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Selected Works:
Remembering Abraham: Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible, 2005
The Epic of the Patriarch: The Jacob Cycle and the Narrative Traditions of Canaan
and Israel, 1985
The Text of Genesis 1-11: Textual Studies and Critical Edition, 1998
I
ISRAEL ENTRE LAS NACIONES
Uniones rituales
La religión y la cultura israelitas no eran monolíticas.
- Una de las diferencias de la primera sociedad estaba entre la
religión familiar y la religión estatal.
- Otra diferencia estaba entre el dios de las localidades. El dio
de los patriarcas, un dios benéfico y gracioso; y el dio de la
nación, del Éxodo y la Conquista, un dios guerrero y rey. Los
dos tipos de divinidad (el benéfico patriarca y el rey guerrero)
emergen en diferentes contextos sociales (Génesis 49,25;
Éxodo 15,3.18).
Revisionismo y tradición
Durante los siglos VIII al VI a. C. surgió un poderoso movimiento
revisionista entre varios profetas, sacerdotes y sabios. El propósito
era alcanzar la unidad y estructura de la identidad judía. El
argumento que empezó era que todavía no se había aclarado que es
judaísmo y que es un auténtico judío.
Prominente es la crítica de Oseas rechazando muchas de las
prácticas religiosas, instituciones y creencias de su día (Oseas 4,13-
15). Entre otras cosas Oseas objeta la multiplicidad de lugares
locales de adoración. Pero el cuadro religioso de prácticas del Israel
temprano consideraba esto como una práctica ortodoxa e innocua
(Génesis 12,6-8). Razones probables de la queja de Oseas: eran
cultos compartidos con los vecinos de Israel, santuarios locales con
altares levantados con piedras y árboles que eran fenómenos de la
cultura semítica oriental que señalaban un retroceso. Lugares santos
a Baal aunque le ofrezcan a Yahveh.
En este revisionismo se coloca la primacía en la ética personal y la
piedad interior (Oseas 6,6; Jeremías 31,32). Deuteronomio (VII-VI
siglos a. C.) define al nuevo curso del judaísmo como una religión
de escogencia interior a la ley de Dios. El objeto es el amor a Dios y
obedecer su ley, la cual Dios ha plantado en nuestros corazones.
Sacerdotes, profetas y otros intermediarios son raramente
mencionados; los rituales son meramente recuerdos de la gracia de
Dios. Para no ser influenciados y seducidos por la cultura extranjera
Moisés en Deuteronomio ordena destruir sus altares.
Deuteronomio empieza un proceso que viene a ser central en el
judaísmo rabínico, esto es, atribuir todas revisiones e
interpretaciones de la Ley bíblica y la religión a lo originalmente
revelado en Sinaí. Deuteronomio hace una interpretación de la Ley
como la manera fundamental de construir la cultura judía, y eso lo
hace colocando su interpretación en el lugar fundacional de la
revelación de Dios, el Monte Santo. En este proceso la Torah viene a
ser una interpretación artefacto (un instrumento) que encadena las
interpretaciones autorizadas con Moisés. La consecuencia de esto:
«Torah, Mishnah, Talmud, y Aggadah, fueron realmente dadas a
Moisés en el Monte Sinaí. Deuteronomio colocó el precedente. En el
Talmud se lee: «¿Qué es Torah? La interpretación (literalmente
midrash) de la Torah» (b. Qiddusin 49 a-b).
Vecinos y cerca
La crítica a la tendencia universal de un pueblo escogido y creado
para ser el poderoso, la potencia beneficiada de los favores de Dios,
es uno de los legados de los profetas bíblicos. Yahveh le da una
lección a Jonás en sentido de que todas las naciones son preciosas a
los ojos de Dios y que la cultura narcisista es irracional e inmoral.
II
RECORDANDO A ABRAHAM
Lugares de memoria
Circunstancias especiales tienden a evocar memorias del pasado.
Lugares también pueden ser ocasiones para traer a la memoria
escenas del pasado. Pero tales memorias no son estables; cambian
en el tiempo según se recuerde.
