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Giorgio Agamben

Karman
Breve trattato sull'azione,
la colpa e il gesto

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... Bollati Boringhieri


Indice

Karrnan

9 I. La causa e la colpa

44 2. Crimen e karman

73 3· Le aporie della volontà

IOO 4· Al di là dell'azione

Prima edizione agosto 20r7 141 Bibliografia

© 2017 Bollati Boringhieri editore 147 Indice dei nomi


Torino, corso Vittorio Emanuele II, 86
Gruppo editoriale Mauri Spagnol
ISBN 978-88-339-2882-1

www. bollatiboringhieri.it

Stampato in Italia da Press Grafìca- Gravellona Toce (VB)

Anno Edizione
2020 2019 2018 2017
Karman

Come può un uomo essere colpevole?


Franz Kafka
I.

La causa e la colpa

r. I due concetti che servono da soglia all' edi-


ficio del diritto - causa e colpa - mancano di
un'etimologia. La voce culpa nel vocabolario eti-
mologico della lingua latina di Ernout e Meillet
termina, infatti, con il laconico enunciato: sans
étymologie, com me «causa»; quanto alla voce
causa, essa si conclude con la domanda: peut-etre
mot emprunté, camme «lis », au prélatin?, formula
che, come sa chi ha qualche familiarità con la
linguistica, equivale al ripudio di ogni etimologia
sicura.
Ciò non significa che gli autori rinuncino a de-
finirne il significato. Per causa, essi distinguano
anzi due possibili sensi: « ro causa» (esemplifi-
cato da un passo di Cicerone: causam appello ra-
tionem efficiendi, eventum id quod est effectum);
« 2 o causa di una parte in un processo, processo».
«L'etimologia essendo sconosciuta- essi aggiun-
gono-, il senso originale non è determinabile».
Benché il gran numero di composti del tipo cau -
IO CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA II

sidicus, «colui che dice la causa», cioè l' avvo- che gli stessi autori introducono, col greco
11
cato, accuso, «accusare», incuso, «mettere in \~~ è istruttivo: aitia significa «responsabilità,
causa, incriminare», excuso, «mettere fuori ~t p~tazione», aitia einai tinos vale «essere accu-
causa, scusare», sembri suggerire la maggior an- 1111to di qua lcosa» e atttas
. . e' 1"l «colpevo le, l' accu-
tichità del secondo senso, essi propendono, tut- s:to in un processo» (come il latino reus). Come
tavia, per la priorità del senso causativo, atte- ~avvenuto per il greco, in cui il significato giuri-
stata dall'uso «frequente e antico, di causa, "a dico si è evoluto in quello più generale, cosl an-
causa di"», che «si spiegherebbe male partendo che per il latino il passaggio da «l'accusa che dà
dal senso di "processo"». origine a una lite ed è in questione in essa» a
Come spesso avviene nei vocabolari, anche «causa, motivo» è perfettamente spiegabile.
quando, come in questo caso, si tratta di opere Non si tratta, in verità, di due significati, ma di
che hanno acquisito un indiscusso e meritato uno solo: ciò che dà origine alla lite, ciò che è in
prestigio, l'argomentazione, soprattutto nella di- questione in un diverbio e provoca, per questo,
stinzione tra i vari significati di un termine, non l'intervento del diritto è, più in generale, «ciò
è sempre convincente. Anche in mancanza di che causa».
un'etimologia, infatti, la differenza tra i vari La storia successiva di un termine può essere,
sensi che la convenzione distingue nell'uso di del resto, altrettanto istruttiva dell'etimologia
una parola è spesso soltanto apparente e una più (che, in questo caso, manca): dal latino causa de-
attenta considerazione non fatica a ricondurli a riva, nelle lingue romanze, il termine «cosa»,
unità. È sufficiente riflettere un istante sul signi- certamente non facile da definire, ma che desi-
ficato giuridico proposto dal vocabolario per ac- gna appunto «ciò che è in questione, in "causa"
corgersi che non soltanto esso non è coerente tra gli uomini» -in una contesa, che può essere
(«la causa di una parte in un processo» non è la tanto di fatti che di parole, ma, al limite, sempli-
stessa cosa di «processo»), ma il primo membro cemente in un discorso, in una conversazione, in
non è in alcun modo una definizione, perché uno scherzo. E poi, più comunemente, l' «affare»
contiene il termine da definire. Come risulta evi- qualsiasi (per esempio, mulierum causa, la «cosa
dente dall'esemplificazione, causa non significa delle donne», la mestruazione), prima di signifi-
«processo», ma ciò che è in questione in un pro- care nel linguaggio della matematica, proprio per
cesso, ciò che dà origine alla lite (causa~ivom litis, la sua onnivalenza, la «cosa» per eccellenza: l'in-
propter quod res in iudicium devocatur). Il parai- cognita, la x.
I2 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA I3

Quando il vocabolo «causa» diventerà - a par- La lettura delle testimonianze più antiche (in
tire dalla definizione aristotelica dei quattro ge- particolare la causae coniectio nelle XII Tavole e
neri di causa: materiale, formale, efficiente e fi- due passi rispettivamente di Livio- Ab ur. con.,
nale - un termine fondamentale del lessico I, 32- e di Pesto- De ver. sign., Io3) permette
filosofico e scientifico dell'Occidente, occorrerà cosl di definire il significato di causa nel suo
non perdere di vista la sua origine giuridica: esso stretto rapporto - insieme di contiguità e di dif-
è la «cosa» del diritto, ciò che dà origine a un ferenza- con i termini rese lis. «Ressi oppone a
processo e, in questo modo, implica degli uomini causa come la situazione litigiosa in generale,
nella sfera della Legge. La prima causa è l'accusa. considerata prima di ogni formulazione giuri-
dica, alla situazione litigiosa definita nell'ambito
2. Al concetto di causa ha dedicato la sua tesi di di un processo. Causa si oppone a lis come alla
dottorato uno dei più acuti romanisti del xx secolo: materia sostanziale della controversia si oppone
Yan Thomas. Di fronte alla polisemia del termine la controversia propriamente detta, considerata
nel linguaggio giuridico, Thomas non ha esitato a dal punto di vista formale dell'incontro di parti
impegnarsi in un'analisi dettagliata della storia se- e interessi avversi» (Thomas I, p. 269) . Ancora
mantica, in una vera e propria «biografia di una una volta, il concetto «causa» risulta dalla irridu-
parola» (Thomas I, p. 258), non solo nell'ambito cibile tensione polare tra la res (la cosa su cui vi è
del diritto, ma anche in _quelli della filosofia e della litigio) e la lis (la controversia): essa è, in questo
retorica. Il primo risultato di questa analisi esem- senso - secondo una formula che appare sia in
plare è di ricondurre la struttura originaria della Cicerone sia in Pesto e Gaio- sempre res de qua
nozione non già a una pretesa unità, ma a una irri- agitur, l'affare nella misura in cui è incluso e de-
ducibile bipolarità: «causa» significa tanto il pro- finito giuridicamente in un processo.
cesso che il suo fondamento, tanto la controversia Proprio in quanto il termine si riferisce costi-
che ciò che le dà origine. «Per quanto lontano si tutivamente tanto al conflitto che alla posta che
possa risalire nel tempo, noi troviamo la traccia di in esso è in gioco, è possibile comprendere una
due nuclei semantici intorno ai quali si distribuisce pluralità di significati altrimenti inesplicabile e,
la maggior parte delle occorrenze di caus'cP. Processo insieme, la sua trasposizione nel discorso della fi-
e fondamento, litigio e titolo costituiscono già a losofia e della retorica nel senso di «causa che
partire dalle XII Tavole i due poli irriducibili spiega e dà ragione». «La controversia sembra
.della polisemia del termine» (ibid., pp. 255 -56) . comportare in modo necessario un fondamento
14 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA

che rimanda a un motivo e a una ragione ... causa che, come Thomas documenta, ci è attestato da
è ciò propter quam iudicium constitutum est, è ciò Festa e da Gaio: «agere significa verbis indicare»
che dà inizio al processo. L'ambiguità di una po- (Festa, De ver. sign., 21) e «colui che agiva, di-
lisemia a prima vista inspiegabile risulta dal fatto ceva queste parole» (Gaio, Inst., 4, 2 r). Come
che tutte le diverse accezioni di causa sono i mo- scrive ancora Gaio, la res, de qua agitur, la cosa
menti successivi di uno stesso concetto ... La che è in questione nel diritto, è, innanzi tutto,
dimensione efficiente e razionale della causa l'affare che viene espres.so in parole e mostrato
trova già la sua origine nelle accezioni giudiziarie nella formula dell' actio giudiziaria (ideo inseritur,
e retoriche del termine. Ciò che è "messo in ut demonstretur res, de qua agitur: ibid., 4, 40).
causa" è per ciò stesso chiamato a fornire delle Si dirà allora, più in generale, che, come nel
ragioni. Il pensiero filosofico si approprierà a sua vocabolario filosofico l'essere è ciò è «chiama t o
volta di questo significato per farne lo strumento in causa» nel discorso, così, nella terminologia
delle proprie interrogazioni. Questo sposta- del diritto, causa è una situazione in quanto è
mento deve essersi prodotto in Grecia, dove, «chiamata in causa» in un processo: in entrambi
molto prima di ogni riflessione teorica, i valori i casi, se si restituisce alla parola il suo rango
del motivo e della "ragione giustificatrice" si antologico, in questione è la «cosa» del linguag-
erano probabilmente staccati dal senso giuridico gio - la soglia in cui essa viene catturata e inclusa
di "imputazione", di "accusa" e di "processo"» nell'ordine corrispondente.
(ibid., pp. 225-26). Che proprio un tale concetto-soglia, ibrido in
A partire dalla bipolarità costitutiva del ter- qualche modo di realtà e di discorso, di fatto e di
mine che risulta dalla ricerca di Y an Thomas, è diritto, abbia fornito alla filosofia e alla scienza
possibile allora dare consistenza e verosimi- occidentali uno dei loro termini in ogni senso
glianza all'ipotesi che ci eravamo limitati a sug- fondamentali è qualcosa su cui non ci si do -
gerire, e cioè che il termine «causa» costituisca vrebbe stancare di riflettere . Solo la consapevo-
una vera e propria soglia nell'edificio del diritto. lezza dell'origine giuridica, politica - e, più
«Causa» è una certa situazione, una «cosa»- in tardi, teologica - del vocabolario dei saperi
se stessa non giuridica - nell'atto in cui viene dell'Occidente potrà permettere di liberare il
inclusa nell'ambito del diritto: res de .q,ua agitur, pensiero dai vincoli e dalle segnature che lo ob-
appunto. Decisivo è, però, restituire al verbo bligano a procedere quasi ciecamente in un'unica
agere in questo contesto il significato originario - e forse infausta- direzione.
r6 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA

3. Se abbiamo scritto che causa e colpa delimi- vole», non designa colui che ha causato il delitto,
tano la soglia dell'edificio del diritto, ciò è perché ma, secondo il significato originariamente locale
essi non sono concetti giuridici in senso stretto, della preposizione ab, colui che sta nella colpa). Si
ma segnano piuttosto - lo abbiamo visto - il tratta di una soglia funesta, perché conduce in
punto in cui un certo atto o fatto entra nella sfera una regione dove le nostre azioni e i nostri gesti
del diritto. Ciò è ancora più evidente nel con- perdono ogni innocenza e si assoggettano a una
cetto di colpa. Nelle fonti giustinianee, esso ha potenza estranea: la pe~a, che significa tanto il
innanzi tutto il significato generico di imputabi- prezzo da pagare che una sofferenza di cui non
lità e indica che un determinato fatto va ricon- sappiamo darci ragione. Come ciò sia potuto acca-
dotto alla sfera giuridica di una persona, che dere, come una mente umana abbia potuto conce-
deve sopportarne le conseguenze. In questo pire l'idea che le sue azioni potessero renderla
senso, culpa è sinonimo di noxa, un termine la colpevole - questa autoaccusa, che sembra così
cui etimologia rimanda alla sfera oscura della ~rita e scontata, è l'enigma di cui l'umanità deve
morte violenta (nex). Accanto a questo concetto ancora venire a capo.
generale si afferma, però, un significato tecnico
di colpa, che è il solo su cui i giuristi concentre- 4· Un autore che non ha mai cessato di riflet-
ranno la loro attenzione. Esso designa - a diffe- tere sul nesso angoscioso che, nella forma della
renza del dolo, dell'intenzione fraudolenta -la legge, stringe l'azione alle sue conseguenze, la
negligenza nell'esercizio di un comportamento causa alla colpa, è Franz Kafka. In un racconto
dovuto, che può essere, secondo i casi, lata o le- pubblicato postumo, Der Schlag ans Ho/tar, un
vis (ancora oggi il diritto penale distingue tra il colpo picchiato distrattamente sul portone di
delitto doloso e quello colposo). Colpa significa, una cascina dà luogo, senza alcun prevedibile
cioè, nel vocabolario giuridico non la responsabi- motivo, a un'accusa e a un processo che non po-
lità, ma una sua limitazione. trà mai aver fine: «subito, oltrepassata la prima
Ciò conferma il valore liminare del termine ri- casa, ecco sbucar gente e farci gesti amichevoli e
spetto alla sfera giuridica. Esso non è propria- ammonitori, gente spaventata, incurvata s{al ter-
mente un concetto giuridico, ma indica piuttosto rore. Accennavano alla cascina davanti a cui era-
la soglia, varcata la quale un certo coml?!:?r,tamento vamo appena passati e ci ricordavano il colpo
diventa imputabile al soggetto, che s1 costituisce picchiato sul portone. I padroni della cascina ci
come «colpevole» (in culpa esse; obnoxius, «colpe- accuserebbero, tosto s'inizierebbe il processo».
CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA

Ma è soprattutto nel romanzo Der Prozess che . In un midrach che porta il titolo Massekhta
5
Kafka ha riflettuto al mistero dell'imputazione, dal Satan, «Trattato su Satana», Dio nell'ultimo
quale non sembra esserci scampo. Non vi è biso- giorno fa comparire da~a~ti a s~ s,atana per giu-
gno, per questa, di un'accusa precisa: ogni uomo dicarlo. L'accusa che ghnvolge e l accusa stessa:
- questo almeno sembra suggerire la vicenda del Satana è accusato di aver costantemente accu-
protagonista, Josef K. -per il fatto stesso di vivere sato gli uomini e, in questo modo, le opere della
è costitutivamente chiamato in causa e accusato. creazione. Ha accusato Adamo ed Eva, così che
Ciò è tanto vero che, se l'accusa non è stata formu- Dio ha dovuto scacciarli dal Paradiso; ha accu-
lata («lo non so se lei è accusato», dice già nel sato gli uomini della gen~razione del Diluvio, e
primo colloquio l'inviato del tribunale), egli non Dio per punirli ha prodotto la catastrofe del Di-
esita ad accusare se stesso, per cosl dire a calun- luvio universale; ha accusato gli uomini della
niarsi- come fa, in qualche modo, Josef K., che Torre di Babele, e Dio per questo ha dovuto di-
cerca ostinatamente i propri accusatori e i propri viderli e confondere le loro lingue; ha accusato
giudici, quanto più questi lo evitano e sembrano gli Israeliti al tempo della prima e della seconda
ignorarlo. In ogni caso, l'implicazione del protago- distruzione del Tempio, e Dio ha distrutto due
nista - di ogni uomo - nella sfera del processo volte il santuario e ha sparso il suo popolo in
- cioè della legge - è così ineludibile e, insieme, esilio tra le nazioni. Per questo Dio condanna
impenetrabile, che quando egli pone la domanda l'accusatore a sparire dal mondo, che dovrà essere
decisiva: «come può un uomo essere colpevole?», si rinnovato in una nuova creazione. Satana non ac-
sente rispondere che in verità non vi è mai una cetta la sentenza e obietta al suo giudice: «tu mi
sentenza e una dichiarazione di colpa, ma «il pro- dici: sparisci da questo mondo! Eppure io ti asso-
cesso stesso si trasf<(rma a poco a poco in una sen- miglio, poiché ti sono associ~to: tu hai creato il
tenza». Come ha scritto un grande giurista mo- cielo e la terra, e io ho creato l'Inferno» (Mopsik,
derno, il principio nulla pena sine iudicio si p. 31). Fino all'ultimo momento, quando Dio lo
capovolge nel processo in quello secondo cui non vi scaccia per sempre nel profondo delle tenebre,
è giudizio senza pena, perché «tutta la pena è nel egli continua a levare contro Dio la sua obiezione:
giudizio» (Satta, p. z6) e l'unica salvezza sarebbe «Signore del mondo, tutta la potenza di cui.hai
non essere mai stato chiamato in causa, vivere dato prova scendendo tra le fiamme per condan-
senza essere mai implicato ·nella sfera del diritto il narmi, in realtà non ti appartiene: al di sopra di
che non sembra possibile.
' te, c'è un'altra Potenza».
20 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 21

Occorre riflettere alla sottigliezza delle obie- che comincia già con le leggi di Numa, della no-
zioni che il midrach presta più o meno consapevol- zione di dolus , che designa l'intenzione malvagia
mente a Satana. Satana incarna le stesse potenze 0
fraudolenta (si qui hominem liberum dolo sciens
dell'accusa e del giudizio in Dio, cioè tutto l'edifi- morti duit, paricidas esto: Pesto, De ver. sign. ,
cio della giustizia penale che è parte integrante 22 r). In opposizione a dolus, culpa si riferisce al
delle religioni monoteiste e che rappresenta, in comportamento di chi, senza averne l' inten-
qualche modo, una potenza al di sopra di Dio. Il zione, ha causato per negligenza un qualche
giudizio contro Satana deve pertanto implicare danno. In questione è, ancora una volta, l'impu-
un giudizio sullo stesso giudizio e l'eliminazione tabilità dell'azione, che, in mancanza del dolo,
finale di Satana dovrebbe coincidere con la crea- dà luogo a una minore responsabilità . Si tratta,
zione di un nuovo mondo, senza più colpa né giu- in realtà, com'è già implicito in un passo del Di-
dizio. Ma per questo- tale è l'estrema obiezione gesto (magna negligentia culpa est, magna culpa
di Satana- occorrerebbe un altro Dio, del tutto dolus est), di una gradazione della colpa nel senso
spogliato della facoltà dell'accusa e del giudizio. generale di imputabilità . Essa raggiungerà nei
postglossatori la sua articolazione più sofisticata
6. Vale la pena di riflettere sulla curiosa evolu- (culpa latissima, lati or, lata, levis, levissima) : l'a-
zione semantica che porta il termine generico zione viene in ogni caso imputata, ma distin-
«colpa» a designare, nel vocabolario giuridico, la guendo ogni volta il grado del coinvolgimento
negligenza . In realtà, nella formulazione delle dell'agente nella sua azione.
leggi più antiche, qualcosa come una colpa sem- Si suole considerare questa evoluzione, che
plicemente non appare. Siano gli enunciati delle culmina nel principio moderno secondo cui la re-
XII Tavole: si membrum rupsit ... talio esto; si sponsabilità si fonda in ultima istanza nella li-
pater ter filium venum duit, filius a patre liber esto; bera volontà del soggetto, come un progresso. Si
patronus si clienli /raudem /ecerit, sacer esto. Se- tratta, in realtà, di un rafforzamento del vincolo
condo ogni evidenza, la legge si limita qui a san- che lega l'agente alla sua azione, cioè di una inte-
cire una connessione tra un'azione e una conse- riorizzazione della colpa, che non è detto ampli
guenza giuridica. Assegnata non è tanto una in un alcun modo la libertà reale del soggetto. Il
colpa, quanto, in senso lato, una pena.. . nesso tra l'azione e l'agente, che era definito in
Quando il concetto tecnico di colpa fa la sua origine in modo esclusivamente fattuale, viene ora
apparizione, esso corrisponde all 'elaborazione, fondato in un principio insito nel soggetto, che lo
22 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 23

costituisce come colpevole. La colpa viene, cioè, tanto se esso considera ciò che punisce «come un
spostata dall'azione al soggetto, che, se ha agito rnale, cioè come qualcosa contrario ai suoi scopi»
sciente et volente, ne porta l'intera responsabilità. (ibid.). Ciò obbliga, con apparente contraddizione
rispetto all'esordio an tipsicologico della ricerca, a
7. Al concetto di colpa è dedicato il primo la- considerare la colpa come un principio essenzial-
voro di un grande - e famigerato - giurista del mente «intrasoggettivo » (innersubjektives: ibid.,
Novecento: Cari Schmitt. Esso esordisce criti- p. 28). «Il diritto vede l'essenza del delitto, ciò da
cando la riduzione di questo «concetto fonda- cui scaturisce l'accusa, in un determinato processo
mentale del diritto penale» a una categoria psi- nell'animo del delinquente, ma non in qualsiasi
cologica, che è implicita nella sua identificazione processo psichico come tale, solo in quello che si è
con l'intenzione e la negligenza. La colpa va de- oggettivato esteriormente» (ibid., pp. 29-30). Ciò
finita indipendentemente da queste sue due che non raggiunge l'aggettivazione non viene
forme codificate. Schmitt si rende conto, tutta- preso in considerazione dal diritto e rimane per-
via, che se si cerca una definizione puramente tanto impunito; ma «ciò che viene esteriorizzato,
giuridica e non psicologica della colpa, il rischio viene giudicato non per il fatto della sua aggetti-
è di trovarsi obbligati a revocare in questione il vazione, ma per l'interiore movimento spirituale
fondamentale principio giuridico secondo cui da cui è scaturito» (ibid., p. 30).
«non vi è pena .senza colpa». «Si potrebbe in- Coerentemente con queste premesse, Schmitt
fatti argomentare che la pena preceda logica- separa decisamente la colpa dal nesso causale che
mente la colpa, poiché non vi sarebbe alcuna lega l'atto alle sue conseguenze: che il colpo di
colpa se essa non venisse punita. Il modo più fucile abbia causato la morte di un uomo ri-
semplice per eliminare il delitto dal mondo, sa- guarda le leggi della fisica «e nessuno può essere
rebbe la cancellazione del codice penale. Il prin- reso responsabile per il processo causale come
cipio "non vi è pena senza colpa" dovrebbe tale» (ibid., p. 31). Il principio dell'imputazione
allora suonare piuttosto "non vi è colpa senza risiede piuttosto in una «cattiva volontà» (base
pena"» (Schmitt, p. 19). Wille: ibid., p . 92), che dal punto di vista del
Contro le conseguenze paradossali di questo diritto si definisce non in modo meramente psi-
rovesciamento, egli obietta che il diritto presup- cologico, ma come «la concreta posizione di fini
pone necessariamente qualcosa a partire da cui contrari a quelli dell'ordinamento giuridico', da
minaccia una pena, e questo può avvenire sol- parte di un uomo giuridicamente capace, che
24 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 25

possa aver coscienza della contrarietà al dovere » neva di un termine per esprimere l'idea del pec-
(ibid.) . cato e che questa è dunque una costruzione po-
Che la responsabilità per le azioni sia ricondotta steriore a opera di profeti e teologi. Ma che la
a una «cattiva volontà» non deve stupire da parte nozione di peccato sia stata elaborata a partire
di un giurista che, come Schmitt, si richiama aper- da quella di un errore involontario (com'è il met-
tamente al cattolicesimo. La fondazione della colpa tere il piede in fallo o il mancare il bersaglio),
nella volontà del soggetto e la stessa elabora- implica anche che la presupposizione di una li-
zione del concetto di volontà sono, infatti, come bera volontà non sia in alcun modo necessaria.
vedremo, opera della teologia cristiana. Come avviene per le fonti giuridiche più antiche,
anche qui l'analisi dei documenti biblici mostra
8. È forse per un'inconsapevole ironia che per che essenziale è solo la connessione tra un certo
designare la realtà più funesta e gravida di ango- atto e le sue conseguenze. L'idea è quella di un
scia nella nostra cultura - il peccato - siano stati errare per così dire necessario dell'uomo nel suo
scelti vocaboli anodini. «Peccato», secondo l'eti- rapporto con Dio e non quella di una volontà
mologia, significa, infatti, semplicemente «passo peccaminosa. Certo in questione è spesso la tra-
falso». «Pecco- ammonisce il vocabolario di Er- sgressione di un comando divino, ma perché que-
nout e Meillet - sarebbe rispetto a pes [piede] sta avvenga resta in qualche modo inesplicabile e
quello che mancus [monco] è rispetto a man- inesplicato.
[us]» . Anche scelus, «delitto», e sceleratus, «de- Ciò è evidente nella narrazione della Genesi.
linquente», hanno una etimologia simile e riman- Qui non soltanto, com'è stato notato (Quell,
dano al sanscrito skhalati, «faccio un passo p. 751), il termine «peccato» non compare, ma
falso». Ma anche la radice verbale ebraica '~ht', decisiva ancora una volta è la connessione tra
che esprime nella Bibbia l'idea del peccato, si- l'atto commesso da Adamo ed Eva e le sue con-
gnifica in origine «fare un passo falso» o «man- seguenze. Queste sono innanzi tutto la consape-
care il bersaglio». Non può certo stupire, a que- volezza della nudità («allora si aprirono i loro
sto punto, che i vocaboli greci hamartano e occhi e si accorsero di essere nudi») e poi l'espul-
hamartia, che rendono nella Settanta ht' e hatta't sione dal giardino e la condanna alla sofferenza e
e, nel Nuovo Testamento, significano «peccare» e al lavoro. Che, come suggeriscono i teologi, es-
«pecca t o», valgano anch'essi all'inizio «mancare senziale sia qui «il fatto che entrambi si accor-
il bersaglio». Ciò mostra che la lingua non dispo- gono di poter violare, solo che lo vogliano, il co-
CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 27

