VASILE MORAR

Morala elementarã
– stãri, praguri, virtuþi –

Colecþia de studii ºi eseuri – Etice

 Coperta: Rembrandt: Întoarcerea fiului risipitor
Redactor: Eugenia Petre
Coperta: Ionuþ Ardeleanu-Paici
Tehnoredactare: Marcela Radu

© 2011 Editura Paideia

str. Tudor Arghezi, nr. 15, sector 2
020942 Bucureºti, România
tel.: (021)316.82.08
fax: (021) 316.82.21
e-mail: office@paideia.ro
www.paideia.ro
www.cadourialese.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

MORAR, VASILE
Morala elementarã : stãri, praguri, virtuþi / Vasile
Morar. - Bucureºti : Paideia, 2011
Index
ISBN 978-973-596-664-5

17
 VASILE MORAR

MORALA ELEMENTARÃ
– stãri, praguri, virtuþi –

2)1,-1)
 În amintirea tatãlui meu ºi a discuþiei neterminate
din 1 Decembrie 1986

22 iulie 2006 – 19 noiembrie 2010

4
 Morala elementarã
– interogaþii ºi implicaþii –
Nu e nevoie de douãzeci de ani bãtuþi
pe muchie ca sã vezi cum îºi schimbã
oamenii pãrerea asupra lucrurilor celor
mai serioase ca ºi asupra celor care li s-au
pãrut cele mai sigure ºi cele mai adevãrate.
La Bruyère, Caracterele, XII, 94

A te interoga astãzi asupra locului ocupat de moralã în

viaþã, iatã ceva ce pare de la sine înþeles. Cã nu este aºa, ne-o
demonstreazã chiar continuarea simplã a întrebãrii care ne
vine în minte în mod firesc: nu numai locul din propria-ne
viaþã, ci ºi de cel avut de moralã în comunitatea în care, prin
forþa împrejurãrilor ne-am nãscut ºi trãim, sau, lãrgind sfera,
de topos-ul moralei în societatea în care ne-a fost dat sã
suportãm rigorile ºi constrângerile unui anumit etos. S-ar
putea uita, într-un asemenea moment luarea în seamã, tot
pentru a evalua importanþa moralei, a ceea ce numim un
anumit mod de a fi al nostru în lume ºi în viaþã? Altfel spus
modul de viaþã nu exprimã cumva, chiar calitatea ºi locul
moralei din toate aceste instanþe? Oricum, când ne gândim
la acest loc, nu putem eluda nici alte entitãþi din acelaºi

5
registru. Este de presupus cã, majoritãþi consistente de oameni
ar dori ca morala sã joace un loc central, sau unul semnificativ
sau unul important, mai ales în societate ºi în stat ºi, cu toate
acestea, aceleaºi grupãri omeneºti sã constate dezamãgite
cã ar vrea, dar acest deziderat sã nu poatã fi realizabil.
Explicaþia cea mai des întâlnitã s-ar putea sã nu fie foarte
departe de adevãr, anume cã, nu valorile morale sunt domi-
nante în societate, cã nu ele alcãtuiesc nucleul tare al modului
de viaþã contemporan, ci alte clase ºi tipuri de valori. Deloc
fãrã temei sunt numite ca fiind centrale în preocupãrile majore
ale oamenilor valorile puterii, ale influenþei ºi ale marke-
tingului (cele politice ºi cele economice) cele ale plãcerii ºi
ale agreabilului (legate de vital ºi estetic), cele ale cunoaºterii
ºi raþionalizãrii vieþii (ºtiinþa, tehnologia informaþiei ºi mana-
gementul). Îndreptãþit, s-ar putea zice ºi în acest context:
nimic nou sub soare. Cãci, în situaþii similare, atât de bine
consemnate în opera marilor moraliºti de la Teofrast, Seneca,
Epictet, Marc Aurelian ºi pânã la Montaigne, Pascal, La
Bruyère, La Rochefoucauld, Alain, Emerson sau Cioran,
„vina” pentru locul „minor” sau „marginal” ocupat de moralã
a fost pusã, mai mereu, pe ceva exterior vieþii etice ºi conºti-
inþei individuale. Adicã, simplificând puþin lucrurile, dar nu
în detrimentul adevãrului, „vinovate” pentru precaritatea ºi
vulnerabilitatea moralei, pentru neputinþa ei de a se impune
într-un loc privilegiat în viaþa cea largã a condiþiei umane
sunt instanþe precum: ceilalþi cu slãbiciunile ºi fragilitãþile
lor inerente; moravurile (ºi, evident, nãravurile) minate de
arbitrariu ºi relativism; psihologia publicã ºi mentalul co-
lectiv – realitãþi dinamice ºi imprevizibile caracterizate ine-
xorabil ca fiind locul de rezidenþã al „relelor ºi pãcatelor”, al

6
manifestãrii nestingherite a egoismului ºi lãcomiei, a
inconstanþei ºi nestãpânirii în purtare, a laºitãþii ºi ipocriziei,
a orgoliilor ºi vanitãþilor fãrã de noimã, dar ºi fãrã de sfârºit.
Poate fi însã oricând un loc deosebit pentru omul moral
capabil de virtuþi excepþionale. Tot ce se poate spera este ca
– în acest spaþiu – alcãtuit din cei cu adevãrat înþelepþi, din
cei cumpãtaþi, din cei drepþi ºi din cei curajoºi – sã locuiascã
câþi mai mulþi. Niciodatã, decât ca aspiraþie utopicã, toþi.
Aceasta pe de o parte. Pe de altã parte, oricine poate foarte
uºor observa însã cã, în toate marile sisteme filosofice, de la
Socrate-Platon-Aristotel, trecând prin Kant ºi ajungând la
Nicolai Hartmann sau Henri Bergson, pentru a da doar aceste
exemple ilustre, etica, nu joacã un loc periferic, din contrã.
Perfect explicabil prin chiar originea, de necontestat în
Socrate, a reflecþiei etico-filosofice din spaþiul european de
culturã. Etica este, ºtim bine acum, în cazul maestrului lui
Platon, începutul, centrul ºi limanul interogaþiei, prin gândire,
despre „cum trebuie sã trãim”: plecând de la premisa c㠄ºtim,
cã nu ºtim”, cunoscând apoi, pe aceastã bazã, Binele prin
raþiune, ºi neuitând niciodatã cã suntem rãi, cu adevãrat,
numai din ignoranþã. Nu spunem deloc o noutate când
consemnãm – prin cei înainte menþionaþi – un loc privilegiat
al eticii. Ea se aflã în postura de a încorona un sistem original
de gândire. Aceasta se produce, cel mai adesea, evident ºi
explicit, prin strãdania filosofilor de a oferi o raþiune practicã
întregii lor construcþii speculative. Mulþi au putut sã
interpreteze aceastã situaþie, ca fiind sinonimã cu admiterea
eticii într-o paradigmã a evoluþiei umanitãþii, care debuteazã,
în chip necesar, cu teoria cunoaºterii, dar care nu se poate
întregi ºi împlini decât printr-o teorie a Binelui ºi/sau a

7
moralei. Expresia cea mai simplã, dar credem, cã ºi cea mai
adecvatã pentru a reda acest parcurs sunã astfel: nu ºtim doar
pentru a ºti, adicã, doar de dragul cunoaºterii, cum se spune,
ci, ºtim pentru a învãþa cum ar trebui sã trãim. Se înþelege cã
este absolut necesar sã includem aici ºi cum anume este
potrivit ºi demn sã ne raportãm la inevitabila moarte. De
altfel, celebrul enunþ logic (Toþi oamenii sunt muritori /
Socrate este om / Socrate este muritor) redã schema
elementarã a raþionamentului clasic din logica formalã
aristotelianã, dar, totodatã, acest raþionament poate fi con-
siderat ºi primul element al teoriei etice: trebuie sã învãþãm
cum trebuie sã trãim pentru cã suntem oameni, suntem
înzestraþi cu raþiune, putem alege între virtute ºi viciu, suntem
responsabili pentru actele ºi faptele noastre („suntem pãrinþii
faptelor noastre dupã cum suntem pãrinþii copiilor noºtri” –
spunea Stagiritul) ºi, în fond, nu suntem decât simple fiinþe
muritoare.
Am adus în prim-plan aceste douã idei simple – locul
moralei în viaþã, adicã în istoria mare ºi-n cea micã a oame-
nilor, pe de o parte, ºi pe de altã parte, identificarea elemen-
telor constitutive atât ale eticii ca teorie, cât ºi ale moralei,
ca obiect al teoriei – motiv, pentru noi cel puþin, clar ºi
evident: cine reuºeºte sã urmeze marile teorii etice este o
fiinþã moralã demnã de respect ºi admiraþie, iar cine locuieºte
în etic – evitând în chipul cel mai firesc cu putinþã
formalismul conformist sau ostentaþia moralizatoare – poate
lãrgi, alãturi de alþii aidoma lui, fruntariile moralitãþii, mãrind
totodatã, ºi locul moralei în cuprinsul tensionat al valorilor
sociale ºi spirituale. E de presupus atunci cã acest loc este
augmentat prin valori-virtuþi precum: curaj în detrimentul

8
laºitãþii; cumpãtare, prudenþã, mãsurã ºi nu nesocotinþã,
nestãpânire ºi cãdere în hybris; încredere, bunã-voinþã ºi
generozitate ºi nu suspiciune, rea-credinþã sau invidie plinã
de rãutate; fidelitate ºi gratitudine, compasiune ºi iertare, în
opoziþie cu nerecunoºtinþa ºi infidelitatea, cu fãrã-de-mila ºi
intoleranþa neiertãtoare. Cãci, în fond, ceea ce se numeºte
prin expresia locul moralei în lume ºi printre semeni, este
un sinonim deplin al spiritului pacific, al reciprocitãþii
binevoitoare, dar ºi a bucuriei simple, dezinteresate, pentru
cã ceilalþi au parte de ceea ce ei meritã: tratament egal ºi
demnitate; dãruire ºi sacrificiu manifestate atunci când au
nevoie.
Putem, prin urmare, spune cã existã o frãþietate de
fundament între etic㠖 teoria care recomand㠖 ºi
morala-instanþa care comandã cum trebuie sã trãieºti în
registru etic. Dacã toatã lumea ar respecta ºi urma cu stricteþe
normele ºi prescripþiile etice formulate ca recomandãri impe-
rative, imoralitatea ar fi un fapt de irealitate. Ceea ce nici
mãcar nu poate fi luat în calcul pentru cã ar nesocoti, printre
altele, datele constitutive ale naturii umane. Or, tocmai pentru
cã nu suntem sfinþi, ci simpli oameni, face ca morala sã poatã
fi consideratã ca o entitate necesarã pentru orice societate
particularã, fãrã nicio excepþie. Dar, frãþietatea de care
vorbeam mai sus – dintre a gândi ce este binele, datoria,
drepturile sau responsabilitãþile ºi a fi într-adevãr bun, a-þi
face datoria în chip deplin ºi necondiþionat, a respecta
drepturile universale ale omului, a fi liber ºi prin aceasta
rãspunzãtor de tot ce fãptuieºti – ne obligã sã formulãm ºi
alte propoziþii aflate în acelaºi registru de generalitate. Prima
dintre ele. Teoriile etice standard – includem aici toate

9
variantele deontologismului, se înþelege, întâi de toate,
kantianismul, utilitarismul, cu cele patru variante ale sale
(acþional, al normei, al preferinþei, al bunãstãrii), eticile
virtuþii ºi ale binelui (aristotelice ºi nearistotelice) ºi, deloc
la sfârºit, etica grijii – au definit, într-un fel sau altul, acelaºi
obiect de fond care, din perspectiva unei operaþii strict
cognitive, poate fi numit: elementele primare ale moralei ca
fenomen obiectiv ºi ale moralitãþii ca stare ºi ca prag de ordin
subiectiv. În fapt, ori de câte ori s-a pus problema concep-
tualizãrii moralei ca moralã, decupând pãrþile ei constitutive
într-un întreg autonom – separat faþã de magic, mitic, religios,
dar ºi faþã de util, estetic, juridic sau politic – s-a ajuns,
inevitabil, sã fie identificate elementele prime ale moralitãþii,
vãzute atât ca act al conºtiinþei, cât ºi totodatã, ca fapt de
viaþã. Sunã atât de banal, acum, sã constaþi, de pildã cã,
morala elementarã este pentru iudeul Vechiului Testament,
fapta în acord deplin, fãrã niciun rest, cu poruncile Deca-
logului ºi cu cele 613 comandamente ale Torei; cã actul moral
elementar începe la Socrate-Platon-Aristotel, prin cunoaº-
terea raþionalã, singura care poate garanta identitatea binelui
cu adevãrul; cã înþeleptul stoic atinge prin ataraxie starea
moralã elementarã; cã pentru creºtinul originar, paradigmatic,
morala elementarã este perfect suprapusã cu sfinþenia ele-
mentarã ºi cã, ambele sunt derivate integral din imitarea prin
credinþã a patimilor lui Hristos; cã pentru Hobbes morala
elementarã este sinonimul depãºirii prin contractul social a
stãrii de naturã (în care viaþa omului este singuraticã, sãracã,
urâtã, sãlbaticã ºi scurtã); cã pentru Rousseau, morala ele-
mentarã este un compus adânc înrãdãcinat în natura umanã,
prin intermediul a douã valori – mila ºi iubirea – anterioare

10
raþiunii; în fine, cã, pentru Kant, morala purã, morala
elementarã este sinonimul „practicului”, deci, în termenii
aceluiaºi autor, „a tot ceea ce este posibil în domeniul
libertãþii”; ºi, mai precis: primeºte un conþinut moral deplin
numai acea faptã a unei fiinþe raþionale care îndeplineºte,
simultan, douã condiþii, ambele obligatorii: acordul cu impe-
rativul categoric ºi respectul necondiþionat pentru legea
moralã în sine.
Pe bunã dreptate s-ar putea obiecta la cele afirmate pânã
acum cã toate aceste aserþiuni sunt lucruri arhicunoscute. Nu
numai cã nu contestãm acest adevãr, dar înþelegem sã-l ºi
întãrim, spunând, în plus, cã din punctul de vedere al istoriei
teoriilor etice majore nu se poate sã nu observãm o certã
coerenþã ºi consistenþã logicã a acestora în problemele funda-
mentale. Probabil cã, aºa ceva l-a determinat, de exemplu,
pe eticianul australian contemporan Peter Singer sã constate,
oarecum uimit, cã, dincolo de un anumit tablou, la prima
vedere descumpãnitor al construcþiilor sistematice din gân-
direa eticã universal㠖 tablou care poate fi generator de
confuzii pentru un necunoscãtor – se contureazã, în fapt,
nimic altceva decât un conflict recurent, insolvabil, între, pe
de o parte, o eticã bazatã pe reguli ale corectitudinii ºi, pe de
altã parte, o eticã întemeiatã pe consecinþe. Ce este relevant
în acest context? Cã orice încercare de descriere, de explicare
ºi/sau interpretare a naturii eticii ne dezvãluie douã feþe ale
aceluiaºi obraz: trebuie sã trãim, fie admiþând ca fiind impor-
tante datoriile, obligaþiile, regulile, fie acordând acelaºi rol,
consecinþelor actelor ºi faptelor omeneºti. Dar, ºi într-un caz
ºi în celãlalt este vorba de o teorie eticã, în care este conþinutã
ideea cã, în primã ºi ultimã analizã, referentul principal este
moralitatea, deopotrivã, atât a regulii cât ºi a faptei.

11
 Sunt în opinia noastrã câteva repere bibliografice, de
neeludat pentru oricine este interesat de conceptul de moralã
elementarã. Dupã cum se va vedea în cuprinsul cãrþii,
profesorul meu, Niculae Bellu este creatorul, la începutul
anilor ’70 ai sec. XX, a expresiei conceptuale: situaþia moralã
elementarã. Raþionamentul, prescurtat, poate fi astfel redat:
dacã ipoteza filosofico-istoricã a lui Hegel ºi Marx se con-
firmã în datele-i esenþiale (adicã, augmentarea progresivã a
gradului de libertate pentru umanitate ca întreg) atunci pro-
iectul kantian din Întemeierea metafizicii moravurilor (1785)
ºi Critica raþiunii practice (1788) al omului vãzut ca un obiect
moral ce are o valoare infinitã ºi unicã poate aspira la statutul
de eticã a viitorului. În cuprinsul situaþiei morale elementare
– definite ca fiind o convergenþã dintre emancipare ºi mora-
litate în toate sferele vieþii – inumanitãþi ºi imoralitãþi exis-
tenþiale, frecvente tragic ºi absurd în istorie, pot fi diminuate,
marginalizate ºi raþional administrate prin „tot ceea ce este
posibil în domeniul libertãþii”. Acelaºi autor a nutrit con-
vingerea fermã cã în societatea dinamicã a globalizãrii ºi a
exploziei tehnologiilor informaþiei, locul ºi, mai ales, pon-
derea eticului se vor afla într-o creºtere substanþialã: nu
neapãrat numai din considerente moraliste ci, din necesitate
raþionalã. Or, sugereazã Bellu, evaluarea situaþiei morale
elementare trebuie întreprinsã, simultan, atât dupã criteriile
deontologismului kantian, cât ºi dupã cele ale utilitarismului,
mai ales în variantele sale ultime: ca utilitarism al regulii, al
preferinþei ºi al bunãstãrii.
Pentru noi, conceptul de moralã elementarã este întru
totul corelabil, în literatura eticã recentã cu propunerea
formulatã de James Rachels: a moralitãþii fãrã hybris. Nu

12
mai poate fi atunci nicio mirare cã ºi la acest autor viaþa
moralã deplin㠖 viaþa fãrã hybris – presupune joncþiunea a
douã principii, cel al judecãþii imparþiale (din utilitarism) ºi
cel al respectului pentru persoane (din kantianism).
În fine, argumente teoretice consistente pentru conceptul
de moralã elementarã ne sunt oferite de André-Comte
Sponville în recenta sa carte: Le capitalism est-il moral? Sur
quelques ridicules et tyrannies de notre temps, Albin Michel,
2004, atunci când apãrã morala ca moralã de tendinþele
anexioniste ale celorlalte „ordine”: cel ºtiinþific-tehnic-
economic (care funcþioneazã sub categoriile posibil-
imposibil), ºi cel juridic-politic (funcþionând în limitele
categoriilor legal-legitim). Fãrã sã intrãm în detaliile ºi
prelungirile acestei demonstraþii afirmãm doar cã situaþia
politicã elementarã sau situaþia legalã elementarã ajung la
limitã sã accepte, de pildã, ticãlosul legalist, ceea ce din
perspectiva situaþiei morale elementare nu poate fi nici mãcar
conceput. În fapt, nicio lege juridicã nu interzice egoismul,
rãutatea, ura ºi, cu excepþii legate de contracte comerciale,
nu interzice nici mãcar minciuna. Aici se întinde un vast
orizont întunecat al spectrului ticãloºilor legaliºti.
Situaþia moralã elementarã poate fi gânditã ºi ca
identificare obligatorie a câtimii de moralitate din orice act
ºi fapt omenesc. Acest element seamãnã cu elementele din
celebrul tablou al lui Mendeleev în sensul cã, aºa cum niciun
element chimic nu poate lipsi din naturã, tot aºa, din tabelul
moralitãþii nu pot lipsi elemente precum: presupoziþia
existenþei celorlalþi, intenþia bunã, capacitatea empatizãrii,
tendinþa spontanã sau raþionalã de-a universaliza maxima
voinþei tale, ºi, deloc la urmã, rezultatul, consecinþa, fapta

13
ta. Existã un „test” intuitiv al moralei elementare: sesizãm
brusc faptul cã, o simplã absenþã (nu te gândeºti la ceilalþi,
nu þi-e milã de cel aflat în suferinþã, nu suferi pentru
nedreptatea de care afli etc.) ne scoate din spaþiul moralitãþii
ºi ne include în imoralitate. Tocmai de aceea preferãm acest
termen de moralã elementarã ºi nu pe cel de moralã minimalã
pentru simplul motiv cã primul este mai clar pentru oricine
ºi mai aplicabil pentru orice context, în timp ce, al doilea
este mai imprecis ºi mai expus la relativizãri. Simplu spus,
cel ce acceptã ideea de elementaritate moralã nu va fi dispus
sã gãseascã justificare pentru absenþe precum cele mai
sus-menþionate, în timp ce, în numele moralei minimale se
tot poate coborî, puþin câte puþin, pe nesimþite, pânã la pro-
ducerea rãului ireversibil. În fapt, ºi în orice „lume a vieþii”
este necesar sã operãm cu judecãþi sigure, sã aplicãm criterii
ºi sã ne raportãm la standarde. Acestea fie sunt aplicate, fie
nu sunt aplicate. În aceasta constã coerenþa interioarã a
moralei, în aceasta constã severitatea obligatorie a judecãþii
ºi aprecierii morale. În ultimã instanþã elementaritatea moralã
este sinonimã cu afirmaþia: ori eºti cinstit ori eºti necinstit;
se înþelege deci cã nu poþi fi stricto sensu, nici „prea cinstit”
nici „minimal cinstit”.
În aceastã accepþie, omul moral elementar este onestul
etern. Creativitatea onestului dintotdeauna este tocmai de
aceea atât de aproape, pânã la identitate, de naivul ºi pre-
dispusul veºnic la sacrificiu altruist; viaþa sa este o ascensiune
aparte care scurtcircuiteazã urile, invidiile, resentimentele ºi
alte asemenea componente ale psihismului primar, transfor-
mându-le în opusul lor: iubirea (ca philia ºi agape), recu-
noaºterea bucuroasã a calitãþilor celorlalþi ºi comunicarea

14
empaticã spontanã cu orice nedreptãþit, cu orice defavorizat
– de la cel minþit, înºelat, furat, pânã la cel ucis sau distrus
miºeleºte. Permanenþa onestitãþii în aºa ceva constã în a
respecta în mod firesc, neostentativ, prescripþiile ºi poruncile,
interdicþiile care au un sens universal. Omul Decalogului,
am spus deja, ca om al faptei etice, nu al promisiunilor
deºarte, este o exemplificare paradigmaticã a onestitãþii, a
cinstei, ca trãsãturã a moralei elementare.
În neaºezata societate din prelungita tranziþie autohtonã
douã tendinþe nu pot sã nu ne atragã atenþia; pe de o parte
maniheismul din judecãþile publice ºi, pe de altã parte,
relativismul sceptic tradus, nu arareori în expresia: „tot ce se
poate spera în viaþa noastrã cea de toate zilele este atingerea
moralei minimale”. Ambele atitudini produc, pânã la urmã,
în spaþiul public românesc o neîncredere în moralã, în morala
ca moralã, adicã, în fond, o neîncredere în temeiul moral al
valorilor democratice originare. Or, libertatea, viaþa, demni-
tatea, fericirea, dreptatea, bunãstarea, presupun obligatoriu
valorile morale pozitive, cele numite „virtuþi” într-o tradiþie
de gândire, sau numite „reguli imparþiale de corectitudine
moralã”, într-o altã tradiþie eticã.
Ideea de moralã elementarã nu intrã în conflict cu
accepþiile atât de clar conturate ale conceptului de moralã
minimalã din opera lui Theodor Adorno sau Andrei Pleºu.
Cum ai putea sã nu fii de acord cu premisa primului cã
nazismul a suprimat brutal prin camerele de gazare orice
minimã consideraþie pentru anumite fiinþe umane? Din
contrã, în tot ce urmeazã în aceastã carte, Shoah-ul, Holo-
caustul sunt luate ca repere ultime, absolute, pentru definirea
tocmai a acelei situaþii în care nevoia elementarã de etic s-a

15
întâlnit, în chip abominabil, înfricoºãtor cu distrugerea
programatã, cu raþiunea instrumentalizatã pentru a desfiinþa,
fizic, psihic ºi moral, întreaga comunitate evreiascã din
cuprinsul speciei omeneºti. De asemenea, cum ar putea fi
contrazis, cel de-al doilea, compatriotul ºi colegul meu res-
pectat, când afirmã cã existã un minimalism etic, unul uºor
recognoscibil în intimitatea vieþii cotidiene prin stãri precum:
„somnolenþa diurnã, cuminþenia irespirabilã a atitudinii,
cenuºiul valorilor”? Sau, dacã minimalismul etic este iden-
tificat cu „omul mediocru” – „depozitarul cel mai perfid al
mizeriei morale”, fiinþã caracterizatã prin „ipocrizie ºi carenþa
spontaneitãþii morale”, atunci, ºi cu aceste precizãri, acordul
nostru cu o asemenea abordare nu poate fi decât total.
Seria interogaþiilor vizând geografia eticului continuã
ºi-n ceea ce-i priveºte pe autorii menþionaþi, dupã cum ea
este consideratã deschisã ºi pentru noi sub acest aspect,
credem esenþial: nimeni, aproape niciodatã, într-o viaþã de
om nu este a priori scutit de imoralitãþi minimale sau maxi-
male; evaluarea câtimii de moralitate este un fapt în care se
topesc ºi contopesc atâtea elemente încât a-l vedea ºi simþi
tocmai pe cel strict etic reprezintã o performanþã în sine,
numitã competenþã moralã. Cine stabileºte ce ne lipseºte
pentru a împlini morala elementarã în situaþiile noastre de
viaþã? Trebuie sã recunoaºtem, rareori noi înºine, ºi atunci,
a posteriori. Ce reprezintã absenþã se poate stabili, totuºi
apelând la criteriile tacit acceptate în marile teorii ca þinând
de actul moral primar. Constatãm astfel cã, uneori, ne lipseºte
spontaneitatea conºtiinþei, alteori, incapacitatea temporarã
sau cronicã de a discrimina între valori ºi fapte, alteori con-
fuzia planurilor (judecãm eticul de pildã, din punctul de

16
vedere al puterii – „el poate, deci este bun” – sau al averii –
„el are, deci este moral sã mã supun”), altãdatã nu avem
destulã voinþã sau curaj de a înfrunta greutãþi; alteori, lipsa
se traduce printr-o indecizie, izvorâtã nu se ºtie din ce, ºi de
unde. Suntem fiinþe ce purtãm cu noi precaritãþi ºi vulnera-
bilitãþi nu numai psihologice, ci ºi fragilitãþi de ordin moral.
Morala elementarã tocmai aºa ceva pretinde: sã nu dezarmãm
umili ºi umiliþi dinainte, sã avem curajul de a trãi cum trebuie,
deci nu oricum ºi nu la întâmplare. Pentru aceasta n-ar strica
un exerciþiu de tip etic, – în niciun caz unul de „admiraþie”
penibilã faþã de noi înºine – ci unul de spirit interogativ: „ce
înseamnã pentru mine sã trãiesc cum trebuie?” Avem nevoie
de acest socratism etern pentru a putea îndrãzni sã locuim în
situaþia moralã elementarã.
Din punctul de vedere al moralei elementare, a gândi,
de pildã, cã cineva este bogat sau sãrman, puternic sau slab,
influent sau lipsit de orice capacitate de a le impune celorlalþi
dorinþele sau interesele sale, înseamnã a recunoaºte apãsat
cã toate aceste calificãri sunt stricte categorii ideologice, prin
urmare, simple opinii lovite de fals. În accepþia noastrã,
morala elementarã este opusul oricãrei forme de tiranie a
opiniei; ea este, de asemenea, opusul „barbariei ultra-liberale”
(a tiraniei pieþei); este opusul „barbariei politice” (a totali-
tarismelor de dreapta sau de stânga extreme); este contrariul
„barbariei moralizatoare” (a celor ce se vãd pe ei înºiºi ca
fiind puri ºi duri); este opusul „tiraniei superioritãþii angelice”
– fie cã angelismul este „legitimat” din punct de vedere moral,
fie din perspectivã religioasã, fie chiar din unghi etic (André
Comte-Sponville). În acelaþi timp, suntem în stare de a atinge
morala elementarã nu pentru cã ar exista cumva, o substanþã
eternã, sau o esenþã angelicã a naturii noastre în ipostazele

17
menþionate. Oricum, niºa moralei elementare în cuprisul
existenþei umane este inevitabil îngustã ºi limitatã de „cearta”
dintre celelalte valori cu valorile morale. Faptul cã morala
deplinã înseamnã împãcare, cooperare, pacificare, iubire ºi
milã nu-i uºureazã acesteia misiunea de a se impune ºi de a
genera mai mult sau mai puþin spontan situaþii morale
elementare.
Din pãcate, nu s-a structurat încã o pedagogie moralã a
parcursului democratic pentru a-i deprinde pe oameni sã
gãseascã, în actele simple ale vieþii lor, elementul moral
încapsulat în acestea. Uitãm adesea cã morala elementarã
începe ºi cu cel dispus sau predispus s-o gãseascã, cãutând-o.
Pe de altã parte, instituþiile însele ar trebui ºi ele sã dea
tonul unei lupte pe tãrâm etic. Frãþietatea dintre cele douã
instanþe – conºtiinþa de sine moralã ºi instituþiile bazate pe
reguli – iatã, o posibilã cale regalã pentru a se asigura auten-
ticitatea reconstrucþiei spaþiului public autohton pe coordo-
natele originare ale democraþiei.

***
Cu certitudine scrierea acestei cãrþi ar fi fost imposibilã
fãrã influenþa exercitatã asupra mea, în orizont intelectual ºi
moral, de profesorii mei de eticã ºi esteticã: Niculae Bellu,
Ion Ianoºi, Stelian Stoica. Iar, cine va citi pânã la capãt
volumul o sã constate singur cã le sunt dator, în multe privinþe,
ºi tuturor celor pomeniþi între aceste coperte.
Din nou, fãrã îndemnurile prieteneºti ale lui Petre Roman,
aº fi renunþat probabil, sã mai meditez asupra acestui subiect,
pentru nu puþini, considerat inactual, chiar anacronic.

18
 I. Morala elementarã ºi fundamentele
etice ale iudeo-creºtinismului

Dupã înfrângerea fascismului ºi

prãbuºirea comunismului, societatea
deschisã trece, se pare, ea însãºi, printr-o
adâncã crizã, printr-o pierdere a coerenþei,
a decenþei, a generozitãþii ºi a mãreþiei.
Norman Manea

1. Temeiurile moralei deschise ºi avatarurile

societãþii deschise*

1.1. Ideea de moralã deschis㠖 o provocare pentru

condiþia umanã.
În acest capitol dorim sã formulãm în mod direct câteva
interogaþii, credem, importante.
Prima dintre ele: ce loc ocupã gândirea eticã iudeo-
creºtinã (ºi evident conexiunile ei cu filosofia elinã ºi latinã)
* Acest capitol reprezintã o continuare ºi dezvoltare a unor
idei din articolul publicat în Revista Studia Hebraica (editor Felicia
Waldman) nr. 2, 2002, pp. 128-134, intitulat The Judeo-christian
Sources of Henri Bergson’s open Morals.

19
în descoperirea ºi dezvoltarea conceptului de moralã
deschisã? Aceastã întrebare este întru totul legitimã dupã
Holocaust ºi din prisma noilor forme de fascism religios
non-creºtin ºi anti-occidental developate dupã 11 Septembrie
2001.
A doua: dacã acceptãm ideea lansatã de Habermas ºi
Ratzinger cã exist㠄patologii ale religiei” ºi „patologii ale
raþiunii” atunci apare obligaþia de a ne gândi cum anume
gestioneazã societatea deschisã patologiile ivite din tensiunea
nenumãratelor morale închise cu morala deschisã, aºa cum
a fost aceasta definitã de Henri Bergson, cu un an înaintea
accederii la putere a nazismului.
A treia chestiune: este o arhibanalitate sã spunem cã
istoria nu se repetã, dar putem spune cã ea se aseamãnã în
anumite momente ale ei. O similaritate poate fi aceea dintre
anii ’30 ºi primii ani de dupã 2000. N-ar strica deloc sã
analizãm structurile „patologiei raþiunii” – inclusiv patologia
anticreºtinã ºi antisemit㠖 din prima secvenþã istoricã
menþionatã ºi structurile „patologiei religiei” din spaþiul
non-occidental ºi non-iudeo-creºtin actual. În fond, cele douã
forme de „patologii” sunt în directã relaþie cu ceea ce am
putea numi fragilizarea raþiunii sub impactul cuceririlor
civilizatorice pe care chiar raþiunea instrumentalizatã le-a
fãcut posibile. „Pãcatele” omenirii civilizate, de care vorbeºte
Konrad Lorenz, pot fi ele oare ispãºite prin simplu apel la
principiile moralei deschise, acum dupã cvasitriumful
societãþii deschise de dupã încheierea rãzboiului rece?
Aceste interogaþii ne-au devenit mai clare dupã ce-am
audiat în mai 2006 la Centrul de Studii Iudaice din

20
Universitatea Bucureºti, conferinþa Excelenþei Sale Rabinul
Mordechai Piron intitulatã Ideea Divinitãþii în etica iudaicã.
Din substanþa expunerii ne-au atras atenþia douã fapte aflate
într-o puternicã legãturã cu propoziþiile de mai sus. În primul
rând, autorul a adus argumente consistente pentru preemi-
nenþa criteriului teocentric în faþa celui antropocentric nu
numai pentru gândirea eticã iudaicã, ci ºi pentru gândirea
eticã responsabilã de astãzi. Absolutul valorilor morale –
într-un raþionament succint al autorului conferinþei – nu poate
fi susþinut doar antropocentric, pentru esenþialul motiv cã,
experienþele umane depun mãrturie pentru relativ ºi relati-
vizãri. De asemenea, monoteismul etic al gândirii iudaice
are ca punct arhimedic al sãu ideea conform cãreia funda-
mentul cooperãrii dintre om ºi Dumnezeu este supunerea
faþã de Creator, care trebuie sã se exprime prin ascultarea
legii morale. Or, aceastã lege moralã cuprinde douã coman-
damente, justiþia ºi dreptatea, iar primul precept al legii
justiþiei constã în admiterea caracterului sacru al vieþii umane.
În fapt, putem adãuga noi, aceste caracteristici sunt definitorii
pentru ceea ce Henri Bergson va numi morala deschisã, o
invenþie, acesta este termenul potrivit, a gândirii etice iudeo-
creºtine. În aceastã ordine de idei, Mordechai Piron arãta cã,
în chiar formula binecunoscut㠄Iubeºte-l pe aproapele tãu
ca pe tine însuþi; Eu sunt Dumnezeu!” esenþialã este partea
final㠄Eu sunt Dumnezeu”. ªi atunci întrebarea care apare
imediat este: cum se compatibilizeazã ideea acestui tip de
monoteism etic cu lumea desacralizatã ºi relativist scepticã
a postmodernitãþii? Sugestia formulatã în registru sapienþial
de autorul menþionat sunã astfel: oare nu puþine dintre

21
nenorocirile prezentului provin din dificultãþile universalizãrii
ideii de moralã deschisã în societatea globalã actualã?
Al doilea fapt, evidenþiat pregnant în conferinþã, poate fi
redat pe scurt astfel: se uitã prea adesea c㠄primul act istoric”
este, totuºi fratricidul (Cain ºi Abel), iar, aprioric, omenirea,
în orice moment ºi nivel al civilizaþiei, nu este scutitã de
nenorociri ºi catastrofe, dupã cum, atât de inspirat ºtiau acest
adevãr crud Profeþii poporului lui Israel.
Asemenea premise ºi crâmpeie de interogaþii ne-au
determinat sã poposim asupra a doi gânditori, Henri Bergson
ºi Karl Popper care au meditat acum 70-80 de ani la aceste
fapte istorico-etice.
Al treilea fapt l-am reda tot printr-o judecatã elementarã
interogativã: sunt oare create condiþii necesare ºi suficiente
pentru o re-frãþietate a iudaismului cu creºtinismul?
Mai precis, cum privim aceastã posibilã frãþietate în
condiþiile în care s-au formulat, cel puþin, douã ipoteze diver-
gente: una optimistã cu privire la virtuþile Iluminismului,
prin Habermas ºi alta mai rezervatã, prin Alasdair Mac Intyre,
concentratã în formula, „de ce a trebuit sã eºueze proiectul
iluminist de legitimare a moralei”? Oricum, mai ales dupã
„primul eveniment istoric mondial” interogaþiile vizând
aceastã temã gravã sunt ridicate de Habermas astfel, aproape
obsesiv (în Giovanna Barradori Philosophy in a Time of
Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques
Derrida, The University of Chicago Press, Chicago, Illinois,
USA, 2003 ed.rom. 2005) în urmãtorii termeni: problema
nu constã în aceea cã Iluminismul ar fi eºuat „ca proiect
intelectual, ci cã atitudinea criticã originalã faþã de istorie a

22
acestuia s-a pierdut, deschizând calea pentru barbarismul
politic” (s.n.). ªi mai exact: datã fiind valoarea universalã a
instituþiilor democratice (aºa cum ºi-a imaginat raþional
Iluminismul istoria), conjuncþia dintre tradiþia universalis-
mului etic iudaic ºi a celui creºtin nu reprezintã altceva decât
un fundament care trebuie, mereu ºi mereu, reafirmat ºi
reîntãrit. Nu altceva afirma, în acest context, Derrida atunci
când (în interpretarea Giovannei Barradori) considera cã
„universalismul (s.n.) este ceea ce urmãresc instituþiile
republicane ºi participarea democraticã în cruciada lor infinitã
pentru dreptate. Aceastã cruciadã are sorþi de izbândã numai
dacã suntem capabili sã þinem seama de noþiunile de
republicanism ºi democraþie, instituþie ºi participare, nu la
modul absolut, ci ca niºte construcþii a cãror validitate
evolueazã în timp ºi, prin urmare, necesitã o constantã
revizuire”.1
Tocmai de aceea, în ceea ce ne priveºte, considerãm cã
ar trebui revalorizate din trecut ideile lui Bergson ºi Popper,
iar din prezent, operele a trei autori: Habermas, Derrida ºi
Ratzinger.
Chiar cu riscul de-a spune lucruri cunoscute am dori sã
accentuãm apãsat urmãtoarele întrebãri sau simple constatãri.
Prima: în condiþiile în care globalismul coexistã tensionat
ºi tragic, uneori catastrofic cu tribalismul, devine cel puþin
problematicã, dacã nu chiar puþin responsabil㠖 tendinþa
puternicã manifestatã în educaþie la nivel global de-a pri-
vilegia interesul doar pentru societatea deschisã în detri-
mentul conþinuturilor moralei deschise. Care ar fi testul ºi
teoretic ºi empiric pentru a vedea aceastã asimetrie?

23
„Deficitul de valori fundamentale”, vor spune unii autori
(inclusiv George Soros de ex); „deficitul moral” al lumii
actuale, vor spune aproape identic cei trei autori menþionaþi
mai înainte. În fond, mereu ºi mereu, din motive diverse în
timpul Rãzboiului rece, din altele acum, s-a conservat iluzia
cã societatea deschisã se aflã în toate palierele ei, în relaþie
de frãþietate cu morala deschisã.
A doua constatare poate suna patetic sau naiv, sau
amândouã deodatã; „înapoi la Bergson”. ªtim cu toþii raþio-
namentul lui: fãrã monoteismul etic iudaic n-ar fi fost posibilã
nici apariþia ºi nici impunerea ideii de moralã deschisã.

***
1.2. Ideea de societate deschisã ºi de moralã deschisã
la Karl Popper ºi Henri Bergson
Pentru publicul larg, cartea cea mai cunoscutã a lui Karl
Popper a fost ºi, probabil, va fi încã mult timp de acum
înainte, Societatea deschisã ºi inamicii ei (The Open Society
and Its Enemies) 2 lucrare scrisã, „departe de lumea
dezlãnþuit㔠în Noua Zeelandã în timpul celei de-a doua
conflagraþii mondiale. Cu un deceniu ºi ceva înainte, în 1932,
Henri Bergson publica „etica” sa, Cele douã izvoare ale
moralei ºi ale religiei (Les deux sources de la morale et de la
religion)3. Carte care, surprinzãtor, n-a trezit un interes pe
mãsurã, în afarã de cercurile intelectuale. În mod deliberat,
Popper nu pomeneºte rãzboiul („nici rãzboiul, nici vreun alt
eveniment contemporan n-a fost explicit menþionat în carte”)4
în timp ce Bergson nu numai cã-l aminteºte, dar îl ºi
cerceteazã în douã paragrafe distincte La société naturelle

24
et la guerre ºi La guerre et l’âge industriel, paragrafe venite
în mod firesc în prelungirea celui intitulat Société close et
société ouverte, din ultimul capitol al cãrþii, Remarcques
finales. Mécanique et mystique. Mai mult, Bergson gãseºte
de cuviinþã sã-ºi încheie opera sa moralã prin urmãtoarele
afirmaþii grele de responsabilitate: „L’humanité gémit, à demi
écrasée sous le poids des progrès qu’elle a fait. Elle ne sait
pas assez que son avenir dépend d’elle. A elle de voir d’abord
si elle veut continuer à vivre. A elle de se demander ensuite
si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l’effort
nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète
réfractaire, le fonction essentielle de l’univers, qui est une
machine à faire des dieux”5.
Oricum, existã o „potrivire” involuntarã între cele douã
cãrþi: cea a filosofului francez apare cu un an înaintea
instalãrii lui Hitler la putere în Germania, în timp ce opera
austro-britanicului vede lumina tiparului cu un an înaintea
sfârºitului celui de-al III-lea Reich. Dincolo însã de asemenea
constatãri se contureazã, într-un fel, miza comunã a celor
douã întreprinderi teoretice: cum îºi poate administra uma-
nitatea – în cuprinsul celor douã tipuri de societate, închisã
ºi deschis㠖 propriul parcurs, astfel încât autodistrugerea sã
fie evitatã. În fapt, Bergson este cel care a propus ºi a impus
conceptele de societate închisã ºi de societate deschisã, iar
Popper este cel care a impus definitiv, ºi în conºtiinþa publicã,
mai ales, ideea de societate deschisã. Bergson nu avea cum
sã-l pomeneascã pe Popper pentru aceste concepte, dar
Popper, da, ceea ce se poate uºor urmãri dacã nu în textul
cursiv al operei sale monumentale, atunci mãcar în Note, ºi
anume, de câteva ori. Mai mult, meritã sã remarcãm cã, prima

25
notã (de la sfârºitul volumului I) intitulatã Notã la introducere
sunã astfel: „Termenii societate deschisã ºi societate închisã
au fost folosiþi, dupã câte ºtiu, pentru prima datã de Henri
Bergson în Cele douã izvoare ale moralei ºi ale religiei. În
ciuda deosebirii considerabile dintre modul în care foloseºte
Bergson aceºti termeni ºi modul în care îi folosesc eu
(deosebire datoratã abordãrii fundamental diferite a aproapei
fiecãrei probleme de filosofie), existã, recunosc, ºi o anumitã
asemãnare (cf. caracterizarea bergsonianã a societãþii închise
drept «societate umanã proaspãt ieºitã din mâinile naturii»).
Principala diferenþã este însã urmãtoarea: termenii mei indicã
aºa-zicând, o distincþie raþionalistã; societatea închisã se
caracterizeazã prin credinþa în tabuuri magice, pe când într-o
societate deschisã oamenii sunt în stare sã se raporteze într-o
anumitã mãsurã critic faþã de tabuuri ºi sã-ºi bazeze deciziile
(dupã discuþie) pe autoritatea propriei lor inteligenþe.
Bergson, pe de altã parte, are în vedere un fel de distincþie
religioasã. Aºa se explicã faptul cã putem privi societatea sa
deschisã ca pe un produs al intuiþiei mistice, în timp ce eu
sugerez... cã misticismul poate fi interpretat drept o expresie
a nostalgiei dupã unitatea pierdutã e societãþii închise ºi, deci,
drept, o reacþie împotriva raþionalismului societãþii deschise.
Din felul cum folosesc eu... termenul «societate deschisã»
se poate vedea cã existã o anumitã asemãnare cu termenul
«marea societate» al lui Graham Wallace; termenul meu poate
fi aplicat însã ºi la o «societate micã» de felul Atenei din
vremea lui Pericle, în timp ce, pe de altã parte, ne putem
imagina posibilitatea ca o «mare societate» sã fie înþepenitã
ºi închisã. Existã, probabil, o asemãnare ºi între termenul
meu de «societate deschisã» ºi termenul folosit de Walter

26
Lippman drept titlu al admirabilei sale cãrþi Societatea
bunã”.6 Mai departe, în Nota 59-2 de la capitolul 10, Popper
va deschide ºi alte pârtii de interpretare: „Am putea sã mai
facem aici observaþia cã în secolul al XIX-lea, mai ales la
Hegel ºi la Bergson, întâlnim un misticism evoluþionist, care,
preamãrind schimbarea, pare sã se afle în directã opoziþie cu
ura faþã de schimbare a lui Parmenide ºi Platon; ºi totuºi,
experienþa subiacentã a acestor douã forme de misticism pare
a fi aceeaºi, dupã cum se vede din faptul cã ambele vãdesc o
preocupare excesivã pentru schimbare. Ambele sunt reacþii
la experienþa înfricoºãtoare a schimbãrii sociale; una com-
binatã cu speranþa cã schimbarea poate fi opritã; cealaltã cu
o acceptare oarecum istericã (ºi în mod neîndoielnic ambi-
valentã) a schimbãrii ca fiind realã, esenþialã ºi binevenitã”7.
În fine, ultima notã (din cap. 24) în care se face o trimitere la
cel ce a inventat cuplurile conceptuale societate închis㠖
societate deschisã ºi moralã închis㠖 moralã deschisã sunã
astfel: „Privitor la lucrarea lui Bergson Cele douã izvoare,
sunt întru totul de acord cã în orice gândire creatoare existã
un element iraþional sau intuitiv; dar un asemenea element
poate fi gãsit ºi în gândirea ºtiinþificã raþionalã. Gândirea
raþionalã nu este ne-intuitivã; ea este intuiþie, dar nu necon-
trolatã, ci supusã la teste ºi încercãri de infirmare. Aplicând
aceastã constatare la problema creãrii societãþii deschise,
admit cã oameni de felul lui Socrate erau inspiraþi de intuiþie;
dar, admiþând acest lucru, cred, totodatã, cã raþionalitatea
este trãsãtura prin care întemeietorii societãþii deschise diferã
de cei ce au încercat sã opreascã dezvoltarea ei ºi care erau
ºi ei, cum e cazul cu Platon, inspiraþi de intuiþie – însã de o
intuiþie necontrolatã de cerinþa rezonabilitãþii”8.

27
 Ce se poate constata la o primã privire? În primul rând,
faptul cã, mult mai preocupaþi au fost – ºi teoreticienii ºi
practicienii politicii sau eseiºtii – de ideea societãþii deschise
decât de cea a moralitãþii deschise, astfel încât deloc în-
tâmplãtor, Popper a fost mult mai mult invocat ºi evocat decât
Bergson ºi aceasta atât în timpul Rãzboiului rece cât ºi-n
perioada imediat urmãtoare Cãderii Zidului Berlinului. Ce
anume a determinat un asemenea accent prioritar nu va putea
fi explicat doar în limitele unui simplu studiu, dar, o ipotezã
simplã poate fi totuºi, formulatã. Astfel, descrierea de cãtre
Popper – în termeni precumpãnitori de competenþa istoriei
ideilor sau ai sociologiei ºi psihologiei – atât a societãþii des-
chise cât ºi a celei închise, a fost de naturã sã fie receptatã ºi
de cãtre cei din Est cât ºi de cãtre cei din Vest (chiar dacã din
motive diferite) ca fiind ceva familiar, ceva uºor de înþeles,
ºi într-un fel, ceva ce angaja memoria fiecãruia. Cel de-al
doilea motiv al interesului primar pentru Popper în detri-
mentul lui Bergson þine de însãºi substanþa filosofiei
bergsoniene, adicã de vitalismul doctrinei sale morale. Or,
într-un chip pervers al dezvoltãrilor psiho-spirituale din
perioada ce a urmat prãbuºirii totalitarismului nazist, obsedat
de ideea „spaþiului vital” ºi de lãrgirea prin rãzboaie a socie-
tãþii lor închise, puþini pãreau dispuºi sã nu asocieze chiar
deloc, fie ºi involuntar, cultul forþei vitale din fascism ºi
nazism cu întemeierea ideii de societate deschisã ºi de moralã
deschisã pe o formã de afirmare superioarã a vieþii, aºa cum
se întâmplã în viziunea lui Bergson. De fapt, pe bunã dreptate,
însuºi Bergson era mâhnit de receptarea foarte timidã ºi
incompletã a concepþiei sale morale. Oricum timpurile erau
tulburi ºi opace în a oferi soluþii raþionale, fãrã recurs la

28
violenþã, iar, din pãcate, el însuºi va fi afectat de totalitarismul
de dreapta, dupã ce în mai 1940 Parisul este cucerit, iar el
octogenar fiind îºi petrece ultimele ºapte luni de viaþã sub
ameninþarea cotidianã a discriminãrilor provenite din
înstãpânita moralã închisã, cu nucleul ei dur, rasismul ºi
antisemitismul. Al treilea motiv al interesului crescut pentru
Popper ºi diminuat pentru Bergson poate fi cãutat în chiar
felul în care Popper s-a raportat la opera lui Bergson. Dupã
cum am specificat deja, Bergson nu apare în demonstraþia
principalã din substanþa cãrþii, ci, doar în sus-menþionatele
Note. Or, un atare procedeu este prin el însuºi de naturã sã
subevalueze importanþa unei sau unor idei, în acest caz, sã
impieteze chiar asupra relevanþei contribuþiei unui precursor
al cuplului conceptual societate deschis㠖 societate închisã.
Cu trecerea vremii ºi, mai ales, prin parcurgerea unor
episoade tragice, precursorul Bergson este tot atât de
important precum succesorul Popper.
Sã urmãrim, în liniile lor esenþiale, cele douã viziuni,
clãdite la suprafaþã, pe aceleaºi concepte pivot. Mai întâi
Bergson. Este de notat faptul cã Bergson n-a ezitat, de pildã,
nici în Energia spiritualã (1919) ºi nici în Cele douã izvoare...
sã considere c㠄superior este punctul de vedere al mora-
listului”. Aplicarea acestui criteriu înseamnã pentru el accep-
tarea ca adevãrate a urmãtoarelor idei: a) fundamentul
moralei, în cele douã ipostaze ale acesteia, trebuie cãutat în
naturã, în chipul în care instinctul ºi inteligenþa au pus bazele
„obligaþiei coercitive” ºi apoi ale unei forme speciale de obli-
gaþie care este iubirea misticã pentru umanitatea însãºi; b)
numai la om, ºi anume la „cei mai buni dintre noi”, se con-
tinuã miºcarea vitalã fãrã vreo piedicã; c) creator moral, prin

29
excelenþã, este acel om, a cãrui acþiune este în stare sã inten-
sifice acþiunea celorlalþi oameni ºi, astfel „prin generozitatea
ei, sã aprindã, mai departe, focare de generozitate în ceilalþi,
d) „marii oameni de bine” dau dovadã de un „eroism inventiv
ºi simplu”; ei i-au creat „virtuþii drumuri noi”; ei sunt „des-
tãinuitori de adevãruri metafizice” ºi, în ciuda faptului cã se
aflã în punctul culminant al evoluþiei, ei sunt „mai aproape
de origini ºi fac sã aparã ochilor noºtri impulsul care vine
din adânc”.
Simplificând, oarecum, raþionamentul bergsonian, des-
fãºurat pe douã sute ºi ceva de pagini, putem sã-l reducem la
câteva propoziþii: 1) nu existã un singur fel de moralã, având
numai o sursã, o cerinþã sau un comandament unic: elanul
vital a produs, deopotrivã, o moralã închisã ºi o moralã
deschisã, iar deosebirea dintre acestea nu este doar una de
grad, ci, una de esenþã; 2) mai precis: elanul vital, în înain-
tarea sa, a determinat apariþia de societãþi închise în cadrul
speciilor himenoptere ºi în specia umanã; 3) morala închisã
este „expresia încã nefiltratã a naturii în om”; prin intermediul
„sufletului închis”, indivizii sunt legaþi puternic între ei
printr-o presiune coercitivã cu ajutorul cãreia societatea se
impune, într-un sens nu numai imperativ, dar ºi univoc, de la
exterior spre interior; aceastã moralã are o înfãþiºare
impersonalã, iar rezultatul maxim pe care-l poate atinge este
cel de satisfacþie; 4) dacã morala închisã se asociazã cu „sta-
ticul”, cea deschisã se asociazã cu „dinamicul”9 cu „sufletul,
care se deschide”; în fapt, în timp ce morala închisã este cu
atât mai purã ºi mai desãvârºitã cu cât se reduce la niºte
formule impersonale, morala deschis㠄pentru a fi pe deplin
ea însãºi, trebuie sã se întrupeze într-o personalitate

30
privilegiatã care devine un exemplu; generalitatea primeia
rezultã din acceptarea «universalã» a unei legi; generalitatea
celeilalte derivã din comuna imitaþie a unui model; de ce
oare au sfinþii imitatori ºi de ce oare au antrenat marii oameni
de bine mulþimile în urma lor? ei nu cer nimic ºi totuºi obþin;
ei nu au nevoie sã îndemne, ei se mãrginesc sã existe, iar
existenþa lor este o chemare”10. Prin urmare, pe de o parte,
în morala închisã avem presiune, impersonalitate ºi
satisfacþie iar, pe de altã parte, în morala deschisã avem de-a
face cu trãsãturi definitorii precum aspiraþie, model exemplar,
bucurie.
Aici intervine o deosebire notabilã între Bergson ºi
Popper. Primul dintre ei, în conformitate cu programul sãu
anti-intelectualist ºi intuiþionist, va decreta cã deosebirea,
dintre morala închis㠖 adicã dintre solidaritatea presupusã
de familie ºi naþiune – ºi cea deschis㠖 care implicã un elan
de iubire pentru întreaga umanitate, este o deosebire radicalã,
nu gradualã, pentru simplul dar esenþialul motiv cã trecerea
în acest caz nu se poate face prin simplã extindere, de la
sentimentele de solidaritate socialã la iubirea fraternã pentru
omenire. Bergson nu va renunþa niciodatã sã vorbeascã, în
aceastã ordine de idei, de intuiþie misticã, fãrã de care însãºi
ideea de moralã deschisã este la el, de neînþeles. Dupã cum
am vãzut, pe de o parte Popper îl eticheteazã pe Bergson
(alãturi de Hegel) ca împãrtãºind un „misticism evoluþionist”
(s.n.), iar pe de altã parte, gãseºte cã, deºi este întru totul de
acord cu Bergson „cã în orice gândire creatoare existã un
element iraþional sau intuitiv”, considerã totuºi c㠄gândirea
raþionalã nu este ne-intuitivã”. Prin urmare, deºi acceptã
implicit teza lui Bergson, conform cãruia raþionalistul Socrate

31
este cel ce „deschide pe jumãtate” sufletul spre ideea de
moralã deschisã, va concluziona în cu totul altã direcþie: ºi
gândirea raþionalã este intuiþie, dar „nu necontrolatã, ci supusã
la teste ºi încercãri de infirmare”. Iar, aplicând aceastã
constatare la „problema societãþii deschise – va nota Popper
– admit cã oameni de felul lui Socrate erau inspiraþi de
intuiþie; dar admiþând acest lucru, cred, totodatã, cã raþio-
nalitatea este trãsãtura prin care întemeietorii societãþii
deschise diferã de cei ce au încercat sã opreascã dezvoltarea
ei...”11 (s.n.).
În fond, aici se aflã diferenþa cea mai importantã dintre
cei doi. Astfel Bergson admite cã Socrate reprezintã ambele
morale (pe de o parte face din virtute o ºtiinþã, iar pe de altã
parte, declarã cã predicã pentru cã oracolul din Delfi a vorbit
ºi a primit astfel o misiune) în timp ce „Iisus este misticul
deplin”, iar morala deschisã din Spiritul Evangheliilor a fost
pregãtitã de morala stoicã (numai cã, ceea ce stoicii au spus
„cu glas încet” ºi pentru înþelesul unor filosofi, creºtinii au
afirmat rãspicat „pentru toþi”). Ca iniþiatori ai moralei
deschise, ambii mor ºi devin personaje exemplare, eroi
absoluþi ai umanitãþii; ambii au influenþat printr-un îndemn
morala ºi justiþia; mai mult însã, justiþia deschisã a Evan-
gheliilor, spre deosebire de cea închisã a „legilor cetãþii”,
s-a manifestat prin efortul sãu de creaþii, anterior, prin Profeþii
poporului lui Israel, prin creºtinismul propriu-zis12 ºi apoi
prin spiritul drepturilor omului din Revoluþia francezã ºi cea
americanã. Raþionamentul sunã astfel: ideea modernã a
democraþiei („motorul ei este iubirea” nu va ezita Bergson
sã afirme rãspicat) ºi justiþiei – care cuprinde egalitatea ºi
libertatea tuturor fiinþelor umane – þin de nevoia de lãrgire a

32
elanului de iubire ºi-ºi aflã sorgintea în iudeo-creºtinism. În
fapt, misticismul complet, fãrã de care nu existã nici religia
dinamicã, nici morala deschisã, nu este numai viziune,
empatie, extaz – cum este interpretat acesta în mod obiºnuit
– ci, el este acþiune, creaþie, iubire fiindc㠄adevãraþii” mistici
se deschid pur ºi simplu valului care-i pãtrunde, ei
revelându-se „mari oameni de acþiune”. Cum este posibil
aºa ceva? Misticii morali reuºesc sã îmbrãþiºeze întreaga
omenire într-o singurã iubire indivizibilã. Iar dacã omenirea
nu trebuie consideratã ca fiind un cerc lãrgit al familiei sau
naþiunii (ultimele aparþin naturii ºi inteligenþei, omenirea
aparþine elanului)13 atunci, Bergson se simte îndreptãþit sã
afirme; „iubirea misticã pentru omenire e cu totul diferitã;
ea nu prelungeºte un instinct, ea nu derivã dintr-o idee; nu e
nici de ordin sensibil, nici de ordin raþional; este ºi una ºi
alta în mod implicit, ºi, este cu mult mai mult, în mod efectiv,
cãci o asemenea iubire este la rãdãcina însãºi a sensibilitãþii
ºi a raþiunii, ca ºi a celorlalte lucruri; coincizând cu iubirea
lui Dumnezeu pentru opera sa, iubire care a fãcut totul, ea ar
dezvãlui aceluia care ar ºti sã o întrebe, secretul creaþiei...;
direcþia ei este aceea a însuºi elanului vieþii; ea este elanul
însuºi comunicat în întregime oamenilor privilegiaþi, care ar
voi sã o imprime omenirii întregi ºi, printr-o contradicþie
realizatã, sã converteascã în efort creator, acest lucru creat
care e specia; în fine, sã facã o miºcare din ceea ce, prin
definiþie, este oprire”.14
În fapt, Henri Bergson aratã explicit cã trecerea de la
prima formã a moralei la cea de-a doua a fost posibilã ca o
extraordinarã invenþie istoricã ºi spiritualã: „Ce s-a întâmplat
prin urmare [pentru a se face saltul de la morala închisã la

33
cea deschisã]? Cum de s-a ivit o nouã accepþie a justiþiei ºi a
dreptãþii, imposibilã anterior, nici a fi gândite, nici simþite?
Sã ne aducem aminte de tonul, de accentul Profeþilor lui
Israel. Însãºi vocea lor rãsunã în noi când se comit ºi se admit
mari injustiþii. Din negura veacurilor, ei îºi înalþã protestul.
Sigur, dupã momentul lor istoric, justiþia a devenit, în chip
special, mult mai cuprinzãtoare. Justiþia de ei propovãduitã
viza, înainte de toate, poporul ales, poporul lui Israel;
indignarea lor împotriva nedreptãþii era însãºi mânia lui Iahve
împotriva neascultãtorului lui popor ori împotriva duºmanilor
acestui popor ales. Dacã unii dintre ei, asemenea lui Isaia,
s-au putut gândi la o justiþie universalã, gândul lor se
datoreazã faptului cã Israel, distins de Dumnezeu dintre toate
celelalte popoare, legat de Dumnezeu printr-un contract, se
înãlþa atât de sus deasupra restului umanitãþii încât, mai
devreme ori mai târziu, va fi oricum luat drept model. Cel
puþin, ei au împrumutat justiþiei caracterul violent pãstrat de
ea ºi imprimat mai apoi unei naturi indefinit sporite. Dar
nici aceste sporiri nu s-au fãcut de la sine, singure. Istoricul
bine documentat va da fiecãreia dintre ele câte un nume
propriu. Fiecare a fost o creaþie, iar pãrþile vor rãmâne dintot-
deauna deschise noilor creaþii. Progresul decisiv pentru
materia justiþiei, aºa cum profetismul a fost pentru forma ei,
va consta în înlocuirea cu o replicã universalã cuprinzând
toþi oamenii, a republicii oprite la graniþele cetãþii, care, chiar
în interiorul cetãþii însãºi, era legatã doar de oameni liberi.
Toate celelalte de aici decurg, cãci dacã poarta a rãmas des-
chisã creaþiilor celor noi, ºi astfel va rãmâne, probabil, pentru
totdeauna, trebuie ca ea sã se deschidã, iarãºi ºi iarãºi. Ni se
pare neîndoielnic cã acest al doilea progres, trecerea de la

34
închis la deschis, s-a datorat creºtinismului, aºa cum primul
a fost fapta profetismului evreu”.15
Fãrã sã-l numeascã pe Henri Bergson în textul cursiv al
cãrþii, autorul Societãþii deschise ºi inamicii ei defineºte în
termeni aproape bergsonieni societatea închisã. Iatã, poate,
cel mai elocvent exemplu: „o societate închisã în sensul
deplin al cuvântului poate fi pe drept temei comparatã cu un
organism (s.n.) Aºa-numita teorie organicã sau biologicã a
statului i se potriveºte în mare mãsurã. O societate închisã
seamãnã cu o cireadã sau cu un trib prin faptul de a fi o
unitate semi-organicã ai cãrei membri sunt þinuþi laolaltã prin
legãturi semi-biologice – de rudenie, convieþuire, participare
la eforturi comune, la primejdii comune, la bucurii ºi necazuri
comune. Ea este încã un grup concret de indivizi concreþi
legaþi între ei nu doar prin asemenea relaþii sociale abstracte
cum sunt diviziunea muncii ºi schimbul de mãrfuri, ci prin
relaþii fizice concrete cum sunt atingerea, adulmecarea ºi
vederea”. ªi, mai departe în acelaºi tip de raþionament:
„...într-un organism nu gãsim nimic de genul luptei de clasã;
celulele sau þesuturile unui organism, despre care se spune
câteodatã cã ar corespunde membrilor unui stat, pot eventual
sã concureze pentru hranã; dar nu existã vreo tendinþã inerentã
din partea picioarelor de a deveni creier, sau din partea altor
pãrþi ale corpului sã devinã stomac. Cum în organism nu
existã nimic care sã corespundã uneia din cele mai im-
portante caracteristici ale societãþii deschise, competiþia
pentru statut între membrii ei, aºa-numita teorie organicã a
statului este bazatã pe o falsã analogie (s.n.). Societatea
închisã, pe de altã parte, nu prea cunoaºte asemenea tendinþe.
Instituþiile ei, inclusiv castele ei, sunt sacrosante, sunt tabu.

35
Aici teoria organicã pare a se potrivi destul de bine. Încât nu
ne surprinde constatarea cã majoritatea încercãrilor de a
aplica teoria organicã la societatea noastrã sunt forme
disimulate de propagandã pentru revenire la tribalism16 (s.n.).
Iar, dacã pericolul care pândeºte mereu societatea închisã
este revenirea sau cãderea în tribalism, atunci pericolul care
este asociat în chip inerent societãþii deschise (dinamicã
individualistã propulsatã de spiritul comerþului ºi competiþiei
prin piaþa tot mai extinsã, în care mulþi oameni se strãduiesc
sã urce pe scara socialã ºi sã ia locurile altora) este acela ca
aceasta sã devin㠄o societate abstractã sau depersonalizatã”
cu activitãþi desfãºurate „între indivizi izolaþi” trãind în
anonimat ºi cu puþine sau inconsistente relaþii personale. Prin
urmare, pe de o parte, în societatea închisã, tabuurile ºi atitu-
dinea magicã sunt cele care reglementeazã ºi dominã rigid
toate aspectele vieþii (cu corolarul: atitudinea raþionalã ºi
spiritul critic au o pondere neînsemnatã în viaþa cotidianã a
acestei comunitãþi) în timp ce, pe de altã parte, în societatea
deschisã valorile care dominã sunt cele ale rãspunderii
individuale, ale raþiunii critice, prin urmare, ale eliberãrii „de
tutela autoritãþii ºi a prejudecãþilor”. Într-o atare societate
oamenii resping în mod firesc „autoritatea absolutã a ceea
ce este doar statornicit ºi tradiþional” ºi încearcã sã pãstreze,
„sã dezvolte ºi sã stabileascã tradiþii, vechi ºi noi, potrivite
cu standardele lor de libertate, umanism ºi criticã raþionalã”.
În fapt, pentru Popper diferenþa esenþialã dintre societatea
închisã ºi cea deschisã constã în prezenþa doar în cel de-al
doilea caz a douã lucruri intercorelate: pe de o parte o diver-
sitate a situaþiilor de viaþã ºi, pe de altã parte, manifestarea
iniþiativei personale. În primul caz, în forma de viaþã

36
reglementatã de tabuuri „existã puþine probleme ºi nu existã
nimic realmente echivalent problemelor morale” (s.n.). Se
înþelege cã, în cuprinsul societãþii închise, viaþa nu este
problematicã, în sensul cã oamenii sunt feriþi de povara
deciziei ºi a responsabilitãþii personale. Altfel spus, tipurile
generale de a face sau a nu face ceva sunt predeterminate
rigid ºi ele sunt învãþate prea bine. Mai mult, Popper susþine
cã aceastã predeterminare e de-a dreptul absolutã: absolutã
în sensul cã nu poate fi pusã sub semnul întrebãrii ºi cã, prin
urmare, e lipsit de sens ca ea sã fie transformatã într-o pro-
blemã. Înseamnã cã sunt contrapuse douã modalitãþi total
diferite de raportare la situaþiile de viaþã. Caracteristica socie-
tãþii deschise derivã din aceea cã situaþiile de viaþã sunt în
mod inerent schimbãtoare ºi cã ele sunt receptate ca fiind
diverse. Aceasta înseamnã cã un membru al acestei societãþi
gândeºte astfel: eu trebuie sã acþionez într-un fel sau altul
conform unor standarde, dar acestea nu sunt absolute ºi total
sustrase raþiunii critice. În aceeaºi logicã a demonstraþiei un
individ ce aparþine societãþii închise va gândi, conform lui
Popper, ceva în genul: sunt obligat sã acþionez aºa fiindcã în
chip implacabil lucrurile stau astfel17. Sunt oricum câteva
aspecte care-i apropie pe cei doi, Bergson ºi Popper, în ceea
ce priveºte apariþia societãþii deschise, dupã cum, între ei
sunt ºi diferenþe notabile în privinþa definirii moralitãþii.
Ambii considerã cã apariþia societãþii deschise, respectiv a
moralei deschise, reprezintã un punct „revoluþionar”, va
spune Popper, „absolut nou”, va decreta Bergson. Popper nu
va ezita deloc sã afirme „cã tranziþia de la societatea închisã
la societatea deschisã poate fi consideratã una dintre cele
mai profunde revoluþii (s.n.) prin care a trecut omenirea”18,

37
iar Bergson, nu va renunþa niciodatã la teza sa conform cãreia
„natura, care a vrut societãþi mici a lãsat totuºi uºa deschisã
pentru lãrgirea”19 acestora astfel încât de la societatea închisã
la societatea deschisã, de la cetate la umanitate20 saltul între
cele douã morale se va produce, dar nu printr-o diferenþã de
grad, ci printr-una de esenþã. În fapt, deºi cei doi gãsesc cã
vechii greci sunt cei ce au întrezãrit posibilitatea unei societãþi
deschise, ei se deosebesc, oarecum, în interpretarea contri-
buþiei lui Socrate, Platon, sau a stoicilor ºi creºtinismului
pentru impunerea unei asemenea idei ºi promovarea unei
asemenea noi realitãþi sociale ºi morale. Am arãtat deja cã
Bergson acordã un rol hotãrâtor lui Socrate ºi Platon (ºi-n
prelungire stoicilor) pentru intuiþia unei noi morale, uni-
versale, care sã-i cuprindã pe toþi cei ce alcãtuiesc umanitatea.
Iatã în formã concentratã ºi apropieri ºi diferenþe între cei
doi autori. Explicit, Popper va nota în acest context c㠄însãºi
apariþia filosofiei poate fi interpretatã... ca o reacþie la
prãbuºirea societãþii închise ºi a credinþei ei magice; ea este
o încercare de a înlocui pierderea credinþei magice printr-o
credinþã raþionalã; ea modificã tradiþia transmiterii unei teorii
sau a unui mit, prin întemeierea unei noi tradiþii – a tradiþiei
de contestare a teoriilor ºi a miturilor ºi de discutare criticã a
lor”21. Or, Protagoras ºi Socrate sunt gânditori care consfin-
þesc, în planul ideilor, trecerea de la societatea închisã la cea
deschisã, trecerea de la tribalism la democraþie. Prin intelec-
tualismul sãu, adicã prin teoria sa egalitarã despre raþiunea
umanã ca mediu universal de comunicare, prin accentul pus
pe onestitatea intelectualã ºi pe autocriticã, precum ºi prin
teoria sa egalitarã despre dreptate (ºi ideea sa cã este mai
bine sã fii victimã a nedreptãþii decât sã fii nedrept cu alþii),

38
Socrate în viziunea lui Popper „fãrã sã fie un fruntaº al
societãþii deschise, ca Protagoras”, a fãcut o criticã Atenei ºi
instituþiilor ei democratice, dar aceasta „a fost chiar genul
de criticã ce constituie viaþa însãºi a democraþiei”22. Prin
urmare, raþioneazã Popper, Socrate ºi Protagoras, aºa de
diferiþi în alte privinþe, pot fi consideraþi teoreticieni ai so-
cietãþii ºi ai moralei deschise, dar, pe de altã parte, „Heraclit
a fost primul duºman conºtient al societãþii deschise”23, iar
Platon „un antemergãtor” al întoarcerii la neschimbare, la
reglementare strictã a locului fiecãruia în cetate; ºi, mai mult,
un antemergãtor al acelui tip „de apel la sentimente morale”
menit sã ating㠄scopuri antiumaniste”, recognoscibil apoi
în regimurile totalitare. Iatã interpretarea lui Popper asupra
lui Platon atât de diferitã faþã de cea a lui Bergson: „ura (lui
Platon) faþã de iniþiativa individualã ºi dorinþa sa de a împie-
dica orice schimbare, el le-a transfigurat într-o iubire a
dreptãþii ºi a cumpãtãrii, a unui stat ceresc în care toatã lumea
este mulþumitã ºi fericitã ºi în care grosolãnia avariþiei este
înlocuitã de legile generozitãþii ºi prieteniei. Visul acesta de
unitate, de frumuseþe ºi perfecþiune, acest estetism, holism
ºi colectivism sunt produsul ºi deopotrivã simptomul
pierdutului spirit al tribalismului24 (s.n.). Ele sunt expresia
sentimentelor celor ce suferã de angoasa civilizaþiei (s.n.);
ºi totodatã, un apel la aceste sentimente”. Dacã pentru
Bergson, ºi Socrate ºi Platon ºi stoicii întrezãresc liniile de
conþinut ale societãþii deschise ºi ale viitoarei morale deschise
depline (consfinþite de iudei ºi propulsatã prin spiritul
Evangheliilor), pentru Popper lucrurile stau altfel. El
considerã cã nu este necesarã ipoteza gândirii mistice (în
sensul bergsonian al termenului de mistic –, ca o capacitate

39
supra-raþionalã ºi infraraþionalã de acces prin iubire la ideea
de egalitate, libertate, dreptate între toate fiinþele care alcã-
tuiesc umanitatea) pentru a legitima ideea de societate des-
chisã. În fond, Popper este departe de a fi de acord cu Bergson
atunci când susþine fãrã echivoc: a) cã, la începuturile lui,
creºtinismul, asemenea miºcãrii cinice se opunea „pedantului
idealism platonizant ºi intelectualismului «cãrturarilor ºi
învãþaþilor»”25; b) când, nu acceptã continuitatea dintre
iudaism ºi creºtinism în privinþa ideii de societate ºi moralã
deschisã; el argumenteazã destul de amplu cã din cele „douã
soluþii” iudaismul ºi creºtinismul, numai creºtinismul primar
a „rezolvat” consecvent ecuaþia: naþional (tribal) – umanitate
(societate fraternã a tuturor oamenilor). Explicit, Popper
spune în aceastã ordine de idei: „din Faptele apostolilor
putem vedea cât de presante au fost aceste probleme, cea
socialã ºi cea naþionalã; acelaºi lucru se desprinde ºi din
dezvoltarea poporului evreu; pentru cã partea sa mai con-
servatoare a reacþionat la aceeaºi provocare printr-o altã
miºcare, îndreptatã spre fixarea ºi pietrificarea formei lor
tribale de viaþã ºi spre un ataºament atât de tenace la «legile»
lor, încât s-ar fi bucurat de aprobarea lui Platon (s.n.);
practic, nu încape îndoialã cã aceastã miºcare a fost inspiratã,
aidoma ideilor lui Platon, de un puternic antagonism faþã de
noul crez al societãþii deschise; în cazul de faþã, faþã de creº-
tinism”26. În schimb, Popper pare a fi foarte aproape de
Bergson atunci când susþine linia Pericle, Socrate ºi creºti-
nismul timpuriu în urmãtorii termeni: „este neîndoielnic cã
forþa primilor creºtini rezida în curajul lor moral; în faptul
cã refuzau sã accepte pretenþia Romei « de a avea dreptul
sã-i sileascã pe supuºii sãi sã acþioneze potrivnic conºtiinþei

40
lor»; martirii creºtini care respingeau dreptul celui puternic
de a institui standardele de dreptate au suferit pentru aceeaºi
cauzã pentru care a murit ºi Socrate (s.n.)”27. Dar, evident
dacã ne gândim la punctul sãu de vedere, aici se opreºte toatã
asemãnarea ºi nu întâlnim deloc la Popper o formulã atât de
dragã, de pildã, lui Bergson, care ar suna prin parafrazare
astfel: ceea ce Socrate, Platon ºi stoicii au spus cu voce
scãzutã, – ºi anume cã raþiunea însãºi a descoperit morala
deschis㠖 va fi afirmat cu glas tare de iudei prin vocea
Profeþilor ºi de creºtini, prin intermediul lui Iisus. Pentru
Bergson ceea ce este important în acest context nu este faptul
cã prin bisericã ºi prin practicile sale creºtinismul medieval
va da dovadã de autoritarism ºi intoleranþã (cum nu va obosi
mereu sã susþinã Popper28) ºi prin urmare, cã acesta, medie-
valismul creºtin va încetini sau chiar bloca societatea
deschisã, ci faptul cã, în cuprinsul gândirii moderne, se va
produce acea sintez㠖 ce va uni raþionalismul grecesc al lui
Socrate-Platon – stoici, cu iraþionala chemare din mistica
iudaicã ºi cea creºtinã pentru „iubirea de umanitate” sintezã
numitã morala drepturilor universale ale omului ºi cetã-
þeanului, practic afirmatã de Revoluþia francezã, ºi, anterior
acesteia de Revoluþia americanã.
Mai putem aduce în prim-plan ºi o altã diferenþã de
concepþie între autorii Celor douã izvoare ale moralei... ºi,
respectiv Societatea deschisã... Astfel, întreaga construcþie
conceptualã a lui Bergson se bazeazã pe ideea cã morala
închisã ºi cea deschisã sunt douã morale esenþialmente
diferite, dar ambele nu pot fi contestate în calitatea lor de
moralã, adicã de rãspuns de neocolit la întrebarea: cum
funcþioneazã obligaþia, imperativul ºi datoria atunci când

41
natura este prezentã copleºitor în noi ºi cum funcþioneazã
toate acestea atunci când elanul vital se exprimã nu ca
presiune, ci ca aspiraþie, nu ca o simplã satisfacþie, ci ceva
mult mai mult, adicã drept bucurie, generozitate ºi iubire
pentru întreaga umanitate. Or, Popper prin toate caracte-
risticile societãþii închise tinde sã echivaleze nu arareori
morala acestei societãþi cu imoralitatea ºi inumanitatea. În
fapt, el aproape cã nu utilizeazã conceptul de moralã închisã,
iar atunci când cerceteazã cum anume, de pildã, Platon este
adeptul societãþii închise, tabloul zugrãvit este mai degrabã
sinonim cu ideea „de moralã a falsei fericiri” sau de „tiranie
a virtuþii” exercitatã în numele unei „morale care suprimã
libertatea”. Diagnosticul lui Popper este binecunoscut ºi
rândurile care urmeazã depun mãrturie pentru valoarea
negativã a ceea ce este cunoscut drept „moralã platonicianã”,
în fapt, o moralã strict reglementatã fixã ºi menitã sã nu
problematizeze spaþiul social tradiþional, puternic tabuizat.
„Nu ne mai putem întoarce niciodatã la pretinsa inocenþã ºi
frumuseþe a societãþii închise. Viatul paradis nu poate fi
realizat pe pãmânt. Odatã ce am început sã ne bizuim pe
raþiune ºi sã facem uz de facultãþile noastre critice, odatã ce
am simþit chemarea responsabilitãþii personale ºi, împreunã
cu ea, responsabilitatea de a contribui la progresul cunoaºterii,
nu ne mai putem întoarce la o stare de implicitã supunere
faþã de magia tribalã... Cu cât încercãm mai mult sã ne
întoarcem la vremurile eroice ale tribalismului, cu atât mai
sigur ajungem la Inchiziþie, la Poliþia Secretã ºi la un
banditism romanticizat. Începând cu înãbuºirea raþiunii ºi a
adevãrului, nu putem sfârºi decât cu cea mai brutalã ºi mai
violentã distrugere a tot ce-i omenesc. Nu existã întoarcere

42
la o armonioasã stare de naturã. Dacã ne întoarcem, vom fi
siliþi sã strãbatem pânã la capãt drumul înapoi – sã revenim
la animalitate (s.a.).29. Popper spune explicit cã adevãrata
moralã este cea bazatã pe raþiune ºi responsabilitate, care ne
dicteazã sã ne „purtãm crucea condiþiei de om”, „sã nu ne
pierdem curajul ºi sã nu dãm înapoi în faþa poverii...” „Putem
– afirmã el – sã ne întoarcem printre animale. Dacã însã dorim
sã rãmânem oameni, atunci nu putem urma decât o singurã
cale, calea spre societatea deschisã. Trebuie sã mergem
înainte spre necunoscut, spre incert ºi nesigur, folosindu-ne
raþiunea, atâta câtã avem, pentru a planifica realizarea atât
a securitãþii cât ºi a libertãþii”30 (s.n.).
Comportamentul indivizilor din societatea închisã va
regla nevoia fiinþei umane de siguranþã prin forma tribalã de
existenþã ºi, în acelaºi timp, prin conºtiinþa magicã ºi cea
colectivistã, în vreme ce felul de-a fi al persoanelor din
societatea deschisã va fi marcat de faptul cã fiecare „se
confruntã cu decizii personale”, iar valoarea prioritarã este,
în acest caz, libertatea. Dupã cum spune mereu Popper, o
societate deschisã maturã, în care valorile democratice ºi
raþiunea criticã funcþioneazã, îºi poate formula acest ideal al
realizãrii simultane atât a libertãþii cât ºi a siguranþei.
Totalitarismele – fie ele tribale sau de stat – vor sacrifica
libertatea în numele siguranþei.
Oricum, Bergson nu leagã neapãrat morala închisã ºi
religia staticã numai de tribalism, în timp ce Popper gãseºte
cã originea totalitarismului este în strânsã conexiune cu
nostalgia pentru siguranþa oferitã de existenþa în comunitãþi
închise, rigide, monolitice, în deprinderi ºi în convingeri de
viaþã. Societãþile totalitare sunt închise, iar spaþiul lor etic

43
este extrem de îngustat prin absenþa libertãþii de opþiune ºi
prin suprimarea rãspunderii personale. Este acum un loc
comun faptul cã pentru Popper nu numai Platon stã la originea
ideii de societate închisã de tip totalitar, dar ºi c㠄Hegel
reprezintã «veriga lipsã» dintre Platon ºi forma modernã a
totalitarismului. Raþionamentul sunã astfel: „Întocmai cum
Revoluþia francezã a redescoperit nepieritoarele idei ale Marii
Generaþii (începând cu Pericle, n.n.) ºi ale creºtinismului –
libertatea, egalitatea ºi fraternitatea tuturor oamenilor, aºa a
redescoperit Hegel ideile platoniciene ce stau în spatele
revoltei perene împotriva libertãþii ºi a raþiunii. Hegelianismul
este renaºterea tribalismului”31 (s.n.). ªi în acest context se
vede destul de clar cã pentru Popper adevãrata moralã este
cea care apare ºi se dezvoltã în societatea deschisã, iar
oamenii care sunt obligaþi sã trãiascã în regimuri totalitare
dau dovadã de o atitudine eticã responsabilã numai dacã ei
se revoltã ºi luptã împotriva „noilor tribalisme”. În fapt, el
aratã cã un puternic impuls pentru recãderea în tribalism ºi
iresponsabilitate este dat de inadaptare ºi de reflexul ei din
sufletul uman numit angoasa în faþa civilizaþiei.32 Bergson,
pe de altã parte, dupã cum am mai arãtat, considerã cã cele
douã morale aºa cum le defineºte el coexistã ºi, mai ales, cã
ele vor coexista mereu.
În fapt, astfel poate fi interpretatã observaþia lui Bergson
referitoare la cele douã maxime dupã care se conduc cei mai
mulþi dintre oameni: Homo homini deus ºi Homo homini
lupus. Aceasta înseamn㠖 dupã el – cã atunci când cineva se
bazeazã pe prima dintre cunoscutele maxime acesta „se
gândeºte la unii compatrioþi”, iar când cea de-a doua maximã
este invocatã, atunci „îi avem în vedere pe strãini”. Prin

44
urmare, coexistã douã tipuri de raportãri, iar aceeaºi persoanã
poate fi – printr-o parte a conºtiinþei sale – deschisã doar
pentru cei aidoma ei, ºi, totodatã, tocmai pentru aceea, închisã
faþã de toate celelalte fiinþe umane diferite; în schimb, cei
rari, marii oameni de bine, Profeþii ºi întemeietorii de religii
ºi de morale universale nu sunt total impermeabili la apariþia
în sufletul lor a moralei închise – în anumite momente din
viaþa lor –, dar ceea ce este dominant ºi definitoriu în acest
caz este „entuziasmul lor mistic” pentru Homo homini deus.
Sigur cã pentru el morala deschisã este de dorit sã cu-
prindã cât mai multe suflete, dar tot la fel de sigur este faptul
cã morala închis㠖 îºi are ºi ea rolul ei în asigurarea securitãþii
ºi a solidaritãþii în cadrul grupurilor umane restrânse. În fond,
atât freneziile hedonice (legate mai pregnant de morala
închisã) cât ºi cele ascetice (solidare cu aspiraþia spre morala
deschisã) pot fi atenuate – dupã Bergson – prin simplicitate;
conform îndemnului: ar trebui „sã învãþãm sã trãim mai
simplu”. Ce înseamnã pentru Bergson simplicitatea ca va-
loare moralã? Un salt firesc de la atributele moralei închise
(satisfacþie, presiune, impersonalitate) la calitãþile moralei
deschise (bucurie, aspiraþie, iubire personalã). Tabloul
simplicitãþii poate fi surprins prin câteva notaþii bergsoniene:
atunci când „plãcerea” nu va mai consta în „a iubi atât de
mult plãcerile”; atunci când „femeia va voi cu adevãrat sã
devinã egala bãrbatului”; atunci, „viaþa noastrã va fi mai
serioasã ºi totodatã mai simplã”. Atunci însã când Bergson
ne asigurã cã atingerea bucuriei, ca nucleu al simplicitãþii în
viaþã, se poate produce doar „printr-o rãspândire în lume a
intuiþiei mistice”, el opteazã fãrã echivoc pentru preeminenþa
într-o societate viitoare (el o descrie ca „maºinistã”,

45
„industrialã”, „mecanicã”, „materialistã”, dar ºi „idealist-
asceticã”) a moralei deschise democratice.33 Simplicitatea
lui Bergson îºi gãseºte corespondentul relativ la Popper în
cerinþa raþiunii critice responsabile. Întrebarea este dacã nu
cumva Popper ar fi putut gãsi argumente pentru a susþine cã
simplicitatea însãºi este un atribut al societãþii închise? Când
Popper descrie formele pe care le îmbracã nostalgia dupã
„Paradisul pierdut”, dup㠄vremurile simple de altãdatã”, nu
s-a gândit însã niciodatã sã-l includã pe Bergson cu ideea
sa a simplicitãþii în tabloul: Heraclit, Platon, Aristotel,
Hegel, Marx.