En la Biblia la memoria de Abraham habitaba en muchos lugares,
tiempos y habitantes, y cambia de un recordador a otro. Estos
recuerdos sirven para articular la identidad israelita. Pero también
marcaban ambigüedades y creaban nuevas fisuras y oposiciones
cuando ninguno de esos recuerdos era claro. Las implicaciones del
recuerdo de Abraham son mutables y sujetas a reinterpretaciones,
señalando los diferentes matices de la religión y etnia de Israel y los
diferentes entendimientos del pasado colectivo israelita.
El recuerdo del pacto con Abraham, Isaac y Jacob, se marca en la
narrativa bíblica (Éxodo 2,24; 32,13; Isaías 51,2). La memoria de
Abraham y Sara provee un paradigma al pueblo que iluminado por
la decisión de Dios de formar su pueblo, los lleva desde
Mesopotamia a la tierra prometida. Cuando están en el exilio la
memoria de Abraham es un modelo de esperanza y expectación
(Levítico 26,42). Esta memoria torna a una futura restauración de
Israel. En cada tiempo de peligros, la memoria de Abraham inducía
a cambiar de mente y abrir una posibilidad de retornar de la terrible
crisis. La memoria de Abraham está codificada en la geografía
israelita (haciendo memorias de lugares y presencia de Abraham),
en el cuerpo (por medio de la marca de la circuncisión).
Lazos ancestrales
Abraham es el padre ancestral de los árabes (Ismael y los hijos de
Keturah), de los Edomitas (Esaú) y de Israel (Jacob). La línea
patrilineal desde el punto de vista israelita se presenta por la
secuencia Abraham-Isaac-Jacob. Jacob es el padre directo de las
doce tribus. Su autoridad se deriva de su herencia bendición y
promesa del patriarca Abraham. El clamor por su memoria envuelve
una función social, poder jurídico, e imperativos religiosos del
sistema genealógico israelita. En este sistema el pasado servía para
definir los roles e identidad de los vivientes. Un individuo es hijo
de…, del clan de…, de la tribu de…, del pueblo de Israel. El
individuo fuera de su relación genealógica tiene poco estatus social
o legal.
También en materia de religión funciona el sistema genealógico. El
dios es el dios del padre. El dios de Abraham es el benefactor de la
familia de Abraham. Esta relación con el dios del padre es la base de
la religión familiar en el Antiguo Israel y persiste en varias formas en
el período bíblico.
La estructura literaria en las historias bíblicas, también están
organizadas por la continuidad genealógica: desde Adán a las tribus
de Israel, en donde Abraham es el punto escogido para recibir las
promesas de Dios. Se cuenta la historia organizando el pasado
claramente hacia una orientación para puntualizar mas adelante un
futuro particular. Es una forma de historia que va consumándose en
el presente e incluyendo su proyección futura.
La teología de la narrativa también provee una interpretación a la
pregunta de por qué Dios llamó a Abraham, por qué le dio un hijo a
Abraham y Sara, y por qué rescató a los descendientes de Abraham
de Egipto y los trajo a la tierra prometida. Estos eventos salvadores
permanecen como misterios a la bondad inefable de Dios. Las
promesas de Dios son incondicionales y son para Abraham y su
simiente para siempre. Así el presente y el futuro están construidos
en la estructura del pasado.
Representaciones de Abraham
Abraham se presenta en Génesis con diferentes rostros, a veces
como un pastor de ovejas, otras como un guerrero-jefe, en
ocasiones como un astuto comerciante, otras veces como un
profeta. Existen también diferentes sombras en la manera en que
las historias son contadas, variación en estilo, caracterización y
estrategia narrativa.
Muy diferentes son los relatos de Abraham en el sacrificio de Isaac
(Génesis 22) y el relato de la destrucción de Sodoma y Gomorra
(Génesis 18,16-33). En un caso Abraham se presenta con absoluta
obediencia, mientras que en el otro Abraham argumenta con Dios
utilizando imperativo moral y apelando a la justicia y compasión de
Dios.