mandamento di Dio» (ibid.) è una comprensibile tuoso o colpevole è la stessa enuciazione della
forzatura esegetica, che, secondo una tradizione sanzione (colpevole significa: sanzionato da una
ormai consolidata, mira a iscrivere la narrazione pena) . Anche se occorre che l'atto sia ogni volta
biblica nella sfera della colpa nel senso moderno effettivamente perpetrato, la consacrazione agli
del termine . dèi (sacer esto significa che la persona in que-
stione appartiene agli dèi inferi e può quindi es-
9· È difficile sottrarsi all'impressione che le sere uccisa senza commettere omicidio) e la ven-
conseguenze dell'azione dei pro genitori siano detta (la legge del taglione, cioè la liceità di
qualcosa come una pena e il concitato interrogato- compiere lo stesso atto sulla persona del responsa-
rio che culmina nella condanna una sorta di proce- bile) lo hanno già sempre qualificato come colpe-
dimento sommario. Istruttivo è che, come ogni vole. «Non vi è pena senza colpa» significa che la
procedimento sommario, esso miri soltanto all' ac- pena può essere inflitta solo in conseguenza di un
certamento dei fatti e che puramente fattuale sia certo atto; ma la colpa esiste come tale soltanto in
anche la motivazione della sentenza: «poiché .. . virtù della pena che la sancisce: «non vi è colpa
hai mangiato dell'albero di cui ti avevo coman- senza pena». La sanzione non è, cioè, accessoria
dato: "non ne devi mangiare" .. . » (Genesi, 3, alla legge: piuttosto la legge consiste, in ultima
17). Come avviene nel diritto arcaico, alla viola- analisi, essenzialmente nella sanzione.
zione di un comando segue l'enunciazione di una
pena e, ammesso che si possa parlare di una colpa, ro. Che il peccato dipenda dalla legge, che
questa è tale soltanto in relazione a un'ingiun- senza la legge non d possa essere peccato e che
zione che appare del tutto arbitraria. essa sia pertanto innanzi tutto «legge del pec-
Ciò significa, a ben guardare, che l'idea che il cato» (nomos tes hamartias: Rom., 8, 2) è il con-
principio secondo cui «non vi è pena senza tenuto essenziale della critica implacabile alla
colpa» vada rovesciato e che, in realtà, se non ci Torah che Paolo svolge nella Lettera ai Romani.
fosse la pena non vi sarebbe nemmeno la colpa, Se egli deve a volte temperarne l'asprezza con
ha buone probabilità di essere veritiera. assicurazioni - presumibilmente ironiche - del
Rileggiamo la formulazione delle leggi arcai- tipo «la legge è santa» (ibid. , 7, 12) o «non sia!»,
che: patronus si clienti /raudem fecerit, sacer esto; subito dopo aver suggerito che «la legge è il pec-
si membrum rupsit .. . talio esto. È dehutto evi- cato» (ho nomos hamartia: ibid., 7, 7), dò non
dente che qui a costituire il fatto come delit- cambia nulla all'ostinazione con cui egli non si
28 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 29

stanca di affermare la segreta solidarietà che uni- significa propriamente «rendere sanctus». La
sce la legge alla colpa. «La legge - egli scrive- è legge, nella perspicua formulazione di Ulpiano
venuta perché la colpa abbondasse» e il messia (Dig., I, 8, 9, 3), è santa, perché contiene una
è venuto a sua volta perché chi crede in lui «mo- sanzione: «si chiama santa la cosa che non è né
risse alla legge» (ethanatothete ton amo: ibid., sacra né profana, ma che è stata confirmata con
7, 4) e fosse liberato dal comando che «attuava una sanzione [sanctione quadam confirmata]. Così
in lui le passioni del peccato» (ibid., 7, 5). Il le leggi sono sante, in quanto sono sostenute da
nesso causale tra legge e colpa è enunciato con una sanzione [sanctione enim quadam sunt
precisione tecnica: «se non c'è la legge [me ontos subnixae]. Ciò che è sostenuto da una sanzione è,
nomou], il peccato non viene imputato [hamartia infatti, santo, anche se non sia stato consacrato
de ouk ellogeitai]» (ibid ., 5, I3) . a un dio: e nelle sanzioni si precisa a volte che
Il celebre passo successivo, che è stato fatto sarà punito con la morte colui che avrà agito con-
oggetto di innumerevoli commentari, non dice tro la legge» . Occorre qui non confondere il sa-
nulla di diverso: «che diremo allora? La legge è cro e il santo, che Ulpiano distingue risoluta-
peccato? Non sia! Ma io non conobbi il peccato mente. La confusione sembra tanto più
se non attraverso la legge: non avrei infatti cono- legittima, in quanto sancire deriva dalla stessa
sciuto il desiderio se la legge non dicesse : non radice ·~< sak su cui si forma il termine sacer. Così
desidererai! Il peccato, avendo preso impulso dal in uno studio dedicato all'espressione del sacro
comandamento, ha reso attuale in me ogni desi- nella lingua latina, Huguette Fugier (p. u8) af-
derio; senza la legge, infatti, il peccato è morto. ferma che sancire significa «rendere sacro»,
Io vivevo un tempo senza la legge, ma quando «mettere qualcosa nello stato designato dalla ra-
venne il comandamento, il peccato riprese vita, dice '''sak -», cioè «far esistere, rendere reale».
e io morii. Il comandamento che doveva darmi la Contro questa tesi, Émile Benveniste ha ricor-
vita, fu causa di morte» (ibid., 7, 7-ro). Il princi- dato che «non basta ricollegare sia sancio sia san -
pio secondo cui «non c'è colpa senza legge» non ctus alla radice '~sak - , poiché sacer ha prodotto da
è mai stato enunciato con tanta forza . parte sua il verbo sacrare. Il fatto è che sancio
non significa "rendere sacer". Bisogna precisare
I I. Sanzione in senso stretto è quella parte del il rapporto tra sacrare e sancire» (Benveniste, II,
testo della legge che con tiene l'enunciazione p. 427). Anche se la definizione di Ulpiano può
della pena che colpisce il trasgressore. Ma sancire apparire circolare, è certo che egli distingue il
30 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 3I

santo tanto dal sacer, che significa «consacrato a però, così agevole . Almeno in un primo mo -
un dio», che dal profano. «Sanctum .. . è ciò, mento, la distinzione sembra essere quella tra
che, non essendo né l'uno né l'altro, è stabilito, una condizione intrinseca e naturale e ciò che
affermato da una sanctio, ciò che è difeso con risulta, invece, da un'operazione: «Non vi è solo
una pena contro ogni violazione, come le leges la differenza tra sacer, stato naturale, e sanctus,
sanctae ... Nell'espressione legem sancire, la san - risultato di un'operazione. Si dice via sacra, mons
etio è propriamente la parte della legge che enun- sacer, dies sacra, ma sempre murus sanctus, !ex
cia la pena che colpirà colui che vi contravviene; sancta. Ciò che è sanctus è il muro, ma non il ter-
sanctio è spesso associata a poena. Conseguente- ritorio che il muro circoscrive, che è detto sacer; è
mente sancire equivale a poena afficere. Ora, sanctum ciò che è difeso da alcune sanzioni. Ma il
nell'antica legislazione romana la pena era appli- fatto di entrare in contato con il sacro non porta
cata dagli dèi stessi che intervenivano come ven- come conseguenza lo stato di sanctus; non vi è
dicatori. Il principio applicato in simili casi può sanzione per colui che, toccando il sacer, diviene
essere formulato così: Qui legem violavit, sacer lui stesso sacer; è bandito dalla comunità, non lo
esto, "colui che ha violato la legge sia sacer"; le si castiga, come non si castiga colui che lo uc-
leggi di questo genere si chiamavano leges sacratae. cide. Si direbbe che il sanctum è ciò che si trova
Così la legge diventava inviolabile e questa "san- alla periferia del sacrum, che serve a isolarlo da
zione" metteva la legge in vigore. Di qui l'uso del ogni contatto» (ibid., p. 428).
verbo sancire per indicare questa clausola che per- È singolare che Benveniste, che pure ha ap-
metteva di promulgare la legge. Non si diceva solo pena enunciato il principio qui legem violavit,
legem sancire, !ex sancta, ma anche lege sancire, sacer esto, non si renda conto che anche quello
cioè rendere qualche cosa inviolabile per mezzo di che egli sembra concepire come uno «stato na-
una legge, di una disposizione legale . Da tutti turale» risulta invece da un'operazione, che ha
questi usi risulta che sancire vuol dire delimitare il ancora una volta la forma di una sanzione. Sia
campo di applicazione di una disposizione e ren- l'enunciato della legge delle XII Tavole patro -
derla inviolabile mettendola sotto la protezione nus si clienti fraudem fecerit, sacer esto : secondo
degli dèi, invocando sull'eventuale trasgressore il ogni evidenza la sacertas risulta qui dalla dau-
castigo divino» (ibid ., pp. 427-28) . sola sacer esto. Conformemente allo schema che
La distinzione tra il sacer e il sanctus,.-.che Ben- collega una sanzione a una certa azione, chi ha
veniste cerca a questo punto di precisare, non è, compiuto quell'atto sarà considerato sacer, cioè
32 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 33

potrà essere ucciso da chiunque senza commet- ·1 figlio per tre volte, il figlio sarà liberato dal
tere omicidio. ~adre" ... queste clausole hanno in comune il
Lo stesso Benveniste si rende conto in qualche fatto di associare in una sola articolazione k due
modo dell'insufficienza della distinzione, se ag- sequenze dell'atto trasgressivo e della pena che
giunge che «la differenza si abolisce a poco a esso merita. L'eventualità del delitto è in qual-
poco, a misura che il valore antico del sacro si che modo integrata dalla legge, che accetta di
trasferisce alla sanzione» (ibid.). Egli sente, per- venire a patti con esso» (Thomas 2, p. r36).
tanto, il bisogno di precisarla ulteriormente: «Se L'evoluzione storica della legge romana mo-
si tenta ... di definire ciò che distingue sacer da stra che questa contestualità e quasi intimità tra
sanctus, si può dire che è la differenza tra il sacro il delitto e la sanzione viene progressivamente
implicito, sacer, e il sacro esplicito, sanctus. Di per sostituita da una chiara divisione in due mo -
se stesso, sacer ha un valore proprio, misterioso. menti. «Invece di subordinare direttamente, in
Sanctus è lo stato che risulta da un interdetto di una proposizione condizionale, la pena alla per-
cui gli uomini sono responsabili, da una prescri- petrazione dell'atto proibito, la legge divide il
zione sostenuta da una legge» (ibid. , pp. 428-29). suo comando in due tempi. Essa enuncia prima
In questo modo, il santo diventa inaspettata- una prescrizione e poi una pena, che si presenta
mente una specificazione e un' esplicitazione del come una conseguenza del divieto che ha enun-
genere sacer: la distinzione, che fa leva soltanto su ciato» (ibid., p. 135).
un'operazione umana che il sacer condivide con il A questo cambiamento nella forma dell' enun-
santo (sacer esto), perde ogni chiarezza. ciato corrisponde una trasformazione nello sta-
tuto della sanzione e della stessa legge. «La san-
r 2. Sulla sanzione possediamo uno studio di zione non si presenta più come la conseguenza
Yan Thomas. Egli mostra che nel diritto più an- diretta di un evento la cui eventualità è legal-
tico la regola e la sanzione sono articolate in una mente ammessa. Essa si presenta, al contrario,
stessa proposizione condizionale, in cui la san- come la proibizione generale e astratta di violare
zione è, come abbiamo visto, parte costituiva le ingiunzioni legali in quanto tali. Essa non col-
della norma: «quando il versetto delle XII Ta- pisce colui che, avendo commesso un atto al
vole enuncia, nel450 a. C.: "se il patrono ha in- quale la legge connette come conseguenza una
ganna t o il eli e n te, sarà consacra t o ragli dèi e pena, si sarebbe messo in una situazione di ille-
messo a morte"; oppure: "se il padre'ha venduto galità contenuta nella stessa legge. Colpisce, al
34 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 35

contrario, chi, avendo agito contro la legge eri- delle mura della città, che, a partire dell 'ucci-
bellandosi a essa, si è posto, per così dire, fuori sione leggendaria di Remo , erano dette sante
legge» (ibid ., p. 136) . È questo nuovo rapporto perche la loro violazione aveva come conse-
tra la sanzione e la legge e tra la legge e l'atto del guenza la morte (si quis violaverit muros, capite
trasgressore che un giurista dell'età dei Severi punitur ... nam et Romuli frater Remus occisus
esprime nella formula: contra legem facit, qui id traditur ab id, quod murum trascendere voluerit:
facit quod lex prohibet, «agisce contro la legge, Dig. , r, 8, II). È su questo modello che i giuristi
chi fa ciò che la legge proibisce» (Paolo, in Dig., cominciano a considerare sancta la legge, in
r, 3, 29). quanto la sanzione la difende dall'offesa degli
Si rifletta innanzi tutto al nuovo statuto uomini. Se, come recita il passo di Marciano che
dell'azione delittuosa che risulta da questa tra- lo precede immediatamente nel Digesto, sanctum
sformazione. «Benché il contenuto della norma est, quod ab iniuria hominum defensum atque mu -
e la sanzione fossero distinti, la loro simmetria nitum est, «santo è ciò che è difeso e munito con-
iscriveva allo stesso modo nella legge l'atto con- tro l'offesa degli uomini», sante per eccellenza
forme a essa e quello contrario: l'illegalità era saranno allora, nel passo sopracitato di Ulpiano,
formulata all'inizio come una ipotesi legale» le leggi, che sono sostenute da una sanzione (che
(Thomas 2, p. 137). In questa situazione, in cui non ha necessariamente, aggiunge Ulpiano, la
l'azione sanzionata e la sanzione stanno sullo forma della consacrazione agli dèi). Nell'espres-
stesso piano, non si può parlare propriamente di sione lex sancta, conclude Thomas, «l'aggettivo
una «trasgressione» della legge; nella nuova for- conserva il suo valore di participio passato: legge
mulazione, invece, «la legge denuncia la trasgres- recinta ... da una barriera protettrice . Non c'è
sione come una infrazione degli imperativi che bisogno di sacralità, perché non è più contro se
ha enunciato ... In questo modo, l'illegalità è si- stessa che il legislatore difende la legge, ma con-
tuata formalmente fuori della legge» (ibid.). tro terzi. La pena è comminata a coloro che,
Ma c'è di più. Situando l'azione trasgressiva dall'esterno, infrangono la legge, a coloro che
fuori di sé, la legge può ora stornare la sanzione adversus legem faciunt ; essa delimita l'ambito
dalla sua funzione unicamente punitiva e, rivol- della legalità. Proprio come le mura di Roma,
gendola per così dire verso di sé, trasformarla che sono la recinzione di una zona legale, di uno
nella garanzia della propria inviolabilità. Il para- spazio all'interno del quale la legge produce pie-
digma della santità definiva il regime giuridico namente i suoi effetti» (Thomas 2 , p. 147).
CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 37

Occorre misurare l'entità e le implicazioni quando, riferendosi alla sua attività di legisla-
dell'operazione che è stata in questo modo quasi tore, afferma di «aver unito con la forza della
tacitamente portata a termine dai giuristi e dai legge violenza e giustizia» (kratei / nomou bian te
legislatori. Essa coincide con la creazione del- kai diken synarmosas) (fr. 24 Diehl). Anche se si
l'autorità e dell'inviolabilità della legge, con il sceglie, come fanno studiosi recenti, la lezione
suo acquisire una consistenza antologica. La san- homou invece di nomou, l'idea resta la stessa, dal
zione, che non era all'inizio altro che la conse- momento che Salone si riferisce, come ha cura di
guenza immediata e immotivata di una certa precisare, alle leggi che ha scritto per gli Ate-
azione, diventa ora il dispositivo che, da una niesi. Ancora più lucidamente, e quasi con fe-
parte, fonda la «santità» della legge e, dall'altra, roce ironia, il celebre frammento di Pindaro sul
respinge fuori di sé come colpe e delitti i com- nomos basileus sottolinea questo lato oscuro della
portamenti che trasgrediscono il suo comando . legge che «di tutti sovrana l dei mortali e degli
Nell'atto stesso in cui la legge si sancisce come immortali l conduce con mano più forte l giusti-
inviolabile, essa apre lo spazio della legalità, ficando il più violento [dikaion to biaiotaton]».
cioè dell'ordine giuridico in cui essa vige. Co- In entrambi i casi, il nomos viene definito attra-
mincia così il processo che, attraverso una lunga verso una scandalosa congiunzione di quei prin-
serie di episodi infami o gloriosi, condurrà a cipi per eccellenza antitetici che sono, per noi
quella santificazione della legge che si conclu- come per i Greci, violenza e giustizia. E quando,
derà nell'età moderna quando Kant - forse per nel Gorgias (484 b), Callide rovescia ironica-
l'ultima volta nella storia dell'Occidente - farà mente il testo pindarico, scrivendo biaion to di-
dell'imperativo legale il vertice della vita spiri- kaiotaton, «facendo violenza a ciò che è più giu-
tuale degli uomini. sto», invece di dikaion to biaiotaton, è possibile
che Platone intenda appunto suggerire che la
13. La legge non è sempre stata circondata di giustificazione della violenza operata dalla legge
una simile aura di santità. Al contrario, le testi- è, nella stessa misura, un far violenza a ciò che è
monianze più antic_he mostrano che gli stessi le- più giusto.
gislatori erano perfettamente consapevoli del
carattere ambiguo della legge, che unisce neces- 14. Che la legge si definisca come un'articola-
sariamente insieme nella sanzione giustizia e zione di violenza e giustizia è un'evidenza a cui
violenza. È quanto dice con chiarezza Salone un'analisi filologicamente attenta della formula-
CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA 39

zione originaria dei testi legali rende difficile radica nella violenza, che essa, nella sua forma
sottrarsi. Sia, ancora una volta, la formulazione imordiale, si presenta letteralmente, secondo
della legge delle XII Tavole: si membrum rupsit le parole di Pin d aro, come una gmstl
pr · 'f'1cazwne
·
... talio esto. Il termine talio deriva verosimil- della violenza o, nei termini di Salone, come una
mente da talis, «lo stesso»; ciò significa che la connessione di violenza e giustizia.
legge non si manifesta semplicemente come la Che il delitto non sia un'infrazione della legge
sanzione di un atto trasgressivo, ma come lari- a cui consegue, come difesa dell'ordine legale, la
petizione dello stesso atto senza alcuna sanzione, sanzione, ma che sia piuttosto la sanzione a de-
cioè come lecito. E questo non rappresenta tanto terminare il delitto è il nucleo essenziale della
la punizione del primo atto violento, quanto la teoria pura del diritto di Hans Kelsen. Egli nega
sua inclusione nell'ordine giuridico, una volta coerentemente la distinzione tra norme prima-
come sanzionato, la seconda come lecito. rie, che stabiliscono un precetto, e norme secon-
Di qui la prossimità tra sanzione e vendetta, darie, che stabiliscono una sanzione. Se si concepi-
che è stata per tempo osservata. Talio - si legge sce come primaria la norma che prescrive che «non
nelle Etymologiae di Isidoro (5, 2 7, 24) - est si- si deve rubare» e secondaria quella che irroga
militudo vindictae, ut taliter quis patiatur ut fecit, la sanzione («se qualcuno ruba, sarà punito»), «la
«il taglione è un'imitazione della vendetta, in formulazione della prima delle due norme è super-
modo che ciascuno patisca lo stesso che ha flua, in quanto il non-dover-rubare consiste giuri-
fatto». Ma a sottolineare la somiglianza sono gli dicamente nel dover-essere-punito collegato alla
stessi giuristi e antropologi moderni, secondo i condizione del rubare» (Kelsen 2, p. 209).
quali «la vendetta appartiene a quella stessa di- Il nesso tra un atto illecito e la sanzione corri-
mensione del giuridico cui appartiene la san- spondente non consiste, come ritiene la dottrina
zione», perché essa non è altro che l'esecuzione tradizionale, in una qualità immanente nell'atto,
privata di esigenze che la legge sancisce nella definibile attraverso criteri extragiuridici, che
sfera pubblica (D 'Agostino, p. 312 ). Ciò non si- viene per questo sanzionata come delitto; al con-
gnifica, però, proiettando arbitrariamente su di trario <<Un'azione o un'omissione sono definite
essa la santità della legge, che nella vendetta illecite' unicamente perché sono previste come
emerga lo stesso sentimento di doverosità e di condizioni di un atto coercitivo statuito dall'or-
giustizia che trova la sua forma compiuM•nell'or- dinamento giuridico» (Kelsen r, p. 133). Dal
dine giuridico; significa piuttosto che la legge si punto di vista del diritto positivo, non esiste,
40 CAPITOLO PRIMO LA CAUSA E LA COLPA

secondo Kelsen, alcuna fattispecie che sia illecita dell'esser dovuto (e cioè l'essere positivamente
o delittuosa in sé, cioè indipendentemente dalla permesso, autorizzato o prescritto) dell'atto coer-
sanzione che la prevede e punisce. «Non ci sono citivo, posto come conseguenza del comporta-
mala in se, ma solo mala prohibita. E questa è sol- mento opposto e fungente cosl da sanzione»
tanto la conseguenza del principio generalmente (ibid., p. I4I).
riconosciuto nel diritto penale: nullum crimen sine Non basta dire, tuttavia, che il diritto, attra-
lege, nulla poena sine lege» (ibid., p. I34). verso la sanzione, produce il crimine; occorre
L'idea che abbiamo visto formarsi intorno alla aggiungere che la sanzione non crea soltanto l'il-
«santità» della legge, secondo cui il crimine sa- lecito, ma, insieme, determinando la propria
rebbe una «infrazione» o una negazione della condizione, afferma e produce innanzi tutto se
legge, è conseguentemente del tutto errata. Nella stessa come ciò che deve essere. E, dal momento
formulazione del testo della norma («se A, allora che la sanzione ha in genere la forma di un atto
B -la sanzione- dev'essere»), l'illecito appare coercitivo, si può dire - anche se Kelsen non
come una condizione e non come la negazione sembra disposto a trarre questa conclusione -
del diritto: esso «non è un fatto estraneo e con- che il diritto consiste essenzialmente nella pro-
trario al diritto, bensl un fatto interno al diritto duzione di una violenza lecita, cioè in una giusti-
e da esso determinato e il diritto, conforme- ficazione della violenza.
mente alla sua essenza, si rivolge proprio a esso e
particolarmente a esso» (ibid., p. I 3 5). Se la san- I 5 . Dopo aver identificato nella sanzione l'es-
zione è, in questo senso, l'essenza del diritto, ne senza della norma giuridica, Kelsen si pone a un
consegue che in questione nella norma non sono certo punto la domanda se possa esistere un ordi-
né l'atto proibito né il suo contrario (l'atto con- namento sociale privo di sanzione. Com'era pre-
forme al precetto) : dovuta è soltanto la sanzione, vedibile, la risposta è negativa. Perfino colui
che li determina e produce. che, come ha fatto Gesù Cristo nel Discorso
«Il dovere giuridico non è .. . il comporta- della Montagna, sembra proporre un «ordina-
mento dovuto. Dovuto è soltanto l'atto coerci- mento sociale cui non si applica il principio della
tivo che funge da sanzione. Se si dice che chi è retribuzione» (ibid., p. 38) rimanda però a una
giuridicamente obbligato a un certo comporta- ricompensa celeste - e, talora, a una punizione
mento "deve", in base al diritto, comportarsi in infernale. L'unica differenza possibile da questo
tale maniera, non si fa che esprimete il fatto punto di vista tra gli ordinamenti sociali «non
CAPITOLO PRIMO
LA CAUSA E LA COLPA 43

consiste nel fatto che gli uni comminino una · tanto più interessante, in quanto la loro esi-
sanzione e gli altri no, bensì nei diversi tipi di san- stenza non è sicuramente attestata; ma è signifi-
zione che vengono comminati» (ibid., p. 39). cativo che i giuristi, situandole all'estremo oppo-
L'idea di una legge priva di sanzioni è stata sto rispetto alle leggi perfette, abbiano sentito
avanzata, tuttavia, proprio là dove meno si po- l'esigenza di concepirle come una zona-limite
teva aspettarla, cioè nella giurisprudenza ro - della sfera giuridica, tuttavia ancora all'interno
mana. Un passo delle Regulae di Ulpiano (I, I -2) di questa. Contro l' opinio.ne di Kelsen, una legge
distingue le leggi proprio rispetto alla presenza o senza sanzione è, per i giuristi romani, perfetta-
ali' assenza delle sanzioni: «si chiama perfetta mente concepibile.
quella legge che vieta che qualcosa sia fatto e, se Tra questi due estremi si situa la maggior
viene fatto, lo annulla fperfecta !ex est, quae vetat parte delle leggi meno che perfette, perché non
aliquid /ieri, et si /actum sit, rescindit] ... imper- sono in grado di annullare l'atto trasgressivo e
fetta è la legge che vieta che qualcosa sia fatto e, debbono per questo ricorrere a una sanzione.
se viene fatto, né lo annulla né infligge una pena Questa consiste, ancora una volta, nella connes-
a colui che ha agito contro la legge [nec rescindit sione di un certo fatto, qualificato come contra
nec poenam iniungit ei qui contra legem /ecit] ... legem, a una determinata conseguenza, qualifi-
meno che perfetta [minus quam per/ecta] è la cata come pena (poenam iniungit ei qui contra le-
legge che vieta che qualcosa sia fatto e, se viene ' gem fecit). Ma è singolare che la cultura che ci ha
fatto, non lo annulla, ma infligge una pena a co- trasmesso i principi fondamentali del diritto ab-
lui che ha agito contro la legge [non rescindit, sed bia legato la sanzione se non a un'imperfezione,
poenam iniungit ei qui contra legem feci t]». almeno a una minore perfezione della legge. Che
Come ha mostrato Thomas, la legge perfetta è cosa potrebbe essere una legge del tutto priva di
quella che afferma la sua onnipotenza attraverso sanzione è un problema con il quale giuristi e fi-
la finzione dell'inesistenza giuridica di ciò che la losofi non dovrebbero omettere di misurarsi.
trasgredisce. Nella parole del Codex giustinia-
neo: «ciò che la legge proibisce di fare, se viene
fatto, dev'essere considerato non solo privo di
effetti, ma come non avvenuto [pro inj(fctis] »
(Cod. Iust., I, 14, 5, r). L'ipotesi delle lègge im-
perfette, cioè che né annullano né sanzionano, è
CRIMEN E KARMAN 45

