más ontológico
su furioso análisis del líquido amniótico que nos envuelve que el tedio consagrado que, por boca de
Sloterdijk o Žižek, se suele llamar filosofía.
Pocos libros como Introducción a la guerra civil o éste que hoy tenemos en las manos, mucho más
didáctico, podrían convencernos de que los estallidos en curso que el mundo ha conocido en los últimos
veinte años caminan sigilosamente hacia un estallido histórico. Aunque no se comparta ni una sola línea
de estas 258 páginas -cosa más bien difícil, dado la carga magnética de muchos pasajes-, A nuestros
amigos es un texto que, como otros anteriores de este no-grupo, no deja indiferente a nadie. Y además, a
distancia de tanta filosofía oficial, ésta no habla en clave erudita, por más que a veces ponga a prueba
nuestra relajada capacidad de comprensión.
No es una ventaja menor, aunque desconfiemos de casi todo lo que se llama mundial, que se recojan con
precisión decenas de momentos, testimonios y fenómenos de casi todo el orbe, exceptuando Rusia,
China, Irán, Israel y algunos otros países que no participan en lo que ellos consideran el anillo de la
guerra en curso. El carácter anónimo, más bien invisible de este medio alude al punto de vista, antes
existencial que político, de una vida cualquiera. El Comité Invisible intenta analizar nuestro decorado con
la audacia de una percepción atávica hoy prácticamente expulsada del orbe político.
Hay un espectro que no recorre Europa, pero alienta en cualquier esquina donde algo durmiente viva.
Con una percepción ubicua muy atenta a la cultura angloamericana, estos amigos invisibles recogen tal
cantidad de "información" -por hablar al modo usual- que nos sirven tanto preciosas imágenes de las
últimas formas de control estatal como de la policía escondida en la fluidez tecnológica; tanto de las
nuevas formas de vida como de otras configuraciones de la clandestinidad, la indiferencia y hasta la
belleza de este mundo que parece agonizar. Ya sólo por todo esto A nuestros amigos se convierte en una
formidable caja de herramientas, aunque susceptible también de usos perversos. Más de un experto de
Interior, más de una unidad militar de elite acabará estudiando este libro para ponerse al día en cuanto a
la era que viene. Estamos entonces ante una especie de Vademécum para situaciones de emergencia
que vendrán, cada día más mezcladas con la ceguera organizada en este reino de la visibilidad total.
Hay tal carga sensitiva y conceptual, en esta ofensiva para deshacer la madeja del presente, que seas
quien seas te ayudarán a rehacer algo de tu vida. Un poco, valga el símil, como esos cuadros clásicos
que no dejan de mirarte mientras les miras. La ambigüedad central, tanto en el poder como en la vida,
que el Comité Invisible ha captado les permite suscitar lo que quede en nosotros de existencia bajo las
habituales identificaciones. Poco más se puede decir a favor de un libro. No hace falta ningún acuerdo,
basta con la duda radical que siembran en todo lo que dábamos por sabido.
Una y otra vez, la tecnología aparece como un dispositivo para el distanciamiento y la separación, no
para el acercamiento. De qué manera las tecnologías nos desarraigan de la sustancia ética de las
técnicas que ya estaban incorporadas a nuestro cuerpo es algo de lo que se ocupan páginas centrales de
este difícil volumen. No hay naturaleza naturalista, insisten, sino una elaboración técnica de las formas de
vida (p. 133). En tal sentido, tecnófilos y tecnófobos dejan escapar la naturaleza ética de cada técnica,
inserta ya en la carne.
La analítica que se vierte sobre nuestro uso apocalíptico del fin, como forma de distraernos de
la catástrofe en marcha que somos nosotros (p. 30), no tiene precio. ¿Qué prueban tantas pantallas que
hemos de poner entre nosotros y el mundo? Que la crisis actual es una crisis ante todo de la presencia.
Algunas joyas de la mercancía tecnológica -el iPhone, el Hummer- se presentan así comoequipamientos
de la ausencia (p. 32). Inolvidable también es la descripción que se hace del GPS for the Soul, ese
ingenio creado para remediar tecnológicamente la desconexión real que producen las tecnologías.