2. Câteva implicaþii ºi nevoia de responsabilitate

În încheierea acestor rânduri câteva concluzii se impun

aproape de la sine. Prima ar fi aceea cã, dupã Cãderea Zidului
Berlinului, ambii autori pot fi relecturaþi puþin în alte registre
decât înainte. De pildã, chiar George Soros34, nota urmã-
toarele: a) odatã cu prãbuºirea comunismului, vechea deo-
sebire dintre societãþile închise ºi cele deschise a devenit, în
bunã mãsurã, irelevantã; b) oamenii din þãrile foste comuniste
au aspirat poate la o societate deschisã, pe vremea represiunii
comuniste, însã acum ei sunt mult prea preocupaþi cu simpla
supravieþuire, ca sã se mai gândeascã la asta; c) dacã vrem
sã facem din societatea deschisã un ideal demn de urmat, nu
ne putem permite sã o definim printr-un raport alb-negru
faþã de comunism; d) în formula veche, societatea deschisã
era vãzutã prin juxtapunere faþã de societatea închisã ºi erau
discutate numai doctrinele care întãreau autoritatea statului
împotriva celor consideraþi a fi duºmani ai societãþii deschise;

46
e) acum, oriunde s-a ieºit din societatea închisã, douã lucruri
pericliteazã grav funcþionarea societãþii deschise: absenþa
guvernãrii ºi instabilitatea excesivã (s.n.); f) ideea de socie-
tate deschisã nu implicã în nici un caz faptul cã singura ideo-
logie valabilã în mod universal este cea a laissez-faire-ului
(George Soros: „dacã doctrina laissez-faire-ului nu va fi
temperatã de recunoaºterea binelui comun, care sã primeze
asupra intereselor particulare, se ajunge la distrugerea
sistemului prezent, care, oricât ar fi el de imperfect, este totuºi
o societate deschisã universalã”)35; g) actuala societate
deschisã suferã de o deficienþã a valorilor fundamentale
(s.n.)36. În fapt, aceast㠄lectur㔠– efectuatã de un promotor
avizat nu numai a ideii de societate deschisã ci, ºi a înstruc-
turãrii acesteia pe ruinele fostelor societãþi închise, – are drept
punct de plecare proiectul popperian al societãþii deschise,
dar, de asemenea, are ca punct de sosire, mai degrabã,
viziunea bergsonianã a moralei deschise, în cuprinsul cãreia
valorile fundamentale (de bine, datorie, drepturi, responsa-
bilitate – aºa cum au fost acestea înþelese de iudei, de Socrate,
Platon, stoici, creºtinism ºi filosofia drepturilor universale
ale omului din modernitate) sunt cele care trebuie prezervate.
În fapt, globalizarea se însoþeºte atât cu extinderea societãþii
deschise, dar ºi cu tribalizarea37, iar acestea sunt douã feno-
mene simultane conflictuale38. Nu putem ºti cu certitudine
dac㠄vinovaþii” se numesc numai Heraclit, Platon, Hegel ºi
Marx cum a încercat sã ne convingã Popper39, dar am putea
avea sigur o mai bunã înþelegere asupra tragediilor iscate de
rãzboaie, sau atentate teroriste etc. dacã am þine seama mai
mult de avertismentele formulate de Bergson asupra naturii
diferite a celor douã tipuri de morale. Oricum, societatea

47
deschisã globalã trebuie sã administreze raþional ºi siguranþa
vieþii ºi libertatea, adicã, sã compatibilizeze ºi ceva care-ºi
are sursa în morala închisã ºi ceva care-ºi are temeiul în
morala deschisã. Astfel putem spune cã Bergson, deºi se
pronunþã anterior lui Popper, el este cel ce ne oferã o bunã
cheie pentru a înþelege cã orice discuþie responsabilã despre
societatea deschisã trebuie sã înceapã cu analiza ideii de
moralã deschisã. Cel puþin aºa ne sugereazã ultimele fraze
din Cele douã izvoare ale moralei ºi ale religiei40. În fapt, ºi
Bergson ºi Popper vor face apel, poate deloc întâmplãtor, la
acelaºi termen: „povara responsabilitãþii”... Oricum, poate
cã ipoteza cea mai plauzibilã ar suna astfel: în orice societate
contemporanã, inclusiv în cea româneascã41, elemente ale
societãþii ºi ale moralei închise (în sensul conferit acestor
noþiuni de cei doi filosofi) se împletesc explicit sau deghizat
cu cele ale societãþii ºi ale moralei deschise. Mai ales atunci
când dominã ireglementarea ºi anomia, când hybrisul ºi
relativismul sunt fapte curente într-o societate, o tendinþã
spontanã se instaleazã printre oameni ºi ea apare ca o „încli-
naþie spre fundaþionalism.”42 Or, prin natura lor fundaþiona-
lismele, fie ele ºi etice, tind sã elimine incertitudinile în
decizie în favoarea unor convingeri ºi deprinderi de viaþã
fixe ultime, aflate dincolo de orice dubiu. Înseamnã cã
tensiunea dintre nevoia de absolut ºi certitudine, pe de o parte,
ºi, pe de altã parte, tentaþia relativitãþii lucrurilor, în fapt,
tensiunea dintre închis ºi deschis, vor caracteriza opþiunile
ºi dilemele oamenilor în lumea de astãzi. De gestionarea
acestui conflict depinde însãºi soarta democraþiei ºi a con-
diþiei umane (Gheorghe Schwartz)43. Bergson mai mult decât
Popper a susþinut aceastã soluþie, sigur una sapienþialã44.

48
 ***
Revenind la interogaþiile formulate în debutul acestui
capitol am dori sã-l amintim, din nou, pe Excelenþa Sa
Rabinul Mordechai Piron care optând, aºa cum am arãtat
deja, pentru criteriul teocentric în judecata moralã (în termeni
însã oarecum apropiaþi de punctul de vedere spionzian ºi
bergsonian) afirma argumentat cã numai dacã avem acest
temei absolut, non-antropocentric, putem spera sã reducem
sau sã diminuãm mãcar semnificativ cota de catastrofe din
istorie. Altfel, – apelând chiar la exemplul oferit de autorul
conferinþei –, cum ar putea fi înþeleasã abjecta propoziþie
simplã a lui Eichmann de la proces: „Eu sunt un om onest”?
Iatã cum îndemnul de a ne întoarce la originea moralei
ºi a religiei devine un imperativ dupã fenomene precum
Holocaustul ºi noile chipuri pe care le îmbracã fascismul
non-creºtin ºi anti-occidental al ultimilor ani. Prin urmare,
în absenþa unei universalizãri substanþiale a moralei deschise
în cuprinsul societãþii deschise globale, adicã, fãrã þinerea
sub control a „patologiilor raþiunii” ºi a „patologiilor religiei”,
existã oricând pericolul ca astfel de „oameni oneºti”45 mai
vechi sau mai noi, sã sporeascã cota de suferinþe, de moarte
ºi catastrofe din viaþa omenirii.
Putem încheia acest capitol cu o judecatã formulatã în
chip sintetic de Norman Manea: „Rãmân, desigur, imense
diferenþele dintre o societate închisã, deformatã de teroare,
fricã ºi mizerie ºi o societate deschisã, deformatã de com-
petiþie egoistã ºi publicítate vulgarã, dintre un colectivism
artificial ºi ipocrit ºi un individualism bine exersat. Dar este
uimitor, totuºi, sã descoperi, uneori, similitudinile ascunse

49
dintre o societate obsedatã de minciunã ºi o societate obsedatã
de bani. A contempla omul liber ºi carnavalul nu totdeauna
vesel al pieþei libere, dupã ce ai cunoscut omul captiv ºi car-
navalul sumbru al tiraniei, a scruta formele atât de variat
prolifice pe care le iau demagogia, cinismul, bigotismul într-o
societate închisã ºi într-o societate liber㠖 aceasta se dove-
deºte, adesea, o experienþã mai mult decât instructivã.”46

NOTE:
1 Giovanna Barradori, ed.cit., p. 38.
2 Utilizãm ediþia româneascã, Karl Popper Societatea deschisã

ºi inamicii ei, Ed. Humanitas, Bucureºti, 1991 (tr. Dragan

Stoianovici).
3 Vom folosi ediþia definitivã din Les deux sources de la morale

et de la religion apãrutã în: Henri Bergson, Oeuvres, Press Uni-

versitaires de France, Paris, 1959 (ediþia centenarã). Pentru gân-
direa eticã iudaicã sugerãm ca fiind extrem de utile pentru studenþii
români, din imensa bibliografie acumulatã în plan universal pentru
aceastã temã, cãrþile: Isidor Epstein, Iudaismul, Ed. Hasefer,
Bucureºti, 2001 ºi A. Cohen, Talmudul, tr. C. Litman, Ed. Hasefer,
2001.
4 Karl Popper, op. cit., vol. I, p. 8.
5 Henri Bergson, Oeuvres, Press Universitaires de France,

Paris, 1959, p. 1245. Vezi nota 37.

6 Karl Popper, ed.cit., vol. I, pp. 228-229.
7 Karl Popper, ed.cit., vol. II, pp. 360-361.
8 Ibidem, vol. II, p. 401.
9 Vezi, H. Bergson, op.cit., pp. 1024-1029.
10 Ibidem, p. 1003.
11 Karl Popper, op.cit., vol. II, p. 401.

50
 12 A fi moral în iudaism înseamnã a respecta legea poruncitã
de Dumnezeu omului, iar legea are universalitate, ceea ce în-
seamnã ºi cã ea este deschisã în principiu, tuturor fiinþelor
omeneºti. În ceea ce priveºte abordarea iudaicã, cea socraticã ºi
cea creºtinã legatã de imitarea lui Dumnezeu ºi, mai ales, con-
þinutul semnificaþiei morale a celor trei perspective, a se vedea
Menachen, Kellner, Etica iudaicã, în: Peter Singer (Ed.), Tratat
de eticã, Polirom, Iaºi, 2006, pp. 112-120): „În Theaitetos(Platon,
New York: Random House, 1953, p. 176) Socrate spune: «Ar trebui
sã ne înãlþãm dinspre pãmânt înspre Rai cât de repede putem;
prin aceastã înãlþare, ne asemãnãm lui Zeus, în mãsura în care
acest lucru este posibil; iar asemãnarea cu Zeus implicã sfinþenia,
dreptatea ºi înþelepciunea». Departe de a îndemna la înãlþarea de
pe pãmânt, Tora cere iudeilor sã îl imite pe Dumnezeu chiar aici,
pe pãmânt, prin îndeplinirea poruncilor sale. Nu devenim ca Dum-
nezeu, ci umblãm în cãile Lui; de exemplu, omul se comportã în
manierã divinã în mãsura în care acest lucru îi este accesibil.
Creºtinismul pune un accent ºi mai clar pe interpretarea literalã ºi
asfel, metafizicã, a imitãrii lui Dumnezeu. Dumnezeul creºtinilor
doreºte atât de mult ca omul sã i se asemene, încât realizeazã un
act ce þine de imitatio humani ºi ia chip de om. În acest caz, imitarea
lui Dumnezeu se face printr-un intermediar ºi devine imitatio
Christi; imitarea lui Dumnezeu nu se face prin respectarea celor
613 comandamente ale Torei, ci prin acte de credinþã ºi încre-
dere...”. op.cit., p. 115.
13 Henri Bergson, ed. cit., p. 1174.
14 Ibidem. Nu intrãm în alte detalii referitoare la conceptul de

„mistic㔠la Bergson ºi, cu atât mai mult, nu îndrãznim, în acest

context, sã analizãm în adâncime ºi extensiune ideea de misticã
iudaicã. În fapt, oricine este interesat de aceastã temã poate
consulta cãrþile lui Moshe Idel, indubitabil, o imensã personalitate
în acest domeniu. Personal, sunt mai mult decât copleºit de erudiþia

51
sa, ºi evident, îl recomand studenþilor. Repet, în faþa lor
interpretãrile renumitului savant, despre de exemplu raportul
misticã-moralã, dar mã jenez sã mã pronunþ în scris citându-l. Cu
certitudine, dacã nu l-aº fi cunoscut direct, n-aº fi avut aceastã
inhibiþie. De asemenea, pentru analize extrem de pertinente asupra
fenomenului ocultãrii în mistica iudaicã, vezi cartea Feliciei
Waldman, Ocultarea în mistica iudaicã, Ocultismul Kabbalei,
Editura Paideia, Bucureºti, 2002, la origine, tezã de doctorat
coordonatã de Moshe Idel.
15 Henri Bergson, Cele douã izvoare ale moralei ºi religiei,

Institutul European, Iaºi, 1992.

16 Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 199.
17 Vezi eseul lui Adrian Miroiu, Absenþa eticului, Dilema,

anul IV, nr. 204, 1996, p. 6.

18 Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 201.
19 Henri Bergson, ed. cit., p. 1209.
20
Ibidem p. 1201.
21 Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 214.
22 Ibidem, p. 215.
23 Ibidem.
24 Ibidem, p. 226.
25 Karl Popper, op.cit., vol. II, p. 30.
26 Ibidem, pp. 30-31.
27 Idem.
28 Karl Popper, op.cit., vol. II, pp. 30-33.
29 Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 227.
30 Ibidem.
31 Karl Popper, op.cit., vol. II, p. 39.
32 „Aceastã angoasã, aceastã neliniºte, este o consecinþã a

prãbuºirii societãþii închise. Ea se face simþitã încã ºi în zilele

noastre”, Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 202. Valentin Mureºan
vorbeºte de „angoasa societãþii deschise” care s-a ivit în România

52
sub „forma nostalgiei dupã societatea tribalã ceauºistã”. Pentru
el societãþile închise de tipul menþionat sunt „societãþi sanatoriale”,
societãþi care combinã trãsãturile eterne ale „tribalismului”, pe
care le-a selectat Popper, cu „un sentiment al securitãþii, al lipsei
de responsabilitate ºi lâncezelii comode pe care numai un sanatoriu
bine organizat þi le poate conferi”. În Angoasa societãþii deschise,
Dilema, Anul IV, nr. 204, 1996, p. 6.
33
Henri Bergson, ed.cit., pp. 1231-1233.
34 Vezi, George Söros, Societatea deschis㠖 o reconsiderare,

în Dilema, Anul IV, nr. 204, 1996, p. 16.

35
Idem.
36 Idem.
37 Vezi în acest sens, Benjamin R. Barber, Jihad vs McWorld,

How globalism and tribalism are reshaping the World, Balantine

Books, New York, 1996.
38 Elena ªtefoi, care a îngrijit mai sus citatul nr. din Dilema

dedicat Societãþii deschise, nota: „Chiar dac㠄închiderea” aparþine

fiecãruia dintre noi, „deschiderea” e adesea înþeleasã ca o „salvare
colectivã”, p. 6. De asemenea – observã c㠄vãicãreala profitabilã,
monologul sarcastic ºi deresponsabilizarea prin acuzaþia publicã
a celuilalt au marcat... naºterea, compromiterea sau supravieþuirea
multor instituþii... în debutul societãþii deschise în România”.
39 Vezi o analizã a modului cum este înþeleasã la noi ideea de

societate deschisã, în acelaºi numãr din Dilema, eseurile semnate

de Z. Ornea, Lazãr Vlãsceanu, Alina Mungiu-Pippidi, Gabriel
Andreescu, Daniel Barbu, Cristian Preda, Ioana Ieronim, Valentin
Mureºan.
40 Iatã textul: ...„omenirea geme, pe jumãtate strivitã sub

povara progreselor pe care le-a înfãptuit. Ea nu ºtie îndeajuns de

bine cã viitorul ei depinde de ea. Ei îi incumbã, mai întâi, datoria
de a vedea dacã vrea sã continue sã trãiascã. Ei îi incumbã, dupã
aceea, sã-ºi punã întrebarea dacã vrea numai sã trãiascã sau sã

53
depunã în plus efortul necesar ca sã înfãptuiascã, pânã ºi pe planeta
noastrã refractarã, funcþia esenþialã a Universului, care este o
maºinã de fãurit zei”, Henri Bergson, op.cit. p. 1245.
41 O criticã a societãþii închise (e vorba ºi de forma îmbrãcatã

de naþional-socialismul ceauºist) a fost întreprinsã de Niculae

Bellu, dintr-o perspectivã a filosofiei istoriei hegeliano-marxiste,
precum ºi din punctul de vedere al gândirii etice kantiene. Autorul
român considerã, pe de o parte, cã istoria umanitãþii este sinonimã
cu un progres în scara libertãþii ºi a eliberãrilor succesive ale
omului de oprimare, nedreptate, ignoranþã; pe de altã parte, liber-
tatea presupune moralitatea prin imperativul categoric conform
cãruia omul trebuie sã fie scop în sine însuºi (chiar dacã fiecare
este într-adevãr destul de profan, umanitatea din noi trebuie sã ne
fie sfântã). Pe acest triplu fundament se susþine necesitatea ºi raþio-
nalitatea unei societãþi deschise, transparente. Astfel, începând
cu 1971, Niculae Bellu a elaborat sistematic ºi programatic
conceptele corelative de societate transparentã ºi de moralitate
elementarã. Pentru ceea ce Popper numeºte „societate închisã”,
Niculae Bellu are drept echivalent conceptul de „societate
tradiþional㔠– „încremenitã în cutume, în mituri ºi în moravuri
nesupuse criticii raþionale”. Dupã Bellu, marca societãþii trans-
parente este datã de conjuncþia posibilã dintre raþionalitate ºi mora-
litate atât în „istoria mare” cât ºi în cea „micã”. Termenul folosit
adesea pentru a desemna societatea deschisã, transparentã este
cel de societate dinamicã, prospectivã (vezi, Niculae Bellu, Etos
ºi contemporaneitate, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1968, Etica
lui Kant, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1974; Morala în existenþa
umanã, Editura Politicã, Bucureºti, 1989. Niculae Bellu – de la
stânga politicã la stânga culturalã, Editura Paideia, Bucureºti,
2005.
În ceea ce ne priveºte, nu putem sã nu remarcãm faptul cã, la
Facultatea de Filosofie a Universitãþii din Bucureºti, au existat

54
profesori, precum Ion Ianoºi, Radu Florian, Ileana Ioanid,
Gheorghe Vlãduþescu, care, în lucrãrile lor – atât înainte cât ºi
dup㠒89 – au susþinut, cu argumente coerente ºi consistente
crezului umanist, ideea de societate deschisã ºi transparentã.
Despre contribuþia lor la developarea acestui concept vezi cap.
Înþelepciunea activã ca temei ºi finalitate a moralei elementare.
42 Vezi în acest sens, Daniel Barbu în Republica absentã, Ed.

Nemira, Bucureºti, 1999 ºi Adrian Miroiu în op.cit., p. 6.

43 Recent, Gheorghe Schwartz în Filosofia transversalã,

Editura Paideia, Bucureºti, 2005 cerceteazã aceastã tensiune dintre

închis ºi deschis în structura psihismului uman într-o modalitate
care privilegiazã punctul de vedere bergsonian. Dupã Schwartz
convingerile prin însãºi natura lor dau seama atât de dimensiunea
închisã cât ºi de cea deschisã a tipului de moralã. Conflictele
tragice apar atunci când se confruntã nucleul dur al convingerilor
din cele douã forme de morale. De altfel, în ciclul de romane
intitulat Cei o sutã, Gheorghe Schwartz, analizeazã, începând cu
momentul cãderii Babilonului, felul în care oamenii mânaþi de
pasiuni ºi convingeri, nu învaþã aproape niciodatã din catastrofele
ºi nenorocirile altora.
44 Andrei Marga a avut excelenta idee sã reuneascã într-un

volum Habermas-Ratzinger, Editura „Apostrof” Cluj, 2005,

confruntarea dintre unul dintre cei mai mari filosofi în viaþã ºi
(atunci) viitorul Papã, despre destinul societãþii globale în timpul
conflictelor cotidiene generate ºi de „patologii”, atât ale civilizaþiei
cât ºi ale culturii religioase. În vastul studiu introductiv se
sugereazã ideea cã avem de-a face cu un „document” de o
importanþã neobiºnuitã pentru cã sunt schiþate acolo liniamentele
unei „strategii” filosofico-teologice de asigurare a unui „nou
consens”, în vederea salvãrii omenirii de la haos, teroare,
autodistrugere.

55
 45 Pentru ideea necesitãþii unei etici a virtuþii, inclusiv în
societatea actualã, a se vedea excelenta carte elaboratã de Carmen
Cozma, Introducere în aretologie. Mic tratat de eticã, Editura
Universitãþii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaºi, 2001; de asemenea,
volumul lui Sorin-Tudor Maxim, Peripatethice, Editura Pinn, Iaºi,
2010, ca ºi recentul studiu-carte al lui Cristian Iftode, Filosofia
ca mod de viaþã. Sursele autenticitãþii, Editura Paralela 45, Piteºti,
2010.
Pentru Carmen Cozma, aretologia este „filosofia participãrii
responsabile întru restabilirea umanului”; ea este optimistã în
privinþa posibilitãþii reevaluãrii virtuþilor neo-aristotelice, inclusiv,
pentru spaþiul public românesc întãrind astfel ºi o idee dragã
profesorului etician Ioan Grigoraº. Sorin-Tudor Maxim considerã
argumentat cã virtutea toleranþei ºi „condamnarea” la responsa-
bilitate ar putea fi pilonii principali ai unei necesare reconstrucþii
morale a lumii într-o „societate bazatã pe cunoaºtere”. Cristian
Iftode, la rândul sãu, dintr-o triplã perspectiv㠖 a ontologiei uma-
nului, a istoriei ideilor ºi a metafilosofiei – întreprinde o amplã ºi
adâncitã radiografie a surselor autenticitãþii morale. În viziunea
tânãrului ºi talentatului profesor de la Universitate „filosofia ca
mod de viaþ㔠este „indisociabil㔠de meditaþia asupra autenticitãþii
ºi de capacitatea dobânditã (virtute) de-a trãi autentic, de-a fi moral
în situaþii diverse ºi adverse de viaþã.
46 Norman Manea, Scriitorul ºi Puterea, în „Observatorul

Cultural” nr. 293 (551) 18-24 noiembrie 2010.

În aceeaºi ordine de idei, Ion Vianu noteazã: „Cleptocraþia
biruitoare ºi agonia statului (s.n.), iatã problemele noastre. Dacã
persistã voinþa de a o anihila pe cea dintâi ºi de a-l reanima pe cel
de-al doilea, ar trebui sã ne grãbim. Dacã statul impotent, cãzut
pradã mâncãtorilor de cadavre, nu este reanimat ºi însãnãtoºit,
suntem pierduþi. Altfel, dãm o ºansã prea mare miºcãrilor
extremiste, fie ele de stânga sau de dreapta, ale cãror succese nu
vor fi soluþia, ci sancþiunea capitalã aplicatã unei þãri angajate pe
o cale catastrofal㔠(În: Rev. 22, 3 august 2010).

56
 II. Înþelepciunea activ㠖 temei
ºi finalitate a moralei elementare

Caracteristicile celui care face

progrese în înþelepciune: nu criticã pe
nimeni, nu laudã pe nimeni, nu vorbeºte
nimic despre el, considerându-se cineva
sau cã ºtie ceva… Chiar dacã îl laudã
vreunul, el râde în sinea sa, de cel care îl
laudã, el însuºi, faþã de sine însuºi. Chiar
dacã îl laudã cineva, nu se apãrã. Se
supravegheazã sub toate aspectele… se
pãzeºte de el însuºi ca de un duºman, ca
unul dornic sã-l tragã în cursã.
Epictet, Manual 71

Un sfat pentru intelectuali: Nu lãsaþi

pe nimeni sã vã reprezinte!
Adorno

1. Ipoteza ºi cadrul problematic al temei

Conþintul acestui capitol a fost gândit, în timp, cum se
spune, dar a fost redactat alert doar în douã sãptãmâni, iar o
parte din ideile ºi convingerile formulate aici s-au coagulat

57
în Moralitãþi elementare. Solicitarea venitã din partea lui
Sorin Adam Matei ºi a Monei Momescu, în vara lui 2009, de
a participa cu un text la volumul Idolii forului coordonat de
cei doi tineri universitari, a precipitat întregul proces de
clarificare asupra ideilor referitoare la statutul intelectualului
public autohton. Precedentul creat de Sorin Adam Matei prin
Boierii minþii (2002) – unde în mod explicit s-a introdus o
îndoialã cartezianã tare cu privire la valabilitatea tuturor
propoziþiilor lansate de intelectualii dominanþi în scena
publicã de dup㠒89 – a jucat, în ceea ce ne priveºte, un loc
deloc neglijabil. Astfel, ipoteza conform cãreia etosul inte-
lectual preeminent timp de trei decenii este modelat dupã
matricea experienþelor intelectuale descrise de reprezentanþii
ªcolii de la Pãltiniº, ni s-a pãrut a fi un fertil punct de plecare.
În fapt, o analizã adâncitã a chipului în care acest model se
autoreproduce în fibrele þesutului comportamentului public
prin elitism ºi cult al genialitãþii ne semnaleazã cã, într-adevãr,
prin asemenea caracteristici, România este încã într-o fazã
istoric㠄paramodern㔠ºi cã n-ar strica deloc, din contrã, sã
ne cunoaºtem, pentru început, mãcar, „Idolii”. Or, în acest
caz, cunoaºterea reprezintã calea recunoaºterii altor scopuri
ºi mijloace, altor prioritãþi pentru a reclãdi spaþiul public
românesc pe coordonate specifice unei democraþii maturizate.
Rândurile care urmeazã sunt rodul meditaþiei asupra
acestei teme în contextul menþionat. Oricine va citi cartea
între timp apãrutã, Sorin Adam Matei, Mona Momescu (coor-
donatori) Idolii forului – De ce o clasã de mijloc a spiritului
este de preferat „elitei” intelectualilor publici, Editura
Corint, Bucureºti, 2010, poate constata prezenþa unor poziþii
deloc omogene asupra chestiunilor legate de ideea ºi de rostul
intelectualului public, prin studiile ºi eseurile semnate de
autori, precum, Gabriel Andreescu, Istvan Aranyosi, Daniel
Barbu, Caius Dobrescu, Mircea Flonta, Adrian Gavrilescu,

58
Marius Ghilezan, Alexandru Matei, Sorin Adam Matei, Mona
Momescu, Lucian Nastasã Kovacs, Michael Shafir, Stelu
ªerban ºi Bruno ªtefan.
Tema acestui modest studiu poate fi astfel redatã. În
primul rând, a te interoga astãzi, la noi, asupra rolului inte-
lectualului public, implicã ºi a te raporta explicit la o tradiþie
fundamentalã de gândire. Am ales-o pe cea Iluministã. În al
doilea rând, în cadrul acesteia am plecat de la un gânditor
român – D. D. Roºca pentru cã, în opinia noastrã, a depus, în
secolul XX o mãrturie tare pentru ideea de intelectual raþio-
nalist angajat în îndeplinirea prin mijloace culturale a ceea
ce se numeºte în mod curent acum, dupã Habermas – a pro-
iectului încã neterminat al modernitãþii democratice. În al
treilea rând, am considerat cã o bunã cale de acces, înspre
substanþierea ideii de intelectual public, o putem avea prin
conceptul de unitate moralã a unei vieþi, concept pe care
l-am preluat de la eticianul contemporan Alasdair MacIntyre.
În al patrulea rând, credem cã este util ca argumentele aduse
în sprijinul unei atari abordãri sã se bazeze pe câþiva autori
români ce vin toþi în continuarea lui D. D. Roºca. Ne vom
opri doar asupra unor gânditori precum Tudor Vianu, Mihail
Ralea, Niculae Bellu, Ion Ianoºi, Ileana Ioanid ºi Radu
Florian. Toþi aceºtia au în comun apartenenþa lor la ideea de
stângã culturalã, ºi de asemenea despre ei putem spune fãrã
sã greºim prea mult, cã în genere, din motive ce au legãturã
cu tema dezbãtutã în acest volum, se tace.1 De ce se tace în
privinþa lor în dezbaterea publicã cât timp ei aparþin, indu-
bitabil, unei paradigme universaliste, în primul rând în ceea
ce priveºte modelul moral al intelectualului modern? N-au
fost ei preocupaþi de dimensiunea strict româneascã a acestui

59
profil moral? Din contrã, tocmai pentru cã erau universaliºti
în sensul pomenit din perspectiva lor se asigurã ºi nota
specificã de moralitate a intelectualului public român, a celui
aflat mereu ºi mereu în postura de-a participa la „moder-
nizarea României”. Mai este însã ºi un alt aspect ce meritã
mãcar amintit: toþi aceºtia – fie cã l-au cunoscut direct pe
Constantin Noica – Ralea, Vianu, Bellu, Ianoºi –, sau nu, au
oferit un model complementar faþã de acesta, unul explicit
sau doar implicat în opera lor, dar mai ales în stilistica realã
a vieþii lor morale.
Prin urmare, într-o încercare precum cea de faþã, menitã
sã asambleze câteva gânduri despre statutul intelectualului
în România dupã cotitura – ruptura din ’89, putem, credem,
pleca de la o judecatã a unui gânditor român, aproape uitat
ºi deloc amintit în confruntarea între combatanþii grupurilor
intelectuale ivite în acest rãstimp. Este vorba de D. D. Roºca
(1895-1980) cel care-ºi încheie cartea sa de cãpãtâi Existenþa
tragicã, conceputã în câþiva ani ºi redactatã în doar opt-nouã
sãptãmâni în Sãliºtea natal㠖 localitate nu atât de „înaltã”
precum Pãltiniºul aflat la câþiva kilometri ºi devenit celebru
datoritã lui Constantin Noica, în chiar anii de dupã dispariþia
autorului ei, dar destul de importantã totuºi dacã a reuºit sã
dea culturii române nu mai puþin de ºapte academicieni
într-un secol ºi mai bine – prin aceastã aserþiune ce a cãpãtat,
în timp, un rol de adevãrat testament moral al acestui
intelectual:
„Sã-þi cheltuieºti cu generozitate viaþa cãutând sã gãseºti
fãrâme de adevãr mânat de pura intenþie de a le gãsi, sã lupþi
pentru a realiza crâmpeie de bine ºi de frumos ºi sã nu ai
siguranþa cã strãduinþa ºi jertfa ta au într-adevãr un rost, iatã

60
cred, supremul grad de libertate interioarã ce poate omul sã
atingã! Iatã puterea sufleteascã cea mai mare, iatã moralitatea
cea mai înaltã!2”
De ce considerãm cã aceste câteva rânduri simple ºi clare
sunt, indubitabil, semnificative ºi pline de sens pentru discuþia
de faþã? În primul rând, toate conceptele de bazã precum
cele de viaþã, de generozitate, de adevãr, de intenþie, de luptã,
de bine, ºi frumos, de jertfã sau cel de rost sunt constitutive
figurii intelectualului modern aºa cum s-a conturat aceastã
imagine-cadru în gândirea Iluminismului ºi a prelungirilor
acestuia în cele douã revoluþii – Americanã ºi Francezã din
secolul al XVIII-lea, inclusiv, se înþelege, în proiectul revo-
luþionar paºoptist românesc. Toate aceste noþiuni au substanþã
ºi primesc încãrcãturã valoricã în contextul acestei tradiþii
intelectuale ºi a mizei sale morale ºi politice majore: prin
forþa raþiunii omul se poate „lumina” cunoscând adevãrul,
poate dobândi binele, se poate delecta de apariþia frumosului,
poate lupta pentru o viaþã eliberatã de prejudecãþi, de ine-
galitãþi ºi nedreptãþi; se poate chiar jertfi pentru toate acestea
dovedind solidaritate cu toate fiinþele aflate în sãrãcie, în
nevoi, în dificultãþi nemeritate, nedemne pentru speþa
omeneascã.
Deºi hegelian, D. D. Roºca este, în sinteza sa filosoficã,
un kantian cu inflexiuni ce vin dinspre Socrate, Aristotel,
stoici ºi deloc în ultimul rând Pascal, atunci când se raporteazã
la „rostul” omului de gândire. Putem spune, în acest sens, cã
D. D. Roºca îºi uneºte peste timp viziunea sa cu cea recentã
a lui Jürgen Habermas3, conform cãruia „proiectul moder-
nitãþii este neterminat”. Aceste „sarcini istorice” nu s-au
încheiat, iar datoria intelectualilor responsabili constã în a le

61
identifica; dacã ele sunt deturnate sau trãdate, atunci critica
raþionalã nu numai cã este legitimã, dar este ºi necesarã.
De ce ni se pare un solid punct de plecare aceastã
trimitere la un mod de gândire? Pentru esenþialul motiv cã
proiectul kantian reprezintã o veºnicã provocare pentru orice
om, ºi, cu atât mai mult pentru intelectualul public. De altfel,
poate cã uitãm prea des acel clar pasaj al lui Kant din Ce
este Iluminismul? în care se afirmã: „Iluminismul este ieºirea
omului din imaturitatea în care el însuºi se menþine. Ima-
turitatea este inabilitatea cuiva de a-ºi folosi propria înþele-
gere, fãrã cãlãuza altcuiva”. Or, dacã unii intelectuali consi-
derã cã este de la sine înþeles cã autoritatea altor intelectuali
din spaþiul public nu trebuie discutatã, ci doar acceptatã ºi
urmatã, atunci putem vorbi în acest caz de o imaturitate. A
urma „idolii forului” în sensul conferit acestei sintagme de
cãtre Bacon este semnul cel mai evident cã nu s-a produs o
rupturã faþã de trecut, aºa cum o statueazã paradigma ilu-
ministã, una bazatã pe emancipare, pe independenþa ºi
autonomia individului faþã de autoritate. Or, într-o lume în
care soluþiile ºi rãspunsurile s-au dat în conformitate cu
autoritatea iraþionalã a diverºilor idoli, nu se poate sã nu
constatãm cã fenomenele care i-au cuprins pe oameni, într-un
vârtej, adeseori tragic ºi absurd, au primit nume precum:
exclusivisme, intoleranþe, rasisme, xenofobie, antisemitisme,
fanatisme, fundamentalisme, terorisme ºi, deloc la sfârºit,
elitisme º.a.m.d. ªi continuarea idei lui Kant este la fel de
actualã: „Întrebându-ne dacã în prezent trãim într-o epocã
luminatã, rãspunsul este: nu, dar trãim într-o epocã a
iluminãrii”. ªi acum, orice intelectual care refuzã statutul
imaturitãþii poate gândi în aceºti termeni: de foarte puþine

62
ori putem fi siguri cã trãim într-o epocã luminatã, dar tocmai
de aceea, ar trebui sã facem posibilã o epocã în care ilumi-
narea sã fie cultivatã cu grijã ºi întreþinutã cu simþ al respon-
sabilitãþii. Într-un atare context, intelectualul public poate fi
un agent raþional al istoriei ºi poate îndrãzni sã aspire la
statutul de înþelept activ.
În al doilea rând, textul acesta limpede ºi ferm al lui
D. D. Roºca se cuvine sã fie interpretat ºi prin prisma
contextului istoric ºi politic. Aceastã convingere asumatã
asupra menirii publice a intelectualului este luatã în
cunoºtinþã de cauzã ºi de efecte: este anul 1934 prin urmare,
rândurile sunt scrise dupã instaurarea, prin alegeri libere, a
nazismului în Germania. Raþionalistul ºi democratul D. D.
Roºca este atent la faptele istorice ºi este îngrijorat de intru-
ziunea, când brutalã, când insidoasã a iraþionalului în spaþiul
public. Or, dacã privim cu mare ºi adâncã atenþie momentul
de atunci ºi-l comparãm cu cel de astãzi nu se poate sã nu ne
sarã în ochi anumite similaritãþi. În ambele situaþii criza
economicã este mondialã. De asemenea, ºi atunci ca ºi acum,
iraþionalul din spaþiul politic ºi cel public, încapsulat în
organizaþii acceptate de instituþiile statului a exploatat in-
tensiv, cu inteligenþã ºi perfidie, toate fragilitãþile ºi vulnera-
bilitãþile democraþiei. Se poate obiecta cã, între timp, dupã
un alt rãzboi modial, dupã un Rãzboi Rece încheiat prin
prãbuºirea U.R.S.S. ºi dupã universalizarea devenitã posibilã
a modelului liberal occidental, aceste pericole sunt depãºite
pentru totdeauna ºi în chip definitiv. În fapt, pericolele numite
generic, fundamentalisme nu numai cã n-au dispãrut, dar ele
au cãpãtat o forþã anterior nebãnuitã, iar fenomenul terorist,
de pildã, este partea vizibilã, tragicã ºi absurdã izvorâtã din

63
aceste încrâncenãri iraþionale. Nu altceva spunea D. D. Roºca,
în acelaºi an ’34, conºtient, tocmai pentru cã era hegelian, cã
„viclenia raþiunii”, Die List der Vernunft, nu exclude în istorie
tragicul ºi suferinþa, groaznicul ºi înfricoºãtorul, violenþa ºi
intoleranþa: toþi oamenii îºi urmeazã propriile lor scopuri,
dar din intersecþia acestora rezultã cu totul altceva decât a
vrut fiecare în parte; rezultatul este raþional, el poate marca
un progres în scara libertãþii, dar preþul plãtit include printre
altele ºi nefericirea ºi distrugerea ºi rãzboiul. Ca intelectual
ce se simte angajat sã depunã mãrturie „pentru ce se poate
întâmpla într-o existenþã tragicã”, el gãseºte o precaritate în
însuºi felul de a funcþiona al psihologiei omeneºti: „teribila
capacitate de uitare ºi lipsa de imaginaþie ºi de precauþie [de
ordin moral] a celor mai mulþi dintre semenii noºtri”. Mai
mult, autoliniºtirea ºi autoînºelarea de sine a oamenilor pot
îmbrãca aceastã formã, pe cât de comunã, pe atât de
autodistructivã: „s-ar putea întâmpla ca nimeni sã nu doreascã
rãzboiul, ca toatã lumea sã-ºi dea seama de dezastrul pe care-l
va cauza, în ultimã analizã cu siguranþã, tuturora, beligeranþi
ºi neutri ºi rãzboiul sã izbucneascã cu toate acestea”4. Aceste
idei doar în aparenþã simple, scoase în evidenþã ºi de
D. D. Roºca, ne obligã sã ne interogãm asupra felului în care
rolul intelectualului depinde de un mod de gândire ºi de o
componentã moralã a angajãrii sale în viaþã.
Sensul pericolelor ºi caracterul greu predictibil al
acestora în istorie reprezintã o mizã plinã de gravitate pentru
gândirea omeneascã în genere ºi, cu atât mai mult, pentru
reflecþia moralã curentã. Pe lângã fundamentalism ºi terorism
cresc ºi buruienile populismului deºãnþat ce-ºi asociazã
aproape natural manipularea fãrã limite a nevoii oamenilor

64
de a fi confirmaþi, mãguliþi ºi flataþi. ªi, de asemenea, acelaºi
fenomen populist produce o augmentare, dincolo de mãsurile
bunului simþ ºi ale cuviinþei elementare, ale spiritului exhibi-
þionist. Acesta din urmã a devenit o adevãrat㠄instituþie”,
prin forþa ºi simbolistica angajate, inclusiv, din pãcate, prin
ºi cu ajutorul intelectualilor. Cum nu existã un lanþ imunitar
cu funcþionare sigurã faþã de atari provocãri, precaritãþi ºi
vulnerabilitãþi, rolul dubiului hiberbolic cartezian ar trebui
sã fie imens pentru prevenirea responsabilã a pericolelor ºi
catastrofelor. Cine ar putea avea un astfel de rol împovãrãtor
dacã nu omul de gândire care aplicã acest principiu meto-
dologic al îndoielii întotdeauna, fãrã rest ºi fãrã excepþii.
Astfel, un rol primordial al intelectualului în timpuri de
trecere, precum cel al tranziþiei, este de reaºezare axiologicã
cu sens moral a societãþii dupã momentul revoluþionar de
rupturã-cotiturã istoricã.
ªi acum, precum într-un alt timp al rupturilor radicale,
pe care l-au teoretizat Horkheimer ºi Adorno, Marcuse ºi
Fromm, intelectualii nu sunt scutiþi a priori de judecãþi ºi
aprecieri false. Uneori, parþialitãþile izvorâte din complexe
de superioritate (inferioritate), încrâncenãrile pasionale
irumpte din fel de fel de frustrãri sau vanitãþile mai mult sau
mai puþin deghizate în îndreptãþiri ºi revendicãri legitime,
oferã celor ce-i privesc din exterior, o imagine deloc de
invidiat. Iar când ei se raporteazã unii la alþii, corespund, din
pãcate, descrierii ºi interpretãrii lui Adorno: „faptul cã de
cele mai multe ori intelectualii au de-a face cu intelectuali ar
trebui sã nu-i tenteze pe aceºtia a-i considera pe cei asemenea
lor drept mai josnici în raport cu restul omenirii. Cãci ei ajung
sã se cunoascã în ipostaza cea mai ruºinoasã ºi mai nedemnã

65
dintre toate, cea de solicitanþi aflaþi în concurenþã, ºi, aproape
obligatoriu, îºi aratã reciproc cele mai scârboase feþe”
[Adorno, Minima moralia, fr. 7].

2. Intelectualul public ºi unitatea moralã a vieþii sale

Pe de o parte, imaginea intelectualului contemporan este

legatã de paradigma gândirii ºi a mentalului modern. În acest
sens, ideea de coerenþã ºi consistenþã raþionalã a unei vieþi
omeneºti exemplare (iar intelectualii aºa ceva sunt în cadrul
acestei imagini) este parte constitutivã a acestei paradigme
culturale. Pe de altã parte, sensibilitatea ºi gândirea post-
modernã accentueazã, mai degrabã, când este vorba de ima-
ginea, descrierea ºi interpretarea unei vieþi, caracterul frag-
mentar, lipsit de coerenþã internã ºi de consistenþã logicã a
parcursului unei vieþi omeneºti fie ea deosebitã, de excepþie,
fie ea comunã, banalã, obiºnuitã. În ambele cazuri avem de-a
face însã cu scrierea unei istorii narative5. Modernitatea se
asociazã desigur cu istoriile simple ce încap într-o „scenã”,
iar postmodernitatea este orientatã predilect spre meta-
naraþiuni sau naraþiuni de tip kitsch ce se potrivesc cu
„ob-scenitatea” (Baudrillard).
Ceea ce este semnificativ pentru tema de faþã este faptul
cã aceastã idee, anume cã viaþa unei persoane este indisolubil
legatã de ceea ce ea face (scrie, se manifestã public adoptând
atitudini ºi convingeri diverse, dar ºi de modul în care ea se
constituie ca istorie povestitã de alþii) este importantã pentru
chiar felul în care imaginea intelectualului public a evoluat
în ultimele douã-trei secole în Europa ºi la noi. Într-un fel,
chiar formule binecunoscute precum „intelectual angajat”

66
(Sartre), „spectator angajat”, „opiumul intelectualilor”6
(Raymond Aron), „trãdarea intelectualilor” (Julien Benda)
sau în context autohton, „boierii minþii” (Sorin Matei) sunt
expresii ce implicã inerent pe lângã o calificare valoricã ºi o
narativitate: „angajarea” înseamnã ºi „povestea” formei
combatante; „spectatorul” este reflexiv, contemplativ ºi astfel
se „angajeaz㔠(este forma lui de acþiune); intelectualii
„trãdeaz㔠anumite presupuse convingeri ºi fidelitãþi, dar
aceastã dezicere are ea însãºi propria desfãºurare într-o istorie
mai amplã.
Unii intelectuali români adoptã atitudini logic ºi valoric
incongruente: sunt apãrãtori ai noului – restaurarea capita-
lismului ºi a democraþiei neo-liberale – în timp ce elogiazã
un „trecut de aur” interbelic, un regim parlamentar bazat pe
vot cenzitar, iar în plan personal nu ezitã sã pretindã ºi mai
ales sã primeascã beneficii materiale ºi simbolice aidoma
vechilor boieri, dar nu mai puþin a noilor descendenþi din
familia simbolicã a lui Tãnase Scatiu.
Conceptul acesta de istorie narativã a vieþii primeºte o
importanþã ºi mai evidentã atunci când, aºa cum propune
Alasdair MacIntyre, este asociat în continuare, cu cel de
„unitate a unei vieþi”. În fapt, în toate marile tradiþii
moral-religioase, cu deosebire în cele trei monoteisme
(iudaic, creºtin, islamic) faptele vieþii primesc semnificaþie
ºi valoare prin raportare la tot ceea ce a fãcut persoana în
cuprinsul unitar, cunoscut, definitiv ºi închegat al unei vieþi,
a uneia vãzutã ca o istorie cu sens. Fãrã sã intrãm în detalii
sã amintim doar cã, de pildã modelul voltairean de intelectual
este solidar cu ideea cã orice gânditor trebuie sã-ºi utilizeze
critic raþiunea pentru treburi de interes public, dar acest model

67
este congruent ºi cu unitatea moralã a vieþii celui sau celor
care urmeazã ferm acest principiu în propria lor viaþã. În
acest sens este un adevãr arhibanal acela care consemneazã
de exemplu, cã Pãrinþii Fondatori7 americani satisfac pe
deplin aceastã unitate a unei vieþi, una întemeiatã pe valori
morale, politice ºi intelectuale înfrãþite consecvent cu un
ideal, cel al democraþiei moderne. Povestea vieþii lor este
unitarã prin raportare la fidelitatea faþã de acest proiect.
Conceptul de unitate a unei vieþi este important ºi din alt
motiv, unul nu atât pur intelectual, cât de ordin moral.
Intelectualul public într-un fel întruneºte o dublã articulare.
Pentru cã-ºi exercitã maximal funcþiile cognitive el este
apreciat, primeºte stima ºi admiraþia comunitãþii ºtiinþifice.
Dar, atitudinile pe care le ia pentru apãrarea unor cauze
publice nu mai sunt legate doar de puterea analizei teoretice,
intelectuale, ci de valoarea socialã, utilitarã, de bunãstare ºi
de fericire, generate prin forþa convingerii sale. Prin urmare,
miza pentru el este una aflatã dincolo de intelect. Conceptul
de unitate moralã a unei vieþi este relevant deopotrivã ºi pentru
cã a fost ºi poate fi utilizat prin raportarea la întreaga tradiþie
a unei etici a virtuþii. În acest sens, înainte însã de-a sugera
câteva aplicaþii ale acestei idei se cuvine credem sã urmãm
succint argumentele oferite de MacIntyre.
Le preluãm ºi le extindem asupra intelectualului public.
Astfel, oricând este important ce face ºi ce a fãcut pânã acum
cineva care, prin opiniile ºi ideile sale, are influenþã asupra
configurãrii vieþii ºi a sferei publice: intenþiile ºi consecinþele
nu mai sunt nevinovate dacã au determinat efecte destinale
asupra celorlalþi. În acest caz, întrebarea „ce e binele pentru
mine?” împreunã cu „Ce e binele pentru om?” sunt legate

68
nemijlocit de chipul în care este trãitã aceastã unitate a unei
vieþi, fiindcã, „punerea sistematicã a acestor întrebãri ºi
încercarea de a le rãspunde prin faptã ºi vorbã furnizeazã
unitatea vieþii morale” (s.n.). Se înþelege oricum de la sine
cã unitatea vieþii umane este ºi „unitatea unei cãutãri nara-
tive”.8 În intersecþiile ºi întâmplãrile vieþii individuale în mod
firesc unele cãutãri „dau greº sau dezamãgesc, alteori se re-
nunþã la ele sau se risipesc în alte direcþii”, iar vieþile omeneºti
pot da greº în acelaºi fel”. Ce cuprinde pânã la urm㠄scrierea
unei istorii narative?”
a) Un cadru general, cel al istoriei mari în care se petrec
toate evenimentele ºi care oferã criteriile valorice ºi normative
prin care se legitimeazã/ delegitimeazã faptele petrecute ºi
narate; b) episoadele particulare sunt mereu ºi mereu integrate
într-o unitate narativã mai largã; c) „povestea vieþii” are tot
timpul cel puþin aceste caracteristici principale: inteligibilitate
minimalã, imprevizibilitate, identitate personalã. Întrebarea
legitimã este: prin ce anume toate acestea primesc o încãr-
cãturã moralã, una de nesuprimat? Rãspunsul lui MacIntyre
este pe cât de simplu pe atât de profund: prin cerinþa res-
ponsabilitãþii.
Iatã argumentul: „nu numai cã sunt eu însumi rãspun-
zãtor, dar sunt ºi cineva care poate cere celorlalþi socotealã,
care poate pune pe alþii în discuþie. Fac parte din povestirea
lor, tot aºa cum fac parte ºi ei dintr-a mea. Naraþiunea oricãrei
vieþi face parte dintr-un ºir de naraþiuni care se întrepãtrund.
În plus, a cere ºi a da socotealã joacã, în sine, un rol important
în alcãtuirea naraþiunilor... Deci, fãrã responsabilitatea sinelui,
nu ar putea exista astfel de suite de evenimente care sunt
componente esenþiale ale tuturor naraþiunilor, cu excepþia

69
celor simpliste ºi sãrãcãcioase; fãrã aceeaºi responsabilitate,
le-ar lipsi ºi acea continuitate de care e nevoie pentru a le
face inteligibile atât pe ele, cât ºi acþiunile care le constituie”.9
Fiecare om, intelectual public sau nu, este pânã la urmã
rãspunzãtor de actele sau faptele sale, iar unitatea vieþii sale
morale va fi indestructibil legatã, fie cã el vrea sau nu, de
judecata de responsabilitate a celorlalþi. Simplu spus, nimeni
nu se poate sustrage pentru totdeauna judecãþii posteritãþii.
Iatã un truism atât de uºor nesocotit de unii intelectuali cãrora
nu le poate nega nimeni inteligenþa, dar cãrora li se poate
contesta, în schimb, fãrã dubiu, virtutea cumpãtãrii (a mãsurii
lucrurilor), cea a prudenþei, ºi deloc la sfârºit, a umilinþei, ca
sã nu o mai amintim pe cea a înþelepciunii.
Întrebarea „din ce povestire sau povestiri fac eu parte?”
nu-i ocoleºte ºi n-are cum sã-i „sar㔠nici pe intelectualii
publici. Însã identitatea lor este legatã de continuitãþile ºi
discontinuitãþile lor psihologice, dar ºi, totodatã, de memoria
selectivã atât a lor cât ºi a celorlalþi, care sancþioneazã, mai
degrabã, unele evenimente ºi nu altele. Istoria vieþii fiecãrui
intelectual este, întotdeauna, implantatã în istoria acelor
comunitãþi din care „ei fac parte”. ªi ei s-au nãscut undeva,
cu un trecut: al familiei, al neamului sau al grupãrii de care
sunt ataºaþi în memoria colectivã. ªi ei încearcã sã se rupã
sau sã se distanþeze de acest trecut. ªi ei elaboreazã strategii
mai mult sau mai puþin sofisticate de-a impune o imagine
anume ºi de-a ascunde o alta. Iar cum succesul acestor
mijloace devenite tactici ºi jocuri strategice depinde de
formele puterii, ale celei politice ºi/sau mediatice în primul
rând, rezultã cã alianþele ºi apartenenþele, pe faþã sau oculte,
sunt ele însele un câmp vast ºi plin de accidente de parcurs
al luptei pentru prestigiu în spaþiul public.

70
 A developa conþinuturile unei vieþi înseamnã a surprinde
prin cunoaºtere ºi comprehensiune momentele semnificative
din punct de vedere moral-destinal ale acesteia. În timp,
impreciziile ºi imperfecþiunile cunoaºterii comune sunt
corectate, oarecum de la sine, cel mai adesea prin uitare.
Întregul unei vieþi se impune însã, chiar dacã nu sub forma
hieraticã a unei icoane. Procesul îl descrie atât de potrivit La
Bruyere: „oamenii nu trebuie judecaþi ca un tablou sau o
figurã, doar la o singurã ºi primã privire; într-înºii existã o
viaþã lãuntricã ºi o inimã care se cuvin aprofundate. Vãlul
modestiei acoperã meritul, iar masca fãþãrniciei ascunde
rãutatea. Doar un foarte mic numãr de cunoscãtori pot sã
discearnã ºi sunt îndreptãþiþi sã se pronunþe. Numai pe
îndelete ºi chiar silite de timp ºi de ocazii, virtutea fãrã prihanã
ºi viciul desãvârºit se dau, în sfârºit, în vileag” [Caracterele,
I, XII, 27].
Unitatea vieþii este sinonimã nu neapãrat cu monoli-
citatea, ei cum ºi-ar dori mulþi, probabil, ºi pentru cã nu sunt
dispuºi sã vadã necesara ºi obligatoria totuºi, distanþã dintre
logicã ºi trãire, dintre gândirea despre viaþã ºi nemijlocirea
stãrilor trãite nici mai mult ºi nici mai puþin decât într-o „viaþã
de om”. Într-un atare cuprins capãtã semnificaþie aparte clipe
resimþit a fi unice, alegeri marcat personale, opinii ce se dove-
desc a fi false, – uneori prea târziu, – sau convingeri de naturã
sã închidã sau deschidã ºansele, reuºitele în viaþã dupã
„reþete” greu predictibile. Aici, în acest amalgam presãrat de
întâmplãri diverse sau adverse se contureazã ºi prind
consistenþã plãcerile ºi bucuriile comunicãrii ºi comuniunii,
dar ºi suferinþele ºi eºecurile individuale izvorâte din neînþe-
legeri sau din ambiþii mai mult sau mai puþin deºarte. Aceastã

71
unitate implicã atât felul de-a trãi succesul, cât ºi pe cel de-a
suporta insuccesul, atât afectele bune în acþiune, când sunt
ºi câte sunt (altruismul ºi generozitatea întâi de toate), cât ºi
afectele ºi dispoziþiile rele: ranchiuna, dorinþa de rãzbunare,
ura invidioasã, gelozia, laºitatea, trãdarea.
În fapt, simpla inteligenþã, oricât de dezvoltatã ar fi, nu
este niciodatã suficientã pentru a face înþelepciunea prezentã.
În relaþie de disociere cu alte virtuþi morale, singurãtatea
conduce rãtãcitor inteligenþa departe de înþelepciunea
integratoare. Inteligenþa este prin natura ei lucidã ºi rece;
înþelepciunea nu poate fi decât caldã ºi înþelegãtoare. Inteli-
genþa nu poate sã nu separe; înþelepciunea trebuie sã uneascã
ºi sã înfrãþeascã fapte ºi stari altminteri distanþate ºi contra-
dictorii. Inteligenþa este mãrginitã pentru cã refuzã senti-
mentul, în timp ce înþelepciunea dezmãrgineºte tocmai pentru
cã-ºi integreazã sentimente precum altruismul ºi genero-
zitatea, bunãvoinþa ºi îngãduinþa, compasiunea ºi iertarea,
recunoºtinþa ºi grija. Inteligenþa-þi poate spune cã eºti, dupã
mãsurãtori obiective, incontestabile, mult mai deºtept decât
alþii ºi cã aceasta-þi conferã cea mai importantã formã de
„superioritate”, dar, cu toate acestea, înþelepciunea-þi
sugereazã, cu o blândeþe fermã, cã n-ar strica deloc sã te
gândeºti cã, oricât de mare este forþa implacabilã a unui
raþionament corect, aceasta nu exclude ºi nu poate înlocui
definitiv – când este vorba de unitatea de sens a propriei tale
vieþi – nu exclude puterea dezmãrginitoare pe care þi-o dã
judecata înfrãþitã cu empatia, cu mila sau cu iubirea faþã de
semeni. Prima „superioritate” nu poate fi decât temei pentru
orgoliu ºi vanitate, în timp ce a doua este lipsitã, din capul
locului, de asemenea piedici egocentrice ºi/sau narcisiace;
inteligenþa încearcã sã explice viaþa fragmentând-o în pãrþile-i

72
componente, dar înþelepciunea trebuie sã reuºeascã sã facã
inteligibilã întreaga experienþã de viaþã, interpretând-o ºi
dându-i semnificaþii mai înalte, saturate cu sens ºi valoare;
pentru inteligenþã orice explicaþie este o ipotezã în vederea
elaborãrii unei teorii, în timp ce, pentru înþelepciune orice
cunoaºtere tinde sã fie atotcuprinzãtoare ºi sã devinã o viziune
asupra întregii vieþi; inteligenþa dã seamã de inteligibilitatea
atitudinilor adaptative, înþelepciunea, de sensul ireductibil
al convingerilor celor mai puternic personalizate; iar dacã
plecãm de la premisa cã imaginaþia ipoteticã, de pildã, este
„motorul inteligenþei” – dupã cum excelent demonstreazã
Radu J. Bogdan în cursurile lui de Filosofia minþii þinute cu
regularitate de 21 de ani la Facultatea de Filosofie – atunci
putem admite cã existã o bunã-voinþã categoricã drept motor
al înþelepciunii; altfel spus, dacã în primul caz, libertãþile de
acþiune þin de orizontul pragmatic (care îmbracã forma
ipoteticã), în cel de-al doilea, libertatea are esenþialmente
un conþinut moral universal ºi se traduce într-un imperativ
categoric: împotriva imaginaþiei ipotetice decid sã fac numai
ce trebuie, numai ce se cuvine. Tocmai de aceea, poate, deloc
întâmplãtor, cel inteligent este considerat scânteietor, iar cel
înþelept este vãzut ca strãlucitor; inteligenþa lumineazã ºi
ea, dar numai pentru scurt timp ºi numai parþial, în vreme ce
înþelepciunea este cea care lumineazã deplin, orientând
raþional omul pentru totdeauna ºi pentru oricând. Intelec-
tualul doar intelegent poate fi un „ticãlos isteþ” – ºtim asta
de la David Hume încoace –, dar intelectualul înþelept în
chip activ nu poate fi decât împotriva ticãloºiei, laºitãþii, mito-
cãniei, indiferenþei sau cinismului. Stricto sensu, inteligenþa
este personalã, pe când înþelepciunea este cu adevãrat
publicã.

73
 Se mai iveºte, de asemenea, o interogaþie, deloc neesen-
þialã: ideea de unitate moralã a vieþii în genere, a intelec-
tualului în particular, presupune o eticã a virtuþii, deci o eticã
a trecutului, care nu mai are o legãturã cât de micã cu socie-
tatea post-modernã în care s-a instalat frenetic „post-mora-
lismul”, „post-datoria ºi, desigur, „post-virtutea”. Trãim într-o
societate în care tradiþiile morale sunt eterogene (MacIntyre),
în care se îmbinã ºi combinã elemente ºi standarde când
socrato-platoniciene, când aristoteliene, când provenind din
grila iudeo-creºtinã, când trimiþând la stoicism sau epicureism
dar ºi la „repere” kantiene sau utilitariste. Mai mult, apelul
la virtuþi devine tot mai dificil ºi din motive care þin de
relativismul cultural ºi de „emotivismul vieþii contemporane”,
fenomene disolutive, descurajatoare pentru o eventualã
reabilitare a virtuþilor morale. Emotivismul societãþilor
actuale nu legitimeazã virtuþi ale unor persoane ºi nici nu-ºi
propune aºa ceva cât timp „constat㔠doar cã au succes trei
tipuri de personaje: managerul, terapeutul, estetul.10 Con-
form acestei intrepretãri, primul personaj – managerul îºi
asimileazã în mod explicit, în structura personalitãþii sale,
raþionalitatea ºi eficienþa în numele bunãstãrii, dar nu exclude
tehnici de manipulare; al doilea, terapeutul legitimeazã iluzia
cã fericirea personalã este dependentã în primul rând de
procedee de identificare a conflictelor intra-psihice ºi, evi-
dent, de succesul curei psihanalitice care „rezolvã tot”; al
treilea personaj – estetul (înfrãþit cu bogatul, ºi bogãþia,
precum în poveºti) este acel model care ridicã la rang de
valoare perenã reuºita propriei apariþii prin insinuarea ideii
c㠄totul este o problemã de gust” ºi de acceptare psihologicã
a „ceea ce place pentru cã este frumos”.

74
 De asemenea, întreaga gândire liberalã modernã, marcatã
de individualism ºi de obsesia autonomiei personale, nu pare,
la prima vedere, sã privilegieze tradiþii de comportare com-
patibile cu o eticã a virtuþii ºi cu ideea de unitate a unei vieþi
morale libere, pe deplin autonome. Din perspectiva indivi-
dualismului pur „sunt ceea ce aleg sã fiu” ºi nu conteazã alte
considerente, care m-ar „împovãra” cu recunoºtinþe, fidelitãþi,
toleranþe, generozitãþi izvorâte din relaþii individuale marcate
de dependenþã. Aceastã formã de izolare în pseudo-inde-
pendenþã insularizantã contrasteazã cu promisiunile unei
societãþi deschise globale.

3. Virtuþiile morale – criteriu necesar în evaluarea

unitãþii vieþii de intelectual

ªi totuºi, cum s-ar putea susþine cã ideea de unitate

moralã a unei vieþi ºi cea de virtute pot fi încã aplicate, chiar
dacã în tabloul lumii actuale relativismul este în exces, chiar
dacã subiectivismul moral poate deconcerta ºi deruta pe foarte
mulþi, chiar dacã absolutismele îmbracã formele fundamen-
talismelor: a celor cãzute pânã pe treapta de jos a terorismului
abominabil?
Principial se poate accepta cã abia odatã cu spiritul
Iluminismului ºi cu proiectul modernitãþii irumpt din acesta
s-au creat câteva premise pentru a repune în drepturi o eticã
a virtuþilor universale ale umanitãþii.11 În fapt, kantianismul
ºi prelungirile sale contemporane pot fi considerate funda-
mentele pe care se pot ridica ºi legitima marile virtuþi. Acestea
sunt cele care întemeiazã moral proiectul democratic, cel
mereu periclitat totuºi de fragilitãþile constitutive acestei

75
forme de guvernare politicã. Ce rol au intelectualii publici
în acest context – cadru? Unul enorm dacã existã o potrivire
între virtuþile lor intelectuale (dianoetice) ºi cele etice, cele
ale caracterului. Cum? În unitatea vieþii lor, în care, final-
mente, totul conteazã: ce ºi cum au susþinut în orizontul
ideilor ºi convingerilor; cât de consecvenþi sau inconsecvenþi
au fost faþã de valorile promovate sau acceptate; cât au depins
de orgolii mãrunte sau mari ºi ce efecte au avut acestea asupra
altora; cât de curajoºi sau laºi au fost în momentele vieþi lor
publice.
Dar care ar putea fi aceste virtuþi morale dezirabile pentru
asigurarea unitãþii cu sens etic a unei vieþi de intelectual?
André Comte-Sponville – autorul recent al unei cãrþi intitulate
Le capitalisme est-il moral?; sur quelques ridicules et
tyrannies de notre temps (2004) deloc fãrã legãturã cu
substanþa dezbaterii asupra menirii intelectualului public –
propune o listã demnã de toatã atenþia.12
Prima dintre virtuþi, în accepþia sa, nu încã cu totul moralã,
pe care ar trebui sã o dovedeascã un om adevãrat, un intelectual
public, se înþelege, desigur– este politeþea. Se situeazã, evident,
în afara moralei, politeþea ticãlos dispreþuitoare a unor
intelectuali, manifestatã public faþã de evrei, þigani sau alte
minoritãþi etnice sau rasiale13, dupã cum este cel puþin
nepoliticoasã atitudinea persistentã de a contesta valoarea
moralã, reparatorie pe care o are practica discriminãrii pozitive
ºi cerinþa de-a avea un comportament politically correct în
spaþiul public. Oricum, de pildã, utilizarea în publicisticã a
formulei „Matusalem voteazã”14 pentru a-i incrimina pe toþi
vârstnicii pentru cã au toþi, se presupune, opþiuni electorale
diferite faþã de ale autorului acestui articol-pamflet, este un

76
exemplu de exclusivism antidemocratic care s-a petrecut nu
foarte demult, la noi, ºi nu în alt spaþiu. De altfel, multe forme
de impoliteþe pornesc de la o neînþelegere de ordin intelectual.
Anume cã, în toate formele convieþuirii, cooperarea ºi înþe-
legerea nu sunt numai cerinþe morale, ci ºi fapte utile, necesare.
Oricum, atunci când de pildã dispreþul manifestat de anumiþi
intelectuali faþã de semenii lor este nemeritat ºi nedrept (cum
pot fi „puºi la zid” toþi cetãþenii în etate dintr-un singur motiv,
când fiecare om are atâtea calitãþi ºi merite dovedite
incontestabil?) cea mai normalã reacþie în spaþiul public este
cea de indignare. Impoliteþea exclusivistã venitã din partea unui
intelectual „cu pretenþii” nu trece, pânã la urmã, neobservatã
ºi nesancþionatã.
A fi politicos faþã de vârstnici este o normã de comportare
recognoscibilã în aproape toate culturile cunoscute. Atunci,
totuºi, cum s-a constituit ºi legitimat prin intelectualii recenþi
aceastã formã de ireverenþã impardonabilã? Mecanismul este,
probabil, de acest tip: judecãtori puri ºi duri aceºtia n-au alte
vârste omeneºti decât pe aceea pe care singuri ºi-o constru-
iesc. De la înãlþimea acestei ipostaze, ei se simt dincolo de
vremi, iar adevãrurile spuselor lor încap, cred ei, numai în
personalitãþi puternice, mai tari decât orice etate, decât orice
condiþie sau decât orice stare: toate, prin natura lor, trecãtoare.
Tocmai de aceea, ei nu au nimic de-a face nici cu ultima
vârstã a omului – bãtrâneþea, pentru cã îi dispreþuiesc acesteia
slãbiciunile ºi limitãrile. Oricum, din principiu, ei nu se vãd
ca îmbãtrânind vreodatã. Sunt, un fel de fiinþe nãscute în
chip supranatural direct în vârsta maturitãþii. Se percep, din
acest motiv, ca fiinþe puternice pentru cã pot dispune, acum,
de alþii ºi, decreteazã, din orgoliu cã aºa va fi mereu. Se simt,

77
din aceleaºi raþiuni ºi îndreptãþiþi sã primeascã tot pentru cã,
spre deosebire de alþii au o experienþã excepþionalã de viaþã;
ºi, de ce nu, ei posedã chiar o genialitate, una imposibil de
contestat.
Fidelitatea ca virtute pentru intelectualul public se leagã
de modul de funcþionare a memoriei ºi în acest sens, acelaºi
autor remarca: „Fidelitatea trebuie sã o manifeºti în primul
rând faþã de adevãr. Prin aceasta se deosebeºte fidelitatea de
credinþã ºi, a fortiori de fanatism. A fi fidel în gândire nu
înseamnã sã refuzi sã-þi schimbi ideile (dogmatism), nici sã
refuzi sã le subordonezi altcuiva decât lor însele (credinþã)
ºi nici sã le consideri absolute (fanatism) ”.15
Proba fidelitãþii în post-decembrism este rarã printre
intelectualii autohtoni, dar nici cu totul inexistentã aºa cum
se crede adeseori. Pot fi date câteva exemple, mai puþin cu-
noscute ºi puþin discutate public: D. D. Roºca a fost fidel
susþinãtor ºi apãrãtor al lui Hegel, drept care, atunci când
n-a putut scrie ºi preda idei originale l-a tradus pe acesta în
româneºte; matematicianul Mihai Botez, ca futurolog, fidel
ideii de prognozã bazatã pe adevãr, i-a comunicat public
conducãtorului statului totalitar Nicolae Ceauºescu în anii
’80 rezultatele cercetãrii sale ºi îngrijorarea sa faþã de soarta
concetãþenilor obligaþi sã suporte consecinþe nedemne; iar
Niculae Bellu, din aceeaºi fidelitate faþã de adevãr, avea sã
afirme în anii ’90, la început: „ dificultatea tocmai în asta
constã, în felul în care dãm conþinut judecãþii etice: «trebuie
sã fim în stare sã ne privim în ochi propriul nostru trecut» [ºi
sã ne asumãm faptul cã fãrã degradarea proiectului marxist]
– „întreaga cacealma a socialismului secolului XX n-ar fi
fost posibilã”.16

78
 De asemenea, Radu Florian, intelectual ataºat o viaþã
ideii de stângã politicã ºi cultural㠖 el însuºi fiind unul din
puþinii supravieþuitori ai „Trenului Morþii” în timpul Pogro-
mului de la Iaºi din iunie 1941 – avea sã fie loial crezului
sãu antifascist ºi antilegionar drept care, în chiar ultimul an
de viaþã declarã: „Nu pot sã fiu de dreapta pentru cã prin
toatã viaþa mea mã simt legat de acest proces de reînnoire a
culturii stângi democrate, deschisã progresului ºi libertãþii
umane. De aceea nu m-am reconvertit, n-am optat pentru o
revanºã facilã cu dictatura, pentru un prestigiu mediatic
efemer. Nu sunt la modã, aºa cum n-am fost nici în trecut.
Dar nu fac parte dintre acei pentru care moda este mai im-
portantã decât propria identitate.”17 ªi încã, deloc la sfârºit,
un caz de fidelitate în gândire ºi în viaþã ce reprezintã (indu-
bitabil) un element de neeludat din unitatea moralã a propriei
vieþi, ni-l oferã Tudor Vianu. În fapt, raþionalismul sãu perfect
compatibil cu idealul omului clasic a fost substanþiat prin
convingerea sa fermã, conform cãreia „umanismul este un
program infinit”. ªi el, precum cei doi prieteni, Mihail Ralea
ºi D. D. Roºca, ºi-a construit destinul personal ºi cel inte-
lectual optând pentru un etos al creaþiei ºi al muncii active
pentru scopuri supra-individuale, de civilizare ºi de „înãlþare
socialã a þãrii” printr-o „reþea lãrgitã de libertãþi”. A avut
conºtiinþa clarã ºi gravã cã propria „lucrare spiritual㔠trebuie
sã se integreze în „trecutul de creaþie al þãrii ºi al întregii
omeniri”. Aceastã formã înaltã de fidelitate, „simte”, în
Jurnal, cã va fi atacatã ºi rãstãlmãcitã, drept care exclamã:
„N-aº vrea sã las impresia cã profesez un optimism oficial.
Nu vorbesc în numele nimãnui: vorbesc în numele meu”.18

79
 Prudenþa ºi cumpãtarea ca mari virtuþi – într-o societate
ce a suportat „seismele” numite rãzboaie, dictaturi, revoluþii,
tranziþii spre economia de piaþã ºi spre democraþie– au primit
inevitabil, semnificaþii diferite. Ion Ianoºi, de pildã, disociazã
graniþele separatoare dintre aceste virtuþi ºi oportunisme. În
fapt, în modul cum ºi-au imaginat, probabil, unitatea vieþii
lor, mulþi intelectuali publici au fost convinºi cã au atins
asemenea valori precum, mãsura, echilibrul, comportamentul
rezonabil, bunul simþ comun, cel numit: cum se cade, cum
se cuvine. În mod real, acest lucru a fost dificil pentru motive
existenþiale elementare ºi pentru echilibrãri ºi re-echilibrãri
psihologice, primare. Într-un climat maniheist în care parti-
zanatele nasc conflicte durabile, noile legitimãri „morale”
sunt arareori lipsite de hybris, adicã de prezenþa orgoliului
nemãsurat, a atitudinii violente ºi neiertãtoare între comba-
tanþi. Împãrþirea în post-decembrism în cele douã tabere
„comuniºti – anticomuniºti” a suspendat aproape de la sine
atitudinea prudentã ºi cumpãtatã în aprecierea ºi auto-
aprecierea curentã. În acest context, Ion Ianoºi nu ezitã sã
consemneze: „Situaþia cu care vajnici anticomuniºti nu doresc
sã se confrunte în mod responsabil este simplã: ºi scriitorii
ºi universitarii, ori se exilau, ori intrau în anonimat, ori îºi
asumau mersul pe sârmã între concesii ºi nesupunere. Tot
ceea ce ar trebui limpezit, în cazurile din urmã, este mãsura
celor douã, raportul dintre supunerea ºi libertatea fiecãrui
individ, parþial greu de stabilit cu timpul, parþial lãsând urme
vizibile ºi posibilitatea de a fi apreciate”.19
Virtutea toleranþei este desigur un criteriu recunoscut
ca aparþinând spiritului democratic, dar proba existenþei
acesteia þine evident tot de faptele care configureazã unitatea

80
unei vieþi: cu precizarea cã în spaþiul public autohton au fost
destule momente saturate de intoleranþe ce-au structurat
nucleul moral al unor vieþi de intelectuali orientaþi în mod
constant spre exclusivism, spre agresivitate brutalã sau
„rafinatã”, ºi, desigur, uneori ca o încoronare, spre elitismul
antidemocratic. Nu insistãm asupra acestei situaþii pentru cã
ea este deja bine cunoscutã ºi, recent, cel puþin declarativ,
pare a se fi diminuat în intensitate. În paradigma Iluministã
spiritul critic ºi toleranþa intelectualã sunt fapte ºi evaluãri
de la sine înþelese. Dar ce se întâmplã dacã tocmai aceastã
poziþie moral politicã este contestatã? Radu Florian este cel
care sesizeazã cu acuitate, evoluþia intoleranþelor cu substrat
politic ºi ideologic, imediat dup㠒89: „«a fi la dreapta» este
moda, noul conformism dominant printre intelectuali”20.
Explicaþii cauzale existã (înscrierea „la dreapta” a celor mai
mulþi intelectuali este în mod primordial o replicã datã
umilinþelor la care au fost supuºi de politica de comandã ºi
administrare a culturii instituitã de dictatura partidului
comunist; nevoia de a se „împãca” cu ei înºiºi dupã
„încheierea contractului cu regimul anterior”, reînnodarea
cu tradiþia interbelicã de dreapta ºi extrema dreaptã) însã,
rezultatul cel mai palpabil este intoleranþa fãrã drept de apel
pentru orice altã opþiune. „ªi totuºi – afirmã Radu Florian –
în pofida caracterului respingãtor al dictaturii partidului
comunist, fizionomia mea sensibilã ºi intelectualã se opune
oricãrei simpatii pentru «dreapta politicã», oricãrei identi-
ficãri între tirania care s-a prãbuºit ºi «stânga politicã mo-
dernã», aceea care în toate împrejurãrile trebuie sã întru-
chipeze schimbarea pozitivã, democratismul social, nu numai
cel politic. Punerea în balanþã a principiilor «dreptei» cu cele

81
ale «stângii» ar trebui sã fie principalul temei al opþiunii
oricãrui intelectual...”21 În prelungirea aceluiaºi tip de
raþionament, Ileana Ioanid va nota, în consecvenþã cu
opþiunile sale moral-filosofice întemeiate pe gândirea ªcolii
Critice de la Frankfurt: „Nu am fost ºi nu sunt fanatica unor
idei, autori, ºcoli. Am oroare de periculoasa ºcoalã a fana-
ticilor... De orice fel. Ceea ce nu înseamnã cã nu aleg. Am
învãþat ºi nu în condiþii uºoare – marea lecþie a gândirii critice.
Care este fãrã sfârºit.”22
În lista marilor virtuþi privilegiate atât de viaþa dusã în
condiþii grele însoþite de pericole ºi obstacole, dar cu atât
mai mult de dorit în democraþie, intrã, desigur, ºi curajul,
dar ºi blândeþea. Dupã cum am vãzut deja, D.D. Roºca
vorbeºte despre luptã ºi jertfã, iar cea mai înaltã treaptã pe
care o pot atinge dintre atitudinile metafizice în faþa existenþei,
se aflã cea eroicã: curajul dovedit de-a înfrunta tragicul
propriei condiþii, conºtiinþa lucidã cã poþi fi distrus de forþele
oarbe ale existenþei, dar cã nu poþi fi cu toate acestea înfrânt.23
Oricum, ar fi necesarã o reflecþie adâncitã asupra acestei
tensiuni dintre curaj ºi laºitate, aºa cum s-au înlãnþuit acestea
în ipostaze de virtute ºi viciu în unitatea vieþii morale a inte-
lectualului public român. Se ºtie deja cã nu puþini au riscat
enorm, iar alþii ºi-au pierdut viaþa în închisori, având curajul
de-a nu renunþa la demnitate ºi la onoarea personalã. Dar
curajul autentic îmbracã multe forme ºi ca virtute el se aliazã
când cu spiritul de dreptate, când cu generozitatea, când cu
recunoºtinþa ºi compasiunea, când cu simplitatea ºi buna
credinþã, când cu prietenia ºi iubirea. Intelectualul ca personaj
public naºte o crescutã expectaþie de-a dovedi neînfricare,

82
iar prezenþa fricii ºi-a laºitãþii în istoria cunoscutã a unei vieþi
de intelectual genereazã, pe drept cuvânt, între cei ce alcã-
tuiesc o comunitate moralã o mai mare dezamãgire decât în
cazul omului comun. Desigur cã dorita unitate moralã a vieþii
multor intelectuali ºi-a integrat prin „rescriere” a biografiei
reale ºi calitatea curajului. În acest sens, meritã amintitã
excelent aleasa formulã a lui Augustin Buzura: „laºii de ieri
au devenit curajoºii de astãzi”.
Oricum, dintre autorii programatic pomeniþi de noi în
acest studiu, Niculae Bellu, atent la unitatea moralã a propriei
vieþi, are curajul indiscutabil de pildã, de-a mãrturisi cã
regretã faptul cã în anii ceauºismului nu s-a angajat din nou
(o fãcuse înainte împotriva regimului antonescian împreunã
cu soþia Elena) într-o activitate clandestinã: „Dureros sã mã
gândesc ºi sã cred cã acest modest loc al existenþei mele, în
spaþiul cãruia eram liber sã vãd relativ limpede procesul în-
tregii degringolãri, m-a încãtuºat totuºi în laºitate (s.n.)...
mulþumindu-mã cu o mereu mai netã, cel puþin în ochii mei,
automarginalizare.”24
În fapt, este lucru curent cã laºitãþile, compromisurile,
cedãrile mai mari sau mai mici se instaleazã de cele mai
multe ori nu neapãrat „la vedere” ºi nici dintr-odatã, ci, pe
nesimþite. Oricând, în proiectul ºi proiecþia sa „moral㔠un
intelectual sau altul a putut sã împingã curajul în viitor: mâine
sau poimâine va fi curajos. Or, curajul este întotdeauna, nu
„în viitor” ci, acum, în prezent. La aceasta se mai poate
adãuga un adevãr, supraindividual, ce þine de istoria comu-
nismului românesc în varianta sa dejistã ºi ceauºistã: repre-
sivitatea, aici, cu excepþia Albaniei în aceastã parte de lume
n-a avut un echivalent în celelalte „þãri socialiste”. Oricum,

83
istoria deplinã a acestei pãrþi din psihologia cedãrii n-a fost
încã scrisã, iar intelectualul public este unul dintre personajele
asupra cãruia vor plana stãri de incertitudine, de ambiguitate
ºi neîncredere. ªi totuºi, la prima vedere existã, în spaþiul
public cel puþin, „în principiu”, o bunã apreciere acordatã
curajului în forma sa eroic㠖 participarea la baricadã,
disidenþã incontestabil㠖 dar nu este mai puþin adevãrat cã,
în timp, s-a insinuat ºi o suspiciune faþã de caracterul cu
totul „real” al acestei virtuþi ataºate de o persoanã publicã
anume. Sindromul „epocii eroice” de dinainte, precum ºi
relativismul bãºcãlios – venit din adâncurile psihologiei
publice autohtone, întreþinut ºi întãrit prin mass-media – îºi
dau mâna pentru a devaloriza forme probate de temeritate ºi
de asumare a unor riscuri grave: pierderea libertãþii;
ameninþãri asupra vieþii personale sau asupra celor dragi,
apropiaþi; un disconfort prelungit dat de nesiguranþã ºi de
lipsa solidaritãþii celorlalþi. Curajul se hrãneºte din trãinicia
unor valori înrãdãcinate ºi a unor sensibilitãþi înnãscute. Când
þi se propunea în comunism ca tânãr preparator sã îþi spionezi
profesorul ºi sã informezi Securitatea în schimbul unor burse
în strãinãtate ºi a promisiunii avansãrii rapide, cugetul nu
oscila între a face rãu unui semen pentru un bine personal,
între beneficii ºi suferinþe private „cerute” de sistem, atâta
timp cât prietenia, loialitatea, respectul ºi demnitatea erau
mai presus de miraje, umori ºi vanitãþi. Deºi îndoielile sunt
proprii înþelepþilor care cautã sã cântãreascã drept, în astfel
de cazuri nu ar trebui sã existe dileme.
Tema curaj-laºitate l-a interesat pe Niculae Bellu în mod
constant dupã cum rezultã ºi din Jurnalul sãu început în 30
mai 1989. Unde ºi când începe laºitatea „în continuarea unui

84
drum asupra cãruia începi sã te îndoieºti din perspectiva
legitimitãþii lui integrale”, ºtiut fiind faptul cã delegitimarea
nu o face nimeni în locul tãu ºi nimeni nu-þi semnaleazã care
sunt gradele laºitãþii ºi cele ale curajului? În planurile
conºtiinþei morale procesul de ascundere a locului ocupat de
fiecare în cuplul laºitate-curaj poate îmbrãca forma „mai-laº,
mai-puþin-laº pot trece în ceva-mai-puþin-curajos sau
ceva-mai-mult-curajos, aºadar mai puþin curajos înãuntrul
curajului, mai puþin laº înãuntrul laºitãþii sau invers”. Dupã
Bellu ºi Kant ºi Aristotel pot fi invocaþi mereu pentru tema
absolut-relativ în problema curaj-laºitate. În fapt, remarcã
eticianul român, trebuie, suntem obligaþi sã þinem seama de
variabile precum vârsta ºi nivelul de cunoaºtere (înþelegere)
asociat acesteia. Sunt anumite neajunsuri, „neputinþe”, pe
care nu le înþelegem deplin sau de care „ne jenãm” („suferinþe
peste care încerci sã treci, cel puþin o vreme încercând sã
apari ca toþi ceilalþi”). „E o duplicitate acceptabilã? Dacã,
poate, da, nu sunt-oare-de-a lungul vieþii, încã în adolescenþã
ºi în tinereþe, situaþii pe care le trãieºti jenându-te, totuºi, de
ele, umilinþe – de plid㠖 nu numai de tipul clasic, jigniri,
dar umilinþe derivând din împrejurãri neaºteptate ºi tolerate,
acceptate, în care n-ai ºtiut cum sã reacþionezi ºi ulterior,
poate chiar pe moment, te deranjeazã, dar abia mai târziu îºi
capãtã un relief mai clar, pe care eºti – totuºi – tentat sã-l uiþi
ºi-l uiþi de-a binelea, pânã când – dupã ani buni –, o împre-
jurare oarecare îl readuce la suprafaþã mai pregnant decât
vreodatã pânã atunci, cu un efect mai supãrãtor, umilitor; ce
faci? De aici vine, desigur, tema spovedaniei, (s.n.) dar care
eticã a cercetat-o în mecanismul ei... când umilitor, când repa-
rator, ca proces real ºi îndelungat lucrând destructiv asupra

85
naturii umane prin fenomene precum duplicitatea ºi «came-
leonizarea»?” Bellu atinge explicit, în acest context, tema
recunoaºterii cinstite de cãtre fiecare a unor atari avataruri
istorice ºi personale generate de „împãcarea cu jumãtãþi de
adevãruri”, în care ipocrizia, obedienþa, compromisurile,
cameleonizãrile apar în mintea multora „ca un anti-corp
necesar, solid infiltrat, ca un modus vivendi în lipsa cãruia
n-ai putea, sau crezi cã n-ai putea, sã reziºti sã trãieºti ca toþi
oamenii, deºi pe undeva te apasã ca o tristeþe iremediabilã”.
Dar putem oare, în acest context, sã asociem curajului
ca virtute, bunãtatea ºi blândeþea, în unitatea unei vieþi de
intelectual angajat ºi responsabil? Pentru D.D. Roºca, curajul,
ca eroism necesar unei vieþi depline, nu poate lipsi în nici un
fel, iar despre bunãtate ºi blândeþe el ne avertizeazã cã acestea
au statutul de „virtuþi fragile”, alãturi de gratuitate ºi de
generozitate. Întrebarea este: pot coexista într-un etos demo-
cratic cele douã virtuþi, curajul ºi blândeþea, aparent atât de
îndepãrtate între ele? Dar în structura internã a conºtiinþei ºi
comportãrii intelectualului interesat de treburi publice? La
prima interogaþie rãspunsul este, desigur, afirmativ. La cea
de-a doua apar probleme pentru cã într-o societate pluralã
angajãrile publice pot fi apãrate sau susþinute în grade ºi
intensitãþi diferite: de la blândeþea îngãduitoare pânã la
vehemenþa agresivã, asimilatã prea uºor, de cele mai multe
ori, virtuþii curajului.
Dacã existã, din pãcate, prea multã violenþã în atitudini
publice ºi publicistice printr-o mereu reînnoitã întãrire ºi
întãrâtare a maniheismului, aceasta se face de cele mai multe
ori în detrimentul poziþionãrilor calme, comprehensive,
tolerante. Deci, se face prin excluderea bunãtãþii elementare:

86
prin inhibarea blândeþii fireºti, a celei lipsite de orice undã
„de spirit gregar, agresiv” (cum ar spune Marin Preda, cel la
care putem gãsi cu certitudine, o veritabilã ºi notabilã unitate
moralã a vieþii). Aceasta este, în fapt, o demitere de la con-
vingerea cã binele atrage dupã sine binele, printr-o rostogolire
de sens ascendent, dupã cum rãul îºi asociazã rãul printr-o
cãdere ºi o regresiune, ambele vinovate. Trebuie multã forþã
interioarã pentru a rezista tentaþiei de a apela la rostogolirea
descendentã pentru cã aceasta este reprezentatã împreunã
cu „beneficii” sigure: succes imediat, bucurie de rãul adus
celuilalt, faimã cu orice preþ, spirit neiertãtor.
Sunt destule cazuri de intelectuali publici pentru care
blândeþea nu numai cã nu poate intra ca un element constitutiv
al unitãþii morale a vieþii lor, dar ea este depreciatã pânã la a
fi considerat㠖 atunci când se manifestã la alþii, adversari
ireductibili,25 – un adevãrat viciu, o slãbiciune de „neadaptat”
(De-a lungul anilor în care am predat Etica la Facultatea de
Filosofie am constatat cu tristeþe cã foarte puþini studenþi au
ales din lista de peste 200 de teme etice sã trateze într-un
eseu la alegere despre „blândeþe”. Preferate au fost subiecte
precum sinuciderea ºi moartea. Fapt ce poate fi pus parþial ºi
pe seama vârstei sau imaturitãþii, dar care mãrturiseºte ºi
despre o anumitã stare sufleteascã profundã ºi atmosferã
socialã ºi intelectualã generalã). În ceea ce ne priveºte, nutrim
ferma convingere cã viaþa publicã solicitã, cu excepþia mo-
mentelor de rupturã radicalã, mai degrabã judecata curajoasã
– în care însã blândeþea poate fi prezentã cu inflexiunile ei
subtile – decât numai cu vocea ridicatã, eventual rãstitã, cu
tonul neiertãtor, cu credinþa nestrãmutatã a deþinerii ade-
vãrului întreg ºi cu sentinþele inchizitoriale. În fapt, cei ce