2. (Fab. , I, Io), Fedro separa l'accusa di furto fatta


Crimen e karman dal lupo alla volpe (arguebat vulpem /urti crimine)
dalla responsabilità o imputazione, che la volpe
declina (culpae proximam: notare il senso locale
di proximam: essere nella colpa).
La sottigliezza della distinzione e il significato in-
sieme formale e sostanziale del termine crimen ap-
paiono con evidenza nella Rhetorica ad Herennium
(r, I5, 25 ): cum a nobis non crimen, sed culpam
ipsam amovemus, et ve! in hominem trans/erimus
I. Un concetto che viene spesso associato a ve! in rem quampiam con/erimus: si tratta di
quelli di culpa e causa è crimen . Come gli altri contestare non «l'accusa per un certo delitto»
due, esso significa, secondo i dizionari, tanto (crimen), ma l'imputazione (culpa), che viene tra-
l'accusa che il delitto. Crimen maiestatis è sia l'ac- sferita ad altri. Crimen non significa, cioè, l'ac-
cusa sia il delitto di lesa maestà; in crimen vocare cusa in senso formale (che si dice in latino nomi-
significa «accusare di un delitto»; aliquid crimini nis delatio, l'iscrizione, a opera dell'accusatore,
alicui esse significa «essere motivo di accusa» o, del nome del denunciato nella lista degli accu-
più precisamente, «di un'imputazione delit- sati), bensì l'accusa per un certo atto delittuoso,
tuosa». Nei numerosi passi in cui crimen è asso- o, piuttosto, ciò che è in questione in una ac-
ciato a causa e culpa, non è facile decidere se si ha cusa (un senso vicino a quello che abbiamo vi-
a che fare con una semplice sinonimia o se si sto esser proprio del termine causa: causativom
debba apprezzare una differenza, sia pure sot- litis, propter quod res in iudicium devocatur).
tile. Quando leggiamo nel De inventione (I, I5): Se il termine sembra significare tanto l'accusa
id crimen, quod in/ertur, ab se et ab sua culpa et che l'azione delittuosa, ciò è perché esso non si-
potestate in alium reus removere conatur, Cice- gnifica propriamente né l'una cosa né l'altra,
rone, associando i due concetti, sembra, però, bensì il legame ~ la tensione tra di esse. Crimen è
distinguere l'accusa che è stata mossa (crimen, «l'azione, in quanto è sanzionata», cioè impli-
quod in/ertur) dalla responsabilità (culpa). Nello cata da una sanctio nell'ordine del diritto penale.
stesso senso, scrivendo: lupus arguebat v·u lpem Come si legge nel Thesaurus di Estienne, crimen
/urti crimine; / negabat illa se esse culpae proximam è l'azione compiuta (crimen proprie dicitur id
CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN 47

quod /actum est) - a condizione, però, di aggiun- poiché «le parole durano quanto le ossa», come i
gere: in quanto sanzionata, in quanto a essa sono paleontologi, grazie all'esame dei reperti fossili,
state connesse certe conseguenze, che la rendono «riescono non soltanto a ricomporre l'animale,
imputabile (eventualmente in un processo, che ma anche a istruirei sulle sue abitudini, la sua
dovrà accertare se il crimen coincide non solo maniera di muoversi, di nutrirsi ecc.», allo stesso
formalmente con la culpa, con la responsabilità modo il linguista può ricostituire, attraverso l'e-
effettiva). Crimen è, cioè, la forma che l'azione same dei dati linguistici comuni, «lo stato mate-
umana assume quando è imputata e chiamata in riale, sociale e morale del popolo che ha prodotto
causa nell'ordine della responsabilità e del di- l'idioma primitivo» (Pictet, I, p. 6). Benché Ben-
ritto. Non si tratta certo, di una dimensione fe- veniste non nomini Pictet e abbia anzi cura,
lice: l'azione, che ha passato la soglia sciagurata nella premessa al suo Vocabulaire des institutions
del crimen, perde la sua innocenza. Di qui il si- indo-européennes, di prendere le distanze dagli
gnificato negativo di «calunnia» e «calunnia- «autori che dal XIX secolo fino a questi ultimi
tore» assunto per tempo dai termini criminatio e anni si sono successivamente adoperati a redi-
criminator (calunniare significa etimologicamente gere dei repertori, d'altronde molto utili ...
pronunciare la formula magica di un'incante- dell'eredità lessicale nei termini di parentela, nei
simo). Ogni accusa è, in qualche modo, una ca- numerali, nei nomi di animali, di metalli, di stru-
lunnia e criminator, l'accusatore per eccellenza, è menti agricoli ecc.» (Benveniste, I, p. 4), un filo
il demonio. segreto sembra connettere le due opere.
In ogni caso, dopo aver minuziosamente elen-
2. Nel 1859 e nel r863, il linguista e patrizio cato e analizzato il vocabolario degli strumenti
ginevrino Adolphe Pictet pubblica i due volumi agricoli e dei prodotti dell'industria umana,
del suo capolavoro, Les Origines indo-européen- Pictet passa ali' esame della terminologia giuri-
nes, che doveva esercitare una influenza dura- dica. Qui, nel paragrafo su Le délit et la culpabi-
tura sul giovane Saussure. Come suggerisce il lité, che curiosamente è del tutto assente nel Vo -
sottotitolo, Essai de paléontologie linguistique, si cabu laire di Benveniste, egli non manca ~i
tratta di ricostruire, attraverso l'analisi e la com- soffermarsi sull'etimologia di crimen: «Il la tino
parazione delle parole, «l'insieme della vita di un crimen corrisponde verosimilmente al sanscrito
popolo preistorico», in questo caso gli Indoeuro- karman, "opera" in generale, buona o cattiva,
pei (o Arii, come preferisce chiamarli Pictet). dalla radice * kr, kar, facere, al passivo kriyate,
CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN 49

conservata del resto in creo. Cfr. facinus da /aci o, cose (dharmata), la quale, come dicono i dottori
e il sanscrito apas, peccato e atto religioso= apas, indiani, è inquestionabile, è una legge naturale,
opus. Come kar, alla fine di alcuni composti, di- indipendente, nel suo svolgersi, dai nostri con-
venta krz, non è necessario ricorrere, con Pott, a cetti di giustizia morale, di ricompensa o puni-
krino, cerno, e comparare discrimen, vedendo al- zione. Un'azione buona matura in un frutto
lora in crimen ciò che è sottoposto ai kritais, i buono, un'azione cattiva, in un frutto cattivo. Il
giudici» (Pictet, III, pp. 149-50) . karman non è, secondo i buddhisti, l'azione
esterna, materiale, ma !'.intenzione o volizione
3. Non rientra negli scopi di questo studio veri- che determina l'azione stessa. Il frutto, da parte
ficare la correttezza dell'etimologia proposta da sua, è una conseguenza, per cosl dire, automatica,
Pictet (Ernout e Meillet sembrano preferire l'ipo- involontaria, dell'azione cosciente, eticamente in-
tesi di Pott). È certo, tuttavia, che l'accostamento differente (avyakrta), costituita necessariamente
crimen/karman corrisponde a una prossimità con- da una sensazione (vedana) dolorosa o piacevole e,
cettuale cosl forte e stringente, che stupisce che implicitamente, da un organismo o pseudorgani-
essa non sia stata presa in considerazione dagli smo, prodotto dagli aggregati, che rende possibile
storici del diritto e delle religioni. questa sensazione» (Gnoli, I, pp. XXII-XXIII).
È opinione comune degli indologi che il ter- Il mondo retto dalla legge del karman, costituito,
mine karman, che significa letteralmente cioè, dall'infinita connessione degli atti e delle loro
«azione», implichi, infatti, una connessione es- conseguenze, è, pertanto, un «fare concatenato»
senziale (rta) «tra gli atti e le loro consequenze» (sarnskara, /aire agencé: Silburn, p . 190), che il
(Silburn, p. 192). «Ogni azione, buona o cattiva, buddhismo definisce come la ruota della «coprodu-
fatta consapevolmente, produce un effetto o zione condiziona t a» (pratrtyasamutpada), il cui
frutto che maturerà fatalmente, quando se ne pre- principio interno, esattamente come per l'imputa-
senteranno le condizioni favorevoli, in questa vita zione nel diritto romano arcaico, può essere rias-
o in esistenze future, non importa quanto distanti sunto nella formula «se A, allora B», «esistendo
nel tempo e nello spazio ... La sorte che mi è stata questo, esiste quello» (imasmin sati, idam hoti:
data in questa vita, se sono uomo, pianta o ani- Gnoli, I, p. xxviii; cfr. Silburn, p. 169).
male, essere infernale, spirito o divinità è dunque
il frutto di azioni precedenti, cui nessuno può 4· Nella tradizione del pensiero indiano, la
sfuggire. Il karman appartiene alla natura delle dottrina del karman è legata in modo essenziale a
50 CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN

quella della trasmigrazione degli esseri viventi Alla seconda classe appartengono le azioni com-
attraverso nascite successive. «lo vidi gli esseri rnesse con il corpo, con la parola o con il pensiero
morire e rinascere - insegna il Buddha - e com- che verranno punite in una rinascita corrispon-
presi che essi sono inferiori o sublimi, belli o· dente» (McDermott, p. 178). L'idea della trasmi-
brutti, sfortunati o fortunati secondo le loro grazione non fa che estendere alle esistenze future
azioni (kamma) .. . Qual è, o monaci, il risultato le conseguenze dell'atto colpevole.
delle azioni? Triplice io dico essere il risultato Non sorprende, pertanto, ritrovare anche nei
delle azioni : nell'esistenza presente, nell'esi- teorici indiani l'avvertenza, che ci è familiare,
stenza futura e nel corso di nascite successive» secondo cui l'azione, per essere imputabile, dev'es-
(Gnoli, I, p. 391; cfr. McDermott, p. r65). Ogni sere intenzionale o voluta. «Io dico, o monaci, che
individuo è l'erede delle azioni meritorie o delit- cetanil D'intenzione] è kamma : solo avendo inteso
tuose, compiute in una esistenza precedente. (cetayitvil), un uomo compie un'azione con il
È sufficiente riflettere sulla struttura interna corpo, con la parola o con il pensiero» (ibid.,
di questa dottrina, per rendersi conto che essa p. r8r; cfr. Gnoli, I, p. 498) . E, come precisa uno
non è che una trasposizione e un'esplicitazione studioso, «intenzione» non significa qui il sem-
sul piano cosmico della nozione di karman/cri- plice atto della decisione in sé, ma, come per i
men: la sua stessa possibilità riposa secondo ogni giuristi occidentali, ciò che mette in moto l'azione
evidenza sul fatto che karman significhi crimen, e la congiunge al risultato (Guenther, p. 42).
che vi sia, cioè, qualcosa come un'azione imputa-
bile e produttrice di conseguenze. La prossimità 5. Se, sulle tracce di un celebre articolo di
tra la concezione pet cosl dire giuridica del cri- Antoine Meillet su La Réligion indo -européenne,
men e quella etico-religiosa della trasmigrazione si volesse parlare, sia pure con le dovute cautele,
appare con chiarezza nell'esemplificazione che si di qualcosa come un'etica indoeuropea, allora il
può leggere nell'Anguttara Nikaya delle due classi concetto di karman/crimen sarebbe certamente la
di azioni colpevoli: «quelle che producono le loro sua categoria fondamentale. Senza questa no-
conseguenze nell'esistenza presente (dittadham- zione, infatti, sia la dottrina buddhista di una
mika ) e quelle che le producono in un'esistenza liberazione dell'uomo dalla sfera karmica del
futura (samparayika). Esempio della prima classe è fare concatenato, sia la concezione della colpa e
un uomo che commette un furto, è arrest ato dalle della pena, dell'agire virtuoso e della sua ricom-
autorità e punito con la tortura per il sub crimine. pensa, che stanno alla base del diritto e della mo-
CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN 53

rale dell'Occidente, non avrebbero semplice- Una delle poche questioni su cui gli storici del
mente senso. pensiero antico sembrano essere in perfetto ac-
Il proposito di ricostruire qualcosa come i fon- cordo è, infatti, la mancanza nella cultura clas-
damenti di un'etica indoeuropea esula per ovvie sica di una nozione corrispondente a quella di
ragioni dalle possibilità di questo saggio. Piuttosto, volontà (Dodds, p. roe n. 2; cfr. Dihle, p. 20).
seguendo il consiglio di Benveniste (I, pp. 4-5), ab- Quest'affermazione va probabilmente temperata
biamo cercato e cercheremo di indagare i pro- nel senso che i Greci conoscevano in qualche
cessi che hanno portato alla formazione delle modo il concetto, ma non·attribuivano a esso né
categorie corrispondenti nelle aree di nostra la centralità né la funzione che avrebbe assunto
competenza. La nostra ipotesi è, infatti, come nella teologia cristiana e nei suoi successivi svol-
dovrebbe essere ormai evidente, che il concetto gimenti. In uno studio esemplare, Vernànt ha
di crimen, di un'azione sanzionata, cioè imputa- richiamato l'attenzione sul fatto che il concetto
bile e produttrice di conseguenze, stia a fonda- moderno di volontà non presuppone soltanto un
mento non soltanto del diritto, ma anche dell'e- orientamento della persona verso l'azione, ma
tica e della morale religiosa dell'Occidente. Se implica una preminenza accordata al «soggetto
questo concetto dovesse, per qualche motivo, umano posto come origine e causa producente
venir meno, l'intero edificio della morale crolle- di tutti gli atti che emanano da lui» (Vernant,
rebbe irrevocabilmente. Tanto più urgente è ve- p. 29). Proprio perché la volontà «non è un dato
rificarne la solidità. della natura umana», ma «una costruzione com-
plessa, la cui storia appare altrettanto difficile,
6. Un esame dei tentativi compiuti dal pensiero molteplice e incompiuta di quella dell'Io con cui
occidentale per dare un fondamento etico all'a- essa è in gran parte solidale» (ibid., p. 3 o), oc-
zione sanzionata (con questo termine indicheremo corre guardarsi dal proiettare anacronistica-
d'ora in poi l'azione imputabile a un soggetto e mente sull'uomo antico il nostro modo di conce-
produttrice di conseguenze) mostra che, quando pire i comportamenti, le libere scelte e le re-
non sono semplicemente assenti, come avviene sponsabilità del soggetto.
nella cultura greca classica, essi coincidono con la Significativo, in questa prospettiva, è ehe i
faticosa elaborazione del concetto di volontà li- Greci, per esprimere ciò che noi designiamo con
bera nella teologia cristiana e risultano, forse per l'unico termine «volontà», dovessero ricorrere a
questo, singolarmente fragili. una pluralità di vocaboli: boulesis (e il verbo cor-
54 CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN 55

rispondente boulomai), «desiderio, intenzione»; vata, distinguendo, secondo le reazioni passio-


baule, «decisione, progetto, consiglio»; thelesis (e nali che suscitavano nei cittadini, diversi gradi di
thelo), che significa «essere pronti o disposti a punibilità. Così il phonos hekousios comprende
fare qualcosa» (anche in senso puramente ogget- tutti gli omicidi punibili di competenza dell'Areo-
tivo: thelei gignesthai, «vuole accadere», come i pago, senza, però, distinguere l'intenzionale dal
contadini toscani dicevano: «non vuoi piovere»); premeditato; il phonos akousios tutti gli omicidi
orexis, che indica, in generale, l' «appetito», la fa- in qualche modo scusabili di competenza del Pal-
coltà di desiderare. Nessuno di questi termini cor- ladio, senza distinguere tra l'assenza completa di
risponde alla nostra nozione di volontà, intesa colpa, la semplice negligenza, l'impulso passeg-
come fondamento dell'azione libera e responsa- gero e l'omicidio commesso per legittima difesa
bile. Per distinguere, nell'ambito del diritto e (Vernant, p. 4I).
dell'etica, le azioni che noi chiamiamo volontarie Non si tratta, ancora una volta, di fondare
da quelle involontarie, i Greci si servivano dei nella volontà del soggetto la responsabilità, ma
termini hekousion (che designa un'azione non di constatarla oggettivamente, secondo il diverso
costretta da cause esteriori) e akon (ciò che è grado di possibilità delle sue azioni. Alla premi-
compiuto nostro malgrado). Che hekousion non nenza accordata dai moderni alla volontà corri-
possa essere tradotto semplicemente con «volon- sponde nel mondo antico un primato della po-
tario», risulta con chiarezza dal fatto che quando tenza: l'uomo non è responsabile dei suoi atti
Aristotele tratta questo problema nell' Ethica Eu- perché li ha voluti, ne risponde perché ha potuto
demia, definisce hekousion anche il comporta- compierli. ,
mento degli animali (I I I I a, 25-27 ) e non si
deve dimenticare che tra le competenze del Pri- 7. Di qui il carattere intellettualistico dell'e-
taneo, uno dei collegi giudicanti di Atene, erano tica antica, che appare così astratta ai moralisti
i delitti commessi da animali e perfino da oggetti moderni. Secondo il detto socratico, ogni azione
inanimati. L'opposizione non ha origine morale · malvagia è, in realtà, ignoranza, perché nessuno
e non si riferisce, pertanto, alle condizioni sog- da il male volontariamente» (ouden hekon ha-
gettive che fanno dell'agente la causa eticamente martanei: Prot., 358 b). Noi siamo così abituati
responsabile dei suoi atti; si tratta piuttosto di a riferire il problema dell'azione al volere, che
categorie giuridiche, attraverso éui la citt'à greca non ci è facile accettare che il mondo classico lo
mirava a regolare l'esercizio della vendetta pri- pensi invece quasi esclusivamente in termini di
CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN 57

conoscenza. Com'è stato efficacemente osser- ché vuole agire, ma perché conosce ciò che è bene
vato, si direbbe che per l'uomo greco «non ap- per lui, e quello che conosce può anche farlo.
pena il bene viene conosciuto, la libertà dell'a-
gire, che è per noi in ultima analisi la cosa 8. Il luogo in cui si suole situare il problema
decisiva, è abolita» (Stenzel, p. 173). Nel Gor- della libertà e della colpa nel mondo classico è la
gias (46 7 c sgg.) Platone può così scrivere che tragedia. Alcuni studiosi hanno così sostenuto
l'intenzione espressa dal verbo boulesthai non è che la drammaturgia di Eschilo rappresenta la
diretta ali' azione, ma al suo oggetto e che «gli prima apparizione in seno aHa città greca dell'in-
uomini non .desiderano quello che fanno, ma ciò dividuo come libero agente. Contro l' evidente
per cui fanno quello che fanno», che, come tale, anacronismo di questa tesi, André Riviere Jean-
non può essere altro che un bene (agathon), reale Pierre Vernant hanno avuto buon gioco a se-
o supposto («se uccidiamo qualcuno, lo esiliamo gnalarne l'insufficienza . «Ciò che genera la
e ci appropriamo delle sue ricchezze, lo facciamo decisione è sempre alla fine una ananke, una "ne-
perché riteniano che per noi sia meglio farlo che cessità", imposta dagli dèi ... L'uomo tragico
non farlo») . non ha più da scegliere tra due possibilità; egli
L'azione è sempre secondaria rispetto al suo constata che davanti gli si apre una sola via. Il
fine e il significato del verbo boulesthai, che si suo impegno esprime non la libera scelta del sog-
traduce di solito con «desiderare, volere», asso- getto, ma il riconoscimento di questa necessità
miglia piuttosto a un giudizio intellettuale che a di ordine religioso, alla quale il personaggio non
un atto di libero arbitrio. E non è solo per amore può sottrarsi e che fa di lui un essere interior-
del paradosso che il Palamede di Gorgia si di- mente forzato, biastheis, nel cuore stesso della
fende, nell'immaginario processo intentatogli da sua decisione. Se esiste una volontà, non sarebbe
Odisseo, affermando che, se egli è saggio come lo dunque una volontà autonoma nel senso kan-
si ritiene, non può aver commesso il delitto di cui tiano o anche semplicemente tomista del ter-
lo si accusa, perché, se lo avesse commesso, allora mine, ma una volontà legata al timore reveren-
non potrebbe più essere considerato saggio (ei ziale del divino, se non addirittutra costretta da
men oun eimi sofos, ouch emarton; ei d'emarton, ou potenze sacre che investono l'interno stesso
sofos eimi: Pal., z6). Il principio da cui scaturisce la dell'uomo» (Vernant, p. 32).
colpa - se di colpa si può parlare - non è la ·«-cattiva Più aderente all'esperienza tragica è la tesi di
volontà», ma l'ignoranza. L'uomo non agisce per- quegli studiosi come Albin Lesky, che vedono
CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN 59

agire nel dramma eschileo una doppia motiva- emerge alla luce la scissione insanabile insita
zione, una esteriore e divina e una interiore e nell'idea stessa di un'azione sanzionata. In que-
umana, insolubilmente intrecciate. La decisione stione, nella tragedia, non è tanto il dilemma
dell'eroe è, insieme, costretta e libera, e il con- soggettivo tra la responsabilità dell'agente e la
flitto risulta appunto dal fatto che la sua azione necessità del suo destino, tra il suo sentirsi causa
presenta «due facce opposte, ma inseparabili» libera dei suoi atti e, insieme, un «fantoccio
(ibid., p. 5o), perché egli vuole ciò che non ha nelle mani degli dèi» (ibid., p. 6r); piuttosto il
scelto e risponde di ciò che non ha voluto. L'E- dissidio è insito nella forma stessa dell'azione,
dipo sofocleo può cosl affermare che i suoi mali una volta che essa sia stata irrevocabilmente con-
«provengono da un demone crudele» (Oed., 8 r 6 nessa a un soggetto e a delle sanzioni. Se, impu-
e 828) e dichiarare, tuttavia, che egli ha com- tando l'atto all'agente e assegnandogli per questo
messo dei mali hekonta kouk akonta, «consape- una colpa, si fa dell'azione il criterio ultimo
voli e non inconsapevoli» (ibid., 1230). «Poiché dell'etica e dell'umano, si introduce in questo
l'origine della sua azione si colloca insieme una scissione che non può più essere risolta. An-
nell'uomo e fuori di lui, lo stesso personaggio ap- che quando, come nelle Eumenides e nell'Anti-
pare ora agente, causa e fonte dei suoi atti, ora gone, il contrasto sembra essere tra due leggi di-
elemento passivo, immerso in una forza che lo su- verse (la legge del sangue e il tribunale ateniese
pera e trascina. Causalità umana e casualità di- in Eschilo, le leggi non scritte e il diritto posi-
vina, se si mescolano cosl nell'opera tragica, non tivo in Sofocle), a generare il conflitto è, in real-
per questo sono confuse. Ma anche là dove il con- tà, la stessa forma della legge, che sanziona
trasto sembra più che mai deliberatamente sotto- -cioè vieta o impone- un'azione, la prescrive o
lineato dal poeta, non si tratta di due categorie condanna. È qualcosa di simile che Hegel aveva
esclusive tra le quali, secondo il grado di iniziativa intuito, quando scrive, a proposito della tragedia
del personaggio, i suoi atti potrebbero distri- greca, che «nel momento in cui afferma se stessa
buirsi, ma di due aspetti contrari e indissociabili che e passa all'azione [zur Tat schreitet], la coscienza
le medesime azioni rivestono» (Vernant, p. 57). si solleva dalla semplice immediatezza e pone essa
stessa la scissione [die Entzweiung] ... Attraverso
9· Si restituisce il conflitto tragico al suo con- l'azione, essa diventa colpa [Schuld] ; questa in-
testo proprio, se, svolgendo le argomertt-azioni di fa t ti è azione e l'agire è la sua più propria es-
Vernant, si vede in esso il momento in cui senza; la colpa riceve poi anche il significato di
6o CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN 6r