¿Es la separación de lo sensible la metafísica que nos protege? Sí, el poder es logístico, se basa en las
rapidez conectiva y homologadora de las infraestructuras. De ahí que los billetes de la UE hayan
sustituido la figura de personajes históricos por puentes, acueductos y arcos (p. 89). El poder reside en la
organización misma de este mundo ingeniado, configurado, diseñado. Hay una metafísica, que tal vez
Marx no imaginó, que guía nuestra economía política. Aquí radica el secreto, y es que no hay ninguno (p.
90). El poder se ha vuelto él mismo medioambiental, se ha fundido con el decorado. Es a él a quien se
llama defender, y no a los pececitos, en todos los llamamientos para preservar el medio ambiente (p. 93).
El poder es el orden actual e inmanente de las cosas, y la policía tiene a su cargo defenderlo. Las
infraestructuras organizan una vida sin mundo, suspendida, sacrificable y a merced de quien la gestione.
En tal aspecto, el nihilismo metropolitano es sólo una forma bravucona (p. 95) de no admitir esa
evidencia. Que una fracción de los anarquistas se autoproclame nihilista es completamente lógico. El
nihilismo es la impotencia para creer en lo que sin embargo se cree; en este caso, en la revolución. Por lo
demás, no hay nihilistas, sólo hay impotentes (p. 157).
Con tal poder inmanente encaja la idea de un Yo sin Yo, de un selfless self emergente, climático,
constituido por la exterioridad de sus relaciones. Es la concepción cibernética de un ser sin interioridad (p.
120) la que se acopla a nuestro entorno automatizado. De ahí el éxito de las algunas variantes de
espiritualidad, prestando un fondo de fluidez a la feroz empresa de sí mismo: Buda -y quizás Hume- es
quien ha de estar de moda, no Descartes. Un sujeto que comparte todo al instante consigo mismo,
también su recorrido a través de los campos y su ritmo cardiaco, no necesita nada parecido al alma.
Encuentra precisamente un sucedáneo anímico en el equipamiento incorporado a los sensores
corporales.
No puede extrañar que A nuestros amigos desahogue ironías sobre una pretendida democracia real a
través de las redes (p. 61) y los procesos asamblearios, incluido el estilo amortiguado -el aplauso
silencioso, la sucesión de monólogos- del proceso español de las plazas (p. 67). Cuanto más fluido y
ligero sea el ente, más democrático y cercano al corazón alternativo del sistema (p. 74): el single
metropolitano es más democrático que la pareja casada, que a su vez es más democrática que el clan
familiar, que a su vez es más democrático que el barrio mafioso.
De ahí esta sucesión de extrañas derrotas, teñidas de una aura de victoria. La barca asamblearia -Grecia,
España- se estrella en la apoteosis de la pleamar ciudadana. En palabras de estos raros militantes: la
embriaguez de la revuelta se extingue en la taberna de lacrisis (p. 146). No, tal radicalismo no nos pone
las cosas fáciles. Y sin embargo, los jóvenes del Comité Invisible parecen encontrar una y otra vez en
la presencia real el remedio, tanto existencial como político, a todas las decepciones. Un remedio, por
qué no decirlo, que encuentra en la misma enfermedad la clave de la cura: "Ha hecho falta que centenas
de amigos a los que les importamos un carajo nos likeen en Facebook para después ridiculizarnos mejor,
para que recuperemos el viejo gusto por la amistad" (p. 128).
¿Es increíble que ellos puedan extenderse, casi con humor, sobre la crueldad amable de la mentalidad
asamblearia? No, piensan libremente en la organización social de las smart cities (Barcelona), con sus
receptores y generadores de servicios, como en la autogestión de una nueva y exultante policía. A su
manera post-digital, los pensadores del Comité Invisible son brujos de la comunidad de encuentro,
ese absoluto local que Deleuze defendía como espacio común de la individuación. De hecho, lo universal
es en A nuestros amigos "lo local menos los muros" (p. 210). Lo cual no quita para que una de las
urgencias sea ahora liberarse del atractivo de lo local, igual que antes hubo que hacerlo de la mitología
global.