87
procedeazã astfel întreþin climatul de intoleranþã
ºi exclusivism, pe care tot ei pot apoi sã-l acuze ca
opunându-li-se „oprimându-i”. Poza de victimã a celor
neatinºi vreodatã de blândeþe reprezintã, de altfel, o eficientã
strategie de promovare a propriei imagini publice care însã
þine, evident, de marketing ºi nu de moralitate elementarã.
Deocamdatã însã asemenea comportamente vãdind duritate
orgolioasã ºi neiertare programaticã faþã de adversari sunt,
adeseori asociate ideii de o anumitã elitã, una cãreia i se
cuvine orice (ºi încã ceva pe deasupra) pentru cã ea ºi membrii
aparþinãtori sunt în posesia „unicei” legitimitãþi. Între timp,
în mod „dezinteresat” ºi absolut „întâmplãtor” fiecãruia din
acest grup i „se dau” în posesie, diverse bunuri materiale,
dar ºi funcþii ºi putere, deci beneficii simbolice, pe model
medieval.
Oricum, când blândeþea ajunge virtute ºi nu doar simplã
dispoziþie a firii meritã sã ne gândim la adevãrul formulat de
La Bruyère în Caracterele sale: „Oamenii ar trebui sã
înþeleagã cã nu e de ajuns sã fie buni, dar cã mai trebuie sã ºi
parã ca atare, mãcar dacã nãzuiesc sã fie sociabili, în stare
de unire ºi de înþelegere, adicã sã fie oameni (s.n.). De la
sufletele rele nu avem nevoie sã cerem blândeþe ºi mlãdiere;
ele nu le lipsesc niciodatã ºi le servesc ca momealã, ca sã-i
prindã pe cei naivi în capcanã ºi ca sã-ºi asigure izbânda
ºiretlicurilor lor; iar cei care cu inimã bunã am dori sã fie
mereu mlãdii, accesibili, binevoitori, ca sã fie mai puþin
adevãrat uneori cã oamenii rãi sunt dãunãtori, iar cei buni te
fac sã suferi” [XI, 9].
Desigur cã ecuaþia inevitabil rarã, prin forþa lucrurilor,
– ce uneºte curajul blând cu blândeþea curajoas㠖 þine mai

88
mult de dezirabilitate decât de o realitate recognoscibilã în
suficient de multe cazuri individuale printre intelectualii
publici români. Nu înseamnã deloc însã cã în unitatea vieþii
morale a unor intelectuali – precum, de pildã, D.D. Roºca,
Tudor Vianu, Mihail Ralea sau Ion Ianoºi, Niculae Bellu,
Radu Florian, Augustin Buzura, Radu Cosaºu ºi Ileana
Ioanid, tablou din care nu lipseºte, tot mai evident, pentru
oricine este dispus sã vadã bine, nici Andrei Pleºu, – nu se
pot descoperi, cu bucurie ºi admiraþie, chiar aceste virtuþi.
Putem astfel, reveni în finalul acestui studiu, la ideea lui
D.D. Roºca prin care am deschis aceastã discuþie. „Rostul”
intelectualului public este acela de-a descoperi adevãrul,
binele ºi frumuseþea în lume ºi viaþã; de-a apãra aceste valori
fundamentale dovedind curaj, dar ºi blândeþe curajoasã,
generozitate ºi gratuitate în unitatea unei vieþi de om, de om
printre oameni. Altfel spus virtutea cea mai deplinã pentru
intelectualul aflat în acord total cu proiectul modernitãþii
democratice este înþelepciunea activã.26
Înþelepciunea activã se atinge greu, în unitatea moralã a
unei vieþi de intelectual public, nu numai pentru cã, în genere,
moralitatea elementarã presupune renunþare la slãbiciuni ºi
implicã judecatã corectã, ci, pentru cã virtuþile însele se aflã
între ele, nu arareori, în conflict, generând dileme mai mari
sau mai mici. În fapt, cine stabileºte graniþa dintre cumpãtare
ºi curaj, dintre generozitate ºi dreptate, dintre toleranþã ºi
iertare, dintre prietenie ºi loialitate, dintre recunoºtinþã ºi
bunã-credinþã dintre umilinþã ºi simplitate dintre iubire ºi
puritate?
Fiecare intelectual în felul lui decide asupra acestor
graniþe dintre acþiuni ºi fapte morale exemplare. Nimeni nu

89
este – nici în primã, nici în ultimã instanþ㠖 în locul altcuiva
ºi nimeni nu este înlocuit a prioric de altcineva. Dupã cum
nici unitatea moralã a vieþii fiecãrui intelectual nu este inter-
ºanjabilã. De altfel, ºi urma ºi umbra moralã vor purta cu ele
semne distinctive ce sunt solidare cu o istorie personalã: una
având un sens ºi presupunând o constanþã.
Nutrim speranþa cã mulþi din noua generaþie de inte-
lectuali români vor trasa corect aceste frontiere, fãrã a dovedi
înclinaþie predilectã spre vehemenþã gãlãgioasã ºi adesea
gãunoasã, spre agresivitate nesublimatã în valori morale
elementare sau spre intoleranþe izvorâte din uri, invidii sau
neputinþe, ºi cã, mai curând, vor descoperi valoarea ºi unitatea
vieþii lor morale fiind mai aproape de D.D. Roºca ºi Tudor
Vianu, de Mihail Ralea ºi de Henri Stahl, de Solomon Marcus
ºi Mircea Maliþa, de Niculae Bellu ºi Ion Ianoºi, de Grigore
Moisil ºi Mihai Botez, de Radu Florian, Gheorghe
Vlãduþescu, Vasile Tonoiu, Cãtãlin Zamfir, Petru Creþia sau
de Ileana Ioanid, decât de intelectualii la modã. Complemen-
taritatea acestei grupãri intelectuale n-a fost slãvitã prin
aclamaþia recunoaºterii generale. Ea a fost, în schimb,
sancþionatã prin tãcere. Iar tãcerea în spaþiul comun este un
sinonim al adormirii spritului public autentic, al celui
necontaminat de conjuncturi, de interese, de pasiuni minore
ºi de promisiuni partizane. Poate de aceea, de loc fãrã motiv,
acum peste un secol ºi jumãtate, s-a inventat formula cu
puternicã încãrcãturã moralã, cea a „deºteptãrii”.
În fapt, de la „luminarea”, care a ghidat sub aspect moral
revoluþiile moderne ºi pânã la „deºteptarea” româneascã, s-a
întins un arc temporal egal, în cel mai bun caz, doar cu o
jumãtate de secol. Acest decalaj n-a fost niciodatã cu totul

90
depãºit, ºi, cu atât mai puþin suprimat, atât timp cât deficitul
civilizatoric dintre noi ºi „lumea vestic㔠ºi-a produs efectele
sale în orizontul psihologiei publice ºi în cel al etosului
colectiv: etos niciodatã eliberat cu totul de obiceiuri ºi con-
vingeri, de calitãþi ºi defecte, de virtuþi ºi vicii izvorâte atât
din neaºezãri cronice de ordin social ºi instituþional, cât ºi
din pre-eminenþe ale moralei tradiþionale (amestec pestriþ de
ruralism, bizantinism, fanariotism, de formalism, scepticism
ºi relativism) asupra celei universale (respect necondiþionat
pentru valorile fundamentale: viaþã, libertate, egalitate,
fericire) din purtarea privatã ºi cea publicã. De asemenea,
nu trebuie sã trecem cu vederea adevãrul simplu, anume cã,
aceste contrapunctãri istorice sunt recognoscibile ºi în felul
în care modelul intelectualului public autohton n-a dus
niciodatã pânã la capãt ideea unei stângi culturale univer-
saliste, una sincronã întru totul cu paradigma modernitãþii.
Or, aici trebuie mereu ºi mereu cãutate paradoxurile din ima-
ginea ºi menirea intelectualului public român: pe de o parte
ancorat într-o eticã esenþialistã, dar de tip particularist ºi, pe
de altã parte, încercând sã gãseascã sprijin într-o eticã
universalã fãrã sã trezeascã însã acordul majoritãþii (într-o
secvenþã de timp cât de cât semnificativã).
În opinia noastrã, nu este departe vremea când se va
consemna cã modelul Noica aparþine istoriei recente ºi unei
geografii moral-spirituale particulare. Rãmâne, de-abia acum,
sã înþelegem mai profund de ce modelul complementar pe
care l-am creionat în aceste rânduri – n-a trezit interes ºi n-a
pasionat spaþiul nostru public.
Evident cã lista celor despre care se tace este mult mai
amplã decât putem sugera aici. Astfel, intelectuali precum,

91
Mircea Maliþa ºi Mihai ªora, cu rare excepþii, sunt aduºi în
prim-plan ca personalitãþi având o influenþã notabilã asupra
generaþiilor succesive de tineri oneºti ai acestei þãri. Am putea
spune cã tãcerea, în cazul lor, este foarte greu de explicat ºi
cu atât mai puþin de legitimat. De asemenea, ºi alte câteva
nume n-ar strica sã fie totuºi pomenite. Cine îndrãzneºte
dintre tinerii intelectuali s-o citeze, fãrã nicio reþinere, pe
Ecaterina Oproiu, exemplu de inteligenþã criticã sclipitoare
ºi de curaj al atitudinilor ºi convingerilor nonconformiste
manifestate timp de decenii? Cine, chiar dintre cei care l-au
avut profesor la Universitate pe Vasile Tonoiu, are îndrãzneala
sã afirme public, despre acest autentic filosof, atât de retras
ºi atât de discret, cum numai un înþelept poate fi, cã el este
un caz îndelung probat de intelectual, ce a dezvoltat ca foarte
puþini alþii, în orizont universal – ºi românesc – ca episte-
molog, dar ºi ca hermeneut neîntrecut – ideea ontologiilor
arhaice, adevãratã cheie pentru înþelegerea omului de astãzi
ºi a celui dintotdeauna? Este un fapt neînsemnat?
Cine se încumetã sã-l citeascã pânã la capãt ºi sã-l citeze
in extenso pe Z. Ornea, cu certitudine cel mai profund cunos-
cãtor al hibelor româneºti, mai ales ale celor din deceniul al
III-lea al secolului XX? Câþi interpreþi ºi analiºti politici sunt
dispuºi sã dedice câteva pagini mãcar operei lui Silviu Brucan
ºi sã nu se limiteze doar la invocarea sintagmei: „sunt necesari
cel puþin douãzeci de ani ca românii sã înveþe democraþia”?
Puþini. ªi aceasta este valabil ºi despre Marin Preda,
Alexandru Ivasiuc, Augustin Buzura ºi Radu Cosaºu, Dorin
Tudoran sau Paul Goma. Cine va stabili motivele reale care
stau la baza acestor tãceri va ajunge, suntem siguri, sã ofere

92
un rãspuns mãcar satisfãcãtor ºi la întrebarea: cum se face
cã o personalitate atât de verticalã de umanist raþionalist,
precum Tudor Vianu, nu a fost ºi nu este promovatã ca model
moral intelectual în spaþiul nostru public? Poate cã, o posibilã
cale hermeneuticã, pentru a desluºi aceastã perplexantã
constatare, ar trebui sã ia în seamã, în mod serios, respectul
rece ºi dispreþul cald manifestat, în timp ºi mai recent faþã,
de pildã, de Adrian Marino, faþã de Doina Cornea sau, de ce
nu, chiar faþã de Ion Vianu – continuatorul exemplar în ºi
prin fapte morale, timp de decenii, al ilustrului sãu tatã. De
ce, în fond, în scena ºi spaþiul nostru public, cine dã dovadã
de o remarcabilã unitate moralã a vieþii, atât dupã standardele
strãvechi ale eticii virtuþii, cât ºi dupã cele mai noi ale eticii
corectitudinii, trezeºte doar o specialã ºi rarefiatã admiraþie
la distanþã, ºi nu o dorinþã spontanã de admiraþie, de apropiere
ºi de identificare moral empaticã? Pentru cã, amintitele
formule – ale respectului rece ºi ale dispreþului cald – se
manifestã deodatã ºi sunt semne indubitabile ale comoditãþii
psihologice ºi ale adaptabilitãþii sociale. Dar adaptarea
moralã este luptã ºi nu conformism, este raþionalitate criticã
în purtare ºi nu supunere iraþionalã, adicã obedienþã servilã
în comportare27. (Valeriu Cristea)
În fine, de ce, de pildã, Radu Filipescu, disident real, cu
o biografie totuºi necunoscutã în datele ei esenþiale, nu
trezeºte o admiraþie puternicã, constantã? ªi pentru cã, pro-
babil, suspiciunea este prezentã în cote dizolvante în
conºtiinþa multora; ºi, pentru cã, desigur, statutul de „erou în
viaþ㔠este resimþit ca o ranã vie, greu de suportat pentru cei
mai mulþi dintre noi. (Carmen Muºat)28

93
 NOTE:
1 Vezi în acest sens, Niculae Bellu, De la stânga politicã la
stânga culturalã, Ed. Paideia, Bucureºti, 2005, în cap. Câteva ipo-
teze de lucru cu privire la raþionalismul lui D.D.Roºca, pp. 23-25
ºi, acelaºi autor, în Morala ºi stânga culturalã, Ed. Paideia, Bucu-
reºti 2008 cap. Inconfortabilul D.D. Roºca ºi dilema filosoficã a
epocii, pp. 173-189. În prima dintre aceste cãrþi, Cãlina Mare, în
Despre o prietenie, pp. 143-145, analizeazã relaþia dintre cei doi
filosofi, citându-l pe Bellu: „Adversar ardent al oricãrei închideri
dogmatice, D.D. Roºca nu putea fi decât un deschizãtor de noi
orizonturi, pentru care împlinirea umanã se instituie în simplitatea
ºi firescul ei, ca moralitatea cea mai înalt㔠(p. 144). În acest
context, trebuie sã-l amintim, de asemenea, pe Tudor Cãtineanu
care n-a tãcut în privinþa lu D.D. Roºca, publicând, în anii ’80
însã, douã volume intitulate Structura unei sinteze filosofice,
Editura Dacia, Cluj-Napoca (1986). Excepþie de la tãcere fac, în
timp, ºi Andrei Marga, Achim Mihu, Alexandru Surdu, Alexandru
Boboc, Gheorghe Cazan, Florica Neagoe sau Vasile Muscã. În
ultimii ani însã, tãcerea este mai grea ºi marcheazã o uitare, una
cu adânci semnificaþii, despre modelul moral de intelectual public
promovat în orizont autohton.
2 D. D. Roºca, Existenþa tragicã, Editura Dacia, Cluj-Napoca,

1995, (Prefaþã de Achim Mihu) p. 191.

3 Vezi mai ales Jürgen Habermas ºi Joseph Ratzinger,

Dialectica secularizãrii. Despre raþiune ºi religie, (trad. Delia

Marga, Introducere de Andrei Marga), Ed. Apostrof, 2005.
4 D. D. Roºca, op. cit. pp. 131-132.
5 Alasdair MacIntyre, Tratat de moralã, Dupã virtute, (trad.

Catrinel Pleºu, Cuvânt înainte de Aurelian Crãiuþu) Humanitas,

1998, p. 222 ºi urm.

94
 6 vezi în acest sens Michael Finkenthal, Istoria intelectualului

public: repere bibliografice, Observatorul Cultural, nr. 486,

06.08.2009.
7 Tocmai de aceea Benjamin Franklin sau Thomas Jefferson

ºi George Washington pot fi ºi sunt mereu ºi mereu luaþi ca modele

demne de urmat pentru unitatea moralã a vieþii lor. În orizont
românesc, Nicolae Bãlcescu ºi Titu Maiorescu pot fi amintiþi ca
împlinind aceeaºi ipostazã, prin natura lucrurilor, rarã.
8 Alasdair MacIntyre, op. cit. p. 225.
9 Ibidem, pp. 218-228; 225.
10
Ibidem, p. 55 ºi urm. „Personajul managerului reprezintã
obliterarea distincþiei dintre relaþiile sociale manipulative ºi
non-manipulative; terapeutul reprezintã aceeaºi obliterare în sfera
vieþii personale. Managerul trateazã scopurile ca pe un dat, ca pe
ceva în afara sferei sale de acþiune, el se preocupã de tehnici, de
transformarea eficace a materiilor prime în produse finite... a
investiþiei în profituri. ªi terapeutul considerã scopurile ca pe un
dat, ca pe ceva din afara sferei sale de acþiune: ºi pe el îl preocupã
tehnicile, transformarea eficace a simptomelor nevrotice în energie
dirijatã, a indivizilor neadaptaþi în indivizi bine adaptaþi. În rolurile
lor de manager ºi terapeut, nici managerul, nici terapeutul nu sunt
capabili sã se angajeze ºi nu se angajeazã în dezbateri morale”
(op.cit., p. 56). Descrierea ºi interpretarea lui Mac Intyre n-a avut,
prin forþa împrejurãrilor, darul de-a lua în seamã ºi realitatea din
capitalismul post-comunist în cuprinsul cãreia unii intelectuali
publici ºi-au internalizat în comportamentul lui toate cele trei
personaje: managerul manipulativ, estetul bogat ºi terapeutul
salvator.
11 Raþionamentul este urmãtorul: dacã identificãm Binele cu

valorile morale, atunci în aceastã sinonimie virtuþile sunt valorile

95
morale pozitive iar viciile – valorile morale negative. Mai existã
un argument în ceea ce priveºte locul eticii lui Kant. Niculae Bellu
de exemplu nu a ezitat sã demonstreze într-o carte de 500 de pagini
intitulatã Etica lui Kant (1974) cã standardul imperativului
categoric kantian: „omul scop în sine însuºi” („fiecare om ca
individ este destul de profan, dar umanitatea din el trebuie sã ne
fie sfântã”) va rãmâne un reper absolut pentru societatea globalã,
prezentã ºi viitoare.
12 André Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtuþi, (trad.

Dan Radu Stãnescu, Bogdan Udrea ºi Corina Hãdãreanu), Ed.

Univers, 1998. Marile virtuþi sunt: politeþea, fidelitatea, prudenþa,
cumpãtarea, curajul, spiritul de dreptate, generozitatea, compa-
siunea, misericordia, recunoºtinþa, umilinþa, simplitatea, toleranþa,
puritatea, blândeþea, buna-credinþã, simþul umorului ºi iubirea.
Peste timp modelul lui Vianu de intelectual înþelept, echilibrat,
sobru, cumpãtat ºi tolerant va fi continuat cu aceleaºi mãsuri în
judecatã, convingeri ºi atitudine de propriul fiu, Ion Vianu, ºi de
Matei Cãlinescu.
13 Mihail Ralea nu obosea sã repete aceastã idee: un criteriu

al comportamentului democratic ni-l oferã atitudinea faþã de evrei,

femei ºi cei dezavantajaþi de soartã.
14 Formula îi aparþine lui Mircea Mihãeº ºi a fost utilizatã în

timpul campaniei electorale din 2004.

15 André Comte Sponville, op. cit. p. 29. În aceeaºi ordine de

idei, Tudor Vianu a vorbit mereu de „fidelitate faþã de întreaga

omenire în toate momentele reprezentative ale existenþei ei”.
Suntem „beneficiarii întregii continuitãþi morale a omenirii” ºi în
acest fel „fidelitatea este permanenþa entuziasmului”: a acelui
entuziasm devenit „una din formele unitãþii morale a persoanei”.
(vezi, Tudor Vianu, Despre fidelitate, în: Opere, vol. 9)

96
 16 Niculae Bellu, Morala ºi stânga culturalã, Ed. Paideia,
Bucureºti, 2008, p. 12.
17 Radu Florian, De ce nu sunt de dreapta? În Evocãri, Ed.

Tritonic, Bucureºti, 2005, p. 126.

18
Aceastã binecunoscutã formulã a lui Vianu este comentatã,
deloc întâmplãtor, polemic, de Ileana Ioanid în Insomniacii
veacului, Ed. Eminescu, Bucureºti, 2001, p. 181.
19
Ion Ianoºi, 80, Ediþie alcãtuitã de Aura Christi ºi Alexandru
ªtefãnescu, EuroPress Group, 2008, p. 301. Sau, referitor la tipurile
de atitudini ale intelectualilor de dinainte de ’89: „Cum a supra-
vieþuit, fizic ºi cultural, intelectualul. Rezistenþi activi au fost
puþini, conformiºti totali, mai mulþi. Majoritatea a fost obligatã
sã manevreze ºi sã se foloseascã de orice spaþiu de libertate. Ce
exploata intelectualul? Inconsecvenþele puterii, duplicitatea
forurilor intermediare, propriile tactici viclene”; în Ion Ianoºi, Mo-
ralitãþi, Idei inoportune, Editura Cartea Româneascã, Bucureºti,
1995, p. 16.
20 Radu Florian, op. cit. p. 110.
21 Radu Florian, op. cit. pp. 111-112.
22 Ileana Ioanid, op. cit. p. 216.
23 La limitã, paradigma eroismului moral a fost redatã de

Socrate atât de simplu în ultimele sale vorbe: judecãtorii „pot sã

mã omoare, dar nu sunt în stare sã îmi facã nici un rãu”.
24 Niculae Bellu, Morala ºi stânga culturalã, ed. cit., p. 12.
25 Redãm din Ion Ianoºi, 80, ed. cit., p. 220 nota noastrã: „Lui

Ion Ianoºi ... i s-a reproºat tocmai blândeþea. «Admiratorii sãi fanatici
... vor susþine cã Ion Ianoºi, inspiratorul lor, era un om de cabinet, o
fiinþã blândã ca un înger, incapabil sã ucidã fie ºi o muscã. Se prea
poate»” vezi Mircea Mihãieº, Umbra „instructorului CC”, în
România literarã, nr. 5, 8-14 februarie 2006, p. 10.

97
 26 În ceea ce ne priveºte am considerat cã Profesorul Ion
Ianoºi, în unitatea vieþii sale, meritã aceastã calificare, drept care
ne-am intitulat studiul dedicat împlinirii a 80 de ani: Ion Ianoºi –
Înþelepciunea activã ºi stânga culturalã.
27
Valeriu Cristea este un alt intelectual public despre care se
tace. Orice judecatã onestã asupra lui – una opusã încrâncenãrilor
maniheiste, dar ºi oportunismelor postrevoluþionare, solidare cu
„un uriaº avânt fanariot” – nu poate trece peste câteva propoziþii
memorabile ale uitatului critic. Le consemnãm dupã Ileana Ioanid:
„Pe fanatic îl deteºti, pe simplul oportunist îl dispreþuieºti, de omul
de marmeladã þi-e sil㔠sau: „De ce oare salutara prãbuºire a comu-
nismului a fost însoþitã de o catastrofalã prãbuºire a caracterelor
sau a ceea ce pãrea caractere?” În: Ileana Ioanid, op.cit., p. 308.
28 Fenomenul generic – aratã într-un alt context Carmen

Muºat – þine de o „frenezie indecent㔠a unei „amnezii auto-

induse”: „suferim de o ciudatã amnezie selectivã care se manifestã,
în grade diferite, la aproape toþi… indiferent de «tabãra» din care
fac parte. Rãzboiul împotriva memoriei este, tocmai de aceea,
unul permanent ºi aproape generalizat. Unii chiar se înfurie teribil
când cineva îndrãzneºte sã recurgã la memorie, sã «dezgroape»
urmele trecutului ºi sã afirme cã împãratul e gol sau, dimpotrivã,
sã readucã în centrul atenþiei figuri sau episoade de real curaj
(s.n.) marginalizate în timp”. În: Carmen Muºat, Trecutul – între
autentic ºi grotesc, O.C. nr. 292(550) 11–17 nov. 2010.

98
 III. Morala ºi stânga culturalã:
Niculae Bellu

Dacã ne putem imagina un fapt moral

elementar, atunci, condiþia primã a
acestuia este exemplaritatea ºi transpa-
renþa... Numai ceea ce este autentic n-are
motive sã evite condiþia transparenþei.
Niculae Bellu

Oricine priveºte cu oarecare atenþie dominantele din

spaþiul public ºi publicistic românesc din ultimele douã
decenii va constata cel puþin câteva fapte, credem, semni-
ficative. Întâi de toate, imediat dupã cotitura – ruptura din
‘89, s-a conturat o injoncþiune paradoxalã, activã în tot acest
rãstimp. Astfel, întregul context în care a funcþionat regimul
comunist din România ºi, îndeosebi, nota de specificitate pe
care a adus-o cu sine naþional comunismul ceauºist s-a tradus,
printre altele, într-o cvasi-inexistenþã (cel puþin aºa a apãrut
atât în percepþia, cât ºi în reprezentarea publicã) a unor
miºcãri de opoziþie, similare celor din Polonia (‘56, ‘70, ‘80),
Ungaria (‘56), Cehoslovacia (‘68). Rãmâne încã ºi acum o
sarcinã de viitor sã fie radiografiate toate cauzele care au

99
determinat un asemenea comportament în spaþiul public
autohton: de duplicitate generalizatã în chip insidios, de
minciunã ºi obedienþã, de absenþã aproape totalã a spiritului
critic responsabil. Pe lângã determinanþii endogeni, deloc
insignifianþi, cei exogeni au însemnat – conform lui Tony
Judt, unul dintre cei mai rafinaþi cunoscãtori ai Estului de
dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial – câteva lucruri: astfel,
în contextul geopolitic creat dup㠑58, când trupele sovietice
pãrãsesc þara, Vestul democratic a susþinut poziþia „aparte” a
României în cadrul Pactului de la Varºovia ºi faþã de CAER
între 1964-1980. O atare variabilã i-a întãrit în plan intern
statutul de lider naþional-comunist al lui Ceauºescu, mai ales
prin vizitele lui De Gaulle (‘68) sau Nixon (‘69). „Legitimat”
în exterior, Conducãtorul, mai ales dup㠑71, a putut sã
descurajeze mai uºor apariþia unei disidenþe puternice în
interior, cu atât mai mult cu cât pãstra iluzia c㠄liberalizarea”
va continua ºi cã se va adânci în timp. Or, evenimentele
externe conexate cu cele interne ºi-au avut incontestabilul
lor rol definitoriu pentru crearea unui climat caracterizat prin
cult al personalitãþii, prin gândire dublã, prin servilism ºi
deresponzabilizare ºi prin acceptarea, cel puþin aparent, a
lezãrii demnitãþii ºi libertãþii personale de cãtre cvasi-totali-
tatea populaþiei. Evident cã acele decenii n-au fost cu totul
omogene – sub aspectul percepþiilor, trãirilor, al structurãrilor
valorice ºi normative încapsulate în convingeri, atitudini ºi
chiar stiluri de viaþ㠖 ºi, desigur, cã mai ales relaþia dintre
iluzii ºi deziluzii a avut puncte ºi contrapuncte notabile. De
pildã, este greu, dacã nu imposibil de explicat tot ceea ce a
urmat în anii „socialismului multilateral dezvolat” fãrã a þine
seama de „momentul ‘68”. Astfel, dacã pentru „istoria mare”

100
– cea a Europei ºi Americii – anul ‘68 este sinonim cu intrarea
într-o nouã paradigmã a stilurilor de viaþã ºi cu debutul unei
sensibilitãþi postmoderne într-un spaþiu al democraþiilor
consolidate, atunci, în cadrul „istoriei mici”, acelaºi an a
însemnat pentru România articularea comunismului cu
tribalismul naþionalist ºi instaurarea unei dictaturi bicefale
ce-a îmbinat ºi combinat experienþe ºi modele venite din
trecutul apropiat autohton: experienþe ºi modele preponderent
de dreapta extrem㠄altoite” cu cele ale stângii extreme. ªi
atunci, unde ºi cum a apãrut injoncþiunea paradoxalã de care
spuneam la început? În comportamentul manifest al multor
oameni care au încercat sã se adapteze istoriei (pe care,
oricum, o trãim, dar n-o înþelegem, prin forþa împrejurãrilor,
decât deformat ºi schizoid). Cum? Prin trecerea de la
„acceptarea entuziast㔠– falsã, saturatã de ipocritã nedem-
nitate ºi de supuºenie degradant㠖 la condamnarea celorlaþi,
mereu a celorlalþi, ca fiind „vinovaþi de comunism”. Aºa se
face cã, în câteva sãptãmâni, s-a decretat „PCR e mort” ºi
mulþi din cei vinovaþi real în vechiul regim de laºitãþi, de
oportunism, de exces de zel ºi-au recompus ºi rescris
biografia: una imaculatã, total nepãtatã, eventual chiar „plinã
de eroism” ºi „înþelegere superioar㔠a vieþii ºi istoriei.
Ceea ce afirmãm aici nu sunt lucruri necunoscute ºi
nediscutate. S-a scris enorm despre comunism ºi antico-
munism, despre sursele ºi modelele care ar trebui sã înte-
meieze democraþia româneascã, despre „dispariþia” marxis-
mului dupã prãbuºirea URSS, despre „vinovaþii” revoluþiei,
despre formele violenþei din spaþiul public autohton º.a. Din
fericire au apãrut extrem de multe cãrþi, multe traduceri, care
acoperã, în cea mai mare mãsurã, nevoia de informare asupra
istoriei ºi miºcãrii ideilor filosofice ºi moral-politice din

101
orizontul universal. S-au produs ºi-n publicistica filosoficã
ºi memorialistica româneascã acumulãri de perspective ºi
de puncte de vedere, nu arareori, extrem de pertinente,
oricum, mereu interesante.
În acest context larg, un autor precum Niculae Bellu
începe sã-ºi gãseascã locul într-un climat mult mai divers,
predispus totuºi ºi la toleranþã, dar ºi la încrâncenãri mani-
heiste. Poziþia sa – dupã cum se va vedea – nu a fost receptatã
ca fiind una comunã, obiºnuitã, „în nota generalã”, cum se
spune. Biografia sa seamãnã ºi nu seamãnã cu cea a multor
colegi chiar de generaþie. Nãscut în 1916 august 23, se dove-
deºte din prima tinereþe un adept ºi apãrãtor al ideilor de
dreptate socialã ºi un curajos militant antifascist, antilegionar.
Intrã în partidul comunist, este arestat ºi condamnat ca deþinut
politic, iar în timpul rãzboiului trãieºte în ilegalitate la Braºov,
alãturi de soþia Elena, ºi ea condamnatã, tot pentru activitate
antifascistã, la 25 de ani închisoare. Devine redactor-ºef
adjunct la România liberã, imediat dupã 23 august 1944.
Începând cu 1950 este numit de Petru Groza, preºedinte al
Comitetului Cinematografiei de pe lângã Consiliul de Mi-
niºtri în care, printre altele, creeazã studioul cinematografic
Buftea ºi înfiinþeazã, la Bucureºti, institutul de învãþãmânt
superior pentru specializãrile teatru ºi cinematografie. Cel
care începând cu 1937 audiazã la Universitatea din Bucureºti,
la Facultatea de Litere ºi Filosofie, cursurile profesorilor
Mihail Ralea, P.P. Negulescu, Dimitrie Gusti, Petre Andrei,
va renunþa în 1955, cu totul, la orice funcþii politice oficiale
ºi se dedicã pregãtirii unui doctorat în eticã. Din acest mo-
ment, interesul sãu major este concentrat asupra definirii ºi
predãrii eticii marxiste la Facultatea de Filosofie, unde îi are

102
colegi pe Tudor Bugnariu, Mihai Neculce, Grigore Moisil,
Athanase Joja, Radu Stoichiþã, Radu Florian, Ion Ianoºi,
Nicolae Tertulian, Stelian Stoica, Ion Banu, Ileana Ioanid,
ªtefan Georgescu, Cezar Radu, Gheorghe Cazan, Gheorghe
Vlãduþescu, Vasile Tonoiu, Mircea Flonta, Florica Neagoe,
Iosif Cernea, Ion Tudosescu, Alexandru Valentin, Gheorghe
Enescu, Alexandru Boboc, Petre Bieltz, Dragan Stoianovici,
Ioan Stepanescu, Ilie Pârvu, Ion Popescu, Nicolaeva Nina,
Lucian Dragomirescu, Nicolae Culic, Ioan Roºca ºi
Gheorghe Stroia.
Ceea ce se poate constata dacã-i cunoaºtem viaþa ºi opera
– antumã ºi postum㠖 este faptul cã Niculae Bellu a avut un
angajament ferm cu etica, iar obiectul acestei discipline
filosofice – morala – i-a fost un reper la fel de tare, în propria-i
viaþã. Cu certitudine, se poate afirma acum cã, pentru el,
morala i-a fost nu numai reper, ci ºi un sprijin de neocolit în
momentele grele, dilematice. Oricine l-a cunoscut a putut
singur sã constate cã opþiunea sa pentru a preda etica lui
Kant a fost solidarã, în aceeaºi mãsurã, ºi cu încrederea în
valoarea universalã a moralei imperativului categoric. În fond,
ideea de bazã pe care a întãrit-o argumentativ, fãrã obosire,
era aceasta: dacã existã un nucleu moral în dezvoltarea ºi
înaintarea societãþii omeneºti, atunci, criteriul de judecatã
ultim, reperul absolut pentru a evalua stadiul atins în morali-
tatea societãþilor particulare nu putea fi decât etica lui Kant.
De asemenea, dacã încercãm sã aducem argumente
pentru încadrarea lui Niculae Bellu în paradigma gânditorilor
ce considerã cã proiectul iluminist reprezintã, cel puþin prin
implicaþiile sale morale, o sarcinã fundamentalã, nu numai
pentru societatea modernã ci ºi pentru cea actualã, atunci
suntem datori sã evidenþiem raþionamente oferite de chiar

103
autor, pentru susþinerea unei atari apartenenþe. În primul rând
este vorba de faptul cã eticianul român a rãmas în chip
constant fidel acestei ipoteze a modernitãþii (ce a întãrit, în
fond, o aspiraþie idealã, prezentã la Socrate-Platon, la
Aristotel ºi stoici, dar ºi în Vechiul ºi Noul Testament), anume
cã morala poate deveni o extraordinarã forþã subiectivã în
istorie1 substituindu-se religiei sau fiind complementarã
acesteia. În convingerea lui Bellu condiþia mini-max pentru
ca morala sã ocupe aceastã poziþie este ca ea sã se afle sub
patronajul raþiunii pure practice, adicã sã aibã ca punct de
plecare gândirea ºi acþiunea liberã, capabile de auto-legiuire.
Tocmai de aceea Kant este vãzut nu „ca un moralist printre
alþi moraliºti”, ci ca fiind eticianul cel mai important al lumii,
cel care „cerceteazã morala ca dimensiune distinctivã funda-
mentalã a fiinþãrii omului modern”. Explicit, Bellu lanseazã
ideea (Etica lui Kant, 1974) conform cãreia, prin autorul
Criticii raþiunii practice (1788) „se anticipeazã ipoteza unei
reconstrucþii critice radicale a moralei practice”. ªi, mai
precis: „aceastã reconstrucþie a unui nou înþeles al moralei
se întemeiazã pe principiul coincidenþei necesare dintre
libertate ºi moralitate într-un «imperiu al scopurilor» (uni-
versul libertãþii), astfel încât un om liber ºi un om moral
însemnã unul ºi acelaºi lucru”.2
Iatã, redatã într-un raþionament concentrat aceastã
interpretare în Conceptul de practicã la Kant (1971): „autorul
Criticii raþiunii practice vede în moralã, ca voinþã liberã, nu
numai o explicaþie posibilã a omului ºi a destinului sãu, ci ºi
câmpul însuºi al unei cauzalitãþi libere, creator de istorie ºi
de civilizaþie. În acest sens, voinþa liberã ºi tot ceea ce se aflã
în legãturã cu ea, «fie în calitate de pricipiu, fie de

104
consecinþã», se numeºte practic. Înþelesul de practic al voinþei
libere opus pragmaticului, care armonizeazã ceea ce este,
vizeazã originalitatea creaþiei umane, caracterul ei inovator,
constructiv. Acest practic vizeazã nu ceea ce este ci ceea ce
trebuie sã fie; vizeazã nu instaurarea într-un prezent infinit
ºi cât mai bine servit de legi regulative, ci vizeazã un altceva,
viitorul, ceea ce trebuie sã se întâmple. Practicul are în vedere
nu omul singular, închis în mãrginirea scopurilor sale sen-
sibile, urmãrind odatã cu îndestularea sa strivirea concu-
rentului ºi imaginându-ºi fericirea ca rezultând din aceastã
nestãvilitã aviditate de înavuþire, pierdutã în aceastã orbire.
Practicul are în vedere, dimpotrivã, omul, producând spontan
sensul universal al existenþei sale, care implicã libertatea ºi
o propulseazã. Practicul e teritoriul acþiunii libere, în sensul
raþionalitãþii a ceea ce trebuie sã se întâmple, chiar dacã nu
se întâmplã ºi nici nu e sigur cã se va întâmpla tocmai ceea
ce ar fi raþional sã urmeze”.3
În al doilea rând, Bellu defineºte structura eticului (în
aceastã tradiþie de gândire la care-i adaugã pe Hegel ºi Marx),
acordând conºtiinþei morale rolul fundamental: „domeniul
moralitãþii se prezintã ca o uriaºã îngrãmãdire de înclinaþii,
sentimente, deprinderi, convingeri, fapte, practici morale,
care toate implicã existenþa unei conºtiinþe morale; iar
aceasta, luatã în sine, apare ca fiind foma elementarã a acestei
totalitãþi”‘. Prin urmare, „conºtiinþa moralã este forma ele-
mentarã a moralitãþii”, elementul cel mai simplu, entitatea
primarã, cãrãmida oricãrei relaþii de moralitate... Ea implicã,
înainte de toate, relaþia individual-general, individualitatea
putând fi avutã în vedere fie la nivelul persoanei, fie al unei
comunitãþi luate ca întreg. Oricum, în ambele ipostaze poate

105
fi consideratã ca sinonimã cu conºtiinþa (moralã) de sine,
care se constituie, la rândul ei, din: 1. palierul sensibilitãþii
(instincte, înclinaþii); 2. habitusul – obiºnuinþa; 3. conºtiinþa
– de – sine – care – se – judecã, sau cugetul moral, sau pur ºi
simplu momentul raþional, care se dedubleazã în despre –
sine ºi despre – altul (despre – altul fiind obârºia generalului
aflatã încã pe teritoriul individualului)”.4 Numai în ºi prin
conºtiinþa ºi cugetul moral se poate realiza caracterul de
universalitate ºi cel de necesitate al judecãþii etice. În fapt,
totodatã, Bellu a insistat mereu asupra dificultãþilor de-a
atinge moralitatea deontologicã din cel puþin douã motive:
cel cognitiv ºi cel situaþional – existenþial. Tocmai de aceea
considerã cã instituirea moralei elementare (conjuncþia
inevitabil rarã dintre conºtiinþa moralã ºi comportare) þine,
întâi de toate, de creºterea realã, obiectivã a gradelor de liber-
tate din societate. În acest sens, raþionalistul hegeliano-
marxist încrezãtor în augmentarea libertãþii în istorie nutreºte
speranþa articulãrii, într-o societate viitoare, a eliberãrilor
umane cu un sens ºi o substanþã moralã având valoare uni-
versalã. De altfel, în Sensul unei antropologii filosofice la
Kant (1974), Bellu noteazã în aceastã ordine demonstrativã:
„Kant vizeazã sã determine condiþiile de posibilitate ale unei
angajãri a omului, care nu s-ar limita la utilitate imediatã, o
angajare fãrã de care nici nu poate fi raþional imaginat tot
ceea ce este înalt în deprinderile sale ºi în creaþia sa. Se
constat㠖 fãrã sã se ºtie de unde vine – o tendinþã mereu
reînnoitã a omului spre depãºirea condiþiei sale ºi de auto-
depãºire de sine, de unde filosoful se vede îndreptãþit, ba
chiar obligat sã designeze aceastã nevoie de absolut, aceastã
insatisfacþie de prezent care îi stimuleazã cãutãrile... Omul

106
acestei continue înnoiri care nu poate fi identificat cu
fenomenalitatea omului cotidian – mercantil... este ideea
universalã de om, om în sine, noumenon... Ideea de om, ca
lucru în sine, distinge, astfel, dimensiunea constituitã sau în
curs de constituire a omului ca valoare, întrucât e valoare
dincolo de mãrginirea fiecãruia, de pasivitatea, cupiditatea
ºi laºitatea în spiritul cãrora îºi consumã viaþa sa cotidianã”.5
Totodatã, ideea kantianã a moralitãþii ca o mereu refãcutã
tensiune între înclinaþii ºi datorie – mai exact, chiar în ter-
menii autorului Criticii raþiunii practice (starea moralã a
respectului necondiþionat pentru legea moralã în sine este
virtutea „adicã simþãmântul moral în luptã”, care nu este
sfinþenie, „în pretinsa posesiune a unei perfecte puritãþi a
simþãmântului voinþei) Bellu o interpreteazã astfel: „Sensul
de a fi al datoriei exprimã tocmai faptul cã ceea ce distinge
omul, omul aºa cum trebuie sã fie, nu este aceastã bigotã
pretinsã posesiune a unei puritãþi depline, ci simþãmânt sau
cuget moral în luptã. Cãci nici o acþiune umanã cu adevãrat
mare nu este posibilã fãrã aceastã aptitudine umanã de a se
autodepãºi în chiar cursul acþiunii ºi în vederea realizãrii
idealului vizat... Morala nu este sfinþenie, împãcare cu sine
ºi conformitate cu ceea ce are existenþã-în-fapt, deci cu ceea
ce se crede ºi se spune ca fiind bine ºi înþelept: morala nu
este abilitate, ci luptã (s.n.). ªi tocmai în acest sens vede
Kant opoziþia realã dintre înclinaþie afectivã, în care se
complace orice filistin ºi conºtiinþa moralã a datoriei”. Iar în
Ideea de om în cercetarea filosoficã (1969), prefigurase
aceastã interpretare, dându-i un conþinut antropologico-
filosofic: „Omul nu este un sfânt (s.n.). Acest adevãr, verificat
de o experienþã istoricã de atâtea ori milenarã, nu a împiedicat,

107
totuºi, gândirea sã-ºi imagineze omul într-o alternativã elevatã
ºi purã, care a devenit – pe aceastã cale – un model de per-
fecþiune (s.a.), pe cât de ireal, pe atât de statornic în nãzuinþa
sa de a construi o replicã, fie ea ºi numai idealã, la realitatea
impusã ºi atât de contradictorie a condiþiei umane. Cu acest
model de perfecþiune, ideea de om se instaleazã în mit”. În
acest context, Mitul ameliorativ al condiþiei umane, ce înso-
þeºte adeseori alte douã mituri (al omului rãu de la naturã ºi
al celui bun de la naturã), i se pare lui Bellu, nu sesiseazã
conþinutul etic al formelor de luptã moralã ale omului sfâºiat
între datoria de dragul datoriei ºi înclinaþii diverse ºi adverse.
Or, se întreabã el, n-ar fi cazul sã depãºim „alternativa biblicã
a lui Cain ºi Abel, vãzând toate suporturile existenþiale care-l
fac pe frate sã se ridice împotriva fratelui sãu? Or, chiar în
imoralitatea crimei strãvechi, sfânt este acel cuget moral în
luptã, prin care ne revoltãm în faþa grozãviei actului: cel
inocent este deposedat de bunul cel mai de preþ – viaþa. Dar
ridicând la statut de simbol aceastã temã, nu rezultã oare cã
orice structurare a vieþii în istoria civilizaþiei pe baza
principiului ºi simþãmântului posesiunii diminueazã
moralitatea pentru simplul motiv cã etica datoriei necondi-
þionate este, inevitabil, trecutã la margine, iar falsele puritãþi
filistine-ºi gãsesc un teren prielnic de afirmare? Concluzia
lui Bellu este kantianã, hegelianã ºi marxianã în acelaºi timp,
pentru cã relevã importanþa de ultimã istanþã, ca reper absolut
al imperativului categoric, conform cãruia omul trebuie sã
fie scop în sine însuºi ºi sã nu fie niciodatã folosit numai ca
mijloc; hegelianã, totodatã, pentru cã evidenþiazã tensiunea
veºnic reiterativã dintre „postulatul necesitãþii”, al raþiunii
în istorie ºi imposibilitatea înfãptuirii practice a acestuia;

108
marxianã pentru cã accentueazã ca punct de plecare pentru
ideea de moralã radical nouã, faptul cã lãrgirile libertãþii
umane ºi dezvoltarea nelimitatã a forþelor productive sunt
condiþii obligatorii pentru instituirea unei morale
non-represive: or, non-represivitatea este posibilã dacã ºi
numai dacã sarcina emancipãrii umane este sinonimã cu o
practicã menitã sã construiascã o societate bazatã pe „trans-
parenþã raþionalã”, deci pe absenþa oricãrei forme de misti-
ficare ºi de „ideologizare a bazelor vieþii”. O atare concluzie
este solidarã, totodatã, cu ideea sfinþeniei din Vechiul Testa-
ment: proba existenþei depline a moralitãþii se obþine numai
prin supunerea în faþa unor comandamente universale; dar
urmarea acestora implicã lupta omului cu sine, lupta cu
egoismul posesiunii ºi al lãcomiei, lupta cu orgoliile ºi vani-
tãþile eului, lupta cu urile ºi resentimentele cele mai josnice.
Cât de complicatã este sfinþenia – drept cuget moral în luptã,
Bellu ne sugereazã mereu atunci când face trimiteri la autori
contemporani precum G. Lukacs, Erich Fromm sau Herbert
Marcuse, toþi preocupaþi, într-un fel sau altul, de distincþia:
a fi ºi a avea.
În ipoteza lui Niculae Bellu societatea socialistã pe care
el o vedea posibilã în viitor, ca un proiect democratic matu-
rizat, se caracteriza prin: a) o dezvoltare extraordinarã a for-
þelor productive menite sã asigure „spaþiul social necesar
pentru afirmarea forþelor esenþial omeneºti” (Marx); b) de-
pãºirea stadiului înstrãinãrii umane generate de preeminenþa
lui Der Kategorie des Habens ºi structurarea unei societãþi
non-represive, caracterizate prin transparenþã ºi exempla-
ritate; c) ideea de libertate (unul din cele trei postulate ale
raþiunii pure practice) din etica imperativului categoric a lui

109
Kant, cu specificaþia expresã c㠄practicul (morala) este tot
ceea ce este posibil în sfera libertãþii” – reprezintã punctul
de plecare ºi fundamentul unei etici universale în care omul
este un obiect moral care are o valoare infinitã ºi unicã; d)
modelul omului ca „scop în sine însuºi, niciodatã numai ca
mijloc” (Kant) nu se poate impune decât dacã în dinamica
contradictorie a istoriei, situaþia moralã elementarã (concept
sinonim pentru Niculae Bellu cu „progresul în scara libertãþii”
(Hegel) ºi cu „primaritatea omului” în teritoriul valorilor)
devine o preocupare constantã a unei societãþi democratice
mature ºi responsabile; or, în cuprinsul acesteia se realizeazã
tendenþial, prin intermediul forþei raþiunii ºi a dreptului, o
întãrire, în viaþa tuturor oamenilor, fãrã nicio discriminare, a
principiilor Iluminismului: egalitatea fiinþelor umane, viaþa
ca valoare moralã, dreptatea ºi nepãrtinirea, demnitatea ºi
fericirea: e) dacã ideea de libertate, înþeleasã ca eliberare con-
tinuã a omului de orice formã de opresiune, de nedreptate ºi
de ignoranþã, de violenþã ºi urã autodistructivã (Bellu citeazã
de nenumãrate ori în acest sens, rãzboaiele ºi mai ales
Shoah-ul) poate constitui temeiul eticii societãþii viitoare,
atunci, înseamnã cã, proiectul etic kantian se poate articula
proiectului etic hegeliano-marxist inclusiv cel al lui Lukacs,
Marcuse, Erich Fromm ºi, mai nou, al lui Habermas. În
convingerea lui Niculae Bellu, pozitivitatea moral-politicã
ºi eticã a viziunii Iluminismului ºi a revoluþiilor burgheze
moderne (cea Britanicã, Americanã ºi cea Francezã) repre-
zintã, pentru istoria universalã, o sarcinã neîncheiatã. În acest
punct, el se întâlneºte cu susþineri similare ale unor autori,
de el, mereu frecventaþi: Herbert Marcuse ºi Jurgen
Habermas, dupã cum am sugerat deja. De asemenea, în ceea

110
ce priveºte, conceptul de situaþie moralã elementarã (dez-
voltat pentru prima datã într-un studiu cu acest titlu publicat
în 1974 în Revista de filosofie nr. 9) pot fi sesizate apropieri
de conþinut faþã de conceptul lui John Rawls, cel de situaþie
originarã. Oricum, ambii autori recunosc cât de mult îi
datoreazã lui Kant, unul pentru a sa A Theory of Justice (1971)
care are la bazã cele douã concepte gemene, de situaþie origi-
narã ºi de vãl al ignoranþei, iar celãlalt pentru conceptul de
situaþie moralã elementarã, pe care-l vedea ºi ca un adevãrat
„test”, – unul deopotrivã, atât deontologic cât ºi utilitarist –
pentru evaluarea gradului de moralitate atins de o societate.
De altfel, încã din iunie 1971, Bellu definea morala
elementarã prin douã concepte: exemplaritate ºi transpa-
renþã: „Dacã ne putem imagina un fapt moral elementar
(s.n.), atunci, condiþia primã a acestuia este exemplaritatea
ºi transparenþa... Liantul dinãuntru al faptului exemplar este
absenþa oricãrei disimulãri, a oricãrei vanitãþi: în schimb,
plinul de firesc, plinul de adevãr, plinul de omenesc... Iar
firescul, adevãrul, omenescul spulberã ºi ridiculizeazã sub
cruda lor autenticitate vanitatea perfecþiunii... Numai ceea
ce este autentic n-are motive sã evite condiþia transparenþei”.6
Explicit, Bellu credea cã este absolut obligatoriu ca socie-
tatea viitorului „sã se întemeieze precumpãnitor pe autoadmi-
nistraþie liberã”. Mai precis, el întãreºte aceastã exigenþã
astfel: o asemenea societate este de presupus c㠄face din
autoadministraþia liberã principiul fundamental al forþei ºi
al progresului sãu” (s.n.).7 Este vorba, în fapt, în termenii
eticianului nostru de primaritatea principiului libertãþii
pentru instituirea moralei elementare: adicã, numai omul liber
îºi poate gândi atât condiþiile unei legi valabile în mod

111
universal ºi necesar pentru orice fiinþã raþionalã, cât ºi
întrezãri consecinþele care derivã din încãlcarea legii morale,
a imperativului categoric. De altfel, acest principiu al libertãþii
conexeazã o idee a lui Kant („practic este tot ceea ce este
posibil prin libertate”) cu axioma comunã tuturor reprezen-
tanþilor ªcolii de la Frankfurt: nu este posibilã nici emanci-
parea ºi nici dreptatea dacã raþiunea este înlocuitã de o misticã
a unui Führer, a unui Conducãtor sau a unui Stat omniscient,
omniprezent ºi omnipotent.
De asemenea, din punctul de vedere al unei filosofii
morale, cea mai adâncitã ºi subtilã argumentaþie pentru
ecuaþia – principii ale dreptãþii – libertate, i-o datorãm lui
John Rawls atunci când acesta aratã cã primul principiu este
cel al libertãþii egale, iar cel de-al doilea se referã la faptul
cã, de inegalitate trebuie sã beneficieze ºi cei mai deza-
vantajaþi dintre noi. Oricum, în timpul pregãtirii Ontologiei
vieþii morale (1974–1979), Bellu, cunoscând între timp opera
capitalã a lui Rawls, o încuraja pe Liubomira Miros (vezi
Echitate ºi dreptate, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,
1977) sã dezvolte viziunea din A Theory of Justice, dreptatea,
vãzutã ca un compus menit sã înfrãþeascã trei idei: libertatea,
egalitatea ºi recompensa pentru acele tipuri de activitãþi ce
contribuie la realizarea binelui comun.
Niculae Bellu s-a stins din viaþã la 81 de ani, în noaptea
de 22 spre 23 august 1997. Între 1960 ºi trecerea în eternitate
i-a apãrut, mai ales în Revista de filosofie, un numãr
substanþial de studii în care uºor poate fi sesizatã opþiunea sa
pentru tradiþia de gândire Socrate-Platon, Aristotel, Seneca,
Epictet, Cicero, Marc-Aurelian, Descartes, Spinoza, Kant,
Hegel, Fichte, Marx, Adorno, Marcuse, Erich Fromm,

112
Habermas. În orizont românesc a fost preocupat sã-i aducã
în prim-plan pe gânditori precum: D.D. Roºca, Mircea
Florian, Mihail Ralea, Petre Andrei, C. Rãdulescu-Motru,
Dimitrie Gusti, P.P. Negulescu, iar dintre scriitori l-au
interesat, mai ales pentru dimensiunea antropologicã ºi
eticã a operei acestora – Camil Petrescu, Marin Preda ºi
Augustin Buzura.
Pe Camil l-a cunoscut în deceniul ultim de viaþã al
acestuia; pe Marin Preda l-a sprijinit în anii de început, când
acesta se pregãtea sã publice Întâlnirea din pãmânturi (1949),
iar pe Augustin Buzura l-a respectat pentru curajul sãu moral
– fãrã sã-l întâlneascã personal vreodat㠖 analizându-i la
seminar, cu studenþii de la Filosofie, romanele, îndeosebi
Feþele tãcerii.
Cãrþile de eticã ºi le-a publicat între 1968-1989: 1. Etos
ºi contemporaneitate, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1968,
2. Prelegeri de eticã, Editura Universitãþii Bucureºti, 1972;
3. Etica lui Kant, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1974; 4.
Morala în existenþa umanã, Editura Politicã, Bucureºti, 1989.
Postum, la Editura Paideia, fostul student al Profesorului,
Nelu Bãnºoiu, acum el însuºi profesor universitar, a avut
generozitatea sã tipãreascã trei volume îngrijite de autorul
acestor rânduri: Sensul eticului ºi viaþa moralã (1999),
Niculae Bellu – de la stânga politicã la stânga culturalã
(2005) ºi Niculae Bellu, Morala ºi stânga culturalã (2008).
Dacã în prima dintre aceste apariþii sunt adunate sub aceeaºi
copertã articole scrise între 1967 ºi 1996 (ultimul studiu
intitulat Asumarea socraticã a filosofiei, reprezintã lecþia de
deschidere a cursurilor la Facultatea de Filosofie din 1 octom-
brie 1996), în cel de-al doilea volum, sunt reproduse texte

113
din douã Caiete de însemnãri ale lui Niculae Bellu din
perioada 2 ianuarie 1990 – 30 mai 1995. Temele abordate
aici pot fi, succint, astfel prezentate: 1) exist㠄o problemã
moralã a Revoluþiei Române” ºi aceasta, pentru a fi dez-
vãluitã, va necesita un timp considerabil în care, dintr-o
perspectivã a filosofiei istoriei, trebuie sã fie cercetatã pe-
rioada comunistã, ca relaþie între real ºi iluzie – între nece-
sitate istoricã ºi amãgire politicã. Explicit se afirmã, într-un
text din 2 februarie 1994: „Mã preocupã nevoia unei rãfuieli,
de fapt, o analizã lucidã a proiectului de degradare, dinãuntru,
a partidului comunist, inclusiv a activistului comunist, fãrã
de care degradarea, întreaga cacealma a secolului XX n-ar fi
fost posibilã”; 2) în orizont autohton trebuie lãmurite în planul
ideilor nu numai sursele metafizice ale gândirii lui Constantin
Noica sau Mircea Eliade, de pildã, ci, mai ales, trebuie ana-
lizate lucid – din perspectiva unei ontologii a vieþii sociale –
spune Bellu – legãturile inocente sau vinovate dintre aceastã
generaþie ºi climatul interbelic. În acest context, Niculae
Bellu, care l-a cunoscut bine în anii ‘60-’70 pe Constantin
Noica la Institutul de Filosofie, scrie în Caiet în anii ’90 –
încercând sã depisteze „elemente de eticã”, la cel care a
elaborat o Ontologie, diferitã de cea propusã de Bellu.
Evident, „Noica nu-i un filosof inocent; vãzut din perspectiva
asprã a confruntãrilor politice tãioase care au tulburat profund
destinul secolului XX, îl descoperim optând, de fiecare datã,
chiar ºi în cãutãrile sale strict ontologice, în enunþarea unor
ipoteze pe care le reia supunându-le criticii... Pânã ºi propriul
sãu conflict acut cu regimul dictaturii comuniste, anii de do-
miciliu forþat ºi apoi de închisoare, climatul totalitar în care
i-a fost dat sã trãiascã ºi sã lucreze dupã eliberarea sa din

114
detenþie, aceastã întreagã trãire nemijlocitã a asprimii tim-
pului sãu, devine, la Noica, materie integrat㠖 cu reliefurile
ei – în vasta hartã, unitar conceputã, a cercetãrilor sale
ontologice”8; 3) în fine, în aceeaºi perioadã, Niculae Bellu
este preocupat, dupã cum se vede în volumul amintit De la
stânga politicã la stânga culturalã (2005), de ceea ce s-ar
putea numi generic o eticã a memoriei în post-comunism.
Astfel, în 13 martie 1993, citându-l pe Vaclav Havel într-o
discuþie cu Adam Michnik, cu formula disidentului ceh „nici
sã nu închizi ochii faþã de trecut, nici sã nu treci dincolo de o
atitudine civilizatã”, Niculae Bellu, nu ezitã sã aducã în
prim-plan propria sa situaþie, de aderent în tinereþe la comu-
nismul antifascist ºi, în timpul maturitãþii intelectuale, la
marxism. „Dificultatea – spune Bellu – tocmai în asta constã,
în felul în care dãm conþinut judecãþii etice: «trebuie sã fim
în stare sã ne privim în ochi propriul nostru trecut». Or, în
discuþiile cu R [Radu Florian] tocmai spre acest punct nu
cãdem la înþelegere; el crede cã ar fi de discutat marxismul
ca atare, corect, dar acceptul nostru la denaturarea lui practicã,
lipsa de curaj, frica, laºitatea, poate spiritul de turmã, cãci,
doar de multã vreme ºtiam deja cã drumul a fost ratat sau
chiar mult mai grav; iar, þinuta noastrã de pãstrãtori ºi
purtãtori ai idealului, cum de s-a deteriorat, cum de am lãsat-o
sã se deterioreze, cum de ne-am temut unul de altul sã abor-
dãm [deschis] problema? Dureros sã mã gândesc ºi sã cred
cã acest modest loc al existenþei mele, în spaþiul cãruia eram
liber sã vãd relativ limpede procesul întregii degringolãri,
m-a încãtuºat totuºi în laºitate, evitând sã mã angajez într-o
activitate din nou clandestinã ºi, mulþumindu-mã cu o mereu
mai netã, cel puþin în ochii mei, automarginalizare”;9

115
 Într-un al treilea volum postum din scrierile lui Niculae
Bellu, intitulat Morala ºi stânga culturalã (2008) în ceea ce
ne priveºte am redat în întregime conþinutul Caietului redactat
între 20 decembrie 1992 ºi 28 iulie 1993, intitulat provizoriu
de autor Judecata de sine a acestor ani (a timpului nostru),
precum ºi primele 50 de pagini dintr-un alt Caiet de însem-
nãri început în 30 mai 1989. Dupã cum se vede, în anul
revoluþiilor din est, prevestite în aceeaºi lunã mai, de Francisc
Fukuyama în The National Interest prin The End of History,
– autorul Eticii lui Kant (1974) ºi al Moralei în existenþa
umanã (1989) citeºte ºi interpreteazã, mai mult pentru sine,
volumele lui Kolakowski, Histoire du marxism, în special,
evident, paginile consacrate austro-marxismului, deci, a
locului ocupat de Kant în cadrul „socialismului etic”. Prin
urmare, eticianul român se confruntã voluntar cu un text critic
la adresa marxismului ºi neîncrezãtor într-o posibilã con-
juncþie istoricã dintre kantism ºi marxism.
În fapt, aceste note fãcute în mai-iunie ‘89 despre
Kolakowski, Milan Kundera sau Paul Nisan (La Conspi-
ration) depun ºi ele mãrturie despre certitudinile – incerti-
tudinile lui Bellu în ceea ce priveºte validitatea propriilor
ipoteze teoretice. Oricum, multe idei sunt nedezvoltate, iar
unele sunt doar enunþate. Totuºi, deºi stilul este sincopat,
frazele neterminate ºi nefinisate, autorul identificã foarte
multe teme grave ale „socialismului real”: duplicitatea, dela-
þiunea, fanatismul unor militanþi, obsesia conspiraþiei º.a.
Am considerat cã pot fi incluse în acest volum, în partea
întâi a acestuia, ºi câteva studii relevante pentru unitatea
gândirii etice a lui Niculae Bellu. Astfel, în anii ‘60 el a fost
interesat sã evidenþieze nucleul etic al operei sociologice a

116
lui Dimitrie Gusti. Tot atunci, ideea de structurã a unui sistem
etic îi prilejuia consideraþii adâncite asupra unei sinteze,
Kant-Hegel-Marx. De asemenea, în urma unei vizite în
Statele Unite în vara lui ‘68 (ca student, în toamna aceluiaºi
an i-am audiat o conferinþã pe aceastã temã în Amfiteatrul
Conta) dar ºi ca urmare a lecturilor din Herbert Marcuse, în
special, One Dimensional Man, a publicat în Revista de
Filosofie nr. 11, acelaºi an, Avatarurile omului unidimen-
sional. Citându-l pe Marcuse – „originalitatea societãþii
noastre rezidã în utilizarea tehnologiei, mai curând decât a
terorii, pentru obþinerea coeziunii forþelor sociale printr-o
miºcare dublã; un funcþionalism strivitor ºi o ameliorare
crescândã a standardului de viaþ㔠– Niculae Bellu analizeazã
avantajele civilizaþiei actuale (posibilitatea depãºirii „epocii
penuriei”) ºi anumite pericole în plan uman prin apariþia
„forþei distructive a opulenþei active”.10 În acest context teo-
retic el încearcã mereu sã elaboreze câteva liniamente ale
unei normativitãþi non-represive pentru societatea viitorului,
cea a societãþii post-industriale ºi informaþionale.
Tocmai de aceea îl urmeazã pe Marcuse în analiza
„desublimãrii represive ca triumf al conºtiinþei nefericite”.
Nu este omis corolarul unei atari interpretãri: „cultul perso-
nalitãþii, al autonomiei, al umanismului, al dragostei tragice
ºi romantice – va insista autorul [Omului Unidimensional] –
constituie idealul unei epoci apuse. Realitatea depãºeºte
cultura. Astãzi omul poate sã facã mai mult decât eroii ºi
semizeii proslãviþi ai culturii? El a soluþionat multe probleme
care pãreau inabordabile. Totodatã, el a trãdat speranþa ºi a
distrus adevãrul pe care sublimãrile... culturii superioare le
proteja. Ar rezulta o discreditare a culturii, confruntatã cu o

117
realitate care îi depãºeºte ºi îi devalorizeazã modelele, sub
impulsul aceleiaºi unice baghete: raþionalitatea tehnologicã,
incomparabilele virtuþi ale spiritului practic”.11
Totodatã, atent la momentele-cheie din istoria politicã a
secolului XX, terorismul fascist ºi represiunea comunistã,
Niculae Bellu statueazã preeminenþa libertãþii, a emancipãrii
umane în proiectele viabile de societate. În acest sens, într-un
referat din 23 noiembrie 1983 la teza de doctorat al cãrei
coordonator ºtiinþific era, Depãºirea sensului normativitãþii
în teoria eticã, – se afirmã explicit: „Problema eticã se con-
fundã cu aceea a democraþiei, a gradului de dezvoltare a
democraþiei, la antipodul teoriilor de dreapta ºi fasciste sau
profasciste care plecau de la teza cã, de pildã, «eroismul nu
poate fi democrat, ci numai demofil»” (Gândirea, iunie
1933). Or, aratã cel care cunoºtea din proprie experienþã tero-
rismul miºcãrilor de dreapta, asemenea concepþii nu vãd în
omul obiºnuit, – cel care-ºi afirmã firesc „simþurile sale so-
ciale” ºi „nevoia de alt om” – posibilitatea de a fi un „subiect
etic creator”, ci considerã cã, o asemenea posturã pot avea
numai „eroul, geniul ºi sfântul”. Prin prisma actelor teroriste
din anii recenþi, cele din spaþiul „ciocnirii civilizaþiilor”, ase-
menea idei s-au dovedit, din pãcate, perplexant de adevãrate.
Astfel, în acest sens, Niculae Bellu se aflã în acord cu dez-
voltãrile recente ale lui Habermas ºi Derrida.12 Philosphy in
a Time of Terror, 2003, ed. româneascã, Filosofie într-un timp
al terorii, (2005) discutã aceste fenomene ºi din perspectiva
moºtenirii iluministe ºi a chipului în care proiectul raþio-
nalist a ajuns sã se confrunte atât cu „patologiile raþiunii”
(Habermas), cât ºi cu „crizele autoimunitare” ale societãþii

118
globale (Derrida) sau deloc la sfârºit cu „patologiile în religie”
de care vorbeºte cardinalul Ratzinger, actualul Papã.
Oricum, dacã încercãm sã stabilim numitorul comun al
tuturor ideilor prezente în acest volum poate cã-l putem iden-
tifica în douã concepte, între ele interconectate: cel de moralã
ºi cel de stânga culturalã. Dupã cum am demonstrat, credem,
Niculae Bellu s-a strãduit în mod constant sã apere ºi sã
afirme principiile unei morale universale originate în pro-
iectul deontologic kantian. A crezut cã se poate bizui în
aceastã laborioasã construcþie teoreticã pe Hegel ºi Marx, în
primul rând, ºi pe continuatorii notabili ai acestora. De ase-
menea, atent la eºecul comunismului, dar ºi la excesele
anti-comunismului „fãrã comuniºti”; încrezãtor în raþiune,
dar ºi circumspect la derivele acesteia; convins cã politicul
este servit cel mai adecvat de etic numai dacã în stat ºi-n
societatea civilã sunt apãrate ferm valorile morale funda-
mentale, Niculae Bellu este, în opinia noastrã, într-o relaþie
de constantã frãþietate, în partea a doua a vieþii sale, cu ideea
de stânga culturalã, dupã cum, în partea întâi, am vãzut, s-a
angajat în stânga politicã, motivat de antifascism.
În aceastã ordine de idei, o privire consecvent ne–mani-
heistã, aruncatã asupra felului în care s-au purtat timp de
decenii unele personalitãþi din spaþiul public românesc, ne
reveleazã un tablou alcãtuind un aliaj de stãri subiective, pe
cât de divers pe atât de greu predictibil: în acesta încap, de
pildã, ºi remarcabile continuitãþi în privinþa unor convingeri,
dar ºi rupturi, cezuri dureroase ivite la intersecþia idealurilor
cu situaþiile de viaþã. Or, acestea din urmã au fost nu arareori
haotice, presãrate cu abuzuri ºi ilegalitãþi strigãtoare la cer,
cu stãri de spirit saturate de violenþã ºi suspiciuni sau cu

119
voluntarisme generatoare de nedreptãþi ºi confuzii. Prin
urmare, idealurile însele au fost contrazise de o desfãºurare
a forþelor politice dupã reguli pe care acum le cunoaºtem ca
aparþinând stalinismului, dejismului ºi ceauºismului. Apare
întrebarea: care a fost conþinutul real de ordin moral al vieþii
unor oameni care, aidoma lui Bellu, s-au angajat în miºcarea
comunistã din convingere, în timpul represiunii regimurilor
autoritare, carliste, fasciste sau antonesciene dintre anii
‘38-’44?
Încearcã în acest sens un posibil rãspuns Ion Ianoºi, la
cinci ani de la dispariþia fostului coleg de catedrã. Cu aceastã
ocazie comemorativ㠄vorbitorii i-au relevat meritele
profesionale, didactice ºi ºtiinþifice, i-au evocat calitãþile
personale, comportamentul demn. Personal, m-am decis sã
atrag atenþia asupra unui filon biografic uitat sau ignorat.
Am subliniat compatibilitatea, deloc paradoxalã, în cazul de
faþã, dintre moralitatea practicatã/ susþinutã/ cercetatã ºi
activitãþile sale de odinioarã militante/ revoluþionare/
comuniste. Mã aºteptam sã-i ºochez pe unii ascultãtori; nu
prevãzusem însã, din partea unui fost student al lui ºi al
nostru, ajuns un binecunoscut analist politic ºi pe drept stimat,
urmãtorul enunþ categoric: Niculae Bellu era un om cinstit,
integru, vertical, un preferat al studenþilor – deci nu fusese,
n-avea cum sã fi fost comunist!”13 ªi acum, în fapt, la douã
decenii de la dispariþia într-o zi a unui regim ºi a unui dictator,
maniheismul omniprezent nu poate accepta adevãrul unei
judecãþi de realitate, nu ideologice: anume cã, valoarea
moralã a cinstei poate transcende spaþiul politic propriu-zis
cel saturat inevitabil de psihologia cea mai adâncã, mai
imprevizibilã, mai marcatã de „impuritãþi” ºi ele la rândul

120
lor solidare cu interese ºi pasiuni generatoare de oportunisme
ºi de compromisuri; cã, în ultimã instanþã, cinstea este o
calificare esenþialmente moralã ºi nu una definibilã exclusiv
în ºi prin registrul ideologiei politice.
Acum, paradoxul românesc primeºte ºi aceastã formã:
puþini intelectuali autohtoni îndrãznesc sã-ºi declare deschis
aderenþa la o stângã culturalã, una perfect compatibilã cu
aceea a intelectualilor din Vestul Europei ºi Statele Unite.
Niculae Bellu a depus o mãrturie consistentã ºi credibilã cã
nu poate fi politic în dreapta româneascã, iar armele de
intelectual la care a recurs, în mod firesc, sunt cele ale
intelectualului fascinat de valorile universale ale umanitãþii.
Poate de aceea, deloc întâmplãtor, când s-a produs ruptura
în viaþa sa, la mijlocul acesteia, la 40 de ani, a ales
Universitatea, iar ca disciplin㠖 Etica.14
Oricum, faptul cã Niculae Bellu, ce n-a abjurat niciodatã
de la convingerile de stânga, era preocupat, în utimii sãi ani
de viaþã, de „anii ‘30”, spune de la sine ceva semnificativ ºi
despre actuala tensiune a gândirii de stânga-dreapta. Mai
mult, se contureazã interogaþia: este oare posibilã o matu-
rizare adevãratã ºi temeinicã a democraþiei în România, fãrã
intelectuali de stânga? ªi încã: ce-i face oare pe intelectualii
democraþi de stânga sã fie atât de timoraþi în a-ºi expune
crezul într-un chip deschis ºi curajos? De asemenea, care
vor fi, pe termen mediu ºi lung, consecinþele în plan moral
ale acestei situaþii contradictorii: se doreºte democraþia
deplinã, dar se augmenteazã doar valorile proprietãþii ºi
libertãþii, uitându-se alte valori fundamentale precum
egalitatea ºi dreptatea pentru toþi, inclusiv pentru cei de soartã
dezavantajaþi.

121
 Fãrã sã intrãm în multe detalii, putem pleca, oricum, de
la o constatare. Este destul de probabil ca ea sã fie acceptatã,
deopotrivã, cel puþin în spaþiul european de dupã al Doilea
Rãzboi Mondial ºi de intelectualii de dreapta ºi de cei de
stânga. Judecata de existenþã, în formã simplificatã, ar suna
cam aºa: în Franþa de dupã colaboraþionism, dar ºi imediat
urmãtoare Rezistenþei, prin Sartre ºi Raymond Aron s-au
acoperit douã poziþii paradigmatice pentru intelectualul
public: pe de o parte cea originatã în hegelianismul conser-
vator (de dreapta) ºi, pe de altã parte, cea întemeiatã în dialec-
tica hegeliano-marxistã (de stânga). În ambele cazuri însã
premisa de filosofia istoriei este solidarã cu ideea conform
cãreia oamenii suportã vrând-nevrând evenimentele
existenþei, iar cota de raþionalitate din „viclenia istoriei” nu
exclude, ci implicã, adeseori atât „dialectica violenþei” (Aron)
cât ºi „condamnarea la libertate” (Sartre). Prin urmare,
cunoaºterea ºi responsabilitatea sunt obligatorii ºi într-un
caz ºi-n celãlalt: intelectualul trebuie sã ºtie cum sunt faptele
ºi are datoria sã reducã, pe cât cu putinþã, efectele
devastatoare ale nelibertãþii ce poartã nume precum
indiferenþã, urã distructivã, cinism, intoleranþã ºi prejudecãþi
diverse. La noi însã, conservatorismul de dreapta s-a
încapsulat adânc în psihologia publicã unindu-i pe
intelectualii interbelici cei mai notorii cu cei din naþionalismul
ceauºist ºi cu elitiºtii exlusiviºti din restauraþia recentã.
Evident cã ultimii nu se recunosc în cei din mijloc, dar
anti-comunismul lor afiºat ostentativ ºi profesat cu metodã
seamãnã destul de mult cu arsenalul stalinist, de altfel,
declarativ ºi cu multã convingere, atât de detestat. În acest
context, chiar termenul de „stalinism inversat” poate fi astfel

122
înþeles: practici identice pentru ideologii inversate. Dar este
oare aceastã intoleranþã neiertãtoare a noilor latifundiari ai
stipendiilor ºi avantajelor ce s-au autoproclamat „adevãrata
intelectualitate publicã”, sinonimã doar cu stalinismul
inversat?
Desigur cã nu, pentru cã nucleul moral ºi politic al
convingerilor lor se înfrãþeºte ºi cu dispreþul plin de urã faþã
de oricine „nu-i cu ei”, recognoscibil în paradigma moralei
închise a extremismelor de dreapta.
Ca mulþi intelectuali de stânga însã Niculae Bellu, care-i
aºeza în aceastã paradigmã ºi pe Kant dar ºi pe J.S. Mill, a
crezut cã morala a fost, este ºi va fi „o forþã subiectivã în
istorie”, una inevitabil supusã vicisitudinilor existenþei sociale
ºi umane. Morala-ºi are – dupã el – nucleul sãu în raþiona-
litatea ºi libertatea omului, ambele aflându-se în relaþie de
constrângere ºi limitare prin prezenþa iraþionalului ºi a nece-
sitãþii. Înseamnã cã, principial, mereu ºi mereu, fiecare om,
în orice timp ºi-n orice situaþie, atinge cu greu moralitatea;
ºi pentru c㠄omul nu este aprioric un sfânt” ºi pentru cã
proba hotãrâtoare ºi definitorie o reprezintã fapta ºi con-
cordanþa/ neconcordanþa acesteia cu imperativul etic. Bellu
a fost fascinat de felul în care axiologicul moral ºi-a gãsit
locul în viaþa comunitãþii fie ºi sub forma lui „nu putem trãi
fãrã iluzii, fãrã speranþã”. Iar dacã acestea lipsesc, atunci
înseamnã ºi cã pierderea lor înseamnã, în acest caz, instalarea
grea în consecinþe, a inumanitãþii: adicã auto-excluziunea
noastrã din morala elementarã. Or, morala elementarã-ºi are
testul ei obligatoriu de trecere în „prezervarea indestructi-
bilitãþii substanþei umane” (Lukacs), în victoria (uneori
tragicã) a umanitãþii sfinte din fiecare (chiar dacã omul, ca
„individ este destul de profan” – nu ezitã sã ne aminteascã

123
Bellu, în varii contexte). Oricum, continuatorului programatic
al eticii lui Kant i se pare absolut firesc sã afirme, de pildã,
în 1983: „problema existenþialã a epocii contemporane este
tocmai aceea a trecerii de la condiþia de jertfã a omului la
aceea de scop, de la exclusivismul omului de vocaþie, autoritar
ºi predestinat, la inclusivismul omului de rând ce se ridicã la
un sens determinat al existenþei sale”15. Or, din perspectiva
unei etici globale, a unei „etici a lumii”, un asemenea gând
îºi gãseºte locul sãu privilegiat: nimeni sã nu fie exclus
aprioric din condiþiile elementare ale raþionalitãþii, de libertate
ºi de egalitate proprii fiinþelor umane integrale. Acest tip de
inclusivism întemeiat pe principii morale universale este parte
constitutivã a ideii de stângã culturalã. Prin unitatea moralã
a vieþii sale, care înseamnã punerea în acord a actelor de
conduitã cu virtuþile ºi conceptele pe care le-a apãrat în planul
speculaþiei etice ºi filosofice, Niculae Bellu a substanþiat
aceastã paradigmã de gândire ºi de stilisticã a vieþii
individuale. De altfel, Nicolae Tertulian, el însuºi adept al
rectitudinii morale, pe care o admirã la autorul Eticii lui Kant,
ca virtute definitorie a vieþii acestuia, va observa cu adâncã
întemeiere cã îndemnul lui Mihail Ralea, de acum trei sferturi
de veac, din Misiunea unei generaþii – «va trebui sã [dãm]
lupta pe teren etic» pentru a combate «cu disperare bizan-
tinismul, fanariotismul, ºiretenia, pehlivãnia, scepticismul
trivial ºi jovialitatea zeflemistã» – s-a convertit la Niculae
Bellu în program de viaþã: acesta „ºi-a mobilizat toate forþele,
în altã epocã istoricã, când perversiunea fiinþei morale a atins
proporþii nebãnuite («bizantinismul» de pildã, stigmatizat de
Ralea, a cunoscut sub regimurile staliniene o proliferare ma-
ximã)”. ªi, mai exact, evaluatã situaþia lui Bellu între

124
intelectualii români: el a fost un „autentic gânditor umanist
într-o epocã a tuturor renegãrilor, trãdãrilor ºi confuziilor
(s.n.)”. Ca „intelectual de stânga, încã din adolescenþã,
Niculae Bellu a rãmas fidel pânã la capãt idealurilor din
tinereþe, ceea ce l-a condus la o reflecþie aprofundatã ºi fãrã
concesii asupra dramaticului eºec al «socialismului real».
Etica pe care s-a strãduit sã o elaboreze, în peste trei decenii
de activitate filosoficã, transcende însã acest eºec, atât de
dureros resimþit de el în ultimii sãi ani de viaþã, continuând
în ea virtualitãþile unei autentice regenerãri a condiþiei umane,
într-o epocã în care ideea socialistã a cunoscut cea mai teribilã
desfigurare din istoria ei”.16
Poate spune cineva cã transparenþa, autenticitatea,
responsabilitatea ºi rectitudinea moralã curajoas㠖 cea plinã
de simplitate, de seriozitate, de blândeþe ºi de toleranþã in-
clusiv㠖 nu sunt cerinþe ºi virtuþi la fel de presante ºi acum,
ca ºi înainte, în spaþiul public românesc?
Limpezirea moralã este încã departe de a se produce atât
timp cât hybrisul ideologizant de facturã maniheistã este
recognoscibil nu numai sub aparenþa benignã a lui „la noi
este ºic sã te proclami de dreapta” (Ion Vianu) ci ºi a celui ce
a îmbrãcat forma malignã a intoleranþei agresive a elitismului
civic. Or, nu arareori pentru elitismul exclusivist al
vocaþionaliºtilor „geniali” anti-comunismul programatic a
devenit un bun prilej de cãpãtuialã ºi de acumulare a unor
puteri simbolice ºi/sau instituþionale discreþionare. Mai mult,
nu existã, încã, din pãcate, un veritabil dialog între stânga ºi
dreapta. Aceastã disputã necesarã dupã expresia lapidarã ºi
exactã a lui Ion Vianu „nu poate avea loc pentru cã dreapta
nu e dreapta, iar stânga nu e stânga”.17

125
 Pentru Bellu, stânga autohtonã este încã nestructuratã
ca o ideologie politicã ºi moralã maturã, una comparabilã cu
social-democraþia occidentalã. De altminteri, aderenþii se
manifestã, oarecum, în limitele unei timiditãþi „de parcã ar
fi vinovaþi”, în timp ce dreapta i se pare cã a refãcut rapid
þesãtura comportamentalã de dinainte de cele douã rãzboaie
ºi mai ales dintre ele: prin vocaþionismul, elitismul ostentativ
ºi prin elogiul necritic al „luminoasei epoci interbelice”. Tot
în acest context, eticianul nostru a sesizat jocul interesat
pentru monopolul asupra temei libertãþii în disputa publicã.
În fapt, poziþia sa nu este departe de cea formulatã de Peter
Dan peste timp în Traumã, terapie, libertate: la nivel comun,
nu filosofic, „distincþia stânga-dreapta este bazatã pe o
simetrie falsã: poþi sã fii iubitor de libertate din dreapta sau
stânga sau iubitor de tiranie din dreapta sau stânga. În diverse
contexte istorice, iubirea de libertate de dreapta s-a lovit de
iubirea de tiranie de stânga; în altele, a fost invers”.18
O atare sentinþã formulatã recent era adevãratã cu atât
mai mult acum douã–patru decenii, când Niculae Bellu
încerca – însoþit în acest parcurs doar de puþini intelectuali
români –, sã descifreze însemnele, totodatã morale ºi exis-
tenþiale, ale neaºezãrilor, sincopelor ºi incongruenþelor din
orizont universal ºi autohton. Bellu a ales etica filosoficã
pentru a stabili legãtura inextricabil㠖 în convingerea sa –
dintre moralã ºi ideea de stângã culturalã. Tocmai de aceea,
Socrate19, întemeietorul recunoscut al gândirii etice, este
considerat a fi modelul exemplar al personalitãþii ce a înfrãþit
– în unitatea moralã a unei vieþi –, un destin individual
excepþional cu universalitatea ideii de Bine. Proiectul kantian
l-a interesat tot pentru cã are în centrul sãu importanþa

126
acordatã moralei pentru destinul condiþiei umane pe pãmânt.
Oricum, pentru Niculae Bellu, dincolo de relativisme ºi
conjuncturi, este absolut necesar sã ne gândim mãcar, cum
ar arãta viaþa speþei umane dacã s-ar produce într-o mãsurã
semnificativã, o conjuncþie statornicã între imperativul etic
ºi faptele omeneºti, „între moralã ºi moravuri” între conºtiinþa
moralã ºi conduita omului singular.
Tensiunea esenþialã dintre imperativul voinþei ºi nemij-
locirea vieþii aduce în experienþele omeneºti „mai curând
disensiunea ºi antinomia decât convergenþa ºi consensul”,
iar moralitatea este, inevitabil, vulnerabilã atunci când
solicitãrile existenþei augmenteazã unilateral doar anumite
nevoi ºi trebuinþe în detrimentul altora. În aceste anume
contexte existenþiale, „lipsitã de pivotul ei viu, moralitatea
poate intra într-un stadiu de confuzie ºi stagnare; creºte
corupþia, care pãtrunde în interstiþiile existenþei sociale;
existenþa capãtã amprenta acestei stãri de confuzie; însãºi
vitalitatea societãþii se resimte, orizontul ei se închide”.20
Ca hegelian deplin, ca dialectician lucid ºtia cã acest
fapt fundamental este rar, este contradictoriu ºi este dilematic
în existenþa istoricã a omului: el este identic cu idealul moral
al umanitãþii, ideal mereu revigorat, mereu periclitat. Dar
tot el era convins, din aceleaºi motive, cã ori de câte ori
aceastã legãturã dintre imperativ ºi realitate este ruptã brutal
sau este vidatã de sens, atunci tragicul, catastroficul, haosul
sau absurdul sunt cele care cuprind lumea oamenilor. Sau ºi
mai exact, chiar în termenii lui Bellu din Cuvânt înainte la
Etica lui Kant: „dupã douã secole, când iluzia binefacerilor
atribuite spiritului pragmatic (ºi diminuarea practicului, a
moralei, deci «a tot ceea ce este posibil prin libertate») s-a

127
destrãmat sub monstruoasa realitate a rãzboaielor mondiale,
a genocidului ºi a manipulãrii discreþionare a omului” (s.n.)
îi revine gândirii socialiste – confruntatã cu problemele acute
ale propriei sale alternative morale – sã scoatã de la arhivã
actele acestui proces ºi sã le reevalueze.21
Or, oricine dovedeºte o elementarã cinste intelectualã ar
trebui sã recunoascã acest adevãr simplu: când Bellu scria
aceste rânduri ºi avea curajul sã le publice, în România „mica
liberalizare” era deja încheiatã cu trei ani înainte, în 1971,
odatã cu Tezele din iulie, iar Ceauºescu oficia în martie,
acelaºi an, 1974, „cucerirea sceptrului prezidenþial” (cum
avea sã spunã într-o telegramã Salvador Dali), deci se
înstãpânea nestingherit cultul personalitãþilor bicefale. Dar,
între timp, la Facultatea de Filosofie, logicianul Athanase
Joja, anti-ceauºist recunoscut, murea uitat aproape de toatã
lumea în decembrie 1972, iar Grigore Moisil se stingea în
iunie 1973, dupã ce fusese umilit la Matematicã. Nelibertatea
în forma obedienþelor slugarnice se structura adâncindu-se
în comportamentul duplicitar din societatea româneascã.
Adaptarea „pragmatic㔠– cu adânci rãdãcini bizantine,
fanariote ºi primitiv-capitaliste – condimentatã cu „mândrie
naþional㔠nu mai avea decât vagi tangenþe, ºi aceasta numai
în sufletul oamenilor cinstiþi cu ideea unei etici kantiene.
Dar Bellu a avut puterea moralã22 sã creadã cã, în orice con-
diþii, un etician filosof care-ºi meritã numele, nu tranzac-
þioneazã, pentru nici un preþ, obiectul disciplinei sale – morala
elementarã, morala primã ºi ultimã, cea indestructibilã. O
lecþie simplã ºi grea: lucrurile au preþ, iar oamenii ar trebui
sã aibã valoare.

128
 NOTE:
1 Aceastã idee este dezvoltatã, pe larg, într-un studiu din 1979,

intitulat Natura contradictorie a etosului ºi ascendenþa funcþiei

sale subiective. El a fost publicat de-abia în: Niculae Bellu (ed.)
Morala în existenþa umanã, Editura Politicã, Bucureºti, 1989, pp.
94-114.
2 Niculae Bellu, Etica lui Kant, Editura ªtiinþificã, Bucureºti,

1974, vezi coperta a II-a ºi a III-a.