delitto ... La colpa non è un'essenza ambigua e dola soltanto nell'ambito dell'educazione poli-
indifferente, secondo la quale l'azione, com'essa tica, si omette di afferrarne questa fondamentale
viene effettivamente alla luce, possa agire o anche implicazione etica. Appartiene alla più profonda
non agire se stessa, come se all'agire potesse ag- intenzione del pensiero platonico il tenace, in-
giungersi alcunché d'esteriore e d'accidentale che flessibile - e, per un greco, quasi impensabile -
non gli appartiene, per cui esso da questo punto tentativo di identificare altrove che nell'azione il
di vista sarebbe innocente. Anzi, l'azione è pro- luogo dell'etica e della politica. Per questo egli
prio questa scissione» (Hegel, II, pp. 26-27) . ha dovuto opporre alla ttagedia, fondata sulle
Se lo si giudica solo secondo la misura della azioni dell'eroe, l'antitragedia di Socrate, che
sue azioni, se l'azione sanzionata diventa per lui preferisce subire il male che commetterlo (Go r.,
l'elemento in ogni senso decisivo, l'uomo è allora 474 b) e si ostina, in modo almeno in apparenza
sempre tragicamente scisso, è sempre, insieme, inconcludente, a cercare nei logoi e nella cono-
colpevole e innocente, e il dissidio diventa tanto scenza e non nelle azioni la verità dell'umano.
più insanabile, quanto più egli cerca di venire Ed è solo in questo contesto che diventa com-
responsabilmente a capo dei propri atti. prensibile il paradigma, altrimenti affatto irrea-
listico, del filosofo-re, che nasce, come egli rac-
r o. È contro questo primato tragico dell'a- conta nella VII Epistula, nel momento in cui
zione sanzionata che Platone intende prendere decide di abbandonare il giovanile «desiderio di
posizione, se nel motto di Socrate (ouden hekon agire le cose della città e della comunità» (perito
hamartanei, «nessuno fa il male volontaria- prattein ta koina kai politika epithymia: ibid., 325 b)
mente») si deve vedere, come sembra difficile per dedicarsi alla filosofia, convinto che «i mali
negare, una replica all' hekon hekon hemarten, non cesseranno per gli uomini, finché coloro che
«volontariamente volontariamente ho fatto il fanno filosofia nel modo giusto e vero non siano
male», del Prometeo eschileo (Prom., 266). Il giunti al potere» (ibid., 326 a).
motto è la refutazione più implacabile del con- Vi sono, cioè, nella tradizione del pensiero
flitto tragico, che può essere efficacemente defi- etico e politico dell'Occidente, due paradigmi,
nito in questa prospettiva come la costruzione in che si incrociano e tornano incessantemente a
una drammaturgia dell'opposizione giuridica separarsi nel corso della sua storia. Il primo situa
hekon/akon, aitios/anaitios. Non si coglie il senso l'essenza dell'umano e il luogo proprio della po-
della critica platonica alla tragedia, se,' confinan- litica e dell'etica nell'azione e nella prassi; il se-
CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN

condo lo situa invece nella conoscenza e nella ignoranza», e non involontariamente, come av-
contemplazione (nella theoria) . Il primo modello viene - il riferimento a Edipo è perspicuo -
è tragico e domina, almeno fino a un certo «quando un uomo colpisce il padre senza sapere
punto, nella modernità (è significativo che la che è suo padre» (ibid., II35 a, 30).
«tragedia» di Faust assegni risolutamente il pri- Per garantire l'imputabilità dell'azione, Aristo-
mato all'azione: am Anfang war der Tat); il se- tele si rende conto che il termine hekon è troppo
condo, decisamente antitragico, prevale, anche generico. Egli ricorre, per questo, a un vocabolo
se con alterne vicende, nel pensiero antico. Il raro, cui egli conferisce, forse per la prima volta
primo mira coerentemente al divenire, il secondo nella lingua greca (cfr. Vernant, p. 35), un parti-
tiene fisso lo sguardo sull'essere. E se si volesse, colare significa t o tecnico: proairesis, l'atto di sce-
secondo un gesto ormai tradizionale nella storia gliere. Esso viene innanzi tutto distinto dal-
della filosofia, contrassegnare genealogicamente l'«appetito» (epithymia), dalla «brama» (thymos) e
con un nome ciascuno dei due paradigmi, il dal «desiderio» (boulesis). Non è appetito né
primo si situerebbe nel solco di Aristotele, il se- brama, perché mentre gli animali conoscono en-
condo in quello di Platone. trambi, solo l'uomo è capace di scelta. Non è de-
siderio, perché si possono desiderare, ma non sce-
II. Nell'Ethica Nicomachea (III3 a, I6-2o; gliere, cose impossibili. È certamente qualcosa di
I I I6 b, 6; I I44 b, 20), Aristotele critica più hekousion, ma con l'avvertenza che l'atto volonta-
volte Socrate (e, implicitamente, Platone) per rio deve essere qui preceduto (come suggerito
aver sostenuto che un'azione malvagia non può dalla forma stessa della parola, che rimanda a un
essere compiuta volontariamente. Egli afferma pro, a un «prima») da una «deliberazione» (to pro-
conseguentemente, con una sottigliezza già pie- bebouleumenon: Eth. Nic., III2 a, I5). È solo gra-
namente giuridica, che occorre distinguere tra zie alla proairesis che si può dire che le azioni ap-
ciò che è ingiusto (to adikon) e l'atto ingiusto partengano all'agente: «appare dunque, come
(adikema, il crimen). Solo quando un'azione è abbiamo detto, che l'uomo è il principio delle
stata effettivamente compiuta (hotan prachthe), azioni [arke ton praxeon] e che la delibera [qui Ari-
essa può essere imputata a qualcuno come un de- stotele si serve del termine politico baule, che de-
litto (ibid., II35 a, II). Per questo è, però, ne- signa anche il Consiglio degli anziani] concerne le
cessario che l'agente abbia compiu·t 0 •la sua azioni che gli appartengono [peri ton auto
azione hekon, cioè «intenzionalmente e senza practon]» (ibid., rr I2 b, 32-33).
CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN

Che per Aristotele ne vada qui innanzi tutto rebbe per lui impossibilè costruire un'etica e una
della possibilità di imputare le azioni all'agente, politica. Proprio alla fine della trattazione del
che la proairesis sia, cioè, un dispositivo per ren- problema dell'imputabilità dell'azione, Aristo-
dere l'uomo responsabile dei suoi atti e congiun- tele introduce, però, una singolare digressione,
gere indissolubilmente l'azione al suo autore, è che sembra revocare in questione il principio che
provato dal passo successivo, che riprende, senza aveva cosl tenacemente argomentato. «Gli uo-
nominarlo , la critica al paradigma socratico. mini - egli scrive - ritengono che dipenda da essi
Quasi che Aristotele si rendesse conto dell'insuf- [eph'heautois] agire ingiustamente [adikein], per
ficienza del suo dispositivo (non si vede, infatti, cui sarebbe anche facile essere giusti [to dikaion
perché una decisione precedente renderebbe einai, lett. "essere il giusto"]. Ma non è cosl. È
l'atto più proprio all'agente della perpetrazione facile e dipende da noi mettersi insieme con la
effettiva e consapevole), la motivazione della donna del vicino o colpire qualcuno o dargli del
critica è ora soltanto esteriore: se si accettasse denaro; ma fare queste cose essendo o compor-
il modello socratico, verrebbe infatti a cadere il tandosi in un certo modo [to hodi echontas] non è
principio - evidentemente irrinunciabile - se- facile né dipende da noi. Analogamente riten-
condo cui l'uomo è responsabile dei suoi delitti: gono che non occorra essere saggi per conoscere
«Se è vero che nessuno è felice involontaria- le cose giuste e quelle ingiuste, perché non è dif-
mente, l'azione malvagia è invece volontaria, al- ficile capire quel che le leggi dicono . Ma queste
trimenti non si potrebbe affermare, come ab- cose non sono giuste, se non accidentalmente.
biamo sostenuto, che l'uomo è il principio In che modo agite e in che modo attribuite per
[archen] e il genitore [genneten] delle sue azioni legge [pos prattomena kai pos nemomena] esse
comedeisuoifigli»(ibid., rrr3 b, 15-20) . Alla me- siano giuste, questa è un'opera più ardua che co-
tafora persuasiva della paternità segue immediata- noscere le cose salutari. Poiché anche là è facile
mente, come prova ulteriore, il rimando ai legi- conoscere il miele, il vino e l'elleboro, il cauteriz-
slatori, che «castigano e infliggono pene a coloro zare e il tagliare; ma come si debba usarli per la
che commettono delitti». salute, a chi e quando, questa è un'opera che im-
plica essere un medico. Per questo ritengonG> che
r 2. Se per Aristotele è cosl importante fare al giusto appartenga altrettanto anche il commet-
dell'uomo il padre delle sue azioni, ciò è certa- tere ingiustizia, perché il giusto non è meno, ma
mente perché senza l'azione responsabile sa- anzi più capace di fare ciascuna di queste azioni:
66 CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN

avere rapporti con una donna o colpire, e un sono qualificati secondo i loro caratteri [kata ta
uomo coraggioso può gettare lo scudo e fuggire a ethe], ma sono felici oppure il contrario secondo
destra e a manca. Ma l'agire vilmente e il com- le loro azioni [kata de tas praxeis]. Quindi non agi-
mettere ingiustizia non è se non accidentalmente scono per imitare i caratteri, ma assumono i carat-
fare queste cose, ma farle essendo in un certo teri attraverso le azioni» (Ars poet., I450 a, I5).
modo; così esercitare la medicina e il curare non La centralità dell'azione per la dimensione
significa tagliare o non tagliare, somministrare o etica - cioè per la felicità - non potrebbe essere
non somminist.t;are un farmaco, ma fare queste affermata con più forza . Come, sulla scena tra-
stesse cose essendo in un certo modo» (ibid ., gica, i personaggi non agiscono perché sono ca-
II37 a, 5-25). ratterizzati in un certo modo (Antigone non
Agire ingiustamente o giustamente non è la sfida Creante fino alla morte perché è un'attac-
stessa cosa che essere giusto o ingiusto. La consi- cabrighe), ma, proprio al contrario, assumono
derazione esclusiva dell'azione non esaurisce il quel certo carattere attraverso le loro azioni, così
tema dell'etica. Questo implica necessariamente gli uomini non sono felici o infelici perché hanno
non soltanto l'azione, ma anche un certo modo un carattere più o meno buono, ma perché agi-
di essere- e, tuttavia, proprio la definizione del scono giustamente o ingiustamente.
loro rapporto è il problema di cui l'etica occiden- La necessità etica del carattere (ethos, dal
tale non riesce a venire a capo. quale, secondo Aristotele, l'etica deriva del resto
il suo nome) non è, per questo , eliminata. Poco
I 3. N on può certo sorprendere che Aristotele dopo Aristotele mette in relazione il carattere
affermi senza riserve il primato etico dell'azione proprio con il termine con cui nell' Ethica Nico -
proprio nell'opera che dedica all'esame della tra- machea aveva definito l'azione responsabile: «il
gedia. Dopo aver elencato i sei elementi della carattere - egli scrive - è ciò che manifesta la
poesia tragica, egli aggiunge, nell'Ars poetica, che scelta [de lo i ten proairesin] » (ibid., I 45o b, 7).
di questi il più importante è la composizione Poco prima aveva scritto, con almeno apparente
delle cose agite, «perché la tragedia è imitazione contraddizione, che il carattere, insieme al ragio-
non di uomini, ma di azioni. Così anche la feli- namento, è «causa delle azioni» (aitia ton
cità [eudaimonia] e l'infelicità della vita consi- praxeon). Se si afferma il primato delle azioni,
stono nell'azione [en praxei] e il fine d~la vita è queste, come nella digressione che abbiamo ap-
una certa azione e non una qualità. Gli uomini pena citato dell' Ethica Nicomachea (I I 3 7 a, 5-25),
68 CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN

rimandano al carattere come alloro ineludibile commedia, in cui il soggetto si sottrae alla presa
complemento. Il carattere è l'ombra enigmatica dell'azione sanzionata e all' «infinita complica-
che l'etica dell'azione proietta sul soggetto. zione della persona colpevole» sostituisce «la vi-
sione della naturale innocenza dell'uomo»
I4· Una sfera in cui il carattere e non l'azione (Benjamin I, p. 35). E se è vero, come sembra
è l'elemento dominante è quella della commedia. inoppugnabile, che l'indagine dettagliata della
Poiché Aristotele ha lasciato incompiuta la sua tragedia, che Aristotele conduce nell' Ars poetica,
Ars poetica, della sua concezione del comico ci sia una risposta polemica alla condanna platonica
restano solo frammenti; sappiamo, però, che in della poesia tragica, è possibile immaginare che il
essa la caratterizzazione dei personaggi era asso- gesto deciso con il quale Aristotele interrompe
lutamente prioritaria. Applicando e contrario alla bruscamente la sua opera proprio al momento in
commedia ciò che Aristotele scrive sul primato cui doveva passare alla trattazione della comme-
tragico dell'azione, si potrebbe affermare che, dia, corrisponda anch'esso a un'intenzione anti-
nella commedia, i personaggi agiscono per imi- platonica. Sappiamo, infatti, che Platone aveva
tare i caratteri e, in questo modo, non possono una particolare predilezione per i mimi di So-
assumere le loro azioni, che risultano eticamente frane (che lo stesso Aristotele accosta ai dialoghi
inimputabili (per questo Aristotele può scrivere socratici: Ars poet., I447 bIo) e che, secondo
che nella commedia non è in questione, come Diogene Laerzio, Platone avrebbe preso amo-
nella tragedia, una colpa - hamartia - , ma in dello proprio quei mimi per la rappresentazione
quanto il suo elemento è il ridicolo, soltanto un dei caratteri dei suoi personaggi. L'etica, che ri-
hamartema, termine che designa una colpa lieve fiuta l'azione come suo elemento proprio, non
e non intenzionale (Eth. Nic., II35 b, I8) .' può essere, nella prospettiva di Aristotele, che
La commedia definisce, cioè, un ambito della un'etica comica.
vita umana in cui la felicità non è determinata
dall'azione e dal quale è, pertanto, esclusa ogni I 5. N ella commedia appare cioè in piena luce
sofferenza (l' hamartema del personaggio comico proprio quell' hodi, quel certo modo di essere e di
non causa né dolore né morte, anodynon kai ou comportarsi, di cui Aristotele aveva affermat?
phthartikon: Ars poet., 1449 a, 34-35). Ciò signi- l'irriducibile presenza al fondo di ogni azione. E
fica che, come Benjamin suggerisce in &hicksal questa presenza che Kant ha cercato di salva-
und Charakter, è possibile pensare un'etica della guardare con la sua dottrina del carattere intelle-
CAPITOLO SECONDO CRIMEN E KARMAN 71

gibile. Se si considera il comportamento di un che faceva consistere la necessità nell'esse e la li-


mentitore dal punto di vista del carattere, esso bertà nell' operari, e siamo avviati a comprendere
non è libero, ma è inevitabilmente determinato che è vero proprio il contrario» (Schopenahuer
dalla serie delle circostanze in cui l'agente si z, p. 256).
trova preso fin dalla sua nascita (la cattiva educa- Spostando nell'essere il principio della libertà,
zione, la necessità di evitare un male maggiore, il le aporie dell'agire non sono in alcun modo supe-
desiderio di compiacere qualcuno ... ). Se, mal- rate. Al contrario, esse diventano soltanto più
grado questo, noi continuiamo a biasimare chi impervie. Poiché proprio l'intenzione di garan-
mente, ciò vuoi dire che dev'esserci a fonda- tire a ogni costo la libertà e la responsabilità
mento di quello empirico un carattere intellegi- delle azioni finisce col trasformarle in un destino
bile, che garantisce la libertà dell'azione, come la ineludibile. L'essere e il carattere intellegibile
cosa in sé garantisce la realtà del fenomeno. non sono che l'ombra portata che l'azione pro-
Come Schopenhauer intese perfettamente, si ietta sul soggetto - qualcosa come il suo oscuro
tratta qui di assicurare in qualche modo una ra- presupposto.
dice antologica per l'inafferrabilità e l'instabilità Per questo Schopenhauer deve confessare alla
delle azioni umane. L'uomo è responsabile non fine che la libertà resta anche per lui un mistero:
per quello che fa, che può essere sempre in qual- «La libertà ... non è soppressa dalla mia dottrina,
che modo giustificato, ma per quello che è: non ma soltanto spostata: e cioè dall'ambito delle
ha voluto semplicemente dire questa o quella azioni individuali, dove evidentemente non è rin-
menzogna, ha voluto essere un mentitore. «La tracciabile, è collocata in una regione più alta, ma
libertà - scrive Schopenhaeur - non appartiene non così facilmente accessibile alla nostra cono-
al carattere empirico, ma solo ed esclusivamen- scenza: essa insomma è trascendentale. Tale è an-
te al carattere intellegibile. L' operari di un deter- che il significato in cui ho voluto intendere quel
minato uomo è necessariamente determinato motto di Malebranche la liberté est un mystère»
all'esterno dai motivi, all'interno dal carattere ... (Schopenhauer r, p. qr). Come tra il carattere
La libertà risiede nel suo esse. Egli avrebbe po- comico e l'eroe tragico, così anche tra l'essere e
tuto essere diverso; e in ciò ch'egli è consiste la l'agire, tra l'azione e il carattere intellegibiie oc-
sua colpa, o il suo merito ... Per mezzo della teo- corre aprire lo spazio di un tertium, che non ha
ria kantiana [del carattere intellegibile] noi siamo più nulla di misterioso, perché restituisce il myste-
veramente liberati da quell'errore fondamentale, rium alla sua originaria vocazione teatrale.
CAPITOLO SECONDO

Non basta, infatti, come è avvenuto nel pen- 3·


siero francese contemporaneo, sostituire al con- Le aporie della volontà
cetto di azione quello di evento. Così, in Alain
Badiou, la coppia categoriale che sta a fonda-
mento dell'etica e della politica non è più essere
e azione, ma essere ed evento. Un'analisi attenta
di quest'ultimo concetto mostra tuttavia che
esso non è che un altro nome dell'azione. Esso
designa, più precisamente, il risultato dell'a-
zione, l' ergon della prassi come fine in sé. E
come l'azione determina lo statuto etico dell'a- r. Il tentativo di individuare nella volontà un
gente che ne assume la responsabilità, così, in solido fondamento per la libertà e l'imputabilità
Badiou, l' evento determina il rango etico di co- delle azioni umane è uno dei capitoli più appas-
loro che restano a esso fedeli . La dicotomia es- sionati e, insieme, inconsistenti nella storia della
sere/evento corrisponde, cioè, perfettamente a teologia cristiana. Il concetto di volontà non è
quella essere/ agire, di cui abbiamo cercato di stato inventato di sana pianta dai teologi: si è
mostrare le aporie e le contraddizioni. La mac- trattato, piuttosto, per i Padri, di estrarne la no-
china etico-politica dell'Occidente, con la scis- zione dalla tradizione della filosofia classica al
sione del soggetto che essa implica, continua in tramonto o, meglio, di ricavarne la forma in cavo
questo modo a funzionare. dal variegato crogiolo di speculazioni gnostiche
ed ermetiche, teologumeni giudaici, filosofemi
stoici e neoplatonici in cui essa va stemperandosi
nei primi secoli dell'era cristiana. Ernst Benz ha
così mostrato come la prima elaborazione teolo-
gica del concetto di volontà sia opera della gnosi
valentiniana e, in particolare, della sua dirama-
zione italica, che fa capo a Eracleone e TolGmeo.
Qui la «volontà» (enthimesis, thelesis) è la prima
ipostasi che appare nell' «Abisso» (Bythos) della
divinità ancora non rivelata. Ciò che permette la
74 CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ 75

rivelazione del Dio «invisibile e incomprensi- tata antologica cosl vasta, che si dimentica
bile» è un atto di volontà, da cui prende inizio la spesso che uno - se non il principale - dei suoi
generazione del Figlio Unigenito, «attraverso il obiettivi pragmatici era quello di assicurare la
quale il Padre viene conosciuto» (Clemente di paternità delle azioni e dei saperi a un soggetto.
Alessandria, p. 68; cfr. Benz, pp. 320-24). Ai megarici che affermano che la nozione di
È certamente possibile vedere in questi mito- una potenza distinta dall'atto è inutile, perché si
logemi gnostici la prefigurazione di quella dot- può veramente qualcosa solo nell'istante in cui lo
trina della volontà che svolgerà una parte impor- si agisce (energei monon ·dynasthai), Aristotele
tante nella teologia trinitaria, in cui il Figlio è non si stanca di replicare che, se cosl fosse, sa-
non solo il Verbo, ina anche la volontà del Pa- rebbe impossibile «possedere una tecnica», cioè
dre. Quel che qui ci interessa non è, però, tanto attribuire a un architetto la capacità di costruire
il significato del concetto di volontà nell'elabora- nell'ist~nte in cui non sta praticando l' architet-
zione della economia trinitaria, quanto la strate- tura o a un flautista la capacità di suonare il
gia in cui esso è stato utilizzato per la costru- flauto nell'istante in cui non lo sta facendo. Ciò
zione di un'etica cristiana. All'interno di questa significa, però - e questa è la scoperta di Aristo-
strategia, la volontà agisce come un dispositivo il tele che qui ci interessa in modo particolare -
cui scopo è quello di rendere padroneggiabile che, per essere padrone delle sue azioni, un
- e, quindi, imputabile - ciò che l'uomo può uomo deve poterle fare e non fare - che, cioè,
fare. Si tratta, cioè, di trasformare un essere che come recita un teorema la cui rilevanza non po-
può, qual è essenzialmente l'uomo antico, in un trebbe essere sopravvalutata, se si chiama «im-
essere che vuole, quale sarà il soggetto cristia- potenza» la potenza di non fare qualcosa, allora
no- ovvero, in altre parole, di spostare l'agire «ogni potenza è costitutivamente impotenza ri-
umano dalla sfera della «potenza» (dynamis) in spetto alla stessa cosa di cui è potenza» (tou
quella della volontà. autou kai kata tiJ auto pasa dynamis adynamia:
Met., ro46 a, 30-31). Se la potenza potesse sol-
2. L'aver concepito l'agire umano - in partico- tanto già sempre passare all'atto, se il flautista
lare nell'ambito delle tecniche e dei saperi- at- potesse sempre e soltanto suonare il flauto e il
traverso la coppia dynamis/energeia, «potenza/ ladro sempre e soltanto rubare, sarebbe impossi-
atto», è una delle prestazioni più singolari del bile imputare meriti e colpe e l'antitesi hekon/
genio filosofico di Aristotele. Essa ha 'una por- akon, su cui si fondano diritto e morale, perde-
LE APORIE DELLA VOLONTÀ 77
CAPITOLO TERZO