El desierto real, ese silencio de una presencia física cada vez más difícil, es la base de las redes sociales
(p. 128). Y esto no sólo porque la entrada en masa de datos personales en Google, Facebook, Apple o
Amazon denuncia al resto que no lo hace como atrasados, sospechosos o desviados potenciales (p.
125). Incluso la experiencia hipster de desconexión se presentará como algo volcado inmediatamente en
las últimas conexiones. Ocurre como si dijéramos que ya es noticia también la ausencia de noticias.
¿Todo afuera ha pasado adentro? Verdaderamente, este libro nos regala un mundo orwelliano
extremadamente emocionante. A poco que te descuides, alimentarás la fluidez sonriente de la máquina.
Aunque el sentido del humor de A nuestros amigos está un poco enterrado, no se siente exactamente
miedo, sino un envite provocador ante esta bestia uterina que se nos viene encima.
No se trata ya de ninguna vigilancia uniformada en especial, sino del terror de la moda. Es la moda lo que
nos impide hablar, ver, sentir de modo distinto: ese terror que nadie ejerce sobre nadie, pero que se
aplica a todos (p. 156). En estos medios se teme no ser radical como se teme en otras partes no ser ya
tendencia, cool o hipster". Byung-Chul Han ha hablado del terror de la inmanencia, pero el Comité
Invisible -por razones políticas- no puede citar a Han. Lo ha hecho Teoría del Bloom con los adalides de
la revolución conservadora, pero eran otros tiempos, probablemente, según ellos, menos urgentes.
Estamos pues ante una forma de gobierno arraigada en la transparencia de la libertad individual, no en su
represión. Quierenproducirnos como sujeto político, como anarquistas, Black Bloc o antisistemas, y no
simplemente reprimirnos. Sería preciso renunciar a nuestra propia legitimidad (p. 81) para combatir este
orden proliferante que nos envuelve. Pues la libertad y la vigilancia dependen del mismo paradigma de
gobierno. La extensión infinita de procedimientos de control es el corolario histórico de una forma de
poder que se realiza a través de la libertad de los individuos (p. 137). Naturalmente sin citar a Jünger, A
nuestros amigos recuerda que a un ser auténticamente libre ni siquiera se le denomina libre:
simplemente es, existe, se despliega siguiendo su ser (p. 139). De ahí que este libro, en una línea de
pensamiento muy distinta a la habitual, insista en enlazar libertad y arraigo. Soy libre porque estoy
vinculado: la raíz indoeuropea de Freund y frei, de friend y free, es la misma, recordándonos que libertad
y arraigo, en contra de nuestro dogma, son experiencias paralelas. Resultará difícil, bajo nuestra
sacrosanta tradición, pero nos convendría seguir estos indicios caídos de la brecha entre dos mundos.
La descripción ética del fascismo actual (p. 53) no tiene precio, como tampoco lo tiene las reflexiones
sobre lo que es la guerra como rumor diario, recorriendo los bajos de toda tentativa de mera gestión (p.
72). El conflicto es la madera misma de lo que existe. Un guerra santa que no cesa, que está en nosotros
como algo muy distinto a lo simplemente bélico, las carnicerías y lo militar (p. 151).
Es por los flujos que este mundo se mantiene, de lo que se deriva la urgencia de romper tal permanencia
fluida, interrumpiendo la circulación. Es posible que el Comité Invisible tenga poco tiempo, en este libro,
para dedicarlo a la forma impolítica de boicotear los protocolos del día. Y sin embargo, también en este
punto vuelven con una metafísica a la que no estamos habituados. Bloquear es "una tentativa vertical
de detener el tiempo" (p. 102), de bifurcarlo y posibilitar un encuentro.
Es preciso sacar el tiempo histórico de quicio, abrir una brecha en el continuum desesperante de las
sumisiones (p. 216). Es necesario atacar al capitalismo en sus variaciones moleculares, esas que nos
atañen a todos los progresistas. Sin ir más lejos, la multiplicación de reality shows y demás formas
sádicas de competición intenta familiarizar a cada uno con los pequeños asesinatos entre amigos en los
que se resume la vida dentro de un mundo de selección permanente (p. 196).