3
Niculae Bellu, Sensul eticului ºi viaþa moralã, Editura
Paideia, Bucureºti, 1999, p. 90.
4 Niculae Bellu, op. cit., p. 127.
5
Ibidem, p. 152.
6 Vezi ºi Niculae Bellu, De la stânga politicã la stânga cul-

turalã, Editura Paideia, Bucureºti, 2005, p. 9.

7
Niculae Bellu, Morala în existenþa umanã, Editura Politicã,
Bucureºti, 1989, p. 336.
8 Niculae Bellu, De la stânga politicã la stânga culturalã,

ed. cit., pp. 46-47.

9 Niculae Bellu, Morala ºi stânga culturalã, ed. cit., p. 118.
10 Ibidem, p. 51.
11 Niculae Bellu, Omul unidimensional ºi semnificaþia sa

moralã, în op. cit., p. 61. Pe Herbert Marcuse, Bellu l-a întâlnit în

vara anului 1967, la Korkiula, în Iugoslavia, la reuniunile
organizate de Revista Praxis.
12 Giovanna Baradorri, Philosophy in a Time of Terror, 2003,

ed. româneascã, Filosofie într-un timp al terorii, Editura Paralela

45, 2005.
Iatã în acest sens, dezvoltãri ale gândirii kantiene la Habermas,
mereu prezente ºi la Bellu. Cum Giovanna Barradori le expune în
mod sistematic, le preluãm din op. cit.: „Pentru Kant, Iluminismul
este «libertatea de a folosi public raþiunea proprie în toate privinþele».
Sã afirmi cã exerciþiul raþiunii este dependent de «folosirea lui
publicã» înseamnã sã afirmi cã existã un efect exponenþial de

129
iluminare dacã libertatea publicã este funcþionalã. Libertatea publicã
stimuleazã libertatea «privatã» pentru cã, dupã Kant, orice individ
îºi îmbrãþiºeazã «natural» autonomia de gândire, dacã i-o permit
condiþiile externe [Bellu adaugã, în acest context demonstrativ ideea
lui Marx, „sã dãm fiecãruia spaþiul social necesar pentru
manifestãrile lui de viaþã esenþial umane”]. Gândirea autonomã sau
libertatea privatã este formularea unui argument raþional: de vreme
ce, pentru Kant, argumentele constau în schimbul dintre interlocutori
care se considerã reciproc egali, însãºi forma de argumentare
raþionalã este modelatã dupã utilizarea publicã a raþiunii, chiar când
argumentele sunt formulate în intimitatea minþii proprii (Habermas).
Dacã libertatea privatã este dependentã de utilizarea ei publicã, aºa
cum este pentru Kant, ea depinde, de asemenea, ºi de disponibilitatea
unui interlocutor deschis sã asculte ºi sã rãspundã onest (Habermas),
p. 87. Pentru Bellu, interlocutorul „deschis sã asculte ºi sã rãspundã
onest” este periclitat de „vãlurile de opacitate” care se interpun între
subiectul moral ºi existenþa nemijlocitã a vieþii: contradictorie,
discontinuã ºi generatoare de substitute.
13
Ion Ianoºi, Politicã ºi moralitate, în Niculae Bellu, De la
stânga politicã la stânga culturalã,ed. cit., p. 101.
14
Vasile Morar, Introducere la Morala ºi stânga culturalã,
ed. cit., p. 15. În volumul Niculae Bellu, De la stânga politicã la
stânga culturalã, Paideia, 2005, pot fi urmãrite analize atât ample
cât ºi adâncite asupra operei eticianului român Niculae Bellu, sem-
nate de: Ion Ianoºi (Politicã ºi moralitate, pp. 101-111); Vasile
Macoviciuc (Imperativul categoric ºi problema fericirii pp.
112-116); Ecaterina Morar (Nevoia omului de alt om, pp.
117-120), Sorin Vieru (Este posibilã o nouã revoluþie moralã?
pp. 120-128), Alexandru Boboc (Etica în perspectivã kantianã
pp. 129-135); Ana Bazac (Etica sive potestas? pp. 136-142); Cãlina
Mare (Despre o prietenie, pp. 143-145); Dan Crãciun (Trei eseuri
despre ontologia moralã inspirate de gândirea eticã a profesorului
Niculae Bellu, pp. 146-173), Gheorghe Bunescu (Cunoaºterea
eticã ºi sociologicã a moralei – temei al formãrii capacitãþilor

130
umane emancipatoare, pp. 174-214); Nicolae Tertulian (Omagiu,
pp. 215-218); Pavel Þugui (Niculae Bellu ºi cinematografia
românã, pp. 218-228); Elena Negreanu (Ipoteze pentru studierea
eticii în filosofia hegelianã pp. 229-265); ªerban Cionoff (Pro-
blema moralã a revoluþiei române pp. 84; 88-89).
15 Referat la Teza, Depãºirea sensului normativitãþii în teoria

eticã, în op. cit., p. 77.

16 Niculae Tertulian, Omagiu, în Niculae Bellu, De la stânga

politicã la stânga culturalã, ed. cit., p. 216.

17 Ion Vianu, Are un sens sã fii de dreapta în România?, în

Rev. 22, anul XXI, nr. 32 (1065), 3-9 august 2010, pp. 1-2.
18 Peter Dan, eseu cu acest titlu în Observator cultural, anul,

XI, serie nouã, nr. 278 (536), 5-11 august 2010, p. 15.
19 Perfect congruent cu programul sãu de viaþã, Niculae Bellu

îºi intituleazã Cursul de deschidere þinut pe 1 oct. 1996, la Facul-

tatea de Filosofie, deloc întâmplãtor, Asumarea socraticã a
filosofiei.
20 Niculae Bellu, Morala în existenþa umanã, ed. cit., p. 335.
21 Niculae Bellu, Etica lui Kant, ed. cit., p. 7.
22 Gheorghe Vlãduþescu va nota peste ani în Filosofie ºi

politicã, 1957-1962, Editura Paideia, Bucureºti, 2003, aducându-ºi

aminte de „puternica sa personalitate” ºi de „verticalitatea sa mo-
ral㔠concluzionând astfel: „mai în glumã, mai în serios, deºi
profesor de eticã era de o moralitate exemplarã”, op. cit., p. 115.
Pentru cel care-i avea ca modele pe Socrate ºi Kant ºi care þinea la
substanþa expresiei preferate „cugetare cu rãspundere”, nimic nu
era mai important decât aceastã unitate: cea dintre etician ºi fapta
sa, pentru el, obligatoriu, moralã. De altfel, într-una din lungile
noastre plimbãri de dupã curs, Niculae Bellu mi-a relatat
„povestea” adevãratã a lui Tudor Arghezi petrecutã la Mãrþiºor
când preotul paroh l-a întrebat pe Maestru „dacã Dumnezeu chiar
existã”. Rãspunsul indignat al lui Arghezi în faþa unui preot care
nu crede în „obiectul” profesiei sale se potriveºte, mutatis
mutandis, pentru etician ºi obiectul disciplinei sale – morala.

131
 IV. Înþelepciunea activã ºi stânga
culturalã: Ion Ianoºi

Oricât ai fi de înþelept, nu eºti decât

un om...
Montaigne

Întâlnirile noastre sunt de douã feluri: obiºnuite, adicã

fãrã urmãri deosebite pentru cursul vieþii noastre, ºi destinale.
În ceea ce mã priveºte, întâlnirea mea cu Ion Ianoºi poate fi,
fãrã dubiu, încadratã în cea de-a doua categorie. În fapt, l-am
„cunoscut” pânã sã-l întâlnesc, la Filosofie în 1967, prin
intermediul unui studiu scris de el în cel de-al patrulea numãr
al proaspãt înfiinþatei reviste Secolul 20. Aveam exact 16 ani
ºi o amicã grecoaicã mi-a dãruit de ziua de naºtere pomenita
revistã.1 ªi atunci, ca ºi acum, uneori, când citesc ceva, nu
pot sã nu mã gândesc la ceea ce se cheam㠄cum este omul”
care stã la originea textului cu pricina. Memoria afectivã mi
l-a consemnat ºi încrustat adânc astfel: un om neobiºnuit de
blând, în acelaºi timp foarte inteligent, ºi preocupat, tocmai
de aceea, de lucruri precum nedreptatea din lume, rãutãþile
izvorâte din prea multã sau prea puþinã minte, ºi altele din

132
aceeaºi familie de teme ce sunt ataºate ideii de condiþie
umanã.2 Atunci când mi-a devenit Profesor ºi apoi s-a
întâmplat sã-i fiu cel mai apropiat colaborator3 acea primã
intuiþie a fost confirmatã ºi întregitã cu prisosinþã. În chip
cert, sentimentele noastre sunt indicatoarele valorilor noastre,
iar în acest caz anume timpul n-a fãcut altceva decât sã
înfrãþeascã pânã la indistincþie afectele cele mai adânci cu
valorile fundamentale. Pare ceea ce spun sau foarte pretenþios
sau foarte banal. Fãrã îndoialã însã este faptul cã n-am întâlnit
decât de câteva ori în viaþã asemenea oameni la care funcþiile
analitice ºi inerent disolutive ale intelectului sã se împace cu
înclinaþiile spre altruism ºi spre bunãtate, pur ºi simplu. În
fapt, dacã simplificãm în acest fel o viaþã de om, o facem
dintr-un motiv bine întemeiat. Dacã cineva s-a ocupat o viaþã
întreagã de Dostoievski ºi Tolstoi, de Kant ºi Hegel, de
Goethe ºi Thomas Mann, de Vianu ºi D.D. Roºca,4 de Noica5
ºi Mircea Vulcãnescu, ca sã nu mai pomenim de interesul
pentru sursele greco-latine ºi cele iudeo-creºtine ale culturii
europene6 nu se poate sã nu te întrebi dacã omul a „vãzut”
doar idei sau le-a ºi pus în legãturã cu viaþa cea largã, com-
plicatã, a semenilor noºtri ºi a lui însuºi. Lui Ion Ianoºi i se
potriveºte ca o mãnuºã formula utilizatã de Tudor Vianu7 –
pe care cu demnitate ºi competenþã l-a continuat în postura
de profesor de esteticã la Universitatea din Bucureºti – idei
trãite. Toatã viaþa sa de intelectual activ în cultura românã
(la anul care vine vor fi 54 de ani de când a þinut primele
cursuri universitare) este dedicatã domeniului numit istoria
ideilor. Fascinat de idei a fost Ion Ianoºi în primul rând pentru
cã a fost preocupat de destinul oamenilor. Pentru el ideile,
judecãþile (ºi prejudecãþile) sunt de multe ori rãspunzãtoare

133
de chiar moartea oamenilor. Când s-a apropiat de Hegel în
cãrþi dedicate lui, n-a poposit doar asupra Esteticii acestuia,
ci l-a obsedat ideea de „viclenie a raþiunii” (die List der
Vernunft), de „viclenie a istoriei”, a istoriei care se face cu
noi toþi pãcãlindu-ne pe fiecare (dar, numai aºa se poate
realiza „progresul în scara libertãþii”). Când l-a citit ºi
interpretat pe Marx8 l-a vãzut ca istoric al ideilor preocupat
de o temã strãveche, aceea a libertãþii ºi a necesarei eman-
cipãri a omului. Mereu ºi mereu Marx era cercetat prin sursele
kantiene ºi hegeliene ale gândirii sale.9 Din acest punct de
vedere, nu pot sã uit reacþia unui fost student de-al nostru
din anii ’80, care, dupã apariþia studiului lui Fukuyama, Sfâr-
ºitul istoriei din mai 1989, mi-a spus: „Ianoºi ne-a fãcut pe
toþi sã înþelegem cât de importantã este filosofia hegelianã a
istoriei pentru chiar timpul nostru”). Acum justificata punere
la zid a totalitarismului represiv comunist, în varianta largã
sau cea localã, ceauºistã, s-a însoþit, printre altele, de anate-
mizarea ºi a celor care, din convingere, au rãmas de stânga.
Ion Ianoºi a înþeles sã fie consecvent ºi sã nu-ºi „lepede pieile
precum ºerpii” (dupã propria mãrturisire din 1997). În fapt,
mai ales în cartea, monumentalã Prejudecãþi ºi judecãþi
(2002) el are curajul sã spunã adevãruri despre ceea ce
numeºte „amintiri adverse”.10 Or, dintr-o perspectivã cu ade-
vãrat filosoficã ºi moralã, întreaga dezbatere referitoare, de
pildã, la responsabilitatea unui gânditor pentru posteritatea
ideilor sale, fie cã acesta se numeºte Platon, Rousseau, Hegel,
Marx sau Nietzsche11, primeºte cu totul alte nuanþe ºi alte
„soluþii” decât cele maniheiste12 din discursul pur ideologic,
de oricând ar fi acesta. Ion Ianoºi satisface într-un fel foarte
precis ideea de înþelept angajat ºi nu aceea doar de intelectual

134
angajat sã apere idei ºi cauze publice, unele încrâncenat
partizane. În fond, dupã cum s-a vãzu în timpuri recente, cei
ce au fost numai „intelectuali” ºi au înþeles c㠄menirea” lor
este doar sã-ºi exercite „funcþiile minþii”, au ajuns sã fie ori
indiferenþi faþã de teme publice, ori sã considere c㠄acum
intelectualii – dupã ce-a trecut iluzia care s-a numit comunism
– nu pot fi decât de dreapta”. Ion Ianoºi are memoria valoricã
bunã ºi nu uitã sã reaminteascã cã, în Occident, într-o altã
tradiþie socialã ºi politicã, intelectualii au fost ºi sunt încã
(mulþi dintre ei) de stânga. Oricum, atitudinea sa este cum-
pãtatã, în bunã tradiþie greco-latinã ºi iudeo-creºtinã, pentru
cã acceptã cota de îndreptãþire a opiniilor adverse, dar,
totodatã, nu-ºi poate imagina un univers uman raþional ºi
rezonabil în care sã nu fie un loc pentru egalitatea de ºanse
între oameni, pentru dreptatea bazatã pe ideile de egalitate,
libertate ºi pe contribuþia la realizarea binelui public, sau pe
solidaritatea care sã-i cuprindã pe toþi cei ce aparþin speciei
umane fãrã discriminãri nedemne, înjositoare, între cei ce
poartã numele de om.
Privind conþinutul celor treizeci de volume de autor ne
dãm seama de actualitatea obsesiilor ideatice ale scriitorului
Ideilor inoportune. Moralitãþi: cât timp existã inegalitãþi ºi
nedreptãþi strigãtoare la cer; cât timp iraþionalul bântuie viaþa
socialã în diverse chipuri; cât timp a fi moral n-a fost ºi nu
va fi ceva uºor – meritã sã crezi în egalitate, libertate, dreptate
ºi raþionalitate a vieþii. Aceasta este utopia lui Ion Ianoºi.
Dar el ºtie bine cã valorile adevãrate n-au loc, dar ele trebuie
sã fie vii în timp ºi sã locuiascã, totuºi, în niºte suflete de
oameni. De oameni demni pur ºi simplu de preþuire, pentru
cã pot fi gândiþi ca obiecte morale având o valoare infinitã ºi

135
unicã. Ideea este kantianã ºi ea este suportul stângii culturale
încapsulate în opera ºi viaþa lui Ion Ianoºi.
Am avut ºansa destinalã sã-i întâlnesc acum 40 de ani
pe Ion Ianoºi ºi Niculae Bellu. În chipuri ºi apropiate ºi
oarecum diferite, fiecare dintre ei a depus mãrturie pentru
trecerea – prin înþelepciune – de la stânga politicã antifascistã
din anii ’30-’40 la stânga culturalã de dupã anii postbelici.
Ion Ianoºi a dovedit prin fapte ºi cãrþi cã a avut mereu
convingeri ferme ºi cu adevãrat nobile. A fost ºi a rãmas un
încãpãþânat (foloseºte, de altfel, chiar el acest termen ºi-n
scris ºi la cursuri, evidenþiindu-i semnificaþia nepeiorativã)
universalist tocmai atunci când împrejurãrile privilegiau, mai
degrabã, particularisme: rasiale, naþionaliste, etniciste. A fost
ºi este constant ataºat de moralitãþile elementare (nu mini-
male) ºi de „ideile inoportune”, probabil ºi pentru cã a ºtiut
ºi a simþit de timpuriu cã trebuie (Sollen) sã existe, totuºi,
repere etice absolute în viaþã, chiar dacã, istoria pe care a
prins-o a fost bântuitã de dogmatism ºi fanatisme, de mult
hybris ºi de dizolvante relativisme sau scepticisme: toate de
naturã sã aducã în prim-plan atitudini iraþionale ºi compor-
tamente colective violente.
Ion Ianoºi – figurã aparte ºi ca apariþie omeneascã distins
ºi impunãtor13 oriunde se iveºte (am probat de nenumãrate
ori impresia lãsatã asupra celorlalþi, în Universitate, dar ºi în
lungile noastre plimbãri de la facultate spre casã) – inspirã,
celor de bunã-credinþã ºi neprimitivi psihici, încrederea cã
se poate trãi simplu ºi modest, ca un înþelept antic, ca unul
dintr-o împãtritã tradiþie: greco-latinã-iudeo-creºtinã. Nu
vrea, aidoma acestora, bogãþii pentru cã le ºtie, mai bine decât
alþii, originea. ªi, mai ales, este atent la ravagiile sãrãciei ºi

136
ale mizeriei. Urãºte violenþa ºi egoismul feroce ºi poate
tocmai de aceea s-a manifestat, în toate împrejurãrile, ca un
democrat organic. Eu unul n-am nici o îndoialã cã Ion Ianoºi
nu poate – nici în ordine intelectualã, nici în registrul asu-
mãrilor afective a partizanatelor politice – sã se înscrie în
tabãra dreptei româneºti14, pe care o aclamã atâþia intelectuali
autohtoni, inclusiv unii din foºti sãi studenþi sau doctoranzi,
care, nu multã vreme dupã ce-au beneficiat de sprijinul lui
nu lipsit de risc, nu i-au iertat consecvenþa pentru stânga sa
culturalã. Unii îl privesc cu ostilitate, alþii cu o superioarã
indiferenþã iar, nu puþini, sunt cei care-l „trateaz㔠cu un
nedisimulat ºi suveran dispreþ. El merge înainte acceptându-ºi
pe lângã bogata sa experienþã de „multiplu minoritar” ºi pe
aceea de minoritar în spaþiul identificãrilor politice. În fapt,
va spune autorul Ideilor inoportune, „pânã la urmã, nici un
minoritar nu e doar minoritar, ci este el însuºi (s.n.) aºa dupã
cum este ºi se aratã a fi”.15
Ca multiplu minoritar*, Ion Ianoºi, a ajuns sã trãiascã,
sã înþeleagã ºi sã suporte, întregul adevãr al înþeleptei formule
a lui Montaigne: chaque homme porte la forme entier de
l’humaine condition. Fiind ºi evreu ºi român ºi maghiar,
identitarii puriºti nu aveau sã-l cruþe: „... un cunoscut ungur,
întâlnindu-mã pe Calea Victoriei, în faþa Academiei, pe la
mijlocul deceniului trecut, [anii ’80] pe când naþionalismul
ceauºist îºi arãtase, tot mai neinhibat de vorbãria «internaþio-
nalistã», colþii la adresa minoritãþilor: «ce-þi pasã? þie-þi e
uºor, ai un antrenament de douã mii de ani, pe când noi,
proaspãt asupriþi...»”.16 Sau, „de când mã ºtiu, evreii m-au
considerat insuficient de evreu, întrucât nu eram un iudeu
practicant; în schimb, atunci când mi-am schimbat uneltele

137
de lucru, trecând de la publicistica maghiarã la cea româ-
neascã, ungurii au fost cei care m-au taxat – mai pe ascuns,
mai pe faþ㠖 drept trãdãtor”17. La toate acestea se mai adaugã
„încurcãturile” limbilor ºi culturilor. Maghiara ºi germana,
ca limbi materne, româna ºi rusa asimilate temeinic îl fac
„un excentric, în sens literal, niciodatã cu adevãrat înscris în
centrul vreunei comunitãþi etnice, religioase, naþionale, ling-
vistice”. Singur spune cã trebuie sã-ºi asume „aceastã stare
de multiplu minoritar” ºi sã încerce, pe cât cu putinþã, sã nu
aibã complexe. Oricum, opþiunea sa pentru limba ºi cultura
românã, pentru cei care asociazã limba de „sânge” ºi „glie”,
n-a rãmas netaxatã astfel încât „un român «de sânge» ...
rãmâne în ochii multor compatrioþi ai sãi pe deplin român ºi
dupã ce a emigrat ... în schimb, cineva care a rãmas aici ºi
lucreazã numai în ºi cu limba românã ar putea sã fie privit de
unii pânã la capãtul zilelor sale ca cetãþean de categoria a
doua, iar dacã a scris sã zicem, în româneºte douãzeci de
cãrþi, sã fie totuºi clasat a fi neromân, nu pânã la capãt român,
nicidecum, «pur» român”. În fine, „cealaltã excentricitate”,
adicã, apartenenþa prin familie la burghezie, – „una deloc
micã, nici mãcar mijlocie, ci efectiv burghezã, cu magazine
luate de legionari ºi case naþionalizate de comuniºti” – dar ºi
ataºamentul pentru «comunism» („folosesc – afirmã fãrã nici
un echivoc Ion Ianoºi – acest anume termen conotat de mai
toþi ca infamant, iar nu mai blândul «socialism», care ar putea
servi ca subterfugiu”) îºi are ºi ea istoria sa: „sigur cã destinul
meu... de minoritar sub raport etnic a contribuit din plin la
îmbrãþiºarea utopiei postbelice comunitar-comuniste, dupã
ce am supravieþuit, ºi am privit lumea aceasta ca pe un dar
nesperat de care avem parte (s.n.)”. Este convins, ca act moral

138
elementar, cã trebuie sã fie cinstit pânã la capãt: „pentru ce
am ajuns însã a mã recunoaºte cu timpul ca minoritar ºi în
privinþa din urmã? Se vede cu ochiul liber: pentru cã am
crezut în aceastã utopie – în care spun mai toþi din jurul meu,
cã n-au crezut, cã n-ar fi crezut, cã s-au prefãcut doar a crede.
Se poartã descãrcarea de orice vinã prin invocarea oportu-
nismului, care se transformã brusc în virtute, în acoperirea
în aur a unei, paradoxal, false bancnote. Nu mã pot refugia
în asemenea stânjenitoare adevãruri sau pioase minciuni.”
ªi, nici nu vrea sã uite alte evidenþe istorice responsabile de
aceastã aderenþã la respectiva cauzã: „A fost o iluzie? Fãrã
îndoialã. Au provenit de aici ºi jumãtãþi de mãsuri, ºovãieli,
cedãri? Fãrã îndoialã. Ele – toate aceste indiscutabile erori –
ar trebui ºi vor trebui descrise cu minuþie. Cu o singurã con-
diþie: sã nu mistifice premisa urmãrilor. Dacã aceastã premisã
va fi înceþoºatã, restul nu va mai avea relevanþã...” Lucid
asupra dificultãþilor vorbeºte exclusiv în nume propriu: „n-am
îmbrãþiºat ideea comunistã din oportunism: atunci ar fi fost
mult mai comod sã plec în Israel, în Germania, în America...
Ideea respectivã mã atrãsese tocmai fiindcã proveneam din
burghezie... fiindcã crescusem în burghezie ºi fiindcã nu-mi
plãcuse deloc, nici tatãlui meu ºi nici mie, mãrturisire de
care astãzi ar trebui sã-mi fie ruºine, dar nu-mi este. Vroiam
sã scap cât mai repede ºi cât mai radical de averi, de bunuri
ºi sã mã înfrãþesc cu toþi cei care nu le avuserã, sã fiu primit
în rândurile lor, în sânul lor – «sânul lui Avraam» pentru
adolescentul de odinioarã”.18 Ion Ianoºi este, prin asemenea
recunoaºteri, nu numai cinstit, dar ºi curajos, cãci, nu-i uºor
lucru sã nu te renegi când atâþia o fac, sã nu-þi fie ruºine cã ai
visat la o lume cu mai multe ºanse pentru cei care erau

139
„sortiþi” sã nu le aibã, sã accepþi, totodatã, cã n-ai fost erou
ºi martir, aceasta ºi pentru cã ai crezut mai mult în valoarea
vieþii, în virtutea prudenþei ºi-n presupunerea ca adevãratã a
ipotezei cã, dacã eºti raþional, generos, blând, atunci de multe
ori, nu întotdeauna, poþi spera cã ceilalþi îºi vor reduce cota
de agresivitate ºi vor da dovadã, mãcar de reþinere, dacã nu
sunt în stare de mãrinimie ºi altruism. Încã o datã, toate
acestea-l calificã pe Ion Ianoºi drept un incurabil utopist.
Inteligenþa unitã cu înþelepciunea-l aduc pe Ion Ianoºi
în ipostaza de-a uni judecãþi reci de experienþã cu reflecþii
adâncite, izvorâte din exercitarea cu metodã a raþiunii. Dubiul
cartezian îi este un veºnic aliat, unul mereu scos la ivealã
când propriile-i exaltãri tind sã se opunã formelor necesitãþii
primind nume precum: „stânca durã a realitãþii”, sau „proza
vieþii”, sau „postulatul istoriei”. Astfel, s-a auto-obligat sã
nu uite cã firea ºi caracterul sunt constante omeneºti în cazul
cãrora, cea mai adecvatã judecatã este cea de constatare în
care iluzia, dorinþa sau înfrumuseþarea din motive morale
n-au ce cãuta dincolo de anumite limite ºi, evident, de anumite
consecinþe chiar dezastruoase. „Nu-mi fac prea multe iluzii
– afirmã la ºaptezeci de ani: oamenii sunt cum sunt, se
schimbã rar, greu, în prea micã mãsurã. N-am vãzut vreun
om meschin care sã se lase convins – sã se convingã singur –
de nevoia generozitãþii. Dimpotrivã, am observat cum cali-
tãþile, dar mai ales defectele noastre cresc cu timpul, se accen-
tueazã, prolifereazã cancerigen”.19 ªtie însã ºi nu vrea sã
nesocoteascã faptul cã terapiile salvatoare individuale ºi cele
sociale, generale vin din aceeaºi tradiþie de gândire – a Ilu-
minismului – atât de încrezãtoare în perfectibilitatea umanã.
ªtie cã omul cu adevãrat liber este, mai degrabã, o raritate ºi

140
o stare de excepþie. ªtie, de asemenea, cã binele e univoc ºi
searbãd, modest, retras, neostentativ, în timp ce rãul are „feþe
multe ºi interesante” pline de nemãsurã ºi ostentaþie, avide
de scormonire în noroiul sufletului individual sau colectiv.
Tocmai de aceea-i frecventeazã asiduu pe „specialiºtii suspi-
ciunii”, Marx, Freud ºi Nietzsche, indiscutabil ºi doctori
experþi în „vindecarea rãului”. Ultimul dintre aceºtia este,
mai ales, exemplar pentru identificarea celor douã rele
reiterative ale naturii omeneºti, atât de adecvat surprinse în
germanã prin termenii böse ºi schlecht. Iatã ºi interpretarea
lui Ianoºi: aceastã polaritate este importantã, în primul rând,
pentru descrierea moralitãþii, cãci, „«böse» este stãpânul în
ochii supusului, «schlecht» e supusul pentru stãpân. În de-
codare simplã, purtãm în noi douã «rele» opuse, unul mândru,
viguros, orgolios, dominator, altul jalnic, laº, umil, dãunãtor...
[Suntem] înzestraþi cu vicii tari ºi moi, prin unele afir-
mându-ne supremaþia, prin celelalte... nevertebrarea. Suntem
câinoºi în dublu fel: ºi atunci când sãrim la beregata adver-
sarului, ºi atunci când ne gudurãm la picioarele lui.
Într-adevãr, ºi în viaþa privatã ne comportãm rãu, fie ca supus,
fie ca sus-pus”.20
ªi totuºi, echilibrãrile ºi armoniile sunt ºi posibile pe
lângã faptul cã sunt necesare oricãrei societãþi cât de cât
normale. Sigur cã tensiunea dintre raþionalitate – cooperare
– moralitate pe de o parte, – ºi iraþionalitate – luptã izvorâtã
din uri, invidii, mânii, resentimente – rãutate ºi imoralitate,
pe de altã parte, este permanentã. Un reglator este însãºi
cãinþa, remuºcarea, sentimentul moral al culpei. „Noroc de
regretele care însoþesc resentimentele, urile ºi invidiile, ime-
diat ori dupã un anumit rãstimp. Precum câinii turbaþi, suntem

141
predispuºi sã muºcãm, dar spre deosebire de ei avem parte ºi
de remuºcare, cu colþii înfipþi în propria noastrã netrebnicie...
Omul nu poate fi mereu graþios, echilibrat, mulþumit de sine.
Buna dispoziþie permanentã e un rãu sfetnic. Ea adoarme
vigilenþa faþã de cedãri. Omul dornic de a se pãstra om, nici
animal hãituit ºi nici hãituitor feroce, s-ar cuveni sã accepte
disperarea, care îi certificã în acest mod inversat anume
vertebrarea. Omul nu e o meduzã, nu curge inform în toate
direcþiile, nu împrumutã cameleonic orice chip i se oferã.
Remuºcarea pentru rãul simþit, gândit, comis, e bunã.
Disperarea e ºi ea, mãcar când ºi când, bunã. Suferinþa cu
mãsurã, ca avertisment asupra mãsurii omeneºti, nu e nici ea
atât de rea pe cât pare. Toate acestea sunt un soi de ceasuri
deºteptãtoare. Cãci suntem predispuºi la somnolenþã. Aþipim
prea des; iar ultima trezire de dinaintea nefiinþei e de-acum
tardivã. Insomnia a fost privitã ca o grea pacoste cãzutã pe
capul – în capul – omului. Aºa o receptez ºi eu în nopþile
mele de veghe. Dar pe urmã o vãd ºi ca pe un dar oferit
fiinþei noastre nevolnice, nevrotice, de cãtre naturã ºi puterile
ei diriguitoare – ca un memento de luciditate. E tot un soi de
memento mori, se va spune. Fãrã îndoialã. Dar ne ºi
avertizeazã sã nu facem degeaba umbrã pãmântului”.21
Cu certitudine, în opinia mea, Ion Ianoºi a þinut demn22
piept istoriei mari ºi a celei mici, prin cel puþin douã mari
virtuþi: curajul ºi blândeþea. Tocmai de aceea cred cã un
potrivit omagiu adus celui ce aniverseazã acum opt decenii
de viaþ㠖 alãturi de cei dragi Janina, Maºa, Sorin, Alexandru,
Vladimir ºi Toma – constã, în a dezvolta, sub formã eseisticã,
câteva gânduri despre cele douã virtuþi. Oricum, fãrã prezenþa
Profesorului în viaþa mea, n-aº fi ajuns, sigur, sã reflectez

142
nici asupra acestei potriviri dintre omul Ianoºi ºi aceste virtuþi
morale ºi, nici n-aº fi fost cel de astãzi. Esteticianului se
cuvine sã i se cinsteascã ºi moralitatea. O voi face cum mã
pricep, utilizând ºi testul R.C. la care þinem, amândoi, atât
de mult ºi de atâta vreme.

***

II

A. Sã începem cu blândeþea ºi cu statutul ei, mai vechi

sau mai recent, în societatea noastrã. De când „trãim bine”,
s-au petrecut lucruri ciudate cu sensurile acordate celor douã
cuvinte a trãi ºi bine – ce pãreau atât de armonios asamblate
într-o dorinþã realizabilã. „N-a fost sã fie, dar putea sã fie”,
spune prietenul meu rousseauist. „Nu putea sã fie”, declarã
categoric amicul hobbes-ian. Surprinzãtor, amândoi recurg
la acelaºi test: al cotei de agresivitate din societatea româ-
neascã. Ambii cred cã existã prea puþine temeiuri pentru a
înflori un sentiment special ºi rar – blândeþea. „Nu vezi” –
remarcã cel ce îndrãgeºte Leviathanul – cã frenezia bezmeticã
ce bântuie sufletele oamenilor – fie cã sunt bogaþi sau sãraci
(de ce o fi început chiar cu aceastã primã separaþie!), femei
sau bãrbaþi, instruiþi sau nu, tineri sau vârstnici, sãnãtoºi sau
bolnavi, norocoºi sau lipsiþi de ºans㠖 are un numitor comun:
ºi el se numeºte absenþa, aproape totalã, a manifestãrilor de
blândeþe din viaþa publicã autohtonã.
Aº vrea sã-l contrazic, dar nu pot. Mai mult, am ºi eu
„testul” meu ºi acesta este cel puþin îngrijorãtor. De 12 ani
solicit studenþilor sã elaboreze eseuri pe teme etice. În timp,

143
am lãrgit lista de termeni ºi am ajuns de la 64, în primul an,
la 226, acum. Oricum, blândeþea am inclus-o de la început,
aºa cã se pot extrage învãþãminte relevante pentru cele
aproape 1200 de „încercãri” studenþeºti, câte s-au acumulat
între timp. Nu intru în toate detaliile, aºa cã o sã mã aplec
doar asupra a ceea ce are legãturã cu blândeþea ºi cu alegerea
sau nealegerea ei de cãtre studenþi. În toþi aceºti ani, primele
locuri, cu o frecvenþã absolut semnificativã, sunt ocupate de
termenii aceºtia: sinucidere, moarte, rãu, suferinþã, angoasã
ºi, în poziþia a ºasea, fericirea. Binele se aflã pe locul 15, iar
blândeþea n-a fost aleasã decât de trei ori, dar niciodatã în
ultimii 2 ani. Poate fi scoasã dintr-o atare absenþã o concluzie
în triplu registru: antropologic, etic, politic? Eu cred cã da,
ºi aceasta cu atât mai mult cu cât nici celãlalt termen (un
sinonim relativ), bunãtatea, n-a avut o soartã diferitã: a fost
ales de douã ori ºi niciodatã recent.
Strict antropologic, poate cã înclinaþia de a fi blând þine
de resorturi naturale ºi psihologice, care pot fi doar constatate:
unii oameni, probabil cã mai mult femeile, vor avea aceastã
caracteristicã a firii lor, dupã cum, la polul opus, îi vom avea
pe cei agresivi, violenþi, neiertãtori. În fapt, chiar într-un grup
natural ºi cultural în acelaºi timp, cum este familia lãrgitã,
putem avea surpriza prezenþei ºi a celui plin de bunãtate ºi
blândeþe, dar ºi a celui mereu aprig ºi dur. Totodatã, precum
mila, blândeþea se întinde nu numai asupra fiinþelor umane,
ci ºi asupra plantelor ºi animalelor. Aºa ceva este consemnat
în Vechiul Testament în cel puþin trei chipuri: o vitã cãzutã
în drum trebuie ridicatã cu aceeaºi solicitudine, precum un
semen de al nostru (Deut 22.4); botul boului care treierã nu
trebuie legat; animalele mai slabe nu trebuie puse în acelaºi

144
jug (Deut 25.4). Oricum, ideea cã blândeþea este opusul
rãzboiului, al nimicirii ºi al rãutãþii violente, ne-o sugereazã
ºi grecii vechi care numeau aceastã calitate omeneascã
praotès, adicã ceva contrar barbariei nesãbuite ºi oarbe. Tot
ei, prin Aristotel, disting între suportul psihologic al blândeþii
ºi blândeþea ca virtute eticã. Simplul afect, însã, cel de bunã-
tate ºi blândeþe, nu-i încã o virtute. Pentru ca blândeþea sã fie
aºa ceva, este nevoie sã fie evitate cele douã vicii, adicã,
excesul – reprezentat de atitudinea colericã a omului dificil
ºi sãlbatic în reacþii –, ºi, pe de altã parte, insuficienþa: starea
de placiditate, de impasibilitate neghioabã ºi servilã. Sã
observãm, însã, cã aceastã cale de mijloc nu-i uºor de atins
dacã nu existã în noi ºi o minimã disponibilitate pentru
non-violenþã (ceea ce, paradoxal, apropie mai degrabã
blândeþea de impasibilitate). Dar, dacã ne gândim bine, prin
chiar aceastã apropiere ne dãm seama de faptul cã nu putem
sã mergem pânã la capãt cu identificarea non-violenþei cu
blândeþea ca virtute, ca valoare moralã pozitivã. De ce? Putem
sã fim blânzi din fire, dar dacã avem de-a face cu violenþa
criminalã sau barbarã, ce facem? În nici un caz, aceastã
non-violenþã nu ne permite sã combatem eficient acþiunea
durã, nemiloasã dusã de cei rãi ºi agresivi. Mai mult: la limitã,
ºi noi ºi alþii, – nevinovaþi lipsiþi de apãrare –, vom fi victime
sigure într-o astfel de situaþie. Aºa au fost primii creºtini,
aºa au fost evreii în timpul Holocaustului. În fapt, reacþia
normalã, din punct de vedere etologic ºi antropologic, este
aceea de a se inhiba agresivitatea în faþa celui ajuns fãrã nici
o apãrare. Aici a fost perversitatea criminalã a naziºtilor: sus-
pendarea milei ºi înlocuirea ei cu duritatea rece, cinicã ºi
patologicã. Într-un atare context, având în vedere un

145
asemenea fapt istoric unic, precum Holocaustul, putem spune,
alãturi de Simone Weil: non-violenþa nu este bunã decât
atunci când este eficientã. Putem ridica blândeþea la rangul
de sistem? Ca sã rãspundem, trebuie sã ne gândim dacã s-a
rezolvat ceva, dând dovadã de blândeþe în faþa unor monºtri
cruzi, precum Hitler, Stalin, Pol Pot sau Mao? Prin urmare,
sunt cazuri când violenþa este legitimã, iar blândeþea noastrã
nu numai cã nu ne ajutã, dar ea le uºureazã cãlãilor calea
pentru ca noi sã devenim mai repede victime. Atunci – va
nota un moralist francez, precum André-Comte Sponville –
violenþa este de preferat complicitãþii ºi slãbiciunii în faþa
ororii sau tolerãrii rãului.
Prietenul hobbes-ian este de acord cã blândeþea fãrã
margini nu-i virtute, ci, pentru cel rãu, un îndemn la încer-
carea forþei. De aceea, el spune cã mult mai realist ar fi sã
admitem cã blândeþea-i floare rarã, plãpândã ºi primejduitã
prin chiar rãdãcina-i ciudatã: un amestec natural de iubire,
compasiune ºi generozitate. Chiar dacã aceastã rãdãcinã stã
pe sol ºi este hrãnitã de inconºtienþa naturii, conchide el,
nimeni nu ne garanteazã cã ea va ieºi invingãtoare în con-
fruntarea cu egoismul primar, care, în fapt, nu-i nimic altceva
decât dorinþa de nesfârºire a vieþii.
Prietenul rousseauist intervine puþin agasat ºi zice ferm:
sigur cã nu-i nelimitatã, în noi toþi ºi-n orice moment, can-
titatea de altruism ºi bunãtate, dar asta nu înseamnã cã, în
pofida raritãþii acestor stãri ale sufletului, blândeþea – care
seamãnã atât de mult cu iubirea dezinteresat㠖 n-ar fi valoare
moralã veritabilã ºi incontestabilã. Mai mult, adaugã el: Iisus
Hristos a putut fi scânteia care a delanºat religia ce-i poartã
numele, în primul rând, pentru cã el însuºi a dovedit o

146
constantã ºi sincerã blândeþe generoasã pe tot parcursul
scurtei ºi exemplarei sale vieþi.
– Iarãºi eºti dincolo de adevãrul antropologic elementar,
spune cu nedisimulatã superioritate adeptul teoriei omului
rãu de la naturã.
– ªi care ar fi acest adevãr antropologic elementar?
– Nici nu mã mir cã nu-l ºtii, dar þi-l spun în speranþa cã
nu-l vei uita imediat. Ceea ce, în fond, n-ar fi de mirare. Voi
rousseauiºtii aveþi o ciudatã memorie selectivã.
– ªi eu, în privinþa memoriei voastre, pot spune acelaºi
lucru, a venit prompt rãspunsul din partea cealaltã.
– Adevãrul este cã blândeþea nu rezistã decât prin acci-
dent forþei. Tocmai de aceea, trebuie sã existe legea impar-
þialã, aplicatã dur ºi celui aspru ºi celui blând!
Mã gândesc, ascultându-i cu mare atenþie, cã fiecare
spune ceva adevãrat. Dar, totuºi, cum pot aplica ipotezele
lor (pentru ei sunt certitudini) la situaþia pe care am invocat-o
la început? Este, oare, absenþa alegerii blândeþii chiar un fapt
îngrijorãtor? Un „realist politic” pur sânge n-ar ezita deloc
sã facã apel la argumentele factuale de tipul: „pot fi, sub
aspect statistic, ºi oameni blânzi, dar imperativele legale,
constrângerile economice ºi exigenþele managementului
politic nu au de-a face astãzi cu ceva ce s-ar numi blândeþe,
ci cu alþi termeni, precum fermitate, raþionalitate, imperso-
nalitate, imparþialitate!”
Sã fie, oare, aceasta, cauza pentru care românii au, în
particular, o bunã imagine de sine, considerându-se pe ei
înºiºi blânzi, blândeþe pe care, însã, nu ºi-o pot manifesta
pentru c㠄legea e lege”? Nicidecum. Nu pentru cã existã
exces de lege în România blândeþea este redusã la cote joase

147
de apreciere. Din contrã: haosul generat de indeterminarea
dreptului (împãrþirea dreptãþii nu-i determinatã de lege, ci
de interese politice conjuncturale sau de interesele pur mate-
riale ale castei formate din judecãtori – oameni de afaceri –
politicieni – jurnaliºti) îºi asociazã, în psihologia omeneascã,
frustrarea, sentimentul injustiþiei ºi atitudinea violentã. În
fapt, am arãtat deja cã nu poþi fi psihologic blând faþã de
casapi ºi criminali sadea! Dar cum poþi fi blând ºi faþã de
hoþi, fie ei de „drumul mare”, fie ei „protejaþi de legi”?
Oricum, existã în societatea româneascã un periculos
excedent de violenþã, provenit din cel puþin câteva surse
identificabile. Primul îl constituie chiar lezarea drepturilor
fundamentale: la viaþã decentã ºi la ºanse egale. Cum poþi
pretinde blândeþe de la cei sãraci fãrã vinã ºi de la cei furaþi
fãrã nici o jenã? În aceste condiþii, nu este moral sã le pretinzi
aºa ceva, deºi surpriza în asta constã: mulþi dintre ei nu vor
dezvolta numai resentimente ºi invidii – cum psihologic este
explicabil pânã la un punct – ci, prin reconversie sufleteascã,
întâlnim la ei sentimente de compasiune, de milã creºtineascã,
în primul rând, faþã de cei care cred cã au obþinut nemurirea
prin posesie. A doua sursã nu se referã la polarizare socialã,
anume, la cea lipsitã de orice temei legal ºi moral, ci la men-
talitatea autohtonã. Despre ce este vorba? Poate fi urmãritã
în psihologia publicã româneascã un anumit fel de dispreþ
pentru bunãtatea în forma ei elementarã ca ajutor generos,
mai ales dacã aceasta poate intra în coliziune cu inteligenþa
sau isteþimea, de pildã. Formula „prost de bun” acoperã destul
de exact o atare semnificaþie. Mai întâlnim acum, de ase-
menea, un dispreþ – recognoscibil ºi în perioada interbelicã
ºi în ceauºism – faþã de cei cu înclinaþie sau ideologie de

148
stânga. Dreapta extremã a fost agresivã în chip programatic
ºi tot astfel a fost stânga extremã dejist-stalinistã, iar, naþional-
comunismul ceauºist vorbea de „toleranþa proverbialã a
românilor” tocmai când, în realitate, reprima, fãrã nici o urmã
de blândeþe, orice contravenea „genialelor indicaþii”. Dar
încã, maniheismul din viaþa publicã reitereazã aceleaºi
judecãþi severe, întotdeauna pentru „opozanþi”, întotdeauna
pentru „ceilalþi”.23 Astfel, intelectualii de dreapta din
România au reintrodus foarte repede aceleaºi metode de
demascare ºi denigrare, începând cu ianuarie 1990, pe care
le-am întâlnit în anii ‘30 – ‘40, dar nu mai puþin ºi în anii ’50
– ’80. Aºa se întâmplã cã demnitari ai statului român – în
democraþia privilegiilor ºi a exbiþionismului instituþionalizat
– nu se sfiesc deloc s㠄înfiereze” cu „mânie intelectualã”,
personalitãþi ale culturii române, precum Profesorul Ion
Ianoºi, cãrora, evident, nu li se iartã nimic, nici mãcar blân-
deþea lor realã.24 S-a ajuns, astfel, ca din virtute, blândeþea
sã fie, în ochii vigilenþi ai falºilor robespierri, un semn rãu,
un viciu, o perversiune.
Din fericire, blândeþea ºi absenþa ei nu reprezintã, în
istoria gândirii ºi a aspiraþiilor umane, doar un punct de vedere
care sã se opreascã numai la dimensiunea ideologicã ºi
politicã. Ea apare încã în teoria eticã ºi-n nãzuinþa comunã
drept o virtute, adicã, o forþã specialã a sufletului. De ce este
ea o forþã, când ea însãºi refuzã recursul la „plata cu aceeaºi
monedã”? Cine-i în stare, de pildã, sã creadã cã vor fi „fericiþi
cei blânzi” ºtie, de asemenea, cã cel plin de bunãtate nu va
cere nimic pentru sine; ºtie, totodatã, în mod paradoxal, cã
numai ei, blânzii, pot fi violenþi, uneori, în deplinã nevi-
novãþie. În fapt, pentru ceilalþi, blândeþea are menirea de a

149
limita violenþa, atât cât se poate, la un minim necesar sau
acceptabil. Cere ceva mama care-ºi iubeºte copilul? Nu, dar
poate tocmai de aceea mamele îi „corecteaz㔠mai des decât
taþii, inclusiv fizic, pe fiii ºi fiicele lor. O asemenea constatare,
precum ºi altele asemenãtoare, îl face pe André-Comte
Sponville sã considere c㠄blândeþea este o virtute femininã”.
Nu departe de el se aflã ºi Tz. Todorov, atunci când remarcã:
„ce dezastru ar fi dacã întreaga lume s-ar alinia valorilor mas-
culine”. Nu este prea greu sã ne imaginãm cum, în absenþa
blândeþii, rãzboaiele vor triumfa, iar ideile generoase ar fi
anatemizate, pentru c㠄slãbesc forþa necesarã vieþii”. Ca
virtute, ca forþã moral㠖 feminitatea poate fi o forþã ce irumpe
din fragilitate – blândeþea semnaleazã curajul lipsit de vio-
lenþã ºi indicã iubirea fãrã nici o urmã de agresivitate. Nimic
nu aratã mai bine decât blândeþea faptul cã furia nestãpânitã,
violenþa dezlãnþuitã ºi agresivitatea în toate formele sale
înseamnã un singur lucru: slãbiciune. Uneori, din pãcate,
prea de puþine ori, blândeþea poate þine piept ºi chiar poate
stãpâni furia, violenþa, agresivitatea. Dar când ea nu reuºeºte
ºi, din contrã, le aþâþã ºi mai mult pe acestea, ce se întâmplã?
Se petrece ceea ce ºtim bine cã s-a petrecut de nenumãrate
ori în istoria recentã: blânzii ajung victime25, iar violenþii,
furioºii, agresivii ajung sã se plângã c㠄unii au pozat în
inocenþi” ºi/sau c㠄noi nu mai suportãm sfidarea lor”.
– Ce este îngrijorãtor, spune prietenul rousseauist, este
prezenþa în spaþiul public românesc a tot mai multe femei
care-ºi fac un titlu de glorie din a fi dure ºi nefeminine – nu
în apariþie ºi aparenþã, ci în realitatea comportãrii lor.
Îl liniºtesc, amintindu-i o discuþie mai veche: blândeþea
este o virtute femininã, adicã a genului feminin; în acest sens,

150
ea nu trebuie sã aparþinã obligatoriu fiecãrei femei. Iar dacã
noi suntem întregi numai dacã luãm în seamã ºi „partea
cealaltã”, atunci putem spune, alãturi de eticianul francez
mai înainte consemnat: „blândeþea este o virtute femininã;
poate, tocmai de aceea le este atât de dragã bãrbaþilor”.
Hobbes-ianul meu amic nu se mai poate stãpâni ºi
pufneºte: – Lãsaþi prostiile, uitaþi-vã în jur! Vedeþi ce se
întâmplã în stânga ºi în dreapta! Tot nu sunteþi lãmuriþi!
Utopiºtilor!
Are dreptate! Trebuie sã ne uitãm mai bine la stânga ºi
la dreapta. Poate aºa vom afla ºi cum, într-o politicã fãrã
hybris, – în care moralitatea elementarã nu este agresatã ori
de câte ori îndrãzneºte sã-ºi cearã drepturile, – se poate ajunge
ca stânga culturalã sã poatã accepta o dreaptã ne-exclusivistã,
tolerantã ºi ne-elitistã. Atunci, aproape sigur, o mânã o poate
spãla pe alta ºi amândouã pot întreþine un obraz curat.

B. Sã ne oprim puþin asupra celeilalte virtuþi anunþate:

curajul.26 Am pleca de la câteva idei simple. Prima dintre
ele: nici o societate nu s-a definit pe sine, pe termen lung, ca
fiind, în întregime laºã; se înþelege cã laºi pot fi doar „o parte”
din adversarii interni, evident, strãinii, adicã cei din alte
culturi ºi alte tradiþii.
A doua constatare: curajul este unanim admirat ºi se ºi
spune mereu: „curajul este virtutea eroilor ºi, cine nu admirã
eroii?” Exact. Cine nu-i admirã pe eroi în afarã de laºii
invidioºi ºi neputincioºi? ªi totuºi, nu demult, în scara istoriei,
apelul la un anume „cult al eroilor”, asociat cu ideologii
extreme ºi practici intolerant agresive, ar trebui sã ne facã
cel puþin prudenþi când folosim acest termen.

151
 A treia idee simplã: a face pe cineva laº este o gravã
ofensã, este chiar o insultã. Ne grãbim sã dãm un rãspuns:
aceasta nu pentru cã laºitatea ar fi, chiar ceea ce este mai rãu
în om, ci, pentru cã, fãrã curaj, nimeni n-ar rezista rãului din
el însuºi ºi a celui ivit dimprejur: nu se ºtie când, de la cine,
ºi cum.
Am putea sintetiza aceste trei idei în judecata: indiferent
de structuri ºi idealuri morale, curajul este asociat, îndeobºte,
categoriei eroicului. Interesant este, cã aºa ceva admite chiar
ºi discursul postmodern, neîncrezãtor în „curajul dezinte-
resat” ºi sigur pe sine atunci când afirmã c㠄era dezeroizãrii”
s-ar fi instalat definitiv. ªi totuºi, chiar absenþa curajului, când
simþim cã el ar fi necesar, ne obligã sã ne punem câteva inte-
rogaþii grave. De pildã, de ce laºitatea se ascunde sub atâtea
falduri, inclusiv, în ipostaza curajului pursânge? Sau: de ce
existã tendinþa spontan perversã de-a expedia curajul în trecut
sau de-al proiecta în viitor?
Am putea oferi un prim rãspuns: curajul, când existã ºi
la cine existã va fi întotdeauna la timpul prezent. Tot aºa
cum nu-l considerãm generos pe cel care va promite cã mâine,
sau peste trei ani va da ceva, tot astfel, nu-i creditãm ca fiind
curajoºi pe cei care „fac pe vitejii când e vorba sã se întâmple
ceva peste cinci ani, dar mor de spaimã dacã se trezesc nas
în nas cu o primejdie imediatã.” Un moralist francez André
Comte-Sponville, noteazã concis în acest caz: „poþi fi curajos,
nu mâine ºi, nici imediat, ci pe loc”, adicã acum.
O altã interogaþie vizeazã o situaþie recentã, de dupã
eliberarea din totalitarismul represiv pre-decembrist: de ce
– vorba unui romancier celebru, Augustin Buzura autor al
Feþelor tãcerii ºi al Orgoliilor – de ce „laºii de ieri au devenit
curajoºii de astãzi”?

152
 Mecanismele explicative ale acestei treceri rapide – în
care laºul îl neantizeazã pe curajos – þin de forþele de
auto-apãrare ale psihismului, forþe, ºtim bine, localizate în
inconºtient, deci, prin naturã a-morale. Aceleaºi funcþii
psihice fiind legate de suprimarea spontanã a disonanþelor, a
neplãcerilor se vor traduce în inversiuni convenabile eului.
Iar atunci, laºitatea proprie se transferã foarte uºor altora,
mereu celorlalþi.
O a patra interogaþie ne racordeazã la tema naturii virtuþii
curajului: este el, oare, legat de un rol social, precum s-au
petrecut lucrurile în „timpurile eroice”? Este el oare, doar o
medie, între douã vicii, unul reprezentând excesul – numit
temeritatea, ºi altul, semnificând insuficienþa, numit, laºi-
tatea? Este el oare în relaþie directã doar cu moralitatea purã
– aºa cum ne asigurã Kant, când implicã ecuaþia binecunos-
cutã: am puterea sã acþionez în conformitate ºi din respect
pentru legea moralã în sine – înseamnã cã am prin chiar
aceasta virtutea curajului. Nu era însã tot Kant cel care
exclama: „Este adevãrat cã gândesc multe pe care niciodatã
nu voi avea curajul sã le spun; dar nu voi spune niciodatã
ceea ce nu gândesc”.
Corolarul tuturor acestor interogaþii ar putea suna astfel:
virtuþile sunt, în fond, niºte sinonime ale valorilor morale
pozitive, iar dacã acest lucru este acceptat, atunci, ele sunt
importante chiar ºi într-un climat precum cel de astãzi, carac-
terizat, adeseori, ca fiind al „disoluþiei curajului dezinteresat”
ºi al „disoluþiei ireversibile a datoriei”.
Am putea formula ºi mai precis ºi mai ferm un adevãr
elementar: atâta timp cât existã totuºi moral㠖 fie ºi numai
în sensul cã nu ne este permis orice pe lumea asta – putem

153
postula: toate virtuþile se întrepãtrund ºi toate se întâlnesc
în curaj. Când spunem, toate se întrepãtrund, înseamnã, pur
ºi simplu, sã vedem rãdãcinile lor comune: toate sunt forþe
ale sufletului care acþioneazã sau care ar putea sã acþioneze;
toate sunt puteri speciale ale raþiunii, ale voinþei, ale deprin-
derilor, dar ºi ale „memoriei binelui”. Mai precis: iubirea,
de pildã, ca virtute se leagã prin mii de fire de generozitate,
de milã sau mizericordie; fidelitatea se întreþese cu recu-
noºtinþa, cu buna credinþã ºi cu simplitatea; toleranþa, la
rândul ei, implicã blândeþe ºi politeþe, compasiune ºi umilinþã,
iar, dreptatea presupune curaj, dar ºi cumpãtare, nu arareori.
Dar, pentru ca toate acestea sã existe este nevoie de curaj:
de curaj în iubire, dar ºi atunci când þi-e milã; de curaj când
vrei, poþi, ºi trebuie sã înfrunþi nedreptãþi, violenþe nesãbuite
sau doar proasta creºtere agresivã; de curaj pentru a face faþã
nerecunoºtinþei sau lipsei de generozitate a egoistului feroce;
de curaj când necumpãtarea ta sau a altora are efecte maligne
ºi tu ai puterea sã suporþi toate acestea; de curaj când infi-
delitatea se iveºte acolo unde te aºtepþi cel mai puþin; de
curaj când buna ta credinþã este terfelitã ºi înjositã; de curaj
când te decizi sã ieºi dintr-o situaþie periculoasã sau penibilã,
prin apel la virtutea umorului; de curaj când alegi sã învingi,
în chipul cel mai natural cu putinþã, prin simplitate – sã învingi
falsul, contra-facerea, prefãcãtoria, complicaþiile inutile. În
fapt, curajul este ceva de care avem nevoie ca oameni în foarte
multe situaþii de viaþã, nu numai în cele îndeobºte recunoscute
ca neobiºnuite, limitã. Astfel, au nevoie de el pãrinþii care au
copii; toþi bãrbaþii ºi femeile, pentru cã au corpuri ºi au
psihism, fragile, vulnerabile; au nevoie de el toþi cei în etate,
pentru cã moartea îi secerã deja pe cei de vârstã apropiatã

154
lor, iar suferinþele bãtrâneþii se apropie sau au început deja
sã se facã simþite, toþi cei care în profesie se confruntã volens
nolens cu riscuri ºi pericole iminente; au nevoie de el toþi
oamenii din lume ºi din toate timpurile ºi locurile, câtã vreme
sunt supuºi neprevãzutului, întâmplãrii, nenorocului,
nenorocirilor de tot felul.
Am putea spune cã, fãrã sã fie întotdeauna moral în
esenþã, curajul este ceva fãrã de care orice moralã ar fi
imposibilã sau fãrã efect. Dar când este curajul în întregime
moral? Kant, în rigorismul sãu a marcat exemplar aceastã
situaþie: „dacã nenorociri ºi o supãrare fãrã nãdejde au înã-
buºit cu totul plãcerea de viaþã, dacã nenorocitul tare la suflet
mai mult indignat de soarta lui decât umilit ºi abãtut îºi
doreºte moartea, dar totuºi îºi conservã viaþa fãrã a o iubi,
nu din înclinaþie sau fricã, ci, din datorie, atunci maxima lui
are un conþinut moral”. La acest argument kantian se cuvine,
totuºi, sã adãugãm: curajul – conþinutul sãu moral – poate
apãrea ºi mai evident când propria viaþã este sacrificatã pentru
a salva alþi semeni sau chiar o singurã altã viaþã. Si-n acest
caz apare tema laºitãþii sau a temeritãþii: laºul fuge de
sacrificiu liniºtindu-ºi conºtiinþa cã este „prudent” (are, prin
urmare chiar „o virtute”) iar, temerarul se va expune inutil
dorind sã fie curajos cu orice preþ.
Oricum, mereu ºi mereu se pune întrebarea: în ce situaþii
avem nevoie de curaj? Celor supuºi torturii ºi suferinþelor
atroce, le pretindem tuturor curaj? Cum pot fi ei curajoºi în
atari condiþii? Gândindu-se la viitor, când pentru ei prezentul
este infernal? Dar ºi cei atinºi de boli incurabile au nevoie ºi
ei de curaj în confruntarea cu suferinþa prezentã ºi spectrul
morþii care planeazã asupra viitorului, deloc îndepãrtat.

155
Seamãnã aceste forme de curaj între ele? Douã lucruri sunt
implicate aici, suferinþa extrem㠖 tortura ºi o teamã extremã
– teama de moarte. S-a observat (acelaºi André Comte
Sponville) c㠄este nevoie de mai mult curaj pentru a rezista
torturii decât pentru a face faþã ameninþãrii sale, oricât ar fi
ea de credibilã ºi definitiv hotãrâtã”. Când înduri tortura riºti
sacrificiul ultim, suprem.
E nevoie în acest caz de întâlnirea a cel puþin douã ele-
mente: o rezistenþã fizicã ºi psihicã ieºitã din obiºnuit ºi, de
asemenea, e necesar un crez, o convingere puternicã. Dar,
suntem obligaþi – inclusiv în lumea în care trãim, în care
coexistã globalismul cu tribalismul – sã vedem cã fanaticii
au ºi ei aceste trãsãturi de caracter, ºi, atunci, de pildã, cum
distingem, între curajul lui Jean Moulin ºi curajul unui nazist
sau a oricãrui tip de terorist fanatizat de convingeri politice
extremiste sau de fundamentalisme religioase? Cum putem
numi curaj, de pildã, ºi gestul blând al unei fetiþe evreice
care-ºi urmeazã voluntar tatãl bolnav, pentru a-l îngriji – dar
care vor ajunge amândoi într-o camerã de gazare, ºi actele
repetate de risc al vieþii, fãrã tremur ale unui soldat nazist?
Aceastã întrebare a primit mai multe interpretãri, dar douã,
meritã o specialã atenþie. Într-o viziune interpretativã nici
soldatul menþionat, nici fanaticul terorist nu pot fi calificaþi
ca fiind curajoºi. Mai precis: cauzele nedemne, cauzele rele
aduc cu ele, o înfruntare nevirtuoasã a pericolului. Dacã-i
numim pe aceºtia curajoºi, atunci, le lãudãm, implicit,
acþiunile. Nu altceva spunea Stagiritul când definea virtutea
drept un habitus lãudabil. Or, noi simþim cã n-ar fi deloc de
dorit sã-i lãudãm pe cei înainte numiþi, pentru astfel de fapte
ºi deprinderi, cu efecte indiscutabil dezastruoase asupra unor

156
oameni nevinovaþi. Înseamnã cã nu orice înfruntare a unei
primejdii înseamnã curaj. ªi tot, astfel, înseamnã cã, rãutatea
curajoasã rãmâne tot rãutate, înseamnã cã ticãloºia curajoasã
rãmâne tot ticãloºie; cã iubirea curajoasã se pãstreazã tot
iubire, înseamnã cã fidelitatea curajoasã rãmâne tot fidelitate,
iar fanatismul curajos este, în primã ºi ultimã instanþã, tot
fanatism.
În fond, curajul interesat nu este altceva decât tot egoism,
dupã cum totuºi ceea ce trebuie admirat în cazul curajului
este tocmai motivaþia altruistã. Poate fi, însã, numitã moti-
vaþia teroristului sinucigaº ca fiind altruistã dacã el „nu vrea
nimic pentru sine”? Rãspunsul, în cadrul acestei interpretãri
– la care noi aderãm – este cã, nu. În adevãratul altruism nu
vrei nimic pentru tine, pentru cã doreºti ca tot binele sã fie al
tuturor ºi aºa va fi dovedit pe loc, ºi pentru viitor. Or, perso-
najul terorist dezvoltã o perversã idee despre ce anume
înseamnã sã fii altruist: sã nu vrei aparent nimic pentru tine,
dar sã moarã, cei de altã convingere, de altã credinþã, de altã
rasã sau etnie, sau, pur ºi simplu, sã fie uciºi, la întâmplare
fiinþe, care n-au alt㠄vin㔠decât cã au fost într-un loc nepo-
trivit ºi la o orã, pentru ei, nefastã. A te elibera de egoismul
imediat în acþiunea curajoasã înseamnã nu sã-i „eliberezi”
pe ceilalþi de viaþã, ci, ca tu sã aperi viaþa ºi demnitatea celor-
lalþi, cu riscul propriei tale vieþi, sau, riscând sã suporþi sufe-
rinþe, neplãceri mai mari sau mai mici, inclusiv, pierderea
libertãþii sau privarea de drepturi elementare.
O altã viziune interpretativã i-o datorãm lui James
Rachels ºi, ea sunã, pe scurt, astfel: nu pare a fi prea corect
sã nu-l numim curajos, de exemplu, pe nici unul din per-
sonajele pomenite vãzând cum s-au comportat în faþa

157
pericolului. Ce ne propune? Pentru a scãpa pur ºi simplu de
aceastã problem㠖 spune el – ar trebui sã admitem cã
respectivul personaj dã dovadã de douã trãsãturi de caracter;
una, ar fi admirabilã (tenacitatea în faþa primejdiei), iar alta
deloc lãudabilã (consimþãmântul activ de a apãra un regim
vrednic de urã ºi dispreþ). Concluzia „el este, într-adevãr,
curajos ºi curajul este un lucru admirabil; dar, pentru cã el
îºi manifestã curajul pentru o cauzã rea, comportamentul sãu
este per ansamblu rãu”.
Pentru a cerceta aceastã interpretare, sã ne gândim la o
situaþie oarecum, similar㠖 virtutea fidelitãþii. Îl considerãm,
oare, fidel ºi pe cel care rãmâne loial unor ticãloºi criminali
precum Hitler sau Stalin, Pol Pot sau Mao, Enver Hodja sau
Ceuºescu, dar ºi pe cel care, din loialitate ºi prietenie, rãmâne
alãturi de cineva prigonit pe nedrept, ºi suferã el însuºi in-
justiþii, oprobriu ºi umilinþe nemeritate? În fond, cine comite
crime, dar dã dovadã de lipsã de teamã, nu poate fi numit
curajos. Mai exact, din nou: curajul plin de rãutate tot rãutate
înseamnã ºi aici nu existã scuze. Tot precum, fidelitatea în
rãu – care poate ajunge sã fie o loialitate întru crimã, fiind ea
însãºi criminalã, tot aºa ºi curajul în rãu este condamnabil
pentru cã este însoþit de violenþa brutã, de insensibilitatea
crasã în faþa suferinþei celorlalþi sau de cinism ºi dispreþ faþã
de semeni.
În ceea ce ne priveºte nu-l privim pe sus-numitul personaj
curajos ºi nici nu am opta pentru formula „el este într-adevãr
curajos, dar... comportamentul sãu este per ansamblu rãu”.
Cine comite, chiar fãrã de fricã, acte vãtãmãtoare în plan
fizic sau psihic, ºi alege ºi o cauzã rea – antisemitism, fana-
tism politic sau religios, xenofobie, naþionalism extrem – nu

158
este curajos, ci poate fi calificat prin alþi termeni ºi asociaþii
de termeni: temerar iresponsabil, torþionar, neînfricat fanatic,
criminal sadea, exaltat distructiv.

***
I-am spus prietenului, ce a trecut încã de acum 30 de
ani, fãrã nici un efort testul R.C., cã Ion Ianoºi, meritã a fi
caracterizat prin cele douã virtuþi: curajul ºi blândeþea. El a
adãugat imediat acestora ºi înþelepciunea activã.
– N-ai observat, spune apoi cã laºii de ieri deveniþi peste
noapte „curajoºii de azi” nu sunt deloc blânzi, ci dimpotrivã.
– Cât aº vrea sã-l contrazic, dar nu pot sã o fac, din pãcate,
în acest timp neaºezat ºi rãvãºit mereu de ceea ce Norman
Manea a numit – „întoarcerea huliganului”.
Deocamdatã, curajul, dublat de blândeþe ºi blândeþea
folositã în chip firesc, natural, ca armã împotriva agresivitãþii
– în toate formele ei – s-a dovedit a fi prin Ion Ianoºi o soluþie
de viaþã: una demnã ºi deloc confortabilã. Ca toate alegerile
morale destinal-exemplare.27

NOTE:
1
Pãstrez ºi acum nr. 4 al Secolului 20, unde la pp. 117-126,
Ion Ianoºi, analiza poezia lui Al. Tvardovski. Era în 19 noiembrie
1962. Peste cinci ani, în 1967, „întâlnirea prin scris” se va
transforma într-o întâlnire în viaþã ºi pentru toatã viaþa. Mã
consider norocos, în sensul aristotelian al termenului. Se ºtie cã
pentru Stagirit norocul este definit drept „întâmplarea fericitã”.
2
Cu bucurie am constatat, încã din studenþie, cã La condition
humaine (1933) a lui Malraux a trezit, în amândoi, la aceeaºi vârstã,
sentimente la fel de puternice.

159
 3 Nu ºtiu dacã are mare importanþã mãrturia mea, dar atunci
când douã studente de la Filosofie Lavinia Marin ºi Ruxandra
Apetrei mi-au solicitat la sfârºitul unui curs, un interviu, la între-
barea – „Aþi scris o carte «Moralitãþi elementare» în care vorbiþi
despre anumite modele paideice. Ce influenþã au avut asupra
dumneavoastrã profesorii elogiaþi în carte?” – am rãspuns: Nu
voi renunþa niciodatã la ideea cã le suntem datori pãrinþilor ºi
profesorilor noºtri, ºi tuturor necunoscuþilor care fac ceva pentru
noi: în comunitatea în care suntem, pentru þara în care trãim, pentru
umanitate. Le datorez enorm pãrinþilor mei, profesorilor mei ºi
nu înþeleg sã accept formula pe care, din pãcate, o aud mereu în
mass-media: «eu sunt o persoanã care nu datoreazã nimãnui
nimic!». Eu nu voi putea spune acest lucru niciodatã.”
Vezi Vasile Morar în interviu: Figuri morale în Facultatea de
Filozofie, Rev. Luni, nr. 7, 6 Martie 2006, pp. 2-3, Revista deschisã
a studenþilor în Filozofie, versiune electronicã http://revista.filos.ro
4 Interesul pentru D.D. Roºca ºi l-a exprimat în scris Ion Ianoºi

în Secolul nostru cel de toate zilele, Cartea Româneascã, 1980.

Din motive similare Niculae Bellu, prieten cu acelaºi D.D. Roºca,
v-a consemna, în 1995, la 15 ani dupã dispariþia autorului
Existenþei tragice (1934), într-o notã de jurnal: „D.D. Roºca …
este filosoful român al rezistenþei raþionaliste”. De altfel, Niculae
Bellu va scrie ºi un amplu studiu (nepublicat în timpul vieþii) inti-
tulat semnificativ: Inconfortabil D.D. Roºca ºi dilema filosoficã
a epocii (1995). Postum, el a fost inclus în Niculae Bellu, Morala
ºi stânga culturalã, Editura Paideia, Bucureºti, 2008, pp. 173-189.
5 „Întâlnirea” cu Noica a fost epistolarã ºi ea meritã în viitor

o atenþie specialã þinând seama de cum au înþeles cei doi – diferiþi

ca opþiuni politice ºi morale – sã-ºi comunice dezacordurile ºi
acordurile în convingeri între anii 1978 ºi 1987. Vezi cartea lui
Ianoºi, Constantin Noica, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1998. Pre-
ocupat de Noica va fi ºi Niculae Bellu mai ales în anii 1990-1996.
Am grupat cele 39 pagini de jurnal sub titlul „Existã o eticã în

160
opera lui Constantin Noica? (vezi Niculae Bellu, De la stânga
politicã la stânga culturalã, Editura Paideia, Bucureºti, 2005,
pp. 44-71).
6 Vezi îndeosebi Alegerea lui Iona, Cartea Româneascã, 1974

ºi Izvoare biblice (ediþia finalã), Ed. Minerva, 1994, dar ºi toate

cãrþile dedicate lui Dostoievski ºi Tolstoi sau cele trei referitoare
la sublim (în esteticã, în artã, în spiritualitatea româneascã). Însu-
mate, paginile orientate spre developarea paradigmei de gândire
a iudeo-creºtinismului se ridicã la cifra de douã mii, dacã luãm în
seamã ºi studiile din Prejudecãþi ºi judecãþi (Editura Hasefer,
Bucureºti, 2002): Evreii ºi comunismul; „Omul nou”. Avatarurile
unei sintagme; Nietzsche ºi Marx sau Thomas Mann ºi „problema
evreiascã”.
7 Vianu a fost un reper ferm în viaþa lui Ion Ianoºi. I-a publicat

operele postume (1966), i-a prefaþat Estetica (1968), iar recent,

în 2002, a simþit nevoia sã intervinã în „Ultimul Vianu”, pentru a
reechilibra discuþia din spaþiul public despre cel intrat ºi el, în
furia demolatoare a noilor ideologi „puri ºi duri”.
8
În Karl Marx în 1234 fragmente, Alese ºi adnotate de Ion
Ianoºi (Ed. Fundaþiei Culturale Ideea Europeanã, 2004), Ianoºi
afirma în Argument: „Am mai spus cu diverse prilejuri: în termeni
vechi-testamentari, din I ºi II Regi (Samuel), Marx nu este un
«câine mort» dupã cum, potrivit spuselor lui, nici Spinoza ºi nici
Hegel n-au meritat acest calificativ infamant. E cu totul altceva
tentativa de a-i aplica întrebarea pe care faþã de Hegel a formulat-o
Benedetto Croce: «ce e mort ºi ce e viu» din moºtenirea lui Marx?
Rãspunsul îl vor aproxima mulþi, în confruntãri deschise”, p. 26.
9
În mod cert lectura lui Ion Ianoºi este apropiatã de ceea ce
a dezvoltat teoretic în acest câmp Habermas, inclusiv în Dialectica
secularizãrii, unde, în dialogul sãu cu Ratzinger, din 19 ianuarie
2004, admite cã este obligatoriu sã se þinã seama de „patologiile
raþiunii”, acum dupã Holocaust, dupã totalitarisme ºi dupã instru-
mentalizarea raþiunii în ultimul secol ºi jumãtate. Dar tot el are
încredere în continuarea proceselor de emancipare aºa cum au

161
fost acestea proiectate raþional în gândirea Luminilor. Aidoma lui
Habermas, Ion Ianoºi considerã cã acest proces istoric al mo-
dernitãþii nu s-a încheiat ºi nu ºi-a epuizat resursele sale de raþio-
nalitate ºi de legitimitate.
10 De altfel, aceastã formul㠄Amintiri adverse” este ºi titlul

primului studiu din vol. Prejudecãþi ºi judecãþi, ed.cit., pp. 11-38.

11 „Drama celor pe care i-am numit «vinovaþi fãrã vinã» m-a

preocupat de-a lungul deceniilor, printre ei numãrându-se nu

numai, dar cu precãdere, tocmai Marx ºi Nietzsche. Un astfel de
interes dual îºi avea justificarea în faptul cã au fost revendicaþi ca
«pãrinþi fondatori», de cãtre douã extreme ale poziþionãrii sociale
din timpul vieþii mele”, în: Karl Marx în 1234 fragmente, ed.cit.,
p. 21.
12 „Curat maniheism, obiºnuinþa aceasta de a împãrþi binele

ºi rãul la modul global, acoperind întregi existenþe, în pofida dife-

renþierilor lor specifice. A fost mare riscul ca din viaþa acelui ofiþer
[comandant român de lagãr în Transnistria care i-a adus acasã pe
cei aflaþi în viaþã, invocând un inexistent ordin primit] sã se reþinã
exclusiv funcþia oficialã, este mare riscul ca din viaþa fostului sãu
deþinut sã se reþinã numai motivul politic al deportãrii [ºi nu ºi cel
rasial, antisemit]. Un timp, luptãtorul anticomunist ºi-a adjudecat
aceeaºi posturã. Puþin a contat, puþin importã motivele concrete
ºi felul individual în care unul sau celãlalt s-au angajat în oricare
dintre direcþii”, în: Ion Ianoºi, Prejudecãþi ºi judecãþi, ed. cit.,
pp. 30-31.
13 Excelent îl surprinde Marta Petreu: [Ion Ianoºi] „este el

însuºi un personaj. Umblã îmbrãcat ca un docher, dar se vede de

la o poºtã cã este intelectual, ºi nu unul oarecare, ci Profesor”,
vezi, Marta Petreu, Un istoric al filosofiei româneºti, în: Ion Ianoºi.
O viaþã de cãrturar, Ed. All, Bucureºti, 1998, p. 145.
14 „Nu sunt dispus sã cedez ºantajului unei «drepte» inte-

lectuale care pe sine însãºi se contemplã satisfãcutã în oglindã ca

de tot dreaptã. Chemarea ei nemãrturisitã o pot reduce la: fiþi

162
oportuniºti, spuneþi altceva decât aþi fãcut, acoperiþi-vã fostele
idei, iluzii, prostii, sau, dacã nu, tãceþi; iar noi, cei drepþi, cei puri,
vã vom ierta atunci, vã vom accepta, veþi face parte din fericita
comunitate a celor care nu au nimic a-ºi reproºa, care n-au fãcut
concesii, care au ºtiut mereu ce e bine ºi ce e rãu”, vezi Ion Ianoºi,
Postscriptum, în O viaþã de cãrturar, ed.cit., pp. 336-337.
15 Ion Ianoºi, Moralitãþi. Idei inoportune, Editura Cartea

Româneascã, Bucureºti, 1995, p. 221.

16
Ion Ianoºi, Moralitãþi. Idei inoportune, Editura Cartea
Româneascã, Bucureºti, 1995, p. 213.
17 Ion Ianoºi, op.cit., p. 214.
18
Ibidem, pp. 214-219.
19 Ion Ianoºi, Vârstele omului, Editura Trei, Bucureºti, 1998,

p. 175.
20
Ion Ianoºi, op.cit., p. 176.
21 Ibidem, p. 177.
22 „Nu mã integrez nici între puri, nici între impuri – am

spus-o încã la începutul anului 1990” … [iar] „Raportul dintre

nedemnitate ºi demnitate, în trecut ºi în prezent, e mai greu de
cumpãnit în cazul fiecãrui om de culturã, de cãtre alþii dar ºi de
cãtre sine”, vezi, Postscriptum, în O viaþã de cãrturar, ed.cit.,
p. 337.
23 Vezi nota 14.
24 În ceea ce mã priveºte atunci când acest gest abject s-a

produs am declarat: „O asemenea atitudine este total neculturalã.

Eu nu pot sã înþeleg ce resorturi de ordin psihologic determinã un
om [vice-director al Institutului Cultural Român] sã denigreze o
personalitate care reprezintã, pentru mine ºi pentru mulþi alþii, un
cert reper intelectual ºi moral. Sã nu uitãm cã timpurile traversate
au fost grele ºi încurcate, dar Profesorul Ion Ianoºi face parte din
cei care le-au parcurs cu demnitate ºi moralitate elementarã. Sã
ataci un asemenea om ni se pare incalificabil… Eu sunt îngrijorat.
Pot spune cã abia acum înþeleg unele lucruri pe care teoretic le

163
explicam înainte. Acum înþeleg unele fapte din perioada interbelicã
ce au fost reiterate în timpul comunismului ºi care apar, acum, în
perioada democraþiei, drept partea rea ºi urâtã a psihologiei româ-
neºti. Sunt îngrijorat când vãd irumpþii ale iraþionalului, ale urii
invidioase ºi neputincioase din partea unor oameni care se pretind
a fi elita culturalã a þãrii, dar care se comportã ca o gaºcã”, vezi,
Vasile Morar, Figuri morale în Facultatea de Filosofie, Rev. Luni,
nr. 7, 6 martie 2006, p. 2. (vezi volumul de faþã, pp. 450-461 )
25
Lui Ion Ianoºi de pildã, atunci când a fost atacat, i s-a
reproºat tocmai blândeþea: „Admiratorii sãi fanatici… vor susþine
cã Ion Ianoºi, inspiratorul lor, era un om de cabinet, o fiinþã blândã
ca un înger, incapabil sã ucidã fie ºi o muscã. Se prea poate…”
vezi Mircea Mihãeº, Umbra „instructorului C.C.”, în România
literarã, nr. 5, 8-14 februarie 2006, p. 10.
26
Despre curaj ºi blândeþe a fost titlul Cursului de deschidere
a anului universitar 2006-2007, susþinut de subsemnatul la Facul-
tatea de Filosofie. Era ºi este omagiul meu adus Profesorului Ion
Ianoºi ºi semnificativului numãr de personalitãþi ce au trecut prin
aceastã facultate dobândind ºi dovedind aceste virtuþi, atât de
necesare spaþiului public românesc, de ieri ºi de azi.
27 La 76 de ani, Ion Ianoºi avea sã afirme: „Destinul meu a

fost ºi rãmâne, într-adevãr, atipic” (vezi interviul din Contempo-

ranul. Ideea Europeanã, Anul XV, nr. 10(631) octombrie 2004,
p. 8.
* Pentru destinul minoritãþii evreieºti de la noi în dec. IV–

VII a se vedea adâncite analize în: Lya Benjamin, ed. Evreii din
România între anii 1940–1944 (Hasefer, 1993); Hary Culler, Evreii
în România anilor 1944–1949 (Hasefer, 2002); Liviu Rotman,
Evreii din România în perioada comunistã, 1944–1965, Polirom,
2004.

164
 V. Elementaritatea moralã a unui
gânditor de stânga: Radu Florian

În vremurile de azi, cei mai mulþi urlã

împreunã cu lupii.
Adorno

Cu trecerea timpului, ºi, este vorba de convenþionalii

douãzeci de ani ai unei generaþii, constatarea referitoare la
numãrul extrem de mic al articolelor ºi studiilor sau al cãrþilor
(aproape insignifiant) despre intelectualii de stânga (politicã
ºi/sau culturalã), ne îndeamnã ca, o rarã ocazie, când aceastã
aserþiune este contrazisã, sã fie, totuºi, consemnatã. Astfel,
în 10 iunie 2004, Liliana Popescu, coordonator al Civic Edu-
cation Project, – ajutatã de Dumitru Borþun, Adrian Miroiu
ºi Alexandru Florian – a organizat la SNSPA, seminarul
Stânga culturalã astãzi. In memoriam Radu Florian. Comu-
nicãrile ºi textele au alcãtuit volumul Radu Florian. Evocãri,
Editura Tritonic, Bucureºti, 2005. Este de datoria noastrã
sã-i amintim pe ceilalþi autori: Liliana Popescu, In memoriam
Radu Florian (pp. 7-8); Ion Iliescu, Mesajul Preºedintelui
României (pp. 8-9); Tatiana (Pânzaru) Disparte, Mesaj de
peste Ocean (pp. 10-11); Dumitru Borþun, Mentorul (pp.
12-34); Lya Benjamin, Pogromul de la Iaºi în evocarea lui
Radu Florian (pp. 35-39); Alexandru Florian, Radu Florian,

165
un destin asumat (pp. 40-53), Dionisie Petcu, Radu Florian
sau lumea vãzutã din stânga (pp. 62-70); Ana Bazac, De ce
nu este la modã filosofia umanistã militantã? (pp. 71-109);
Radu Florian, De ce nu sunt de dreapta? (pp. 110-126); Victor
Ernest Maºek, La stânga unde-i inima (pp. 127-130); Mihai
Drãgãnescu, O viaþã de cãrturar (pp. 131-132); Gall Ernö,
Dialogul continuu (pp. 133-135); Nicolae Tertulian, La moar-
tea unui prieten (pp. 136-141); Ileana Ioanid, Sub semnul
adevãrului (pp. 142-148); Georges Labica, Democraþia,
cheia de neînlocuit a societãþii (pp. 149-150); Lilly Marcou,
Cel mai bun manager (pp. 151-152); Randolph L. Braham,
Dispariþia unui luptãtor în domeniul ideilor (pp. 153-154);
Valeriu Cristea, O evoluþie în consecvenþã (pp. 155-159)
Ceea ce urmeazã este, în cea mai mare mãsurã, textul
acelei intervenþii, apãrut, ulterior în amintitul volum.