rebbe ogni senso. Questo è il senso dell 'opposi- «Se le potenze alogiche - egli scrive - possono
zione che Aristotele introduce tra la potenza na- produrre una cosa sola, mentre quelle logiche
turale o alogica - qual è quella del fuoco che può sono capaci dei contrari, allora queste produr-
soltanto bruciare - e la potenza logica, propria ranno insieme due cose contrarie, il che è impos-
delle tecniche umane, che sono sempre doppie, sibile. È necessario pertanto che il principio so-
possono sempre una cosa e il suo contrario. vrano [kyrion, lo stesso termine che indica il
L'intento di rendere l'uomo padrone delle sue padrone e, in politica, l'autorità sovrana] sia
azione e di garantirgli la paternità dei suoi atti e qualcosa d'altro e questo io lo chiamo desiderio
dei suoi saperi ha, cioè, come conseguenza una [orexin] o scelta [proairesin]. Quello dei due con-
frattura della sua capacità di agire, che è ora co- trari che desidera in modo dominante [oregetai
stitutivamente scissa in potenza e impotenza, kyrios], quello farà ... Perciò ciascun potente se-
poter fare e poter non fare. condo illogos, quando desidera [hotan oregetai]
ciò di cui ha la potenza e nel modo in cui la ha,
3. Non stupisce che sia proprio nel contesto necessariamente lo farà» (ibid., ro48 a, 8-r5).
della teoria aristotelica della potenza che si vede Nel trattato De anima, Aristotele aveva scritto
apparire per la prima volta nel pensiero greco nello stesso senso, con una formula che sarà du-
classico qualcosa che assomiglia a un concetto di revolmente commentata dai teologi medievali,
volontà in senso moderno. Se la potenza logica o che il pensiero passa all'atto «quando vuole»
razionale è sempre capace dei contrari, se essa (hopotan bouletai) (De an., 4!7 b, 24).
può costitutivamente fare e non fare, come sarà Aristotele non poteva avere in mente qualcosa
possibile il passaggio all'atto? Il rischio è qui che come il libero arbitrio dei moderni - per questo
la potenza realizzi nello stesso tempo due cose gli sarebbero mancate le parole-, ma è significa-
che si escludono - che, per esempio, il medico tivo che, per sanare in qualche modo la scissione
guarisca e, insieme, non guarisca e il flautista che egli stesso aveva introdotto nella potenza,
suoni e, insieme, non suoni il flauto. Nella rispo- abbia dovuto introdurre in questa un «principio
sta che Aristotele dà a questa aporia si può scor- sovrano» che deciderà tra il fare e il non fare, la
gere qualcosa come il germe - o, piuttosto, il potenza e l'impotenza (o potenza di non). ·
luogo logico - a partire dal quale i teologi elabo-
reranno la dottrina della libertà e della rest:>dnsa- 4· I due passi sono tanto più rilevanti, in quanto
bilità delle azioni umane. essi sono verosimilmente ancora una volta moti-
CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ 79

vati da una segreta intenzione antiplatonica. In la tesi sofistica che «i mentitori possono dire il
un dialogo - l' Hippias minor- che fino a non falso se lo vogliono [ean boulontai] », traendo ne
molti anni fa era classificato a torto tra quelli le conseguenze: «chi è volontariamente falso è
scherzosi e meno ricchi di contenuto filosofico migliore» e «chi zoppica volontariamente è mi-
Platone si era infatti occupato del problema dell~ gliore di chi lo fa involontariamente» (Met.,
aporie implicite nel teorema che fa della volontà 1025 a, ro). L'argomento è, per Aristotele, fal-
il criterio decisivo delle azioni umane. Se si sot- lace, perché chi zoppica volontariamente, non
topone la potenza alla volontà e si afferma che sta veramente zoppicando, ma solo imitando uno
«è potente [dynatos] chi fa ogni volta ciò che zoppo (ibid., 1025 a, n). Nemmeno la sua obie-
vuole quando vuole [hotan baule]» (Hip. mi71., zione è, però, convincente, perché, secondo ogni
366 c), se, cioè, la volontarietà diventa il criterio evidenza, Platone non intendeva affermare che
dell'agire bene e l'involontarietà quello dell'agire sia possibile zoppicare volontariamente, bensl
male, allora si andrà incontro alla spiacevole con- soltanto mostrare le conseguenze inaccettabili
seguenza che si dovrà definire buono l'arciere del principio che afferma la signoria della vo-
che manca volontariamente il bersaglio (ibid., lontà sulle azioni umane. In questione, cioè, per
3 75 a-b) e considerare il cantante che stona volon- lui era proprio l' hotan baule, l'idea che l'azione
tariamente o colui che zoppica con l'intenzione di dipenda da un atto di volontà.
zoppicare migliore di chi lo fa senza volerio (ibid.,
3 7 4 c). Fino al corollario del tutto inaccettabile 5· Il termine «libero arbitrio» (liberum arbi-
secondo cui «chi fa il male e commette una trium) è usato dagli autori cristiani per tradurre
colpa [examartane] volontariamente è migliore le espressioni greche autexousion, «che ha potere
di ~hi lo fa involontariamente» (ibid., 3 75 d). su di sé», e to eph'hemin, «ciò che dipende da
E probabile che, investendo la volontà di una noi», che, nei trattati neoplatonici e nei com-
sovranità sulla potenza e affermando che il pen- mentatori di Aristotele, designano la capacità di
siero passa all'atto «quando vuole», Aristotele decidere delle proprie azioni. La traduzione mo-
avesse di mira proprio la tesi paradossale derna del termine con «libertà», che s'incontra
dell'Hippias minor. Tanto più probabile, in quan- di frequente, è equivoca, perché il contesto in
to, nella Metaphysica, egli cita espressamente il cui esso è impiegato non è quello della libertà
dialogo e critica come fallace l'argomentazione politica (che in greco si dice eleutheria), ma
socratica, che pretende di confutare per assurdo quello giuridico e morale, che ci è ormai fami-
So CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ 8r

liare, dell'imputabilità delle azioni. L'origine del decisivo è, ancora una volta, l'esistenza delle
termine è, del resto, giuridica: arbitrium è la de- leggi, che puniscono le azioni malvagie: «Se, a
cisione o la facoltà di giudicare dell' arbiter, del causa del destino, si toglie l'utilità che risulta
giudice in una lite (arbiter dicitur iudex, quod to- dalle leggi, anche le leggi saranno tolte. A che
tius rei habet arbitrium et facultatem) e, per esten- cosa servono le leggi, se ci viene tolto il potere di
sione, la facoltà di decidere di un soggetto (in obbedire a esse? ... Destino e legge sono con-
questo senso è usato da Gaio e nel Digesto). Sta trari, se è vero che la legge comanda le azioni che
di fatto che già a partire dal m secolo, i Padri e si devono fare e quelle che non si devono fare, in
gli apologeti lo usano come termine tecnico per quanto le azioni possono obbedire alloro co-
esprimere la signoria della volontà sulle azioni in mando; la legge punisce, infatti, come colpevoli
un ambito particolarmente delicato: quello coloro che non obbediscono e onora come giusti
dell'origine del male e della responsabilità del quelli che obbediscono» (ibid., p. 70).
peccato. In questo senso lo si trova per la prima La strategia all'interno della quale opera il li-
volta in Lattanzio (Div. inst., 2, 8, 49), riferito bero arbitrio dei Padri, pur presentando delle
significativamente al demonio (suo arbitrio, quod evidenti analogie con quella dei filosofi, è essen-
illi a Dea liberum fuerat datum), in Tertulliano e zialmente diversa. Per Alessandro, il problema è,
in Girolamo (Adv. Pelag., 3, 7: autexousion, nos infatti, ancora quello aristotelico dell'ambiguità
liberum appellamus arbitrium). della potenza umana e lo eph 'hemin consiste es-
Nel generale convergere della cultura tardoan- senzialmente nel «potere gli opposti» (dynasthai
tica verso i medesimi, insistiti nuclei problema- ta antikeimena: ibid., p. 24; dynasthai airesthai to
tici, la questione dell'autonomia delle azioni antikeimenon: ibid., p. 25); per i teologi cristiani
umane era stata posta dai filosofi in relazione al si tratta piuttosto di identificare nella volontà il
fato. Esemplare, da questo punto di vista, è il principio di imputabilità delle azioni umane e, a
trattato De fato di Alessandro di Afrodisia, questo fine, essi devono innanzi tutto tradurre il
l'« esegeta» per eccellenza del pensiero di Aristo- problema della potenza in quello della volontà
tele. Contro gli stoici, che sembravano accordare (de libera voluntate quaestio est: Agostino, De lib.
una parte preponderante al destino, si trattava arb., 2, 19, 5 r).
per lui di «salvare ciò che dipende da noi» (to
eph 'hemin sozesthai: Alessandro di Afrodisia, 6. È opportuno riflettere sulla natura dei verbi
p. 38). Come già nel suo maestro, l'argomento modali e sulla funzione che essi hanno svolto nella
CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ
82

filosofia occidentale. Come già i grammatici antichi alla volontà - o, piuttosto, il laborioso innesto
avevano osservato, questi verbi («posso», «VO- del concetto di volontà su quello di potenza - la
glio», «devo») hanno la particolarità di ess~re in s~ lettura dei numerosi trattati de libero arbitrio a
'
privi di significato (essi sono kena, «vuotl», ellez- partire da quello composto da Agostino alla fine
ponta to pragmati, «mancano della cosa»: Ildef?~se, del IV secolo fino almeno a quello di Anselmo,
p. 364) e ne acquistano uno solo se .sono segu1t1 ~a che sei secoli dopo ne ripete puntualmente il ge-
un verbo all'infinito («posso cammmare», «vogho sto, non è molto utile. Se l'argomentazione di
mangiare»). Curiosamente, è proprio su questi questi trattati - che pretendono di rispondere
verbi «vuoti» che la filosofia ha concentrato la sua alla domanda che nel dialogo Ennodio pone a
attenzione, privilegiandone, nel corso della sua sto- Agostino: «Perché Dio ha dato all'uomo il libero
ria e secondo le sue strategie, ora l'uno, ora l'altro. arbitrio della volontà, senza il quale non po-
Ciò significa che, se la filosofia prima è antologia, trebbe peccare [liberum voluntatis arbitrium:
se essa ha sempre di nuovo a che fare con il pro- quod utique si non accepisset, peccare non posset] »
blema dell'essere, l'essere vi è, però, sempre pen- (De lib. arb., 2, I, I) - si avvolge in contraddi-
sato secondo le sue modalità, è sempre già diviso e zioni di cui non riesce a venire a capo, ciò è in-
articolato in «possibilità, contingenza, necessità» nanzi tutto perché essi cercano di eliminare at-
- è, nel suo darsi, sempre già segnato da un potere, traverso la volontà l'ambiguità costitutiva della
potenza, dalla quale, d 'altra parte, il libero arbi-
un volere, un dovere.
L'ipotesi che vorremmo qui suggerire è che il trio non può non trarre il suo contenuto essen-
passaggio dal mondo antico alla modernità coi~­ ziale. Per questo tanto Agostino che Anselmo
cide con il passaggio dalla potenza alla volonta, cominciano con il negare che il libero arbitrio
dal predominio del verbo modale «posso» a consista nella capacità di peccare e di non pec-
quello del verbo modale «voglio» (e, più tardi, care (la libertà della volontà consiste, secondo
«devo»). L'uomo antico è un uomo che «può», Agostino, nell'agire rettamente e non nel pec-
che concepisce il suo pensiero e la sua azione care: ibid., 2 , I, 3; quanto a Anselmo, egli enun-
nella dimensione della potenza; l'uomo cristiano cia senza riserve l'assioma liberum arbitrium non
è un essere che vuole. puto esse potentiam peccandi et non peccandi: An-
selmo di Canterbury, p . 208), salvo poi, con te-
. Per un'indagine sui modi in cui' si 'compie meraria contraddizione, fondare in esso la r e-
7
nella teologia cristiana il passaggio dalla potenza sponsabilità del peccato: «se la volontà libera
CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ

fosse data non solo per vivere giustamente, ma posse; ut quodammodo se ipsa utatur voluntas: ibid.,
anche per peccare, vi sarebbe ingiustizia: come 2, I9, 5I ); e Anselmo, con la consueta oltranza:
sarebbe infatti possibile punire con giustizia chi om ne volens ipsum suum v elle vult, «colui che
usa la volontà per quello per cui l'ha ricevuta? vuole vuole il suo stesso volere» (Anselmo di Can-
Quando Dio punisce un peccatore, sembra dire: terbury, p. 222).
"perché non hai usato la 'volontà libera per quello Solo se la volontà vuole se stessa, solo se il suo
per cui te l'ho data, cioè per fare il bene?"» (Ago- comando è rivolto innanzi tutto a se stessa, l'a-
stino, Delib. arb., 2, I, 3). zione che ne risulta può allora esserle veramente
Che la volontà sia qui un dispositivo volto im- imputata. La concezione cristiana della volontà,
pietosamente ad assicurare la responsabilità delle che l'etica moderna erediterà spesso senza benefi-
azioni umane, che essa abbia cioè, quasi andasse cio di inventario, è una perentoria assolutizza-
da sé, costitutivamente la forma di un comando e zione del verbo modale «voglio», che, separato da
di una legge, è evidente da ciò che essa è determi- ogni possibile contenuto e ogni possibile signifi-
nata unicamente rispetto all'azione buona o a cato, viene usato a vuoto: «voglio volere».
quella malvagia, al giusto o all'ingiusto. Manca
ogni accenno a qualsiasi altro movimento dell'a- 8. Che il problema decisivo sia per i Padri
nimo che siamo abituati ad associarvi: il deside- quello di assicurare la sovranità della volontà sulla
rio, l'inclinazione, il fervore, il gusto, il capric- potenza è evidente nella puntigliosa polemica di
cio ... D'altra parte, nel tentativo di evitare la Agostino contro Pelagio, una delle figure più inte-
palese contraddizione, si vede ostinatamente af- gre della Chiesa primitiva, che il suo stesso avver-
fiorare in entrambi gli autori il germe di quello sario giudica zelo ardentissimo accensum, «acceso
che sarà lo sbocco inevitabile di ogni teoria della di ardentissimo zelo», e di fortissim[um] et
volontà, e, cioè, che essa è essenzialmente volontà celeberrim[um] ingeni[um], «acutissima e celeber-
di volontà, che in ogni atto di volontà vuole in- rima intelligenza» (De nat. et gr. , I, I e 6, 6). Es-
nanzi tutto se stessa. «Che cosa è più presente alla senziale è certamente per Agostino negare che la
volontà della stessa volontà?», chiede a un certo natura umana dopo la caduta sia capace di non
punto Agostino (ibid ., I, I2, 26), prima di fon - peccare senza l'intervento della grazia, e·per
dare la responsabilità del peccato proprio nel fatto questo egli sembra spingersi fino alla tetra pro-
che noi usiamo la libera volontà per s-e"stessa clamazione della necessità del peccato, che di-
(etiam ipsa libera voluntate per eam ipsam uti nos scende da «quella condanna che attraversa tutta
86 CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ

la massa umana» (ea damnatione, quae per univer- 9· Il primato della volontà sulla potenza si at-
sam massam currit: ibid., 8, 9); non si intende, tut- tua nella teologia cristiana attraverso una triplice
tavia, la perentorietà delle sue tesi se non ci si ac- strategia. Si tratta, innanzi tutto, di separare la
corge che non meno decisivo era per lui smentire potenza da ciò che può, di isolar la dall'atto; si
il primato che Pelagio attribuisce alla potenza. tratta, in secondo luogo, di denaturalizzare la
Secondo Pelagio, infatti, alla natura umana ineri- potenza, di sottrarla alla necessità della propria
sce in modo «inseparabile» e «inammissibile» natura e di legarla alla contingenza e al libero
(ibid., 5 r, 59) la possibilità o potenza di non pec- arbitrio; si tratta, infine, di !imitarne il carattere
care, e questa non può essere infirmata da alcuna incondizionato e totipotente per renderla gover-
debolezza della volontà (ibid.). Pelagio pensa, nabile attraverso un atto di volontà.
cioè, una capacità umana di agire rettamente fon- Nella sua polemica con Pelagio, Agostino
data soltanto sulla potenza e non sulla volontà e il aveva citato il passo della Lettera ai Romani in
libero arbitrio ed è proprio questa autonomia cui Paolo descrive l'esperienza angosciosa della
della potenza rispetto alla volontà che Agostino scissione che si è prodotta in lui tra la potenza e
non può in alcun modo accettare. Se l'uomo pos- la sua realizzazione, tra ciò che gli pare di potere
sedesse la potenza di non peccare - egli argo- e volere e la sua effettuazione nell'atto. Agostino
menta - perché Paolo avrebbe allora scritto «vo- fa della descrizione paolina per così dire il suo
lere è alla mia portata, ma mettere in atto il bene mito personale, il paradigma attraverso il quale
no» (Rom., 7, r8)? Peccato e giustizia dipendono egli vive e interpreta l'esperienza delle sue pro-
dalla volontà (integrata, per il bene, dalla grazia) e prie e più intime divisioni. Si può dire, anzi, che
un'azione che non scaturisse da questa non sa- Agostino può elaborare quella dottrina della vo-
rebbe né nel bene né nel male un'azione umana. lontà, che gli viene riconosciuta come la sua pre-
Anche nell'Eden, prima della caduta, Adamo stazione teologica forse più decisiva, solo perché
muoveva le sue membra - in particolare le parti ha vissuto fino in fondo nella sua carne l'espe-
sessuali - attraverso un atto della volontà, e se la rienza della scissione della potenza di cui Paolo
volontà non avesse peccato «l'uomo avrebbe ver- gli aveva offerto il modello.
sato il seme e la donna lo avrebbe accolto nei suoi Torniamo al passo della Lettera che abb!amo
genitali quando e come fosse necessario, grazie a citato più sopra. Subito dopo aver affermato,
un comando della volontà e non per l'ecèitazione nella sua appassionata critica della legge, che il
della libido» (De civ. Dei, 14, 24, r). · comandamento che doveva dargli la vita ha pro-
88 CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ

dotto invece in lui la morte, egli descrive lo stato farà Agostino quando, in un momento decisivo
di confusione e di discordia interiore che neri- delle sue Con/essiones modella sulla lettera pao-
sulta: «io non so quello che faccio [katergazomai, lina l'esperienza della «rissa interiore» e delle
"metto in atto"]: non faccio ciò che voglio «tempestose esitazioni» che precedono la sua
[thelo], ma quello che odio. Se faccio quello che conversione.
non voglio, riconosco che la legge è buona; dun- Nella celebre scena in giardino insieme con
que non io faccio questo, ma il peccato che abi- Alipio, Agostino descrive il suo turbamento - i
ta in me .. . V ol ere è a porta t a di mano [t o gar gesti convulsi con cui si strappa i capelli, si per-
thelein parakeitai mai], ma mettere in atto [kater- cuote la fronte e si stringe le ginocchia tra le dita
gazesthai] il bene no . Non faccio, infatti, il bene incrociate - traducendo il «non faccio ciò che
che voglio, ma il male che non voglio, questo voglio» di Paolo nei termini di un conflitto tra la
compio. E se faccio quello che non voglio, non potenza e la volontà: «potevo volere e tuttavia
sono io a farlo, ma il peccato che abita in me» non fare [potui autem velle et non facere], se la
(ibid., 7> 15-20). mobilità delle membra non avesse obbedito. Fa-
Abbiamo visto che il verbo thelo, che abbiamo cevo molte cose, per le quali volere non era lo
tradotto con «voglio», significa propriamente stesso che potere e non facevo ciò che mi attra-
«sono pronto, disposto a fare qualcosa» . Esso eva con un desiderio incomparabilmente più
esprime piuttosto una capacità e una potenza che vivo e che, appena avessi voluto, avrei potuto,
una volontà e una decisione. Ciò che Paolo in- perché volere era immediatamente volere [mox,
tende dire con la frase che Agostino riprende ut vellem, possem, quia mox, ut vellem, utique vel-
(«volere è a portata di mano, ma mettere in atto lem]. Là la possibilità equivaleva alla volontà, e
il bene no») ha a che fare con l'impossibilità di lo stesso volere era già fare» (ibid., 8, 8, 20).
mettere in atto ciò che si credeva di poter fare Nel passo che segue, la separazione della po-
- nei termini aristotelici, con una separazione tenza da ciò che può fare è interpretata da Ago-
della potenza (dynamis) dall'atto (energeia: anche stino come una «malattia» (aegritudo) e un difetto
il verbo katergazesthai contiene il termine ergon). della volontà, che la divide da se stessa: «da dove
Il vocabolario del volere e lo stesso concetto di viene questa mostruosità [unde hoc monstrum1? E
una volontà nel nuovo senso del termine si inne- perché? L'animo comanda al corpo e questo su-
stano proprio su questa scissiope della potenza e bito obbedisce; l'animo comanda a se stesso e
si elaborano a partire da essa. E, almeno, quanto trova resistenza. L'animo comanda che la mano si
CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ

muova e ciò si fa cosl facilmente, che non si riesce una mente estranea, ma solo il castigo della mia.
quasi a distinguere il comando dall'obbedienza: e E dunque non ero io a operarla, ma il peccato
tuttavia l'animo è animo e la mano è invece che abitava in me» (ibid., 8, IO, 22 ) .
'
corpo. L'animo comanda a se stesso di volere [Im-' È possibile misurare qui in tutta la sua portata
perat animus ut velit animus] e pur non essendo al- la trasformazione che definisce l'esperienza cri-
tro, l'animo non lo fa. Da dove viene questa mo- stiana del soggetto e della sua azione. Ciò che i
struosità? E perché? Colui che comanda di volere Greci- e ancora, in qualche modo, Paolo- con-
non lo farebbe se non lo volesse e, però, non fa' cepivano come una divisione interna alla potenza
quel che comanda. Non vuole completamente [ex o come una separazione della potenza dall'atto, è
toto], quindi non comanda completamente. Co- ora pensata unicamente in termini di volontà e
manda solo nella misura in cui vuole e non fa ciò di comando . Quando si dice che il soggetto cri-
che comanda, nella misura in cui non lo vuole stiano è diviso, occorre precisare la natura e le
perché la volontà comanda di volere a se stessa e' modalità di questa scissione. Essa non concerne
non ad altri. Non comanda pienamente e dunque tanto - come avviene per i moderni - la co-
non è ciò che comanda. Se fosse piena, non co- scienza, quanto l'azione, ciò che l'uomo po -
manderebbe di essere, perché già sarebbe. La mo- trebbe o dovrebbe fare e non riesce più a fare. Il
struosità non è di volere in parte e in parte non problema è, cioè: come rispondere di qualcosa
volere: è una malattia dell'animo, che, sollevato che non posso fare? La volontà interviene a que-
dalla volontà, non riesce a drizzarsi interamente sto punto per sanzionare e governare questa crisi
perché è gravato dall'abitudine. Vi sono dunque' della potenza, trasformando l'inimputabile «non
due volontà, perché una di queste non è intera e posso» in un peccaminoso «non voglio».
ciò che una ha, manca all'altra» (ibid., 8, 9, 2 I).
Subito dopo, il passo della Lettera ai Romani IO. Il secondo contesto problematico in cui la
è evocato per spiegare il conflitto come una scis- volontà si innesta sulla potenza per trasformarla
sione della volontà provocata dal peccato: «io e padroneggiarla è l'idea cristiana di una crea-
non volevo pienamente né non volevo piena- zione divina del mondo. La strategia è qui quel-
mente [nec plene volebam, nec plene nolebam]. la di una denaturalizzazione della potenza: si
Per questo lottavo con me stesso e mi dividevo tratta, cioè, di sottrarre la potenza e l'azione a
da me stesso e se la mia divisione avvemva con- ogni necessità naturale per restituirle alla arbi-
tro la mia volontà, non significava l'esistenza di trarietà e alla gratuità.
92 CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ 93