Terminamos con algunas pequeñas dudas de orden metafísico y político. Primero, la cuestión del
anonimato: desaparecer, algo que ellos han hecho muy bien. El anonimato deconstruye el papel estelar
de los autores, las excepciones y los nombres propios para infiltrarse en las situaciones, en sus
comunidades ocasionales. Con respecto a esto, un pensador del siglo pasado comentaba: "Es necesario
que la desaparición obre en los cuerpos, abra una línea de fuga, desterritorialice cada territorio. No se
debe ceder a la tentación del aniquilamiento, de la entropía definitiva; es preciso que la desaparición
continúe viva: éste es el secreto del arte y de la seducción". En el caso del Comité Invisible, el arte y la
seducción es la revolución.
Pero es importante estar atento a lo que los pensadores hacen, más que a lo que dicen. Todo pensador
que pronuncia una sentencia y pone en acto el pensamiento, sea Deleuze o Badiou, lo hace con una
afirmación que no es de nadie. Con frecuencia será también "Para todos y para ninguno" (Nietzsche). Si
es suficientemente intempestivo, el pensamiento borra el rastro celeste del autor, casi todo lo que en su
nombre propio quede de artículo de moda. El pensamiento puede ser en sí mismo praxis. Si lo logra,
hace desaparecer el halo de una imagen estelar, la cantinela de los inevitables clichés. Sin embargo, a
pesar de su compromiso político con la amistad, el Comité Invisible parece querer
hacer inmediatamente político todo pensamiento. Como si vivir no fuera ya luchar, resistir. Como si no
aceptásemos la relevancia impolítica de lo común, de aquello que no es visible ni inmediatamente
histórico. De ahí tal vez que ellos no puede asumir que el nombre, signo externo de una individuación, es
el único camino para llegar a lo común, a la comunidad de lo innombrable. De la misma manera, y esto
está más en Nietzsche que en Hegel, no parecen aceptar que la singularidad personal es el único camino
para la despersonalización, para realizar un individuación sin sujeto.
Es acaso por esto que hay que destituir todo lo que sean nombres: el "miserable" Beppe Grillo, el
"siniestro" Dieudonné -lo serán, pero ¿había que decirlo? Por supuesto, tampoco sirven Negri, Stephane
Hessel, Camus, Thoreau, Cristina Kirchner, Naomi Klein... Tampoco la figura del radical, del hacker, del
pacifista, del tecnófobo. Se salvan muy pocos nombres, en general difuminados en el pasado o en una
cierta clandestinidad de elite. En realidad, es tal el hincapié en las estructuras -el orden geométrico del
capitalismo- y el olvido de los nombre propios, que el Comité Invisible no siempre parece fiel su
concepción existencial de la revolución. A nuestros amigos se convierte así en un libro donde pueden
faltar amigos, un texto un poco estresante por la escasez de vacuolas reales y amistades en las que
apoyarse. Por ejemplo, ¿es necesario hablar del "camarada Deleuze" para que él sea de los nuestros?
¿No basta con que él sea un amigo, un amigo -la expresión es de Blanchot- de lo desconocido sin
amigos?
Casi nadie, de los nombres actuales que podrían hacerles sombra, es suficientemente revolucionario,
puro o radical. Como sin la revolución la vida no fuese nada, A nuestros amigos pone en marcha una
especie de sectarismo piadoso y sutil, mundial, inteligente. En su bendito anonimato, incluso con respecto
a sí mismos -ningún mundo puede ver los instrumentos que le permiten ver-, mientras critican a otros
llegan a realizar lo que podría ser una caricatura de sí mismos: "pacifistas y radicales están unidos en un
mismo rechazo del mundo. Gozan su exterioridad respecto de toda situación. Están en las nubes, y de
ellas sacan no se sabe qué excelencia. Prefieren vivir como extraterrestres" (p. 154). Etcétera.
Naturalmente, no es exactamente así en el caso del Comité Invisible, es en cierto modo todo lo contrario,
pero es difícil negar que algo de ese peligro late en ellos. Quizás les hace todavía más originales, y
amables, mantenerse en tal ambivalencia.