Las virtudes de Abraham en estas dos historias están relatadas de
acuerdo a las diferentes estrategias narrativas y modos de empleo
en las fuentes Javista y Eloísta. En la fuente J a los humanos se les
permite inquirir a Jahweh y Jahweh a los humanos. En esta los
humanos pueden unirse a Dios y resolver las crisis. Se les da amplio
espacio a la agencia humana. En la escena de Génesis 18 Abraham
compele a Jahweh a aceptar su argumento por la fuerza de sus
principios de justicia y compasión. Como resultado de esta retórica
Jahweh promete no destruir las ciudades si encuentra diez justos
entre ellas.
En contraste la fuente Elohísta provee motivos y sanciones divinos
para las acciones importantes de los humanos. Ejemplo: en la
fuente J Abraham acede a echar a Agar e Ismael porque Sara le
presenta su deseo y él le responde «tu esclava está en tus manos,
has con ella lo que desees» (Génesis 16,6). Sin embargo, la fuente
E pone la decisión de Abraham en la voluntad de Dios «Dios dijo a
Abraham, no temas por el muchacho y su madre, lo que sea que
Sarah te diga, obedece su voz, porque a través de Isaac será tu
descendencia (Génesis 21,12). Abraham no carga con la culpa en la
versión E de la expulsión de Agar porque fue la decisión de Dios.
III
MEMORIAS HISTORICAS EN LA NARRATIVA PATRIARCAL
Indicios e Historia
La búsqueda del fondo histórico de los patriarcas del Génesis ha
tomado algunos cambios en la última mitad del siglo XX. En las
décadas del 1950 y 1960 los estudiosos proclamaron que la era
patriarcal de Abraham, Isaac y Jacob había sido establecida en su
mayor parte desde el segundo milenio a. C.
En las décadas 1970 y 1980 la marea cambió y la edad de los
patriarcas se perdió nueva vez con muchas sobre interpretaciones
de fechas planteadas por ilusiosos. La mayoría de los eruditos hoy
día ven el período patriarcal en Génesis como no más que un
espejismo glorificado confeccionado por los escritores del
Pentateuco. Pensamos que la evaluación del espejismo glorificado
no es completamente verdadera. Esto desvalúa y distorsiona la
compleja relación entre historia y memoria cultural. En una
representación de la cultura del pasado uno espera encontrar una
mezcla de elementos tempranos y tardíos. Muchas de las tradiciones
acerca de los patriarcas claramente preceden a la mayor parte de
los escritores bíblicos (J, E y P); también algunas tradiciones
preceden la formación de Israel en la temprana edad de hierro
(alrededor de los siglos XII al XI a. C.).
El Fuerte de Abraham
Alrededor del año 925 a. C. el faraón egipcio Sheshong (Shishak)
llevó a cabo una expedición hacia Judá y Jerusalén, en la que
capturó las torres fuertes de Judá y avanzó a Jerusalén llevándose
los tesoros del Templo y del palacio real (1 Reyes 14,25-26).
Después de su triunfo regresó a Egipto donde levantó una estela
con el nombre de por lo menos 150 sitios en Judá e Israel que había
conquistado. Uno de ellos es llamado en escritura egipcia «haqrua
ibirama», la mayoría de los egiptólogos leen la última palabra del
nombre de este lugar como la equivalencia de la palabra hebrea
«Abram» o «Abirám». Abram y Abirám so variaciones del mismo
nombre, literalmente «él (o mi) padre es exaltado». El lugar
nombrado debería ser «el fuerte (o torre fortificada) de Abram».
¿Quién es el Abram del fuerte a Abram? Algunos expresan que este
es otro Abram diferente al de los patriarcas de la historia bíblica.