L'eterogeneità del paradigma cristiano di cre- dendo sbrigativamente: «perché lo ha voluto»


azione rispetto alla filosofia classica non consi- (quia voluit: Cont. Man., I, 2, 4) .
ste, infatti, nell'idea in sé di un'azione creatrice Il teorema secondo cui Dio non agisce per ne-
della divinità (Platone nel Timaeus aveva conce- cessitatem naturae, sed per arbitrium voluntatis è
pito e descritto nei dettagli la creazione del co- tanto più necessario per i teologi, in quanto esso
smo a opera di un demiurgo), ma nella separa- definisce il concetto giudaico-cristiano dell'a-
zione di natura e volontà in Dio. La creazione zione divina in opposizione al modello greco. Te-
non deriva in modo necessario - come un greco stimonianze antiche ci informano, infatti, che
non avrebbe avuto alcuna difficoltà a compren- quando i Greci ebbero conoscenza dell'idea cri-
dere - dalla natura o dall'essenza di Dio: essa stiana di creazione, ciò che in essa rimaneva per
risulta piuttosto, secondo i teologi, da un atto di loro incomprensibile era proprio l'idea che non
volontà insieme libero e gratuito. La creazione è, risultasse da una necessità o da una natura, ma da
anzi, cosl estranea all'essere di Dio, che, commi- un atto gratuito di volontà. «Mosé credeva che
surato a questo, il creato in qualche modo non per Dio tutto fosse possibile - scrive Galeno -,
esiste. «Tutto ciò che esiste sulla terra e nei cieli anche volere che un cavallo fosse generato dalla
- scrive Origene -in quanto si riferisce alla na- polvere. Noi Greci non diciamo che Dio ha vo-
tura di Dio, non è; ma, in quanto lo si riferisce luto [boulethenai] e gli occhi sono stati creati, per-
invece alla volontà del creatore, è ciò che volle ché questo non sarebbe avvenuto nemmeno se lo
che fosse colui che lo ha creato» (Hom. in-lib. avesse voluto mille volte» (De usu par., I I, 14). E
Reg., I, I I) . E lo Pseudo Giustino : «essere e Alessandro di Licopoli, a proposito dei manichei:
volontà devono restare distinti in Dio. Se essere «Che senso può avere attribuire a Dio qualcosa
e volere fossero in Dio la stessa cosa, dal mo- - la volontà - che non si potrebbe ragionevol-
mento che Dio vuole molte cose, egli sarebbe ora mente assegnare nemmeno agli uomini? Il verbo
una cosa, ora un'altra, il che è impossibile. E se "volere" [boulesthai] in questo contesto implica,
Dio creasse attraverso il suo essere, poiché il suo infatti, una impossibilità e non lo si dovrebbe
essere è necessario, sarebbe obbligato a fare ciò usare» (Cont. Man. op. disp., 26) .
che vuole e la sua creazione non sarebbe libera» Il dispositivo teologico della creazione per ar-
(Quaes. Christ. ad Gr., 2). Ed è noto con quanto bitrium voluntatis e della denaturalizzazione
fastidio Agostino liquida la domanda dei·pagani: dell'azione divina non poteva non avere delle
«perché Dio ha fatto il cielo e la terra?» rispon- conseguenze immediate sull'antropologia. Anche
94 CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ 95

l'uomo è stato dotato da Dio di una volontà li- principio dell'assoluta contingenza e dell'asso-
bera e la sua prassi è definita non da ciò che può luta libertà di ogni azione umana. La volontà è
fare secondo la sua natura, ma da ciò che vuole una potenza denaturalizzata e posta a fonda -
secondo il suo libero arbitrio, che lo rende re- mento della libertà.
sponsabile dei suoi atti. Ciò significa, però, che
libertà e contingenza sono inseparabili e che la I I. La terza mossa nella strategia attraverso la
potenza umana, assoggettata alla volontà, esce quale la volontà assicura il suo primato concerne,
dall'ambito della natura e si lega a quello della per così dire, il caso-limite, della potenza: l'anni-
storia e della contingenza. potenza di Dio. Questo essenziale attributo di-
Ciò è evidente nel teologo che, spingendo fino vino aveva ricevuto nel simbolo niceano la consi-
alle estreme conseguenze la dottrina della libera stenza di un dogma: pisteuomen eis ena theon
volontà, ha formulato il teorema experitur qui patera pantocratora, «crediamo in Dio uno padre
vult se posse non velle, «colui che vuole fa l'espe- onnipotente». Proprio questo indiscusso teorema
rienza di poter non volere» e, contro coloro che implicava però delle conseguenze scandalose, che
negavano la contingenza, suggeriva con feroce gettavano nello sconcerto gli stessi teologi che lo
ironia che dovessero essere torturati fino al avevano cosl unanimamente formulato. Se Dio
punto in cui ammettessero che potevano anche può davvero- secondo l'enunciato del dogma-
non esserlo. Vi sono, secondo Scoto, due prin- assolutamente e incondizionatamente tutto, ciò
cipi dell'azione: uno naturale (per modum natu - significa che egli potrebbe compiere qualsiasi atto
rae) e uno volontario (per modum voluntatis): «0 che non sia logicamente contradditorio, per esem-
la potenza si determina da se stessa ad agire, il pio scegliere di incarnarsi non in Gesù, ma in una
che significa che essa non può non passare donna, o decidere di salvare Giuda e condannare
all'atto quando non vi sono impedimenti esterni; Pietro, o distruggere integralmente la sua crea-
ovvero essa non è determinata da se stessa, ma zione, o ancora - cosa che sembra risultare parti-
può fare tanto una cosa che il suo opposto. La colarmente inaccettabile per i teologi - restituire
prima di queste due potenze si chiama "natura", la verginità a una donna deflorata (a questo pro-
la seconda la chiamiamo invece "volontà"» blema Pier Damiani dedica quasi tutto il ·suo
(Quaest. in metaph., 9, q. I5, 4) . Scoto chiama lungo trattato De divina omnipotentia).
«volontà» ciò che Aristotele chiamava «potenza L'onnipotenza divina contiene cioè un'ombra
logica», ma ne radicalizza l'aporia fino 'a farne il o un aspetto oscuro, in virtù del quale Dio di-
CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ 97

venta capace del male, dell'irrazionale e perfino trebbe più essere governato. Lo strumento che
del ridicolo, ed è intorno a quest'ombra inquie- rende possibile questa limitazione è la volontà.
tante che, tra l'xi e il XIV secolo, i teologi non si La potenza può volere, e una volta che ha vo-
stancano di discutere e di argomentare. Il dispo- luto, deve agire secondo la sua volontà. E, come
sitivo attraverso il quale essi cercano di imbri- Dio, anche l'uomo può e deve volere, può e deve
gliare o arginare l'irrefutabile, ma scandalosa, arginare responsabilmente l'abisso insondabile
onnipotenza divina è la distinzione tra una po - della sua potenza. Secondo la paradossale formu-
tentia abso!uta e una potentia ordinata . Secondo la lazione dell'etica kantiana: «si deve poter vo-
prima, cioè per quanto concerne la potenza con- lere» (man muss wo!!en konnen).
siderata incondizionatamente in se stessa, Dio
può fare qualsiasi cosa; ma de potentia ordinata, I 2. Il problema della volontà si declina in un
cioè secondo l'ordine o il comando che egli si è modo del tutto diverso nel libro - composto ve-
imposto con un atto di volontà, Dio non può rosimilmente nell'ambiente della mistica renana
fare che quello che ha deciso di fare. Nelle pa- e pubblica t o da Lu t ero nel I 5 I 6 - che va sotto il
role di Gregorio da Rimini: «Dio, con la sua po- titolo Theo!ogia deutsch. Qui la volontà non co-
tenza ordinata, può soltanto ciò che può in con- stituisce il principio della libertà individuale che
formità all'ordine [ordinatio] che ha stabilito da si manifesta nell'azione responsabile, o lo è solo
sé con la sua eterna legge, che non è altro che la nella misura in cui il soggetto pretende di farla
volontà attraverso la quale ha voluto da tutta l'e- propria, di trasformarla in eigen wi!l. Solo in
ternità fare questa o quella cosa, in questo o in questa appropriazione consiste il peccato, che
quel modo ... Cosl, se è certo che, in assoluto, il rende l'azione colpevole e imputabile. Lavo-
Cristo avrebbe potuto non incarnarsi e non mo- lontà che è nell'uomo, infatti, non gli appar-
rire ... tuttavia, una volta posto l'ordine secondo tiene, ma è integralmente ed eternamente di
cui doveva salvare il genere umano, non poteva Dio; in Dio, tuttavia, essa non è mai in atto, non
non farlo» (Lect . sup. prim. et sec. Sent., I, vuole nulla e può esercitarsi concretamente sol-
dd. 42-44, q. I , a. 2). tanto attraverso la creatura: «L'eterno volere,
Il senso e la funzione strategica del dispositivo che è in Dio originariamente ed essenzialmente,
sono perspicui: si tratta di limitare la potenza e senza opera e atto, assume nell'uomo o nella crea-
l'anarchia divina, stabilendo un confinè senza il tura efficacia e volontà, giacché al volere appar-
quale il mondo precipiterebbe nel caos e non po- tiene in proprio l'atto di volontà ... Perciò nella
CAPITOLO TERZO LE APORIE DELLA VOLONTÀ 99

creatura c'è quella volontà che si chiama volontà ferno quanto la volontà propria [eygener wille] . . .
creata, che è di Dio quanto quella eterna e non là non c'è altro che volontà propria. E se non vi
possesso della natura. Ora, dal momento che Dio fosse volontà propria non vi sarebbero né in-
non può tradurre la sua volontà in opera e in ferno né demonio» (ibid ., 49, p. 212) .
moto senza la creatura, vuole farlo nelle e con le È a una tradizione di questo genere che Fran-
creature. La creatura non deve quindi volere cesco si riferisce in qualche modo scrivendo nella
nulla con questo stesso volere, mentre Dio può e seconda ammonizione ai fratelli: «mangia dell'al-
vuole volere effettivamente con quella volontà bero della scienza del bene e del male, colui che
che è nell'uomo e che, tuttavia, appartiene a si appropria della sua volontà» (ille enim comedit
Dio. E quando ciò avvenisse in un uomo pura- de ligno scientiae boni, qui sibi suam voluntatem
mente e completamente, niente sarebbe voluto appropriat).
dall'uomo e tutto da Dio e la volontà non sa-
rebbe volontà propria e non vorrebbe altro che
quello che vuole Dio» (Anonimo Francofortese,
51, pp. zr6-r8) .
Il dispositivo teologico della volontà è qui ro-
vesciato: la volontà che costituiva l'attributo es-
senziale di Dio si riduce a una pura potenza inef-
fettuale, che si realizza in atto soltanto nel-
l'uomo, a cui, tuttavia, non appartiene in alcun
modo. La volontà è, cioè, sempre impropria, e la
sua appropriazione da parte dell'uomo coincide
con la caduta e con il peccato: «ora viene il dia-
volo e Adamo, cioè la falsa natura, e prende que-
sta volontà in sé, la fa sua e la usa per sé, per il
suo utile proprio. Questo è il peccato e l'ingiusti-
zia, il morso che Adamo dette alla mela, ed è
quel che è proibito, perché è contro Dio» (ibid.).
E la volontà propria coincide con la creazione
dell'inferno , è l'inferno: «Non vi è nulla all'in-
AL DI LÀ DELL'AZIONE IOI

4· designa a Roma il processo e actionem constituere


significa, come agere litem o causam, «intentare
Al di là dell'azione
un processo». D'altra parte, il verbo agere signi-
fica in origine «celebrare un sacrificio», e anche
nei sacramentari più antichi la messa -è chiamata
aetio e l'eucarestia aetio sacrifici i.
In tutta la storia della filosofia greca, Arendt
può così citare soltanto la .contrapposizione ari-
stotelica tra la poiesis, che ha fuori di sé la sua
«opera» (ergon) e il suo fine e la praxis, l' «azione»,
r. La politica e l'etica dell'Occidente non si che ha in se stessa il suo fine («altro è il gene-
libereranno dalle aporie che hanno finito col ren- re della prassi rispetto a quello della poiesis: il fine
derle impraticabili, se il primato del concetto di della poiesis è altro [rispetto a essa], quello della
azione - e di quello di volontà, con esso insepa- praxis non lo è: lo stesso agir bene [eupraxia] è il
rabilmente congiunto - non sarà messo radical- fine»: Eth. Nic., 1140 b). Ed è proprio attra-
mente in questione. Ciò è tanto più urgente dal verso la contrapposizione aristotelica tra il fare e
momento che ancora in uno degli studi che l'agire che Arendt cerca di definire l'azione (che,
hanno esercitato maggiore influenza sulla filoso- nella sua esposizione, è inseparabile dalla parola
fia politica del novecento, The Human Condition e dal discorso) . Evoca, a questo proposito, inter-
di Hannah Arendt, il rango dell'azione nella pretandolo come «fine in sé», il concetto di ener-
sfera pubblica è affermato con forza. Eppure geia, «attualità», nel senso di essere in atto, con
proprio un'attenta lettura del capitolo del libro cui Aristotele designava tutte quelle attività che
dedicato a questo concetto mostra che l'autrice non perseguono un fine esterno e non lasciano
non riesce a fornirne una definizione coerente, dietro di sé delle opere . «È dall'esperienza di
quasi che - come si poteva del resto inferire dalla questa piena attualità che il paradossale "fine in
sua assenza dai più autorevoli lessici filosofici - se stesso" deriva il suo significato originale; in-
esso non fosse propriamente un termine filoso- fatti in queste forme di azione e discorso il ·fine
fico. Il termine latino actio, che traduce il greco (telos) non è perseguito, ma si trova nella stessa
praxis, appartiene del resto in origine alla sfera attività, che diventa quindi una entelecheia, e l'o-
giuridica e religiosa, e non a quella filosofica. Actio pera non è ciò che segue ed estingue il processo,
!02 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE !03

ma è in esso incorporata: l'esecuzione è l'opera, è cerca di definire il bene dell'uomo come oggetto
energeia. Aristotele, nella sua filosofia politica, è della politica, cioè «il bene più alto che l'azio-
ancora ben consapevole di ciò che è in gioco nella ne possa raggiungere» (to panton acrotaton ton
politica, niente meno che l' ergon tou anthropou prakton agathon), cioè «il più alto dei beni prati-
(l"'opera dell'uomo" in quanto uomo) e se defini- cabili o agibili» (Eth. Nic., 1095 a, r6). Questo
sce quest"'opera" come "vivere bene" (eu zen) bene - la felicità (eudaimonia) - può essere defi-
vuol dire chiaramente che qui l"'opera" non è il nito come «ciò in vista del quale tutto il resto
prodotto di un'attività produttiva, ma esiste solo viene agito» (hou charin ta loipa prattetai: ibid.,
in una pura attualità» (Arendt, pp. 219-20). 1097 a, 19) . Naturalmente si tratterà ogni volta
Che Aristotele, nei passi cui la Arendt si rife- di qualcosa di diverso secondo i diversi ambiti:
risce, non avesse di mira una definizione dell'a- «Nella medicina, sarà la salute, nella strategia
zione, quanto piuttosto una caratterizzazione la vittoria, nell'architettura la casa e un'altra
delle attività umane secondo che esse abbiano o cosa per ciascun altro campo; e in tutta la sfera
no in se stesse il loro fine e la loro energeia, ri- della prassi e della scelta il fine [to telos], poi-
sulta con evidenza dal fatto che, come esempio ché è in vista di questo che tutti gli uomini
di «prassi», egli menzioni la visione, che non agiscono tutto il resto. Se vi è dunque qualcosa
può certo costituire un'azione nel senso di che è il fine di tutte le azioni che gli uomini
Arendt. Essenziale per lui era non tanto l' as- compiono [ton prakton hapanton esti telos], que-
senza o la presenza di un ergon, quanto il fatto sto sarà il bene agibile [to prakton agathon] »
che questo fosse o meno immanente. Si trattava, (ibid., 1097 a, 20-24). Questo bene- aggiunge
cioè, di contrapporre le technai e la produzione, subito Aristotele - non può essere, come il
che si rivolgono a un ergon e a un fine esterno, a flauto, la ricchezza o gli altri strumenti (organa),
tutte le attività il cui fine è immanente - e, tra un mezzo per altro da sé: «il bene supremo deve
queste, figuravano necessariamente, oltre alla essere un fine ultimo [to d'ariston teleion ti phai-
politica, anche le funzioni della vita corporea. netai: Aristotele gioca qui sulla prossimità tra
telos e teleios, "compiuto, perfetto"]. Conseguen-
2. Una comprensione, ed eventualmente una temente se vi è un cosa soltanto che è il fine ul-
critica, del concetto aristotelico di azione sarà timo, questo è ciò che cerchiamo; se ne ve sono
possibile solo se la si restituisce al suo contesto molte, il più compiuto di essi. Chiamiamo il più
proprio. Nell' Ethica Nicomachea, Aristotele compiuto [teleioteron] ciò che è perseguito per se
I04 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE IOj

stesso rispetto a ciò che è perseguito in vista di può che tendere. Ciò significa che tra l'uomo e il
altro e ciò che non è mai scelto in vista di altro suo bene non vi è coincidenza, ma una frattura e
rispetto a ciò che è scelto sia per sé sia in vista di uno iato, che l'azione- che ha nella politica il
quello; e ciò che è scelto sempre come un fine e suo luogo privilegiato - cerca incessantemente di
mai in vista di altro, questo sembra essere la feli- colmare. Per questo, secondo un paradigma che
cità, che scegliamo sempre per sé e mai in vista influenzerà durevolemente la cultura occiden-
di altro» (ibid., 1097 a, 35-b, 2). «La felicità tale, il luogo dell'etica non è l'essere, ma l'agire.
- conclude - appare essere qualcosa di compiuto Come abbiamo già osservato, il primato accor-
[teleion] e di autosufficiente [autarkes], che è il dato all'azione scinde l'uomo e lo costituisce
fine di tutte le azioni [ton prakton o usa telos] » come schuldig, in debito rispetto al suo fine pro-
(ibid., 1097 b, 20). prio. La prassi è il luogo in cui questo debito si
Com'è stato suggerito (Coccia, p. 43), la stra- salda e incessantemente si riaccende. Una critica
tegia di Aristotele consiste qui nell'iscrivere la del concetto aristotelico di azione implicherà
dottrina del bene in una teoria della finalità. Oc- quindi necessariamente una critica preliminare
corre precisare, tuttavia, che il fine che è qui in del concetto di finalità .
questione è un fine ultimo, «compiuto» e «auto-
sufficiente» (teleion e autarkes), che non può mai 3. È nel contesto del problema del fine che Ari-
diventare mezzo in vista di altro e rispetto al stotele si interroga sulla possibilità di definire «l'o-
quale tutto il resto si configura come mezzo. Si pera dell'uomo», to ergon tou anthropou- espres-
tratta, cioè, di un dispositivo che fonda e, in- sione che Arendt evoca· senza precisarne il
sieme, costituisce come assoluta l'opposizione contesto. Prima di leggere il passo in questione,
tra i fini e i mezzi. Se vi è il bene come fine ul- occorre osservare che la traduzione di ergon con
timo, allora tutte le azioni umane si presentano «opera», che nelle lingue moderne rimanda so-
rispetto a esso come mezzi e mai come fine; se prattutto a un manufatto e a un oggetto, è inade-
il bene non v'è, allora tutte le azioni perdono il guata. Il termine ergon è etimologicamente con-
loro fine e, quindi, il loro senso. Decisivo, nella nesso con il verbo erdo, che significa «agire ,
prospettiva che qui ci interessa, è, cioè, che la fare», originariamente nel senso di «offrire un
prassi, l'azione umana appare come la dimen- sacrificio». Come il latino opera rispetto a opus,
sione che si apre in vista del bene, come· ciò che esso indica innanzi tutto l'operazione e solo se-
deve realizzare il fine ultimo a cui l'uomo non condariamente il suo risultato. Ed è a partire da
ro6 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE I07

ergon che Aristotele forgia uno dei suoi termini (tanto «operazione» che «opera») e di lasciare in
tecnici fondamentali, energeia, che designa l'es- un primo tempo indeterminata la distinzione tra
sere-in-atto, l'operatività e l'effettività di un'a- la poiesis dell'artigiano e la praxis dell'uomo d'a-
zione. Chiedendosi quale sia l' ergon dell'uomo, zione. Al momento, però, di definire l' ergon
Aristotele cerca pertanto di definire l'attività spe- dell'uomo, egli ricorre ancora una volta al con-
cifica dell'essere umano, l'operazione che gli com- cetto di praxis: si tratterà infatti, egli scrive, non
pete in proprio. Ma leggiamo il passo in que- della vita nutritiva né di quella sensibile, ma
stione: «dire che il bene supremo sia la felicità «della vita d'azione [praktike] di un essere do-
sembra essere un truismo ed è pertanto necessario tato di lo gas» (ibid., r 098 a, 4) e, poco dopo, più
definirla in modo più chiaro. Questo può avvenire precisamente, dell' «essere-in-atto [energeian]
se si considera l'operazione dell'uomo [to ergon dell'anima e di azioni [praxeis] accompagnate dal
tou anthropou]. Come per l' auleta, per lo scultore logos» (ibid., ro98 a, 14). L'uomo in quanto tale
e per ogni artigiano [technite] e in generale per è votato alla prassi, è un uomo d'azione .
tutti coloro dei quali vi sono un'operazione [ergon,
qui anche nel senso di "opera"] e una prassi, il 4· La distinzione tra le due forme di attività
buono e il bene sembrano consistere in quest' ope- dell'uomo era per Aristotele così importante, che
razione, così sembra essere anche per l'uomo egli torna su di essa in un passo del libro Theta
(come tale), ammesso che vi sia per lui qualcosa della Metaphysica : «L'operazione [ergon] - egli
come un'operazione . Oppure per il falegname scrive - è il fine e l'essere-in-atto [energeia] è
e per il calzolaio vi è un'opera, per l'uomo invece un'operazione, e da questa deriva il termine es-
nessuna, perché è nato senz'opera [argon]?» (Eth. sere-in-atto, che significa anche possedersi-nel-
Nic., 1097 b, 22 sgg.). fine [pros ten entelecheia]. In certi casi, il fine
La domanda, tutt'altro che irrilevante, sull'as- ultimo è l'uso [chresis], come avviene nella vista
senza di un'opera per l'uomo come tale - sulla [opseos] e nella visione [horasis], in cui non si pro-
quale dovremo tornare - viene immediatamente duce altro che una visione; in altri, invece, viene
lasciata cadere. Opponendo all'uomo come tale prodotto qualcos'altro, per esempio l'arte di co-
quattro tipi di artigiani, Aristotele si serve inten- struire produce, oltre all'azione di costruire
zionalmente di figure per le quali l'identifica- [oikodomesin], anche la casa ... In tutti quei casi,
zione dell' ergon non pone difficoltà, il he gli dunque, in cui vi è produzione di qualcosa oltre
permette di giocare sul doppio senso del' termine all'uso, l'essere-in-atto è nella cosa prodotta: l'a-
ro8 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE I09

zio ne di costruire è nella cosa costruita e l'azione che se non esercita la sua attività, l'uomo d'a-
di tessere nel tessuto .. . Al contrario, in quelle zione non può essere argos, ha costitutivamente
[operazioni] in cui non vi è alcuna opera oltre da agire . D'altra parte, se il fine è ciò «in vista di
all'essere-in-atto, in esse risiede l'essere-in-atto cui» le altre cose sono costituite come mezzo,
nel senso in cui la visione è nel vedente, la con-' parlare di un fine in sé non ha altro senso che
templazione [theoria] in colui che contempla e la quello - peraltro tautologico - di escluderlo riso-
vita nell'anima» (Met., 1050 a 21 - 1050 b). lutamente dalla sfera dei mezzi.
Possiamo comprendere meglio, a questo pun-
to, perché Aristotele non sembri avere molta 5 . La teoria aristotelica dell'azione che ab-
considerazione per il technites e perché la poiesis, biamo cercato di ricostruire è tutt'altro che coe-
la «produzione», gli appaia inferiore alla praxis, rente. La stessa distinzione tra poiesis e praxis
all'« azione». Per qua n t o ciò possa sembrarci (che Aristotele dichiara a un certo punto di aver
strano, per i Greci l'operazione non risiede desunto da «discorsi essoterici», exoterikois
nell'artista, ma nell'opera che egli produce: l'o- logois: Eth. Nic., 1140 a, 3) non è così evidente
perazione di costruire non è nell'architetto, ma come sembra a prima vista. Se il bene cui si
nella casa, l'operazione di tessere non è nel tessi- orienta la prassi è «ciò in vista del quale tutto il
tore, ma nel tessuto. Ciò che definisce per Ari- resto viene agito», allora anche l'azione condivi-
stotele l'azione è, invece, che l'essere-in-atto derà in qualche modo con poiesis il fatto di avere
consiste qui pienamente nell'agente e non in una un fine. È quanto Aristotele stesso suggerisce
cosa esteriore. scrivendo, in un celebre passo del De caelo, che
L'idea di un fine in sé, che Aristotele evoca «l'essere che si trova nella condizione più per-
nell' Ethica Nicomachea e che i moderni e la fetta non ha alcun bisogno di azione [to ... arista
Arendt riprenderanno, è, in questo senso, fuor- echonti outhen dei praxeos], poiché è esso stesso
viante. Il problema è, per lui, piuttosto quello di l"'in vista di cui"; l'azione, invece, ha sempre
dove si situi l'energeia : nell'agente stesso o in luogo in una dualità [he de praxis aei estin en
un'opera esterna. Mentre tanto l'artigiano che dysin], dal momento che vi è un "in vista di cui"
l'artista sono condannati ad avere la loro ener- e ciò che si fa in vista di esso» (De cae., 2912 b,
geia, il loro essere-in-atto fuori di sé, l'uomo d'a- 5-6). In quanto agisce, l'uomo- che, scrive su-
zione è antologicamente padrone dei suoi atti; bito prima Aristotele, rispetto agli altri viventi è
ma per questo, mentre l'artigiano resta tale an- «quello che compie il maggior numero di azioni»
IIO CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE III