Volviendo a los nombres, fijémonos en este momento: "Ha hecho falta arrancarse de la abstracción de lo
global; ¿cómo arrancarse ahora de la atracción por lo local?" (p. 245). ¿Liberarnos de lo local, donde se
da toda forma de vida, de secreto, de resistencia y de lucha? El alcance incluso de una
revolución mundial -la informática- es también local, localizada en el tiempo y en el espacio; por tanto,
condenada un día a extinguirse. Es en el absoluto local, teorizado por un Deleuze que desconfiaba de la
historia frente a la potencia del devenir, donde ocurre todo: nacemos, crecemos, luchamos, odiamos,
amamos y morimos. ¿Hay algo más? Si lo hay, no todo el mundo tiene ganas, ni tiempo ni dinero para
viajar constantemente y gritar consignas ocho idiomas distintos. Lo universal es lo local "menos los
muros" (p. 210): de acuerdo, es una forma de decirlo. Pero, ¿por qué no incluso con sus muros? Tal vez
los muros son a lo local lo que la identidad personal es a los procesos de individuación impersonal: un
punto de partida inevitable. Ahora bien, si "nada es local antes de que pudiésemos ser arrancados de ahí"
(p. 204), otra vez queda lo local como un momento hegeliano de la histórico, un punto de partida para las
líneas de fuerza mundiales. Dudamos que esto no esté otra vez demasiado cerca de una fascinación
marxista por lo mundial que ha hecho el mundo tan invivible. Tampoco estamos seguros que no se esté
resucitando la vieja condena del idiotismo local que, ya en la cabeza de Marx, facilitó tantas matanzas.
Curiosamente, el propio existencialismo político del Comité Invisible lleva a ignorar la importancia -política
y sensitiva- de la territorialidad estatal (p. 164). Irán, China, Palestina, Venezuela, Colombia, México,
Rusia, Siria: ¿No hay un solo Estado que, al menos provisionalmente, valga la pena defender? (p. 248).
El desprecio sutil de los nombres, y de las instituciones que se asientan en los absolutos locales de
pueblos y territorios, tal vez afecte -a los ojos del Comité Invisible- al papel del Estado en la resistencia
internacional frente al imperialismo. Por ejemplo, se alaba en A nuestros amigos (p. 179) una
fragmentación molecular en la resistencia palestina que tal vez ignora la importancia, para ese pueblo en
peligro, de un Estado.
El Comité Invisible vincula toda comuna a la lucha (p. 95), no al afecto o a la inacción, como si la alegría
de convivir, la comunidad de un pueblo no bastara para justificar una existencia. ¿Por qué una comunidad
ha de afrontar, porqué sólo existe si afronta (p. 216) el mundo juntos? ¿No es suficiente con el afecto, con
hablar y cocinar, con vivir y permanecer al margen, en un mundo compartido? La alegría de estar juntos
(p. 237), ¿necesita enemigos? A veces dicen que no y a veces parecen contestar que sí. ¿Y la alegría de
estar solos y a la vez en el mundo, con todo el mundo enfrente o a los pies? Además, este compromiso
entre comunidad y metas de lucha parece contradecir la magnífica frase de Tönnies que ellos mismos
citan (p. 192): "Mientras que en la comunidad los hombres permanecen vinculados a pesar de toda
separación, en la sociedad están separados a pesar de cualquier vínculo".
El caso es que, finalmente, no hay mucha alegría en A nuestros amigos. O no sólo alegría. La hipótesis
podría ser ésta: Por faltar resolución trágica para afrontar la irremediable diferencia entre vida e historia,
¿falta también sentido del humor? ¿No es el humor, que rompe los protocolos policiales del día,
suficientemente político?