Otros en cambio que se trata del patriarcas Abram, y presentan los
siguientes argumentos: (1) Geográfico. El lugar nombrado fuerte de
Abram está localizado en la lista de los pueblos localizados en el
Negeb. El Abram bíblico vivió en el Negeb y el sur de Judá. De modo
que el fuerte de Abram estaba localizado en una región que la Biblia
asocia con el patriarca Abram. (2) Cronología. El fuerte de Abram
existió en el siglo X a. C. cercano a la división del reino. Es sensato
pensar que el fuerte fue levantado durante la monarquía y
nombrado por decreto oficial en memoria del padre de la nación,
que con su estatura glorificaría el reino de David. (3) Arqueología.
Las excavaciones en el Negeb han revelado que ciertamente había
fortalezas alrededor de la villa para defenderse de Egipto. Es
probable que David o Salomón construyeran fortificaciones, y es
natural que hagan alusiones a héroes locales y nacionales.
Un arqueólogo (Yohanam Aharoni) sugirió que el fuerte Abram fue
el término que los egipcios utilizaron para referirse a Beersheba,
toda vez que este lugar no se nombra en la estela de Sheshonq. En
las tradiciones bíblicas Beersheba fue fundada por Abraham
(Génesis 21,22-33).
IV
EL ÉXODO EN LA MEMORIA BÍBLICA
Historia de la memoria
El éxodo desde Egipto es un punto focal de la religión antigua
israelita. Virtualmente todo tipo de literatura en la Bíblia Hebrea
–prosa narrativa, poema litúrgico, prosa didáctica y profecía –
celebran el éxodo como un evento fundamental (Éxodo 20,2;
Deuteronomio 5,6; Éxodo 13,8; Deuteronomio 6,20-25).
Dada la centralidad del Éxodo no es de sorprender la mucha energía
que los estudiosos han derrochados tratando de descubrir su
contexto histórico. Unos dicen que el éxodo fue indudablemente un
evento histórico, que es completamente irrazonable negarlo, y
asignan al éxodo una fecha aproximada al 1297 a. C. En estudios
más recientes se presenta el éxodo como parte de la tradición
folklórica a la cual la tradición crítica histórica no puede penetrar. La
memorias culturales tienden a mezclarse con verdades históricas y
ficción, compuestas de aunténticos detalles históricos, de motivos
folklóricos, costumbres raciales, afirmaciones ideológicas, e
imaginación narrativa. En la colección de las memorias del Éxodo es
plausible asumir que los textos escritos dependen en varias maneras
de recursos anteriores, tanto en forma oral como escrita. La
memoria que recoge el éxodo en este sentido está situada en una
historia de discursos. Se trata no del pasado como tal sino de lo que
del pasado se recuerda. El egiptólogo Jan Assmanm denomina esto
como «Mnemohistoria» es decir, historia de la memoria, de los
recuerdos. Y dice que la Mnemohistoria no es lo contrario u opuesto
a la historia, sino más bien es una de sus ramas o subdisciplinas, tal
como lo es la historia intelectual, la historia social, la historia de las
mentalidades, o la historias de las ideas. Mnemohistoria es la
recepción teórica aplicada a la história.
Los datos para la Mnemohistoria son textos, artefactos y otras
evidencias de dichos culturales acerca del recuerdo del pasado, y su
objeto es discernir como tales discursos están constituidos y cómo
ellos sirven para informar e influenciar la presente cultura. Se trata
de crear una versión del pasado con relevancia presente. Como el
pasado viene a ser un cuadro significativo para el presente es la
carga particular de la Mnemohistoria. Ésta organiza el pasado de
acuerdo a las necesidades del presente, eso es lo que uno podría
llamar la función social de la historia. La Mnemohistoria es
considerada como la función social de la historia en este sentido.
El pasado y el presente están interrelacionados en la memoria
colectiva, y la tarea de la Mnemohistoria es trazar, hacer fuerza,
estirar y transformar esas relaciones. El movimiento analítico es
desde la historia al discurso y volver de nuevo hacia atrás, en lugar
de sostener la memoria como evidencia para la reconstrucción
histórica crítica. Una Mnemohistoria del Éxodo examinará historia y
memoria para discernir sus mutuos e interrelacionados trazos, para
ver como el recuerdo del pasado es construido y reinterpretado y
como la identidad colectiva depende de su recuerdo del pasado.