(ibid., 292 b, 2)- è preso necessariamente in una Se è vero che una limitazione radicale del pri-
scissione [en dysin], che sembra rendere difficile mato della prassi nella politica corrispondeva
se non impossibile, l'identità tra il fine e l'azion~ certamente alle sue intenzioni, Platone non
che dovrebbe definire la prassi. Proprio l'irridu- aveva di mira, tuttavia, una semplice sostitu-
cibile tensione verso ciò che non può mai essere zione del governo all'azione. In un passo delle
mezzo condanna colui che agisce alla scissione Leges, di cui Arendt sottolinea l'importanza, egli
tra mezzi e fini, all'eterna, irrisolta e irrisolvibile paragona le azioni degli uomini ai gesti di una
dialettica tra mezzi che - per quanto adeguati e marionetta mossi dalle mani di un Dio. Decisivo
legittimi - non possono che perseguire uno scopo qui, però, è che Dio non sembra perseguire al-
e un fine che, pur costituendoli come tali in rela- cuna finalità, ma si limita a giocare con gli uo-
zione a se stesso, non si lascia mai identificare mini e che questo «gioco» sia presentato, per
con essi. E, secondo il teorema che la filosofia così dire, come il paradigma di una più felice po-
wolffiana doveva iscrivere perentoriamente sulla litica: «L'uomo è una specie di giocattolo [ti pai-
soglia della modernità: qui vult /inem, velle debet gnion; prima lo aveva definito un« burattino ...
media, «chi vuole il fine, deve volere i mezzi». divino», thauma ... theion: ibid., r, 644 d] costrui-
to da un Dio, e questo è davvero per lui la cosa
6. È significativo che Platone, almeno nelle migliore. Ogni uomo e ogni donna devono tra-
ultime opere, non concepisca il bene come un scorrere la vita [diabionai] in questo modo, gio-
fine, bensì come arche anypothetos, «principio cando ai giochi più belli rpaizontas hoti kallistas
non presupposto» o «non ipotetico» (Res pub., paidias], avendo in mente il contrario di quello
6, 51 r b), a cui si perviene non attraverso l'a- che fanno ora» (ibid., 7, 8o 3 c). Che il gioco sia
zione, ma attraverso la conoscenza dialettica qui evocato come la sfera per eccellenza in cui la
con un movimento regressivo (katabaino). Ed è' relazione mezzi-fine è neutralizzata, è detto con
proprio il proposito di eliminare l'azione dalla chiarezza subito dopo: «Ora gli uomini pensano
sfera della politica che Arendt rimprovera a Pla- che le cose serie debbano avere come fine i giochi
tone, accusandolo di voler sostituire a essa un [heneka ton paidion gignesthai], e infatti ritengono
governo in ultima analisi tirannico, e al modello che le cose della guerra, che sono serie, devono
della polis, dove gli uomini agiscono liberamente, essere ben condotte in vista della pace. Ma nella
quello dell' oikos, dove gli uomini comamlano 0 guerra non ci sono mai per natura né gioco né
sono comandati.
cultura [Platone gioca qui sull'assonanza etimolo-
II2 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE II}

gica tra paidia e paideia] che siano degni di questo d'azione, ludus], ma piuttosto per la serietà [ad
nome e né ora né in futuro ci sarà ciò che affer- severitatem] e per occupazioni maggiori e più
miamo essere la cosa più seria» (ibid., 7, So 3 d). gravi» (De of, r, 29, 103). Eppure Cicerone non
L'idea che il gioco «pace» possa essere pen- poteva certo ignorare che non solo, per un greco,
sato come fine del mezzo serio «guerra» è qui i giochi potevano essere la cosa più seria (si pensi
smentita senza riserve. E a questo punto proprio alla descrizione dei giochi funebri per la morte di
il gioco può essere presentato come il vero para- Patroclo nel libro ventitreesimo dell'Iliade), ma
digma di un buon governo, che è assai diverso anche che alcuni dei rituali latini più solenni
dal «dominio» evocato dalla Arendt: «Bisogna (come i ludi capitolini, istituiti per commemo-
dunque che ciascuno trascorra la vita in pace rare la resistenza ai Galli o i ludi romani, cele-
nel modo più duraturo e migliore. E qual è que- brati in onore di Giove) avevano la forma di
sto modo più giusto? Si deve vivere giocando al- giochi.
cuni giochi [paizonta estin diabù5teon tinas de pai-
dias], celebrando riti, cantando e danzando, in 7. La critica del finalismo non scompare mai
modo da essere capaci di propiziarsi gli dèi e di dal pensiero antico . Gli stoici, che pure ripren-
allontanare [questo è il senso di amynesthai] i ne- dono la definizione artistotelica del telos, come
mici e, se si deve combattere, vincerli» (ibid.). «ciò in vista del quale tutto viene agito e che non
Ciò che Platone sembra qui prefigurare non è lo è mai agito in vista di altro», distinguono però tra
stato totalitario, ma il falansterio di Fourier, con lo «scopo» (skopos) di un'azione e il suo «fine»
le sue serie amorose e la sua giocosa rivoluzione (telos) . Sullo scopo possiamo sbagliarci, perché il
domestica. suo raggiungimento non dipende da noi, ma dal
Che questa idea - che Platone enuncia con destino; quanto al fine, invece, il saggio non può
perfetta serietà - di «una poli tic a giocosa» po- in nessun caso mancarlo . Il saggio, in questo
tesse apparire in qualche modo scandalosa, è te- senso, è simile all'arciere che mira con arte il suo
stimoniato dal modo in cui Cicerone - che con- bersaglio, che può mancare o colpire: ma il fine,
cepisce l'azione politica come un officium - ha che consiste nella mira stessa, non può sfuggirgli.
cura di confutarla, scrivendo che «non siamo Com'è stato osservato, «la causa finale è qui ri-
stati generati dalla natura come se fossimo fatti dotta al rango di skopos, cioè di una semplice
per giocare [ad ludum et iocum: la lingua latina causa "occasionale" o "materiale". L'attività ra-
distingue tra il gioco di parole, iocus, e il gioco zionale che si esercita su questa materia è il fine
II4 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE 115

supremo (telos), ma è un fine costantemente e pie- molto l il parlare e le orecchie nacquero prima l
namente immanente» (Goldschmidt, p. 149). che udissero suoni e insomma tutte le membra l
Se qui all'idea di un fine esterno è tolta ogni precedettero, io credo, il loro uso» (De rer. nat., 4,
dignità morale, l'idea aristotelica di un fine in 83 5-4 r). Il rovesciamento della relazione tra or-
sé è, in realtà, fermamente mantenuta. Tuttavia gano e funzione sgombra il campo da ogni teleolo-
essa, secondo un'immagine su cui avremo modo gia prestabilita. La vita è ciò che si produce
di tornare, trova il suo modello esemplare non nell'atto stesso dell'esercizio come una delizia in-
nelle arti produttive, ma in quelle che si esauri- terna all'atto, come se a·furia di gesticolare la
scono nella loro esecuzione. La saggezza, scrive mano trovasse alla fine il suo piacere e il suo
Cicerone seguendo i suoi maestri stoici, assomi- «USO», l'occhio a forza di guardare s'innamorasse
glia alla recitazione di un attore e alla danza, della visione, le gambe, piegandosi ritmicamente,
nelle quali «il fine non va cercato al di fuori» inventassero la passeggiata.
(non foris petatur extremum), ma consiste nella
loro stessa «effettuazione» (artis effectio: De fin., 8. Che nella teologia cristiana il paradigma ari-
3, 7, 24). Il fine non è per questo eliminato e, stotelico del bene-fine supremo raggiunga la sua
nella forma del fine in sé, continua a fornire il formulazione estrema, fino a presentarsi come la
paradigma dell'azione: un fine che non può mai chiave di volta tanto dell'edificio cosmico che di
essere mezzo è integralmente solidale con un quello morale, è scontato . Non soltanto, infatti,
mezzo che non può mai essere fine. l'idea di bene è aristotelicamente inseparabile da
La critica radicale di ogni teleologismo ha il suo quella di fine (nelle parole di Tommaso, bonun
luogo topico nell'epicureismo. Essa si spinge, in rationem finis importat), ma Dio, in quanto bene
Lucrezio, fino a negare che in un essere vivente supremo (summum bonum ofinis ultimus), è ciò a
possa darsi qualcosa come una finalità. Nessun or- cui tutto il creato necessariamente è ordinato. La
gano è stato creato in vista di un fine, né gli occhi necessaria finalità di ogni azione fornisce qui,
per la visione, né le orecchie per l'udito, né la anzi, una delle prove dell'esistenza di Dio: tutte
lingua per la parola: « ... ciò che è nato genera il le creature che non hanno la ragione possono
suo uso [quod natumst id procreat usum]. l Né la tendere a un fine solo se, «come la freccia
vista fu prima che nascesse il lume degli occhi, l dall'arciere» (sicut sa gitta a sagittante), sono di-
né il proferire parole prima che fosse creata- la lin- rette da un essere che ha conoscenza e intelli-
gua, l piuttosto la nascita della lingua precorse di genza. «Vi è dunque un essere intelligente dal
II6 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE rq

quale tutte le cose sono ordinate a un fine, e in se stesse il loro fine » (ipsae su nt finis : ibid.),
questo essere lo chiamiamo Dio» (Sum. theol., r, più inquietante è il caso degli atti fatti per gioco
q. 2 , a. 3). e di quei gesti involontari, come il toccarsi la
Nel libro in cui Tommaso ha compendiato il suo barba o il grattarsi la testa, che sembrano sfug-
pensiero, la Summa contra Genti/es, il teorema om- gire a ogni finalità. Benché Tommaso si renda
nis agens agit propter finem precede immediatamente conto che reinserire il gioco, i tic e i gesti che
quello omnis agens agit propter bonum, da cui è inse- sfuggono al controllo della coscienza nella cate-
parabile. La distinzione aristotelica tra l'azione che goria del fine - cioè del bene - sia in qualche
tende a un fine esterno e quella che ha in se stessa modo disdicevole, egli deve farlo a ogni costo,
il suo fine è, però, mantenuta: «A volte l'azione perché i suoi teoremi non tollerano eccezioni.
termina in un certo prodotto [ad a!iquod factum], «Le azioni giocose sono talora esse stesse il fine,
come la costruzione nella casa e la medicina nella come quando chi gioca lo fa solo per il piacere di
guarigione; a volte no, come nell'intelligenza e nella giocare; altre volte hanno un fine, come quando
sensazione .. . quando non termina in un prodotto, giochiamo per poter poi agire con più forza.
l'impeto dell'agente tende alla stessa azione [ten - Quanto alle azioni che si compiono distratta-
dit in ipsam actionem]» (Sum. cont. Gent., 3, 2, 2). mente, esse non provengono dall'intelletto, ma
Proprio alla fine del capitolo, Tommaso si urta da qualche improvvisa immaginazione o causa
però a una classe di atti umani che non sembrano naturale, come un disordine degli umori che pro-
rivolti ad alcun fine e che rischiano, pertanto, di duce un prurito è causa del toccarsi la barba, che
mettere in questione i due teoremi. «Vi sono al- avviene senza l'attenzione dell'intelletto. E tut-
cune azioni - egli scrive - che non sembrano tavia anche questi atti tendono a un fine, benché
compiute in vista di un fine, come quelle fatte al di fuori dell'ordine dell'intelletto» (ibid .).
per gioco e quelle contemplative [sicut actiones L'ascrizione di una finalità ai gesti involontari
!udicrae et contemp!atoriae] e le azioni che si - una categoria su cui avremo modo di tornare - è
fanno distrattamente [absque attentione], come il un'evidente forzatura. Chi ha il tic di toccarsi la
toccarsi la barba [confricatio barbae] e simili, barba o chi compie uno dei tanti gesti immoti-
dalle quali si potrebbe essere indotti a credere vati che facciamo ogni giorno, non lo fa certo
che un agente possa agire senza un fine» (ibid., per un prurito; egli si trova piuttosto con i suoi
3, 2, 9). Mentre la azioni contemplative si la- atti in un rapporto che non è quello di mezzo per
sciano facilmente ricondurre a quelle che'«hanno un fine né di un fine in sé.
II8 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE 119

9· Si suole attribuire a Kant il tentativo di far volta che in questione è una problematica di or-
uscire la morale dalla dialettica tra fine e mezzo dine etico, si tratta, in realtà, di garantire un prin-
Egli lo ha fatto svolgendo fino alle estreme con~ cipio direttivo per l'azione umana: senza l'idea di
seguenze l'idea di «fine in sé» (Zweck an sich un fine in sé, infatti, «non si potrebbe mai tro-
selbst) e collegandola con quella di «fine ultimo» vare qualcosa fornito di valore assoluto» e, dal
(Endzweck), cioè attraverso una paradossale momento che tutto diventerebbe casuale, «non
assolutizzazione dell'idea di finalità. Già nella sarebbe possibile trovare per la ragione un princi-
Kritik der reinen Vernunft il principio di «una pio pratico supremo» (ibid.; BA 65-66, p. 87).
unità delle cose conforme a un fine» (Zweckmas- Strettamente connessa con l'idea di un fine in
sige Einheit der Dinge) era stato affacciato come sé è quella di «fine ultimo» (Endzweck), cui è
un'idea regolativa della ragione, secondo la quale dedicata tutta la seconda parte della Kritik der
la ragione richiede «che ogni connessione del Urteilskraft. Se fine ultimo «è quello che non ne
mondo venga considerata in base ai principi di richiede alcun altro come condizione della sua
un'unità sistematica, cioè come se tali connes- possibilità» (Kant 3, § 84, p. 3 I I), il solo essere
sioni derivassero tutte da un essere unico anni- che si possa pensare come «scopo ultimo [della
comprensivo, causa suprema e onnisufficiente» natura], in modo che rispetto a lui tutte le altre
(Kant I, B 7I4, p. 534). Questo principio va- cose naturali costituiscono un sistema di fini»
leva, però, soltanto come un'idea regolativa e (ibid ., § 83, p. 306) è l'uomo come esseremo-
non poteva fondare alcuna conoscenza scienti- rale. In lui, fine ultimo e fine in sé coincidono:
fica della natura. «dell'uomo ... in quanto essere morale, non si
Vi è, però, secondo Kant, un ambito in cui il può domandare ancora per qual fine (quem in fi-
principio della finalità può affermarsi in modo nem) esiste. La sua esistenza ha in se stessa lo
incondizionato, cioè quello della morale. Esso si scopo supremo, al quale, per quanto è in sua fa-
presenta qui innanzi tutto nella forma di un coltà, egli può sottomettere l 'intera natura»
«fine in sé»: «l'uomo, e, in generale, ogni essere (ibid., § 84, pp. 3I2-I3).
razionale - si legge nella Grundlegung zur Me -
taphysik der Sitten - esiste come fine in se stesso IO. Le due espressioni «fine in sé» e «fine ul-
[als Zweck an sich selbst], non semplicemente timo» si presuppongono l'un l' altra e significano,
come mezzo per essere usato da questa o quella in realtà, la stessa cosa. È Kant stesso a sugge-
volontà» (Kant 2, BA 64, p. 86). Come ogni rirlo, quando, nel § 82 della Kritik der Ur -
120 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE 121

teilskra/t, cerca di definirne il concetto. Egli co- senso, ed esso lo perde se è svincolato da quella
mincia con l'opporre la «finalità esterna» (aussere relazione. Ma questa relazione che gli è essen-
Zweckmassigkeit), in cui una cosa serve all'altra ziale esclude necessariamente ogni "in sé". "Fine
come mezzo in vista di un fine, alla finalità «in- in sé" è proprio come "amico in sé", "nemico in
terna» (innere), che si riferisce a un oggetto «a sé", "z1o . se?" , " nor d o su d 1n
. 1n . se,, , " sopra
prescindere dalla considerazione se l'esistenza 0 sotto in sé" e cosl via» (Schopenhauer 2,
stessa dell'oggetto sia o no un fine». Dire che il pp. 238-39).
fine dell'esistenza di un essere naturale è in lui La critica di Schopenhauer, che si fonda sulla
stesso, egli aggiunge subito dopo, significa che necessaria complementarietà di mezzo e fine, è,
esso non è semplicemente «fine» (Zweck), ma in verità, meno probante di quanto sembri. Kant
anche «fine ultimo» (Endzweck: ibid., § 82, era certamente consapevole del vincolo che
pp . 30I-o2). Fine in sé e fine ultimo si legitti- stringe insieme le due nozioni in un dispositivo
mano e definiscono circolarmente a vicenda: ciò unitario ed è possibile che egli cercasse appunto
che ha in se stesso il suo fine è necessariamente una strategia per neutralizzarlo. E, forse, ha in-
anche un fine ultimo, perché, se avesse un fine teso farlo agendo sul concetto di fine. La frase
ulteriore, cesserebbe di essere fine in sé; d'altra «a prescindere dalla considerazione se l'esistenza
parte, un fine ultimo, in quanto non può essere stessa dell'oggetto sia o no un fine» nella defini-
condizionato da un altro fine, deve avere neces- zione della finalità interna potrebbe sottinten-
sariamente in sé il proprio fine . dere proprio questa indeterminazione di fine e
Proprio in questo circolo vizioso consiste l'in- mezzo. Il problema non è, cioè, tanto se l'espres-
sufficienza dell'argomentazione kantiana, su cui sione «fine in sé»- come quella «Zio in sé»- ab-
già Schopenhauer doveva ironizzare. «Esistere biano o meno senso o siano o meno contradditto-
come fine in se stesso - egli osserva nel § 8 della rie, quanto di misurare l'efficacia della strategia
Preisschrift uber die Grundlage der Mora!- è una in cui esse si iscrivono. Se l'idea di uno «Zio in
cosa inconcepibile, una contradictio in adiecto. sé» riuscisse a far saltare la relazione di parentela
Essere un fine, vuol dire essere oggetto di una in cui è supposta agire, essa, malgrado la sua con-
volontà [gewollt sein]. Ogni fine è tale soltanto in traddittorietà, avrebbe raggiunto il suo scopo .
rapporto con un volere, del quale esso è il fine,
cioè, come s'è detto, il diretto motivo. Soltanto I I. Kant non era nuovo a strategie di questo
in questa relazione il concetto di fine ha un genere. Egli aveva concluso l'analitica del bello con
122 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE 123

la celebre - e altrettanto contraddittoria- defini- situava in un'aporia, cioè letteralmente in un' as-
zione della bellezza come «la forma della finalità senza di via . L'idea di un fine in sé è, infatti,
di un oggetto, in quanto questa vi è percepita quella di una finalità rispetto alla quale non sono
senza la rappresentazione di un fine» (Kant 3, possibili mezzi; ma una finalità senza mezzi è
§ 17, p. 8r). In questa «finalità senza fine» egli si è altrettanto estraniante e impossibile da pensare
certamente avvicinato a una emancipazione dal di un medialità senza possibile fine. È la condi-
rapporto mezzi-fine rispetto alla sfera estetica ben zione di paralisi di ogni azione che Kafka, in uno
più di quanto sia riuscito a fare nella seconda parte dei quaderni in ottavo, ha.compendiato, con la
dell'opera rispetto alla sfera morale. consueta drasticità, nella formula: «c'è una
Si è giustamente obiettato all'idea kantiana di meta, ma nessuna via». Che Kant ne fosse o
fine in sé che essa opera, in realtà, una «intro- meno consapevole, la sua idea di un fine in sé
versione del telos», che permette di risolvere equivaleva, in realtà, a revocare radicalmente in
ogni relazione di fine in una relazione con sé questione l'idea stessa di finalità. Di fronte a
(Spaemann, p. 53). Conformemente all'interpre- questa revoca di ogni finalità, egli è, tuttavia,
tazione freudiana del narcisismo come introver- indietreggiato . E lo ha fatto ricorrendo all'idea
sione della libido, l'uomo che ha in se stesso il teologica di un fine ultimo, cioè di un fine ri-
suo fine si trova, esattamente come Narciso, spetto al quale tutto il resto diventa mezzo. Con-
nell'impossibilità di raggiungersi. Nella Me- cependo l'uomo, in quanto essere morale, non
taphysik der Sitten, Kant aveva definito, infatti, soltanto come un fine in sé, ma anche come fine
il fine come «un oggetto dell'arbitrio (di un es- ultimo della creazione, egli ha reintrodotto il di-
sere ragionevole), la rappresentazione del quale spositivo mezzi-fine che aveva forse in un primo
determina la volontà a una certa azione che rea- tempo inteso mettere in questione. Senza
lizzi l'oggetto medesimo» (Kant 4, p. 229). Un l'uomo, «la catena dei fini subordinati l'uno
soggetto che - come Narciso il suo desiderio - all'altro non avrebbe un vero principio, e sola-
abbia introiettato in se stesso il proprio fine si mente nell'uomo, ma nell'uomo in quanto sog-
troverà allora di fronte all'impossibile compito getto della moralità, si può trovare questa legi-
di doversi determinare, attraverso la rappresen- slazione incondizionata relativamente ai fini, ·che
tazione di sé, a produrre se stesso. rende lui solo capace di essere un fine ultimo, cui
Kant non poteva, pertanto, non rendersi la n a tura sia teleologicamen te subordina t a»
conto che, definendo l'uomo come fine in sé, lo (Kant 3, § 84, p . 313). Che l'uomo come fine
I24 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE I 25

ultimo sia il garante della perfetta gerarchia tra Recht. Egli esordisce enunciando senza riserve
mezzi e fine che definisce quella che egli chiama una vera e propria «legge del fine», che governa
una «teologia etica» (Ethiktheologie) non po - l'intero ambito dell'agire umano. «L'uomo che
trebbe essere affermato con più forza. La deter- agisce lo fa non in base a un "perché", ma a un
minazione dell'uomo come essere morale coin- "affinché", cioè al fine di raggiungere qualcosa.
cide così con il definitivo trionfo della finalità Per la volontà questo "affinché" è indispensabile
nella sfera dell'azione. Come Schopenhauer tanto quanto il "perché" per la pietra. Come il
aveva intuito, rimproverando all'etica kantiana movimento della pietra non è possibile senza una
di essere soltanto una teologia mascherata, lo causa, così il movimento della volontà non è pos-
svolgimento della teleologia morale prova, anche sibile senza un fine ... La legge di causalità si
se solo per l'uso pratico della ragione e non per il può formulare così: non c'è evento del mondo
giudizio determinante, la realtà di un supremo sensibile esterno senza qualcosa di antecedente e
autore e legislatore morale dell'universo: «Se- diverso che lo abbia causato o (secondo la formu-
condo la natura. della nostra ragione, ci è impos- lazione più nota) non vi è effetto senza causa. La
sibile concepire la possibilità di una tale finalità formulazione della legge del fine è invece la se-
relativa alla legge morale e al suo oggetto, quale guente: non c'è volontà, ovvero, per usare un
si trova in questo fine ultimo, senza un autore e termine equivalente, non c'è azione sen~a un
reggitore del mondo che sia al tempo stesso un fine» (Jhering 1, pp . 17-18) . Secondo un para-
legislatore morale» (ibid., § 88, p. 336). digma che ci è ormai familiare, azione e volontà
sono identificate e proprio questa identificazione
12. Come spesso avviene, è nell'opera di un fonda il rango primordiale del fine in ogni azione
giurista che il concetto di fine e, in particolare, umana: «Non esiste una differenza di significato
quello di fine in sé tradiscono le loro ragioni ul- tra volere e volere per raggiungere uno scopo,
time. Si tratta di un studioso che ha provato a dal momento che non esistono azioni prive di
costruire una teoria del diritto interamente dal scopo» (ibid., p. 29).
punto di vista del fine . Nel 1877 Rudolf von Nel 1883, Jhering pubblica il secondo volume
Jhering, che aveva ormai raggiunto una durevole dell'opera, interamente dedicato all'etica in tutti
fama grazie a un opuscolo, Der Kampf ums Recht i suoi aspetti, comprese la moda, la buona educa-
- che già nel titolo dichiarava il suo debit:o alle zione e le regole di cortesia. Ed è in questo con-
teorie di Darwin - , pubblica Der Zweck im testo che egli si occupa del fine in sé. «Il con-
I26 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE 1 27