***
Într-o asemenea ocazie, precum cea de astãzi, nu pot
sã-mi reprim spiritul confesiv. Cred, cu toatã tãria, cã cei
aflaþi în aceastã salã, avem multe lucruri în comun. Comune
ne sunt, sigur, sentimentele faþã de Profesorul Radu Florian.
Iar cum sentimentele noastre sunt indicatoarele valorilor
noastre înseamnã cã ceea ce ne-a reunit aici sunt valorile
noastre. Absenþa dânsului printre noi face ºi mai pregnantã
prezenþa în fiecare a conºtiinþei valorilor ce se însumeazã
unindu-ne totodatã.
Mica mea intervenþie are douã pãrþi distincte. În partea
întâi o sã relatez câteva fapte imprimate în memorie. În partea
a doua, o sã vã reþin atenþia dezvoltând liber idei ce le-am
întâlnit în cursurile ºi textele Profesorului Radu Florian.
Încep prin a evoca un loc, Amfiteatrul Vasile Conta de la
Filosofie. Nu ºtiu exact cum s-a întâmplat, dar am avut ºi eu

166
ºi profesorii Ion lanoºi, Niculae Bellu ºi Nicolae Tertulian
un loc fix, în spate în partea dreaptã (era mai aproape de
uºã), iar douã rânduri mai în faþã tot în locuri fixe stãteau
profesorii Radu Florian ºi Dan Marþian. Cu primii comu-
nicam mereu, iar la ºedinþele lunare de partid din ultima zi
de joi, fiecare citea o carte. Cu Radu Florian ºi Dan Marþian
comunicam mai puþin dar, în timp, am ajuns sã ºtiu cã putem
avea încredere unii în alþii. E vorba, desigur, de încrederea
pãrþii celeilalte, fiindcã a mea era statornicitã în dânºii din
anii studenþiei. ªtiam cã au convingeri puternice, ºtiam cã
sunt caractere ferme, cã sunt morale ºi persoane predictibile.
Într-un cuvânt, Radu Florian corespundea conceptului teo-
retizat în chiar acel timp de profesorul Bellu, cel de exem-
plaritate, concept opus celor de duplicitate, de opacitate ºi
intransparenþã.
Radu Florian era un om de stânga, în sensul în care Marx
era din stânga hegelianã, era de stânga în sensul în care idealul
dreptãþii sociale trebuie sã-i cuprindã pe toþi fãrã excepþie,
era de stânga în sensul în care libertatea se bazeazã pe ega-
litate, iar fraternitatea este un corolar al celor douã; era de
stânga pentru cã nu credea cã proprietatea ar trebui sã aibã
preeminenþã în faþa vieþii trãite în demnitate, a vieþii trãite
alãturi de alte fiinþe libere egale în drepturi ºi solidare în faþa
inumanitãþilor de tot felul. Era de stânga în sensul stângii
social – democrate, occidentale ºi asta mai ales în ultimii ani
înainte de ’89. Radu Florian folosea termenul „socialism real”
ºi aceasta cu atât mai mult cu cât realitatea ceauºistã era un
amestec de stalinism, maoism ºi naþionalism primitiv. El
credea mai ales în emanciparea umanã posibil de atins prin
efort raþional, efort deopotrivã public ºi individual. Deloc
întâmplãtor, la cursuri ºi în studii – cãrþi, conceptul cel mai

167
frecvent era cel de raþionalitate. Iar raþionalitatea istoricã o
definea prin apel la sensul hegeliano-marxian al acesteia „ca
progres al libertãþii”. Îmi amintesc de faptul cã avea curajul
sã repete celor ce-l ascultau la Filosofie, iar apoi la Litere cã
handicapul major al socialismului est-european patronat de
reuºita Revoluþiei Sovietice ºi dezvoltat nefericit prin Stalin
ºi stalinism – consta în „precaritatea iniþial㔠în planul forþelor
productive ºi în absenþa unei culturi a libertãþii ºi a
democraþiei în þãrile ce se numeau „socialiste” sau „comu-
niste”. Tocmai de aceea simþea nevoia sã trimitã la Marx ºi
la marxiºtii occidentali, mai ales la cei care au devenit mar-
xiºti ºi/sau comuniºti în confruntarea cu experienþa nazistã
ºi fascistã. Era de stânga pentru cã nu putea sã uite ºi sã nu
þinã seama de culpele criminale, cele morale ºi cele politice,
(în sensul lui Jaspers) ale dreptei interbelice. Avea însã un
dispreþ profund pentru personaje cu un trecut urât, imoral ºi
oportunist în socialismul real precum Pop Simion – acuzator
public în timpul proceselor staliniste din anii ’50, devenit
brusc „apãrãtor” al lui Pãtrãºcanu, evident dupã aprilie ’68.
Þin minte, de asemenea, cã la un curs de la Litere, unde
în pauzã m-am întâlnit cu studenþii, aceºtia erau încântaþi de
douã afirmaþii ale Profesorului Radu Florian. Prima afirmaþie
se referea la un citat din Marx, din scrisoarea acestuia cãtre
soþia lui, Jenny von Westphalen. Am cãutat textul ºi l-am
folosit, la rândul meu, pentru a aduce argumente pentru ideea
schilleriano – kantianã a dimensiunii etico-estetice a relaþiilor
de iubire ºi de prietenie dintre oameni. A doua afirmaþie este
puþin diferitã ºi mi-o aduc aminte ºi din puþinele, prea puþinele
mele discuþii cu Profesorul. E vorba de acordul dânsului cu
Erich Fromm, conform cãruia „Marx n-a avut o perspicacitate

168
psihologicã pe mãsura perspicacitãþii economice.” Oricum,
la cursuri, Radu Florian povestea printre altele, în aceastã
ordine de idei, stupefacþia lui Marx atunci când a încercat
sã-l potoleascã (la Londra) pe un soþ agresiv, stupefacþia sã
constate cã cei doi, agresorul ºi agresata, s-au coalizat
împotriva lui.
Trec acum la partea a doua a intervenþiei mele ºi voi
încerca sã dezvolt în forma unui mic eseu o idee constantã a
Profesorului Radu Florian ºi anume cã istoria politicã a lumii
este produsul celor douã tipuri de solidaritate între oameni:
solidaritatea în rãu ºi solidaritatea în bine.
Avea oricum multã perspicacitate ºi experienþã moralã
ºi psihologicã pentru a fi precaut asupra chipului în care ºi
rãul, mai ales el, este motivat ca fiind cel mai mare Bine, ca
singurul Bine posibil.
Teza mea simplã este urmãtoarea: un om de stânga este
sensibil la nedreptãþi ºi la absenþa solidaritãþii dintre oameni.
Pentru un astfel de om, a îndrepta injustiþiile strigãtoare la
cer este ca o datorie primarã a omului social care are „nevoie
de alt om”. Iatã opinia mea drept recunoºtinþã pentru uto-
pistul de stânga, Radu Florian, care credea într-o solidaritate
bunã care depãºeºte solidaritãþile partizane.
Prin urmare, iatã câteva gânduri despre statutul soli-
daritãþii în societatea româneascã actualã. Ce ni se impune
ca act de primã percepþie în acest sens? Dintr-odatã, dupã
’89, în decurs de câteva sãptãmâni, intelectualii autohtoni
au basculat spre dreapta într-un sens foarte simplu ºi primitiv:
singura solidaritate pe care aceºtia o acceptau era cea parti-
zanã, cea legatã de „tradiþii”, de „istorie”, ambele vãzute
printr-o lentilã conservatoare. Tot ceea ce era legat de întreaga

169
experienþ㠖 tradiþie social-democratã de tip occidental era
aproape absent din preocuparea teoreticã ºi practica politicã
a multor intelectuali. Aceasta în timp ce, patru cincimi din
simplii oameni ce-ºi redescopereau virtutea de cetãþeni erau
atraºi, în chip spontan, spre o relaþie de frãþietate faþã de valori
precum libertatea, egalitatea, demnitatea ºi dreptatea ca
echitate. În fapt, ei doreau nimic altceva decât valorile ori-
ginare ale democraþiei moderne, niciodatã duse pânã la capãt
în istoria româneascã a exact ultimelor douã secole. E vorba
de o aºteptare valoricã, de o expectaþie adâncã, de înþeles ºi
prin prisma istoriei celor douã veacuri ºi prin prisma, mai
ales, a experienþei trãite de majoritate, mai ales, în anii finali
ai ceauºismului, când tocmai aceaste valori fundamentale
originare (nu „originale”) ale proiectului democratic au fost
încãlcate brutal ºi-ntr-o creºtere perceptibilã cotidian. Dar
cine era dispus atunci la judecãþi cumpãnite, corecte, juste,
cinstite, într-un cuvânt, cu totul libere ºi responsabile (adicã
atente atât la cauze, cât ºi la efecte, la consecinþe)? Puþini,
mulþi, nu se ºtie, dar se poate uºor constata cã orice încercare
în aceastã direcþie era repede etichetatã drept „comunistã”.
Frenezia anticeauºistã, perfect legitimã de câteva sãptãmâni,
a devenit frenezie anticomunistã, anticeauºismul retrã-
gându-se în favoarea celei de-a doua reacþii. Aºa se face cã,
adevãraþii intelectuali de stânga, consecvenþi ºi coerenþi timp
de-o viaþã cu acest crez, precum Radu Florian, au devenit
peste noapte „inamici ai democraþiei”, „continuatori ai ve-
chiului regim”, ceea ce era neadevãrat ºi profund nedrept
din perspectiva unei simple ºi elementare judecãþi imparþiale.
Noi toþi ºtiam acest adevãr de primã ºi ultimã instanþã: Radu
Florian era de stânga, era marxist ºi era, în acelaºi timp,

170
anticeauºist; tocmai pentru cã avea primele calitãþi nu putea
îndeplini ultima calificare.
Oricum, în cadrul acestei confruntãri asimetrice de forþe,
o temã precum cea a naturii solidaritãþii într-o societate
democraticã, în orice stadiu de evoluþie s-ar afla aceasta,
credem cã este o temã de importanþã ºi de mizã majorã,
destinalã (atât pentru consistenþa proiectului democratic pus
în operã, cât ºi destinalã pentru chipul în care se substanþiazã
fiecare om ca personalitate).
Tocmai de aceea aº dori, aºa cum am precizat deja, sã
dezvolt liber câteva gânduri despre aceastã tem㠖 problemã.
Plec de la o constatare de observaþie. N-am întâlnit aproape
pe nimeni, în ultimul timp, care sã nu-ºi exprime, într-un fel
sau altul, nemulþumirea tradusã în expresia: „existã prea
puþinã, sau deloc, solidaritate între oameni”. Cei mai rafinaþi
dintre nemulþumiþi fac trimiteri la Camus ºi deplâng solita-
ritatea care a înlocuit, cu totul, necesara, dar totuºi, absenta
solidaritate. Întrebarea fireascã care se pune în acest context
este urmãtoarea: chiar nu mai existã solidaritate de nici un
fel între oameni ºi, prin urmare, suntem cu toþii ºi fiecare în
parte, doar niºte teleologii egocentrice ºi egoiste? Credem
cã la aceastã elementarã ºi primã interogaþie se poate rãs-
punde într-o notã puþin mai încrezãtoare. În fapt, însãºi
lamentaþia în faþa absenþei sau puþinãtãþii solidaritãþii îi face
solidari între ei pe toþi cei ce se plâng de aceastã stare ºi
deplâng aceastã situaþie. Oricum, ceea ce este cert este faptul
cã existã în societatea româneascã o nevoie imensã, una
neacoperitã ºi neîntãritã încã, de solidaritate. O cercetare
lucidã ne va lãmuri cã existã temeiuri ºi înrãdãcinãri de ordin
economic sau politic, sociologic ºi, deloc la sfârºit, de ordin

171
pur psiho-antropologic ale acestei deplânse situaþii. În fapt,
lipsa solidaritãþii îºi are cauze care nu pot fi negate ºi, în nici
un caz, nu credem cã este înþelept sã le desfiinþãm prin simplã
dezirabilitate. Oricum, este vorba, în acelaºi timp, în orizontul
trãirii pur ºi simplu a actelor de nesolidaritate ºi de injoncþiuni
paradoxale care s-au instalat ºi se instaleazã în viaþa fiecãrui
om: el, de exemplu, are înclinaþia sã fie solidar cu alþii, dar,
în acelaºi timp, constatã cã ceilalþi nu mai sunt egali cu el,
chiar dacã au, sã zicem, aceeaºi înclinaþie altruistã; sau, de
pildã, el/ea vrea sã se uneascã cu alþii pentru interese de grup
determinate, dar constatã, nemulþumit(ã) cã ºi alþii au alte
interese, receptate ca nelegitime, dar nici el, nici ea n-au încã
cultura acceptãrii dupã argumente, a fiecãrei încadrãri va-
lorice. Aceste tipuri de injoncþiuni nasc nu numai disonanþe,
ci ºi frustrãri afective ºi blocaje ale sferei voinþei. Prin urmare
atins este chiar nucleul moral al personalitãþii.
În contextul acesta nu se poate sã nu ne gândim la o
comparaþie cu vechiul regim ceauºist. În timpul acestuia s-a
consolidat, invers proporþional cu augmentarea cultului per-
sonalitãþilor bicefale, o solidaritate simplã ºi elementarã, una
având drept bazã adversitatea faþã de tot ce reprezentau cei
doi ºi acoliþii lor. Este un adevãr arhibanal acum sã consem-
nãm cã seria adversitãþilor s-a multiplicat pentru cã, între
timp, în mod accelerat ºi haotic (sau doar receptat ca atare)
s-au diversificat poziþiile, stãrile, statutele ºi rolurile deþinute
ºi jucate de oameni. Mai mult, aceste solidaritãþi particulare
sunt prin însãºi natura lor ºi în postura de a bloca apariþia
unui sens mai înalt al solidaritãþii: al celei morale dintre
oameni. Ce probleme de principiu cu implicaþii reale, prag-
matice, pot fi degajate de aici?

172
 Într-o primã aproximare solidaritatea este, indubitabil,
o valoare, una extrem de importantã ºi de necesarã, înainte
de toate în ceea ce numim registrul intereselor comune legate
de prezervarea vieþii, de utilitate, de ideologie (adicã de con-
vingeri morale ºi politice). Prin aceasta n-am spus cã soli-
daritatea este o virtute moralã, ci doar cã ea este o calitate
din registrul larg al valorilor sociale. Pentru a fi o virtute,
adic㠄o forþã uman㔠o „putere specific㔠ce þine de raþiune,
de voinþã ºi deprinderi lãudabile de comportare, dar ºi de „o
memorie bun㔠(a þine minte tot ceea ce ai fãcut ºi a nu uita
ceea ce nu-þi convine sau este dezagreabil), într-un cuvânt,
de-un ansamblu coerent ºi consistent de valori morale
pozitive, simpla solidaritate mai are nevoie de încã ceva. Pânã
sã fie virtute, solidaritatea este, dupã cum afirmã André
Comte – Sponville în Mic tratat al marilor virtuþi (Petit traité
des grandes vertus; P.U.F., Paris, 1995, ed. Rom. 1998) „mai
degrabã o stare de fapt decât o datorie, mai degrabã o stare
de spirit (care poate exista sau nu) decât o virtute sau o
valoare”. Existã o explicaþie pentru aceasta. Astfel, etimologic
vorbind, a fi solidar înseamnã a aparþine in solido, adicã,
„întru totul”, unui întreg, unui ansamblu. De aici, se poate
spune cã solidaritatea înseamnã existenþa de fapt a unei
coeziuni, a unei interdependenþe, a unei comunitãþi de interese
sau de destin. Numai cã, oricine observã foarte uºor (dacã
intelectul este pregãtit sã înþeleagã ºi dacã afectul funcþio-
neazã normal) cã solidari sunt ºi cãlãii între ei, ºi cei mânaþi
de aceleaºi pasiuni politice totalitar – represive, ºi cei ticãloºiþi
împreun㠄la ºcoala vieþii lor” („ticãloºii inteligenþi” de care
vorbeºte David Hume, pe urmele lui Hobbes, sunt, oricum
ºi ei o specie redutabilã în lumea afacerilor ºi apoliticii) ºi

173
nelegiuiþii pur ºi simplu sau chiar simpli egoiºti (mai mult
sau mai puþin feroci) uniþi temporar de acelaºi interes
meschin. Mai direct spus: existã o solidaritate în rãu ºi acest
fapt elementar nu trebuie uitat niciodatã. Oricum, ceea ce,
de asemenea, se cuvine sã nu fie omis este faptul cã acest tip
de solidaritate nu exclude de la sine prezenþa inteligenþei.
Din contrã, inteligenþa – ºtim bine ºi de la Aristotel ºi de la
Henri Bergson – poate augmenta rãul dacã ea nu este dublatã,
întãritã ºi încetinitã de afecte bune, pozitive. De asemenea,
de cele mai multe ori existã un „sistem de legitimare” a acestei
specii de solidaritate, iar exemplele cele mai simple ºi, din
pãcate, aflate la îndemânã, sunt cele care trimit la fapte de
rasism, antisemitism, sau care se „coaguleaz㔠în funda-
mentalisme religioase ºi/sau politice. ªi în acest caz, deºi
afectele, emoþiile ºi sentimentele rele precumpãnesc, nici
intelectul nu este trecut cu totul la margine, ci participã din
plin, prin furnizarea de „argumente convingãtoare” la distru-
gerea „solidarilor din altã tabãrã”. Prin urmare, credem cã
multe solidaritãþi sunt, prin natura lor, prea interesate sau
prea iluzorii pentru a putea fi considerate virtuþi morale.
Tocmai de aceea, nutrim convingerea cã solidaritatea, atunci
când primeºte un conþinut moral, ne obligã sã ne punem cel
puþin trei întrebãri: solidar... cu ce? Solidar... cu cine? ªi
solidar... de ce? Or, atunci când vom developa un rãspuns
mai amplu ºi mai consistent plecând de la aceste interogaþii
vom constata cã, în chip obligatoriu, vor fi aduse în prim-plan
douã certe virtuþi morale: cea a dreptãþii ºi cea a generozitãþii.
Existã o formã supremã de identificare cu ceilalþi care
exclude gregarismul ºi primitivismul psihic, solidaritatea din

174
interes meschin, fie ºi el bine camuflat, exclude spiritul
participativ care se întoarce împotriva unora dintre parti-
cipanþi. Ea este o expresie vie, greu de atins a moralei ele-
mentare. Dacã aceastã identificare acþioneazã ca o forþã a
sufletului ºi se uneºte cu voinþa, atunci toate elementele
constitutive moralei se rostogolesc într-un sens ascendent.
Aici, de pildã, în acest început al formei morale elementare,
curajul înseamnã acel sacrificiu dezinteresat de a identifica
ºi trãi suferinþa altora ca pe a ta; toleranþa este sinonimã cu
acceptarea a tot ceea ce este omeneºte acceptabil fãrã lezarea
altora, iar iubirea de semeni înseamnã gãsirea, întotdeauna,
a acelei forme potrivite de ajutor al semenilor, care este
urmatã de faptã, inclusiv, a celei prin care renunþi la tine de
dragul vieþii ºi dreptãþii celuilalt. Evident cã eroismul moral
este un termen destul de adecvat pentru a da seama de chipul
în care morala elementarã se constituie, fiinþeazã ºi poate fi,
totodatã definitã.
Aceastã formã deplinã ºi ultimã de solidaritate este de
dorit sã se întâlneascã, ca parte constantã, coerentã ºi con-
sistentã a unei vieþi de intelectual public. Cât de dificilã este
atingerea acestei stãri, oricine a reflectat cât de cât asupra
temei îºi dã seama relativ uºor. Cât de necesarã este însã
solidaritatea care se opune solidaritãþilor ne-o spune Adorno
în Minima moralia: „Pentru un intelectual, neabãtuta soli-
tudine rãmâne de aceea unica modalitate prin care îºi mai
poate proba solidaritatea. A face jocurile altora, reducând
umanitatea la sociabilitate ºi participare, nu reprezintã decât
o simplã mascã pentru acceptarea tãcutã a neomeniei. Se
cuvine sã te identifici cu suferinþa oamenilor: cel mai mic
pas înspre bucuriile lor este unul cãtre înãsprirea suferinþei”

175
(fr. 5). Se ajunge, astfel, la veºnica tensiune dintre dorita
independenþã a gândirii ºi dependenþele atât de multe din
viaþã: de putere, de orgolii ºi vanitãþi, de faimã, de fricã ºi
teamã, de bani ºi avere.
În fapt, vedem mereu ºi mereu cã sunt, de cam multã
vreme, foarte multe „acte de solidaritate” musai fãcute
publice prin semnãturi, adeziuni, eventual mitinguri „pentru
sãraci” (mai ales pentru cei de mai departe decât ni-i aratã
privirea zilnicã a celor chiar de lângã noi), „pentru pace’” (a
altora dar cu gândul la siguranþa noastrã), „pentru înfometaþi”
(mai ales dacã-i vedem doar la TV). Foarte clar, direct spus
ºi poate cam abrupt: cea care este numitã intelectualitatea
româneascã în post-ceauºism – din varii motive, care nu pot
fi cercetate aici – a dezvoltat un pronunþat simþ al solidaritãþii
partizane în detrimentul unor atitudini ºi al unor convingeri
din sentiment ºi ideal al dreptãþii ºi din sentimentul valoric
al generozitãþii. Absenþa acestei atitudini morale elementare
a fost resimþitã, de cei mai mulþi, ca o nouã trãdare a cãrtu-
rarilor. În orice caz, aceastã preeminenþã a moralei solida-
ritãþilor închise (prima „grij㔠a „oamenilor legii” a fost sã-ºi
facã propria Casã de Sãnãtate ºi propriul Sistem de pensii,
pentru a da doar un singur exemplu) poate fi una (nu singura)
dintre cauzele pentru care nu s-a structurat în România ulti-
milor ani un civism, unul autentic, democratic (ca atitudine
originarã de interes pentru ceea ce este public) ºi avându-i
pe intelectuali ca exemple ºi purtãtori valorici notabili ºi
respectabili.
Radu Florian ca intelectual de stânga este, în ce ne
priveºte, exemplar – prin viaþa ºi creaþia sa în ºtiinþa politicã

176
– pentru ideea de moralitate elementarã, ºi nu pentru ideea
de moralitate minimalã. Nutresc convingerea cã Radu Florian
ar fi fost, probabil, de acord cu aceastã distincþie între cele
douã tipuri de moralã, gândindu-mã ºi la experienþa crucialã
a vieþii sale. Ne putem imagina cã cei ce conduceau Trenul
Morþii îºi liniºteau „conºtiinþa” spunând ceva de felul: „existã
o minimã moralã în toate acestea ...”. Sigur însã, din
perspectiva ideii kantiene a sfinþeniei drept cuget moral în
luptã, ei nu puteau sã invoce justificativ o elementaritate
moralã pentru ceea ce tocmai fãceau sau lãsau sã se facã: sã
fie ucise fiinþe umane „vinovate” cã s-au nãscut evrei.
Asemenea fapte, tragic-absurde, abominabile, ne indicã
singure, fãrã alte argumente, graniþa dintre uman si inuman,
ºi, în acelaºi context, dintre morala minimalã ºi morala
elementarã, simplã, decentã, demnã, în fapt, maximalã.
Iatã resortul moral – elementar – dupã opinia noastr㠖
al vieþii ºi gândirii de stânga a celui ce a fost Radu Florian.
Pentru el, omul – fiecare om – meritã sã fie gândit drept un
obiect moral niciodatã interºanjabil, niciodatã de blamat ºi
de dispreþuit altfel decât prin întemeiere moralã. Tocmai de
aceea, din Marx reþinea, printre altele, ideea acestuia despre
autorul Criticii Raþiunii Practice: „Nu existã decât o singurã
teorie a pedepsei care este compatibilã cu demnitatea umanã,
ºi aceasta este teoria lui Kant”.
Cine are o cât de micã îndoialã asupra acestei judecãþi
concluzive nu-i rãmâne decât sã-i reciteascã cãrþile ºi sã fie
atent la mãrturiile celor ce i-au fost studenþi ºi prieteni apro-
piaþi. Oricare dintre aceºtia va putea sã depunã mãrturie
pentru crezul autorului Crizei unei lumi în schimbare (1994):

177
„apãrarea omului împotriva dezumanizãrii de orice fel trebuie
sã devinã linia de forþã a unei noi culturi a stângii de-
mocratice”.
Aceastã nouã culturã presupune, ca fapt necesar,
prezenþa în conºtiinþa oamenilor, în viitor, într-o pondere
semnificativã, a acelui sens moral al solidaritãþii între
oameni, sens, aflat în mare mãsurã, dincolo de solidaritãþile
partizane.

178
 VI. Etica politicã ºi elementaritatea
moralã a vieþii publice:
Mihail Manoilescu

Idealismul, bunãvoinþa, bunele

intenþii, iatã temeliile eticii politice.
Mihail Manoilescu

Tema prezenþei necesare sau dimpotrivã, contingente a

unei morale elementare în acþiunea, fapta ºi viaþa publicã,
este strãveche, ºi oricine poate sã vadã sau sã revadã acest
„dosar” istoric. Nu intrã în intenþia noastrã, în rândurile ce
urmeazã, sã developãm acest complicat fenomen. Dorim doar
sã-i semnalãm conturul problematic. De altfel, sub forma
metaforei, gândirea sapienþialã a Vechiului Testament, [în
Facerea, 3:1] consemneazã, mai degrabã disjuncþia dintre
elementele constitutive moralei ºi cele ce alcãtuiesc nucleul
politicii: „ªarpele este cel mai ºiret dintre toate fiarele pã-
mântului pe care le-a fãcut Domnul Dumnezeu”. Or, ºarpele
este simbolul ºi expresia vicleniei, o calitate asociatã, cu pre-
dilecþie, ideii de putere, de obþinere ºi menþinere a ei, prin
orice mijloace, inclusiv prin prefãcãtorie, minciunã, înºe-
lãtorie, inteligenþã perversã. Tipologic vorbind, se deschide
prin aceastã imagine – simbol, calea paradigmei realismului
moral în politicã în varianta tare a acesteia: nici o iluzie

179
moralã nu poate trece – fãrã sã fie sancþionat㠖 dincolo de
acest adevãr considerat fundamental. Pe de altã parte, Kant
stabileºte ºi mai apãsat cele douã linii exemplare de gândire,
el optând pentru ceea ce astãzi se numeºte paradigma
idealismului moral absolut. Într-o formã simplificatã acest
raþionament sunã astfel: politica cere „fiþi înþelepþi ca ºerpii!”
Dar morala, la rândul ei, nu poate sã nu adauge o condiþie
limitativã: „ºi nevinovaþi ca porumbeii”. Evident cã, în primã
ºi ultimã instanþã, Kant este solidar cu ideea superioritãþii,
de principiu, a moralei în faþa politicii, drept care, am putea
conchide cã el spera cã ºerpii ºi porumbeii nu numai cã ar
putea coexista, dar, chiar mai mult: el era ferm convins cã
porumbeii se vor dovedi chiar mai puternici decât ºerpii.
Oricum, aºa ar trebui (Sollen) sã fie, într-o lume noumenalã,
a libertãþii ce-ºi dã sieºi lege. Ce ne pot spune, în cadrul
acestui tablou extrem de simplificat, adepþii realismului
politic? Ceva, desigur, de tipul: „într-adevãr, ºerpii ºi po-
rumbeii pot sta împreunã, dar este mai mult decât sigur cã
porumbeii nu vor avea parte de prea multã odihnã”.
Asemenea consideraþii ne-au venit, în mod spontan, în
minte, în momentul în care am citit manuscrisul intitulat de
autor, Mihail Manoilescu, Etica politicã.1 Rândurile ce
urmeazã, cu mici adaosuri, reprezintã Prefaþa la acest volum.
Citind ºi recitind aceastã carte lãsatã în manuscris de
Mihail Manoilescu, am parcurs, eu însumi, ca lector
privilegiat o gamã largã de impresii, sentimente ºi judecãþi.
Îi sunt extrem de recunoscãtor pentru toate acestea celui
care este nepotul marelui om politic – Profesorul Mihai Dinu.
Cu emoþie am primit de la Domnia Sa, acum câteva sãp-
tãmâni2, paginile acestei scrieri necunoscute ºi de nebãnuit
cã ar exista.

180
 Întâi de toate, am constatat cã, în momentul redactãrii,
probabil anii 1946-’47, acest text era la noi cea mai completã
scriere dedicatã eticii în politicã. Eseuri, studii, articole
subsumabile acestei problematici3 au apãrut desigur prin
autori, precum Mihail Ralea, Dimitrie Gusti, ªtefan Zeletin,
Tudor Vianu, Petre Andrei º.a., dar o carte precis articulatã
acestui domeniu, nu. În fapt, situaþia nu este cu totul diferitã
în producþia spiritualã europeanã de la sfârºit de secol XIX
ºi început de secol XX. În chip destul de curios etica s-a
afirmat în acest timp în cadrele ei tradiþionale ca filosofie
moralã la care s-au adãugat cercetãri adâncite de sociologie,
psihologie sau biologie asupra vieþii ºi experienþei morale
individuale sau colective.
Politica, la rândul ei, interesa prin raporturile sale cu
dreptul, economia ºi psihologia mulþimilor. Evident cã în
presã, dar ºi în universitãþi, unele exemplificãri de moralitate-
imoralitate erau luate din sfera vieþii ºi a comportamentului
politic. Se continuã astfel o veche tradiþie care separa etica
de politicã avându-l, cel mai adesea, pe Machiavelli4, ca au-
toritate în aceastã paradigmã de gândire. Prin urmare, nucleul
acestei argumentaþii suna, simplificat, astfel: între morala
privatã ºi morala publicã existã o completã eterogenitate, de
unde ºi concluzia cã, doar întâmplãtor, cele douã sfere
valorice ºi normative se întâlnesc. Oricum, ideea dominantã
care s-a pãstrat în tot acest rãstimp era aceea cã etica în
politicã reprezintã, cel mai adesea, mai degrabã o excepþie
fericitã decât o regulã în curs de a se generaliza.
În al doilea rând, aceastã absenþã a unei preocupãri
totodatã academice, dar ºi aplicate pentru a pune în conjuncþie
etica ºi politica, þine în mod paradoxal, evident, de istoria
tragicã a Europei în care în numai treizeci de ani (1914-1945)
au avut loc douã rãzboaie devenite mondiale. Din pãcate, în

181
anarhia moralã a relaþiilor dintre state, din acel timp istoric
foarte dens în evenimente, a te interoga asupra posibilitãþii
unei etici politice era catalogat, adesea cinic, un semn de
idealism naiv sau de slãbiciune. Evenimentele catastrofice
s-au rostogolit asupra a sute de milioane de oameni care au
murit din cauza persecuþiilor (etnice, rasiale sau de clasã) a
rãzboiului declanºat de nazism în 1939, a Holocaustului îm-
potriva poporului evreu. În fapt, atacate ºi periclitate atunci
au fost valorile morale fundamentale aºa cum au fost acestea
statuate în tradiþia greco-latinã ºi iudeo-creºtinã, tradiþie
prelungitã apoi în epoca modernã prin filosofia drepturilor
universale ale omului: viaþa, libertatea, demnitatea, egalitatea
ºi fraternitatea tuturor oamenilor. Distanþa dintre, de pildã,
ideea kantianã a omului ca obiect moral având o valoare
infinitã ºi unicã sau dintre ideea de moralã deschisã formulatã
de Henri Bergson în 1932, în care iubirea pentru umanitate
este un postulat absolut al conºtiinþei ºi realitatea politicã,
socialã ºi ideologicã a acestor decenii sângeroase, tragice ºi
absurde este imensã, copleºitoare, descurajantã. De altfel,
chiar Mihail Manoilescu prin poziþiile ºi demnitãþile publice
ocupate5 ca ºi prin spiritul sãu teoretic constructiv n-a fost
niciun moment departe de ceea ce el însuºi numeºte „aceºti
ani de mare densitate istoricã [care] produc vid ºi confuzie
moralã”.6 El scrie o eticã politicã7 pentru cã n-a rãmas insen-
sibil la derapajele morale generate de decizii politice arbitrare
ºi nedrepte atât în planul relaþiilor internaþionale, cât ºi-n
cuprinsul politicii autohtone. A fost martor neputincios în
Diktatul de la Viena din 30 August 1940, crezând pânã în
ultimul moment cã se poate evita o mãsurã bazatã pe forþã ºi
nu pe drept, una impusã cinic de Hitler ºi Musollini prin

182
Ribentropp ºi Ciano; a fost unul dintre personajele importante
pentru revenirea (1930) lui Carol al II-lea în þarã, dar a avut
ºi puterea moralã de a nu ceda în calitate de Guvernator al
Bãncii Naþionale, regelui interesat în afacerea Marmorosch
Blank din care statul ºi contribuabilul român ar fi pierdut o
sumã enormã.8 Cunoºtea ca puþini alþii þesãtura toxicã de
relaþii din spaþiul politic, vedea cu îngrijorare drumurile
„moralmente periculoase”, în care mulþi s-au prãbuºit ºi era
atent la erorile ºi nenorocirile ivite din acest elementar motiv:
omul contemporan ºi-a pierdut „controlul miºcãrilor sale
individuale în viaþa publicã, pierzând sensul gravitãþii în
spaþiul etic” (º.a.). Tocmai de aceea, ca un adevãrat om de
ºtiinþã pe cât de obiectiv pe atât de responsabil, Mihail
Manoilescu stabileºte încã de la început scopul eticii politice:
sã deceleze „problematica moralei individuale în viaþa
publicã contemporan㔠ºi sã extragã pe aceastã bazã principii
etice incontestabile, în fapt, sã scoatã la luminã reguli ºi in-
terdicþii, limite ºi obligaþii ce trebuie sã fie respectate „chiar
ºi în politicã”.
Convingerea sa fermã este cã nu existã încã un cod etic
considerat unanim ca fiind valabil ºi aplicabil în viaþa politicã.
Un atare cod ar consemna certitudinile adevãrurilor morale
(inevitabil diferite de cele ºtiinþifice) ºi el ar fi un reper etic,
un standard fix pentru acþiunea omului politic. Cât timp nu
avem acest reper, ne avertizeazã Mihail Manoilescu, riscãm
doar judecãþi marcate de cel mai pur subiectivism ºi de cea
mai comunã atitudine partizanã. Ceea ce descumpãneºte însã,
în primã analizã, este faptul cã autorul Eticii politice, cer-
cetând posibilele temeiuri de valabilitate ale unui cod etic
pentru viaþa publicã ºi pentru omul politic, nu gãseºte aceste

183
temeiuri nici în doctrina moralã a creºtinismului, nici în
socialism sau comunism, nici în naþionalism, nici în „morala
particularã burghez㔠ºi nici în umanitarism. Explicit,
Manoilescu considerã cã morala creºtinismului nu poate servi
ca bazã solidã ºi credibilã pentru politica practicã pentru
simplul motiv cã de prea multe ori, creºtinismul „n-a con-
damnat rãzboaiele”, deci n-a fost consistent în judecãþile sale
etice de-a lungul timpului.9 Pentru el, de altfel, întreaga mo-
ralã contemporanã i se pare cã ar fi un „produs hibrid al creº-
tinismului ºi al materialismului”, un fel de „corciturã ieºitã
din douã metafizici contradictorii”. De asemenea, în acest
context, morala particularã burghezã este apreciatã ca fiind
„prea strâmt㔠pentru omul politic ghidat de considerente
etice, în timp ce morala creºtin㠄ar pãcãtui” prin aceea cã ar
formula exigenþe „prea înalte” faþã de omul politic obligat
sã ia decizii curente, partizane.
Aflat în acest punct al demonstraþiei sale Manoilescu
extrage o concluzie ce se aflã în disens declarat faþã de para-
digma modernitãþii, încrezãtoare în raþiune ºi-ntr-o eticã
întemeiatã pe principiul valabilitãþii universale ºi necesare a
judecãþilor conºtiinþei. Prin urmare, deºi Kant este amintit
în diverse contexte (de pildã, pentru celebra distincþie lega-
litate – moralitate din Întemeierea metafizicii moravurilor,
sau pentru importanþa bunã voinþei) autorul nostru nu merge
pe urmele eticianului de la Konisberg pentru a extrage
fundamentele eticii politice. Totuºi, deºi pentru Manoilescu,
„conºtiinþa nu este un punct de plecare pentru o eticã politicã”,
deºi nici valoarea vitalã nu poate susþine pânã la capãt prin-
cipii morale pentru omul public („maximum de viaþã în-
seamnã minimum de moralã”), deºi nici raþiunea nu fundeazã

184
singurã reguli ºi un cod moral pentru cel ce ia decizii politice
(„putem sã contestãm cã raþiunea constituie în ea însãºi un
criteriu moral”), el gãseºte de cuviinþã, cu toate acestea, sã
vorbeascã de valori finale ºi valori instrumentale ºi de veºnica
„problemã eticã a mijloacelor” pentru a realiza scopul final
– salvgardarea umanitãþii. Or, aceste distincþii þin de tradiþia
eticã de gândire, dar Mihail Manoilescu schimbã o parte din
semnificaþia unor asemenea concepte. El afirmã mereu cã
etica politicã trebuie sã fie o „eticã funcþionalã”, una aplicatã
pentru toate cazurile concrete ivite în exercitarea unei funcþii
publice. Kantianismul i se pare inaplicabil în totalitate acestui
domeniu din cauza naturii interne a vieþii politice: politica
este o luptã ºi trebuie, ca atare, „regizatã dupã morala luptã-
torilor”. Or, exigenþa kantianã în moralã, inclusiv în orice
formã de activitate politicã, este datã de acordul universal al
conºtiinþelor, care nu legitimeazã lupta ºi utilizarea ei pentru
scopuri politice particulare. Ce ne propune Mihail
Manoilescu? Pentru cã etica politic㠖 susþine el – trebuie sã
þinã seama de faptul cã relaþia amic-inamic (în fapt, nucleul
demonstraþiei lui Karl Schmidt, formulate de acesta în anii
’30 ºi pe care, desigur Manoilescu o cunoºtea) este una funda-
mentalã, cea mai curent㠄apropiere” a acesteia este cea faþã
de „etica luptãtorului”: „dupã cum rãzboiul reclamã o eticã
ce îi este proprie, politica care e un rãzboi civil virtual – ºi
uneori chiar real – are ºi ea dreptul sã-ºi dea propriile legi”.10
Putem afirma, credem, în acest context, cã Mihail Manoilescu
adoptã, cel puþin ca punct de plecare, o perspectivã
nietzscheeanã în etica sa politicã. Mai departe, aceastã viziune
este întregitã cu propria sa concepþie corporatistã unde
regãsim, însã, ºi influenþe vitaliste (Henri Bergson),

185
existenþialiste (Berdiaev), dar ºi integrãri eclectice din tradiþia
eticã iudeo-creºtinã, inclusiv din etica lui Kant ºi a unor eseiºti
francezi, precum Alain. Raþionamentul autorului român
pleacã de la aceastã constatare: omul, oricare fiinþã umanã,
aparþine în acelaºi timp ºi umanitãþii (sfera cea mai înaltã) ºi
statului, ºi naþiunii, ºi partidului, ºi unei confesiuni ºi, în
sfârºit, unei clase sociale. Toate aceste apartenenþe sunt legi-
time; toate nasc datorii, obligaþii ºi responsabilitãþi; omul
politic trebuie sã soluþioneze, pe cât posibil fãrã mari conflicte
ºi pierderi ireparabile, toate tensiunile ºi dilemele generate
de aceste apartenenþe. Întrebarea este: de unde ºi de la ce
entitate începe statutul moral al omului politic? Rãspunsul
lui Manoilescu este deosebit de clar, lipsit de orice echivoc:
„cine zice om politic, zice întâi ºi înainte de orice: mandat”.11
Mandatul presupune un act voluntar, implicã o „vocaþie
personal㔠ºi „sentiment misionar”. Dupã el, cine acceptã
mandatul trebuie sã accepte „puþine drepturi ºi multe datorii”.
Mai precis: cine acceptã ca fiinþã liberã însãrcinãri publice
trebuie sã aibã permanent conºtiinþa cã-ºi asumã responsa-
bilitãþi nelimitate, cã se sacrificã voluntar pentru interesul
public, renunþând la sine ºi chiar la unele obligaþii de ordin
familial („familia reprezintã pentru omul politic o sursã de
obligaþii morale, dar ea n-ar putea constitui o valoare politicã,
nici finalã, nici instrumentalã”). În fapt, conceptul cheie (for-
mularea-i aparþine lui Manoilescu ºi prin aceasta, el este
extrem de actual, dacã ne gândim la Hans Jonas cu al sãu
Principiu al responsabilitãþii (1995)) pentru morala în poli-
ticã este responsabilitatea. Pentru autorul român adevãratul
om de stat ºi om politic trebuie sã dea dovezi indubitabile ºi
repetate de curaj al responsabilitãþii, aceasta ºi pentru cã a fi

186
responsabil nu este uºor ºi nu stã la îndemâna oricui. De
altfel, afirmã el, „onestitatea politicã constã în a nu acþiona
niciodatã fãrã responsabilitate”, iar oricum „iresponsabi-
litatea reprezintã forma cea mai josnicã a laºitãþii”. În aceeaºi
ordine de idei, atunci când Manoilescu analizeazã conflictul
dintre stat ºi partid, considerã cã, „cel mai josnic pãcat al
omului politic este sacrificarea intereselor statului pentru
acelea ale partidului”. Dacã omul politic este într-adevãr
responsabil îºi asimileazã în mod firesc „obligaþia sacri-
ficiului personal” ºi nu se cramponeazã de funcþie, iar dacã
este cu adevãrat prob se va retrage, îºi va prezenta demisia
ca act elementar al demnitãþii personale. „Dacã se comportã
în alt fel, atunci este un vulgar politician, avid sau vanitos,
care preferã onorurile onoarei”. Responsabilitatea ºi
multiplele sfere de datorii, uneori greu de conciliat genereazã
„dramele de conºtiinþã ale omului politic”, sinonime, în fond,
cu sfâºietoare dileme pe care Manoilescu le ºi numeºte „de
tip cornelliean”. El însuºi aratã cât de dificile sunt, în cazul
românesc – „unde stabilitatea dinasticã este de aproape
singura stabilitate politicã, care rezistã tuturor încercãrilor”
– alegerile, de pildã, „între Stat ºi interesul regelui” ca
persoanã privatã. Oricum, tensiunile morale apar în luarea
deciziilor ºi în momentul în care apar consecinþe, uneori dure,
pline de suferinþe pentru grupuri mari de oameni. Tocmai de
aceea, se aduce în discuþie mereu un cod al onoarei care sã
funcþioneze reglând, prin intermediul unor personae aflate
dincolo de orice dubiu sau suspiciune, comportamentul
omului politic în situaþii clar determinate.12 Sunt luate în
seamã astfel elementele: a) unei etici a opoziþiei în raporturile
sale cu guvernul; b) unei etici a guvernului în relaþiile sale

187
cu opoziþia; c) unei etici a guvernului în raporturile sale cu
opinia publicã; d) unei etici a opoziþiei în relaþiile sale cu
sfera opiniei ºi a spaþiului public; e) unei etici inerente com-
portamentului diplomatului ºi omului de stat, care coordo-
neazã ºi conduce politica externã a unui stat naþional. În toate
aceste cazuri, omul politic responsabil pleacã în judecata sa
eticã de la urmãtoarea „ordine”: stat, suveran, partid.
Ca formã a luptei, etica politicã se calchiazã, nu arareori,
în viaþa publicã dupã principiile psihologice ale conflictului
ºi agresivitãþii, cu învingãtori ºi învinºi, cu stãpâniþi ºi con-
ducãtori. Descrierea-ºi are, desigur, cota ei de adevãr
transocietal, dar, totodatã se pot recunoaºte stãri reale ale
perioadei interbelice: dac㠄învinºii rãzboinici, rãniþii” sunt
într-o oarecare mãsur㠄respectaþi la adãpostul… cortului
sacru al Crucii Roºii, învinºii politicii, adversarii zvârliþi în
închisori pentru activitatea lor politicã nu au dreptul sã-ºi
facã auzitã apãrarea în presã ºi sunt loviþi permanent, pânã
vor ajunge sã expire realmente sub lovituri!” Psihologia de
grup „legitimeaz㔠acel tip de partizanat prin care o entitate
politic㠄ajunge sã se considere un scop în sine (s.n.), pentru
a-ºi justifica” orice acþiune „la adresa adversarilor sãi”.
Într-un climat al luptei perpetue, mai ales în organizarea
democratic㠄de tip latin”, „conducãtorul nu este… niciodatã
senin ºi nu poate sã aducã înaltelor sale funcþiuni calmul ºi
demnitatea”.13 De altfel, în anarhia moralã care favorizeazã
ireglementarea, omului politic stãpânit de pasiune i se pare
absolut justificat „sã creadã cã metodele neleale pe care le
atribuie, constant adversarului sãu”, sã fie, din punctul sãu
de vedere, de naturã sã îl autorizeze sã întrebuinþeze altele ºi
mai rele”. Tabloul zugrãvit de Manoilescu este, pe cât de

188
realist pe atât de descumpãnitor: „într-un asemenea climat
moral este temerar sã vrei sã cobori în arenã ca sã dictezi
combatanþilor reguli etice! În viaþa politicã nimeni nu este
vreodatã calm ºi nimeni un are timp sã reflecteze. Pe de altã
parte, presa amplificã, dupã dorinþã, excesele politicienilor.
Dacã oamenii politici au febrã, presa delireazã; dacã oamenii
politici insultã, presa suduie birjãreºte; dacã oamenii politici
îºi aruncã pietre, presa azvârle lavã ºi pucioasã ca în Sodoma
ºi Gomora”.14 Înseamnã cã lupta dusã fãrã reguli morale
elementare se simte autorizatã sub forma „dreptului rãz-
boiului politic” sã foloseascã orice mijloace pentru a-i doborî
pe adversari. Rezultatul însã se poate întoarce împotriva
întregii ordini politice prin intermediul „atmosferei infernale,
unde calomnia, ºantajul ºi cele mai infame murdãrii morale
intoxicã mulþimile, fãcându-le sã creadã cã, dacã oamenii
politici nu mint când îºi fac reciproc portretele, atunci toþi
sunt niºte mizerabili buni de spânzurat!”15
Pe urmele lui Aristotel, Machiavelli sau Montesquieau,
Manoilescu nu ezitã sã aducã în prim-plan tema tipologiei
comportamentale a regimurilor politice: democratic, abso-
lutist ºi dictatorial. Astfel, deºi pare, la prima vedere cã,
depreciazã democraþia în termenii curenþi ai criticii de dreapta
din epocã, asociatã cu demagogia ºi minciuna (sesizând în
aceeaºi ordine de idei ºi apropierea tare dintre absolutism ºi
servilism, dintre dictaturã ºi cruzime) totuºi, argumenteazã
c㠄democraþia prezintã, cel puþin în actele publice, supe-
rioritatea transparenþei”, iar sinceritatea solicitatã ºi încura-
jatã în Statele Unite, de pildã, „face sã i se ierte democraþiei
multe dintre pãcatele ei”. În acest context, Manoilescu con-
siderã cã Preºedinþii americani – Abraham Lincoln ºi George

189
Washington – au dat dovadã de „înãlþime moralã excep-
þional㔠ºi au conferit un prestigiu remarcabil idealului de
om politic democratic. Tocmai de aceea, biografiile lor meritã
sã fie prezentate ca „modele de viaþã în cãrþile de ºcoalã din
toate þãrile lumii. Virtutea calmã a unui Washington ºi a unui
Lincoln ºi nobila atmosferã a tradiþiei puritane, socotite
printre cele mai înalte valori etice pe care omul le-a atins
vreodatã, dovedesc cã nu este utopic sã se spere cã într-o zi
domeniul politicii se va putea împodobi în toate þãrile (º.a.)
cu o strãlucire asemãnãtoare cu aceea realizatã în acest mediu
excepþional, de cãtre oameni excepþionali”.16 Totodatã însã,
autorul nostru nu pare cã a înþeles îndeajuns natura „dicta-
turilor contemporane” cât timp le calificã pe acestea prin
„voinicie ºi eroism” ºi deplânge înmuierea lor printr-un
„proces psihic de îmburghezire”. Oricum însã, când stabileºte
virtuþile cardinale ale omului politic pre-eminente sunt
trãsãturile compatibile mai degrabã cu modelul democratic,
decât cu cel autoritar ºi cu atât mai puþin al celui dictatorial.
În fapt, doar Salazar – pe care l-a cunoscut personal – pare a
fi fost, dintre contemporani, pentru Manoilescu un personaj
acceptabil ºi oarecum îndreptãþit moralmente în actele sale
politice.
Tabloul virtuþilor începe cu idealismul definit drept cultul
unui ideal superior care te împinge sã-þi pui viaþa în serviciul
sãu. Conþinutul idealului moral al omului politic este pentru
Manoilescu sinonimul kantian al bunãvoinþei:17 numai
aceasta singurã, valoreazã prin ea însãºi, nu prin rezultatele
ei, numai bunãvoinþa ºi intenþiile bune „sfãrâmã legãtura
absurdã ºi revoltãtoare dintre moralã ºi succes”18. În opinia
lui idealismul se situeazã în orizontul scopurilor în timp ce

190
realismul este legat nemijlocit de planul mijloacelor. Între
visul romantic al unei lumi mai bune ºi mai drepte ºi tinereþe,
legãtura este una puternicã: „un tânãr care nu viseazã, care
nu e revoluþionar ºi romantic, nu va fi niciodatã un om”.19
Sunt enumerate ca idealiste miºcarea carbonarilor de la 1821,
cea a revoluþiei franceze de la 1848, a narodnicismului rus
de la 1880, a marxismului german de la 1900 ori a comu-
nismului sovietic de la 1917. Inevitabil, în viaþã apare o coli-
ziune între aspiraþiile ideale ºi lupta politicã partizanã, dar
important, în primã ºi ultimã instanþã, este prezenþa entu-
ziasmului altruist, dezinteresat pentru destinul celorlalþi ºi
capacitatea de sacrificiu. Cine reuºeºte sã þinã treazã în
conºtiinþa sa motivaþia idealistã ºi sã n-o perverteascã prin
apel la mijloace realist ignobile va satisface, crede
Manoilescu, cea de-a doua virtute obligatorie, abnegaþia
personalã (în numele cãreia cineva se poate chiar ºi „sinucide
politic”), dar ºi pe cea de-a treia, probitatea, virtute echiva-
lentã caracterului de gentleman cu precizarea: „nu oricine
poate fi în acelaºi timp ºi gentleman ºi om politic” (º.a.).
Argumentul pentru o atare susþinere este cu o triplã
deschidere: antropologicã, psihologicã ºi moralã: „ar fi…
eronat sã se creadã cã idealismul exclude realismul politic…
Idealismul se situeazã pe planul scopurilor politice, iar
realismul pe planul mijloacelor. Aceste douã noþiuni nu sunt
opuse… Poþi sã fii idealist în toatã orientarea vieþii tale ºi
foarte realist în ceea ce priveºte înþelegerea situaþiilor politice
ºi aceea a soluþiilor concrete ce trebuie sã li se dea acestora.
Poþi sã doreºti din suflet o societate mai bunã, interpretând
cu toate acestea într-un spirit foarte realist societatea actualã
ºi preconizând pentru ridicarea ei mijloace pãtrunse de simþul

191
realitãþilor. Orice bun psiholog este în politicã un realist ºi
nu s-ar putea susþine cã existã o incompatibilitate între com-
prehensiunea psihologicã ºi elanul omenesc cãtre ideal”.20
Înseamnã cã psihologia omeneascã este tãrâmul din care se
pot hrãni virtuþile omului public, iar deprinderea (adicã
habitusul lãudabil, în toatã tradiþia de gândire originatã în
Aristotel) este o componentã esenþialã în acest proces.
Cea de-a patra virtute este bunãtatea, iar notele de con-
þinut ale acesteia asambleazã idei din etica iudeo-creºtinã ºi
din umanismul revoluþiilor moderne: „orice adevãrat om
politic trebuie sã aibã în permanenþã în faþa ochilor imaginea
suferinþelor zilnice ale poporului”, sau „dragostea pentru mul-
þimile anonime este cea mai sublimã dintre virtuþile poli-
tice”.21 Pentru acest caz, în care bunãtatea ºi blândeþea sunt
considerate mari virtuþi, Manoilescu se întâlneºte peste timp
cu eticianul francez André Comte-Sponville care în Petit
traité des grandes vertus (1995), ºi el, aidoma autorului
român, nu ezitã sã valorizeze aceast㠄virtute femininã”22
(de altfel, amândoi folosesc chiar aceeaºi expresie).
În fine, tabloul virtuþilor se încheie cu puritatea de mo-
ravuri, înþeleasã ca neprihãnire a vieþii particulare. Orice
formã de imoralitate în viaþa personalã a omului public este
corupãtoare atât în sfera vieþii publice, cât ºi a celei private,
mai ales din familie; ca model etic negativ, „el exercitã o
influenþã cu atât mai nocivã, cu cât succesul carierei sale
este mai rãsunãtor”.23
Ceea ce este interesant este faptul cã, deºi Manoilescu
developeazã virtuþile necesare demnitãþii publice, el nu-ºi
intituleazã ultimul paragraf al manualului sãu Viciile omului
politic, ci „pãcatele majore ale omului public”. Probabil,

192
termenul de viciu i se pãrea ºi mai nepotrivit decât antonimul
sãu („a vorbi despre moralã este ceva destul de desuet, dar
sã vorbeºti despre virtute înseamnã sã devii direct ridicol…
totuºi, va trebui sã avem acest curaj ºi sã numim virtutea,
virtute ºi nu altfel”)24 drept pentru care recurge la termenul
moral-religios de pãcat. Evident cã, „rãsturnarea” virtuþilor
ne va da tabloul pãcatelor: lipsa de ideal, egoismul sub infi-
nitele sale forme, necinstea, rãutatea ºi decãderea moralã. În
privinþa egoismului simte nevoia sã adauge douã defecte ale
lui homo politicus: vanitatea ºi rangofilia. Primul defect este
augmentat ºi de publicitate iar, în opinia sa, oricum ziarele
amplificã excesele de orgoliu ºi vanitate. De altfel, inclusiv
în democraþiile moderne, „cea mai mare parte a oamenilor
publici socotesc cã onorurile valoreazã mai mult decât
onoarea ºi sunt capabili sã o sacrifice, cu inimã uºoarã pe
cea din urmã, pentru a le poseda pe cele dintâi”. În acest
context, nu este scãpat prilejul de a-l invoca pe Caragiale,
care „ar avea mult de lucru pentru a biciui cu spiritul sãu
caustic pe noii Caþavenci, care îºi lasã filmatã ºi «mega-
fonizatã» vanitatea în toate bâlciurile naþionale ºi interna-
þionale”.25 Vanitatea exhibiþionist㠖 acel „priveºte-mã!”
comun starului de cinema, parveniþilor, dar ºi nenumãraþilor
oameni politici – ºi obsesia rangului atins fãrã merit specific,
afecteazã grav credibilitatea ºi onorabilitatea omului politic.
Când acestea se înfrãþesc toxic cu ipocrizia, cu minciuna în
variatele-i forme, cu dispreþul suveran pentru cuvântul dat,
cu lipsa de milã, de generozitate sau de iertare, ºi se însoþesc,
totodatã cu aprecierea rãutãþii ºi cruzimii, atunci, numai
invidia mai lipseºte pentru a completa acest tablou repugnabil
al pãcatelor, viciilor ºi defectelor omului politic dintotdeauna.

193
Într-un fel, toate aceste valori ºi norme morale negative sunt
astãzi trecute, în orice lucrare de eticã în politicã, în categoria
regulilor prohibitive de ordin deontologic, dupã cum ele sunt
recognoscibile ºi în orice eticã a virtuþii din tradiþia aristo-
telianã ºi din cea iudeo-creºtinã. Din acest punct de vedere,
Manoilescu se înscrie perfect în cuprinsul marilor teorii etice
standard (deontologismul, etica virtuþii ºi a binelui, conse-
cinþialismul). Lipseºte doar utilitarismul din aceastã enu-
merare (în variantele Bentham ºi Mill) ceea ce nu poate fi
explicat decât prin faptul cã, în genere, în epocã, este o eclipsã
a interesului pentru politica practicã din perspectiva prin-
cipiului utilitãþii, a Principiului celei mai mari fericiri pentru
cel mai mare numãr de oameni. Conceptele funcþionale atunci
erau cele ideologizate de stat, naþiune, patrie, partid, etni-
citate, profesie, apartenenþã religioasã (confesionalã), clasã
socialã ºi nu cele de calcul raþional ºi de utilitate moralã a
acþiunilor individuale sau colective. Probabil cã, în calitatea
lui de economist de talie mondialã, interesat prin forþa
lucrurilor de utilitate ºi valoare economicã, înainte de toate,
Manoilescu era, totodatã, exasperat de faptul cã el însuºi
constata mereu cã poate acorda treburilor publice doar o
zecime din timp, restul fiind consumat pentru parvenirea la
putere ºi pentru menþinerea prin luptã a poziþiei politice
câºtigate. Este simptomaticã în acest sens, formula lui:
„«Randamentul» omului public în serviciul patriei este mult
mai slab decât în orice altã profesie”.26
Prin urmare, dacã luãm în seamã argumentele lui
Mihail Manoilescu din paragraful Omenirea atunci putem
sã-l alãturãm reprezentanþilor paradigmei idealismului
moral, reinaugurat de preºedintele Thomas Woodraw
Wilson la sfârºitul Primului Rãzboi, mai degrabã decât sã-l

194
includem printre purtãtorii de mesaj ai paradigmei realis-
mului politic. Explicit, el a observat, de altminteri cã Preºe-
dintele Wilson – ce poate fi numãrat printre puþinii vizi-
onari care în zilele noastre au îndrãznit sã aºeze „omenirea
pe punctul cel mai înalt în tabla lor de valori ºi care au
încercat sã tragã din ea consecinþe politice pratice”27 – re-
prezintã modelul moral exemplar al omului politic al
viitorului. Dacã prezevarea pãcii pe pãmânt este perfect
compatibilã cu statutul omenirii ca valoare-scop, atunci,
el gãseºte cã existã ºi temeiuri pentru un oarecare optimism:
„Din fericire, Societatea Naþiunilor, cu tot obositorul sãu
verbalism, ºi... ONU, cu toate încetinelile sale, au început
sã îi deprindã pe oamenii de stat sã roºeascã uneori din
cauza egoismului lor naþional. ªi aceasta înseamnã un mare
început ºi poate zorile unei noi ere etice în istorie” (s.n.)
Lucid, nu poate sã nu constate inevitabilul decalaj dintre
orizontul idealitãþii morale ºi cel al realitãþii politicii curente:
„dacã idealul omenirii poate sã-ºi justifice prioritatea pe scara
absolutã de valori etice ale omului public, dimpotrivã, pe
tabloul valorilor contemporane, care sunt preferate de colec-
tivitãþi, acest ideal este departe de a se afla pe primul plan.
Omul politic poate sã-ºi asume în mod individual nobilul rol
de a lupta pentru acest ideal ºi el poate sã strângã în jurul sãu
grupuri care sã-i acorde sprijinul ºi mandatul lor în acest
sens. Dar el trebuie sã ºtie ce îl aºteaptã dacã îºi va lua rolul
prea în serios ºi, dacã, în consecinþã, va trebui sã se ciocneascã
de egoismul naþional al poporului sãu. Deoarece, punându-se
în serviciul celui mai înalt ideal la care pot sã aspire oamenii,
el riscã, totuºi, sã-ºi pregãteascã, în acelaºi timp, propriul
sãu calvar. La valoarea eticã a idealului s-ar adãuga atunci ºi
înãlþimea moralã a sacrificiului sãu individual”.28

195
 Prin urmare, am putea lansa ipoteza cã substanþa eticii
politice a lui Mihail Manoilescu este compusã dintr-un nucleu
de susþinere compatibil atât cu teoremele realismului politic,
cât ºi cu idealismul deontologic dar, care nu-ºi refuzã, tot-
odatã, nici perspectiva teleologicã a eticii virtuþii. Nu-i putem
pretinde sub nici un chip lui Mihail Manoilescu sã fi gândit
în alþi termeni decât în cei propuºi de el. De fapt, într-o lu-
crare, cu certitudine, asumatã personal sub raportul depunerii
unei mãrturii pentru drama (atunci nu bãnuia cã ºi tragedia)
vieþii de om politic în vremuri tulburi ºi brutale, aceastã carte,
care acum vede lumina tiparului, dupã peste ºase decenii de
când a fost scrisã, reprezintã un eveniment. Inclusiv, unul de
reparaþie moralã. Se vede poate, mai clar acum, faptul cã
acest om deosebit de înzestrat pentru viaþa publicã s-a strãduit
sã respecte standarde etice în situaþii de anarhie moralã în
relaþiile internaþionale. Faptul cã ºi-a pierdut cunoºtinþa la
Viena, pe 30 august 1940, la aflarea verdictului „media-
torilor” Ribentropp ºi Ciano, spune, totodatã, foarte mult ºi
despre sensibilitatea lui moralã de excepþie. Din pãcate, a
avut nenorocul de a trãi în vâltoarea unor evenimente dezas-
truoase, de grea cumpãnã pentru soarta civilizaþiei ºi chiar a
omenirii. A crezut cã, buna-credinþã poate fi salvatoare. A
crezut cã viaþa polliticã, deºi este, nu arareori, o junglã de
interese poate fi, de asemenea, ºi un tãrâm al consensului ºi
cooperãrii. Era lucid ºi combativ, ºi tocmai de aceea gãsea
mereu forþa sã spere cã rãul poate fi diminuat, cã formele
cruzimii (sangofiliei) ºi invidiei („plaga moralã cea mai
nefastã a vieþii politice”) pot fi redirecþionate spre scopuri
benefice, cã necinstea ºi dezonoarea pot fi neutralizate prin
educaþie ºi teamã de ridicol.

196
 Cruzimea este inacceptabilã, dar intervenþia violentã
legitimã a Statului, când acesta este în pericol, aduce dupã
sine, în opinia lui Manoilescu, tema dilemelor morale dure-
roase. El evocã un episod major din istoria României – Rãs-
coala din 1907 – ºi o personalitate de prim rang din timpul
Primului Rãzboi ºi imediat dupã aceea: mareºalul Averescu.
Iatã, soluþionarea de tip utilitarist, asociatã paradigmei realis-
mului politic, pe care o propune Mihail Manoilescu pentru
acest caz al dilemei: „Am trãit în adolescenþa noastrã, în 1907,
teribilele zile ale rãscoalei þãrãneºti care a devastat România
ºi care a fost pe punctul de a antrena ocuparea ei militarã de
cãtre puterile vecine – Rusia þaristã ºi Imperiul Austro-Ungar
– interesate sã punã capãt anarhiei. Atrocitãþile revoltei n-au
fost întrecute decât de cruzimile represiunii. ªi totuºi, cam-
pania dusã împotriva þãranilor – în cursul cãreia armata nu a
ezitat sã distrugã sate întregi cu tunul! – a fost comandatã de
unul dintre oamenii cei mai puri ºi mai potriviþi pe care i-a
avut vreodatã România, generalul Averescu. Acest militar
nu poseda nici o bucatã de pãmânt, ca sã i se poatã reproºa
cã a procedat astfel din interes sau din spirit de clasã! El
încorpora doar statul ºi dreptul suprem al acestuia la
existenþã”.29 Evident cã, din punct de vedere kantian, soluþia
la aceastã dilemã este altfel formulatã.
În ceea ce priveºte invidia, descrierea lui Manoilescu se
referã la „sofisticaþia nesãnãtoas㔠produsã în cel stãpânit
de resentiment (deci de urã invidioasã neputincioasã,
cum va spune Max Scheler): „bucuria de rãul altuia”
(Schadenfreude). Or, mecanismele invidiei sunt toxice pentru
orice tip de societate mai ales când acestea genereazã

197
fenomenul antropologic-politic al ostracizãrii unor perso-
nalitãþi având merite incontestabile. Exemplele oferite în
Grecia Anticã de Aristide ºi Temistocle, artizani ai victoriilor
de la Maraton ºi Salamina, care au fost exilaþi de compatrioþii
nerecunoscãtori, sunt aduse în prim-plan de Manoilescu cu
precizarea, deloc neimportantã: „ostracismul este una dintre
cele mai vechi ºi mai universal rãspândite instituþii politice.
În Grecia Anticã, el putea lovi o personalitate fãrã ca aceasta
sã fie vinovatã, numai ºi numai pentru cã ea era invidiatã”.30
În fond, se noteazã, în chiar ultimele rânduri ale Eticii politice,
existã o incontestabil㠄putere distrugãtoare a invidiei”, de
unde ºi îndemnul sapienþial, de tipul marilor moraliºti ai
lumii, precum, Teofrast, Montagne, La Rochefoucauld sau
La Bruyèrre: „Dacã vrei sã pricepi ceva din viaþa mondenã,
cautã întotdeauna femeia; dacã vrei sã înþelegi viaþa politicã,
cautã invidia. O vei gãsi la cei mici ºi chiar la cei mari, o vei
vedea îndreptându-se contra celor mari ºi chiar contra celor
mici”.31
Din pãcate, nici sangofilia ºi nici invidia – ca instituþii
politice strãvechi – reactivate în noile contexte, pline de hybrisul
luptei de clasã, nu l-au ocolit, nici pe el, din contrã. Acum ºtim
cã n-a fost sã fie aºa nici pentru mulþi alþii, nici pentru el cel
care a meditat, responsabil, la aceste teme. De acum încolo,
memoria recuperatoare se cuvine sã-l includã în analize ºi
interpretãri, cu fermitate ºi onestitate ºi pe autorul Eticii politice.
Este, neîndoios, o datorie de gratitudine, de recunoºtinþ㠖 o
datorie prima facie în sensul lui David Ross al acestui concept
moral – pe care i-o purtãm acestei personalitãþi politice de prim
rang a istoriei naþionale. Numai astfel, pot fi comprehensibile

198
intersecþiile vieþii istorice cu destinele individuale de excepþie.
Numai astfel putem înþelege ºi tragicul existenþei acestei
personalitãþi ºi, mai ales, unitatea de sens ºi de conþinut moral
a vieþii celui care a fost Mihail Manoilescu.

NOTE:
1 Mihail Manoilescu, Etica politicã (traducere din limba
francezã de Elena Manoilescu, prefaþã de Vasile Morar, repere
biografice, note ºi postfaþã de Mihai Dinu), Spondugino Publishing
House, Bucureºti, 2010, 333 pagini [Editor Lavinia Spandonide]
2 Este vorba de toamna anului 2009. În nota editorialã, Mihai

Dinu afirmã în cunoºtinþã de cauzã: „Cartea de faþã a fost scrisã

în limba francezã în perioada 1946-1947, între douã arestãri ale
autorului. Soþia ºi colaboratoarea acestuia, Elena Vellan-
Manoilescu (1895-1967), a tradus-o în limba românã. Cum
manuscrisul original s-a pierdut, prezenta ediþie princeps reproduce
traducerea respectivã, realizatã în anii 1950”.
3 Tot mai mult, cu trecerea timpului, devin importante, pentru

înþelegerea fenomenelor morale ºi politice interbelice, de la noi,

cãrþile lui Z. Ornea. Tradiþionalism ºi modernitate în deceniul al
treilea este cartea monumentalã care surprinde toate conflictele
ºi dilemele majore ale acelui timp cu douã feþe, de luminã ºi întu-
neric deopotrivã.
4 Mihail Manoilescu, Etica politicã, ediþia princeps, p. 68:

„A voi sã impui oamenilor politici, a cãror misiune este de a repre-

zenta ºi a servi entitãþile sociale superioare, controlul moralei parti-
culare burgheze, înseamnã a cere imposibilul ºi a compromite
ideea însãºi a restricþiilor ºi a preceptelor etice...” ªi, în continuare:
„Prestigiul lui Machiavelli oferã... o tentaþie periculoasã chiar ºi
pentru oameni publici contemporani, care uitã cu uºurinþã cã Il
Principe este o operã pur-ocazionalã ºi datatã, ce nu constituie

199
un manual de eticã politicã înzestrat cu o valoare universalã ºi
permanentã. Dar Machiavelli poate fi repudiat ca autoritate
valabilã în zilele noastre, admiþându-se totuºi machiavelismul în
principiu, în sensul unei doctrine care sacrificã morala politicii...”
5 Vezi Mihai Dinu în ed.cit., Repere biografice, pp. 21-54 ºi

Postfaþã: Cine ºi cum a fost Mihail Manoilescu, pp. 317-332.

6 Mihail Manoilescu, op.cit., p. 55 ºi precizarea din continuare:

„Haosul evenimentelor este urmat atunci de haosul ideilor”.

7
Ibidem, p. 58: „avem ferma convingere, care ar putea servi
de motto lucrãrii noastre, cã pãcatele pe care unii oameni publici
le-au putut comite în cariera lor nu se datoreazã, în cele mai multe
cazuri, imoralitãþii lor personale, ci lipsei unui cod etic valabil ºi
practic aplicabil în viaþa politicã. Cartea noastrã este o încercare
cinstitã ºi sincer dramaticã de a semnala marele rãu de care suferã
adesea oamenii pe care îi copleºesc responsabilitãþile politice. Este
un strigãt patetic, nãscut, în parte, dintr-o dureroasã experienþã
personalã, îndreptat cãtre luminã ºi cãtre certitudinea moralã, care
reconforteazã ºi consolideazã.
8 „Autorul acestor rânduri [Mihail Manoilescu – n.n.] a optat

pentru stat ºi contra regelui. Dupã o scenã dramaticã ... el a rupt

raporturile cu regele, renunþând atât la poziþia sa oficialã, cât ºi la
prietenia regalã”, op.cit., p. 203.
9 „Rãspunderea omului numai în faþa lui Dumnezeu este

înlocuitã de responsabilitatea omului faþã de mandanþii sãi pã-

mânteni... Aceasta face ca omul politic sã nu mai fie liber sã urmeze
preceptele creºtine cele mai categorice. De exemplu, a ierta este,
pentru om, în mod individual, nu numai o eleganþã moralã, dar ºi
o datorie creºtinã. În politicã însã nu ai dreptul sã ierþi! Dacã îþi
este permis sã uiþi ofensele care þi-au fost fãcute personal, îþi este,
în schimb, absolut interzis sã graþiezi, printr-un act personal, pe
inamicii statului ºi chiar pe cei ai partidului!”, Ibidem, p. 102.
10 Ibidem, p. 93.
11 Ibidem, p. 86.

200
 12 Aducând argumente pentru un Cod etic în politica autohtonã,

Manoilescu remarcã, exemplificând: „În 1927 în România, un

ministru – om politic de mari dimensiuni – a fost acuzat de a fi
întrebuinþat în scopuri personale, o parte, de altfel micã (circa
100.000 de lei) din fondurile secrete ale statului. El nu putea sã
mãrturiseascã în public întrebuinþarea acestor fonduri, care vizaserã
scopuri de propagandã naþionalã, desfãºuratã, între altele, în presa
strãinã. Ce putea acesta sã facã ca sã punã capãt companiei
vehemente de discreditare dusã de adversarii sãi? A convocat un
juriu de onoare alcãtuit din Patriarhul Bisericii Ortodoxe, de
Preºedintele Academiei Române ºi de Guvernatorul Bãncii
Naþionale... Aceastã metodã n-ar putea sã fie aplicatã ºi altor cazuri
ºi un asemenea juriu, bucurându-se de o înaltã autoritate, n-ar putea
el sã funcþioneze în permanenþã?”, Ibidem, p. 245.
13 Ibidem, p. 223.
14 Ibidem, p. 222.
15 Ibidem, pp. 222-223.
16 Ibidem, pp. 288-289.
17 Ibidem, p. 292.
18 ªi continuarea acestei idei: „Idealismul, bunãvoinþa, bunele

intenþii, iatã temeliile eticii politice, precum ºi acelea ale oricãrei

etici. Bunele intenþii, departe de a constitui pavajul infernului,
sunt, pentru moralist, cheia paradisului... La urma urmei, ide-
alismul este esenþa adevãratului om politic, iar acela care nu este
împins de suflul acestuia este un om pseudo-politic, a cãrui viaþã
publicã constituie o imitaþie, o contra-facere ºi o farsã”, Ibidem,
p. 293.
19 Ibidem, p. 295.
20 Ibidem, pp. 292-294.
21 „Bunãtatea este o sursã eticã ce nu secãtuieºte niciodatã ºi

care poate sã înlocuiascã cele mai minunate principii morale

abstracte! Când aceasta se îndreaptã cãtre popor în integralitatea
sa, bunãtatea înlocuieºte morala politicã... În cazul în care întreaga
elitã naþionalistã ar fi pãtrunsã de acest sentiment, s-ar realiza un

201
socialism sui-generis, având o valoare concretã ºi o eficacitate
incomparabilã. Dacã într-o societate idealã, întreaga competenþã
ºi întreaga inteligenþã a elitei naþionale ar fi mobilizate constant
în serviciul poporului ºi îndreptate cãtre ridicarea materialã ºi
moralã a acestuia, aceastã societate ar realiza socializarea valorilor
ideale care este infinit mai preþioasã ºi mai eficace decât
socializarea valorilor materiale”, Ibidem pp. 277-278.
22 „Va pãrea bizar ºi paradoxal cã printre celelalte virtuþi ale

omului public, vom enumera cu o convingere fermã, virtutea înve-

chitã ºi femininã (s.n.) pe care o numim bunãtate. Noþiunea de om
politic evocã mai curând ideea de forþã (aproape, de cinism), care
ar putea fi consideratã drept incompatibilã cu bunãtatea. Nimic
nu este mai absurd ºi mai artificial decât sã opui bunãtatea forþei.
Lucrurile stau exact invers. Numai sentimentul de siguranþã pe
care þi-l dã forþa, îþi permite sã fii bun, în timp ce, slãbiciunea ºi
teama te fac sã comiþi cele mai cumplite cruzimi”, Ibidem, p. 302.
23 „Evident cã, nu poate fi vorba sã se pãtrundã în intimitatea

familiilor pentru ca sã se examineze într-un fel inchizitorial com-

portarea omului public faþã de ai sãi, urmând ca apoi sã i se eli-
bereze un certificat de moralitate privatã care sã-i dea dreptul sã
intre în viaþa publicã!... Statul nu poate sã-ºi sileascã cetãþenii sã fie
generoºi, buni sau temperaþi. El protejeazã dreptul fiecãruia, dar nu
poate merge mai departe fãrã a deveni despotic. Este treaba opiniei
publice sã exercite o cenzurã mai severã. Totuºi, în cazurile foarte
spectaculoase de imoralitate privatã, statul însuºi este în drept sã
tragã consecinþele necesare vieþii publice”, Ibidem, p. 305.
24 Ibidem, p. 290.
25 Ibidem, p. 307.
26 Ibidem, p. 224.
27 Ibidem, p. 131.
28 Ibidem, p. 132.
29 Ibidem, p. 312.
30 Ibidem, pp. 312-313.
31 Ibidem, p. 314.

202
 VII. Spaþiul public ºi morala
elementarã

Cleptocraþia biruitoare ºi agonia

statului, iatã problemele noastre.
Ion Vianu

1. Interogaþii necesare

Sunt concepte, în discursul pe care-l suportãm zilnic, care

par la prima vedere, vorba lui Descartes, clare ºi distincte. Cel
de spaþiu public se numãrã, indubitabil, printre acestea. Putem,
oricare dintre noi, întreprinde un experiment extrem de simplu:
sã-i întrebãm pe cei cunoscuþi nouã despre notele de conþinut
ale des uzitatei noþiuni. E aproape sigur cã nu vom fi prea
fericiþi, nici noi ºi nici interlocutorii noºtri, cã am avut o ase-
menea idee. Ne putem reduce disonanþa cognitivã constatând
cã, adeseori, noi nu ºtim sã definim ceva, dar asta nu înseamnã
neapãrat cã am gândi greºit acel lucru. Pur ºi simplu, s-ar putea
s㠄simþim corect chiar dacã nu ºtim sã gândim dupã toate
exigenþele corectitudinii logice”. Iatã o modalitate prin care
ne liniºtim, destul de comod, conºtiinþa. ªi totuºi, aceastã stare
de disconfort sau chiar de perplexitate, în acest anume caz,
spune ceva destul de important. Termenul a intrat în limbajul
comun ºi pare cã este, prin chiar acest fapt adicã, de-a fi

203
întrebuinþat de noi toþi, ceva simplu, ceva banal, adicã, ceva de
la sine înþeles. Or, se ºtie cã nu orice pare de la sine înþeles este
chiar înþeles întru totul.
Aceste sumare consideraþii introductive sunt menite sã
evidenþieze cel puþin câteva aspecte. Întâi de toate, din pãcate
nu s-a structurat în discursul public autohton, în aproape douã
decenii, o pedagogie moralã ºi politicã în stare sã funcþioneze
spontan ca o fireascã pedagogie a democraþiei. Aceasta
înseamnã printre altele cã, deºi informaþiile strict ºtiinþifice
despre ideea de spaþiu public au crescut exponenþial în tot
acest rãstimp, acestea au fost asimilate, cu precãdere, numai
în douã modalitãþi. Pe de o parte, s-a conturat viziunea ºi
interpretarea strict livrescã a conceptului de spaþiu public.
Explozia de publicaþii venite dinspre ºtiinþele politice, antro-
pologia politicã, au adus cu ele extrem de multe ºi de consis-
tente definiþii relevante despre acest concept atât de mult
bãtãtorit în Occident dupã al Doilea Rãzboi Mondial ºi atât
de sãrãcit în semnificaþii în timpul „consensului obligatoriu”
ºi al „surogatului de normalitate” din etapa anterioarã.
Care este acum rezultatul acestei acumulãri de teorii,
concepte, interpretãri? În mod sigur, cei din tânãra generaþie
ºtiu (mai ales cei care provin din facultãþile umaniste) sã
reproducã definiþii, pot sã numeascã autori ºi titluri de cãrþi
din acest domeniu, ºtiu sã evidenþieze principalele
controverse teoretice ivite ºi se pricep, mai mult sau mai puþin,
sã punã în relaþie toate acestea cu situaþia din alte þãri sau cu
cea de la noi. Oricum, ceea ce este demn a fi semnalat în
acest context este o autonomizare a unui atare tip de cu-
noaºtere, una însoþitã, nu arareori, de o lamentaþie asupra
nesincronizãrii dintre aceste teorii ºi viaþa publicã autohtonã.
Discursul lamentativ nu rãmâne numai la acest nivel, el
devine ºi culpabilizant. Adicã, suntem într-o situaþie istoric

204
de neinvidiat, ºi suntem condamnaþi sã recuperãm imediat
deficitul de valori publice.
Cea de-a doua modalitate de raportare la ideea de spaþiu
public nu þine numai de spiritul lamentativ, sau nu de acesta
în primul rând, ci de cel formulat imperativ ºi acuzativ: spaþiul
public anterior – cel din „societatea socialistã multilateral
dezvoltat㔠– a fost unul în întregime ideologizat. Prin
urmare, fiind vorba despre ideologia comunistã, care s-a
insinuat tiranic în toate þesãturile spaþiului public, înseamnã
cã operaþia de redefinire a conceptului este una simplã ºi ea
constã, întâi de toate, în opoziþie radicalã faþã de presupusa
„esenþã comunist㔠care, pe deasupra, ar fi fost ºi omogenã
timp de patru decenii. Or, oricine cunoaºte cât de cât istoria
marilor cotituri-rupturi de la 1649, 1776 ºi 1789 încoace, (ºi
pentru foarte mulþi în Europa, anul 1848 joacã un asemenea
rol) ºtie cã momentul de tãieturã vizeazã preeminent
schimbarea ordinii politice ºi a celei economice, în timp ce,
deprinderile de viaþã, judecãþile ºi prejudecãþile cotidiene,
moravurile, tradiþiile din psihologia colectivã au propria lor
viaþã ºi propria lor logicã. Unde se vede mai bine acest lucru?
În conþinutul ºi-n forma de manifestare a omului în spaþiul
public. Or, ce constatãm noi dupã douã decenii? Nu fapte
esenþialmente diferite faþã de cele petrecute, în istoria mare,
ori de câte ori am avut de-a face cu un fel sau altul de
cotituri-rupturi. Astfel, violenþa în variatele-i înfãþiºãri este
o constantã repetitivã ce poate fi sesizatã pânã în cele mai
mici detalii. Nimeni un va putea sã-ºi dea seama de evoluþia
spaþiului public autohton fãrã sã ia în calcul cota de agre-
sivitate din societatea româneascã. Întrebarea care se poate
pune este urmãtoarea: este posibil sã aºezi spaþiul public pe

205
coordonate de participare responsabilã la treburile de interes
general dacã codurile ideologice tari (de înþeles, în primii
ani de dupã 1989), adicã, discursul anticomunist vehement,
pur ºi dur, purtat adeseori – vorba lui Augustin Buzura, de
„laºii de ieri deveniþi curajoºii de azi” –, sunt menþinute ºi
acum ºi sunt revigorate inventiv ºi de generaþia tânãrã, care
n-a trebuit sã suporte experienþa naþional-comunismului
ceauºist? În opinia noastrã, cât timp nu mai existã nici o
posibilitate de revenire istoricã ºi cât timp beneficiile demo-
craþiei sunt nu numai recunoscute, dar ºi trãite în chip cotidian
de tot mai mulþi ºi de tot mai multã vreme, acest discurs
strict ideologic de tip anticomunist va intra în declin în anii
care vin. Oamenii trãiesc experienþele propriei vieþi care are
tot mai puþine rãdãcini ºi reziduuri în ºi din trecut. Nu cã
trecutul nu ar conta, ci cã oricum el este deja judecat de fiecare
prin prisma unor situaþii trãite în postcomunism. Iar post-
comunismul are deja el însuºi o istorie, nu lungã, dar sigur
una resimþitã ca fiind aparte. ªi încã: o anumitã detaºare de
trecutul recent, cel comunist (dejist ºi ceauºist) face mai vizi-
bile anumite continuitãþi din comportamentul public. Astfel,
discursul violent ideologizant de tip anti conþine apropieri
pânã la identificare cu practici, de altfel, cel puþin formal
contestate.
Nu puþini anticomuniºti adoptã cu sau fãrã ºtiinþã tactici
ºi strategii de demascare ºi desfiinþare tipic staliniste sau din
recuzita legionarã. De asemenea, în numele aceleiaºi legi-
timãri, doar prin descalificarea ºi punerea la zid a iluziei
(trecute) a comunismului, s-a produs un fapt extrem de im-
portant pentru felul în care s-a structurat viaþa publicã la noi.
Este vorba de slaba prezenþã în spaþiul public românesc a

206
unei practici ºi a unei mentalitãþi persistente din registrul
stângii democratice de tip occidental. Mai degrabã moºtenirea
spiritualã autohtonã a fost una conservatoare. La aceasta s-a
adãugat ºi faptul cã, într-un timp scurt, de doar ºase luni, o
majoritate activã a lumii intelectuale s-a declarat „de dreapta”.
Oricum ei au indicat o asemenea alegere ca fiind singura
opþiune legitimã. De aici ºi pânã la identificarea stângii cu
regimul defunct ºi cu susþinãtorii sãi n-a fost decât un pas.
Cu trecerea vremii s-a ajuns la situaþia, uºor de recunoscut
în spaþiul public, conform cãreia, societatea civilã, cea care
reprezint㠄adevãratul” interes public, trebuie sã fie obli-
gatoriu „de dreapta”. Or, în opinia noastrã, în autointitulata
„societate civil㔠româneascã spiritul dominant al acesteia
este pãtruns de atitudini ºi convingeri ce încap sub cupola
exclusivismului, intoleranþei ºi elitismului. Oricine gândeºte
asupra conþinutului ideii de spaþiu public într-o democraþie
(conºtiinþã responsabilã asupra faptelor de importanþã supra-
individualã; manifestare liberã ºi criticã în toate evenimentele
ce se asociazã apãrãrii ºi prezervãrii unor valori fundamentale
precum viaþa semenilor, demnitatea, dreptatea, fericirea, pro-
prietatea; asumarea fireascã a unor acte de curaj când este
vorba de apãrarea unui climat de toleranþã sau de încãlcare a
unor drepturi inalienabile ale celorlalþi; promovarea consec-
ventã a solidaritãþii cu cei aflaþi în dificultate – suferinþã,
boalã, dizabilitate, sãrãcie –; comportarea generoasã ºi
altruistã, precum ºi deprinderea de-a evidenþia public pe cei
care sunt oneºti, harnici, devotaþi, modeºti, de bunã-credinþã,
blânzi, cumpãtaþi, loiali ºi, nu în ultimul rând, pur ºi simplu,
politicoºi) va fi obligat sã admitã cã o societate normalã are
nevoie ºi de stânga ºi de dreapta (atât politicã, dar ºi culturalã).