Faraones y esclavos
El faraón del éxodo no es nombrado. Este es un punto de
frustración para la historia, pero para la tarea de la Mnemohistoria
es un signo potencialmente fructífero de memoria selectiva. La
ausencia del nombre del faraón puede tener una función estratégica
de la tradición, proveyendo un fondo movible que permite incluir
aquellos que comparten por igual esta memoria. Las opresivas
reglas del faraón y la esclavitud de los ancestros son memorias que
deben haber estado compartidas por muchos segmentos de la
población del antiguo Israel. Es plausible que algunas personas de la
antigüedad hayan escapado de la esclavitud en Egipto. Los
nombres egipcios de Moisés, Fhinis y Hophni son quizás testimonios
del origen egipcio de algunos del linaje Levita. Al dejar el nombre
del faraón en blanco, la memoria de la opresión en Egipto puede
extenderse hasta alcanzar a todos los que cayeron en la opresión
del faraón en cualquier tiempo del recuerdo pasado.
Desde la conquista de Thutmose III (1479-1425) hasta Ramesses
III (1186-1154 a. C.) o Ramesses IV (1154- 1148 a. C.) Canaán fue
una provincia del imperio egipcio. Esclavos fueron demandados
como tributo de parte de los gobernantes de las ciudades estados
de Canaán. Thutmose III, el fundador del imperio Egipcio proclamó
haber tomado sobre 7,300 canaanitas como prisioneros de guerra; y
su hijo Amenhotep II proclamó haber tomado 89,600 (suma ésta
muy alta, se estima que fue abultada como estrategia o táctica de
guerra) canaanitas cautivos.
Todo esto evidencia que muchos de los pobladores del antiguo
Israel tenían memoria directa o indirecta de la esclavitud en Egipto,
y lo indefinido de la memoria de cuál era el faraón puede ser una
señal de amplia resonancia en la memoria colectiva, pues no se
trata de un faraón en singular sino del faraón como tal.
Señales y maravillas
De acuerdo con el Éxodo la redención de los esclavos hebreos de
Egipto fue efectuada por medio de una serie de plagas. Yahweh
llama a esas plagas «mis señales y maravillas» (Éxodo 7,3). A través
de estas señales los egipcios conocerán a Yahweh, y los israelitas
son instruidos para recontar la historia de estas maravillas a las
futuras generaciones para que ellos puedan conocer a Yahweh
(Éxodo 10,1-2). En su forma y redacción presente, las plagas son
mejor comprendidas como producto del folklor israelita y la
imaginación narrativa. Pero es también posible que las plagas de
Egipto sean en parte, una transformación y elaboración de la
memoria de plagas reales tales como a menudo ocurrieron en el
mundo antiguo. La idea de que Yahweh tiene el poder de enviar la
muerte y enfermar por medio de pestilencia se encuentra por toda
parte en la Biblia Hebrea (2 Samuel 24; Génesis 12,17; Habacuc 3;
Éxodo 12,23).
Existen textos similares a las plagas y sus motivos en Éxodo,
también en las tradiciones egipcias en que enfermedades están
asociadas con antiguas herejías. En una versión de esta tradición
atribuida a Manetho, un sacerdote egipcio del siglo III a. C., el rey
Amenophis removió a todos los leprosos y otras personas impuras
de Egipto a la ciudad de Avaris, juntándolos con los pastores de
Jerusalén, quienes habían sido enviado a Avaris por haberse
rebelado contra el rey.
Existen textos de los archivos de Amarma, Ugarit y Bogazkoy que
señalan epidemias mortales.