cetto di valore - egli scrive -, cioè della graduale ria. Nelle due particelle quia (perché) e ut (affin-
idoneità di una cosa rispetto ai fini umani, trova ché) si rispecchia il contrasto di due mondi: il
applicazione anche per l'uomo. Ma mentre la quia è la natura, l'ut è l'uomo ... con l'ut, Dio ha
cosa e, dove vigeva o ancora vige la schiavitù, dato all'uomo tutta la Terra, come egli stesso ha
anche l'uomo, non è altro che un mezzo per fini annunciato nella storia mosaica della creazione»
umani, l'uomo, dove ha riconosciuto e imposto Ghering I, p. 32).
la sua vocazione sulla Terra, è insieme un fine in
sé [Selbstzweck], nel linguaggio del diritto: egli è I 3 . Possiamo proporre .a questo punto la se-
persona [er ist Person]» Ghering 2, p. 496). guente ipotesi: il dispositivo - o la «legge» come
Non è certo un caso se Jhering si serve qui di la chiama Jhering - del fine trova il suo senso
un termine che significa in origine «maschera» e e la sua funzione proprio nella creazione di un
che, come egli sapeva perfettamepte, designa già soggetto per l'azione umana. L'archeologia della
a partire dal diritto romano la capacità giuridica soggettività non può essere soltanto gnoseolo-
di un soggetto responsabile delle sue azioni. Per- gica: essa è, innanzi tutto, pragmatica. Prima di
sona nomina non un soggetto fisico, ma la ma- nascere, già nei precursori medievali di Descar-
schera o la finzione attraverso la quale egli di- tes, come soggetto della conoscenza, qualcosa
venta un soggetto di diritto, che può porre in come un soggetto è stato postulato e prodotto
essere con la propria volontà azioni giuridica- nella sfera della prassi come centro di imputa-
mente valide e, conseguentemente, essere obbli- zione dell'azione volontaria. Si potrebbe dire, in
gato a rispondere di esse. Si tratta, cioè, ancora questa prospettiva, tanto che il fine non è che il
una volta, costituendolo come fine in sé e per- punto di fuga che, già a partire dalla proairesis
sona, di iscrivere l'uomo nel dispositivo volontà- aristotelica, le intenzioni e le azioni di un sog-
azione-imputazione. Come in Kant, questo di- getto proiettano davanti a lui, quanto che il sog-
spositivo ha evidenti implicazioni teologiche, getto dell'azione non è che l'ombra portata che il
che possono sorprendere in un giurista non fine getta dietro di sé.
alieno da simpatie positivistiche: «La forza vera- Si tratta, in ogni caso, di trovare un centro di
mente creatrice nel mondo .. . è la volontà, tanto imputazione per il crimen/karman, per il mistero
di Dio quanto dell'uomo, creato a sua immagine dell'azione umana. Si capisce allora il senso di
e somiglianza. La molla di questa forza ' iHine. quella separazione tra il karman e l'Atman, fra
Nel fine si ritrovano l'uomo, l'umanità'e la sto- l'azione e il soggetto che definisce il nucleo più
I28 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE I29

problematico della dottrina buddhista. Essa è 14. Un tentativo di pensare la relazione tra il
enunciata con chiarezza in questi termini: «O soggetto e le sue azioni altrimenti che secondo
monaci, io insegno una sola cosa, cioè il karman. il paradigma della finalità è stato compiuto in
L'atto esiste, il suo frutto esiste, ma l'agente, uno dei testi esemplari della tradizione tantrica,
che passa da un'esistenza all'altra per godere del gli Aforismi di Siva (Sivasatra) di Vasagupta. Al
frutto dell'atto, non esiste» (Silburn, p. r89). centro della «via dei Mantra»- come viene defi-
Gli studiosi occidentali si sono chiesti come nito il corpus delle scritture cui essi apparten-
fosse possibile conciliare le due tesi almeno in gono- sta la figura di Siva, il «benigno», il dio
apparenza opposte: da una parte, la realtà e l'ef- inafferrabile degli estremi e del movimento in-
ficacia degli atti e, dall'altra, l'inesistenza di un cessante, il cui emblema è il finga, il fallo peren-
nemente eretto (come in Pan e nei satiri del mito
soggetto permanente a cui imputare le conse-
greco). Questo dio -recita uno degli aforismi
guenze dell'azione . Se la si traduce, non senza
(Vasagupta, p. 204) - esente dagli impulsi kar-
qualche arbitrarietà, nei termini della nostra ri-
mici delle nascite, è direttamente presente in
cerca, la strategia del Buddha diventa perfetta-
tutte le creature, ma queste, accecate da Maya,
mente coerente: si tratta di spezzare il nesso che
la potenza dell'offuscamento, non possono ve-
lega il dispositivo azione-volontà-imputazione a
derlo . C()lui che è imprigionato nel «legame di
un soggetto. L'azione esiste nella ruota della co- Maya» (ibid., p. 196) conosce e sente, ma il suo
produzione condizionata secondo il principio pu- discernimento è limitato alla visione dei legami.
ramente fattuale «se questo, allora quello» e, per Per questo, «nel legame di Maya trovano fonda-
questo, essa sembra implicare nella trasmigra- mento tanto il merito morale che il demerito»
zione colui che vi si è riconosciuto; il soggetto (ibid.), cioè la responsabilità karmica per le
come attore responsabile dell'azione è solo una azioni compiute.
apparenza dovuta alla nescienza o all'immagina- Decisivo è qui che la trasformazione che av-
zione (nei termini della nostra ricerca, esso è una viene in colui che ha vinto l'offuscamento e si è
finzione prodotta dai dispositivi del diritto e risvegliato sia descritta attraverso la metafora
della morale). Ciò significa, tuttavia, che il pro- della danza. «"Il Sé (Atman) è un danzatore (nar-
blema diventa a questo punto quello di pensare taka)" enuncia un aforisma del Terzo dischiudi -
in modo nuovo la relazione, o la non-rel:azione, mento» (ibid ., p. 2 r o). E il commento precisa
tra le azioni e il loro supposto soggetto. che, danzando, il soggetto che si è destato «ma-
I30 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE I3I

nifesta col libero gioco dei suoi movimenti tutta zione», e quelle arti, come l'architettura e la tes-
una varietà di figurazioni» e, in questo senso, situra, in cui «al cessare dell'operazione, appare il
è paragonato a un «interprete del teatro del prodotto d eli' opera ... in modo da fornire al-
mondo». Ciò che il testo vuole suggerire è che il l'operatore una testimonianza della sua opera»
rapporto del Sé risvegliato con le sue azioni non (Hexaem., I, 5, 17).
è più quello karmico del merito e del demerito, La distinzione ci interessa in modo partico-
del mezzo e del fine, ma assomiglia piuttosto a lare, perché mette in questione il nesso necessa-
quello di un danzatore con i suoi gesti. E, per rio che Aristotele, in un passo dell' Ethica Nico-
colui le cui azioni sono diventati gesti, «il Sé in- machea, aveva istituito tra le technai e la poiesis,
teriore è la scena» e «i sensi sono gli spettatori». contrapposta ancora una volta alla prassi: «ogni
«Scomparsa ogni divisione ... essi gustano il sa- arte porta qualcosa nell'esistenza [es ti de techne
pore della meraviglia in tutta la sua pienezza» pasa peri genesin] ... poiché poiesis e praxis sono
(ibid., p. 2I5). distinte, l'arte appartiene necessariamente al-
la poiesis e non alla praxis» (Eth. Nic., I 140 a,
I 5. Un paragone della conoscenza perfetta con I I-q). Tanto gli stoici che Quintiliano (che
la danza (e con l'attore) lo abbiamo già incontrato pure, parlando di un' «arte pratica» doveva ren-
negli stoici. La distinzione tra le arti che hanno dersi conto di entrare in flagrante contraddi-
un fine esterno e quelle (come la danza) il cui fine zione con la tesi di Aristotele) continuano a ser-
coincide con la loro effettuazione (artis effectio) virsi del paradigma del fine in sé, che Ambrogio
compare più volte nella tradizione occidentale. lascia, invece, cadere. In ogni caso, le arti che
«Alcune arti- osserva Quintiliano- consistono noi chiamiamo «performative» costituiscono l'e-
nell'azione [in agendo], perché in esse il fine si sempio di un'azione umana che sembra sfuggire
compie nell'atto stesso e non lascia dopo questo alla categoria della finalità .
alcuna opera [nihilque post actum operis relinquit].
Un'arte di questo genere, che si chiama per que- I6. Nel saggio del I92I Zur Kritik der Gewalt
sto praktike, è la danza» (Inst. or., 2, I8). Ambro- Benjamin ha cercato a suo modo di spezzare il
gio, riprendendo il passo di Quintiliano, distingue nesso tra mezzi e fini. E lo ha fatto non, come
nello stesso senso tra artes actuosae, «che consi- Kant, spingendo all'estremo la polarità del fine,
stono solo nel movimento del corpo o nel suono ma cercando di pensare altrimenti il concetto di
della voce, e in cui nulla resta dopo l'opera- mezzo, nella prospettiva di quella che egli chiama
132 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE 133

una «politica di mezzi puri» (Politik der reinen presupposto che sia possibile collegare mezzi (le-
Mittel: Benjamin 2, p. 19). Che avesse in mente gittimi) e fini (giusti). Questa critica del finalismo
un confronto con Kant, è provato dal fatto che, coinvolge, com'era prevedibile, anche l'impera-
in una lettera a Scholem del dicembre 1929, egli tivo categorico kantiano («Agisci in modo da trat-
comunichi all'amico che uno dei capitoli del li- tare l'umanità, sia nella tua persona che nella per-
bro sulla politica che sta scrivendo porterà il titolo sona di chiunque altro, sempre anche come fine e
« teleologia senza fine ultimo» (Teleologie oh ne mai soltanto come mezzo»), che Benjamin, nella
Endzweck: Benjamin 3, p. 247). Riprendendo, prospettiva di una defini;l ione dei mezzi puri,
con qualche non casuale variazione, la definizio- propone ironicamente di rovesciare («si potrebbe
ne kantiana del bello («finalità senza fine», dubitare se questa celebre formula non contenga
Zweckméissigkeit ohne Zweck), egli intendeva ve- troppo poco, e cioè se sia lecito servirsi, o lasciare
rosimilmente giocarla contro la «teleologia mo- che altri si serva .. . di sé o di un altro anche come
rale» che conclude la Kritik der Urteilskraft, in cui di un mezzo»: ibid., p. 13 n).
lo Endzweck designa appunto la posizione È come paradigma di una «medialità pura»,
dell'uomo come «fine ultimo» della creazione. cioè sottratta a ogni relazione immediata con un
Al centro del saggio sulla violenza sta il con- fine, che si deve intendere quella violenza che,
cetto di «mezzo puro». Dopo aver caratterizzato in opposizione alla violenza che pone il diritto o
la sfera del diritto come quella in cui domina la lo conserva, Benjamin chiama «violenza pura
relazione tra mezzi e fini, Benjamin comincia con o divina» (ibid., p. 25), che né pone il diritto né
il denunciare ogni teoria che intenda fondare la lo conserva, ma lo «depone» (entsetz). «E se .. . si
legittimità della violenza come un mezzo per fini potesse individuare - egli chiede - una violenza
giusti. Non si tratta, infatti, di valutare la vio- di altro genere, che certo non potrebbe essere
lenza in rapporto ai fini che essa persegue, ma di mezzo legittimo o illegittimo per quei fini, ma
cercarne il criterio in «Una distinzione nella sfera che non si trovi in generale con essi nel rapporto
stessa dei mezzi, senza riguardo ai fini a cui essi di mezzo, ma in qualche altro rapporto [nicht als
servono» (Benjamin 2, p. 5). Tanto il diritto natu- Mittel zu ihnen, vielmehr irgendwie anders, sich
rale, che pretende di «"giustificare" i mezzi con la Verhaften WUrde]? » (ibid., p. 2 I).
giustezza dei fini», che il diritto positivo, che
vuole «"garantire" la giustizia dei fini conla.legit- 17 · Che cos'è un mezzo puro? La purezza,
timità dei mezzi» (ibid., p. 6), condividono il falso scrive Benjamin in una lettera a Ernst Schoen
134 CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE 135

del gennaio I 9 r 9, non è qualcosa che abbia il suo sura in cui espone e rende inoperosa la sua rela-
criterio in se stessa e debba, come tale, essere zione a quella finalità .
preservata, ma è sempre subordinata a una con- Il mezzo puro perde la sua enigmaticità se lo si
dizione, cioè al rapporto con qualcosa di esterno. restituisce alla sfera del gesto da cui proviene.
Nel saggio sulla violenza, questo elemento Tanto nelle evoluzioni del danzatore che nei
esterno è il diritto, rispetto ai cui fini la violenza cenni e nelle movenze in cui ci atteggiamo senza
- in quanto mezzo puro - non si riferisce mai accorgercene, il gesto non è mai per colui che lo
come mezzo, ma «in qualche altro modo», eh~ compie (o, piuttosto, sembra compierlo) mezzo
coincide, in ultimo, con la loro deposizione. E per un fine, ma ancor meno può essere conside-
significativo che Benjamin mantenga qui il ter- rato un fine in sé. E come, pur nella sua assenza
mine «mezzo» : un mezzo puro è, cioè, un mezzo di intenzione, la danza è la perfetta esibizione
che, pur restando tale, si è emancipato dalla rela- della pura potenza del corpo umano, così si di-
zione con un fine. È come se alla kantiana «fina- rebbe che, nel gesto, ciascun membro, una volta
lità senza fine», Benjamin facesse qui puntual- liberato dalla sua relazione funzionale a un fine
mente corrispondere una paradossale «medialità - organico o sociale -, possa per la prima volta
senza fine»; ma mentre la finalità senza fine è, esplorare, sondare e mostrare senza mai esaurirle
per così dire, passiva, perché mantiene la forma tutte le possibilità di cui è capace. Per questo Al-
vuota del fine senza poter esibire alcuno scopo berto Magno, cercando di definire il modo di es-
determinato, al contrario la medialità senza fine sere di una potenza in quanto tale, la paragona al
è in qualche modo attiva, perché in essa il mezzo mimo e alla danza. «Le evoluzioni che compiono
si mostra come tale nell'atto stesso in cui inter- i mimi - egli scrive nel commento alla Physica
rompe e sospende la sua relazione al fine. Come, di Aristotele - sono il volubile compimento
nella gesticolazione di un mimo, i movimenti so- [peifectio] del loro essere volubili e la danza delle
litamente rivolti a un certo scopo sono ripetuti danzatrici che ballano insieme in una scena è il
ed esibiti come tali - cioè come mezzi - senza compimento del loro essere abili al ballo e del-
che vi sia più alcuna connessione alloro fine pre- la loro potenza di danzare in quanto potenza
sunto e, in questo modo, acquistano una nuova e (choreizare secundum quod in potentia sunt)» (Maier,
inaspettata efficacia, così la violenza, che era sol- p. 13) . Nello stesso senso Mallarmé, osservando
tanto mezzo per la creazione o la conserv.adone danzare la Lo'ie Fuller, poteva scrivere che essa
del diritto, diventa capace di deporlo nella mi- era come «la sorgente inesauribile di se stessa».
CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE 137

L'idea di una capacità di agire, di un'attività strato investito dell'imperium], rispetto al quale si
umana che non si fissa mai in un crimen, in un usa l'espressione res gerere, in questo né fa né agi-
atto colpevole e imputabile, è qui espressa con sce, ma gerit, cioè assume e sopporta [sustinet], tra-
chiarezza. L'Atman è un danzatore e le sue azioni slato da coloro che rivestono una carica [o, se-
sono soltanto gesti. La prassi - la vita umana - condo alcuni manoscritti, "portano un peso"], cioè
non è un processo (una actio), ma, piuttosto, un la assumono e sopportano» (De !in. lat., 6, 77).
mysterion nel senso teatrale del termine, fatto di Il verbo gerere, che nelle lingue moderne si è
gesti e parole. conservato solo nel termine «gesto» e nei suoi
A ogni essere umano è stato consegnato un derivati, significa una maniera di comportarsi e
segreto e la vita di ciascuno è il mistero che di agire che esprime uno speciale atteggiamen-
mette in scena questo arcano, che non si scioglie to dell'agente rispetto alla sua azione. L'esempio
col tempo, ma diventa sempre più fitto. Fino a dell'imperator, del magistrato munito del potere
mostrarsi in ultimo per quello che è: un puro ge- supremo, non deve trarre in inganno: esso ci in-
sto, come tale - nella misura in cui riesce a re- teressa soltanto nella misura in cui implica un
stare mistero e non si iscrive nel dispositivo dei rapporto necessario tra gesto e politica. Signifi-
mezzi e dei fini - ingiudicabile. cativa è la spiegazione che Varrone ne dà attra-
verso il verbo sustinere, che non significa sol-
r 8. N ella sua geniale e allucina t a riflessione tanto «sorreggere», ma anche «trattenere» (per
sulla lingua latina, Varrone, riprendendo la distin- esempio incitatos equos, «i cavalli nel loro im-
zione aristotelica tra poiesis e praxis, «fare» e peto»), «astenersi da qualcosa» (sustinere ab ali-
«agire», inserisce tra questi un «terzo genere di qua re) e anche «fermarsi» (se sustinere) e, inol-
azione» (tertium genus agendi), che esprime attra- tre, «assumere» (causam publicam, munus, una
verso il verbo gerere. «Si può, infatti - egli scrive «causa pubblica» o una «carica») o «recitare»
-fare [facere] qualcosa e non agire [agere], come il (personam, una «parte in teatro»). Colui che gerit
poeta fa un dramma e non lo agisce [facit fabulam non si limita ad agire, ma, nell'atto stesso in cui
et non agit: agere significa in latino anche "reci- compie la sua azione, insieme l'arresta, la espone
tare"]; al contrario l'attore [actor] agisce il e la tiene a distanza da sé.
dramma e non lo fa. Cosl il dramma è fatto [fit] Se chiamiamo «gesto» questo terzo modo
dal poeta, ma non è agito [agitur], dall'att<Ote è dell'attività umana, possiamo dire allora che il
agito, ma non fatto . Invece l'imperator [il' magi- gesto, come mezzo puro, spezza la falsa alterna-
CAPITOLO QUARTO AL DI LÀ DELL'AZIONE 139

tiva tra il fare che è sempre un mezzo rivolto a l'esistenza e la permanenza dell'Atman, e i nichili-
un fine - la produzione - e l'azione che ha in se sti, che la negano, consiste nel suggerire, tacendo,
stessa il suo fine - la prassi. Ma anche e innanzi che colui che nel ciclo delle nascite subisce le con-
tutto quella tra un'azione senz'opera e un'azione seguenze delle sue azioni non è né lo stesso né un
necessariamente operosa. Il gesto non è, infatti, altro rispetto a colui che le ha compiute nella vita
semplicemente privo di opera, ma definisce piut- precedente. È su questo particolare statuto an-
tosto la propria speciale attività attraverso la tologico che occorre riflettere. Ne è esempio il
neutralizzazione delle opere cui era legato in nirvtl!Jtl, l'estinzione degli aggregati e la cessazione
quanto mezzo (la creazione e la conservazione del dolore. Il nirvtlTJa non è un altro mondo che si
del diritto per la violenza pura, i movimenti quo- produce quando il mondo degli aggregati è stato
tidiani rivolti a un fine nel caso della danza e del annullato, un'altra cosa che segue alla fine di tutte
mimo). Esso è, cioè, un'attività o una potenza le cose. Ma non è nemmeno un nulla. Esso è il
che consiste nel disattivare e rendere inoperose non-nato che appare in ogni nato, il non-atto
le opere umane e, in questo modo, le apre a un (akrta) che appare in ogni atto (krta) nell'istante
nuovo, possibile uso. Ciò vale tanto per le opera- -perché si tratta di un istante, anche se eterno-
zioni del corpo che per quelle della mente: il ge- in cui le immaginazioni e gli errori condizionati
sto espone e contempla la sensazione nella sensa- dalla nescienza sono stati sospesi e disattivati.
zione, il pensiero nel pensiero, l'arte nell'arte, la Così l'inoperosità non è un'altra azione ac-
parola nella parola, l'azione nell'azione. canto e oltre tutte le azioni, né un'altra opera al
di là di tutte le opere: essa è lo spazio - provviso-
19. Di qui l'impossibilità di fissare o esaurire rio e, insieme, intemporale, localizzato e, in-
il gesto in un'azione identificabile e, come tale, sieme, extraterritoriale - che si apre quando i
imputabile a un soggetto e, insieme - se, secon- dispositivi che legano le azioni umane nella con-
do la nostra ipotesi, il soggetto non precede il nessione dei fini e dei mezzi, dell'imputazione e
crimen, ma è solo ciò che risulta dalla serie delle della colpa, del merito e del demerito, sono resi
azioni responsabili - l'impossibilità di definirne inoperosi. Essa è, in questo senso, una politica
il soggetto. dei mezzi puri.
Quando Vacchagotta gli chiede se l'Atman esi-
sta, Gotama rimane silenzioso. La «via di mezzo»
che egli professa tra gli eternalisti, che affermano
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* Se è indicata la traduzione italiana, i numeri di pagina nel testo si


riferiscono a quella, modificata all'occorrenza.
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Indice dei nomi

Agostino di Ippo,na, 8r, 83-89, 92 Ernout, Alfred, 9, 24, 48


Alberto Magno, 135 Eschilo, 57, 59
Alessandro di Afrodisia, 8o-8r Estienne, Robert, 45
Alessandro di Licopoli, 93
Alipio di Tagaste, 89 Fedro, 45
Ambrogio, Aurelio, 130-31 Pesto, Sesto Pompeo, 13, 15, zr
Anselmo di Canterbury, 83, 85 Fourier, François-Marie-Charles,
Arendt, Hannah, roo-oz, ro5, ro8, II2
I I0-12 Francesco d'Assisi, 99
Aristotele, 54, 62-69, 74-80, 94, Fugier, Huguette, 29
IOI-09, 131, 135 Fuller, Lo"ie (Mary-Louise Fuller),
1 35
Badiou, Alain, 72
Benjamin, Walter, 68-69, 131-34 Gaio, 13, 15, 8o
Benveniste, Émile, 29-32, 47, 52 Galeno, 93
Benz, Ernst, 73-74 Girolamo, Sofronio Eusebio, 8o
Gnoli, Raniero, 49-5 r
Callide, 3 7 Goldschmidt, Victor, r I4
Cicerone, Marco Tullio, 9, 13, 44, Gorgia, 56
II2-I4 Gregorio da Rimini, 96
Clemente di Alessandria, 74 Guenther, Herbert V., 51
Coccia, Emanuele, 104
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
D'Agostino, Francesco, 38 59-60
Darwin, Charles, r 24
Descartes, René, 127 Ildefonse, Frédérique, 82
Dihle, Albrecht, 53 Isidoro di Siviglia, 38
Diogene Laerzio, 69
Dodds, Eric Robertson, 53 Jhering , Rudolf von, r 24-2 7

Eracleone, 73 Kafka, Franz, 7, 17-18, 123


INDICE DEI NOMI

Kant, Immanuel, 36, 69, r r8- 23, Quell, Gottfried, 25 Temi


126, 131-32 Quintiliano, Marco Fabio, 130-3I
Kelsen, Hans, 39-41, 43
Rivier, André, 57 Giorgio Agamben
Lattanzio, Lucio Cecilia Firmiano,
So
Lesky, Albin, 57
Satta, Salvatore, I8 Stasis
Saussure, Ferdinand de, 46
Livio, Tito, I3 Schmitt, Cari, 22-24 La guerra civile come paradigma politico
Lucrezio Caro, Tito, I I4 Schoen, Ernst, I33
Lutero, Martin (Martin Luther),
Homo sacer, Il, 2
Scholem, Gershom, I32
97 Schopenhauer, Arthur, 70-7I, I20-
rzr, 124
Stasis è il nome della guerra civile nella Grecia antica. Un con-
Maier, Anneliese, I35 Scoto Eriugena, Giovanni, 94 cetto così inquietante o impresentabile per la filosofia politica
Malebranche, Nicolas de, 7I Silburn, Lilian, 48-49, 128 posteriore da non essere fatto oggetto sinora di una dottrina
Mallarmé, Stéphane, I35 Socrate, 6o-62
Marciano, Elio, 35 adeguata, neppure da parte dei teorici della rivoluzione. Eppu-
Sofocle, 59 re, sostiene Giorgio Agamben fornendo qui i primi elementi di
McDermott, James P., 50-5I Sofrone, 69
Meillet, Antoine, 9, 24, 48, 5I
Salone, 36-37, 39
una necessaria «stasiologia>>, la guerra civile costituisce la fonda-
Mopsik, Charles, I9 Spaemann, Robert, I22 mentale soglia di politicizzazione dell'Occidente, un dispositivo
Stenzel, Julius, 56 che nel corso della storia ha permesso alternativamente di depo-
Numa Pompilio, 2I
liticizzare la cittadinanza e mobilitare l'impolitico, e che vedia-
Tertulliano, Quinto Settimio mo oggi precipitare nella figura del terrore su scala planetaria.
Origene, 92
Fiorente, So
Al suo paradigma concorrono insieme due poli antitetici dei
Paolo di Tarso, 27, 86-89, 9I Thomas, Yan, I2, I4-I5, 32-35, 42
Tolomeo, 73 quali Agamben mette allo scoperto la segreta solidarietà, quello
Paolo, Giulio, 34
Tommaso d'Aquino, II5-I7 classico secondo cui la guerra civile è coessenziale alla polis, al
Pelagio, 85-87
Pictet, Adolphe, 46-48 punto che chi non vi prende parte è privato dei diritti politici,
Pier Damiani, 95 Ulpiano, Eneo Domizio, 29, 35,42 e quello moderno rappresentato dal Leviathan di Hobbes, che
Pindaro, 37, 39 ne decreta l'interdizione, ma introduce una scissione - e con
Platone, 37, 56, 6o, 62, 69, 78-79, Varrone, Marco Terenzio, I36-37
Vasagupta, I 29
questa la possibilità della guerra civile - all'interno stesso del
92, II0-!2
Pott, August Friedrich, 48 Vernant, Jean-Pierre, 53, 55, 57- concetto di popolo.
Pseudo Giustino, 92 58, 63

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