207
Deocamdatã, acest dezechilibru – ce-ºi are cauze mult mai
profunde ºi mult mai multe decât noi putem spune aici –
este un factor dizolvant, chiar distructiv pentru limpezirea
prin catarsis a spaþiului public românesc. Or, dacã teritoriul
disputei politice este debalansat, dacã hybrisul politic se
traduce în orgolioase confruntãri violente ºi iraþionale, ce
angajeazã numai pasiuni ºi interese strict personale sau de
grup partizan, dacã mentalul colectiv este structurat pe
principii maniheiste, dacã psihologia publicã tinde sã înlo-
cuiascã (ºi chiar sã reuºeascã uneori acest lucru, în secvenþe
temporale reduse) conºtiinþa publicã, dacã instituþiile publice
nu apãrã cetãþeanul, ci-l transformã pe acesta într-un simplu
ins fãrã însuºiri ºi fãrã calitãþi, dacã aproape nici o iniþiativã
cetãþeneascã de interes major ºi care întruneºte consensul
mut al acestora, nu ajunge sã fie încurajatã în ºi de opinia
publicã ºi dusã pânã la capãt, dacã frica, ura, dispreþul ºi
resentimentele ajung sã umple o mare parte din spaþiul de
viaþã al omului obiºnuit, dacã pedeapsa ºi recompensa nu
funcþioneazã dupã reguli clare ºi nu sunt distribuite echitabil
în legãturã cu legea ºi cu meritul, dacã spiritul exhibiþionist
a ajuns sã fie o adevãratã instituþie, dacã populismul este
deºãnþat ºi dacã oamenii nu mai au o minimã încredere în ce
vor face ceilalþi, în spaþiul lor comun de viaþã, atunci, cu
greu ne putem imagina, ceea ce numim, un spaþiu public
democratic, caracterizat prin raþionalitate, legalitate ºi moralã
elementarã. Cum ar mai arãta el? Ar fi un spaþiu suportabil,
ar fi sigur unul decent, lipsit de excese izvorâte din absenþa
oricãrui control, ar fi un spaþiu în care siguranþa ar precumpãni
asupra sentimentului de insecuritate ºi de teamã, ar fi un
spaþiu al dezbaterii, al dialogului, al înfruntãrilor ºi

208
confruntãrilor conduse de reguli scrise sau nescrise, oricum,
raþionale, ar fi, în fine, un spaþiu cu mai multã certitudine ºi
predicþie decât unul stãpânit de incertitudine ºi de joc
aleatoriu al sorþii. (Constantin Viºinescu)
De ce nu se instituie el? ªi pentru cã, România se aflã în
situaþia evocatã, printre alþii de Feierabend (1966): anume
cã, societãþile cele mai moderne ºi cele mai puþin moderne
sunt cele mai stabile ºi cele mai puþin cuprinse de hybris
politic, pe când cele care se aflã la mijlocul drumului spre
modernitate ºi modernizare sunt cele mai expuse la insta-
bilitãþi psiho-sociale, derute existenþiale ºi violenþã politicã.
Totodatã, acest „la mijlocul drumului” trebuie întregit cu „la
fundul grãmezii” a lui Tony Judt (2000), dar ºi cu „extazul
comunicãrii” (dupã binecunoscuta formulã a lui Baudrillard)
de care au fost cuprinºi cetãþenii României dupã opacizarea,
minciuna ºi duplicitatea generalizate din timpul ceauºismului.
Vãzut de jos, de la nivelul sãu, spaþiul public autohton
pare haotic, încã nestructurat pe coordonate valorice validate
de o experienþã solidificatã. ªi totuºi, dincolo de o mulþime
de note de conþinut de ordin negativ, nouã ni se pare cã se
întrezãreºte o schimbare, una iminentã, în anii care vin. Astfel,
luãm la întâmplare câteva semne. Primul dintre ele: se
contureazã o revoltã generalizatã faþã de persistenþa perversã
a stãrilor de indeterminare a dreptului. Tot mai acut în spaþiul
public apare convingerea (corectã) cã singurul criteriu pentru
judecãtor este legea ºi cã orice alte criterii sunt irelevante, ne
conduc la „indeterminarea dreptului”, sunt, prin urmare,
ilegale ºi imorale ºi trebuie ºi ele sancþionate. Tot mai des ºi
legitim apare întrebarea: „cine-i judec㔠pe judecãtori? Al
doilea fapt: nevoia de etic în spaþiul public este în creºtere,

209
nu numai în forme lamentative, ci ºi în cerinþe constructive.
Au început, spontan, sã aparã comitete de eticã ºi, mai mult,
ele se fac ºi auzite cel puþin în orizontul practicilor medicale.
Al treilea fapt demn de a fi mãcar consemnat þine de o,
deocamdatã, puþin luatã în seamã, atitudine culturalã. Afir-
mam mai înainte cã existã o vãditã debalansare în orizontul
românesc între stânga ºi dreapta. Mai precis stânga solidarã
cu cea din America (acolo liberalã) ºi cea vest (dar ºi est)
europeanã (în acest caz social-democratã sau socialistã), a
îndrãznit prin intermediul unor gânditori sã se afirme curajos,
ripostând argumentat pãrþii adverse. Deocamdatã aceastã
stângã culturalã se aflã la primii paºi. Iar cine este interesat
cu adevãrat sa vadã în profunzime un asemenea demers poate
sã citeascã volumul Ion Ianoºi, 80, ediþie alcãtuitã de Aura
Christi ºi Alexandru ªtefãnescu, Euro Press Group, 2008. În
ceea ce ne priveºte, nutrim convingerea cã, pânã la cotituri-
rupturi de tipul 1968, care sunt importante mai ales prin
restructurarea radicalã a spaþiului public, asemenea acte de
îndrãznealã sunt nu numai necesare, dar ºi utile. ªi, nu în
ultimul rând, sunt un semn palpabil de moralitate elementarã.
Or, cine ºtie, poate cã va veni momentul în care la temelia
spaþiului public sã se punã nu morala minimalã, ci morala
elementarã. În fapt, nu altceva propunea, prin mijloacele
romanului-eseu, Norman Manea în Întoarcerea huliganului.
Pot intelectualii publici limpezii orizonturile ceþoase ale
psihologiei colective acum, dupã douã decenii de la
despãrþirea de iluzia comunistã? Desigur cã da, dar, probabil
numai dupã ce vor fi zguduiþi de o miºcare radicalã similarã
celei din ’68. Iar aceasta va fi cu atât mai radicalã dacã nu va
fi iniþiatã de ei, ci de cei „marginali” astãzi ca pensionari, –

210
tinerii de acum 42 de ani. Este aceasta o adeverire peste timp,
a intuiþiei conceptualizate de Marcuse acum aproape cinci
decenii. ªi sã nu uitãm c㠒68 autohton s-a blocat în naþio-
nalismul ceauºist.
Deocamdatã, narcisismul celor care s-au instalat în
„revoluþia conservatoare” prin mitizarea interbelicului –, iar
din acesta, doar a „personalitãþilor excepþionale” – Nae
Ionescu, Mircea Eliade, Constantin Noica – blocheazã adap-
tãrile prospective ale celor solicitaþi de istorie sã rãspundã la
provocãrile democraþiei din sec. XXI, inevitabil, diferite faþã
de cele ale deceniilor III-IV ale sec. XX. Ce mai este necesar
pentru deblocarea spaþiului public de reziduuri venite dintr-o
istorie încã nedecantatã? De ceva care þine de istoria recentã,
anume de „trauma unei dizidenþe neconsumate” a multor
intelectuali foarte activi dup㠒89. O cinste elementarã ar
implica – din partea celor care n-au fost nici eroi, nici martiri,
nici mãcar curajoºi anonimi în cele mai multe cazuri, –
multiple forme de modestie ºi simplitate, de toleranþã ºi
bunãvoinþã faþã de semeni ºi, nu persistenþa lor în opusul
acestora: prin exclusivisme pline de „superioritate”, prin
dispreþ, orgoliu ºi vanitate afiºate ostentativ faþã de oricine
îndrãzneºte sã aibã o altã opinie, altã convingere politicã,
sau, pur ºi simplu, alt mod de a fi. „Dizidenþa neconsumatã”
se asociazã, de asemenea, cu neducerea niciodatã pânã la
capãt a unui proces de recunoaºtere cinstitã printre intelectuali
a faptelor de viaþã proprii, în primul rând, a greºelilor, cedã-
rilor, conformismelor ºi, evident, a vinilor, a culpelor mai
mari sau mai mici. Fenomenul nu este simplu deloc ºi el
este explicat – interpretat astfel de Sorin Adam Matei (2006):

211
„În România, depãºirea episoadelor [de acest tip] din viaþa
unora dintre românii de marcã, atât de stânga, cât ºi de
dreapta, a fost ºi este teribil de dificilã. Deºi nu le neagã
nimeni valoarea ºi inteligenþa, ei sau susþinãtorii lor nu au
parcurs... paºii... ca sã scape de umbra grea a acuzaþiilor,
care îi înconjoarã. Cei mai curajoºi, sau admiratorii lor, au
recunoscut, e drept, participarea lor la un sistem totalitar sau
altul (vezi recentul caz Ianoºi sau publicarea la Editura
Humanitas a cãrþii lui Florin Þurcanu despre Eliade). Dar
puþin sunt încã aceia care sunt gata sã accepte cã participarea
lor, chiar ºi bineinteþionatã sau naivã, a fãcut ºi rãu. Acest
rãu, chiar ºi indirect, trebuie asumat, explicat ºi denunþat.
Scuze, chiar fãrã un obiect individual, trebuie oferite.
Afirmaþia cã au încercat sã facã bine nu e suficientã. Existã
în România o serioasã penurie de responsabilitate ºi de
dorinþã sincerã de a repara stricãciunile fãcute în trecut. Mai
mult, în cazul intelectualilor, existã tendinþa de a-i scuza pe
motiv cã persoana lor mãreaþã e deasupra micilor patimi
omeneºti. Nimic mai greºit. Cu cât e inteligenþa mai mare,
cu atât cresc ambiþiile ºi egoismul. Cu atât va fi mai grozavã
patima ºi mai severe consecinþele”.1 Acesta ar fi un necesar
pas înspre limpezirea catharticã a întregului spaþiu public.
În fapt, paradigma modernitãþii democratice este
compatibilã cu un rol educativ al intelectualului public, atât
de bine surprins, de pildã, de cãtre Edward W. Said2. Or,
întâi de toate, intelectualul trebuie sã se strãduiascã, nu sã
glorifice un anumit trecut cu care se identificã în chip partizan,
ci, sã prezinte „naraþiuni alternative” ºi perspective diferite
asupra istoriei; astfel, el va oferi publicului larg reale

212
alternative ºi diferite alte viziuni decât cele oficiale. În al
doilea rând, intelectualul public, tocmai pentru cã este raþional
în conduita sa ºi ºtie cã are valoare universalã se va strãdui
sã creeze permanent un spaþiu de cooperare, de coexistenþã
paºnicã ºi de consens, mai degrabã, decât sã deschidã noi
câmpuri de luptã, generând conflicte inutile. În fine, dupã
acelaºi autor, cel mai important rol al intelectualului public
este acela de promotor al egalitãþii, cãci egalitatea, înainte
de a fi o valoare moralã este o calitate intelectualã3. Deo-
camdatã, primul ºi ultimul deziderat au primit substanþã prin
Idolii forului unde, în chiar sub titlu, Sorin Adam Matei ºi
Mona Momescu au dat un rãspuns: „De ce o clasã de mijloc
a spiritului este de preferat «elitei» intelectualilor publici”.
Pentru cã aceastã clasã de mijloc crede în ºi poate oferi alter-
native tocmai pentru cã-ºi refuzã elitismul asociat presu-
puselor sau realelor genialitãþi care nasc soluþii unice,
fundamentalisme ºi reveniri la autoritarisme sau totalitarisme.
Oricum, cultul inegalitãþilor intelectuale (elita versus ceilalþi)
este, din pãcate, bine înfipt în mentalul autohton astfel încât
va trece ceva timp pânã aceastã meteahnã paramodernã sã
aibã mai puþine urmãri, ca astãzi. În privinþa celei de-a doua
utopii realiste – intelectualii sã fie un coagulator raþional al
coexistenþei paºnice ºi nu un vector al violenþei reale ºi
simbolice în spaþiul public – chiar apariþia Idolilor forului4 a
furnizat rãspunsul: deocamdatã, consensul ºi spaþiul de
coexistenþã ne-conflictualã sunt încã roluri ce abia urmeazã
sã fie experimentate.
Oricum, o întrebare rãmâne: care este, totuºi, calea regalã
pentru instituirea spaþiului public românesc în viitorul
apropiat?5

213
 NOTE:
1 Sorin Adam Matei, Tratamentul extremismului, în: Altitudini,

Anul I, nr. 2, aprilie 2006, p. 11. Autorul stabileºte o analogie

între extremismele politico-ideologice ºi fenomenele de
dependenþã vicioasã precum drogurile ºi alcoolul. „Extremismul
politic ºi intelectual este un viciu. E similar cu alcoolismul ºi cu
opiomania. Mecanismul care le þine pe toate trei în viaþã este
dependenþa. Mijlocul folosit pentru a le satisface e întotdeauna
unul artificial. Patima care alimenteazã aceste nãravuri este însã
una existenþialã. Ea este o formã de egoism. Þelul imediat al
alcoolismului sau extremismului este de a elibera individul din
«lanþurile» forþelor psihice sau sociale care normeazã viaþa. Scopul
de lungã duratã este de a reinventa un univers personal în care
insul se simte egalul lui Dumnezeu”. Analogia este explicatã în
mecanismele ei terapeutice. Aºa cum existã metoda celor 12 paºi
a alcoolicilor anonimi (AA) tot aºa trebuie parcurºi alþi paºi similari
pentru a „trata” extremismul. Primul pas este comun: cel al
recunoaºterii cinstite: sunt (am fost) alcoolic (extremist). Aceastã
metodã propusã de Sorin Adam Matei se încadreazã într-o
pedagogie psiho-moralã a democraþiei de dupã totalitarism. La
ea ar trebui adãugat doar atât: recunoaºterea trebuie sã-i cuprindã
pe toþi, adicã ºi pe cei culpabili ºi pe cei cinstiþi ºi nevinovaþi. În
termenii lui Radu Cosaºu: ºi pe extremiºti, dar ºi pe „extremiºtii
de centru”. Numai o frãþietate dintre recunoaºtere ºi cunoaºtere
poate asigura o limpezire a memoriei binelui în spaþiul public.
2 Vezi în acest sens eseul Monei Momescu, Despre identitatea

ºi paramodernitatea româneascã, în: Sorin Adam Matei, Mona

Momescu (coordonatori), Idolii forului. De ce o clasã de mijloc a
spiritului este de preferat „elitei” intelectualilor publici, Editura
Corint, Bucureºti, 2010, pp. 178-202. Printre altele, autoarea aduce
în prim-plan studiul Iuliei Voina-Motoc, European Tradition and
European Society of International Law: Some Remarks About

214
Totalitarian Legacy, in: Baltic Yearbook of International Law, Brill,
2006, precum ºi articolul lui Edward W. Said, The Public Role of
Writers and Intellectuals, in: The Nation, Sept. 17, 2001.
3 Vezi Mona Momescu, op.cit., p. 202.
4 În vol. Idolii forului, ed.cit., coordonatori Sorin Adam Matei,

Mona Momescu, sunt cercetate multele faþete ale structurii vieþii

publice autohtone prin studii ºi eseuri precum: Michael Shafir,
Intelectualii? Publici?, pp. 17-21; Sorin Adam Matei, Idolii
forului: pentru o clasã de mijloc a spiritului, pp. 22-39; Daniel
Barbu, Ateii credinþei democratice, pp. 40-52; Caius Dobrescu,
Înalt ºi popular pe piaþa ideilor, pp. 55-66; Gabriel Andreescu,
20 de ani de rãzboaie culturale. Victoria junk-conservatorismului,
pp. 67-80; Istvan Aranyosi, Specializarea: Intelectual. Cazul
intelectualilor filosofi, pp. 83-96; Mircea Flonta, Ascultaþi ºi
cealaltã parte, pp. 97-107, Bruno ªtefan, Specialist sau intelectual,
pp. 108-112; Vasile Morar, Înþelepciunea activã, pp. 113-128; Stelu
ªerban, Politica împotriva utopiei. Intelectualii ºi puterea în istoria
modernizãrii României, pp. 129-145; Lucian Nãstase Kovacs,
Intelectualii publici din România ºi libidoul puterii, pp. 163-177;
Mona Momescu, op.cit., pp. 178-202; Marius Ghilezan, Între
declinul unei generaþii ºi patologia renunþãrii, pp. 203-218; Adrian
Gavrilescu, Gândirea unicã ºi viaþa de cazarmã, pp. 219-224.
5 În aceste rânduri nu dorim decât sã semnalãm importanþa

definirii spaþiului public autohton. Din unghiuri diferite ºi alþi

autori au rãspuns aceleiaºi nevoi în Rev. Secolul 21, nr. 1-6/2008,
numãr intitulat Scena publicã (coordonator Carmen Diaconescu).
În prima parte, Concepte, idei, oameni, instituþii (pp. 10-71) sunt
reproduse texte mai vechi sau mai noi, precum: Jurgen Habermas,
Trei modele normative de democraþie (pp. 10-22); Luc Baltonski,
Fapt ºi cauzã: teatru ºi politicã (pp. 23-22); Jean-Claude
Konfmann, Materialul social al construcþiei individuale
(pp. 34-44); Solomon Marcus, La limita de jos a vieþii personale
(pp. 45-49); Smaranda Vultur, Memorie ºi spaþiu public

215
(pp. 50-54); Costin Popescu, Câteva gânduri despre împlinire (pp.
55-71). În secþiunea Dimensiunea publicã a comunicãrii, sunt idei
interesante despre funcþionarea spaþiului public formulate de
Nicolae Perpelea, Scenografii sociologice ale corpului comunicãrii
emoþionale (pp. 72-108); Cristina-Nicola Teodorescu, Politeþea
lingvisticã în spaþiul public (pp. 109-114); ªtefan Vianu, Spaþiul
public al dezbaterii (de idei) (pp. 126-131); Simona Drãgan,
Cunoaºtere ºi putere… (pp. 137-149) sau Mariana Celac, Un pas
în avans (pp. 372-375): De asemenea, Septimiu Chelcea a
radiografiat din punct de vedere psiho-social sentimentul culpei
în orizont românesc recent. Vezi, Septimiu Chelcea (coord.),
Ruºinea ºi vinovãþia în spaþiul public. Pentru o sociologie a
emoþiilor, Editura Humanitas, pp. 197-235.
Pentru începuturile spaþiului public a se vedea utila ºi necesara
documentare ºi evaluare asupra primelor trei zile ale cotiturii-
rupturii din decembrie 1989 în: Teodor Brateº, Trilogia Revoluþiei
române în direct, 3 vol., Ed. Ager, Bucureºti, 2006. În fine, pentru
felul în care au participat intelectualii la procesul de formare-
deformare a spaþiului public, vezi: Mihai Dinu-Gheorghiu, Inte-
lectualii în câmpul puterii. Morfologii ºi traiectorii sociale, Ed.
Polirom, Iaºi, 2007, dar ºi Vladimir Pasti, Noul capitalism
românesc, Iaºi, Polirom, 2006.

1.2. Dincolo de exces ºi violenþã

Un bun prieten, care – îmi place sã cred – corespunde
sintagmei „spectator angajat nepopulist ºi necinic” – mi-a
dat acest sfat când i-am spus cã am fost solicitat sã scriu
ceva despre tema stângii ºi a dreptei în politicã: „limiteazã-te
doar la ceea ce este esenþial”. În cele ce urmeazã încerc sã
respect acest îndemn ºi, în consecinþã, voi formula doar câteva
idei. Prima dintre ele: dacã dorim sã degajãm miza moralã
pe care o aduce cu sine confruntarea politicã a celor de dreapta

216
cu cei de stânga ºi invers, atunci suntem obligaþi sã constatãm
cã numai de douã secole – deci dupã Revoluþia Americanã ºi
cea Francez㠖 funcþioneazã aceastã dihotomie, acest conflict,
aceastã luptã între douã tabere în care, la limitã, pentru fiecare,
celãlalt este adversarul, este duºmanul, este cel care „nu are
dreptate”, pentru cã, evident, „dreptatea nu poate fi decât de
partea mea”. A doua observaþie: totuºi, ideea unei politici
morale ne vine de mult mai departe în timp. În fapt, ideea
unei morale deschise – prezentã pentru prima datã la Profeþii
poporului lui Israel, Isaia, Iezechiel ºi Ieremia, formulatã în
plan intelectual de Socrate-Platon ºi apoi de stoicii Seneca,
Epictet, Marc Aureliu ºi spusã cu „voce tare” în Evanghelii
– va cãpãta contur ºi consistenþã în construcþia politicã a
societãþii de abia în filosofia modernã cu propunerea ei:
drepturile universale ale omului. A treia idee sunã astfel:
inevitabil, în istoria realã s-a confruntat, mereu ºi mereu,
morala deschisã a umanitãþii cu morala închisã a grupurilor
particulare ºi, desigur, politicile corespunzãtoare unui ideal
lãrgit de umanitate au intrat în coliziune cu cele aparþinând
unor convingeri centrate pe interese valabile pentru „mai
puþini”, pentru „doar noi”, „pentru ai noºtri” º.a.m.d. În al
patrulea rând, tipologic ºi istoric vorbind, tensiunea, nu
arareori tragicã, dintre morala închisã ºi cea deschisã a fost
augmentatã ºi întreþinutã în primul rând prin lupta politicã
dintre dreapta radicalã ºi stânga radicalã. Din acest punct de
vedere putem vorbi de existenþa unui hybris atât în viaþa
politicã, cât ºi-n cea moralã, legitimãrile fiind circulare:
fiecare este îndreptãþit pentru ceea ce propune ºi pentru ceea
ce face în politica sa pentru cã are o „întemeiere moralã”. La
limitã, hybris-ul este la el acasã ºi atunci când, în numele

217
moralei deschise, universale, partide politice se simt
îndreptãþite sã impunã prin forþã ºi teroare anumite valori, ºi
atunci când, instalate în morala închisã, alte partide comit
abuzuri ºi crime.
În fapt, oricine l-a citit pe Gustave Le Bon cu a sa
Psihologie a mulþimilor ºtie acest adevãr brutal, anume cã,
spaþiul public, devenit numai psihologie a maselor dezlãn-
þuite, este saturat de hybris ºi, probabil aºa a fost mereu.
Încã înainte de a inventa democraþia, grecii cei strãvechi au
gãsit ºi termenul adecvat sã descrie haosul ºi dezordinea
comportamentalã, deci starea de hybris. În acest sens, este
de amintit cã, hybrisul, aºa cum îl înþelegeau elinii, trimite
la ideea de violenþã, anume, la formele lipsite de orice
justificare ale acesteia. Nu este hybris pedepsirea celor ce
încalcã legea, din contrã, fiindcã ei au sfidat mãsura ºi, ca
atare, ºi meritã sã sufere sau chiar sã moarã: aºa balanþa se
re-echilibreazã. Dar ce semnificã, în principal, starea de
hybris? Din punct de vedere legal, în dreptul atenian, ajunsese
sã însemne chiar acel fel „de atac care se soldeazã cu vãtãmãri
corporale”. Moralmente, hybrisul, într-un sens mai extins,
era sinonim cu forme de „violenþã sau de insultã gratuitã,
nejustificatã ºi umilitoare”. Hybrisul este o specie a lipsei
evidente de mãsurã, de orice mãsurã, în formele-i de
manifestare extremã. Astfel, încãlcarea dreptei mãsuri, a
limitelor juste, poate avea ca punct de plecare orgoliul ºi
vanitatea individuale, aroganþa ºi pasiunile distructive apãrute
în relaþiile cu ceilalþi ºi, deloc fãrã importanþã, mult mai grav,
ivite în relaþiile cu zeii. Întrebarea legitimã pentru timpurile
prezente ar suna: sunt foarte diferite chipurile manifestãrii
politicului din cuprinsul polisului grecesc faþã de cele ale

218
comunitãþii democratice de la început de mileniu trei, încât
sã considerãm cã acest concept este aplicabil doar pentru
primul caz? Desigur cã nu. De altfel, este vorba de un
fenomen recognoscibil în natura umanã, descris de
Machiavelli în Il Principe, de Hobbes în Leviathan, de James
Madison în Federalist 10, ºi atât de bine redat de La Bruyère
în Caracterele sale care a sesizat ceva esenþial, anume cã,
hybrisul angajeazã convingerile ºi caracterul dihotomic al
oricãrei credinþe ºi pasiuni politice: „nimic nu seamãnã mai
mult cu o convingere adâncã, decât o nesãbuitã înflãcãrare
pentru ceva; de aici, taberele, intrigile ºi ereziile” [XII, 1].
Mai mult, pre-eminenþa stãrilor psihologice asupra aºezãrilor
morale în climatele de tranziþie privilegiazã mai degrabã
absenþa unor virtuþi ºi a unor deprinderi morale. Când hybrisul
este prezent, „oamenii nu au de loc caracter, sau dacã au
vreunul, e tocmai acela de a nu avea nici unul pe care sã-l
cultive, care sã nu se dezmintã ºi în care sã-i poþi recunoaºte.
Suferã mult cã sunt mereu aceiaºi, cã stãruie în respectarea
canoanelor sau în dezordine, ºi dacã din plictisealã înlocuiesc
uneori o virtute cu alta, de cele mai multe ori se scârbesc de
un viciu din alt viciu. Au pasiuni potrivnice ºi slãbiciuni care
se bat cap în cap; le vine mai uºor sã atingã extremele decât
sã aibã o purtare consecventã. Duºmani ai cumpãtãrii,
exagereazã în toate lucrurile, bune sau rele, ºi, neputând, dupã
aceea, sã le suporte excesul, îl mai tempereazã prin
schimbare” [IX, 147]. Acum hybrisul înseamnã tocmai aceste
schimbãri pasionale ºi de fixãri în convingeri marcate de o
subiectivitate ce nu pare a avea altã regulã decât frenezia
între extreme ºi exhibiþionismul perpetuu.
Ajunºi aici, putem formula o a cincea idee: chiar nu avem
un criteriu cert, sigur, pentru a discuta din unghi moral viaþa

219
politicã de dreapta ºi de stânga? În ceea ce ne priveºte, credem
cã da ºi iatã câteva argumente. Ideea de moralã deschisã a
primit ea însãºi douã variante, deontologismul (kantian) ºi
utilitarismul (cel al lui Mill, în primul rând). Fiecare direcþie
nu este scutitã de hybris în mãsura în care, într-un caz,
conteazã prea mult datoria necondiþionatã, iar în celãlalt,
utilitatea impersonalã. Un etician contemporan, James
Rachels, a avut idea elaborãrii unei moralitãþi fãrã hybris.
Suntem – spune el – tentaþi sã judecãm orgolioºi ºi unilateral
tot ºi toate fãrã sã luãm în seamã cã trebuie sã fim rãspunzãtori
de acest tot (de viaþa pe pãmânt, de destinul generaþiilor
viitoare etc.). În fond, hybris-ul uman care decide cã suntem
– cei de acum – „cei mai importanþi”, ne poate fi fatal pentru
cã nu este însoþit de o judecatã modestã, sobrã ºi responsabilã.
Cum ar arãta o teorie moralã fãrã hybris? Ar fi acea teorie în
care s-ar respecta douã reguli elementare: a) când acþionãm
promovând interesele tuturor în mod egal ºi b) când ne
comportãm faþã de alþii aºa cum meritã aceºtia, adicã luând
în considerare modul în care ei înºiºi au ales sã se comporte.
Ce înseamnã acest lucru? Cã a ne ajusta comportamentul
faþã de ceilalþi în funcþie de cum au ales ei sã se comporte
faþã de alþii nu înseamnã a „ne rãsplãti prietenii ºi a purta
picã duºmanilor”; înseamnã raportarea noastrã la oameni ca
la agenþi responsabili care, prin propriile alegeri, dovedesc
cã meritã anumite rãspunsuri, ºi faþã de care „sunt potrivite
sentimente, precum cel de recunoºtinþã sau indignare”.1 Dar
cum ar fi atunci o politicã fãrã hybris? Una care sã satisfacã
atât exigenþele utilitariste (cea mai mare fericire pentru cel
mai mare numãr de oameni), cât ºi pe cele deontologice: toþi

220
oamenii sunt obiecte morale care au o valoare infinitã ºi unicã
ºi toþi trebuie sã respecte necondiþionat cele zece porunci.
În fapt, dacã luãm serios în seamã provocarea istoricã
pe care o trãim dupã ce modelul liberal occidental s-a impus
condamnând totalitarismele de stânga ºi de dreapta, atunci,
într-o notã lucid optimistã s-ar putea spune cã suntem în
situaþia de a consemna începutul unei politici fãrã hybris.
Simplu zis: în democraþiile consolidate, mature, practicile
politice curente ºi ideologiile politice tind sã privilegieze
forme îmblânzite deopotrivã ºi ale stângii, ºi ale dreptei. Este
o arhibanalitate sã se constate, de exemplu, cã s-au creat deja
mecanisme de autoreglare în viaþa politicã care ejecteazã
orice formã de manifestare publicã ce aminteºte cât de cât
de dreapta extremã sau de stânga extremã (mai recente sau
mai îndepãrtate în timp). Aceasta, pe de o parte. Pe de altã
parte, atât capitalismul democratic, cel liberal, cât ºi auto-
ritarismul capitalist (dezvoltat în þãri precum Rusia ºi China)
sunt obligate sã administreze cât mai raþional ºi rezonabil
probleme, precum sãrãcia, inegalitãþile ºi discriminãrile,
asigurarea ordinii ºi securitatea socialã ºi a persoanelor. Or,
existã deja, de pildã, conturate strategii de includere socialã
ataºate de politicile de stânga, dupã cum existã strategii
„tipice” ale dreptei care vizeazã impunerea ordinii. În mod
firesc existã o dinamicã a partidelor – recunoscute ca fiind
de stânga sau de dreapta – dupã cum existã o oarecare preluare
a ideologiei pãrþii adverse. Pe termen lung, spaþiul de joc al
stângii ºi al dreptei se îngusteazã, dar el, probabil, nu va
dispãrea niciodatã, fie ºi pentru simplul motiv cã funcþioneazã
principiul democratic al alternanþei la guvernare. ªi totuºi,
unde ºi cum este prezent hybris-ul politic dincolo de aceste

221
premise optimiste? În primul rând, în populism. Dupã opinia
noastrã, bipartidismul corespunde structurii profunde a lumii
actuale ºi a viitorului mediu. Statele Unite sunt în acest sens
un reper. Populismul îns㠖 ne referim la cel pursânge – este
plin de hybris pentru cã, de dragul captãrii nevoilor imediate
ale oamenilor – vãzuþi tot timpul ca un public care nu numai
cã poate, dar ºi „meritã”, trebuie sã fie manipulat – recurge
la orice mijloc, inclusiv la orice partid politic aflat în postura
de vehicul, pentru a-ºi atinge scopul: obþinerea puterii ºi
prezervarea acesteia prin mimarea democraþiei. În fond, în
orizont politic, populismul este generator de ambiguitate ºi
de incoerenþã pentru cã-ºi asimileazã mimând toate strategiile
din recuzita – trecutã sau prezentã, n-are importanþ㠖 ºi a
stângii, ºi a dreptei, dupã caz.
Hybrisul populist este un fel de cuptor cu foc continuu
în care ard, amestecându-se indistinct, revoltele întemeiate
cu resentimentele ilegitime, în care se topesc toxic atât cri-
ticile îndreptãþite cât ºi umorile cele mai puþin apte sã se
ridice la sentiment ºi la valoare moralã exemplarã. Populismul
politic, parafrazându-l pe Baudrillard, este extazul comuni-
cãrii în care minciuna ºi înºelarea devin paroxistice pânã la
obscenitate. Cum totul este în democraþie ºi comunicare
(orice democraþie este comunicativitate ºi orice comunicare
este democraticã prin postulare) transparent ºi totul pare
posibil nimic nu mai este pus la îndoialã ºi, prin urmare,
orice este legitim sã fie dorit, avut, posedat. Cãci, meritul
derivã ºi el doar din simpla participare la spectacolul populist.
Totodatã, politicã cu hybris este orice formã de exclu-
sivism ºi de intoleranþã din spaþiul public, mai ales când aceste
comportamente sunt agreate de partide, întãrite de/ºi prin

222
mass-media, ºi „sancþionate” (cu beneficii în bani, bunuri
diverse sau bunuri simbolice) de oligarhi (imorali sau amorali,
dar întotdeauna „legali”) sau „premiate” de „instituþii de
culturã”. Hybris-ul populist urãºte selectiv ºi interesat unele
instituþii ale statului (de pildã, Parlamentul), dupã cum el
amestecã sau identificã, fãrã nuanþe, Holocaustul cu Gulagul,
inventând insidiosul termen de Holocaust roºu. Deocamdatã,
ambiguitãþile ºi neclarificãrile – vizând memoria vieþii poli-
tice de stânga sau de dreapta, mai ales în plan autohton –
persistã în spaþiul public. Dar, încet, încet poate totuºi se
acumuleazã o masã criticã de oameni (cetãþeni) – care au
reflexe morale elementare: sunt cinstiþi ºi corecþi, fãrã
ostentaþie, respectã viaþa, libertatea ºi demnitatea celorlalþi,
fãrã sã solicite recompensã, se poartã decent ºi responsabil
în spaþiul public, în chipul cel mai firesc cu putinþã.
Din ei putem, de acum, sã-i recunoaºtem pe cei ce având
sensibilitãþi ºi convingeri de stânga sau de dreapta – fãrã
hybris – adicã oameni raþionali, rezonabili ºi morali, n-au de
ce se ruºina în viitor cã aparþin stângii sau dreptei politice.
Deocamdatã însã, debalansarea de care aminteam este
totuºi adânc încapsulatã în reacþii adaptative astfel încât
limpezirea celor douã cãi nu-i deloc uºoarã ºi nici nu se
produce de la sine. Puþini intelectuali au curajul lui Ion Ianoºi,
de pildã, sã-ºi recunoascã consecvenþa pentru stânga politicã
ºi cea culturalã, dar ºi sã întrevadã posibila ºi necesara
conjuncþie, în viitor, între stânga ºi dreapta, moderate. Iatã
câteva elemente ale acestei argumentaþii: a) întregul context
de dup㠒89 a indus, dupã eºecul naþional-comunismului
ceauºist care a gesticulat demagogic ca fiind de stânga, ideea
simplã, în spaþiul public, conform cãreia nici o stângã nu

223
mai are viitor: b) or, fenomene precum, sãrãcia, inegalitãþile,
nedreptãþile, precum ºi cele legate de absenþa sau diminuarea
libertãþii, solicitã douã tipuri de soluþii: „parcelãrile se opun
unificãrilor, miºcãrilor centrifuge – celor centripete, parti-
cularismele – aspiraþiilor mondialiste; unii sau alþii vor
exploata una sau alta dintre laturile antinomiei”; c) înseamnã
cã nu va fi contraindicatã rediscutarea polaritãþii dreapta-
stânga ºi, evident, asumarea motivatã de cãtre fiecare parte a
propriei poziþii; atunci „adepþii dreptei îºi vor afirma liniºtit
apartenenþa; nici simpatizanþii stângii nu vor mai avea însã
motiv sã se scuture înfricoºaþi de opþiunea lor; ºi ei se vor
putea redefini, redimensiona, redelimita ... a fi de stânga nu
se aflã, evident, în contradicþie cu a fi cinstit; nu numai cei
de dreapta sunt drepþi, nu numai de partea lor se aflã dreptatea;
dreptatea continuã sã fie împãrþitã, între altele din cauza atâtor
nedreptãþi polare care bântuie în continuare lumea; stânga
nu a devenit inactualã”; d) sãrãcia rezultã din inegalitate ºi
accentueazã inegalitãþile; ea n-a dispãrut nici din þãrile
dezvoltate, nici din cele subdezvoltate, iar „socialismul real”
n-a stârpit-o, cum a pretins;2 e) omul de stânga va continua
sã nu suporte inegalitatea, iar cel de dreapta, nelibertatea dar,
„între stânga ºi dreapta regenerate – fiecare evitând propria-i
sãlbãticie – dialogul nu se va statornici decât în mãsura în
care stânga nu va nesocoti libertatea, iar dreapta nu va cãlca
în picioare egalitatea”;3 f) fraternitatea, solidarizarea cu
ceilalþi este valoarea care poate îmblânzi accentele prea apã-
sate pe celelalte douã valori fundamentale; g) în fapt, o jude-
catã realmente cumpãnitã, înþeleaptã, trebuie sã aibã ca punct
de plecare ideea conform cãreia „omenirea va continua sã
umble pe douã picioare. Numai cu amândouã va obþine

224
echilibrul. Nu va înainta dacã ºchiopãtarii de un fel îi va
prefera ºchiopãtatul invers. Piciorul drept o va susþine de
unul singur tot atât de puþin ca ºi piciorul stâng. Lumea se
aflã într-un continuu dezechilibru, se lasã când pe o rânã,
când pe alta. Dacã îi vom opune colectivismului inacceptabil
un individualism nedrept, nu vom obþine însãnãtoºirea...”4
Oricum, soluþia raþionalã ºi moralã este aceea în care omul
de dreapta va dialoga cu cel de stânga „dupã ce se vor fi
lecuit de propriile extremisme. Sã fie de neimaginat o dreaptã
cumpãnã între dreptãþile lor?”5
Care mai este un element de neeludat din orice discuþie
referitoare la ecuaþia stânga-dreapta? Desigur cã, înrãdã-
cinãrile ºi frãþietãþile stângii cu nucleul moral al creºtinis-
mului. Or, creºtinismul autentic exclude egoismul feroce
privilegiind sacrificiul altruist; neagã valoarea omului
stabilitã în funcþie de bunuri ºi plãceri trecãtoare pentru
bucuria simplã a iubirii Celuilalt ºi-a compasiunii faþã de cel
aflat în necaz sau suferinþã. Ion Ianoºi duce mai departe acest
gând astfel: „Un om de stânga, pânã sã fie cu adevãrat altruist,
refuzã egoismul ºi se exerseazã în neegoism. De aceea ºi
numeam creºtinii – de stânga (s.n.). Aºa a fost Tolstoi, obsedat
de nedreptatea sãrãciei din jur ºi de nedreptatea propriei
bogãþii. Aºa a fost Dostoievski, îngrozit de mizeria celor umi-
liþi ºi obidiþi, de suferinþã, de oprimarea celor fãrã de ºansã,
de chinuirea copiilor neajutoraþi; iar clarviziunea cu care a
demontat contrafacerile colectivismului totalitar nu i-a
îmbunat neiertarea faþã de individualismul rapace al unui
«burghezism» exacerbat”.6
O politicã ºi o viaþã civicã fãrã hybris presupune atenu-
area exceselor venite, inevitabil, din „îndreptãþiri” partizane.

225
O viaþã politicã fãrã hybris ar putea lua ca punct de plecare
ºi o anumitã coerenþã a parcursului partizan ºi mai multã
consecvenþã în convingeri. Or, în þara lui Caragiale, debutul
pe scena politicã poate fi zgomotos de stânga, iar continuãrile
pot fi, ºi au fost adesea, presãrate de treceri abrupte, de nimic
anunþate, la dreapta. Însãºi istoria politicã autohtonã nu poate
fi luatã decât tot ca reper negativ al pesistenþei acestor
inconsecvenþe. Cãci, este un adevãr puþin cunoscut, cã, de
pildã, liberalii au fost în secolul XIX de stânga, þãrãniºtii la
fel în prima parte a secolului XX, iar, dup㠒89, s-a încrustat
adânc „convingerea” c㠄întotdeauna” cele dou㠄partide
istorice” ar fi fost de dreapta. Apoi, hybrisul este prin definiþie
maniheist, nenuanþat ºi statueazã cu uºurãtate cã stânga este
comunistã, iar dreapta este anticomunistã. Or, în ultimã
instanþã, cele douã forme de partizanat politic sunt într-un
climat emancipat, saturat de maturitate în judecatã ºi altceva:
douã moduri de viaþã, douã viziuni complementare ºi legitime
de-a structura un etos al participãrii responsabile la treburile
publice – res publica.7
„Atunci – îmi spune prietenul nepopulist ºi necinic, care
a trecut, fãrã ca el sã ºtie, testul R.C. ºi care ºtie de Moncloa
– într-adevãr mâna stângã poate spãla mâna dreaptã ºi ambele
pot întreþine ºi pãstra un obraz nepãtat ºi o faþã curatã.”

NOTE:
1
James Rachels, Introducere în eticã, Editura Punct,
Bucureºti, 2000, p. 177.
2 Ion Ianoºi, Moralitãþi. Idei inoportune, Editura Cartea

Româneascã, Bucureºti, 1995, pp. 131-132.

226
 3 Ion Ianoºi, op.cit., p. 137.
4 Ion Ianoºi, op.cit., p. 139.
5
Ibidem, p. 141.
6 Ibidem, p. 140.
7 Vezi în acest sens, Daniel Barbu, Republica absentã, Editura

Teora, Bucureºti, 1999; Petre Roman, Între dezordine ºi reformã,

Editura Fundaþiei Pro, Bucureºti, 2006; Adrian-Paul Iliescu,
Maniheism politic ºi eºec instituþional în: Adrian-Paul Iliescu,
Moralitãþi ºi instituþii, Editura Ars Docendi, Bucureºti, 2002, pp.
13-60; Romulus Brâncoveanu, Ultimele zile ale societãþii civile
în: Adrian-Paul Iliescu, Mentalitãþi ºi instituþii, ed.cit., pp. 381-390;
Lavinia Betea, Mentalitãþi ºi remanenþe comuniste, Nemira, 2005.

1.3. În ce (mai) putem crede?

Când, nu de mult, am fost solicitat sã creionez câteva
gânduri despre Mai 68, am rãspuns prompt da, ºi aceasta din
mai multe motive. Primul þine de ceva foarte personal ºi se
referã la preþuirea strãveche pe care i-o port celei care mi-a
fãcut propunerea *. Celelalte raþiuni le pot dezvãlui în
continuare. Astfel, prin vârstã, am aparþinut acelui segment
omenesc denumit adeseori imediat dup㠄evenimente” de
Edgar Morin sau Alain Tourraine „al noului personaj colectiv
din istorie: clasa vârstei adolescente”. Eram student la finele
primului an, nu la Nanterre sau la Sorbona, ci la Universitatea
din Bucureºti, unde asistam ca invitat oficial alãturi de un alt
coleg de la Filozofie, Marin Vladimir, în Aula Mare, în chiar

*Doamna Magdalena Boiangiu a fost aceastã persoanã.

Acum, din pãcate, spun la timpul trecut, fiindcã aceastã conºtiinþã
moralã inteligentã ºi discretã, a trecut în eternitate.

227
zilele în care „Parisul fierbea”, la discursul preºedintelui De
Gaulle. Era, cred, 6 sau 7 mai. Cuvântarea a durat exact atât
cât ni s-a comunicat cu câteva zile înainte, atunci când, fericit,
mi-am ridicat invitaþia, adicã exact 12 minute. Inutil sã spun
cã eram mai mult decât încântat sã-l ascult ºi sã-l vãd pe
acest om care venea, parcã, din adâncurile istoriei; a celei
grandioase, eroice, sublime ºi tragice, deopotrivã. În acelaºi
timp însã, citeam ziarele franþuzeºti cumpãrate la chioºcurile
de pe Bulevard ºi ascultam „Europa liberã”, de unde aflam
c㠄Parisul este în flãcãri”, iar eroul nostru este contestat. ªi
nu oricum, ci cu totul ºi – se spunea – de cãtre toþi. Prin
urmare, sentimentele erau juxtapuse. Aºa fiind, ele puteau
sã locuiascã împreunã în suflet ºi sã nu se tulbure reciproc.
Bãnuiesc cã la fel se petreceau lucrurile ºi în ceea ce-i priveºte
pe colegii mei. Asta cel puþin câteva luni dupã aceea. În fapt,
nu atunci ºi nici dupã ce am citit – pot spune – enorm despre
subiectul care mã interesa (la noi cele mai oneste intelectual
analize erau cele ale lui Fred Mahler), mi s-a conturat, în
timp, aceastã interpretare pe care o expun succint. Sper sã
nu vulgarizez. Astfel, pentru mine „Mai 68” este un
cvasi-echivalent, în secolul XX al lui 1789, 1830, 1849, dar
ºi al Comunei din Paris. El n-a fost însã nicidecum o revoluþie
în sensul clasic al termenului, ci o revoltã. El n-a avut dina-
mica violentã a acestora, dar, aidoma lor, a fost cu certitudine,
o cotiturã-rupturã, în þesãtura adâncã a modului de viaþã. Viaþa
publicã ºi cea cotidianã a europeanului occidental ºi a
americanului n-au mai fost aceleaºi dupã Mai 68. Într-un
fel, acel mai a consemnat în plan moral ºi în orizont simbolic
o tãieturã, o separaþie brutalã, radicalã, între douã tipuri de

228
convingeri ºi de viziuni care au apãrut, parcã, fãrã nici un
preaviz. E vorba, în primul rând, de o simbolisticã moralã ce
a purtat cu sine douã grupuri mari de oameni din spaþiul
public francez. Unii – cei care au suportat douã rãzboaie
sângeroase, o victorie ºi o capitulare, colaboraþionismul, dar
ºi Rezistenþa, în sfârºit, Eliberarea – inclusiv reprezentantul
lor exemplar De Gaulle, dar ºi Malraux, au depus mãrturie
pentru o eticã a situaþiilor-limitã, dar ºi pentru ideea de ordine
ºi conservare a unei „moºteniri mãreþe a Franþei” – ca opus
al dezonoarei capitularde din vreme de rãzboi, dar ºi ca refuz
al anarhiei ce i-a urmat acesteia. Ceilalþi sunt cei care au
crescut ºi au trãit în experienþele paºnice ale reconstrucþiei
fãcute însã cu efortul aceloraºi actori din generaþia trecutã.
Sunt cei care au asimilat un etos al liberãrii de prejudecãþi,
într-un timp al despãrþirii de multe iluzii. Eliberarea din ’44
era pentru ei „istorie”, a celorlalþi, iar ceilalþi erau resimþiþi
brusc ca opunându-se „eliberãrii” lor. Sunt, pur ºi simplu,
cei care aveau alte perspective de viaþã ºi alte nãzuinþe decât
cele ale simplei supravieþuiri. Sunt cei care nu mai resimt
atât de acut restricþiile penibile ale penuriei, dar care, în
acelaºi timp, se simt încorsetaþi de birocraþie ºi de un stat
prea autoritar. Sunt cei care nu mai vãd în afirmarea ºi
dezvoltarea individualitãþii decât reprezentarea unui destin
colectiv, unul plin de grandoare ºi înfrãþit organic cu „istoria
celor 1500 de ani de trecut glorios”. Sunt cei care se simt
eliberaþi de constrângeri ºi obligaþii conformiste, tocmai când
oferta de bunuri creºte ºi se naºte sentimentul ambivalent de
adorare a lucrurilor, dar ºi de dispreþ al celor care se definesc
doar prin consum ºi posesie. Sunt cei care, înainte de a se

229
manifesta ei înºiºi în spaþiul public drept niºte revoltaþi, i-au
citit ºi i-au înþeles pe „tinerii furioºi”, John Braine sau John
Osborn. Sunt cei care începeau sã nu mai înþeleagã ºi sã
accepte vechile dispute politice legate de jocul ipocrit al
partidelor. Sunt cei care refuzã puterea „canonizatã ºi osi-
ficat㔠pentru cã descoperã întrezãrind alte spaþii ale puterii
ºi ale legitimitãþii. De unde ºi faimoasele sloganuri pline de
paradoxuri ºi de injoncþiuni paradoxale: „Este interzis sã se
interzicã!”; „Fiþi realiºti! Doriþi imposibilul!”; „Gândirea care
stagneazã este gândirea care putrezeºte”. Acestea ºi alte
propoziþii situeazã divorþul între morala închisã ºi cea
deschisã, dintre etica modernã a datoriei necondiþionate ºi
cea postmodernã a „libertãþii responsabile”, dintre etica „vir-
tuþilor militare” ºi cea a „virtuþilor militante”, dintre „morala
conformitãþii” ºi cea a „spontaneitãþii”, dintre „logica
birocraticã a vieþii” ºi afirmarea unei vieþi duse „fãrã constrân-
gere ºi fãrã sancþiune”. În fond, dacã dorim sã marcãm un
moment al debutului frenetic al eticii postmoderne, atunci
acesta nu poate fi decât „Mai 68”. În fine, dacã luãm în seamã
toatã evoluþia vieþii morale ºi a celei politice, de atunci
încoace, atunci am putea lansa ideea valabilã cel puþin în ºi
pentru anumite spaþii naþionale: asocierea dintre fenomene
– precum deficitul de valori fundamentale, lipsa guvernãrii,
instituþionalizarea spiritului exhibiþionist într-un climat de
populism deºãnþat – poate genera un alt Mai 68. El nu trebuie
neapãrat „sã cad㔠în aceeaºi lunã. Un posibil slogan ar fi:
„Fiþi optimiºti, nu indiferenþi ºi cinici! Doriþi imposibilul!”.
În fond, ’68-ul autohton a blocat formele de manifestare
ale ’68-ului european ºi american. Acolo a fost o luptã pentru

230
emancipare expresivã. La noi a fost începutul unei
pseudo-eliberãri naþionale. Aceastã falsã libertate a devenit
tot mai tiranicã ºi mai anacronicã timp de 21 de ani. Un alt
’68 în orizont autohton, dupã patru decenii, nu poate fi decât
unul recuperator, în sens hegelian, pentru ceea ce n-a fost în
primãvara-vara de acum patruzeci ºi doi de ani.

1.4. Ce merge bine?

Prietenul meu hobbes-ian se simte din ce în ce mai în
formã. Aº spune chiar cã se simte bine. Pânã sã-l întreb de
ce, rãspunde singur, cu faþa-i radiind de nedisimulatã satis-
facþie: asta-i starea ce-mi convine, iar tu, sãrman ºi penibil
rousseau-ist (spun – penibil zice el doct – pentru cã nici nu-þi
dai seama ce ridicol eºti) n-ai nici un argument sã mã con-
trazici cã n-am fi în stare de naturã?
Îl ºtiu, ne ºtim, aºa cã de data aceasta am rãspunsul pre-
gãtit ºi prin urmare ripostez: în starea care-þi place þie viaþa
tuturor ar fi – conform celebrei descripþii a maestrului tãu –
singuraticã, sãracã, urâtã, sãlbaticã ºi scurtã, or cel puþin, a
doua caracteristic㠖 sãrãcia – nu-i a tuturor; apoi, nici singu-
rãtatea nu-i chiar generalã cât timp noii bogaþi se simt bine
împreunã ºi-ºi etaleazã între ei însemnele înavuþirii; iar, viaþa
scurtã, nici ea nu-i pentru toþi aceeaºi; ºi totodatã, însãºi
urâþirea ei mai este ºi ea ocolitã de câte-un incurabil naiv.
– Dar sãlbãticia ei? – mã chestioneazã încruntat parte-
nerul de discuþie.
– Aici sunt de acord cu tine, ºi-mi pare rãu cã ai dreptate,
dar aº propune ºi un alt termen pentru ea: hybris.

231
 Prietenul rousseau-ist nu pare deranjat cã eu am fost
confundat cu el ºi nici nu dã semne c-ar vrea sã intre în
polemicã.
Totuºi, dupã o scurtã ezitare, se hotãreºte sã intervinã.
În esenþã asta spune ca rousseau-ist deopotrivã înþelepþit atât
de lecþiile istoriei, cât ºi de experimentele etologiei: nu
suntem nici prea buni, dar nici atât de rãi de la naturã dar,
parcã totuºi, decalajul dintre zestrea noastrã geneticã ºi
puterile impersonale ale civilizaþiei ne face mai degrabã
reactivi decât reflexivi, ne face adeseori sã fim mai mult
resentimentari decât generoºi ºi filantropi. Mai mult, adaugã
el: se vede foarte uºor cã dintre cele douã valori morale
înrãdãcinate natural – mila ºi ierarhicitatea – cea de-a doua
are prevalenþã; oricum noile ierarhii sunt rezultatul alianþei
dintre puterea politicã ºi cea a contului bancar, iar mila s-a
comercializat ºi ea devenind un simplu „sentiment profitabil”.
Încã o datã mã bucur cã am prieteni, deºi în acest caz
nu-i valabilã intuiþia comunã conform cãreia prietenii cuiva
sunt ºi prieteni între ei. Din contrã: cei doi nu au nici o dorinþã
de-a se vedea mai des ºi de-a-ºi împãrtãºi impresii. Le mulþu-
mesc în gând ºi-mi zic cã tema meritã o specialã atenþie ºi
atunci mã somez sã rãspund abrupt la întrebarea: ce merge
bine? Sigur merge bine psihologia indivizilor ºi anume cea
interesatã de spectacular, de exhibarea dorinþelor meschine
ºi egoiste, cea preocupatã de obþinerea nemuririi prin po-
sedare: de bunuri nesfârºite, de bani nenumãrabili, de relaþii
sus-puse. Trãim din nou prin televiziune în primul rând, în
epoca delirului psihologiei maselor, dar vezi bine acest delir
n-ar fi deloc comparabil cu alte deliruri interbelice sau
post-belice: el este unic, este sincer ºi, mai ales, este

232
democratic. Trãim în timpul privilegiat al „sinceritãþii”: în
numele acestei sinceritãþi poþi fi sincer altfel în fiecare zi
ºi-n fiecare altã situaþie; poþi sã-þi schimbi opiniile precum
hainele, fãrã sã-þi treacã prin minte cã ar fi, cumva, la mijloc
o „problemã moralã”; poþi sã-þi negi „convingerile” fãrã nici
o tresãrire sau remuºcare; poþi sã trãdezi fãrã nici un scrupul,
având doar teamã de rãzbunarea celui trãdat. Într-un cuvânt,
psihologia noastrã cea de toate zilele, inconstantã,
capricioasã, înfometatã ºi însetatã de senzaþional tinde sã
cotropeascã cu totul bruma de axiologie care mai locuieºte
încã în sufletele celor care – indiferent de regimuri politice,
mai mult sau mai puþin bântuite de nebunii colective – au
prezervat intactã substanþa moralã a umanitãþii. În fond, lupta
s-a dus nu arareori între, pe de o parte, „nemuritorii”din
categoria mai înainte pomenitã, ºi pe de altã parte „muritorii”
modeºti, anonomii cinstiþi cei incapabili sã aibã dreptatea
lor ºi numai a lor în detrimentul altora, în fiecare zi: ei pur ºi
simplu „nu vor pieri niciodatã”, dar cu ce preþ? Ei, nu se ºtie
exact cum ºi nici de ce, nu sunt robii psihologiei mãrunte,
posesive ºi distructive: ei sunt kantieni (fãrã sã-l citeascã
neapãrat pe Kant), sunt capabili de moralã elementarã (adicã
nu pot fi pur ºi simplu rãi din inclinaþie) tocmai pentru cã
simt gândind cã graniþa dintre morala minimalã ºi imoralitate
se poate trece pe nesimþite; ei sunt morali ºi în faþa statului
atotputernic ºi-n cel minimal; ei nu se plâng, ei suportã ºi
sperã; ei nu-ºi cautã scuze, dar ºtiu sã-ºi cearã iertare „cã
n-au ajutat destul”; ei nu sunt acuzatori publici ci, prin
blândeþe, toleranþã ºi înþelegere, ei devin binefãcãtori pudici.
O întrebare se mai impune de la sine: unde sunt unii ºi
unde, ceilalþi? Primii se vãd, îi vedem, se aud, îi auzim: ei

233
acoperã tot ºi încã ceva pe deasupra; sunt populiºti dacã simt
c㠄asta se cere”; sunt „justiþiari”, cel mai adesea în stil hai-
ducesc, în vorbe, ºi prãdãtori, hrãpãreþi în fapte; sunt atot-
prezenþi ºi atotputernici; sunt zeii ecranelor ºi ai presei scrise.
Profesia lor a fost, este (ºi poate nu va mai fi) demascarea,
denigrarea. Au trecut de la demascarea elitistã a prostiei celor
ce nu s-au adaptat ºi revopsit ca ei, la denigrarea celor care
s-au purtat mereu în limitele decenþei ºi responsabilitãþii. Or,
chiar dacã aceºtia din urmã n-au fost eroi sau sfinþi, sau, mai
precis, sigur n-au pretins cã ar fi fost aºa ceva – chiar dacã
n-au cedat când alþii au fãcut-o ºi n-au fãcut compromisuri
care sã-i compromitã fãrã drept de apel – ei sunt moralmente
superiori denigratorilor profesionalizaþi la „înalta ºcoal㔠a
urii invidioase ºi neputincioase. În fond, douã lucruri sunt
greu de iertat în ochii vigilenþi, puri ºi duri, ai noilor auto-
intitulaþi „elita”. Primul: naturaleþea nobilã a celor ce au
crezut cã oricum ar fi timpurile trebuie sã fii om în orice
situaþie (nimic mai mult, dar ºi nimic mai puþin). Al doilea:
superioritatea moralã a celorlalþi.
Prietenul rousseau-ist conchide apelând, printr-o para-
frazã, la pãrintele psihologiei adâncurilor: demascarea unui
presupus arbitrariu în cazul altora este cea mai bunã metodã
de apãrare ca sã nu-l descopere în ei.
Surprinzãtor de amical hobbesi-anul vrea ºi el sã aibã
ultimul cuvânt ºi se întreabã dacã aºa, pacea ºi înþelegerea
între membrii societãþii civile mai are vreo ºansã....
Nu pot sã nu mã gândesc la Kant care era convins cã
dacã nu existã o minimã încredere în ce va face adversarul
atunci nicio pace între oameni nu va mai fi posibilã.

234
 2. Stãri, praguri, virtuþi

Viciile purced dintr-o ticãloºie a

inimii; cusururile – dintr-un viciu de tem-
perament; ridicolul – dintr-un cusur al
minþii.
La Bruyère, VII, 47

Ne dãm destul de bine seama cã un

om de bine este un om onest; dar e ridicol
sã ne închipuim cã orice om onest nu este
ºi un om de bine. Omul de bine este acela
care nu este nici un sfânt, nici un cucernic
fãþarnic ºi care s-a mãrginit sã nu aibã
altceva decât virtute.
La Bruyère, XII, 55

2.1. Creativitatea rãului: ticãlosul

De unde au apãrut ticãloºii? Iatã o întrebare pe cât de
simplã, pe atât de indignat perplexantã pentru toþi mai mulþi
dintre noi. Cum am putea accede la un rãspuns dacã nu
apelând la logica elementarã. Pe aceasta o acceptãm în primã
instanþã, toþi, fãrã excepþie. Dacã neticãloºii pun aceastã
întrebare atunci, ni se pare ºi de la sine înþeles ca aceºtia sã
doreascã sã ºtie ce nu sunt. Apare, cu certitudine, în acest
caz ºi mândria moralã de-a nu aparþine unei forme atât de
pregnante de imoralitate cum este taxatã, în conºtiinþa
comunã, ticãloºia. În fapt, fiinþele umane ce alcãtuiesc aceastã

235
categorie – neticãloºii – se presupune, cu temei, cã sunt
revoltaþi cã opuºii lor – ticãloºii pursânge – sunt prea mulþi
ºi sunt oricum prea puternici, iar, în plus, le distrug totalmente
nemeritat ºi nedemn propria lor viaþã. Fiindcã, nu-i aºa, care
este rostul ticãlosului pe lume dacã nu acela de a-i urî ºi
distruge pe alþii, cu precãdere, se înþelege, pe cei cu totul
altfel decât ei: blânzii ºi naivii, încrezãtorii ºi cinstiþii, loialii
ºi curajoºii, generoºii ºi înþelepþii.
În viaþã, apar cel puþin douã situaþii legate între ele, uºor
de constatat de oricine. Întâi, cu foarte rare excepþii, nimeni
nu se recunoaºte pe sine drept ticãlos. Apoi, înºiºi ticãloºii
nu se sfiesc deloc sã vorbeascã cu „sincer㔠indignare chiar
de era ticãloºilor ºi de „sistemul ticãloºit”. Ei sunt, fãrã
îndoialã, mai iuþi în reacþie ºi mult mai inventivi decât
adversarii reali: oamenii stãpâniþi de frâne ºi inhibiþii morale
elementare. Oricum, simt instinctiv cã astfel pot fi crezuþi cu
uºurinþã dintr-un motiv extrem de simplu: între a califica ºi
a proba, prima induce senzaþia de adevãr, iar pânã la faptã ºi
concordanþa ei cu autodefinirea se întinde plasa uitãrii, a
autoamãgirii sau... a iertãrii. Prin urmare, aceeaºi logicã
elementarã nu se poate sã nu consemneze o stare paradoxalã:
ºi neticãloºii vorbesc despre ticãloºi dupã cum ºi ticãloºii
incontestabili invocã mereu, fãrã obosire, tot ticãloºia
semenilor (ºi a lumii întregi, de ce nu?) Omul moral pur ºi
simplu, omul Decalogului, nu vorbeºte din decenþã despre
sine, se revoltã cã existã ticãloºie ºi ticãloºi, dar nu-i poate
opri pe ticãloºii in nuce sau pe cei probaþi sã nu recurgã cu
succes, la stratagema lor: „strigi cã ceilalþi sunt ticãloºii, ceea
ce înseamnã cã nu eºti ºi nici nu poþi fi tu aºa ceva”. Evident
cã la mijloc este o înºelãciune ºi o pãcãlealã, iar condiþia

236
minimalã ca aceasta „sã prind㔠þine de esenþa omului cinstit:
nevinovatul nedreptãþit este legitim sã-ºi strige condiþia in-
gratã. Din aceastã indeterminare, onestul de bunã credinþã
pierde orice vizibilitate ºi el ajunge sã nu valoreze nimic.
Dispare pur ºi simplu din sfera aprecierilor spontane. Într-un
cuvânt, cinstitul trebuie sã-i creadã pe nemernici, în pretenþia
lor de a fi sinceri atunci când îi acuzã pe ceilalþi (întotdeauna
ceilalþi) cã sunt ticãloºi fãrã ruºine ºi fãrã de mãsurã. Care-i
mecanismul prin care aceastã perfidã înºelãciune funcþio-
neazã sigur ºi eficient? Acest mecanism este consubstanþial
vieþii omeneºti în elementaritatea sa. Astfel, dacã cineva
spune ceva cu toate însemnele psihologice ale sinceritãþii,
adicã, printr-o mimicã adecvatã, printr-o pantomimicã
convingãtoare ºi printr-un discurs verbal perfect credibil,
atunci, palierul pur psihologic al sinceritãþii este identificat
întru totul cu instanþa moralã a onestitãþii. Cea mai „purã”
psihologie devine temei pentru o doritã, în mod inconºtient,
moralitate „purã”. Dupã ce aceastã alianþã perversã s-a produs
ºi a intrat în sistemul convingerilor personale aproape nimic
nu o mai poate destrãma. Care-i secretul instaurãrii durabile
a acestei conexiuni insidioase în ºi prin psihismul nostru
bazal? O injoncþiune paradoxalã. Într-un fel, „vinovatã fãrã
vin㔠este tot moralitatea ºi anume cea elementarã. Mai precis
este vorba de nevoia profundã din sufletul omenesc de ceea
ce se numeºte „viaþã eticã”, opusul moralitãþii fiind barbaria
(forma bestialã, grosolanã) ºi ticãloºia (forma infinit inventivã
de rãu). De asemenea, stã în elementaritatea conºtiinþei sã
presupunã cã orice act ºi fapt moral solicitã o potrivire, un
acord între ce se spune ºi ce anume se face. În momentul în
care toate condiþiile subiective ale acestei potriviri sunt

237
realizate, inclusiv, se înþelege ºi dorinþa inconºtientã ca
celãlalt „sã aibã dreptate”, atunci apare în conºtiinþã, încre-
derea. Or, de la confidenþa psihologicã la încrederea moralã,
graniþa despãrþitoare nu o poate stabili nimeni dacã nu apare
îndoiala, una mai mare ºi mai presantã decât liniºtitoarea ºi
plina de siguranþã amãgitoare încredere.
Confuzia în privinþa semnificaþiilor termenilor etici
utilizaþi pentru a-l descrie pe ticãlos se instaleazã simplu: ºi
onestul ºi altruistul, precum nemernicul ºi ticãlosul, folosesc
aceleaºi cuvinte, iar dacã punem faþã în faþã cele douã tablouri
nu trebuie sã ne mirãm dacã portretul zugrãvit de cel rãu
este mult mai verosimil ºi mai bogat în nuanþe decât cel
creionat de cel bun, blând, scrupulos, atent la greºeli ºi
insuflat de simþul culpabilitãþii. Ar rezulta oare cã nu ne mai
putem deloc încrede în cuvinte pentru cã o atare situaþie este
pe cât de frecventã, pe atât de toxicã? Nicidecum! Deºi este
greu de contestat aceastã realitate, ea primeºte, în timp, o
corecturã. E adevãrat, dupã ce efectele au însemnat durere ºi
suferinþi nemeritate, au însemnat destine deturnate sau frânte:
multe ireversibile. Rareori, totuºi, pe segmente temporale
mari, ticãloºii pot scãpa în spatele cuvintelor protejaþi de
strategia lor de a deturna atenþia de la comportarea lor.
În înþelepciunea ei probatã în timpuri imemoriale, limba
ne ajutã, totuºi, fãrã discuþie. Astfel, de pildã, prin limbaj s-a
statornicit ideea cã nici ticãloºii nu sunt toþi la fel. Prima
diferenþã admisã este cea dintre micul ºi marele ticãlos.
Aproape nimeni nu este dispus sã admitã ca fiind foarte
potrivitã formula „ticãlosul mediu” sau „ticãlosul mijlociu”.
Mai degrabã, ticãlosul propriu-zis este identificat cu marele
ticãlos. Micul ticãlos în accepþia curentã se presupune cã

238
n-a fãcut încã lucruri grave. Tocmai de aceea el este ºi poate
fi privit cu destulã îngãduinþã, nu arareori prin apel la virtuþile
toleranþei ºi misericordiei. Micul ticãlos e, cel mai adesea,
un gãinar, sau un biet panglicar; un coþcar neînsemnat sau
un pezevenghi bun de luat oricând în râs; el te trage pe sfoarã
aproape prieteneºte; te minte fãrã sã clipeascã dar, parcã,
n-o face cu rãutate, ci, doar din ºi cu o dezarmant de naturalã
dexteritate. El, micul ticãlos, este doar un ºmecher încã
necrescut, deci aflat la început de carierã; se mulþumeºte cu
puþine avantaje ºi de aceea e pus doar pe ciupealã, pe mãrunte
chilipiruri ºi ciubucuri. Toate sunt „mici atenþii”, iar ceea ce
este mic este, nu-i aºa, inofensiv, este chiar simpatic ºi nostim.
Prin urmare, cum sã te superi pe asemenea „fleacuri” ºi
„lucruri mici”? Ar însemna cã eºti tu însuþi un om mãrunt
dacã te pot deranja asemenea „nimicuri”. Micul ticãlos, mai
ales când se cere ºi se impune forma diminutivat㠖 micuþul
– pare, aproape unanim considerat a fi o formã benignã. De
aceea, printre altele, tot ce-ºi doreºte micuþul ticãlos este sã
cadã peste el, „o pleaºcã”. Acesta poate chiar admite, la limitã,
cã este mic; important este, totuºi, ca bafta sau pleaºca sã fie
pentru el, mari. În fapt, trebuie sã constatãm în acest caz cã
are loc în conºtiinþã, în zona incert moralã a acesteia, un
anumit tip de contaminare esteticã. Nu urâtul, totuºi, cum
ne-am aºtepta, cât categorii zis minore – precum mititelul,
interesantul, simpaticul, nostimul, insolitul, obraznicul,
uimitorul, piºicherul, mãscãriciul, fanfaronul, þopârlanul,
cusurgiul, fudulul, îngâmfatul, cârcotaºul etc. – ajung, pe
nesimþite sã-l „legitimeze” pe acest ins imoral aflat în faza
de debut a strãlucitei sale cariere, al cãrui vârf de atins ºi
personaj de întruchipat nu este decât marele ticãlos. De altfel,

239
micul ºi micuþul ticãlos ofer㠖 în multiplicitatea apariþiilor
sale uneori nostime, alteori chiar drãgãlaºe, oricum aproape
întotdeauna interesante, – un teren prielnic ºi chiar fertil
pentru afirmarea deplinã ºi nestânjenitã a marii ticãloºii; a
celei, sigur, maligne. Marii ticãloºi sunt astfel cei care
însãmânþeazã mereu ºi mereu în tot corpusul psihismului
colectiv senzaþia c㠄era” lor, a ticãloºilor, este nemuritoare;
cã ei sunt adevãraþii stãpânitori ai lumii; cã ei sunt isteþii ºi
ºmecherii ce pot sã râdã de toþi ºi de toate; evident, cu
precãdere, pot râde de „ipocriþii” ce „se pretind” a fi buni ºi
generoºi, altruiºti ºi miloºi. În fond, ei pot sã-ºi batã joc,
râzând sardonic hãhãit ºi de „tagma filosofilor”. Paradig-
maticã este, în acest înþeles, ignobila formulã: „Am tot vrut
sã evit sã spun tâmpiþi ºi... pânã la urmã am zis «filosofi»”.
Bunul meu prieten de acum treizeci de ani citind aceste
rânduri m-a întrebat dacã asemenea idei puteau fi formulate
de adepþii lui Hobbes sau de cei ai lui Kant. I-am rãspuns cã
aº prefera sã nu fi fost necesarã o asemenea întrebare.
Tot limba ºi experienþa sunt cele care ne ajutã în cãutarea
portretului ticãlosului. Rareori acesta este static, „încremenit”
sau nu „în proiect”. Dinamica vieþii îi este de cel mai bun
ajutor lui ºi nu omului cinstit. Schimbãrile toate câte sunt îi
sunt favorabile pentru cã aºa, el poate susþine oricând cã are
dreptate uitând tot ceea ce þine de context real ºi de interesele
legitime ale celorlalþi. Ticãlosul se joacã, pânã sã ajungã la
destinele altora, cu uitarea celorlalþi. Prin ea le amorþeºte
vigilenþa ºi spiritul de conservare pentru ca apoi sã le deter-
mine inexorabil un curs neliber al destinului. În primul rând,
el manipuleazã nevoia omeneascã de a uita ceea ce e neplãcut
ºi penibil, nedemn ºi vulnerabil din viaþa fiecãruia. Simultan,

240
sunt întãrite ºi accentuate defectele comune sau cele majore:
parvenitismul ºi lãcomia, vanitãþile ºi invidiile, spiritul
intrigant ºi setea de putere cu orice preþ. Tocmai de aceea,
ticãlosul ajunge prin faptele sale – dacã acestea sunt bine-
cunoscute altora – sã fie numit nemernic sau netrebnic, adicã
om de nimic. Evident cã, de nimic este valoarea lui, dar
nemernicia înseamnã cã s-a adus într-un chip lipsit de dubiu
proba necinstei ºi a absenþei oricãrui sentiment al onoarei ºi
a demnitãþii personale. Acestea nu sunt nimicul în sens strict
ci, nulitatea ºi josnicia asociate nemijlocit în sufletul moral
instinctual cu sentimentul de scârbã, cel de oripilare cã pot
exista asemenea „lighioane” printre oameni. De fapt, Marin
Preda, de pildã, chiar foloseºte acest anume termen atunci
când într-un mic eseu defineºte, descriind „tipul infect” ca
fiind, mai înainte de orice, „neobosit inventiv”. Într-o luptã
provocatã de acest tip uman, infect pentru cã este ticãlos ºi
ticãlos pentru cã este infect – strategia lui nu este sã joace
dupã reguli drepte ºi oneste, ci s㠄câºtige cu orice preþ”. Or,
inventivitatea, sau poate, sã zicem, creativitatea rãului a gãsit
o „soluþie” întâlnitã, ºtie oricine, atunci când o lighioanã
(dihorul în speþã) este în pericol: „crearea unei atmosfere
pestilenþiale”... „adversarul meu a împuþit aerul”. Se mai
poate îndoi cineva, în acest caz, de pre-eminenþa pentru un
timp a simþurilor inferioare asupra conºtiinþei morale?
Nesimþirea, ca dat biologic ºi ca reflex psihic spontan, este
„la ea acas㔠atunci când se petrece un fapt, precum cel po-
vestit de Marin Preda. Poate de aceea, ºi din jenã, el exclamã:
„întâmplarea mea s-ar putea sã nu placã”. Cu certitudine,
asemenea fapte nu pot trezi, în mod normal, decât ruºine,
dezgust ºi sentimentul c㠄eºti murdãrit”. Dar, „crearea unei

241
atmosfere pestilenþiale” poate fi resimþitã ca atare ºi atunci
când dezgustul este provocat, în spaþiul public, de minciuna
sfruntatã de batjocorirea semenilor cu cel mai cras cinism,
sau de dispreþul manifestat faþã de cel slab ºi neajutorat.
Ticãlosul este întotdeauna inventiv ºi gãseºte rapid soluþia
infectã. Aici, omul moral este mai mereu prins pe picior
greºit, este surprins ºi apare descumpãnit. Dezamãgirea nu-i
departe de asemenea stãri, iar ticãlosul este tot el, primul,
cel care foloseºte pentru interes propriu ºi dezorientarea ºi
dezamãgirea celorlalþi. El este mereu victoriosul, numai
finalmente lipsit de glorie, ivit pe înfrângeri în serie, niciodatã
încã ale lui. Din pãcate, demascarea în formã exemplarã, fãrã
replicã sau putinþã de tãgadã, este mult prea rarã în orizontul
psihologiei publice. Ticãlosul ºtie asta ºi evitã cu iscusinþã,
uneori în ultimul moment, „punerea sa la zid” de cei
îndreptãþiþi s-o facã.
ªi pentru cã aceste rânduri au fost aºternute pe hârtie în
al ºaselea an al înstãpânirii ultimului stalinist al Europei, dar
ºi pentru cã textul primeºte o simbolisticã ce rimeazã, în timp,
analogic, redãm cele mai importante pasaje ale eseului moral
al lui Preda: [„În grupul nostru, pe câmp, era un bãiat care
tot timpul îi trântea pe ceilalþi. Eu îmi dãdeam seama cã alþii
erau mult mai tari decât el, ºi chiar eu însumi, dar nu înþe-
legeam de ce se lãsau. Chiar ºi eu mã feream de el ºi refuzam
lupta. Pânã într-o zi, când prea de tot am fost provocat ºi
n-am mai putut evita ciocnirea. Lupta a început, ºi toþi ceilalþi
s-au strâns în jurul nostru. Îmi dãdeam seama cã era adevãrat
tot ceea ce ºtiam eu. Din miºcãrile ºi felul în care se lupta
adversarul meu, simþeam cã în curând îl voi trânti la pãmânt.
Am vãzut însã deodatã, chiar în momentul în care mã

242
pregãteam sã-l dobor, cã miºcãrile lui nu mai erau ale unui
om care luptã. De pildã, nu mã mai þinea decât cu o mânã, ca
sã arate celorlalþi, ce? Cã dacã-l dobor sã poatã spune cã n-a
luptat decât cu o mânã!
Iar chipul sãu cãpãtase o expresie de paiaþã. Ce vroia sã
spunã? Vroia sã-i facã pe ceilalþi sã râdã în toiul luptei? Iar
dacã l-aº fi pus jos, ce adicã, sã se considere cã, din moment
ce el se strâmba aºa, rezultatul luptei nu mai avea valoare?
Mi-am dat seama într-o clipã de toate acestea, dar m-am
hotãrât sã merg pânã la capãt. Atunci, însã, asemeni unei
lighioane care nu ºtia sã se apere decât într-un singur fel,
eliminându-ºi, de pildã, conþinutul intestinal, adversarul meu
a împuþit aerul. Ceilalþi au izbucnit în hohote de râs. Lupta a
încetat. Înverºunarea mea s-a transformat în silã ºi ruºine.
Dar mai cu seamã în uimire: cum a putut el inventa un
asemenea procedeu infect, într-un moment în care ar fi fost
cu neputinþã sã mai evite înfrângerea?
...Era o luptã de copii, pe un câmp plin de verdeaþã, idilic.
Dar de atunci mi-a rãmas un reflex: nu mai pot intra într-o
luptã în care adversarul, la un moment dat, începe sã dea
semne cã inventivitatea lui în a evita înfrângerea nu va ocoli
nici maimuþãreala ºi, ... nici crearea unei atmosfere
pestilenþiale.”]
Oricum, cuplul metaforic vulpe-arici atât de bine definit
de Isaiah Berlin, trebuie întregit, pentru psihologia publicã
autohtonã, cu tipul dihorului. De altfel, în satele româneºti,
din timpuri imemoriale, s-a întâlnit expresia „ai dihoriþii”,
sau „ei sunt de-ai dihorului”. Cu cât dihori reali, vedem tot
mai puþini dintre noi în naturã, cu atât, într-o invers propor-
þionalitate ciudatã, a crescut numãrul dihorilor simbolici în

243
spaþiul public. O fenomenologie simplã asupra prezenþei sau
absenþei ticãlosului nu va putea omite, cu totul, identificãrile
– devenite clasice în ºtiinþele umane, de la Cartea facerii ºi,
mai ales, de la Principele lui Machiavelli încoace – cu leul
sau ursul, cu vulpea sau ariciul, cu acvila sau ºarpele, cu
ghepardul sau bourul. Adaptãrile, vieþuirile ºi supravieþuirile
presupun ºi au presupus mereu fie virtuþile masculine ale
forþei ºi mãreþiei virile, fie pe cele ale graþiei ºi blândeþii
feminine, fie pe cele ale vicleniei ambelor sexe. Dar dihorul?
Acesta, în plus, pe lâng㠄crearea unei atmosfere pestilen-
þiale” are ºi însuºirea ferocitãþii lacome: ucide mai mult decât
vrea ºi poate sã mãnânce.
ªi totuºi, de unde au apãrut ticãloºii? Marc Aurelian
punea ºi el aceastã întrebare acum 19 secole ºi rãspundea
printr-o altã interogaþie: „Ce este rãutatea? Nimic altceva
decât ceea ce ai vãzut adesea” (Cãtre sine însuºi, Cartea a
VII-a, 1). „Vedem adesea ºi nu ne vine sã credem” ar fi o
bunã continuare la aceastã înþeleaptã cugetare. Vedem ºi
auzim, de pildã, zilnic, oameni care au „ticul” sinceritãþii:
„sã fiu sincer” este astfel leitmotivul în viaþa lor publicã.
Tâlcul acestui apel este însã tocmai înºelarea, minþirea. ªtia
ce spune filosoful stoic când nota: „Ce stricat ºi viclean este
omul care zice: sunt hotãrât sã mã port sincer cu tine! La ce,
omule, este? Nu este nevoie sã-mi spui aºa ceva, ci trebuie
sã se vadã pe loc calitatea aceasta [a sinceritãþii]”.
Existã, pentru cine ºtie sã observe natura omeneascã,
indicatori elementari pentru a-i depista pe ticãloºii vicleni,
congenitali neoneºti: „sinceritatea” lor actoriceascã este „ca
un pumnal ascuns sub mantie”, în timp ce „bãrbatul de treabã,
sincer ºi cinstit se poate recunoaºte, în mod neîndoielnic,

244
chiar dupã ochi” (s.n.) (Idem, Cartea a XI-a, 15). Tot limba
înþelepþitã (atentã la conþinutul moral al cuvintelor) ne aratã
cã existã un caracter negru, când schimbãtor ca vremea,
mereu „necredincios”, când „bãþos”; uneori „de fiarã”, alteori
mimând „copilãrosul”; unul „prostesc”, dar alteori, „echi-
voc”; uneori „ºtrengãresc” dacã este „nevoie”, alteori însã
„hotãrât” dacã împrejurãrile ºi slãbiciunea celorlalþi „cer”
aºa ceva; în fine, „caracterul negru” cu toate aceste atribute
nu-i nimic altceva decât „caracterul tiranic”, discreþionar ºi
abuziv. Astfel, ticãloºia este însoþitoarea perversã a umilinþei
ce nu se revoltã, a obedienþei lipsite de orice demnitate ºi a
josniciei fãrã de margini care-ºi gãseºte mereu scuze potrivite.
Vor spune, oare, cumva ticãloºii – recrutaþi democratic din
toate categoriile sociale ºi din toate profesiile – cã regretã
cele fãcute? Greu de presupus pentru cã uniþi în gaºca imundã
a eficacitãþii Rãului îºi vor liniºti conºtiinþa gândind la
relativitatea moralelor. Dacã sunt cultivaþi, nu-i de mirare
sã-i auzi invocându-l pe Nietzsche, evident, pe cel din Dincolo
de bine ºi de rãu [V, 187]; „existã o moralã menitã sã-l justi-
fice pe autorul ei în ochii celorlalþi; alta menitã sã-l însenineze
ºi sã-l împace cu el însuºi; alta îi serveºte a se crucifica ºi a
se smeri; alta la a se rãzbuna, alta la a se disimula...” Iar,
dacã n-au pretenþia de-a fi consideraþi „intelectuali” ºi „culþi”
vor zice, în cel mai bun caz, devenind deodatã senini sau
gravi: „lucrurile au fost mereu, aºa pe la noi”.
Luciditatea ne obligã sã luãm aminte cã, în fond, nu ºtim,
cu adevãrat, de unde vin ticãloºii, chiar dacã citim toate tex-
tele eticii universale ºi parcurgem toate explicaþiile despre
caracterul abisal al super-egoului omenesc. Aceasta nu
înseamnã, totodatã, cã nu putem avea încredere în experienþã,

245
chiar deloc, ci doar cã aceasta poate fi, prea adesea, contrazisã
brutal, fãrã niciun preaviz, mai ales în vremuri tulburi,
neaºezate. Astfel, un om, dupã toate aparenþele ºi convenþiile,
onest, poate fi ºi el în stare, uneori, de o ticãloºie groaznicã,
aidoma nemernicului de care se feresc toþi. Dar, totuºi, simþim
cã n-am putea trãi cât de cât normal dacã acest neplãcut
adevãr ajunge sã ne cotropeascã tot sufletul ºi atinge per-
formanþa de a ne seca încrederea elementarã în ceilalþi. De
altfel, ticãlosul tocmai aici este inventiv ºi neostoit creativ,
în distrugerea pe cât de eficientã, pe atât de bucuroasã a
rãdãcinilor altruismului ºi generozitãþii, ale respectului ºi ale
iubirii: din el, mai întâi, apoi, cu pasiune rea, din ceilalþi.
Pentru cã distrugerea-l cuprinde ºi pe el, ne poate fi milã de
ticãlos. Pentru cã spiritul distructiv se rãsfrânge asupra
celorlalþi, oameni nevinovaþi, ticãlosul meritã dispreþul ºi,
de ce nu, chiar ura noastrã. Sã admitem cã nu ºtim dacã
aceastã urã poate fi numit㠄sfânt㔠sau nu. Oricum, nu avem
dreptul sã nu luãm în seamnã sensul kantian al sfinþeniei:
„cugetul moral în lupt㔠al celui care acþioneazã ºi în acord
cu, ºi din respect pentru imperativul categoric. În acest anume
sens, ura este ºi trebuie sã fie necesarã pentru constituirea
moralei elementare. Cãci, rãul absolut trebuie urât. Aici nu
încape nicio iubire. În fapt, dincolo de morala elementarã
nu-i decât ura pur psihologicã, oarbã, încãrcatã de resentiment
ºi rãzbunare. Aceast㠄supã psihologic㔠toxicã, sigur cã nu
este sfântã. Poate de aceea-i putem defini pe ticãloºi ca fiind,
ei înºiºi, niºte invenþii mereu reuºite doar ale psihologiei urii.
Lor, axiologia moralã le este ºi le va rãmâne veºnic strãinã.
Ei sunt atât de inventivi în a ocupa tot spaþiul imoralitãþii
încât îºi adaugã încã douã stãri ºi atitudini: cinismul ºi

246
indiferenþa. Aºa, într-adevãr, nu le mai pasã decât de ei ºi de
vieþuirea lor abjectã.
Cine nu crede acest adevãr sã-ºi aminteascã exclamaþia
oricãrui mare ticãlos: „Eu pot fi orice! Vreþi sã fiu onest?
Nicio problemã! Totul se rezolvã!”.