Éxodo en el tiempo
El conjunto de memorias que constituyen la historia del Éxodo
incluye la opresión egipcia, las plagas y la figura de Moisés. Cada
aspecto de este complejo cuento puede contener traza de eventos
históricos y personajes mezclados con mito, temas y estructuras que
hacen del pasado algo realmente memorable. El pasado despojado
de interpretación debería ser una mera colección de hechos. El
pasado como el pueblo lo recuerda es un entendimiento del
pasado, se trata de un pasado percibido y coloreado por conceptos
subjetivos, esperanzas y temores. La memoria es siempre selectiva
y organizada de acuerdo al deseo del presente –es decir la situación
presente del agente que memoriza –la verdad histórica y la verdad
simbólica están entretejida de tal manera que el pasado autoriza y
abarca el presente. El Éxodo en este sentido no es un pasado
puntual sino en marcha, una pasado continuo.
La historia del Éxodo continúa iluminando continuamente la historia
en occidente. Como una historia de liberación de la opresión, de
nacimiento de libertad, de sanción divina y de derechos y
responsabilidades humanas, la historia del Éxodo ha servido como
un paradigma en los milenios siguientes. La imagen e ideas del
Éxodo persisten. Hay algunas cosas en la historia que permanecen
en el espíritu humano a pesar de la diferencia de cultura. La
condición humana es iluminada por el encuentro entre Moisés y el
Faraón, Yahweh e Israel, el Monte Santo y la Tierra Prometida. El
Éxodo es un paradigma de la opresión humana y la salvación en e
horizonte temporal.
V
LA MEMORIA ARQUELOLOGICA
SALOMÓN, HISTORIA Y REPRESENTACIÓN BIBLICA
El enigma de Salomón
Eruditos bíblicos tienen incertidumbres acerca de las glorias de
Salomón, de su reino y aún acerca de su existencia. La arqueología
no ha dado luz acerca de la cronología en el período «salomónico».
Es un axioma de la historiografía moderna que debemos tener
conciencia de que nuestras tendencias en la búsqueda de
reconstrucción del pasado, solamente debemos estar inclinados a
los registros de documentos antiguos. Todo lo que preferimos
imaginar acerca del Salomón bíblico lo debemos determinar porque
la Biblia lo retrata de esa manera y no de otro. El efecto de lo real
en la escritura bíblica es precisamente que esto no debe confundirse
con lo real mismo. La narrativa bíblica del reino de Salomón es una
perspectiva del pasado y no el pasado mismo. Es un testimonio, y
como son todos los testimonios está compuesto de verdades y
falsas memorias, afinada por intereses políticos y sicológicos, e
influenciado por testimonios previos.
Como todas las escrituras históricas se fomenta una selección entre
lo que puede ser entendido y lo que debe ser olvidado en orden de
obtener la representación de un presente inteligible. En este
respeto, la historia moderna está en la misma situación que la
historia antigua: debemos olvidar algunas cosas y poner en primer
plano otras en orden de producir nuestros textos, justamente como
lo hicieron los escritores antiguos.
Para obtener un cuadro adecuado de Salomón en historia y en la
memoria bíblica, es esencial que los estudiosos de la Biblia y los
arqueólogos se informen unos a otros. Existen pasos en que
deberíamos llamar a la arqueología para interrrelacionarlas con las
representaciones discursivas, intereses políticos y religiosos y
cambios institucionales e históricos.
La baja cronología
En 1996 Israel Finkelslein propuso que lo que convencionalmente se
ha designado como estrato salomónico en Gezer, Megiddo, Hazor, y
otras ciudades, son lugares pos-salomónico, y que la evidencia de
fortificaciones, edificios públicos y otros, usualmente tomado para
indicar la formación de un estado centralizado son obras de reinos
más cercanos a nosotros, mas tardíos. Aunque numerosos eruditos
han tomado el tema como un argumento de Finkelstein, hay sin
embargo suficiente evidencia que indican que esta es una propuesta
viable, particularmente las pruebas de radiación del carbón.
Con esto queremos solo expresar que las implicaciones para nuestro
entendimiento del texto bíblico no son tan avanzadas como uno
podría imaginarse inicialmente.