Podríamos decir que si hoy lo personal y cotidiano va mal, con esa relajada informalidad de amigos y
conocidos convertidos en zombis, es porque casi todos ellos parecen estar pendientes de una revolución
general, aunque sólo sea tecnológica, informativa, ideológica o televisiva. ¿Es posible entonces que la
maquinación de la policía francesa no sea algo mucho más siniestro que la feroz "empresa de sí mismo"
que hará tan difícil que se lea A nuestros amigos? Después de todo, tal vez nadie tenga hoy suficientes
amigos. ¿No buscarán incluso ellos, los que escribieron este precioso libro, esquivar la soledad que les
atenaza en cada sitio con un recorrido internacional por todos los lugares?
La infancia, la historia. Si la oposición es entre democracia y verdad (p. 68) no hay mucho que hacer,
pues una pertenece al orden ontológico de la historia y otra al orden ontológico del devenir (Deleuze), tal
vez lo que Badiou llamaría acontecimiento. Con lo cual la oposición, y aun la reconciliación entre un polo
y otro, serían poco menos que imposible o indeseable. Es esta lábil distinción entre devenir e historia -que
para ellos es difícil a partir de una sacralización de la Historia que heredan de Marx- uno de los puntos
más débiles del libro. A la vez, es también lo que lo hace tenso, intransigente, duro con sus amigos
potenciales.
¿Qué hay de la indiferencia de los árboles a la historia, qué hay de la indiferencia de nuestra infancia a
todo lo mundial? Indiferencia que no tiene nada de nihilista, sino que está implicada en una detención de
tiempo que abre a otro tiempo. Pero si toda insurrección ha de volcarse en una revolución (p. 147), si todo
acontecimiento ha de revertir en una nueva situación, si todo devenir ha de ser historia... nos
encontramos otra vez cerca de una descripción triste de la militancia que una de las esquirlas de Tiqqun
realizó hace años: "El activista se moviliza contra la catástrofe. Pero no hace más que prolongarla. Sus
prisas vienen a consumir lo poco de mundo que queda. La respuesta activista a la urgencia reside ella
misma en el interior del régimen de la urgencia, sin posibilidad de sustraerse a ella o de interrumpirla"
(Llamamiento).
Una y otra vez retorna la maldición, la tragedia de una simetría de la que ellos no pueden salir fácilmente.
"A la pregunta '¿Tu idea de la felicidad?', Marx respondía 'Combatir'. A la pregunta '¿Por qué combatís?',
nosotros respondemos que por nuestra idea de la felicidad". Una felicidad difícil, pero inmediata. Sin
embargo, ¿no habíamos quedado en que la guerra estratégica que es la vida no debe necesariamente
pasar al acto de la carnicería, ni notarse bélicamente? ¿Qué hacemos entonces con la felicidad que
combate sin estruendo en lugares logrados, enteros, que no necesitan tomar por asalto nada externo? Sí,
rebelarse contra el hastío por la vida que se nos hace vivir (p. 51). Ahora bien, ¿y el hastío de la mejor de
las vidas posibles? Al fin y al cabo, si lo real es lo que resiste (p. 211), lo que siempre reaparece por
fuera, nuestras vidas están prometidas al reinicio de la tragedia. Y esto aunque la más clamorosa
revolución lograse darle cuerpo a las mil insurrecciones que nos han permitido vivir.
Tiqqun significa reparación, restitución, redención. Ahora bien, la primera revolución es la de ser, la de
existir. La otra revolución, histórica, tal vez sea posible cuando deje de ser tan imperiosamente necesaria.
De hecho, con esta leyenda puede tener relación una misteriosa frase de A nuestros amigos que insiste,
en los márgenes de Marx, en el carácter no necesario -económica, históricamente- de las revoluciones.
Es cierto, tenemos que conceder a los detalles más cotidianos, más ínfimos de nuestra vida común, el
mismo cuidado que concedemos a la revolución (p. 178). ¿Se puede atender a esos dos amos a la vez?
Lo impolítico y lo político, la vida y la revolución: tenemos dos manos, dos pies muy distintos. Ya el título
del libro le otorga a la amistad, sin duda acrecentada a raíz del vergonzoso asalto de Tarnac, un valor
político fundamental. Nunca le agradeceremos lo suficiente a estos jóvenes el coraje -hasta cierto punto
ingenuo- de percibir y pensar una contradicción que, precisamente en carne viva, sigue resultando vital.