2.2. Creativitatea ºi spontaneitatea binelui: curajul

În eseurile anterioare am îndrãznit sã ne interogãm asupra
creativitãþii rãului. Am plecat de la o constatare uºor de
urmãrit de oricine stã, din când în când, sã se gândeascã,
mãcar cinci minute asupra rostului sãu în lume: anume cã,
binele înseamnã limitare, reþinere, amânare a impulsurilor ºi
dorinþelor, în timp ce rãul îºi asociazã, dimpotrivã, neli-
mitarea, lipsa oricãrei amânãri ºi reþineri în purtarea zilnicã.
Doi buni prieteni reflectând fiecare din unghiul sãu de
vedere asupra acestei constatãri au ajuns ºi ei la o concluzie
interesantã: uneori curajul seamãnã aparent creativitãþii rele,
dar el aparþine, cu certitudine, de inepuizabila inventivitate a
binelui. Le dau dreptate. Le ascult curios, argumentele.
Prietenul hobbesian crede cu putere cã virtutea curajului
este des întâlnitã în starea de naturã. Lucid asupra situaþiei
în care se aflã fiecare om, recunoaºte cã viaþa tuturor, într-o
asemenea lume a violenþei continue, nu poate fi decât
„singuraticã, sãracã, urâtã, sãlbaticã ºi scurtã”. Nu uitã, cu
mândrie nedisimulatã, sã-mi reaminteascã faptul cã aceastã
idee apare în Levithan, în celebrul, atât pentru antropologie,
cât ºi pentru eticã, capitol 13. Sunt de acord cu el cã
într-adevãr sub pericolul permanent al morþii violente chiar
aºa ar fi viaþa, dar aici se ºi opreºte acordul dintre noi. Îi

247
spun cã-n pomenitul capitol, Hobbes nu foloseºte nici
cuvântul virtute ºi nici cel de curaj. Mai mult: în starea de
naturã viciile – îi replic – sunt la ele acasã, iar nevoia de
glorie, pe care filosoful britanic o considerã a treia cauzã a
rãzboiului ºi a neînþelegerilor, nu poate fi echivalatã nici-
decum cu virtutea curajului. Mã uit spre prietenul rousseauist
sperând sã-mi vinã-n ajutor. Inteligent ºi blând, cum îl ºtiu
de-o viaþã, observã imediat cã amicul nostru comun este un
„hobbesian neterminat”, adic㠄un hobbesian pe jumãtate”.
Or, pe drept, noteazã el, într-adevãr, lupta pentru competiþie,
neîncrederea ºi nevoia de glorie nu sunt noþiuni morale ºi,
tocmai de aceea, pentru depãºirea acestora este nevoie de
Stat – întemeiat pe un contract social. În schimb – intervine
adeptul lui Rousseau, – putem accepta virtutea curajului la
omul natural, ca impuls primar, ca instinct izvorât nu din
egoism, ci din sentimental milei ºi al iubirii generoase de
semeni: curajul e luptã pentru dreptate, irumpt din ura pentru
nedreptãþi ivite spontan.
Aceastã alãturare a celor douã puncte de vedere obligã
la luarea în seamnã a câtorva idei simple. Prima dintre ele:
curajul a avut o situaþie deosebitã în ceea ce numim în chip
curent societãþile eroice. Întrebarea este urmãtoarea: schim-
bãrile din structura social ºi politicã a societãþilor ulterioare
a generat un sens cu totul nou noþiunii morale în discuþie? A
doua idee simplã: dacã în tradiþia greco-latinã ºi cea
iudeo-creºtinã, curajul este cu oarecare diferenþe, o virtute ºi
niciodatã, în toate aceste cazuri, una marginalã, atunci trebuie
sã vedem care sunt cele mai semnificative „atingeri”, ale
curajului ca virtute, cu toate celelalte virtuþi.
De ce trimiterea la societãþile eroice este importantã ºi
din motive strict morale, dar ºi politice? Argumentul prim

248
þine de a primi un rãspuns satisfãcãtor la problema: cum ºi-a
„gestionat” relaþia valori morale – valori vitale, orice tip de
comunitate sau de societate? În fond este vorba, întotdeauna,
de a vedea ce fel de valoare are viaþa însãºi pentru cei ce
trãiesc înconjuraþi de pericole de tot felul; unele ce pot fi
depãºite, altele nu; unele care implicã moartea iminentã, altele
în care salvarea (prin luptã sau refuzul acesteia) reprezintã o
alternativã la moarte. Cel de-al doilea argument se referã la
faptul cã, nevoia de a valoriza poziþia curajului s-a reîntãrit
mereu ºi mereu ºi în epocile post tradiþionale ºi post-eroice.
În fapt, nicio societate nu s-a definit pe ea însãºi, ca fiind în
întregime laºã; laºi pot fi doar o parte dintre adversarii interni;
laºi sunt strãinii, cei din alte culturi ºi din alte tradiþii.
Înseamnã cã sigur este ceva cu aceastã constantã dac㠖
dincolo de deosebirile foarte mari pe care le admitem
cvasi-unanim cã existã între aceste tipuri de societãþi – totuºi,
curajul este unanim admirat. Se va spune – împreunã cu
André Comte – Sponville – „curajul este virtutea eroilor ºi
cine nu admirã eroii?” Exact. Cine nu admirã eroii?
Psihologic un singur tip uman meritã amintit în acest caz:
laºii invidioºi ºi neputincioºi, deci, resentimentarii. Dar,
unanimul dispreþ faþã de laºi nu face decât sã confirme ipoteza
de mai înainte: curajul este o virtute valabilã ºi pentru timpuri
ºi societãþi eroice ºi pentru vremuri mai relativiste sau mai
sceptice. Am putea da în acest caz un singur ºi lãmuritor
exemplu: cel mai hotãrâtor ºi încrâncenat emotivist – care
va susþine sus ºi tare cã toate judecãþile de evaluare moralã
(inclusiv cele de tipul „X” este curajos sau „Y este laº”) nu
sunt altceva decât expresii ale unor sentimente, preferinþe
sau atitudini – dacã va trebui sã aleagã între „curajos” ºi „laº”,

249
probabil cã nu va ezita prea mult sã meargã la un drum, ce se
anunþã plin de primejdii, cu primul ºi nu cu al doilea personaj.
O asemenea constatare ne conduce la ceva tot important
pentru natura strãveche a curajului: pentru fapte ce implicã
riscuri, avem nevoie de încredere cã ne putem bizui pe celãlalt
în caz de nevoie, de întâmplare nenorocitã, de pericol mortal.
Tocmai de aceea îl admirãm pe cel care nu ne-a înºelat nici
încrederea ºi nici aºteptarea îndreptãþitã, legitimã. Or, aceste
douã caracteristici, admiraþia ºi încrederea în eroi, ne obligã
sã vedem dacã ele sunt circumstanþiate doar la epoca eroicã
sau definesc virtutea curajului ºi dupã aceea. Rãspunsul la o
atare interogaþie poate fi dat urmãrind o excelentã analizã a
curajului ca virtute în timpurile eroice pe care i-o datorãm
lui Mac Intyre [Dupã virtute].
În primul rând, ceea ce este incontestabil în societãþile
eroice este faptul cã în acestea curajul este virtutea principalã;
el este important nu doar drept o calitate dominantã a indi-
vizilor ci, înainte de toate, el este o calitate necesarã pentru
asigurarea existenþei familiei ºi a comunitãþii. De aici rezultã
douã consecinþe: curajul este în legãturã cu prietenia („curajul
prietenului meu mã asigurã, pe mine ºi pe cei ai casei, de
ajutorul sãu; fidelitatea prietenului meu mã asigurã de voinþa
sa; fidelitatea membrilor casei mele e garanþia fundamentalã
a unitãþii sale. Fidelitatea e deci, virtutea fundamentalã a
femeii. Andromaca ºi Hector, Penelopa ºi Odiseu sunt prieteni
(philos) tot aºa cum sunt Ahile ºi Patrocle”. [Dupã virtute,
cap. 10, ed.rom., p. 141], iar Gloria, Kudos, revine indivizilor
care exceleazã în bãtãlie sau în competiþii, în semn de recu-
noaºtere de cãtre familia ºi comunitatea sa. De asemenea,
curajul, andreia, este lãudat pentru cã omul care face ce

250
trebuie sã facã pãºeºte neclintit cãtre soarta sa ºi cãtre moarte;
în fond, am putea spune cã el „ºtie” cã la capãtul drumului îl
aºteaptã, fie înfrângerea, fie victoria, iar a înþelege asta, este,
în sine o virtute ºi o componentã necesarã a curajului
(p. 142). Tema morþii înseºi este o temã centralã în societãþile
eroice ceea ce înseamnã a admite cã viaþa fiecãruia e fragilã,
iar omul este vulnerabil. Totodatã, nimeni pe lumea aceasta
nu este scutit aprioric de nenorociri, ne asigurã Sofocle.
Oricum, existã puteri în lume pe care nu le poate controla
nimeni, iar viaþa omeneascã e invadatã de pasiuni care apar
uneori ca forþe impersonale, alteori ca zei. Aceste forþe,
precum ºi normele, cutumele care regleazã prietenia ºi
rudenia, formeazã modele ineluctabile; pe acestea nimeni
nu le poate eluda, nici prin curaj ºi nici chiar prin ºiretenie
(Idem). Se poate pune în mod legitim întrebarea dacã
într-adevãr existã o simplitate a vieþii în acest tip de societãþi?
Ce poate fi constatat, cu certitudine, este faptul cã, fiecare
are un rol social bine stabilit ºi, totodatã, fiecare are o con-
cepþie despre excelenþe sau virtuþi. Dupã cum ºtim, virtuþile
sunt considerate acele calitãþi care-i permit individului sã-ºi
împlineascã rolul sãu. Astfel, oamenilor nu le este deloc greu
sã ºtie ce-ºi datoreazã unii altora (p. 197). Întrebarea este:
tot atât de simplu este ºi curajul? Sunt cel puþin douã argu-
mente pentru a susþine aceastã idee. Primul: în societãþile
eroice, moralitatea ºi structura socialã sunt unul ºi acelaºi
lucru. Al doilea argument: în versiunea homericã a societãþilor
eroice conceptul virtuþii este secundar faþã de un rol social.
Înseamnã cã este apreciat drept curajos cel ce-ºi onoreazã
statutul ºi-ºi duce la împlinire toate rolurile asociate acestuia.
Mai înseamnã cã a te confrunta cu anumite pericole ºi

251
suferinþe este ceva de la sine înþeles, iar dacã nu faci ceea ce
se cuvine, atunci eºti dezonorat ºi trebuie sã suporþi ruºinea.
Oricum, onoarea este acordatã de cei de rang egal ºi este de
la sine înþeles cã fãrã onoare un om în societãþile eroice nu
valoreazã nimic.
Trei concluzii parþiale pot fi formulate în acest context.
În primul rând, indiferent de schimbãrile din structura socialã
ºi din mentalul colectiv, curajul este asociat categoriei
eroicului: omul obiºnuit trãieºte ºi face fapte obiºnuite, iar
cel ce sare din obiºnuit poate atinge prin sacrificiu, dãruire
de sine, admiraþia noastrã necondiþionatã ºi stima noastrã
infinitã. În al doilea rând, în societãþile în care libertatea este
limitatã sau suprimatã brutal sau prin mijloace insidioase,
se naºte nevoia de curaj ºi de curajoºi. Se înþelege cã toate
acestea se petrec într-un context în care laºii sunt, în fapt, la
mare preþ. Paradoxul constã în aceea cã ei sunt preþuiþi, dar
nu ca laºi, ci în postura lor de obedienþi, de conformiºti de
„oameni pe linie”. Oricum, ei sunt cei care, în cel mai bun
caz, îºi liniºtesc conºtiinþa prin formule raþionalizante de tipul:
dacã va fi cazul sã dau dovadã de bravurã nu o sã ezit, dar
deocamdatã importante sunt alte lucruri, precum legile,
normele, progresul general ºi (evident) fericirea tuturor. În
fapt, aceasta echivaleazã cu expedierea curajului în trecut
sau cu proiectarea lui în viitor. Or, curajul când existã ºi la
cine existã este întotdeauna la timpul prezent.
Tot aºa cum nu-l considerãm generos pe cel care va
promite cã mâine sau peste doi ani va da ceva, tot astfel, nu-i
creditãm ca fiind curajoºi pe cei care „fac pe vitejii când e
vorba sã se întâmple ceva peste doi ani, dar mor de spaimã
dacã se trezesc nas în nas cu o primejdie imediatã”. [Mic
tratat al marilor virtuþi, ed. rom., p. 61]

252
 În al treilea rând, când se întâlneºte spiritul postmodern,
în componenta sa dezeroizatã cu puseul posteroic, de dupã
eliberarea din totalitarismul represiv (cazul românesc
postdecembrist) atunci, laºii capãt㠄curaj” pânã într-acolo
încât, cu o mare ºi neistovitã iscusinþã, reuºesc sã-i desfiin-
þeze, mai ales prin ironie, pe toþi cei incontestabili bravi.
Mecanismele explicative ale acestei treceri rapide – de la o
laºitate înainte nerecunoscutã la un „curaj” acum deculpa-
bilizant – þin de psihologia omeneascã cea mai simplã, dar ºi
cea mai abisalã, în acelaºi timp: laºitatea este, întotdeauna, a
altora, iar „curajul” þine nu de probe de bravurã spontanã ºi
unanim acceptate, ci, de ce decid eu cã sunt ºi de ce-mi
amintesc eu cã am fãcut.
În emotivismul ºi subiectivismul moral care structureazã
întreaga sensibilitate umanã actualã, cel puþin douã fenomene
genereazã o labilizare a semnificaþiilor conferite curajului –
vãzut ca demnitate de-a înfrunta moartea ºi pericolele, deºi
existã teama de acestea: experienþele de viaþã incongruente
descumpãnitoare ºi extazul comunicãrii impresioniste.
Ambele blocheazã, cel puþin pentru un timp, evidenþierea,
de la început, a eroului ca erou ºi a laºului ca laº. Câþi dintre
noi ar putea sã rãspundã disociind între, de pildã, aceste trei
înþelesuri ale virtuþii curajului: „a-þi fi teamã când trebuie”,
„a-þi fi teamã cum trebuie” sau „a-þi fi teamã pentru ce trebuie”
– când tradiþiile morale prin care va fi judecat actul tãu de
bravurã sunt, cu certitudine, atât de eterogene? Lucrurile par
a fi, totuºi, oarecum mai simple în ceea ce priveºte laºitatea.
Chiar în acest climat relativist ºi sceptic, cel ce se teme de
toate, este, de presupus cã va primi pomenitul calificativ
dezonorant. Mai trebuie însã ca frica de toate sã fie ºi

253
cunoscutã ºi fricosul de orice sã aparã ca atare ºi nu în
ipostaza de cel ce se descurcã, întotdeauna ºi cu orice preþ.
Stricto sensu însã curajul nu este numai cunoaºtere;
dovadã cã avem destui intelectuali ºi oameni de ºtiinþã laºi
ºi, nu puþini ignoranþi, naivi ºi oameni simpli plini de bravurã
incontestabilã. Înseamnã cã decizia poate fi curajoasã numai
dacã ea se converteºte în sacrificiu, dãruire de sine, iubire
dezinteresatã. Mai precis: curajului nu-i este necesarã doar
cunoaºterea semnificaþiilor tuturor acestor noþiuni sau stãri
pentru simplul motiv cã el nu este în primul rând opinie ºi
judecatã, ci, acþiune ºi risc. În gând, mulþi sunt eroi; prin
decizie puþini mai ºi dovedesc.
Prietenul meu strãvechi, cel detestat de hobbesian ºi
preþuit de amicul rousseauist, conchide: n-ar strica deloc sã
vedem ce semnificaþie are un fapt unic, excepþional, tragic
cum a fost Baricada din 21 Decembrie ’89? Din rãspuns –
continuã el – nu poate lipsi un adevãr brut: acolo au fost
mulþi tineri curajoºi… ºi unul singur dintre ei era intelectual.
Istoria laºitãþilor toxice a lumii intelectuale autohtone îºi
gãseºte aici expresia ei paradigmaticã. Conþinutul acestei
istorii nu poate fi înþeles în mod deplin fãrã a lua în seamã
resentimentele ºi frustrãrile celor ce n-au fost curajoºi la
timpul oportun ºi în locul potrivit.

2.3. Culpabilitatea: sentiment ºi valoare moralã

De unde ºi de la ce anume începe orice discuþie, simþim
noi, mai importantã pentru propria viaþã? Pânã sã dãm un
rãspuns, cât de cât mulþumitor la aceastã simplã întrebare,
constatãm, mai întâi, cã orice am fi (vârstnici sau tineri, bogaþi

254
sau sãraci, puternici sau slabi, sãnãtoºi sau bolnavi, frumoºi
sau urâþi ºi altele asemenea) nu putem evita sã nu consemnãm
semnificaþia moralã a spuselor noastre ºi a faptelor noastre
atunci când comunicãm normal ºi direct cu semenii noºtri.
Sunt rare faptele absolut neutre din punct de vedere moral
ale vieþii fiecãruia dintre noi. Iatã un adevãr elementar de
care ne convingem relativ uºor dacã ºi numai dacã suntem,
cât de cât, reflexivi ºi nu doar reactivi în clipele vieþii trãite.
Astfel, de pildã, la interogaþia de unde vin ticãloºii, cinicii ºi
indiferenþii ne-am chestionat conºtiinþa ºi experienþa ºi oricâte
explicaþii am cãutat în cãrþi ºi studii, pânã la urmã o domi-
nantã ºi o constantã s-a ivit: perplexitatea în faþa autogenerãrii
unor asemenea fenomene, atât în istoria mare, cât ºi în istoria,
inevitabil, micã a omului individual. Discutãm mai des despre
feþele rãului decât despre înfãþiºãrile binelui ºi ne preocupã
mai tare sã vedem consecinþele dezastruoase în plan destinal
decât cele benefice. „Nimic nou sub soare” din acest punct
de vedere, dar pânã sã formuleze stoicii o asemenea judecatã
înþeleaptã, au prefigurat-o în spusele lor Profeþii Vechiului
Testament, Ieremia, Isaia, Iezechiel: mai prudent este sã ne
temem de profeþii rele chiar dacã ele nu se mai adeveresc,
decât sã credem, fãrã temei, cã rãul este biruit uºor ºi cã
binele învinge oricum.
Plecãm, prin urmare, de la viaþa cea largã ºi plinã de
neprevãzut – în care ne bucurãm sau suferim, suntem generoºi
sau egoiºti, temerari sau laºi, toleranþi sau lipsiþi de îngãduinþe
elementare faþã de ceilalþi – aºa cum apare aceasta în sufletul
ºi în conºtiinþa noastrã. Dar la ce anume facem trimitere
imediat pentru a ºti graniþele ºi mãsurile în purtarea noastrã?
Cel mai adesea, intuitiv ºi înþelept, la un sentiment. La unul,

255
desigur, special, dar totuºi, doar un sentiment: cel de
vinovãþie. ªi acum, în acest caz, nu se poate sã nu fim uimiþi:
viaþa omeneascã în succesiunea tuturor generaþiilor este atât
de bogatã ºi de cuprinzãtoare în evenimente ºi întâmplãri;
atât de plinã ºi urcuºuri ºi coborâºuri; de satisfacþii ºi mul-
þumiri, – mari ºi importante sau mici ºi lipsite de un sens
mai înalt, – dar ºi de tristeþi ºi depresii, uneori, de neocolit,
ºi, totul sã se reducã la un simplu ºi banal sentiment? Da. În
fapt, dacã radiografiem morala elementarã în ipostaza sa de
reper absolut, cert, indubitabil al purtãrii noastre – dincolo
de care nu este nimic altceva decât rãul ºi suferinþa, ticãloºia
ºi abjecþia, violenþa ºi intoleranþa – vom putea admite cã,
acest sentiment aparte, – capacitatea sau dispoziþia de a te
simþi vinovat – este parte inalienabilã, a ceea ce, de la Socrate
încoace se numeºte simplu: conºtiinþã moralã. Când, acest
genial etician (care a ºi înþeles acceptând senin moartea, sã
fie în total acord cu teoria sa, devenind un erou moral al
umanitãþii), vorbeºte de un zeu interior, de un daimon, – care
nu ne spune ce sã facem, dar care ne opreºte de la a fãptui
ceva rãu, – el defineºte culpabilitatea nu ca simplu sentiment
izvorât din suflet, ci drept un indicator elementar al moralitãþii
omeneºti: din totdeauna ºi de pretutindeni. Nu putem în
aceastã viaþã face orice decât ceea ce este Binele stabilit de
raþiune. Simultan, noi mai avem ºi acest indicator iraþional,
care înseamnã opreliºte, interdicþie, reþinere, inhibiþie
spontanã. Nu ºtim, pe deplin, de unde vine acest imbold, dar
suntem într-un fel, obligaþi sã admitem cã el trebuie sã fie
activ, la momentul potrivit, pentru ca noi sã putem atinge
starea de moralitate. (Vasile Dem. Zamfirescu)
Peste vremi, La Bruyère, în Caracterele sale, surprindea
atât de bine ºi el aceastã condiþie elementarã a moralitãþii:

256
„Nu existã pentru om decât o singurã nenorocire adevãratã:
nenorocirea de a se gãsi vinovat (s.n.) ºi de a avea ceva sã-ºi
reproºeze”. [XI, 136]
Oricine citeºte aceste rânduri poate gândi cã aplecarea
spre un asemenea înþeles strãvechi acordat indicatorilor
elementari ai moralitãþii nu mai ajutã la nimic ºi, poate cã,
nici nu mai este de folos, nimãnui. Gândul acesta se poate
developa astfel: cultura ruºinii ºi cultura vinovãþiei sunt feno-
mene ale trecutului. Al unuia foarte îndepãrtat care, grosier
vorbind, acoperã epoca homericã ºi cea clasicã. Prin extensie
aceleaºi calificative pot fi acoperitoare, totuºi, vor spune alþii
– ºi pentru morala creºtinã sau pentru modul de viaþã tra-
diþional, în genere. Mai exact: cultura ruºinii derivã în primã
ºi ultimã instanþã din puternica interiorizare a normelor
stabilite de opinia publicã aºa încât într-o astfel de societate
doar umilinþa ºi batjocura semenilor sunt resimþite ca o povarã
ºi un chin insuportabil. În ceea ce priveºte, pe de altã parte,
cultura vinovãþiei, aceasta þine deja de un sistem de norme ºi
de valori structurate într-o teorie prin care culpa este iden-
tificatã ca o greºealã, un pãcat, un rãu.
Ce legãturã au toate aceste idei cu noi, cu cei care avem,
uneori, impresia cã sentimentul vinovãþiei resimþit de omul
actual nu mai are decât slabe ºi firave legãturi cu simþãmântul
ruºinii ºi al culpei din vremurile demult apuse? Îndrãznim
sã spunem cã, deºi semnificaþiile vinei s-au schimbat, în timp,
în mod incontestabil, totuºi nu putem sã nu observãm cã noi
trãim, cotidian nu într-un spaþiu moral perfect coerent ºi omo-
gen, ci într-un univers de tradiþii morale foarte amestecate.
Mai mult: fiecare asemenea tradiþie aduce cu sine un înþeles
aparte acordat greºelii, ruºinii, învinovãþirii. De pildã, cineva

257
poate fi, mai mult sau mai puþin conºtient de faptul cã este
adept al perspectivei stoice ºi va considera cã greºeala ºi vina
vin, cel mai adesea, din grabã, din ne-judecatã; cine se con-
duce pe sine dupã principii raþionale va fi modest, iar pu-
doarea ºi ruºinea îl vor însoþi în mod firesc în viaþã. De
asemenea, cine împãrtãºeºte opiniile cã ruºinea te împiedicã
sã faci un lucru pe care legea nu-l interzice, sau cã nimeni nu
ajunge foarte neruºinat dintr-odatã, tot de stoicism dã dovadã.
Tot asemenea, dacã cineva n-are prejudecãþi ºi false pudori
despre ce anume este natural va împãrtãºi, fie cã ºtie fie cã
nu, viziunea cinicilor clasici despre viaþã, iar cine dispre-
þuieºte pe oricine se jeneazã sã manipuleze, sigur aparþine
tagmei cinicilor moderni. În aceeaºi ordine de idei, cine îºi
conduce viaþa în conformitate cu morala creºtinã, este de
presupus cã judecãþi precum urmãtoarele vor fi pentru el,
adevãrate: „Cãinþa sincerã nu este niciodatã târzie”, sau:
„Nimeni nu trãieºte fãrã greºealã”, sau: „Cel ce se cãieºte
este aproape nevinovat”, sau: „Conºtiinþa încãrcatã rareori
poate fi lipsitã de griji, iar cu totul liniºtitã nu poate fi
niciodatã”. Dacã cineva este, sã zicem, adept al eticii kantiene,
atunci pentru el experienþa greºelii ºi a remuºcãrii depind de
conºtiinþa moralã ca judecãtor interior ºi „de vocea sa
teribilã”. În aceastã grilã de judecatã, regretul este suferinþã
legitimã, iar vocea conºtiinþei este cea care interzice orice
tentativã de a reduce greºeala la „eroare” sau la „imprudenþã”
sau la „prostul obicei”.
Dacã vom întâlni în spaþiul nostru public neomogen,
platonicieni sau adepþi ai mediei aristoteliene, stoici sau cinici
vechi sau noi, creºtini sau kantieni, nu este mai puþin adevãrat
cã vom întâlni cu siguranþã ºi categoria epicurienilor, a

258
hedoniºtilor ºi consumeriºtilor. În cazul lor multe forme ale
culpei ºi ruºinii sunt suspendate, cu atât mai mult cu cât,
relaxarea din eticã ºi sensibilitatea post-modernã s-au însoþit
cu exhibiþionismul, cu accentuarea ludicitãþii vieþii ºi cu
sentimentul acut al relativitãþii lucrurilor.
Dacã analizãm chipul în care asemenea repere morale
funcþioneazã nu ne vom mira foarte tare de caracterul destul
de haotic al vieþii noastre morale cotidiene. Este, în orice
caz, de urmãrit cum anume apelul la criteriile moralei stoice
sau creºtine, de pildã, intrã în coliziune cu etica hedonistã ºi
cu exhibiþionismul întreþinut de mass-media. Oricum, în mare
mãsurã, confruntarea dintre aceste tradiþii morale aduce în
prim-plan disonanþele cognitive ºi morale legate de sensul
acordat vinei, culpei, greºelii. Mulþi dintre semenii noºtri au
intrat fãrã multã reþinere într-o frenezie a suspendãrii oricãrei
forme de ruºine ºi de jenã în purtarea lor zilnicã. „Totul este
permis” a primit acum aproape rãstit forma: „nu sunt vinovat
de nimic”! Evident cã, este mult hybris ºi nesocotinþã aici.
Dacã acest tip de orgoliu nemãsurat s-ar menþine doar în
spaþiul relaþiilor personale, lucrurile n-ar trezi prea multã
îngrijorare, dar din moment ce neruºinarea cotropeºte spaþiul
public, atunci nu putem sã fim foarte liniºtiþi. Când se minte
fãrã a se depista vreo umbrã de vinovãþie cât de micã, când
se înºealã serii succesive de concetãþeni fãrã speranþa pe-
depsirii vinovaþilor, când se intimideazã orice adversar politic
prin apel la ameninþãri ºi ºantaj, fãrã putinþa ca opinia publicã
sã reacþioneze cu indignare pentru cã a fost, înainte, pãcãlitã,
când obrãznicia neruºinatã îmbracã forme neobosit inventive,
atunci nu se poate sã nu ne gândim cã neruºinarea este o
dorinþã foarte puternicã: de-a le nega celorlalþi orice

259
îndreptãþire. Ea este o formã brutalã ºi vizibilã a egoismului
feroce. Parafrazându-l pe Freud am putea spune: în
inconºtient neruºinaþii sunt absolut convinºi de nemurirea
lor; moartea însã a celorlalþi ºi imoralitatea celorlalþi sunt
douã lucruri perfect accesibile înþelegerii lor ticãloase.
Aºteptãm momentul când în discuþiile din spaþiul public
românesc se va limpezi un adevãr strãvechi: cultura noastrã
moralã dominantã ascultã de imperativul iubirii – care ne
porunceºte sã considerãm sfântã umanitatea din fiecare om.
Dar, trebuie adãugat imediat: acest fundamental lucru nu este
posibil decât dacã este cultivatã culpabilitatea.
Nu altceva afirma sapienþial Paul Ricoeur: „A smulge
culpabilitatea din existenþã ar fi pur ºi simplu totuna cu
distrugerea completã a acesteia din urmã”.
Deocamdatã însã, de prea multe ori, în spaþiul public
autohton, cine este vinovat de lucruri grave ºi dovedite, îºi
poate permite sã clameze cu neruºinare cã are întotdeauna
dreptate, iar cine se poartã, pur ºi simplu cuviincios, cinstit
ºi modest va fi dispreþuit. Oricum, ceea ce nu suportã vinovaþii
neruºinaþi este superioritatea moralã a celorlalþi. Sã nu ne
mirãm atunci cã neruºinaþii nepedepsiþi sunt un permanent
pericol pentru purtãtorii moralei elementare. Numai la aceºtia
din urmã avem cultivat un sens firesc al culpabilitãþii.

2.4. Indiferenþa ºi cinismul

Tocmai am stabilit cã ticãloºia este neobosit creativã ºi
cã omul moral rãmâne mereu perplex în faþa ei. Dar de unde
vin ticãloºii parcã tot nu ºtim, niciodatã, îndeajuns. Ce se
întâmplã însã cu apariþia persistentã în spaþiul public a

260
indiferenþilor ºi cinilor? Existã, în acest caz, un loc uºor de
identificat? Mai precis: de unde apare „producþia”, în creºtere,
de oameni care au ca dominantã a felului lor de a fi nepãsarea,
chiar nesimþirea faþã de ceilalþi, semenii lor? De unde vine,
adicã, din ce surse se hrãneºte dispreþul suveran al unora
pentru oricine are convingeri morale elementare? ªi, mai
exact: ce face, de pildã, ca valori precum, altruismul ºi bunã-
tatea, curajul ºi compasiunea, sã aparã, în anumite suflete,
drept semne de slãbiciune, de neadaptare sau chiar de prostie?
La aceste interogaþii, pe cât de simple, pe atât de funda-
mentale, se poate rãspunde printre altele, prin relativizare ºi
bagatelizare, cum de altfel, se ºi petrec lucrurile adeseori. În
acest context, raþionamentul prescurtat ar suna cam aºa:
întotdeauna ºi în toate locurile au fost unii oameni cãrora nu
le-a pãsat de alþii, ignorându-i pe aceºtia cu desãvârºire, ca
ºi cum ei nu ar fi existat deloc; ceilalþi sunt priviþi ca niºte
obiecte: e adevãrat, cam obraznic de asemãnãtoare lor ca
înfãþiºare exterioarã, dar, altminteri, total neinteresante din
alte puncte de vedere. Desigur cã un dram de adevãr al vieþii
conþine o atare apreciere, cãci, dacã ne gândim bine,
într-adevãr, unii dintre ceilalþi ne atrag, în timp ce pe alþii îi
respingem în mod spontan, iar o categorie aparte va fi
alcãtuitã din cei ce ne vor rãmâne indiferenþi. Importantã nu
este, prin urmare, într-o societate sau comunitate, o nepãsare
sau alta, niciun dispreþ ocazional al unui individ oarecare
sau dezinterese fireºti ale oamenilor faþã de lucruri realmente
lipsite de importanþã ºi valoare ci, indiferenþa ca stare
generalã, ca stare ce tinde sã se autoreproducã ºi la care par-
ticipã un numãr semnificativ de persoane. ªi încã ceva:
indiferenþa unora devine punct de plecare pentru destinul
nenorocit al altora.

261
 În complicaþiile ºi opacizãrile vieþii, indiferenþa capãtã
uºor toate formele necuviinþei – ca sintezã a mai multor vicii,
– aºa cum o defineºte pe aceasta din urmã La Bruyère în
Caracterele: „ca înfumurare prosteascã, ca necunoaºtere a
îndatoririlor, ca trândãvie, tâmpenie, ca distracþie cinicã, ca
dispreþ al celorlalþi ºi ca invidie” [XI, 8]. Cãci, indiferentul
nu-i ia în seamã pe ceilalþi, dar poate avea în acelaºi timp
toate defectele acestora. Oricum, este fapt de observaþie
curentã cã indiferentul nu va fi atins de nicio calitate a celor
pe care nu-i vede pentru cã, pentru el, ei nu existã. Ce poate
fi mai groaznic decât sã fi lovit de mari nenorociri ºi sã nu
vezi în jur decât necuviinþa indiferenþei?
Aceasta este, într-un cuvânt, ecuaþia de bazã a psihologiei
umane dintotdeauna ºi de pretutindeni. Dar, ºtim bine acum
– dat fiind faptul cã, morala nu este despre cum suntem ºi
cum trãim, ci despre cum ar trebui sã trãim, – cã nu putem sã
rãmânem doar la acest nivel al înþelegerii indiferenþei. Simplu
spus, morala elementarã primeºte conþinut prin norme
trans-individuale prin care noi participãm la valori – cum ar
fi onestitatea ºi loialitatea, iubirea ºi iertarea, prietenia ºi
curajul; grija ºi respectul. În toate aceste cazuri indiferenþa
faþã de ceilalþi conteazã într-un sens foarte clar ºi precis al
termenului: e vorba de acea nepãsare grea, uneori vecinã cu
nesimþirea, care se „traduce” în nefericire, în forme diverse
de manifestare ale suferinþei ºi deznãdejdii, în simþãmântul
nerecunoºtinþei, al trãdãrii sau, deloc la sfârºit, în sentimentul
cã eºti, ca fiinþã umanã pur ºi simplu, desfiinþat, redus la
zero. Formula înþeleaptã din limbajul moral comun – „indi-
ferenþa ucide” – tocmai un atare conþinut plin de înþelesuri
grave, semnaleazã. Cineva, de exemplu, ar trebui sã fie plin

262
de cãldurã ºi înþelegere omeneascã, dar el alege s㠄nu vadã”
ºi sã nu audã aceastã solicitare; cineva ar trebui sã fie curajos
ºi demn în atitudine, dar preferã sã tacã ºi sã-l lase pe celãlalt
„sã cadã”, sã fie neputincios ºi deznãdãjduit în continuare;
cineva ar trebui sã dea dovadã de blândeþe, dar alege s㠄nu
se implice emoþional”; cineva ar trebui sã facã un efort sã se
imagineze în locul altcuiva, dar gãseºte c㠄nu meritã efortul”.
Iatã forme de indiferenþã întâlnite în mod curent de când
existã umanitate pe Pãmânt.
Întrebarea rãmâne: la ce fel de indiferenþã ne gândim
când o considerãm pe aceasta repugnabilã? În niciun caz la
cea propusã ºi promovatã cu asiduitate în modelul stoic de
moralitate. Apatia stoicã reprezintã o condiþie pentru atin-
gerea înþelepciunii, a stãrii de seninãtate a spiritului ºi de
liniºte a sufletului: cine ascultã raþiunea ordonatoare a Univer-
sului ºi înþelege necesitatea lucrurilor supunându-se rãmâne
indiferent faþã de tot ceea ce ar distruge armonia lumii. Indi-
ferenþa în acest anume înþeles înseamnã înlãturarea afectelor,
a pasiunilor haotice, nefolositoare ºi distructive în favoarea
judecãþii raþionale; aceasta este ºi trebuie sã fie nepãsãtoare,
la cerinþele lipsite ale temei: sã doreºti sã fii nemuritor, sã
vrei ceea ce nu este necesar, ºi sã crezi, de pildã, cã faima,
banii, averea ºi norocul dureazã etern dincolo de limitele obiº-
nuite ale vieþii individuale. Prin urmare, indiferenþa în acest
înþeles are un conþinut moral ºi nu se confundã cu nepãsarea
psihologicã ordinarã, cu lipsa de interes pentru ceilalþi din
motive pur egoiste, cu absenþa sentimentului de solidaritate
faþã de semenii aflaþi în nevoie, cu suprimarea milei faþã de
cel sau cea în suferinþã, sau cu lipsa de grijã faþã de cei neaju-
toraþi sau dezavantajaþi de soartã. De altfel, Marc Aurelian,

263
în Cãtre sine, n-a obosit sã repete cã aceastã formã de
indiferenþã este sinonimã cu reþinerea, cu prudenþa, ºi cu tãria
caracterului. El obiºnuia sã spunã cã omul nu trebuie sã
lucreze „la întâmplare”, adicã fãrã sã aibã în vedere mereu
binele ca scop: „îndreaptã scopul tãu final numai ºi numai la
binele public” (Cartea a XII-a, 20). Filosoful stoic roman nu
ezita sã spunã rãspicat c㠄tãria de a duce o viaþã fericit㔠îºi
are temelia chiar în sufletul omului de caracter: „puterea
aceasta [moralã] are dreptul sã se arate nepãsãtoare numai
faþã de lucruri într-adevãr indiferente (s.n.) (Cartea a XI-a,
16). Mai mult, parcã dorind sã accentueze sensul esenþial-
mente etic al detaºãrii ºi indiferenþei stoice, el afirmã: „Nu
te dezgusta, nu lãsa sã-þi scadã zelul ºi curajul, dacã nu reu-
ºeºti pe deplin sã îndeplineºti toate proiectele tale...” (Cartea
a V-a, 9). În fine, drumul spre indiferenþa ºi apatia stoicã
presupune scoaterea la ivealã în persoana omului moral a
unui set de calitãþi ce stau în puterea omeneascã: „fii deschis,
onest, harnic, nelacom dupã plãceri; mulþumit cu destinul
tãu, cumpãtat, binevoitor, generos, simplu, serios ºi mãri-
nimos” (Cartea a V-a, 5).
În aceeaºi ordine de idei, nici sensul indiferenþei din filo-
sofia cinicilor clasici nu-l avem în vedere atunci când afirmãm
cã existã în societatea actualã o îngrijorãtoare prezenþã a atitu-
dinilor de indiferenþã ºi cinism manifestate în spaþiul public.
Nu mai reprezintã, mai ales, dupã apariþia cãrþii lui Peter
Sloterdijke, Critica raþiunii cinice, un secret faptul cã noi
putem aprecia ca fiind întru totul moralmente acceptabil pro-
filul cinicului antic, pe de o parte, ºi, pe de altã parte, ca
toxic ºi periculos cinismul modern. În fond, dacã forma veche
de cinism este compatibilã cu ideea de moralitate – viaþã

264
dusã în conformitate cu ceea ce este natural, adicã un com-
portament firesc, simplu, modest, franc ºi transparent,
optimism bazat pe cunoaºtere ºi pe o viaþã activã sustrasã
prejudecãþilor ºi convenþiilor artificiale – noile forme de
cinism – din timpurile în care, viaþa s-a artificializat infinit
mai mult decât îºi puteau imagina cinicii clasici, – sunt perfect
acordate la un sens, mai degrabã psihologic, al indiferenþei
ºi detaºãrii ºi nu la unul moral. Într-un fel, cauzele profunde
ale cinismului actual nu sunt deloc strãine nici de excesul de
individualism promovat de ideologia obtuz㠄a pieþei libere
care regleazã tot”, în care singura responsabilitate, în afaceri
ºi în viaþã, vãzutã tot ca o afacere, ar fi doar obþinerea profi-
tului; nici de lãcomia dezlãnþuitã dupã ieºirea din epoca
penuriei; nici de îmbogãþirea fãrã temei legal a unora ºi
sãrãcia acceptatã ºi statuatã prin lege a altora; nici de anomia
în care cel mai bine se simt „penalii” care n-ajung aproape
niciodatã sã fie judecaþi; nici de invidia devenitã adevãratã
instituþie cât timp regulile câºtigului ºi ale succesului sunt
stabilite ad-hoc; nici de sentimentul de neputinþã generat de
impredictibilitatea comportamentului instituþiilor statului
corupt; nici de obscenitatea scenei publice, care „sancþioneazã
premial” grosolãnia ºi vulgaritatea, spiritul primar agresiv,
impostura fudulã, aroganþa ciocoiascã ºi vanitãþile fanariote
renãscute; nici de neîncrederea ºi suspiciunea în legi ºi
oamenii justiþiei câtã vreme „totul se poate aranja” altundeva
ºi altcumva; nici, mai ales, de uimirea perplexã a oamenilor
cinstiþi cã viaþa onestã, dusã în modestie ºi cumpãtare dupã
reguli simple ºi clare, ce n-au nevoie sã fie reinventate, nu
valoreazã nimic pe lângã un ticãlos isteþ, pe lângã un viclean
înrãit, dar de succes, pe lângã un ins lipsit de cuvânt ºi de

265
onoare care, inventeazã fãrã jenã ºi restricþii infinite forme
de abjecþie în orice situaþie de viaþã. De aici, din acest spaþiu
vin cinicii ºi indiferenþii zilei de azi. Ei sunt noii tirani, adesea
nevãzuþi ºi nerecunoscuþi ca atare, ai democraþiei imature ºi
fragilizate. Ei reprezintã cu succes dispreþul faþã de cei care
nu sunt aidoma lor, iar tuturor ei le opun nepãsarea, neim-
plicarea, indiferenþa cea mai crasã; ei pot fi demagogi ºi
populiºti pentru cã acestea sunt profitabile; ei pot fi ºi servili
la nevoie faþã de mai marii zilei pentru cã oricum aceºtia pot
fi atunci sau dupã aceea „coborâþi” prin ridiculizare; ei sunt
cei care nu criticã puterea, ºi nici nu se revoltã precum cinicii
antici, pentru abuzurile ei; ei sunt, în genere, indivizi mediu
sau superior educaþi care au conºtientizat relativismul ºi
inconsistenþa valoricã din societate, dar care, gãsesc c㠄nu
merit㔠sã fie pãrtaºi la forme active de viaþã socialã ºi poli-
ticã; ei dinamiteazã în fond, însãºi bazele conºtiinþei demo-
cratice necrezând în forþa intrinsecã a „masei democratice
moderne”, care are o tendinþã beneficã spre adunare pentru
a câºtiga forþã ºi legitimitate; în schimb, cinicii moderni se
simt bine în „masele de adunãtur㔠(dupã expresia lui
Canetti), iraþionale ºi capricioase, exhibiþioniste ºi fluide, ce
pot fi uºor manipulate.
Mai nou, cinicii cultivaþi, provenind din medii intelec-
tuale, nu cultivã în public luciditatea brutalã. Cel puþin nu în
spaþiul autohton. Tocmai de aceea, deºi îi dispreþuiesc inclusiv
pe cei care cred în vorbele lor, nu aratã acest lucru ºi preferã
sã-i instrumenteze pe ceilalþi dupã reguli seci ºi reci stabilite
de intelect. Pentru aºa ceva, oportunismul le stã la îndemânã
cu toate strategiile strãvechi. Iar oricum capacitatea lor de a
simula ºi de a înºela nu trebuie sã fie, niciodatã, subestimatã
chiar dacã, uneori se declarã obosiþi ºi dezamãgiþi.

266
 Indiferenþa ºi cinismul sunt adeseori în compoziþia lor
psihologicã ºi moralã fraþi buni ai nihilismului dintotdeauna;
cãci, dacã nihilistã este voinþa de a exista fãrã norme, principii
ºi reguli sau de a acþiona fãrã interdicþii, atunci, pentru cã
„tot þi-e egal ce se petrece cu ei” nu stricã deloc, de pildã,
„sã experimenteze” cruzimea, sau, de ce nu, jocul pur cu
soarta celorlalþi; dacã tot n-are importanþã ºi dacã ei sunt,
oricum, lipsiþi de orice valoare. În fond, în nihilismul activ,
cel dornic sã-ºi arate feþele tãcerii sale criminale, se vede cel
mai bine, cã uneori ar fi de preferat sã te confrunþi cu o urã
identificabilã decât cu o indiferenþã cinicã totalã. Douã
cunoscute propoziþii consemneazã brutal acest adevãr. Mai
întâi este vorba de îndemnul dantesc. „Abandoneazã aici orice
speranþ㔠ºi în al doilea rând de „evanghelia” nihilistã a
trupelor SS: „Aici nu existã nici un de ce!”
Într-adevãr, pentru indiferenþa criminalã, orice de ce –
spus de orice nevinovat în faþa cãlãului sãu – pur ºi simplu,
nu poate exista. Întrebarea este desfiinþatã, aruncatã în neant.
ªi interogaþia nu poate exista pentru cã inocentul a fost „ucis”,
mai întâi, în mintea celui care l-a condamnat – fãrã sã-ºi
punã problema: de ce fiinþe umane trebuie sã omoare alte
fiinþe umane? În fapt, celor sortiþi pieirii li s-au luat, printr-o
perversã operaþie de ordin mintal, toate atributele umanitãþii.
Dupã aceea, indiferenþa în faþa „pãduchilor” sau „viermilor”
nu mai pare, în ochii lor, deloc condamnabilã. Cãci, asemenea
„arãtãri” n-ar trebui sã existe oricum, dacã ºi natura poate fi
imaginatã ºi fãrã ele. În acest fel, în lagãrele morþii s-a ajuns
sã se decreteze prin instalarea indiferenþei absolute cã acolo
„nu existã nici un de ce!” ªi totuºi, cum a fost posibil sã fie
suprimatã orice interogaþie de acest tip ºi prin aceasta, sã fie
astfel, aneantizatã orice moralã elementarã? Elie Wiesel – ºi

267
alãturi de el, în cãrþi sau mãrturii, supravieþuitori precum
Oliver Lustig, Liviu Beris, Matei Gall sau Norman Manea –
a (au) gãsit explicaþia fundamentalã: „opusul iubirii nu este
ura, este indiferenþa”.
În fine, atunci când tinerii vãdesc în chip constant ati-
tudini de indiferenþã contaminate cu cinism folosind expresia
whatever – „ce-o fi o fi”, acest fapt semnaleazã ºi o anumitã
derutã, o lãsare pe seama hazardului ºi o neîncredere în forþa
unei alegeri morale, ce solicitã timp, voinþã, rãbdare ºi
cumpãtare. Or, moralitatea elementarã într-un spaþiu public
poate funcþiona numai dacã cinismul ºi indiferenþa sunt
dezactivate într-un mod aproape natural. Astfel, cine-i moral
activ va fi lãudat, iar omul va fi cunoscut prin aceastã luminã,
iar cine-i nepãsãtor ºi rece, nesimþit, rafinat sau grobian, faþã
de ceilalþi va fi mãcar mustrat ºi acest lucru se va cunoaºte ºi
el. În fapt, toxicitatea imoralitãþii iradiante a cinismului ºi
indiferenþei vine din „falsa conºtiinþã luminat㔠pe care
aceasta o conþine.
Amicul hobbesian agreeazã fãrã nicio rezervã o
asemenea concluzie cu iz pedagogic, în timp ce, prietenul
meu kantian adaugã: „numai aºa se pãstreazã o ºansã ºi pentru
respectul de sine”. Cum eu însumi aplic ºi-n acest caz testul
R.C., constat cã pot sã fiu de acord, în sfârºit, cu amândoi.

2.5. Feþele servilitãþii

În eseurile de pânã acum ne-a preocupat, în chip
mãrturisit, tema genezei binelui ºi a rãului. Pare ºi este o
temã grea ºi, de ce nu, una aproape imposibil de a fi atinsã,
în câteva pagini, în central ei vital: natura moralitãþii

268
elementare, adicã, surprinderea începutului simþirii etice a
fiecãrei fiinþe omeneºti. În fond, aproape nimic nu este mai
dificil pentru intelect decât sã se interogheze asupra originilor
unui fenomen: de unde vine cinstea sau ipocrizia, bunãtatea
sau egoismul, altruismul sau indiferenþa, curajul sau laºitatea,
fidelitatea sau trãdarea, generozitatea sau invidia, demnitatea
sau umilinþa servilã.
Totodatã, am convenit cã morala este ºi creaþie nu numai
sentiment ºi instinct natural, dar o creaþie aparte, una cu dublã
deschidere: pe de o parte, spre bine prin efort ºi bunãvoinþã,
dar ºi, pe de altã parte, spre rãu, prin acea imaginaþie care
este mai tare decât orice inhibiþie ºi prin acea inventivitate
infectã care suprimã orice ruºine ºi orice simþãmânt al
vinovãþiei.
Aflat la acest punct, prietenul hobbesian mã avertizeazã
sã nu uit ceva extrem de simplu, anume cã, starea de supu-
nere, de pildã, nu implicã neapãrat o formã de inventivitate,
mai mult sau mai puþin sofisticatã. Mulþi oameni – spune el
–sunt obedienþi ºi ascultãtori doar din fricã. Teama le cuprinde
întreaga simþire ºi le paralizeazã orice undã de voinþã.
Nu mã mir deloc cã fascinatul de Leviathan se gândeºte
la locul ocupat de fricã în viaþã. ªtiu cã moralitatea se obþine
trudnic. Mai ºtiu cã, oricine mediteazã asupra condiþiilor
elementare ale moralitãþii nu poate „sãri” peste omniprezenta
fricã: de pericole ºi primejdii de suferinþe diverse. Poate toc-
mai de aceea, el se simte obligat sã adauge: – De teama morþii
violente oamenii vor accepta, ca o instanþã, precum Statul,
sã le impunã, prin forþã, anumite restricþii. Creativitatea în
acest caz este a Statului care imagineazã pedeapsa, iar atitu-
dinea individului care vrea sã se sustragã, este cu certitudine,

269
un semn al rãului; rezultã cã supunerea este bunã ºi revolta,
refuzul, nesupunea nu pot fi decât rele.
Celãlalt prieten, rousseauistul nu se dezminte în crezul
sãu profund ºi afirmã rãspicat cã moralitatea ºi supunerea
necondiþionatã, adicã obedienþa umilitoare ºi nedemnã, sunt
douã lucruri complet opuse; cine supune discreþionar o altã
fiinþã nu este ºi nu poate fi nici liber ºi nici moral. Mai mult,
spune adeptul ideii generoase cã omul este bun de la naturã
– nu existã cu adevãrat libertate acolo unde nu sunt legi sau
unde cineva se considerã pe sine deasupra legilor. Dupã care
conchide invocând celebra ºi cunoscuta formulã: un om liber
se supune, dar nu ca o slugã; el are conducãtori, nu stãpâni.
Evident cã au dreptate ambii mei prieteni, dar este vorba
de acea dreptate care seamãnã cu situaþia dramei dintotdeauna
ºi de pretutindeni. În fond, se ºtie cã, în orice dramã autenticã
fiecare se simte îndreptãþit ºi tocmai pentru aceea, aceasta
fiinþeazã ºi se întreþine. Pentru cazul nostrum, mutatis mu-
tandis, rezultã cã, pe de o parte, avem motive sã credem cã
supunerea e necesarã ºi bunã, dar ºi cã, pe de altã parte, orice
formã de obedienþã reprezintã tot ceea ce este mai detestabil
ºi mai ignobil la un om adevãrat.
Oricum însã, exist㠖 în discuþiile din majoritatea doc-
trinelor etice – un punct de convergenþã asupra semnificaþiei
strict morale a supunerii, a submisivitãþii, a obedienþei. În
acest sens, sã notãm, mai întâi de toate cã este exclusã din
capul locului acel fel de ascultare pe care-o solicitã de la noi
legea moralã. În fapt, acest tip de subordonare nu implicã
deloc viaþa umilã ºi servilã; din contrã, numai pentru cã
suntem în stare sã ne înãlþãm dincolo de egoism, dincolo de
înclinaþii, dorinþe ºi pasiuni pe cât de mãrginite pe atât de

270
haotice – care au efect negativ, în timp, atât asupra noastrã,
cât ºi asupra semenilor noºtri – noi reuºim sã fim realmente
liberi. Se înþelege cã, tocmai de aceea, spunem cã suntem
persoane verticale ºi nu niºte fiinþe inferioare „una cu pã-
mântul”, pentru cã izbutim sã vedem cerul valorilor morale
în care locuiesc libertatea ºi egalitatea, demnitatea ºi fericirea
ºi, deloc la sfârºit, curajul de a înfrunta viaþa: neîndoit sau
frânt, cel mai adesea, învins dinainte de orice luptã, de orice
opoziþie ºi de orice forþe strãine, nivelatoare, degradante. Prin
urmare, supusul neliber este cel ce nu gândeºte singur, este
cel ce n-are voinþã proprie, este cel veºnic neputincios în a
se desprinde de „ce spun ceilalþi” ºi de „ce fac ceilalþi” –
superiorii lui, în fond, întotdeauna stãpânii lui absoluþi.
Servilul alege fãrã crâcnire dependenþa pentru cã nu poate
sau nu are exerciþiul gândirii independente ºi cel al acþiunii
cât de cât libere; el priveºte viaþa pasiv sau chiar inert; n-are
încredere în sine, pentru cã sinele sãu este chircit, se muleazã
pe situaþie ºi capãtã parc㠄linia” acesteia – plecãciunea
orizontalã; servilul cuprins de febra aprobãrii continue
priveºte îndeobºte de jos în sus spre stãpân, cerºindu-i chiar
ºi îngãduinþa de-a exista; el nu-ºi „formeazã judecata ºi carac-
terul” cum este normal pentru cel preocupat de moralitate ºi
progres al propriei persoane, ci este doar atent la opinia ºi
umorile celui de care depinde: acestea sunt cu adevãrat
singurele lui repere „certe”, iar, dacã stãpânul ºi le schimbã
ºi le modificã ºi el cu o repeziciune uluitoare. Profilul
servilitãþii este incomplet dacã nu luãm în seamã asentimentul
la starea ºi condiþia de supus. La limitã sclavul poate face tot
ce-i cere stãpânul sãu fãrã sã-l aprobe totuºi, cu mai mult
sau mai puþin entuziasm pe acesta; valetul, la fel, ar putea sã

271
urmeze toate instrucþiunile stãpânului sãu ºi cu toate acestea
sã pãstreze în suflet o rezervã criticã; dupã cum orice om,
implicat într-o ierarhie profesionalã sau într-o ordine publicã
se poate struni sã nu devinã supus docil.
Dar totuºi, de unde vine servilitatea ºi de ce o considerãm
încã un defect grav, chiar un viciu moral cuibãrit în multe
suflete ºi activ – din pãcate, pânã la exasperare – în sfera
publicã? A jucat ºi mai joacã în societatea româneascã servi-
litatea, în cele douã forme principale (involuntarã ºi volun-
tarã) un rol oarecare dupã valurile proceselor de modernizare
ºi democratizare din ultimul secol ºi jumãtate? Sunt oare
societãþile democraþiilor liberale mature total imunizate faþã
de obedienþe periculoase, faþã de submisivitãþi mai mult sau
mai puþin insidioase ivite atât în spaþiul public cât ºi cel
privat?
Iatã câteva întrebãri ce-ºi aºteaptã un rãspuns în grilã
eticã în primã ºi ultimã instanþã. În fond, dacã democraþia
este un ideal moral-politic de societate în cuprinsul cãruia
emanciparea omului de orice formã de servitute reprezintã
un proiect veºnic viu al modernitãþii – pentru a utiliza expresia
lui Habermas – înseamnã cã, omul servil, individul umil,
fiinþa dispusã mereu la supunere ºi ascultare oarbã n-ar trebui
sã trezeascã decât respingere din partea instituþiilor statului
ºi dispreþ în opinia public. Aºa se petrec cu adevãrat lucrurile?
Ne este teamã cã nu!
Cel mai simplu ºi mai comod ar fi sã pasãm „vina” asupra
naturii umane predispus㠖 ºtim acum acest adevãr dupã
Holocaust ºi dupã experimental lui Stanley Milgram – mai
degrabã la ascultare ºi supunere în faþa ordinului ierarhic
decât la milã, iubire ºi judecatã independentã. Este clar cã

272
aceastã explicaþie datã servilitãþii ne lasã în mare mãsurã
descumpãniþi, dar un rãspuns de principiu existã totuºi: chiar
dacã cei mai mulþi dintre noi (65 %) ascultã ºi executã pânã
la capãt un ordin, societatea democraticã de dupã episoadele
catastrofice ºi tragic absurd ale ultimului secol încurajeazã
programatic totuºi legalitatea ºi raþionalitatea acþiunilor,
prudenþa ºi înþelepciunea, spiritul de dreptate ºi blândeþea,
curajul ºi jertfa pentru binele public, mila ºi iertarea. Or, toate
aceste valori n-au nimic de-a face cu servilismul grosolan
sau sofisticat, cu slugãrnicia în bogatele ei feþe. Orice obser-
vaþie ne aratã cã slugarnicul ocoleºte legea ascultând doar
de protectorul sãu; prudenþa la el devine laºitate: spiritul de
dreptate este în cazul lui suprimat în favoarea „dreptãþii stã-
pânului”, iar blândeþea-i este strãinã, la fel ºi compasiunea
sau misericordia – virtutea iertãrii. În sufletul lui, toate acestea
n-au loc ºi nici el n-are starea propice acceptãrii lor.
Pe de altã parte, cu certitudine, explicaþiile ºi interpre-
tãrile sociologice ºi psihologice asupra servilitãþii ne develo-
peazã infinitele chipuri purtate de sufletul slugoiului dintot-
deauna sau dintr-o societate particularã. Astfel, de pildã, deloc
întâmplãtor, Aristotel vorbeºte despre „suflet de sclav”, iar
Teofrast, când descrie cele treizeci de caractere, începe cu
prefãcutul ºi linguºitorul – douã atribute indubitabile ale
servilitãþii eterne. De asemenea, La Boétie, în Discurs asupra
servituþii voluntare, noteazã cã stã în natura servilului sã fie
„bãnuitor faþã de cel care-l iubeºte ºi umil faþã de cel care-l
înºalã”. Oricum, frica de a pierde încrederea conducãtorului
ºi linguºirea sunt mobiluri ºi tehnici mereu prezente în
atitudinile celor umili, docili, supuºi. În fapt, înclinaþiile
servile pleacã de la sentimentul de autoconservare ºi de

273
siguranþã a vieþii (ºi a postului), iar slugarnicul crede, cu
tãrie, cã orice succes al sãu în acest domeniu îl datoreazã
doar linguºelii îndelung ºi meºteºugit practicate. În aceeaºi
ordine de idei, La Bruyère, în Caracterele sale, observa cã
existã o ambivalenþã a lacheilor: pe de o parte, total servili
faþã de stãpâni ºi pe de altã parte, dispreþuitori ºi dacã pot,
chiar tiranici faþã de cei dependenþi (ca ºi ei, dar asta uitã) de
interesele sau capriciile patronilor lor. Totodatã, acest portret
nu este cât de cât conturat dacã nu evidenþiem ºi alte trãsãturi,
cum ar fi de pildã, cea semnalatã de Hegel: „pentru valet nu
existã om mare; aceasta nu pentru cã omul mare nu este
într-adevãr mare ci, pentru cã valetul este tot valet”.
Dar poate cã, semnificative consideraþii morale avem
despre servilitate dacã ne gândim la ea prin prisma unei so-
ciologii a resentimentului ºi a unei psihologii a parveni-
tismului. Din aceastã perspectivã meritã mãcar sã fie amintite
câteva fapte. Astfel, este oare, lipsit de relevanþã cã primul
roman românesc este dedicat tocmai temei ciocoismului?
Putem sã definim ciocoismul autohton ca o formã întru total
specificã de amestec între elemente precum: parvenitism
lipsit de orice scrupul, mitocãnie agresivã ºi vicleanã, slugãr-
nicie fãrã de margini ºi neruºinare ticãloasã? De asemenea,
putem oare sã eludãm cu nonºalanþã imensul rezervor de
dependenþe toxice din mentalul colectiv autohton în care s-au
conservat deprinderi de tip fanariot? Putem oare sã ne facem
cã uitãm nedezvoltarea noastrã civilizatoricã omiþând date
brute consemnate de Enciclopedia României (vol. III) când
izbucnea Rãzboiul al II-lea Mondial? De pildã, pentru a da
doar acest exemplu, sigur cã, într-o radiografie lãrgitã a
societãþii româneºti, inclusiv a sfertului de veac ceauºist,

274
ocupã un loc ºi aceastã evidenþã de ordin social ºi economic:
în 1938 la o populaþie totalã de 18 milioane de locuitori din
care, cea activã era de 10 milioane persoane: „pe cont propriu
(patroni)” erau trei milioane ºi 300 de mii, salariaþi – un
milion; „independenþi” (proprietari de bunuri, rentieri,
pensionari) erau 200 mii; liber profesioniºti numai 42 mii,
iar servitori (slugi), cca 300 mii persoane.
Tabloul nu este complet ºi nici întru total lãmuritor dacã
nu-i adãugãm ºi pe cei aproape un milion de muncitori
agricoli ºi forestieri zilieri, ºi, de asemenea, pe cei patru mi-
lioane ºi 600 de mii de „auxiliari”, adicã pe acei membrii ai
familiilor de þãrani sau ai micilor comercianþi ambulanþi, care
nu aveau rãspunderea unei întreprinderi pe cont propriu, dar
care-l ajutau pe capul familiei în exercitarea muncii sale. Un
calcul simplu ºi sec sunã astfel: numãrul dependenþilor eco-
nomici (aproape 60% din populaþia activã) este precum-
pãnitor faþã de cel al independenþilor, adicã al celor care au
o libertate economicã datã de o întreprindere, de o profesie
sau de un salariu. Cifrele reci sunt ºi mai revelatoare dacã ne
raportãm la populaþia totalã unde intrã, evident, toþi copiii ºi
bãtrânii ºi toþi dezavantajaþii fizici ºi psihici: doar al cincilea
om avea un statut asociat ideii de independenþã materialã ºi
socialã.
Oricine mediteazã la aceste realitãþi greu de contestat se
va gândi probabil ºi la suportul existenþial al servilitãþii româ-
neºti, la modul în care s-a convertit „sociologia” dependenþei
ºi a penuriei într-o „psihologie” a aservirii ºi acceptãrii ira-
þionale a unui Conducãtor, a unui Stãpân.
Deprinderile mentale ºi de putere ale servilitãþii nu s-au
statornicit nicãieri, ºi, prin urmare, nici la noi, într-un an sau

275
doi; ele-ºi au, cu certitudine, o istorie „bogat㔠în mecanisme
de psihologia ºi sociologia supunerii, a ascultãrii, a acceptãrii
obediente a ierarhiilor sacrosante; a generãrii libere a senti-
mentelor de invidie ºi de urã faþã de cei avuþi, dar ºi de râvnire
spre puterea ºi influenþa pe care o au cei înainte contestaþi,
devalorizaþi, urâþi ºi dispreþuiþi. Nenumãrate expresii depun
mãrturie pentru atitudini ambivalente sau compensatorii, ori
chiar pentru sentimente valorice de legitimare „moral㔠a
stãrii de servitute: „Capul plecat sabia nu-l taie!”; „Vorba
dulce (linguºitoare) mult aduce”; sau, de-a dreptul „Stãpânul
are întotdeauna dreptate”. Nu este deloc lipsitã de adevãr ºi
fineþe a observaþiei nici formula verbalã ce consemneazã
statutul parveniþilor, servili pânã ieri, tiranici de azi înainte,
de când au obþinut invidiata putere ºi avere: „Sã n-ajungi sã
fii slugã la cine n-a avut niciodatã!”.
Prietenul kantian vrea sã încheie el aceste succinte
consideraþii: Dac㠖 spune el – vrem sã înþelegem de ce
România a fost o excepþie printre celelalte þãri acum 20 de
ani, printr-un decembrie sângeros, atunci trebuie sã dezvelim
cu luciditate ºi responsabilitate vãlul lanþurilor de servilism,
de submisivitate, de umilitate ºi de obedienþã slugarnicã din
þesãtura întregii psihologii publice autohtone. Sã nu uitãm
cã feþele tãcerii s-au însoþit cu feþele servilitãþii. Dar asta nu
înseamnã cã, acum, feþele vorbirii incontinente vor aduce de
la sine verticalitatea moralã, ºi privirea demnã a omului
independent!
Prietenul strãvechi – ce a avut privilegiul sã-l cunoascã
pe Stanley Milgram ºi sã-ºi gândeascã teza de doctorat îndru-
mat de acesta – spune: – Nu vreau neapãrat sã am ultimul

276
cuvânt, dar nici nu pot sã nu observ ceva, poate, important,
anume cã, avem ca þarã, o combinaþie deloc de invidiat, între
o istorie bogatã în satrapi, dar sãracã în tradiþie democraticã.
Avem, din pãcate, o alianþã perversã între o orientare moralã
pseudoteleologicã („Pânã treci puntea te faci frate ºi cu
Dracu”) marcatã de cascade de ambiguitãþi („Nici usturoi
n-a mâncat, nici gura nu-i miroase”), saturatã insidios cu un
egoism resentimentar cinic („Sã moarã capra vecinului”) cu
multiple posibilitãþi de participare pasivã prin autodecepþie
la rãu, la cel izvorât din submisivitate. Deocamdat㠖 con-
chide el – din întunecãri obediente s-a ieºit numai prin
eliberãri explozive.

2.6. Rãbdarea activã

Dacã ar fi sã aplicãm un chestionar simplu omului de
azi, unul referitor la tabloul virtuþilor morale, n-am fi,
probabil, deloc surprinºi dacã nu vom regãsi rãbdarea printre
opþiunile contemporanilor noºtri. Aceasta pe de o parte. Pe
de altã parte, de ce nu mai este preþuitã rãbdarea i se pare,
oricui, a fi ceva aproape de la sine înþeles, într-un timp al
impacienþei generalizate ºi a nerãbdãrii cronicizate. Aceasta
ºi este, printre altele, prima explicaþie care stã la îndemâna
celor ce se încred spontan în valabilitatea simþului comun.
Putem oare însã sã rãmânem doar la cheremul acestei
instanþe, numai invocând motivul cã ea s-a dovedit, adesea,
corectã ºi utilã pânã într-atât încât o numim bun simþ? Oricum
mai este ceva important de semnalat când ne raportãm la
acest simþ pe care-l calificãm drept bun. Astfel, cei ce n-au
dubii consistente, cu privire la însuºirea nemijlocit adevãratã

277
a opiniilor izvorâte din bunul simþ, nu vor totuºi, sã rãmânã
numai încrezãtori în intuiþie. Ei ºtiu cã intuiþiile pot fi, în
genere, contestate. Tocmai de aceea vor spune, din pãcate,
cu destul de multã uºurinþã, c㠄aºa se întâmplã în realitate”.
Prin urmare, dacã aplicãm un chestionar privind virtuþile iar
rãbdarea n-a fost aleasã, atunci înseamnã cã avem de-a face
cu un adevãr referitor la societatea ºi la timpul nostru. Or,
acesta nu poate fi nici contestat ºi nici neglijat. Se merge cu
raþionamentul mai departe: rezultã cã bunul nostru simþ n-a
fost numai intuitiv corect ci, mai mult, el a fost ºi confirmat
de o cercetare obiectivã, rece, neutralã, într-un cuvânt,
ºtiinþificã.
Desigur cã, ajunºi aici cu explicaþia, nu putem decât sã
o acceptãm ca atare. Dar, nimeni nu ne poate opri gândirea
definitiv, aici. Motivul este simplu ºi fundamental: judecãþile
de constatare – în cazul nostru, rãbdarea nu este aleasã în
tabloul virtuþilor – se aplicã la ceea ce este ºi nu la ceea ce
trebuie sau ar trebui sã fie. Într-adevãr, aºa este: sociologia
ºi psihologia moralã ne consemneazã un adevãr al faptelor,
anume cã, oamenii de azi, în imensa lor majoritate, sunt
dispuºi, de exemplu, sã valorizeze onestitatea, mila, tole-
ranþa, prudenþa, chiar generozitatea ºi înþelepciunea, drept
niºte virtuþi, dar, tot atât de cert este cã, aceleaºi fiinþe nu
gãsesc motive la fel de întemeiate pentru a include în aceeaºi
categorie ºi rãbdarea. Raþionamentul poate continua astfel:
dacã rãbdarea nu intrã printre virtuþile reale, înseamnã cã
existã motive adânci ºi puternice pentru ca ea sã nu fie numitã
în chip expres în acest tablou.
Întrebarea care se pune cu acuitate este urmãtoarea:
vedem cã rãbdarea nu este, deocamdatã, o virtute, dar, avem
noi, oare, temeiuri sã susþinem cã ea ar trebui sã fie sau sã

278
devinã aºa ceva într-un viitor apropiat, unul cât de cât
predictibil? Nouã ni se pare cã da, ºi-n cele ce urmeazã vom
încerca sã aducem argumente în favoarea acestei idei: atât
necesare cât ºi suficiente. Sã plecãm deci, de la ceea ce refle-
xivitatea eticã solicitã fãrã tãgadã, anume cã, gândirea aple-
catã câmpului moralei este, inevitabil, ºi-n acest caz, nu
numai constatativã, descriptivã sau explicativã; ea-ºi are
fireºtile ei prelungiri imperative. De altfel, acest lucru este
vizibil în cascada de întrebãri care tulburã liniºtea judecãþilor
referitoare la fapte. ªi totuºi, chiar la acest nivel nu se poate
sã nu întrezãrim sensurile mai profunde ale unui tip de
scepticism tradus în perplexante constatãri: „timpul n-a mai
avut rãbdare”; „toþi suntem grãbiþi”; „nimeni nu mai poate
aºtepta, ca altãdatã, senin evenimentele”; „faptele ºi întâm-
plãrile sunt rapide ºi oricum nu stau sã ne aºtepte pe noi”;
sau, pe de-a-dreptul: „cine are prea multã rãbdare sã nu se
mire totuºi, dacã, la rândul lui, nu va fi rãbdat de cei aflaþi
într-o goanã continuã sã-i depãºeascã pe alþii sau sã se în-
treacã pe ei înºiºi”. Câtã vreme stabilim asemenea stãri de
lucruri s-ar pãrea cã totul îndeamnã la descurajare. Seria inte-
rogaþiilor continuã însã într-un registru unde se poate întrezãri
ºi o nemulþumire eticã: chiar nu ne putem, din când în când,
opri rãbdãtori ºi sã vedem ºi o cerinþã imperativã nu numai
una adaptativã? Sã urmãrim totuºi raþionamentul negativ în
punctele sale comune. În fapt, ce sens mai poate avea rãbdarea
când viteza evenimentelor pare a fi, ea însãºi, o valoare în
sine („te miºti repede înseamnã cã eºti bun, fãrã nici o altã
referinþã) ºi când, în numele conformitãþii ºi adaptãrii, con-
teazã, în mod exclusiv, ca reacþia ta sã fie, neapãrat, imediatã,
sã fie încãrcatã de eficienþã ºi, sã fie, obligatoriu încununatã

279
de succes? Ce loc mai poate avea rãbdarea în interiorul vieþii
noastre sufleteºti atâta timp cât conþinutul acesteia este strivit
din afarã de o dinamicã devoratoare? Ce semnificaþie moralã
stringentã mai poate avea rãbdarea în chiar schema mentalã
ºi comportamentalã distinctivã a modernitãþii în care accentul
cade mai mereu pe o împãtritã revendicare nerãbdãtoare?
Primul dintre aceste accente ale schemei amintite: drepturile
mele sunt tot la fel de importante ca ale oricui altcuiva, dar
eu nu pot aºtepta pasiv ca ele sã-mi fie recunoscute ºi acor-
date; n-am motive temeinice, deci, sã aºtept rãbdãtor. Al
doilea: protestul meu este legitim din acelaºi motiv al îndrep-
tãþirii egale ºi al libertãþii „negative”, neîngrãdite; dar aºtep-
tarea plinã de pacienþã ar anula sau ar diminua forþa ºi
valoarea protestului meu; prin urmare trebuie sã fiu nerãb-
dãtor. Al treilea: demascarea este consideratã o activitate
necesarã în orice formã de gândire (criticã ºi raþionalã) din
societatea deschisã pentru cã existã mereu forþe interesate sã
nesocoteascã nevoi ºi drepturi inalienabile; dar demascarea
trebuie sã fie aici ºi acum, în timp ce, rãbdarea implicã amâ-
narea indefinitã a criticii ºi aºteptarea, chiar umilã ºi supusã,
a unui moment prielnic. Al patrulea: exhibarea expresivã a
propriei persoane a devenit, în schema noastrã a modernitãþii
târzii, o adevãrat㠄instituþie” de promovare ºi de succes,
una aflatã departe de orice moralã a independenþei autentice
ºi a gândirii autonome; de asemenea, universului comuni-
caþional nu poate sã-i pretindã, nimeni din afarã, sã fie cumva
rãbdãtor, adicã, sã-ºi amâne cu „înþelepciune” mesajele pentru
timpuri potrivite.
Prin urmare, o judecatã concluzivã simplã cuprinde tot
mai multã aderenþã în lumea vieþii grãbite, a sensibilitãþii

280
nesãþioase ºi a voinþei obsedate sã nu piardã clipa: omul
contemporan are toate motivele sã fie nerãbdãtor ºi la o privire
de suprafaþã, aproape nici o raþiune tare sã se opunã acestui
tãvãlug reprezentat de istoria acceleratã. Ce mai înseamnã
atunci rãbdarea într-un univers al subiectivitãþilor în care
recunoaºtem ºi tendinþe de raþionalizare, dar ºi propensiuni
iraþionale ºi mistice? Cum mai poate sã locuiascã rãbdarea
în spaþiul public ºi în cel privat dacã haotismul ºi întâmplarea
din viaþa fiecãruia structureazã, mai degrabã, reacþii pripite,
genereazã nestãpânire, nemulþumire zilnicã ºi frustrare
cronicã?
ªi totuºi, în pofida tuturor acestor stãri de lucruri pot fi
gãsite argumente pentru rãbdare ca valoare ºi comportament
moral exemplar, deci, ca virtute. În fapt, în momentul în care,
de pildã, Aristotel în Etica Nicomahicã, defineºte akrasia,
ca lipsã de stãpânire, ca slãbiciune a voinþei în faþa pasiunilor
(cu precizarea cã, nestãpânirea în materie de plãceri este mai
dezonorantã decât nestãpânirea izvorâtã din mânie) ºi, ne-o
prezintã ca o „uºã deschisã spre toate viciile”, el ºi aidoma,
cei ce i-au urmat pe aceastã linie, ne semnaleazã câteva fapte
extrem de importante: cã nerãbdarea poate face rãu fiind,
adeseori, ºi necugetare; cã nestãpânirea ºi actele bestiale sunt,
ambele, alãturi de viciu, o formã a rãului; cã existã o supe-
rioritate moralã a caracterului activ al stãpânirii rãbdãtoare
de sine; cã existã ºi o rezistenþã oarecum pasivã a tãriei de
caracter care se traduce prin excepþionala calitate de a suporta
ºi de a îndura fãrã sã te umileºti, de a suferi fãrã sã te la-
mentezi, de a fi neclintit ºi tare ca o stâncã bãtutã de valuri,
cum vor spune mereu ºi mereu adepþii stoicismului. Iar Kant
exprimã aceeaºi idee atunci când afirmã: „umilinþa este

281
conºtiinþa puþinãtãþii propriei valori morale în comparaþie
cu legea”. Oricum însã, rãbdarea este dispoziþia ºi obiºnuinþa
aºteptãrii senine în care nu existã plângere ºi vãicãrealã; dar
aceasta nu înseamnã deloc cã cel ce locuieºte în propria-i
viaþã cu aceastã virtute va aºtepta orice. Ce anume aºtepþi dã
conþinut rãbdãrii ca virtute a integralitãþii ºi statorniciei.
Astfel, cel nedreptãþit aºteaptã îndreptarea lucrurilor pentru
cã are încredere fermã tocmai în dreptate ºi nu poate accepta
sã fie degradat ºi umilit de orice formã de injustiþie; cel cãruia
i se refuzã libertatea ºi demnitatea asociatã acesteia ºtie sã
aºtepte momentul eliberãrii, iar pentru acea clipã se pregãteºte
veghind sã nu se contamineze cumva de false libertãþi ºi inau-
tentice „demnitãþi”. De asemenea, cel ce lovit de nerecunoº-
tinþã, de ingratitudinea semenilor, dar care are puterea de a
aºtepta recunoaºterea fãrã s-o pretindã, totuºi, vanitos, dã
dovadã, cu siguranþã, de virtutea rãbdãrii. Putem în acest fel
defini rãbdarea ca fiind una din înfãþiºãrile, pe cât de reale,
pe atât de discrete ale curajului: înfruntarea dârzã ºi fãrã nici
o ostentaþie a rãului din lume. În fapt, rãbdarea este un mod
de rezistenþã în care atenþia se îndreaptã mereu asupra calitãþii
morale a aºteptãrii. Or, aºteptãrile în care refuzi sã participi
la rãul cel mare sau la ticãloºiile zise mãrunte – pot îmbrãca
cel puþin douã forme: pe cea a bravurii blânde, dar ºi pe cea
a curajului plin de temeritate ºi de risc iminent.
Ce altceva spunea La Bruyère în Caracterele sale? „Nici
un drum nu este prea lung pentru cine merge agale ºi fãrã sã
se grãbeascã; nu existã foloase prea îndepãrtate pentru cel
care se înarmeazã cu rãbdare” [I, XII, 108].
Rãbdarea este, de multe ori, sinonimã cu tãcerea. Cu
precizarea însã cã lângã tãcere trãieºte speranþa – ea însãºi o

282
forþã teribilã din moment ce moare ultima în sufletul omului.
Totodatã, rãbdarea implicã un scop, un termen final ºi dorinþa
de a-l atinge. Rãbdãtorul are încredere calificatã de ceilalþi,
naivã, cã dupã vremuri rele ºi grele vin ºi timpuri bune ºi
fireºti; el este, oricum, pregãtit, iar dacã totuºi aceste timpuri
normale nu vin, el, personal, ºtie cã nu are ce-ºi reproºa; mai
mult: el are þinuta dreaptã ºi nobilã a omului care nu se poartã
ca fiind „stãpânul lumii” ci, din contrã, se comportã ca o
simplã fiinþã omeneascã ce încearcã modest, în de-a-lungul
unei vieþi, pe cât cu putinþã sã-ºi guverneze propriul destin.
Nimic mai mult, dar ºi nimic mai puþin.
ªtim bine acum, gândind la structura reactivitãþii
post-moderne cã, nerãbdarea ºi indiferenþa sunt doi poli între
care se îndreaptã miºcãrile sufletului. A nu avea rãbdare, a
nu mai avea deloc rãbdare e o pulsiune primitivã a psihis-
mului care aneantizeazã amânarea în vederea unor valori mai
înalte. A fi indiferent, a nu te mai interesa nimic din ceea ce
e sferã de preocupare a celorlalþi este o reuºitã deplinã a morþii
spirituale, a absenþei resortului moral elementar. Pentru confi-
guraþia lumii actuale, Jean Baudrillard în L’autre par
lui-même (1987) sesizeazã însã cã sursele indiferenþei ºi
nerãbdãrii subzistã în chiar raportul instituit între subiect ºi
obiect: „pasiunea subiectului este sã devinã liber, autonom,
responsabil, diferit. Obiectul, în schimb, are pasiunea indi-
ferenþei. Pasiuni diferenþiale, energice, etice ºi eroice, acestea
sunt pasiunile subiectului. Pasiuni indiferenþiale, pasiuni
inerþiale, acestea sunt pasiunile obiectului. Pasiuni, ironice
de viclenie, de tãcere, de conformitate, de servitudine volun-
tarã, opuse celor de libertate, de dorinþã, de transgresiune
specifice subiectului. Pasiuni impozive contra pasiunilor

283
explozive. Dar existã, mai ales, chiar la subiectul însuºi,
pasiunea de a fi obiect, de a deveni obiect”.1 Or, aceasta din
urmã este o cheie pentru desluºirea situaþiei în care, în lumea
de azi, din tot evantaiul miºcãrilor sufletului nu mai supra-
vieþuiesc decât „aparent contradictoriile”, nerãbdarea ºi
indiferenþa, ambele devenite, un fel de „pasiuni obiective”.
De ce aceastã nouã alianþã este de naturã sã îngrijoreze într-o
discuþie gravã asupra sensului moral al rãbdãrii ca virtute?
Pentru cã rãbdarea în aceastã ipostazã presupune anumite
forme de indiferenþã (atât de bine surprinse în stoicism) ºi
nu indiferenþa însãºi ºi, în nici un caz cea care este perfect
compatibilã cu nerãbdarea. Or, în expresia lui Baudrillard,
„lumea însãºi devine indiferentã, ºi cu cât devine mai indi-
ferentã, cu atât pare sã se apropie mai mult de un eveniment
supraomenesc, de un sfârºit excepþional, ce se reflectã în
nerãbdarea noastrã sporitã. Nu numai noi, ci ºi istoria,
evenimentele par supuse efectelor conjugate ale acestei
nerãbdãri ºi indiferenþe”.2
Din perspectivã eticã însã meritã mãcar sã ne gândim
cum s-ar putea neutraliza aceastã alianþã a celor douã
„pasiuni obiective”, nerãbdarea ºi indiferenþa, astfel încât
rãbdarea ca formã a înþelepciunii active sã nu fie, în toate
cazurile, învinsã prin descurajare, din disperare sau din
dezgust, în toate situaþiile de viaþã. Revenim, în acest fel, la
strãvechea ºi sapienþiala idee, conform cãreia rãbdarea este,
în mod necesar, în cuprinsul moralitãþii elementare – o formã
de curaj. Iar faptul cã acest tip de curaj nu este neapãrat
spontan, ci este urmarea reflecþiei, una sigur rãbdãtoare, nu
diminueazã deloc, valoarea sa moralã, din contrã, i-o sporeºte
indefinit.

284
 În conþinutul moral al rãbdãrii intrã ºi limitarea ei: „Am
rãbdat destul!” se spune, pe bunã dreptate, atunci când mã-
surile firii au fost epuizate ºi când a continua sã rabzi nu mai
are nici sens ºi nici valoare exemplarã. Prin urmare nu se
poate rãbda oricât, dupã cum nu se poate tolera orice.
Celebrul paradox al toleranþei al lui Karl Popper va fi astfel
reformulat: dacã sunt de o rãbdare infinitã, chiar ºi faþã de
cei intoleranþi ºi faþã de cei ce n-au nicio rãbdare faþã de
semenii lor, ºi, dacã nu apãr societatea tolerantã faþã de ata-
curile acestora, cei rãbdãtori ºi toleranþi vor sfârºi prin a
dispãrea ºi, odatã cu ei vor pieri ºi toleranþa ºi rãbdarea. De
altfel, ºi-n cazul rãbdãrii apare, ca ºi-n situaþia altor virtuþi,
seria de întrebãri specifice gândirii etice: ce trebuie sã rabzi?
cum trebuie sã rabzi? de ce ar trebui sã rabzi? cât timp trebuie
sã rabzi? Cine reuºeºte sã punã în armonie toate aceste rãs-
punsuri va fi desigur înþelept atât în accepþia stoicã a terme-
nului, cât ºi-n grila eticii iudeo-creºtine. În fond, virtutea
rãbdãrii nici nu poate fi decât rarã printre oameni tocmai
pentru cã solicitã dintr-odatã atâtea condiþii, toate greu de
atins: uneori o zi sau o sãptãmânã, alteori ani sau, chiar, cum
se spune, o viaþã întreagã. Oricum, în orizont pur psihologic
este mai facil ºi uneori devine chiar util sã manifeºti impa-
cienþã, iritabilitate, nestãpânire sau grabã ºi precipitare, decât
înþelegere blândã, grijã constantã, compasiune ºi miseri-
cordie, umor (când poþi astfel detensiona o situaþie conflic-
tualã) sau curaj (timp îndelungat). ªi cu toate acestea, la o
privire mai atentã, lipsitul de rãbdare este superficial ºi nepro-
ductiv, este mai mult sau mai puþin narcisic ºi exhibiþionist,
este cheltuitor iresponsabil de energii interioare: prin pasiuni
nestrunite, prin mânii necontrolate ºi prin defecte neluate în
seamã. Or, cel pentru care rãbdarea devine o virtute ºtie cã a

285
fi virtuos nu înseamnã sã-þi transformi viaþa în spectacol
aºteptând orgolios sã fii încontinuu aplaudat; el este, în fond,
serios pentru cã nu-i ia în râs pe ceilalþi numai din rãutate
sau capriciu; lui i se potriveºte de minune observaþia sa-
pienþialã a lui Spinoza: „Nu râde (în sensul de a-þi bate joc)
nu deplânge, nu detesta, ci înþelege”. Aceastã înþelegere
merge pânã acolo încât îl înfrãþeºte pe rãbdãtor cu virtutea
iertãrii. În acest sens, Jankelevici – incontestabilul specialist
în etica iertãrii – nota cã, cel ce are comprehensiunea plinã
de rãbdare asupra slãbiciunilor ºi prostiilor omeneºti curente
(ºi cine dintre noi se poate lãuda cã n-a avut mãcar o datã în
viaþã asemenea defecte) poate sã judece astfel: „sunt rãi, dar
tocmai din acest motiv trebuie sã-i iertãm – cãci, cu cât sunt
mai rãi, cu atât sunt mai nefericiþi; mai bine spus, însãºi rãu-
tatea lor este o nefericire: infinita nefericire de a fi rãu”.
O categorie aparte o ocupã rãbdarea eroilor morali ai
umanitãþii. Aceºtia suportã, îndurã adeseori cu supra-mãsurã
ºi seninãtate tot ceea ce li se întâmplã, pentru simplul motiv
cã efortul ºi rãbdarea au, pentru ei, un sens aflat dincolo de
propria lor viaþã. Ce le rãmâne în chiar timpul vieþii? Doar
speranþa cã semenii, cândva, vor înþelege atitudinea ºi sacri-
ficiul lor. Nu suntem cu toþii în chip deplin, nici Moise sau
Socrate, nici Iisus ºi nici Buddha (pentru care, de pildã,
„rãbdarea este rugãciunea sufletului”) dar ne-am dori sã le
semãnãm în faptele lor excepþionale: sã fim în stare sã
aºteptãm înþelepþirea prin peregrinarea în deºert; sã nu fim
nestãpâniþi ºi plângãcioºi în faþa morþii iminente; sã credem
în legea iubirii ºi milei universale chiar dacã suntem
condamnaþi sã trãim efectele urii nemiloase ºi neînþelegãtoare
a semenilor; sã dorim „absenþa” dorinþei ºi sã avem rãbdarea
înstãpânirii Nirvanei. În toate aceste cazuri paradigmatice,

286
rãbdarea nu-i prosteascã, adicã obtuzã ºi nici umilitoare, adicã
egalã cu obedienþa. În realitate însã, nu arareori iese la ivealã
tocmai rãbdarea prosteascã: aºtept ºi accept fãrã crâcnire
pentru cã nu înþeleg, iar ce nu înþeleg este mai bine sã rabd.
De asemenea, rãbdarea-obedienþã, sau cum i se mai zice
rãbdarea-submisivitate nu-i nici ea foarte rarã. Din contrã,
catastrofele din viaþa umanitãþii – Shoah-ul în primul rând –
au depus mãrturie tocmai pentru aceastã formã negativã a
rãbdãrii: ascultãm, ne supunem, îndeplinim ordine care sunt
criminale, dar „noi nu avem ce face”.
Rãbdarea ca virtute moralã are, deci, un caracter,
oarecum, paradoxal. Pe de o parte, implicã aºteptare curajoasã
ºi îndurare îndelungatã a unor evenimente cel puþin neplãcute.
Pe de altã parte, conºtiinþa însã trebuie sã fie mereu treazã
pentru a distinge ce meritã strãduinþa ta rãbdãtoare ºi ce
anume nu. Riscul rãbdãrii prosteºti pândeºte oricând ºi
aproape pe oricine. Tocmai de aceea, poate cã, numele deplin
al acestei virtuþi strãvechi, pe care-l poate accepta ºi omul
actual, este cel de rãbdare activã.
În fine, rãbdarea-ºi are vârstele ei, mai ales, în ceea ce
priveºte felul în care fiecare parcurge etapele maturizãrii sale
în ºi prin dragoste în forma Erosului, a Philiei ºi ca Agape.
Erich Fromm poate fi astfel parafrazat în acest context: putem
oare cere rãbdare în trãirea iubirii infantile – ghidate de prin-
cipiul „iubesc pentru cã sunt iubit!” – sau în cazul dragostei
imature – orientate de preceptul „te iubesc pentru cã am
nevoie de tine!”?
Putem, dar vom fi imediat contraziºi. Când însã iubirea
matur㠖 cea condusã de principiul „sunt iubit pentru cã
iubesc!” ajunge sã fie dragoste deplinã, adicã, o stare sufle-
teascã conformã normei „am nevoie de tine pentru cã te

287
iubesc!”, atunci, desigur cã rãbdarea a atins forma înþelep-
ciunii active, în care amânarea ºi bucuria, armonia ºi încân-
tarea se unesc într-un destin pe cât de neobiºnuit pe atât de
simplu în apariþia lui.

***
Prietenul meu vechi, de peste mãri ºi þãri, de felul lui
bine ºi solid educat la lecþia hegelianã a rãbdãrii raþionale,
îºi propune ca de acum înainte sã aplice un chestionar pentru
a vedea cine sunt subiecþii privilegiaþi ai acestei virtuþi.
Îi sugerez sã aplice, întâi de toate, totuºi testul R.C.
Nu mã mirã decât parþial reacþia lui promptã: „Atunci –
exclamã el – pot renunþa la chestionar.
Mi-e de ajuns testul!”
De abia acum, cred, îl înþeleg mai bine. Cine are voinþa
rãbdãrii sã caute uºa visatã de Stanley Milgram, ºi alege,
dintr-un început, sã nu se supunã la prima solicitare tiranicã
sau autoritarã, acela (sau aceea) poate dovedi, într-un chip
extrem de simplu, virtutea moralã a rãbdãrii. Pentru împli-
nirea ei mai trebuie totuºi îndeplinitã o condiþie: sã nu se
uite nici un moment ºi sã fie respectatã întotdeauna acea
decizie primã. Ea devine, în fond, acel factor ordonator al
întregii vieþi etice a omului: unul atât necesar cât ºi obligatoriu
pentru constituirea moralitãþii elementare.

NOTE:
1Jean Baudrillard, Celãlalt prin sine însuºi, Casa Cãrþii de
ªtiinþã, Cluj-Napoca, 1997, p. 73, ed.fr. L’autre par lui-même,
Editions Galillée, 1987, Paris.
2 Jean Baudrillard, op.cit., p. 74.

288
 2.7. Stãri ºi destine colective: despre saºi, moralã ºi
tãcere
Acum, la douãzeci de ani dupã cotitura-ruptura din
decembrie ’89, nu se poate sã nu mã gîndesc la ºansã ºi
neºansã istoricã, inclusiv la chipul în care norocul ºi neno-
rocul moral s-au articulat în rãstimp pentru etosul autohton.
Despre ce este vorba? De ceva despre care s-a tãcut nepermis,
de mult în ultimii ani: rolul moral al evreilor, al saºilor ºi al
grecilor pentru etosul românesc. Toate aceste trei comunitãþi
etnice, importante prezenþe pânã acum 50-60 de ani în
configurarea unei vieþi morale lãrgite, dezmãrginite, pentru
români s-au redus pânã la limite abia perceptibile în viaþa
cotidianã. Saºii ºi evreii erau acum ºapte decenii, fiecare în
parte, în jur de 800 de mii. Acum, numãrul lor s-a diminuat
drastic, într-un caz, la 20 de mii ºi-n celãlalt sub 10 mii. În
fapt, este vorba de tragedia rãzboiului, de ororile Holo-
caustului de suferinþele pedepselor colective din timpul
deportãrilor ºi de plecãri în masã în anii ’50-’80. O istorie
recentã, dureroasã plinã de drame incomensurabile despre
care se vorbeºte prea puþin.
M-am nãscut într-o comunã din Ardeal, Dârlos, în care
au convieþuit cum se spune, potrivit, secole de-a rândul,
români, saºi, unguri ºi evrei. Simplu spus, de data aceasta aº
dori sã depun o mãrturie despre dimensiunea eticã a relaþiei
români ºi saºi. *
* Reproducem, de altfel, cu mici modificãri, rânduri scrise în
vol. Moralitãþi elementare (2001) sub titlurile Unde sunt saºii de
altãdatã, sau Întoarcerea saºilor plecaþi, precum ºi câteva pagini
din Studia Hebraica nr. 4 / 2004 dedicate acestui subiect.