1Ki 9:15 Esta es la razón de la leva que el rey Salomón impuso
para edificar la casa de Jehová, y su propia casa, y Milo, y el
muro de Jerusalén, y Hazor, Meguido y Gezer:
1Ki 9:16 Faraón el rey de Egipto había subido y tomado a Gezer,
y la quemó, y dio muerte a los cananeos que habitaban la
ciudad, y la dio en dote a su hija la mujer de Salomón.
1Ki 9:17 Restauró, pues, Salomón a Gezer y a la baja Bet-
horón,
1Ki 9:18 a Baalat, y a Tadmor en tierra del desierto;
1Ki 9:19 asimismo todas las ciudades donde Salomón tenía
provisiones, y las ciudades de los carros, y las ciudades de la
gente de a caballo, y todo lo que Salomón quiso edificar en
Jerusalén, en el Líbano, y en toda la tierra de su señorío.
Las más directas implicaciones acerca de nuestro entendimiento de
1 Reyes 9,15 al 19 acerca de las actividades de construcción de
Salomón, concluye que la fuente de este documento es ahistórico.
Concluyendo que le atribuye a Salomón actividades de construcción
de otros reyes, que ocurrieron a lo largo del tiempo. Unos
probablemente construídos en tiempo pre-Davídico. Otras como las
impresionantes fortificaciones en Hazor, Megido y Gezer deben ser
atribuídas a Ahab, o Jeroboan II. El templo y el palacio real pueden
ser salomónicos, sin embargo, ellos también fueron sin dudas
restauradas más tarde. Los números de obreros y supervisores son
totalmente hiperbólicos, siendo que en el tiempo de Salomón solo
pudo haber alrededor de 50,000 a 60,000 habitantes en Israel.
La construcción del Templo parece haber sido una significativa
memoria pública. Más tarde escritor/es sin duda cristalizaron esta
memoria con detalles adicionales, ciudades y números de obreros.
El texto de los logros de Salomón como un constructor manifiesta la
ideología del gran grey como constructor, ideología que se extiende
en el Cercano Oriente desde Judea y Cheops hasta Herodes el
grande. Estos textos pueden haber sido compuesto y transmitidos
en las escuelas de escribas como un ejercicio a mostrar la grandeza
real en Israel. De acuerdo a la baja cronología esta no puede ser
una composición de la era salomónica, pero es una memoria
construida y atribuida al rey de Israel que pudo haber sido el
primero en construir construcciones famosas y que debía
naturalmente haber usado fuerza laboral para hacerlo. El texto
mismo no es totalmente una crítica de Salomón, sin embargo
provee la causa para la disolución del reino de Salomón. Este texto
es una memoria histórica que atribuye a Salomón todas estas obras
para añadir lustro a su reputación como un gran constructor,
muchas de las cuales anteceden a su gobierno y otras que son
proyectos más tardíos. Quizás el construyó o restauró solamente
Jerusalén de la lista dada, principalmente el Templo.
Si Salomón no existió, o no construyó el templo, deberíamos esperar
que su construcción fuera atribuida a la dinastía de David, la
dinastía del fundador.
VI
EL SENTIDO BÍBLICO DEL PASADO
La Historia de la Historia.
En el segundo volumen de sus observaciones intempestivas,
Friedrich Nietzsche pidió un análisis crítico del "problema de la
historia." Argumentó que los seres humanos necesitamos creer en la
ilusión, sobre todo en la religión con el fin de vivir la vida plena y
útil, y que el prestigio histórico de conciencia en su tiempo era
sofocante este todo-demasiado-humano necesitan. Con el fin de
reducir esta carga, pidió investigar la histórica –y con ello
desestabilizar –la autoridad de la comprensión de los históricos: "El
origen de la cultura histórica. . . tiene que a su vez ser entendido
históricamente, la historia debe disolver el problema de la historia,
el conocimiento debe a su vez ser su propio aguijón." Con
la presente convocatoria, Nietzsche inicia lo que podríamos llamar la
historia crítica de la historia.