289
 De altfel, cred cã, prin chiar faptul cã m-am nãscut ºi am
trãit primii 20 de ani „printre saºi” (dupã cum prietenii saºi
spuneau „printre români”) am cãpãtat o sensibilitate aparte
pentru aceastã relaþie ºi, în chip particular, pentru dimen-
siunea moralã pe care a adus-o cu sine aceastã legãturã
inter-culturã ºi inter-etnicã. În mod sigur are, ºi a avut, o
mare importanþã faptul cã primele percepþii despre ceilalþi –
cele care mi-au structurat conºtiinþa ºi, de asemenea, partea
inconºtientã a super-egou-ului – au fost despre saºi, iar lumea
percepþiilor reale ºi a reprezentãrii simbolice era alcãtuitã
din români ºi saºi, saºi ºi români. Acesta a fost primul acces
la ceea ce se numeºte în mod curent condiþie umanã. Aceasta
a fost calea de trecere de la particular la universal. Viitorul
chip ºi viitoarea formã din gând a universalitãþii condiþiei
umane a avut drept bazã aceastã percepþie primarã. În me-
morie mi s-au pãstrat, de asemenea, crâmpeie vii despre cei
câþiva evrei din comunã ºi din Mediaºul apropiat.
Bãnuiesc cã aceastã situaþie era cvasi-identicã pentru toþi
cei care trãiau în sate ºi comune cu populaþie mixtã. Nu ºtiu
exact, sau, mai bine spus, nu sunt la fel de sigur dacã ceea ce
se poate generaliza plecând de la lumea satului român-german
este valabil întru totul pentru cei din spaþiul burgurilor
transilvane. Când este vorba de etos, trebuie luate în seamã
condiþiile obiective de viaþã ºi tipologiile activitãþilor (altele
la oraº decât la sat) precum ºi deprinderile, obiºnuinþele,
tradiþiile ºi sentimentele morale particulare, judecãþile morale
cotidiene, dar ºi prejudecãþile fiecãrei pãrþi. Pentru a nu greºi
(chiar în sensul în care Descartes defineºte greºeala, eroarea,
adic㠄sã nu vrem, sã nu dorim mai mult decât putem sã
înþelegem”) în ceea ce ne priveºte ne vom strãdui sã ne

290
limitãm observarea retrospectivã ºi meditaþia doar asupra
etosului rural româno-german ºi germano-român. De ase-
menea, dacã ne gândim la faptul elementar cã un etos (o
moralã colectivã) poate fiinþa numai cu purtãtori valorici (cum
ar spune Nicolai Hartmann) atunci nu putem sã nu luãm în
seamã cã numãrul acestora este astãzi redus (pentru partea
germanã) ºi ca atare întreprinderea noastrã teoreticã este mai
degrabã una de apel la recuperarea pãrþii morale din memoria
colectivã a celor douã comunitãþi. Or, dacã acest lucru nu se
poate face astãzi, adicã în cel mult un deceniu de acum
înainte, pierderea este pentru totdeauna ºi este totalã. În
mãsura în care cercetãrile de istorie recentã vor include ºi
acest segment de experienþe, nutrim speranþa cã pierderile
de substanþã moralã vor fi reduse în chip semnificativ. În
fapt, ceea ce numim, pe urmele lui Karl Jaspers, indestructi-
bilitatea substanþei umane presupune o condiþie obligatorie:
memoria moralã.
În eseul de faþã plecãm de la douã entitãþi. Prima este
chiar memoria moralã, iar cea de-a doua este ansamblul de
teorii etice care se pot aplica acestui obiect: viaþa moralã
comunã/necomunã a saºilor ºi românilor din anii ’50 pânã
în anii ’90 din deja trecutul secol XX. Cum se pot aplica
aceste teorii ºi cu ce eventuale beneficii rãmâne sã vedem în
continuare.
În primul rând, aceastã relaþie poate fi disecatã prin
prisma distincþiei bergsoniene: morala deschisã ºi morala
închisã. ªi saºii ºi românii purtau cu ei atât componente ale
moralei închise, cât ºi elemente ale moralei deschise. Astfel,
tipul de solidaritate având un pronunþat ºi evident caracter
constrângãtor care-i unea pe saºi ca saºi, ca fiind diferiþi de

291
ceilalþi, ca entitate distinctã, þine de morala închisã ºi de
regulile particulare ale acesteia. De asemenea, românii, în
calitatea lor de purtãtori de valori ºi norme tradiþionale,
satisfãceau ºi ei prin comportament ºi prin legitimarea moralã
a purtãrii lor acele exigenþe ale moralelor închise dintot-
deauna. Ce este demn de a fi remarcat în acest context? Cele
douã tipuri de moralã închisã n-au dezvoltat, decât cu rare
excepþii, o logicã a conflictelor ireductibile ºi continue.
Excepþiile sunt acum bine cunoscute ºi au ceva în comun:
intervenþia fanatismului ideologic (ºi a celui politic), care a
fost de naturã sã exacerbeze diferenþa ºi presupusa supe-
rioritate a unui grup asupra celuilalt ºi, evident, presupusa
inferioritate a celui de-al doilea grup.
În rest, a existat un anumit mecanism de reglare fãrã
conflict a celor douã morale închise. Dacã ne somãm sã rãs-
pundem, sã formulãm un rãspuns plauzibil la întrebarea „ce
a mediat între cele douã morale ºi a atenuat din start tensiuni
sau conflicte devastatoare?” atunci un posibil rãspuns ar fi
acesta: un strat al unor percepþii ºi judecãþi comune care viza
valorile legate de viaþã ºi de supravieþuire. În acest caz, tocmai
precaritatea ºi vulnerabilitatea vieþii (moartea foarte frecventã
a multor nou-nãscuþi, bolile ºi epidemiile care constituie o
realitate constantã, puþin schimbatã între secolul XIII ºi înce-
putul secolului XX) au constituit, probabil, un factor declan-
ºator de reacþii ºi convingeri care se uneau în cuprinsul mora-
lelor închise. În fapt, însã, aceastã solidarizare statornicitã
încet, dar temeinic poate fi consideratã ºi un punct de pornire
pentru acceptarea moralei deschise, în care fiecare viaþã are
valoare. Aici, la nivelul acestei percepþii trecute în convingeri,
interdicþii, datorii ºi drepturi poate fi gãsitã înþelegerea moralã

292
dintre români ºi saºi. Într-un fel, neînþelegerile ºi dezacor-
durile în convingeri ºi atitudini care se înrãdãcinau în morala
închisã erau rezolvate datoritã existenþei unei alte instanþe
de judecatã: cea a moralei deschise. Or, simplificând puþin
lucrurile, aceastã moralã îºi are rãdãcinile în tradiþii ºi surse
stoice (de fapt un stoicism popular) ºi, evident, în cele
iudeo-creºtine. Apelul la tradiþii ºi pilde iudeo-creºtine, iatã
locul ultim de convergenþã al înþelegerii morale dintre saºi ºi
români. Acest apel era de ultimã instanþã ºi de foarte multe
ori era unul implicit, iar atunci când se întâmpla ca apelul sã
fie explicit, exprimarea lui se producea într-un mod la fel de
plin de discreþie ºi neostentativitate în ambele comunitãþi.
Ajungem astfel la o a doua distincþie din teoria eticã
valabilã pentru cazul nostru. Este vorba de distincþia între
etici deontologice (ale datoriei necondiþionate) ºi etici teleo-
logice (ale utilitãþii, ale consecinþelor). Ce constatãm drept
semnificativ pentru evaluarea moralã a celor douã comu-
nitãþi? Este deja o arhibanalitate sã amintim în acest context
caracterul preeminent deontologic al eticii cotidiene ºi al
etosului muncii în cazul saºilor. Preluarea de cãtre români a
noþiunii „musai” aratã acceptarea în comun a ideii cã sunt
situaþii în care tot ce poþi sã spui este „trebuie pentru cã
trebuie”. Sigur este faptul cã ei nu aveau, în marea lor
majoritate, cunoºtinþã despre o teorie eticã deontologicã de
tip kantian. Dar este la fel de sigur cã fãrã sã ºtie de ilustrul
Kant ei aduceau, în termeni apropiaþi, imn de slavã datoriei.
De asemenea, o fenomenologie simplã operatã asupra celor
douã entitãþi scoate în evidenþã faptul cã ºi unii ºi alþii
acceptau tacit, ºi întãreau în diverse ocazii, cã sunt fapte bune
prin ele însele ºi fapte rele prin ele însele, fãrã sã ne gândim

293
de la început la consecinþe. Nu am alt argument pentru
susþinerea acestei idei decât acela cã memoria mea a con-
semnat nenumãrate cazuri în care o disputã moralã sau o
simplã discuþie pe o temã eticã între un sas ºi un român era
rezolvatã prin cuvinte de tipul: „asta e ceva rãu... fãrã nici un
fel de bine” sau „ãsta-i binele ºi mai departe n-avem ce mai
discuta” sau „omu-i om ºi datoria-i datorie”.
Ceea ce este indubitabil în acest context este faptul cã
sfera de atracþie a moralei deontologice a fost, pentru români,
atât de mare încât ea nu a fost doar imitatã, ci a devenit, cu
timpul, parte din stilistica moral-comportamentalã a româ-
nului. Formula „ca la saºi” se referã deseori la „a-þi face
datoria” sau „a munci precum un sas”.
În ceea ce priveºte locul ocupat de morala utilitaristã,
consecinþialistã, în opþiunile etice ale celor douã comunitãþi,
lucrurile nu ni se par la fel de clare ca în primul caz. Pentru
multe tipuri de acþiuni ºi unii ºi alþii gãsesc cã o legitimare
utilitaristã este de preferat uneia pur deontologice. Astfel,
dacã nu greºim, în ceea ce înseamnã morala familiei, ºi în
primul rând educaþia pentru o viaþã utilã, eficientã, a copiilor,
ºi la saºi ºi la români se pãstra un nucleu tare de prescripþii
deontologice („fiecare este dator sã facã ceva...”), care erau
apoi imediat întãrite de îndemnuri strict utilitariste („sã nu
fie nici unul un trântãtor” sau „fiecare sã facã ce ºtie mai
bine”).
În orice caz, ar fi greºit sã credem cã saºii din mediul
tradiþional erau numai purtãtorii unei morale deontologice,
ºi doar în subsidiar se manifestau în conformitate cu stan-
dardele utilitariste, dupã cum ar fi la fel de greºit sã susþinem
cã românii din mediul sãtesc ar fi fost preeminent utilitariºti

294
în judecãþile ºi acþiunile lor, ºi doar din subsidiar adepþi ai
eticii datoriei necondiþionate. Realitatea a fost mult mai
nuanþatã ºi mult mai complexã decât acest cliºeu. În fapt,
deruta existenþialã de dupã rãzboi, cu traumele colective
legate de deportare, deposedare de bunuri, case ºi pãmânt ºi
cele legate de colectivizare au generat o derutã ºi o dezori-
entare nu numai în plan pur psihologic ci, mult mai important,
în orizont moral. Prãbuºirea reperelor ºi a criteriilor de
judecatã a fost resimþitã ºi mai dureros, ºi aproape fãrã ieºire,
la, ºi de cãtre, saºi. Aceasta ºi pentru cã etica datoriei era
solidarã cu un univers interior ºi exterior ordonat ºi pe cât cu
putinþã raþional sau mãcar rezonabil. Or, ceea ce a domnit a
fost tocmai haosul normativ, iar saºii aveau în mod natural,
spontan, oroare de anormal, oroare de vid etic. Aºa cã, dincolo
de explicaþiile care pleacã de la factorul material pentru
exodul sãsesc, existã ºi acest aspect pur moral, de unitate
spiritual-moralã a persoanei. Saºii, mai mult decât românii,
nu-ºi mai puteau rezolva dilemele morale într-un mod cât de
cât suportabil ºi de aceea au ºi rezolvat pânã la urmã dilemele
existenþiale în felul deja cunoscut. Ei nu mai puteau fi
împãcaþi cu ei înºiºi, deºi cu vecinii români se împãcau
aproape la fel ca întotdeauna înainte în istoria lor comunã.
Oricum, fractura existenþialã ºi moralã s-a produs în anii
’30-’40 când nazismul a întãrit pervers, nu calitãþile etice
recunoscute ale comunitãþii sãseºti, ci defectele încapsulate
în morala închisã, cea limitatã de nevoile de supravieþuire ºi
conservare, inclusiv identitarã, ale acesteia. Acel rãu profund
nu l-a soluþionat rãzboiul. Acesta l-a adâncit prin pedepsirea
colectivã din ’45-’50, a tuturor saºilor ºi ºvabilor în etate de
18-45 ani, prin deportare în URSS ºi internarea lor în lagãre

295
de muncã forþatã. Toþi purtãtorii valorilor morale ce-au trãit
acele experienþe „acolo”, cei de acea vârstã, „aici”, copii ºi
bãtrânii, deposedaþi de bunuri ºi drepturi elementare – au
stocat în memorie aceastã traumã grea, dureroasã, rãmasã
fãrã altã terapie decât exodul din timpul naþional-comunis-
mului ceauºist. Recuperarea în registru moral elementar a
tragediilor ºi dramelor sutelor de mii de saºi ºi ºvabi s-a
produs unind adevãrul vieþii cu adevãrul etic în opera literarã
a Hertei Müller. Ea, în chip natural ºi cinstit – vãdind în
propria-i viaþã ºi în propriu-i scris, virtutea moralã a auten-
ticitãþii – a avut ºi virtutea curajului de-a privi în faþã adevã-
ruri ascunse, în spaþiul public românesc, din prea multe
laºitãþi înfrãþite, toxic ºi vinovat cu oportunisme ºi slugãrnicii.
ªi, mai precis: putem afirma cã, în conþinutul acestei literaturi,
învingãtoare iese, totuºi, exemplaritatea moralã a depoziþiei
de sorginte deontologicã, anume cã, nimeni nu trebuie sã
sufere nevinovat ºi nimeni nu trebuie pedepsit dacã nu este
personal vinovat.
Aceasta a fost o încercare de fenomenologie moralã, una
centratã pe ceea ce a fost. Pentru viitor, patru aspecte mi se
par importante. Primul: ce loc ocupã memoria bunã a purtã-
torilor valorici care trãiesc, totuºi, separat ºi care prin forþa
împrejurãrilor nici nu comunicã între ei decât întâmplãtor,
sau în „ocazii festive”? Al doilea: ce loc va ocupa tendinþa
consemnatã de etologi (Konrad Lorenz sau I. Eibesfeldt) a
înþelegerii dintre bunici ºi nepoþi, sau altfel spus a faptului
cã a doua ºi a treia generaþie au „o înclinaþie spre a-ºi aminti
de origini”? În al treilea rând, cu aceastã ocazie n-ar strica
deloc sã ne gândim cum ar fi arãtat climatul moral din tran-
ziþiile multiple ºi simultane din România dacã de pildã nici

296
saºii, nici evreii, nici grecii º.a. n-ar fi plecat în anii ’50-’60?
Mai precis: cum ar fi arãtat viaþa noastrã cotidianã dacã aceºti
purtãtori valorici ar fi fost prezenþi ºi nu absenþi?
În fine, ce putem face acum, când spaþiul moralei
deschise s-a lãrgit ºi este susþinut instituþional de Uniunea
Europeanã? Ecuaþia istoricã ºi raþionalã este, în chip
simplificat, aceasta: între reîntoarcerea românilor în Europa
ºi „întoarcerea” saºilor în România existã o relaþie puternicã
de determinare ºi ea þine de posibila coincidenþã dintre
instituþiile societãþii deschise ºi substanþa în formare a morale
deschise, a, pânã nu demult, închiselor comunitãþi europene.
În fond, întoarcerea se poate face în multe feluri ºi oricine
îºi dã seama cã acum se pot încerca unele variante fãrã con-
secinþele de altãdatã. Iar ceea ce conteazã este credinþa
reînnodatã într-o istorie comunã lãrgitã, într-o geografie
spiritualã între timp purificatã cathartic de unele reziduuri
din memoria colectivã. În fapt, în viclenia ei, istoria a fãcut
posibilã o nouã formã de reîntoarcere, una înþelepþitã prin
tragedii ºi suferinþe: reîntoarcerea la respect ºi la preþuirea
celuilalt, reîntoarcerea la „însoþire” într-un destin de data
aceasta lãrgit, deschis, scutit de drame inutile ºi de absurd.
Rãmâne doar ca memoria bunã sã fie mai tare decât
amintirea rea. Iar, în rest, bunul-simþ ºi morala elementarã
vor face tot ceea ce ºtiau prea bine saºii ºi românii împreunã:
sã se înþeleagã pur ºi simplu unii cu alþii ºi unii pe alþii, evitând
cu prudenþã, sã cadã în acel fel de hybris care – având un
suport politic ºi ideologic, ca în trecut, sau acum, unul þinând
de lãsarea psihologiei colective sã fie ea instanþa ultimã de
control în societate – a generat ºi întreþinut nimic altceva
decât exclusivisme intolerante, ostentaþie ºi semeþie etnicistã,

297
orgolii lipsite de temeiul faptelor, ºi, deloc la sfârºit, elitisme
ºi servilisme, egal de nocive.
La acestea este necesar sã se mai adauge ceva esenþial: o
voinþã politicã capabilã ºi responsabilã care sã întãreascã
aceastã putere moralã spontanã a etosului regãsit printr-un
demers de pedagogie lucidã a democraþiei atât la nivel local
cât ºi european.

2.8. Simplitatea ca virtute

Am convenit cã rãbdarea este o virtute moralã, e ade-
vãrat, una problematicã pentru omul actual, cel numit de
unii, ºi om recent. Nu dorim deloc sã intrãm în polemici
inutile pe aceastã temã (dacã, de pildã, actual ar fi, cumva
sinonim cu recent ºi, dacã fiecare dintre cei doi termeni ar
implica cumva ºi cuvântul decent) pentru acest motiv: dacã
demersul de a descrie ºi de a califica lumea în care astãzi
trãim are, în principal, numai o întemeiere în sfera curentã a
politicului (deci a puterii) atunci, a avea rãbdare ºi a avea
capacitatea de a aºtepta indefinit ceva este, aproape sigur,
considerat de foarte mulþi dintre noi a fi un lucru, cel puþin
nepotrivit. De ce? Penru cã noi ºtim bine cã omul ce face
politicã este nerãbdãtor aproape prin definiþie. El n-are timp
de aºteptat; el este nevoit sã câºtige alegãtori ºi, tot el trebuie,
este chiar obligat sã aibã, neapãrat, succes în alegeri.
Ce rezultã de aici din acest tablou sumar? Cã existã în
societate ºi pentru fiecare în parte complicaþii nesfârºite, cã
existã tensiuni ºi conflicte mereu reînnoite de interese diver-
gente; rezultã cã ducem, cu toþii, o viaþã deloc a priori simplã,
deloc clarã ºi calmã cum, probabil, ne-am dori; rezultã cã,

298
doar arareori, ca excepþie ºi nu ca regulã, viaþa devine liniºtitã
ºi tihnitã (cum ne place sã credem cã am merita). Ar putea
oare – într-o atare existenþã, inevitabil grãbitã ºi pripitã, –
locui, în sufletul unor oameni, o virtute precum simplitatea?
La o primã aproximare se pare cã, nu. De unde am putea
pleca, totuºi, pentru a vedea în viaþa omului de astãzi mãcar
unele crâmpeie de simplitate, dacã nu simplitatea ca normã
de comportare curentã în societate?
În primul rând am putea pleca de la o altã premisã decât
aceea conform cãreia acþiunea, trãirea ºi valoarea politicã ar
fi alfa ºi omega vieþii noastre. E adevãrat cã politicul este tot
mai important pentru calitatea guvernãrii într-un stat, dar
oamenii-ºi mai ºi administreazã ºi-ºi mai trãiesc propria lor
viaþ㠄guvernaþi” ºi de alte nevoi ºi pasiuni, ºi de alte tipuri
de convingeri sau idealuri decât cele specifice înfruntãrilor
partizane. De altminteri, conþinutul multor trãiri este de pro-
venienþã politicã, dar viaþa fiecãruia, în deplinãtatea mani-
festãrilor ºi consecinþelor, se aflã ºi dincolo de mizele coti-
diene ale politicii. De asemenea, înãlþimea sau micimea
moralã a personalitãþii individuale þine, în primã ºi ultimã
analizã, de variabile, precum coerenþa / incoerenþa, consis-
tenþa / inconsistenþa întregii vieþi a insului. Aici conteazã tot
ceea ce au fãcut întotdeauna un el sau o ea, în toate funcþiile
ºi în toate statutele lor în decursul anilor ºi în dinamica,
uneori, greu predictibilã a evenimentelor. Iar, oricum,
judecata care-i defineºte se referã la cât de buni sau rãi au
fost aceºtia, independent, de pildã, de succes sau eºec în
politicã; se referã la virtuþiile ºi la viciile lor ºi nu la însuºirile
sau la caracteristicile trãirilor petrecute în registre magice,
sau religioase, sau estetice. Mai exact: orice ºi oricine ar fi

299
fiecare, sub lupa altor sfere de aprecieri valorice nimeni nu
va scãpa prin proprie dorinþã sau voinþã de simple judecãþi
etice, precum cele de tipul: el (sau ea) este o fiinþã omeneascã,
mai degrabã, onestã ºi curajoasã decât nesincerã sau laºã;
sau: de când îl ºtiu a fãcut mai mult rãu decât bine; sau: în
genere, pe el, te poþi bizui, dar trebuie sã fii atent cã te lasã
baltã când þi-e lumea mai dragã; sau: este orgolios ºi vanitos
dar, surprinzãtor, ajutã, uneori, din capriciu; sau: este altruist
ºi sãritor, dar nu alege întotdeauna cele mai potrivite mijloace;
sau: este loial ºi plin de gratitudine, dar nu este capabil de
milã ºi compasiune pentru necunoscuþi; sau: este sincer,
generos, blând, naiv ºi de bunã-credinþã, dar nu te aºepta
sã-l vezi ºi plin de umor.
Oricum, din toate aceste aprecieri putem spune cã ultima,
este cea mai apropiatã de imaginea omului stãpânit de virtutea
simplitãþii. Cãci, într-adevãr, moralitatea în înþelesul ei ele-
mentar este tot una cu acea sinceritate care se vede dintr-o
datã fãrã nici un efort, cu acea bunãtate izvorâtã spontan din
sentimentele cele mai simple sau cu acea încredere naiv-copi-
lãreascã ce n-are alt loc de rezidenþã decât buna-credinþã.
Dar imediat ne dãm seama cã în aceeaºi familie de calitãþi
definitorii pentru simplitate ca virtute moralã se aflã ºi
modestia, dar ºi puritatea ºi mãrinimia sufleteascã ºi graþia
ºi rãbdarea, dar ºi înþelepciunea. Sigur avea multã dreptate
Jankélévitch care mergea pânã acolo încât afirma rãspicat în
Traité de vertus (III) cã, fãrã simplitate, în fond, oricãrei
virtuþi îi lipseºte esenþialul.
Dar, este oare existenþa noastrã atât de simplã ºi este
oare simplitatea ca stare inerentã a oricãrei virtuþi ceva ce se
atinge uºor sau de la sine? Nicidecum. În fapt, nu putem sã

300
nu ne interogãm: se mai poate oare trãi simplu într-o lume
complexã? Cum poþi fi simplu în comportare când situaþiile
de viaþã par a fi ºi de multe ori chiar ºi sunt tot mai com-
plicate? Cum poþi gândi tu simplu, când ceilalþi nu o mai pot
face? Mai are vreo valoare simplitatea purtãrii atunci când
semenii aºteaptã mereu altceva de la ceilalþi, gândind cã
„adevãrul” ºi „autenticul” sunt, întotdeauna dincolo de apa-
renþa imediatã? De ce ar fi simplitatea o valoare a excelenþei
personale într-o societate mediatic-globalã în care preemi-
nente sunt exhibiþionismele, falsele extravertiri ºi gãlãgi-
oasele psihologii individuale „sincere”, în fiecare clipã, altfel?
Cum poate fi cineva simplu, dar sã nu riºte, totuºi, sã fie
etichetat drept „simpluþ”? Sau, altfel spus, cum aratã acea
simplitate care sã nu fie bãnuitã de naivitate sau – mai direct
ºi fãrã menajamente spus –, susceptibilã de prostie? ªi, de
asemenea, cum apare în ochii celorlalþi acel om simplu care
îndrãzneºte cu multã inconºtienþã sã scoatã la luminã, în
modul cel mai firesc din lume, nu faþa umbritã ºi echivocã a
lucrurilor, ci, dimpotrivã, gândul cel mai clar ºi vorba cea
mai potrivitã? Mai are vreo ºansã doritã în secret sau afir-
matã, în public, viaþã simplã, când omul suportã, „compli-
caþiile existenþei”: pe care nici nu le vrea neapãrat, dar nici
nu le poate evita? ªi încã: nu poate lipsi, pentru omul prins
în capcanele vieþii, nici senzaþia descumpãnitoare cã, deo-
potrivã, ºi inteligenþa ºi voinþa nu-i limpezesc suficient
drumul în propria existenþã. Pentru cei mai mulþi dintre noi,
de altfel, impresia generalã este aceea cã þesãtura lumii nu
poate fi desluºitã. De unde ºi percepþia dezamãgitoare cã
„totul fiind prea complicat”, inteligenþele individuale se vor
strãdui zadarnic sã analizeze „fragmentele de lume”, ºi sã le

301
lege între ele, într-un întreg cu sens simplu, clar, transparent.
Totodatã, alãturi de intelect nici voinþa ca facultate a spiritului
n-are nici ea o soartã mai bunã pentru a face viaþa mai simplã,
mai liberã, mai raþionalã, pentru elementarul motiv cã, ea
însãºi este obligatã sã constate limite, fragilitãþi ºi indecibile
precaritãþi, omeneºti, prea omeneºti.
Dar cine ºi ce ne complicã inutil mintea ºi ne face sufletul
toxic? Cu totul, nimeni nu gândeºte în locul nostru, dupã
cum nimeni nu poate trãi integral în locul nostru. Spunem
asta adeseori ºi aºa ºi este dupã regulile logicii ºi ale
psihologiei. ªi totuºi, acestea sunt contrazise flagrant de
tensiunile ivite între aspiraþii ºi expectaþii, între dorinþe ºi
putinþe, între pascaliana „logicã a minþii” ºi „logicã a inimii”.
Aici este locul de rezistenþã al complicaþiilor, al dramelor ºi
al înceþoºãrii perspectivelor de viaþã. Simplitatea, ca act
instanþã al psihismului ºi ca fapt manifest în comportament,
se zbate într-un spaþiu al conºtiinþei inevitabil îngust ºi
periclitat. Pe lângã toate acestea, ea mai este pânditã mereu
de falsitate ºi de falsificãri. ªtim bine cã, dar suntem tentaþi
sã uitãm acest adevãr banal, multe complicaþii inutile provin
din imitaþie, dar tot atât de adevãrat este cã, atunci când
preluãm gândirea altora ºi felul de a fi al celorlalþi, fiind niºte
imitatori penibili, aºa ceva se vede. Cãci, în fapt, ceva a
complicat, fãrã rost ºi forma minþii ºi conþinutul trãirii. Aºa
se face cã, finalmente, pentru cel ce reuºeºte sã atingã virtutea
simplitãþii, formele copiate apar ca lipsite de valoare, iar
conþinuturile rezultate prin identificare nu mai au vigoarea
simplã a convingerilor morale adevãrate: anume cã, de pildã,
modestia n-are nimic de-a face cu prefãcãtoria ºi nici
sinceritatea cu exibiþionismul ºi calculul. Mai mult, omul

302
simplu este cel care nici nu ºtie (pentru cã nu-l intereseazã)
ºi nici nu poate sã se prefacã; el nu se apleacã mereu, parcã
hipnotizat asupra imaginii ºi reputaþiei sale ºi nu se aflã, tot
timpul, în postura de a ascunde secrete, capcane ºi mistere;
el este, tocmai de aceea, asemuit, în Noul Testament
(Evanghelia dupã Matei, VI, 26-28) cu naivul ºi naivitatea
plinã de graþie, iar André Comté-Sponville nu ezitã sã
defineascã simplitatea cu esenþa copilãriei: cu puritatea
percepþiei asupra lumii de dinainte de orice interdicþie ºi de
orice vinovaþie. De altfel, în Petit traité des grandes vertus
(1995, ed.rom. 1998, p. 172), eticianul francez noteazã, în
acest sens: „Virtute a copilãriei? Nu cred. Mai degrabã
copilãria ca virtute (s.n.) dar o copilãrie regãsitã, recuceritã,
eliberatã de ea însãºi, de imitarea adulþilor, de nerãbdarea de
a creºte, de seriozitatea trãirii, de marea preocupare de «a fi
noi înºine»…”
Dar cum sã creºti, adicã sã nu mai fii nici copil, nici
tânãr, ci sã ajungi om matur ºi responsabil ºi sã reuºeºti totuºi
sã locuieºti în starea de graþie a simplitãþii? Pascal dã un
rãspuns: sã ne strãduim, pe cât cu putinþã, „sã gândim
frumos”, adicã sã trãim pentru adevãr ºi nu în minciunã,
pentru dreptate refuzând fãrãdelegea; sã ne purtãm altruiºti
ºi generoºi ºi sã nu fim mânaþi de egoism, de josnice invidii
ºi de coborâtoare vanitãþi ºi de resentimente ce tulburã
judecata. Înseamnã cã, pentru atingerea simplitãþii în purtare,
judecata corectã, simplã, necontorsionatã reprezintã o
condiþie la fel de importantã, precum inocenþa sufleteascã.
Când Marc-Aurelian, de pildã, afirmã cã, este obligatorie
pentru viaþa virtuoasã mintea limpede („Formeazã-þi cu îngri-
jire judecata!) [Cãtre sine, Cartea a III-a, 9)] el se gândeºte
la acel suflet în care „nu se aflã nimic putred, nimic necurat,

303
nimic viclean”, iar îndemnul – „Fii simplu!” este realizabil
prin urmarea de bunã voie, în mod firesc a altor imperative
precum: „fii deschis, onest, harnic, nelacom dupã plãceri,
mulþumit cu destinul tãu, cumpãtat, binevoitor, generos,
serios ºi mãrinimos” [Cartea a V-a, 5]. Înþeleptul stoic
simplificã esenþializând situaþia fundamentalã a destinului
moral atunci când constatã cã, fiecare om se defineºte ºi
exprimã doar prin vorbe, care au semnificaþii ºi prin fapte,
care dau rezultate: „Fii cu luare-aminte în faptele tale, pãs-
treazã coerenþa în vorbe ºi legãtura în idei; nu-þi strâmtora
sufletul, dar nici nu-i îngãdui izbucniri pãtimaºe…” [Cartea
a VIII-a, 51]. Tot el, propune metafora fântânii, pentru virtutea
simplitãþii: izvorul nesecat al acesteia asigurã ºi limpezimea,
curãþenia apei, dar ºi constanþa ei, cãci, oricât lichid se scoate,
fântâna rãmâne la acelaºi nivel. Aidoma, ºi-n cazul simplitãþii
morale depline: faptele bune se cer între ele ºi se sporesc;
cele rele sunt suportate fãrã crâcnire ºi astfel dispar, iar omul
rãmâne egal cu el însuºi, cum egalã se pãstreazã fântâna prin
izvorul ei de apã bunã ce-o alimenteazã mereu: „Cum poþi
ajunge ºi tu stãpân pe un asemenea izvor nesecat… nu numai
pe o cisternã? Silindu-te în fiecare orã sã-þi formezi un cuget
liber (lipsit de prejudecãþi), unit cu bunã-voinþã, simplitate
(s.n.) ºi smerenie” [Idem]. Dar, cugetul liber – poate adãuga
cel ce-a atins virtutea înþelepciunii – este cel ce discrimineazã
întâi de toate, prin intelect, ceea ce este simplu de ceea ce
este opusul simplitãþii. Or, când este vorba de conþinutul ºi
de forma moralã a purtãrii omeneºti, contrariul simplitãþii
nu este complexitatea, ci falsul, prefãcãtoria, contrafacerea.
De altfel, sunt tipuri umane, ca, de pildã, bãdãranul ºi sofis-
ticatul, sau, caractere, precum, nobilul ºi parvenitul unde se

304
vede aproape de la sine distanþa enormã dintre ceea ce este
simplu ºi ceea ce este complicat. Putem spune astfel cã
bãdãrãnia, mitocãnia ºi slugãrnicia sunt purtãri simple,
derivate, cel mai adesea, dintr-un psihism „simpluþ”, gro-
solan, nestrunit prin educaþie. Pe de altã parte, sofisticatul
este cel care nu poate fi simplu; el îºi ascunde, sub multe
falduri, complicaþiile propriului suflet: de presupus, destul
de chinuit, frustrat, contorsionat. Oricum, bãdãrãnia nu-i o
calitate demnã de a fi lãudatã între oameni civilizaþi ºi nici
sofisticãria nu-i o virtute, decât, eventual, între sau pentru
snobi. Dar, snobismul este, mai degrabã, o categorie esteticã
decât una eticã ºi asta acceptã, uºor, aproape oricine.
În aceeaºi ordine de idei, nobleþea – în înþeles de blândeþe
generoasã, de politeþe autenticã, de loialitate ºi de
bunã-credinþã, de cumpãtare ºi prudenþã, din care nu este
exclus curajul, din contr㠖 are însuºirea simplitãþii: nobleþea
este simplã, precum simplã e ziua, sau soarele, sau cerul senin
ºi cel înstelat; tocmai de aceea toate acestea au primit, deloc
întâmplãtor, atributele frumuseþii ºi ale sublimitãþii. În
schimb, parvenitismul e grosier, lacom, viclean, ascuns, pre-
fãcut, complicat. Nobleþea firii implicã generozitatea simplã
ºi neostentativã; lipsa nobleþii sufleteºti se înfrãþeºte pervers
cu ipocrizia fãþarnicã ºi cu disimularea devenitã a doua naturã;
parvenitismul se asociazã, deloc fãrã motive adânci, cu
noaptea sau cu obscurul, cu lipsa mãsurii, cu informul ºi cu
diformul. Tocmai de aceea, o esteticã a urâtului i se potriveºte
acestuia mai mult, în timp ce, firesc ºi simplu, asociem
caracterului nobil o esteticã a frumuseþii augmentative: cea
a sufletului ºi a purtãrii sublime, a celei pe deplin morale.
Uneori ºi fericite sau demne de fericire. Oricum, simplitatea

305
împãrtãºeºte cu fericirea, de pildã, acest paradox al moralei:
centrarea exclusivã ºi excesivã întru atingerea ambelor riscã,
mai degrabã, îndepãrtarea de ele decât locuirea în ele. Cãci,
dupã cum cei obsedaþi sã fie fericiþi – aici, acum, întotdeauna
– dacã ar fi cumva pe deplin lucizi, ar trebui sã depunã primii
mãrturie pentru adevãrul acestei constatãri, tot astfel, cine
vrea cu tot dinadinsul sã fie simplu va fi constrâns sã vadã cã
dorind prea apãsat ºi constant numai simplitatea nu va reuºi
decât afectarea ºi manierismul. Or, simplitatea este natu-
ralitate, candoare, ingenuitate. Prin urmare, spontaneitatea,
„natura sa candidã, necorupt㔠(aºa o defineºte Kant) n-are
nimic de-a face cu prefãcãtoria ºi falsul. De altfel, Rousseau
a intuit genial înrãdãcinarea naturalã a unor virtuþi umane
simple ºi fundamentale, precum mila, iubirea, recunoºtinþa.
Falsul apare din artificializarea acestuia. Dar mai poate avea
o valoare moralã întreagã, recunoºtinþa prefãcutã, iubirea mi-
matã, vina trucatã, mila „jucatã”, umilinþa lipsitã de naturaleþe
sau bravura exhibatã?
În fond, pentru omul moral totul este simplu ºi orice pare
simplu de fãcut. „Ce simplu este totul!” Iatã cea mai incom-
prehensibilã propoziþie pentru cei ce ºi-au pierdut definitiv
inocenþa primarã: o însoþitoare rarã, dar atât de importantã a
moralei elementare. Morala minimalã poate fi atinsã ºi prin
respect ipocrit, prin falsa modestie sau prin conformism plat.
Nimeni nu le cere, în fond, conformiºtilor, inocenþã. E de
ajuns ascultarea, supunerea: ele importã. Oricine considerã
dreptul, legalitatea ca o moralã minimalã în acþiune, se aflã
în aceastã situaþie. Dar morala elementarã implicã prezenþe,
precum cele semnalate înainte: uitare de sine; spontaneitate
a reacþiei morale, nu neapãrat împotriva reflecþiei etice, ci

306
înaintea acesteia: când trebuie ºi cum trebuie, fãrã nici o
ostentaþie; iubire contra egoism ºi interes; adevãr ºi auten-
ticitate contra fals ºi prefãcãtorie.
Adevãrata simplitate este, în substanþa-i moralã, o formã
a modestiei. La Bruyère ºtia prea bine acest fapt elementar
când nota în Caracterele sale: „Modestia nu existã sau se
confundã cu un lucru cu totul diferit de ea, dacã o luãm drept
un simþãmânt lãuntric care coboarã omul în proprii sãi ochi
ºi care este o virtute supranaturalã, ce se numeºte umilinþã.
Omul, prin firea lui, gândeºte cu mândrie ºi cu semeþie despre
el însuºi ºi nu gândeºte astfel decât despre el; modestia nu
nãzuieºte altceva decât sã facã sã nu sufere nimeni din pricina
aceasta; este o virtute aparentã, care moduleazã privirile, um-
bletul, cuvintele ºi glasul omului ºi care îl face sã se comporte
faþã de alþii de parcã n-ar fi adevãrat cã nu dã doi bani pe ei”
[XI, 69].
În fine, un elogiu fãrã egal adus simplitãþii în gândirea
moralã a lumii ni-l reveleazã un sapienþial mit hasidic. Potrivit
acestuia – atât de-a lungul vremurilor, deseori de nepãtruns
pentru mintea noastrã singularã, cât ºi în lãrgimea spaþiului
pãmântean, atât de divers în obiceiuri, în moravuri ºi nãravuri
– se aflã mereu reînnoit, nu se ºtie exact unde, un numãr de
treizeci ºi ºase de înþelepþi, la prima vedere oameni ca toþi
ceilalþi, ce apar sub înfãþiºãri banale, chiar umile ºi umilite.
Pe aceºtia, deºi sunt oameni fãrã nume, se sprijinã lumea
toatã, sã nu cadã cumva în ruinã ºi în pierzanie moralã. Ei
sunt ºi rãmân fiinþe drepte în faþa strâmbãtãþilor de tot felul;
ei se pãstreazã neclintiþi în îndãrãtnicia lor de-a nu se con-
tamina de ce-i rãu ºi urât primprejur; ei sunt, în fapt, cei ce
þin cumpãna lumii dreaptã, fãrã ca lumea sã afle vreodatã

307
cât de greu le-a fost lor sã renunþe la tot pentru toþi ceilalþi ºi
sã nu primeascã nimic în schimb; ºi încã, ei sunt cei ce se
duc, apoi, în uitare, dupã ce-au trãit atât de simplu morala
elementarã a condiþiei omeneºti: cea a darurilor oferite
necondiþionat; cea a curajului ºi a sacrificiului, niciodatã
solicitate, dar de fiecare datã probate, cea a iertãrii pentru
greºeli pardonabile; cea a promisiunilor întotdeauna res-
pectate ºi cea a ospitalitãþii lipsite de orice undã de ostilitate.

***
Prietenul strãvechi, Peter Dan, adeptul, cu doctorat, nu
numai al secretului „uºii lui Milgram”, dar ºi al aplicãrii
testului R.C. – mã avertizeazã, citind rândurile de mai sus,
cã n-ar trebui sã uit un implacabil paradox al vieþii: „Cu
obrazul curat ne simþim cu musca pe cãciulã”, adicã vinovaþi
ºi dispreþuiþi, tocmai pentru cã suntem morali într-o lume
contorsionatã. – Cum mai poate fiinþa simplitatea într-o
asemenea povarã perversã adusã de psihologia cea mai
complexã?
Dar, dupã un timp, tot el revine ºi zice grav: „Secretul
ultim al simplitãþii morale nu-i de ordin psihologic… Sã
lãsãm, aºadar, etica sã mai osteneascã cãutându-l”.

308
 VIII. Cazuri ºi exemple: înþelesuri

1. Elementaritatea moralã a dadaismului: Tristan

Tzara

„Dada... a fost înainte de toate o

miºcare moralã.”
Tzara

Sunt în opinia noastr㠖 câteva evenimente de importanþã

istoricã universal㠖 ca sã utilizãm celebra formulã a lui Hegel
din Filosofia istoriei, care, printre altele ne obligã sã regândim
contribuþia evreilor din ultimul secol la dezvoltarea
spiritualitãþii europene ºi a celei mondiale. Evenimentele sunt
bine cunoscute, în sensul cã sunt acceptate ca atare, ºi
enumerarea lor începe cu rãzboaiele mondiale, includ în mod
cert Holocaust-ul ºi implicã, de asemenea, începutul,
continuarea ºi sfârºitul revoluþiei sovietice, ca ºi debutul
rãzboiului insidios, invizibil, fãrã graniþe ºi tranºee, pe care-l
putem numi terorismul cotidian. Ce se mai poate adãuga ca
eveniment la acest tablou, inevitabil esenþializat ºi schematic?
Felul în care raþiunea ºi tehnica s-au asociat atât în beneficiul,
cât ºi spre distrugerea omului. Simplu spus nicicând în istorie
forþa ºi fragilitatea raþiunii n-au coexistat cu efecte atât de

309
paradoxale, nicicând iluziile schimbãrilor radicale n-au fost
însoþite de deziluzii ºi deznãdejdii catastrofale pentru foarte
multe fiinþe umane, ºi, nicicând anterior în istoria civilizaþiei,
posibilitatea autodistrugerii speciei umane n-a fost atât de
aproape de reuºitã. Faptul cã, uneori fãþiº ºi cinic criminal,
alteori, pe tãcute, Holocaust-ul împotriva poporului evreu
s-a petrecut în istorie, reprezintã, indubitabil, cel mai mare
ºi incomensurabil pericol pentru omenire1. Or, cine erau cei
mai predispuºi sã simtã, sã presimtã ºi sã înþeleagã asemenea
evenimente premergãtoare decât cei ce-au suportat acest preþ
absurd dacã nu ei, evreii? Fiindcã, întreaga lor existenþã a
fost presãratã de pedepse colective, de persecuþii venite din
multe direcþii, aceasta i-a fãcut pe evrei sã fie mai atenþi la
toate semnele istoriei. Dar încã, nu este vorba doar de a vedea
retroactiv aceastã conexiune dintre fapte ºi înþelegerea lor,
ci ºi de a regândi, mereu ºi mereu, asupra tradiþiilor moral-
religioase ale Poporului lui Israel.
Aceste gânduri ne-au venit ºi ni s-au structurat, în timp,
cu cât am reflectat mai mult, la ceea ce am putea numi,
nucleul moral tare din dezbaterile filosofice, artistice ºi reli-
gioase actuale2. Or, dacã premisa noastrã este corectã, atunci
interpretãrile posibile asupra evenimentelor majore amintite
ne obligã sã ne interogãm asupra chipului în care de pildã,
gânditori, artiºti, militanþi sociali au depus mãrturie prin viaþa
ºi opera lor atât pentru o tradiþie spiritualã strãveche, cât ºi
pentru soluþii noi ºi originale ivite sub presiunea unei istorii
adeseori nesigure, pline de neprevãzut si de tragic-absurd,
saturate, nu arareori, de catastrofe „locale” sau „regionale”.
Plecãm de la un autor, Tristan Tzara3 ºi de la un text. La
sfârºitul anului 1946, dupã alegerile din 19 noiembrie,

310
pãrintele dadaismului a rostit douã conferinþe la studioul
Teatru Naþional din Bucureºti4. Cea de-a doua se intitula Le
surréalisme et l’Après-guerre, a fost tradusã de Saºa Panã în
întregime ºi a fost publicatã în Revista Orizont anul III nr. 3,
în februarie 1947. De acest text ne vom ocupa pentru cã este
puþin cunoscut ºi, în ceea ce ne priveºte, considerãm cã este
important pentru felul în care Tristan Tzara, ajuns la 50 de
ani, gãseºte cã meritã sã radiografieze destinul dadaismului
ºi al suprarealismului în legãturã directã cu problemele de
responsabilitate moralã ale intelectualilor, imediat dupã
sfârºitul Rãzboiului al Doilea Mondial. „Noi toþi purtãm –
îºi începe el discursul – în grade diferite, rãspunderi grele”.5
Textul conferinþei reprezintã, în întregul sãu, o mostrã
de concizie, dar ºi de analizã care se dorea a fi, pe cât cu
putinþã, una cuprinzãtoare în ordinea evaluãrilor istorico-
politice. „Nu mai e rãzboi, dar nu suntem încã nici dupã
rãzboi”, iatã o atare propoziþie care satisface atât un laconism
explicit cât ºi o formulare având semnificaþie de adevãr:
suntem într-o situaþie istoricã incertã ºi din aceastã stare de
ambiguitate poate izvorî atât „rãul ca ºi mai binele”.
Dupã opinia noastrã sunt anumite similaritãþi de structurã
între anii ’20-’50 ºi anii ce s-au scurs de la debutul în 2001
al terorismului cotidian la nivel planetar. Acum am putea
afirma: nu mai e rãzboi în toatã puterea cuvântului, dar nici
nu putem spune cu certitudine cã ne-am afla dupã rãzboi.
Diagnosticul dat de Tristan Tzara ne-a îndreptat spre
gãsirea ºi a altor pârtii de analizã ºi interpretare decât cele
propriu-zis estetice. „Aparenþa” textului este esteticã, dar
miza pusã în joc, în chip grav, este cu siguranþã una eticã ºi
mai puþin una esteticã. Tristan Tzara a intrat în istoria culturii

311
universale ºi, este cunoscut, pe drept, în primul rând, ca un
revoluþionar în domeniul creaþiei artistice. Puþini au fost cei
care au riscat sã accentueze miza moralã a operei ºi a vieþii
sale, ºi sã îndrãzneascã sã meargã pânã într-acolo încât sã
inverseze cota de participare a eticului în detrimentul este-
ticului. Nici noi nu ne propunem aºa ceva, dar þinând seama
de ideile din acest text ca ºi de relevanþa lor în primul rând
moralã ºi pentru atunci ca ºi pentru acuma, nu putem sã ne
reþinem ºi sã nu propunem o lecturã eticã asupra Conferinþei
lui Tzara din 4 decembrie 1946. În fapt, înainte de a ne pro-
nunþa asupra ideilor din text, poate cã un posibil punct de
sprijin pentru aceastã ipotezã îl gãsim în chiar alegerea ca
datã pentru prima manifestaþie Dada, nu a unei zile oarecare,
ci a celei de 14 iulie 1916, ziua aniversãrii Revoluþiei
Franceze – punct nodal al istoriei universale, în principal,
prin ºi pentru valorile morale ºi politice promovate.
Un motiv poate demn de a fi semnalat pentru a lectura
în grilã etica þine de extraordinara presiune de ordin moral
pe care o exercitã rãspunsul la întrebãri de tipul: cum a fost
posibil rãzboiul? cum a fost posibil Auschwitz-ul? Sã nu
uitãm cã este primul an întreg fãrã rãzboi ºi este timpul când
Karl Jaspers îºi face cunoscute ideile sale despre culpele
poporului german (culpa criminalã, politicã, moralã ºi
metafizicã). Este, de asemenea, anul în care Marcuse îl vizi-
teazã pe Heidegger în speranþa delimitãrii sale moral-critice
faþã de nazism, dar nu reuºeºte decât sã fie dezamãgit.6 Dar
este, printre altele, ºi anul în care Sartre scrie Reflexions sur
la question Juive. Într-un atare context de clarificare moralã
se înscrie ºi luarea de poziþie a lui Tzara. Ceea ce sare în
ochi este faptul cã, doar marxismul ºi psihanaliza sunt

312
amintite de vorbitor, el sugerând cã cele douã teorii nu sunt
perfect compatibile pentru a explica cauzele morale ale rãului
în istorie, iar dintre filosofi, pomeniþi nu sunt decât Heraclit,
Sartre ºi Simone de Beauvoir. Întrebarea care se pune este:
la ce izvoare de interpretare eticã a evenimentelor face, totuºi,
trimitere implicitã, Tristan Tzara? În opinia noastrã scheletul
moral al demonstraþiei sale este recognoscibil în ideea de
moralã deschisã, aºa cum apare aceasta definitã de Bergson.
Dar cum în argumentaþia lui Bergson cei care au intuit primii
aceastã invenþie moralã a iudeo-creºtinismului au fost Profeþii
pre-exilici Ieremia, Ezechiel ºi Isaia7 – nu ne rãmâne decât
sã credem cã aceºtia pot fi consideraþi drept izvoare ale con-
cepþiei sale etice. Sã nu uitãm cã Tristan Tzara a ales Elveþia,
atunci ca ºi altãdatã ºi încã, oarecum, astãzi, o oazã de liniºte
ºi pace într-o lume bântuitã de un mãcel abominabil, numit,
mai târziu, pe drept cuvânt „un rãzboi civil european”, ºi, a
ales sã studieze filosofia. Cu certitudine, în mediul de pro-
venienþã din micul târg moldovenesc Moineºti8, a asimilat
cultura iudaicã, scrierile Torei ºi Talmudul, precum ºi scrierile
filosofice moderne, dintre care unele întãreau ºi sprijineau
moºtenirea revoluþiilor americanã ºi cea francezã. Oricum,
ideile profetismului evreu nu i-au fost strãine, iar învãþãtorul
lui domnul Belcescu, ca ºi fiul acestuia Traian Belcescu –
coleg mai mic al lui Tzara de ºcoal㠖 au nutrit o fascinaþie
aparte pentru douã idei ale profeþilor, anume, ideea de dreptate
– care trebuie sã se manifeste în istorie – ºi aceea de unitate
umanã, cu corolarul: orice violare a acestei unitãþi devine o
insultã la adresa justiþiei divine. (Traian Belcescu a fost, de
altfel, la aceastã Conferinþã, dupã cum mi-a relatat adeseori
în discuþii purtate între 1980 ºi 1982, ºi el însuºi îºi motiva
crezul moral ºi politic prin apel la profeþii evrei)9.

313
 Dacã privim cu multã atenþie textul din 1946, putem,
credem, accepta ipoteza cã venirea lui în þara de origine, ºi
apelul sãu, oarecum profetic – „sã încercãm dreptatea
noþiunilor impuse de mai bãtrânii noºtri” – poate fi interpretat
nu ca o aderenþã conjuncturalã la noul regim (este, în acest
sens, simptomatic cã numele lui Stalin nu este pomenit
niciodatã, nici cel de URSS, iar termenul de marxism-
leninism este folosit o singurã datã: „din 1929, suprarealiºtii
au vãzut în miºcarea muncitoreascã ºi mai cu seamã în aceia
pentru care marxism-leninismul era linia de conducere, þinta
istoricã cãtre care tindea lumea”), ci, drept o convingere fermã
cã poate fi construit㠖 dupã ororile rãzboiului, dup㠄anii
de ruºine, de beznã, de disperare ºi de eroism” – „o lume
mai dreaptã ºi mai echilibrat㔠în care „cei ce au depãºit
suprarealismul ... ºi l-au actualizat”, pot s㠄vorbeascã
limbajul speranþei” (s.n.).
Faptul cã Tristan Tzara nu nominalizeazã nici un alt actor
politic decât cel al rezistenþei franceze ºi nici nu face vreo
trimitere de complezenþã la regimul din România, care tocmai
sãrbãtorea succesul în alegeri, spune cel puþin douã lucruri.
Primul: nu începuse încã din plin Rãzboiul Rece, dar Tzara
se temea deja de efectele acestuia pentru cei din „noile demo-
craþii populare”. Al doilea: autorul manifestelor avangardiste
incendiare ºtie acum, dupã douã rãzboaie, dupã Holocaust
(„s-au gãsit oameni care au îngrãmãdit în mase compacte,
pe alþi oameni, în camere de gaz ºi în cuptoare încinse” – va
spune el în partea finalã a conferinþei) ºtie, aidoma profeþilor
cã justiþia ºi dreptatea exercitatã pe pãmânt de Dumnezeu,
se manifestã prin mersul istoriei. Or, se ºtie (Isidor Epstein)
„cã profeþii sunt în comuniune cu Dumnezeu în istorie: ei

314
ascultã vocea sa în evenimentele cotidiene; ei discern voinþa
în destinul naþiunilor ºi al indivizilor; astfel, istoria dobân-
deºte o semnificaþie nebãnuitã; tot ce se întâmplã în ea are o
importanþã fundamentalã; totul este dramã vie ºi tangibilã,
care ºi evolueazã prin manifestãrile judecãþii, bunãtãþii ºi
graþiei lui Dumnezeu cãtre îndeplinirea unui proiect etern”.10
De asemenea, conform lui Ezechiel ºi Ieremia, conteazã
întotdeauna ca individul sã fie un om al dreptãþii care, într-o
posibilã mântuire universalã a umanitãþii, implicã ideea cã
ea, fiinþa umanã individualã, trebuie sã vinã cu contribuþia
cea mai importantã.11
Nu dorim în nici un caz sã ne lansãm într-o ipotezã hazar-
datã dacã apropiem, în interpretarea textului, unele convingeri
morale, politice ºi artistice ale lui Tzara de profeþii pre-exilici.
Este absolut cert cã el avea o coerentã ºi consistentã viziune
filosoficã umanistã (aºa cum se autocaracterizeazã în
conferinþã) de tip universalist, pe care o împãrtãºea cu cei pe
care-i considera prieteni politici, dar dacã el nu-i numeºte
deloc pe filosofi – dupã cum am arãtat, cu excepþia celor
trei, la care se adaugã ºi Descartes12, înseamnã cã sursele
originare pot fi cãutate ºi (nu în mod exclusiv) în viziunea
profeþilor ºi-n sentinþe sapienþiale talmudice, precum, în
aceasta: „în imensa ei diversitate, viaþa este frumoasã ºi de-a
lungul bogãþiei posibilitãþilor ei, suferinþa însãºi este un bun,
cãci, dobânditã în dauna deºertului, a platitudinii, ea conþine
seminþele rodniciei”. Oricum, etosul la care el face apel, de
câteva ori, este cel al moralitãþii deontologice de tip kantian,
în fapt, un Kant înfrãþit cu Marx, în care recunoaºtem uºor
sursele iudeo-creºtine: omul trebuie sã aibã o valoare infinitã
ºi unicã. Din nou revine în demonstraþie ideea profeþilor,

315
aceea a unitãþii morale a genului uman: „Noi, care în anii de
ocupaþie am cunoscut o formã foarte particularã a luptei într-o
fraþietate de simþãminte cu oameni de pe toate þãrmurile, de
toate originile, de toate credinþele, puteam noi oare în timpul
acestei lupte, sã ne punem dilema acþiunii ºi a visului? Noi
am rezolvat, în existent, cum ar zice Sartre, aceastã problemã
istovitoare, aceastã torturã a spiritului uman, aceastã dualitate
chinuitoare. Noi am gãsit unicitatea (s.a.) noastrã. Astãzi,
ºtim cã aceastã problemã nu este fãrã soluþie. ªtim, de ase-
menea, cã soluþia nu este de ordin teoretic, dacã îºi gãseºte
forma în care problema înceteazã sã se mai punã în domeniul
acþiunii, pe terenul luptei, pentru cã se resoarbe în com-
portament”.
Continuarea acestei idei se aflã în orizont interpretativ
în deplinã consonanþã cu teme dezbãtute atunci în exis-
tenþialism (Sartre, Simone de Beauvoire) ºi apoi, trei ani dupã,
de Adorno ºi Horkheimer în Dialectica Aufklãrung-ului, sau,
în deceniile urmãtoare de Marcuse ºi Fromm în cãrþile lor
despre temele înstrãinãrii ºi manipulãrii. „A trebuit – spune
apãsat Tzara – ca lucrurile moarte sã capete o asprã impor-
tanþã în faþa omului viu, pentru ca ideea asasinatului în masã
(s.n.) sã facã obiectul unei dezbateri conduse la rece. Nu
s-au vãzut oameni deportaþi, zdrobiþi, distruºi de bruta nazistã,
pentru cã n-au vrut sã-ºi pãrãseascã mobilele, situaþia socialã
sau raþiunea lor sã existe într-un mediu care devenise tiranic,
stãpân pe destinul lor? Adicã, oameni care au înfruntat
moartea decât sã sufere riscul unei vieþi noi, necunoscute. În
oarecare mãsurã, ei au preferat sã fie sclavii lucrurilor ºi ai
noþiunilor sclerozate decât sã-ºi afirme suveranitatea per-
soanei lor. ªi astãzi încã, instituþiile, instrumentele sau

316
maºinile în loc sã-i slujeascã, menþin pe foarte mulþi în
sclavaj. E posibil ca principiile ridicate de om sã-l zdrobeascã
sub greutatea acþiunii lor oarbe?... Astãzi (dupã experienþa
abominabilã a camerelor de cazare ºi a „cuptoarelor încinse”)
cunoaºtem valoarea (s.n.) omului. Dupã ce a fost din cele
mai joase, acum jucãm a la hausse. ªi aceastã valoare mare
merge foarte departe cãci nimic nu va trebui sã ne parã mai
sfânt (s.n.) decât respectul de viaþa omului, de libertatea sa
de expresie ºi de apãrarea sa de-a lungul evilor”.
Sã amintim în acest context, doar cã, în tradiþia talmudicã,
omul este definit ca un vas sacru conþinând o scânteie divinã
– sufletul, iar la Kant, sfinþenia este evaluatã ca fiind „cuget
moral în lupt㔠(Aceastã, din urmã apreciere, evident cã
trebuie pusã în corelaþie cu ideea lui Kant c㠄fiecare dintre
noi, ca individ, este destul de profan, dar umanitatea din
fiecare trebuie sã ne fie sfântã”). În fapt, nu dorim deloc sã
trezim confuzii, la Tristan Tzara avem de-a face cu o conºti-
inþã secularizatã, el necomiþând nici o trimitere explicitã la
ideea de Dumnezeu din monoteismul etic iudaic. Aceasta,
evident cã nu-l opreºte, deloc, din contrã, sã utilizeze termenul
de sfinþenie în semnificaþia sa moral universalã: cine trãdeazã
statutul uman în orice situaþie de viaþã, simplã sau limitã, nu
are importanþã, este vinovat pentru cã fapta sa îl degradeazã
pe el ºi-i degradeazã sau distruge, fãrã nici o vinã, pe oameni,
pe semeni inocenþi.
Ce este sfinþenia pentru Tzara în contextul rãzboiului
împotriva nazismului? Este, putem afirma, plecând de la
introducerea sa din Conferinþã, „miºcarea de revoltã aproape
unanimã”, „rezistenþa insurecþional㔠(a intelectualilor fran-
cezi) care s-a opus inumanitãþii criminale ºi cinice a

317
nazismului. „Aceºti ani au caracterizat epoca de rupturã în
istoria lumii a cãrei importanþã noi abia o bãnuim, acum când
fantezia noastrã ne proiecteazã într-un viitor din care pot sã
rezulte rãul ca ºi mai binele... Vã voi spune cã intima mea
convingere mã duce spre eventualitatea mai binelui (s.n.),
nu numai ca rezultat al judecãþii reci ºi a unei necesitãþi
istorice, dar totodatã ca o credinþã13 care angajeazã persoana
mea (s.n.). Sunt sigur cã voi gãsi pe acelaºi drum o mulþime
de oameni hotãrâþi ca ºi pe timpul machiului ºi al Rezistenþei
(Tristan Tzara însuºi a fãcut parte din Rezistenþa Francezã),
gata sã se batã, dacã aceasta va fi necesitatea momentului”.
Autorul Conferinþei vãdeºte un fel de încredinþare moralã
conform cãreia, regenerarea etico-spiritualã este posibilã
tocmai pentru c㠄îºi poate cineva închipui cã dupã ce atâta
frumuseþe a fost distrusã, dupã ce a curs atâta sânge ºi s-au
împrãºtiat atâtea lacrimi, lumea s-ar putea din nou cufunda
în stupida moleºealã a dezolãrii? Nimeni nu ar permite-o”.
ªi continuã: „Acei care, cu o rãcealã cinicã dar care vrea sã
parã inteligenþã, vor sã ne facã sã credem cã blocurile se
înfruntã în vederea unui nou mãcel, nu sunt fiinþe trãind din
viaþa omului, ci instrumente în serviciul morþii, goale de orice
substanþã spiritualã; ei împing destinul omenirii pe eºicherul
contingenþelor, înzestraþi doar de conºtiinþa lor de noroi ºi
de imaginaþia lor drãceascã”.
Putem sã îndrãznim sã interpretãm aceste afirmaþii ca
nefiind foarte îndepãrtate de substanþa moral-omeneascã
conþinutã în scrierile Profeþilor din Vechiul Testament. Dupã
cum se ºtie aceºtia au crezut în valoarea pesimismului atunci
când au adus grave învinuiri poporului ºi au prezis dezastre.
Rãmâne speranþa cã prezicerea ºi anticiparea catastrofei vor

318
genera o reacþie ºi cã oamenii vor reacþiona la ameninþare,
iar prin aceasta profeþia nu se va îndeplini. Tristan Tzara preia
din aceastã viziune – în ipoteza noastr㠖 doar ideea cã
revirimentul moral este posibil dupã mari dezastre, cã uma-
nitatea se poate regenera atâta timp cât a fost ºi o „rezistenþã
eroic㔠la inumanitate. Pãstreazã însã destul de mult din nota
pesimistã a profetismului evreu atunci când afirmã, spre
finalul conferinþei, c㠄oamenii distrugãtori” pot sã se intro-
ducã în viaþa socialã de dupã rãzboi „sub diferite mãºti cu
greu de recunoscut în mod obiºnuit”, iar „fascismul poate sã
renascã sub formele cele mai nebãnuite”. (s.n.)
Nucleul moral al miºcãrii Dada14 a fost interpretat, cel
mai adesea, ca fiind decriptabil plecând de la douã serii de
cauze ºi evenimente. Pe de-o parte, ca rãspuns în registru
estetic la absurditatea criminalã a rãzboiului ºi, pe de altã
parte, dadaismul a fost considerat ca depinzând de logica
evoluþiei conºtiinþei artistice de dupã romantism, realism,
simbolism, cubism; el se înscria în avangardã în chip ex-
plicit15, era negator din principiu. Chiar în Conferinþa þinutã
la Bucureºti, 30 de ani dupã Zürich, Tzara se simte obligat
sã spunã c㠄oroarea” faþã de lumea „sleitã, nemiºcatã”, cinicã
„nu era propriu-zis o invenþie a lui Dada. Baudelaire o
exprimase deja cu un geniu ale cãrui raze ne umplu, pânã
astãzi, de o mulþumire fãrã margini. Gérard de Nerval
construise... lumea lui particularã, în care se cufundã dupã
ce atinsese limitele chiar ale cunoaºterii celei mai universale.
Rimbaud, liber ca un element al naturii ca vântul ºi focul...
Verlaine, Jarry, Souit-Pol Roux – Le Magnifique, Apollinaire,
un întreg ºir de mari poeþi ne arãtarã calea (s.n.). Dar
impertinenþa noastrã mergea poate ºi mai departe. Noi

319
proclamam dezgustul nostru, fãceam din spontaneitate o
regulã de viaþã (s.n.), nu vroiam deosebire între viaþã ºi
poezie, poezia noastrã era un fel de a trãi” (s.n.). Prin urmare,
revoluþia esteticã (dadaistã) pleacã de la o dublã nemulþumire:
faþã de o lume nedreaptã, plinã de inegalitãþi ºi roabã a
„instinctelor josnice” (a celor distructive în primul rând) care
„se pierdea în trãncãneli goale” în loc sã-l priveascã pe om
ca „un scop în sine însuºi, un obiect de constantã suveranitate
în serviciul trebuinþelor sale, a dorinþelor sale legitime”. A
doua nemulþumire se referã la faptul cã literatura însãºi nu
era expresia spontaneitãþii, ci a rutinei ºi conformismului
vinovat prin suspendarea judecãþii de responsabilitate. Prin
aceasta discursul artistic curent avea o finalitate imoralã. Or,
între viaþã, spontaneitate ºi moralitate poate fi o realã
conjuncþie: „noi nu propovãduiam ideile noastre, noi le trãiam
interior, în felul unui Heraclit a cãrui dialecticã cerea sã fie
el însuºi parte din demonstraþia sa ca obiect ºi subiect în
acelaºi timp al concepþiei sale despre lume”. În chip firesc,
atunci obiectul atacurilor dadaiste nu putea fi decât chiar
„baza societãþii: limbajul, ca agent de comunicare între
indivizi, ºi logica, adicã cimentul” care ar trebui sã dea consis-
tenþã ºi coerenþã, atât gândirii cât ºi vieþii în dinamica sa
plinã ºi de neprevãzut. Din nou, Tzara aduce în acest context
„concepþia noastrã despre spontaneitate”, adicã, al acestui
principiu, conform cãruia „«gândirea se face în gurã», care
ne aducea sã respingem cã logica ar avea întâietate asupra
fenomenelor vieþii”.
Întrebarea pe care ne-o punem este, credem, legitimã:
de ce aminteºte atât de apãsat Tzara ideea spontaneitãþii în
1946 ºi anume la Bucureºti? Douã rãspunsuri par probabile.

320
Primul este deconspirat de chiar autor: dadaismul iniþiat de
Tzara ºi afirmat între 1916 ºi ’22 de Hans Arp, Hugo Ball,
Richard Huelsenbeck, Emma Hennings, Max Ernst, Marcel
Iancu îºi gãseºte cea mai bunã prelungire a sa prin supra-
realism, iar în România aceastã consecuþie a fost curajos afir-
matã, printre altele de Saºa Panã, unul dintre cei mai fideli
discipoli ºi prieteni ai sãi din þara de obârºie. Ar fi fost ceva
semnificativ pentru evoluþia spiritualã dintr-o þarã intratã de
curând sub altã influenþã istoricã dacã o asemenea tendinþã
esteticã era consideratã ca valabilã în noul context. În fond,
Tzara, prin aceastã vizitã dorea, probabil, sã întãreascã ideea
cã istoria umanitãþii este una singurã. El semnala faptul cã
„unii vor sã ne facã sã credem cã blocurile (s.n.) se înfruntã
în vederea unui nou mãcel”.
Al doilea rãspuns ne conduce spre luarea în seamã, din
nou, a componentei morale. Tzara, asociazã spontaneitatea
nu numai de libertatea esteticã, ci ºi de emanciparea simþã-
mintelor etice ºi politice ale oamenilor, de dreptate, egalitate,
fraternitate, onoare, patrie, familie. Cã este aºa, ne spune tot
Tzara când se revolta de faptul cã, tocmai aceste senti-
mente-valori, ce „rãspund necesitãþilor umane” durabile în
democraþie au fost cele care au fost aduse la stadiul de
„convenþii scheletice”, „golite de conþinutul lor iniþial”. Or,
este uºor de presupus cã Tzara, locuind în Franþa, era la
curent, de pildã, cu ideile lui Henri Bergson din Cele douã
izvoare ale moralei ºi ale religiei (1932) despre spontanei-
tatea sufletului deschis, spontaneitate care face posibil㠖
prin „marii oameni de bine”, adicã eroii morali ai umanitãþii
(Socrate, Iisus) ºi anterior, prin Profeþii Poporului lui Israel
– morala deschisã, morala paradigmatic exprimatã în

321
gândirea eticã iudeo-creºtinã ºi prelungitã apoi în proiectul
moral-politic din revoluþiile francezã ºi americanã. De
asemenea, în aceeaºi ordine de idei, nu putem sã nu
consemnãm o coincidenþã. Un alt evreu nãscut în România,
Iacob Levi-Moreno (1889-1974) lansa în 1934 în SUA în
Who shall survive, tot plecând de la surse iudaice,
surprinzãtoarea la prima vedere, formulã: „Dumnezeu este
spontaneitate”. Tot inventatorul psihodramei ºi al sociodramei
nota: „dacã existã Dumnezeu, El trebuie sã fie matematician.
Matematica universului trebuie extinsã la universul social”.
De aici pot fi extrase câteva concluzii relevante despre felul
în care au interpretat aceºtia ideea de spontaneitate: Moreno
îi gãseºte originea în Dumnezeu, Bergson îi stabileºte locul
de rezidenþã în acele „suflete alese”, generoase ºi curajoase,
care reuºesc sã îmbrãþiºeze întreaga omenire într-o singurã
iubire indivizibilã. Tzara, la rândul sãu, considerã cã
dadaismul ºi suprarealismul reprezintã un elogiu adus
spontaneitãþii în calitatea acesteia de uniune fireascã, „a
acþiunii ºi a visului” în ºi prin fapta moralã, îndrãzneaþã,
eroicã, plinã de sacrificiu dezinteresat, nobil. Miza moralã a
concepþiei sale despre spontaneitate rãzbate explicit: „Nu voi
avea pretenþia sã vã fac sã credeþi cã am gãsit formula magicã
prin care omul, unind visul cu acþiunea, s-a împãcat cu el
însuºi. ªtiu cã asta va fi posibil într-o lume nouã, într-o lume
construitã pe baze rezonabile, omenesc valabile... Nu cred
într-un rai pãmântesc. Fiindcã la fiecare etapã a evoluþiei
umane, totul este obiect de cucerire. Individul nu se afirmã
decât prin luptã. Trebuie sã strãbatem josul pentru a atinge o
oarecare înãlþime. Trebuie sã fi riscat moartea, sã fi mers
de-a lungul ei ca s-ajungem la conºtiinþã. Sã fi jucat totul

322
pentru tot în aceastã luptã pentru viaþã care este afirmarea de
sine. ªi niciodatã vreo oprire, niciodatã pacea definitivã a
sufletului, altfel totul adoarme ºi viaþa se dãrâmã, devine
materie mizerabilã, se mãnâncã pe ea însãºi ºi se anuleazã”.16
Poate cã prin aceastã interpretare am reuºit sã facem
comprehensibilã ideea mai veche a lui Tzara, repetatã la
Bucureºti în chip apãsat, anume cã, dadaismul s-a nãscut
dintr-o necesitate moralã17, dintr-un „absolut moral”, „din
sentimentul profund cã omul este centrul tuturor creaþiilor
spiritului”.
Pentru cel ce a revoluþionat din temelii proiectele estetice
din secolul XX prin Manifestul Dada, în 1916, finalitatea
creaþiei umane ºi a „ºcolilor literare” nu este „înainte de toate”
pur esteticã ci, cum singur afirmã: „Dada – ºcoalã literar㠖
a fost înainte de toate (s.n.) o miºcare moralã”.

NOTE:
1 Vezi în acest sens, Christian Delacampagne, Istoria filosofiei

în secolul XX, Editura Babel, Bucureºti, 1998, cap. III, A gândi

fenomenul Auschwitz pp. 131-180. Nu existã, dupã cunoºtinþa
noastrã, alt caz în care, mersul ideilor în secolul XX sã fie inter-
pretat, þinând seama, în primul rând, de acest eveniment catastrofal
unic în istoria lumii, a umanitãþii, Shoah-ul.
2 În acest sens, poate fi inclus, dialogul purtat de Habermas

ºi Ratzinger la 19 ianuarie 2004, unde se vorbeºte explicit de

„patologii ale raþiunii” ºi de „patologii în religie”. Vezi Jurgen
Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizãrii, Despre
raþiune ºi religie (tr. de Delia Marga, introducere de Andrei Marga),
Ed. „Apostrof”, Cluj, 2005, Habermas aminteºte explicit Ho-
locaust-ul, iar Ratzinger în Ceea ce þine lumea laolaltã aduce
argumente în prelungirea proiectului unui Weltethos lansat de Hans

323
Küng. Or, din perspectiva evenimentelor tragice, catastrofale, din
sec. XX ºi început de secol XXI, capãtã o importanþã majorã ideea
unei etici universale pentru întreaga speþã umanã, lansatã de vechii
iudei ºi preluatã apoi în creºtinism. O nouã refraþietate a iuda-
ismului cu creºtinismul de la acest punct poate fi ºi necesarã ºi
fertilã. Vezi mai ales în acest sens Andrei Marga, Fraþii mai mari,
Întâlniri cu iudaismul, Editura Hasefer, 2009.
3 Am utilizat textul tradus de Saºa Panã, extras din Revista

„Orizont”, apãrut în numai douã sute de exemplare. Profesorul meu

Niculae Bellu care l-a cunoscut ºi întâlnit pe Tristan Tzara cu acel
prilej mi-a dãruit un exemplar din acel extras. Textul completat cu
alte studii ºi eseuri a fost publicat în partea finalã a vieþii autorului
în: Tristan Tzara, Le surréalisme et l’après-guerre, Les Editions
Nagel, S.A., Paris, 1966. Textul dezvoltat cuprinde primele 44 pagini,
apoi Notes I. L’action imprégnée du rêve (47-50); II. Une fenêtre
ouverte sur l’avenire (51-54); III. La dialectique de la poésie (55-76);
IV. Absence du Surréalisme (77-78); V. Liberté est un nom
vietnamien (79-82); VI. La fin justifie-t-elle les moyens? (83-86);
VII. La poésie de la Résistance (87-92).
4 Nu este deloc lipsit de importanþã faptul cã Tristan Tzara a

fost în România, Cehoslovacia, Jugoslavia ºi România în 1946 ºi

cã ºi-a programat zece ani mai târziu, în toamna lui 1956, un
periplu similar. În România n-a mai ajuns, iar Revoluþia maghiarã
l-a prins la Budapesta.
5 Citãm din Extrasul menþionat la nota 3.
6 Pentru o judecatã eticã asupra lui Heidegger vezi, din nou,

Christian Delacampagne, op.cit. Concluzia lui meritã toatã atenþia

ºi aceasta luând în seamã fascinaþia exercitatã de Heidegger astãzi
asupra unor largi categorii de intelectuali europeni, inclusiv,
români. Filosoful francez conchide: exist㠄aceastã întrebare de
principiu: trebuie sã considerãm angajarea politicã a lui Heidegger
ca fiind legatã intrinsec de modul sãu de gândire sau ca pe o
«excentricitate» în raport cu aceasta din urmã?”... „Nimic nu ne

324
aratã cã, aderând la N.S.D.A.P., Heidegger a avut sentimentul de
a se fi despãrþit, într-un fel sau altul, de ideile ce i-au inspirat
opera anterioarã”... Deci asupra unitãþii (dintre operã ºi atitudini
– convingeri) trebuie (sã ne interogãm) dacã vrem sã încercãm sã
înþelegem de ce angajarea naþional-socialistã a «profesorului» de
la Freiburg nu este nicidecum (s.n.) exterioarã gândirii sale în
ansamblul ei”, op.cit., pp. 144-145.
Din perspectiva timpului poate cã, deloc fãrã motive profunde,
cea mai des citatã idee a lui Sartre este definiþia antisemitului:
Antisemit „este un om care se teme. Nu de evrei, desigur: de el
însuºi, de conºtiinþa sa, de libertatea sa, de instinctele sale, de
responsabilitãþile sale, de solitudine, de schimbare, de societate
ºi de lume, de tot în afarã de evrei. Este un laº care nu vrea sã-ºi
mãrturiseascã laºitatea... Antisemitismul, într-un cuvânt, este
teama în faþa condiþiei umane”, în I.P. Sartre, Réflexions sur la
question juive, pp. 63-64.
7
Henri Bergson, Cele douã izvoare ale moralei ºi ale religiei,
Ed. Institutul European, Iaºi, 1992, p. 142.
8 Pentru detalii vezi Les Cahiers Tristan Tzara, Dada et les

dadaistes dans le contexte des avant-gardes contemporaines (tome

I) Ed. Vinea, nr. 2-4, 2000, coordonator Vasile Robciuc. În acest
numãr au publicat articole: Irina Mavrodin, Loyas Nuirö, Daniel
Dimitriu, Cornelia Mãnicuþã, Adrian Marino, Ionel Jianu, Ingo
Glass, Victor Bârlãdeanu, Carol Isac, Alina Cambir, Valentin
Ciucã, Andrei Oiºteanu, Michel Sanouillet, Roger-Louis Junod,
Rodica Mihãilã, Corina Ana Anghel, Hubert von den Berg,
Raimund Meyer, Vasile Robciuc, Andrei Corbea, Stephen C.
Foster, Magda Cârneci, Matei Cãlinescu, Ion Pop, Doru
Scarlãtescu, Florin Mihãilescu, Victor Macarie, Mihail Iordache,
Constantin Ciopraga, Ion Beldeanu, George Guþu, Henri Zalis,
Ov. S. Crohmãlniceanu,Claude Dignoire, Dan Platon, Al Husar,
Dan Grigorescu, Doina Derer.

325
 9Interpretarea noastrã pleacã de la o relatare care, credem,
nu este lipsitã cu totul de relevanþã. Conform spuselor lui Traian
Belcescu, tatãl dânsului – învãþãtorul lui Tzara îºi întemeia
convingerile moral-politice pe unitatea dintre Vechiul ºi Noul
Testament.
10 Isidor Epstein, Judaismul (tr. ºi note de Þicu Goldstein),

Editura Hasefer, Bucureºti, 2001, p. 76.

11 Ibidem.
12 Din Descartes el citeazã: „Fraza lui Descartes «Nici nu

vreau sã ºtiu dacã au fost oameni înaintea mea» am pus-o motto

la una din publicaþiile noastre”.
13 Aceast㠄credinþã care angajeazã persoana mea” poate fi

echivalentul ideii de indestructibilitate a substanþei umane, ºi de

posibila regenerare a omului dupã catastrofe de ordin moral care
bântuie istoria lumii.
14 Printre altele, Marcel Iancu – cel care în 1922 s-a întors în

România de la Zürich ºi va înfiinþa apoi la Ein-Hod de lângã Haifa

dupã 1950, „localitatea artiºtilor” – va considera într-o convorbire
cu Victor Bârlãdeanu (vezi Cahier..., p. 41): „Mai existã ºi legenda
– cu totul plauzibilã ºi care ne flateazã pe noi, cei originari din
România – ºi anume cã Tzara a ales românescul Da, repetat, ca
un simbol al atitudinii noastre afirmative faþã de om” (s.n.).
15 Ov. S. Crohmãlniceanu analizeazã în articolul reprodus în

Cahier, subtitlul Pentru o artã internaþionalã... (pp. 133-135)

contribuþia evreilor români la avangarda europeanã ºi cea autoh-
tonã. Sunt amintiþi: Tzara, Marcel Iancu, B. Fundoianu, Felix
Aderca, Jacques Costin, Ion Cãlugãru, M.H. Maxy, Ilarie Voronca,
Victor Brauner, Saºa Panã, Gherasim Luca,Claude Sernet, Aurel
Baranga º.a.
16 Toate citatele trecute între ghilimele dintre notele 5-16 sunt

din Extrasul menþionat la nota 3.

17 Pentru ideea de necesitate moralã în contextul interpretãrii

de faþã a se vedea ºi Alexandru ªafran, Etica evreiascã ºi moder-

nitatea (tr. Þicu Goldstein), Ed. Hasefer, Bucureºti, 2005.

326
 2. Moralitatea elementarã ºi Întoarcerea huli-
ganului: Norman Manea *

Am pleca de la o constatare, pe cât de simplã, la prima

vedere, pe atât de perplexantã ºi în primã instanþã ºi dupã
* Textul a fost scris drept recenzie la Norman Manea, Întoar-
cerea huliganului (ed. I, 2003, ed. a doua, 2006) Ed. Polirom. A
apãrut în Revista Studia Politica, nr. 2, anul 2008, pp. 147-149.
Oricine este interest de temã, poate apela la excelenta Postfaþã a
lui Matei Cãlinescu, Reflecþii despre Întoarcerea huliganului (pp.
361-378). Matei Cãlinescu este cel care semnaleazã prezenþa în
roman a „numeroase elemente caracteristici speciei eseului
moral… [iar] supratema cãrþii se dovedeºte a fi tocmai aceea a
pierderii: pierderea recuperatã prin actul reamintirii ºi al scrierii”
… „Manea ºtie prea bine cã a separa faptul real de ficþiune e o
datorie eticã a memorialistului ºi, din acest punct de vedere, amin-
tirile sale sunt istoric ºi intern verificabile. Mai mult, cititorul îºi
dã seama cã ºi atunci când autorul deschide «ferestre» ficþionale
cãtre lumi posibile sau dramatizeazã pasaje de meditaþie, scopul
sãu este întotdeauna adevãrul, inclusiv adevãrul personal, cu zonele
sale mai complicate ºi mai ambivalente. Memorialistul ne trans-
mite sentimentul cã este supus unei duble obligaþii: aceea de a
spune adevãrul, oricât de dureros ar fi acesta, ºi aceea de a nu-l
simplifica, de a nu recurge la formule sau cliºee, de a nu-l trivializa.
Sarcina scriitorului autentic, pare a sugera Manea, este nu de a
simplifica, ci de a desimplifica. Pentru cã adevãrul nu este niciodatã
simplu”. Am putea adãuga: aceasta se vede cel mai bine atunci
când adevãrul este parte componentã a situaþiei morale elementare.
Vezi studiile recente: Paul Cernat, Autoportretul scriitorului
ca intelectual critic; Daniel Cristea Enache, Intrusul în: Observatorul
Cultural, XI, nr. 293 (551), 18–24 nov. 2010 ºi Paul Cornea, Obsesia
incertitudinii, Observatorul Cultural nr. 552, nov. 2010.

327
aceea. Cu cât istoria mare este mai plinã de evenimente rele,
dramatice sau tragice, ºi, mai mult, groaznice, oribile, abo-
minabile, într-un cuvânt, catastrofale, cu atât nevoia de etic,
de moralitate elementarã este resimþitã mai acut. Întrebarea
care se pune este urmãtoarea: chiar trebuie sã se producã în
lume fapte cumplite, crime colective, distrugeri a milioane
de destine omeneºti pentru ca regenerarea moralã sã devinã
realitate ºi gândirea eticã sã triumfe? Un lucru este cert,
anume cã asemenea judecãþi au fost formulate în strãvechime
de Profeþii poporului lui Israel – Ieremia, Isaia, Ezechiel. De
ce amintim acest moment? Pentru simplul fapt cã Profeþii
pre-exilici au intuit ºi „soluþia” eticã. În fapt, dupã cum
demonstreazã Henri Bergson în anul 1932, într-un timp
premergãtor altor catastrofe, ei sunt cei care au „inventat”
ideea de moralã deschisã, adicã de norme ºi imperative
obligatorii, universale pentru toate fiinþele umane, de oricând
ºi de oriunde. Aceastã idee s-a înfrãþit apoi cu spiritul creº-
tinismului ºi nucleul etic al acestuia – iubirea pentru întreaga
umanitate. Or, spiritul modern a fost o asemenea sintezã cu
patru piloni fondatori (iudaic, elin, latin, creºtin) prin care
s-a legitimat întreaga filosofie a drepturilor universale ale
omului.
Am recurs la aceastã succintã introducere pentru cã
romanul lui Norman Manea Întoarcerea huliganului obligã,
prin însãºi substanþa sa – la un atare referent. Cartea este un
eseu moral despre cum anume drepturile universale – la viaþã,
libertate, demnitate, fericire – au fost încãlcate sau respectate
în trei momente majore trãite de autor: Holocaustul din
Transnistria, în copilãrie; viaþa dusã pânã la 50 de ani într-un
regim totalitar-represiv „al fericirii obligatorii”, în România

328
lui Dej ºi Ceauºescu; ºi, experienþa exilului, în principal, ca
scriitor, în America (ce „locuieºte într-o limbã pribeag㔠–
„casa melcului”).
Miza fundamentalã a cãrþii este cea eticã ºi iatã câteva
argumente în acest sens. Pentru Norman Manea, etica pre-
supune, precum în monoteismul etic iudeo-creºtin, judecata
absolutã ºi mãrturia deplinã despre ce s-a întâmplat cu fiecare
om. Or, el însuºi a fost obligat sã se „iniþieze” începând cu
octombrie 1941 când avea cinci ani, în ecuaþia: moartea
celorlalþi, „vinovaþi” cã sunt evrei ºi supravieþuirea. Tema
aceasta este asumatã drept obligaþie moralã de-a depune
mãrturie, nu dintr-odatã, ci numai dupã ce, trãirea altor
experienþe-l vor face sã înþeleagã, ajuns departe în New York,
aidoma rabinului din Cracovia, c㠄povestea sa” este
fascinant㠄not just because it is you, but because you lived
and thought and acted at the center of the worst time in
history”. Când celãlalt îi spune c㠄a trãit, a gândit ºi acþionat
în miezul celui mai rãu timp din istorie”, are loc o iluminare
moralã tradusã imediat în judecatã de responsabilitate: trebuie
sã scrie tot ce-ºi aminteºte pentru cã nu este vorba despre
fapte ºi acte banale, ci despre evenimente trãite ca martor al
unei istorii, fie catastrofice, fie doar amãgitoare, fie doar plinã
de duplicitate, suspiciune ºi minciunã, fie toate la un loc,
într-o imprevizibilã distribuþie. Conceptul care poate fi
invocat în acest context este cel de unitate a unei vieþi.
Norman Manea ºtie ce este cultura, sensibilitatea ºi men-
talitatea postmodernã; foloseºte din aceasta un element
esenþial – ironia, dar opteazã nu pentru relativitatea perspec-
tivelor morale când este vorba despre Holocaust ºi „colonia
penitenciarã”, despre viaþã ºi moarte, libertate ºi supunere,

329
demnitate ºi înjosire. Aici, autorul, iniþiat fãrã de voie „în
miezul celui mai rãu timp din istorie”, oferã o viziune eticã
absolutã. El nu adoptã deloc însã stilul moralizator. Este
convingãtor prin descrierea situaþiilor, prin apel la aducerea
în prim-plan a unor personaje paradigmatice: Mama ºi Tata,
tânãrul Ariel, librarul Avram, þãranca românã Maria. Unul
simbolizeazã viaþa ºi supravieþuirea, altul rãbdarea, altul
privirea înþelegãtoare, altul (alta) fidelitatea ºi sacrificiul.
Absolutismul sãu etic este înfrãþit, de fiecare datã, cu trimi-
terea la faptele de viaþã ale celor ce trãiesc în cele trei mo-
mente ale cãrþii. Astfel, nimeni nu este bun sau rãu în chip
aprioric, dupã cum nimeni nu este scutit, dincolo de expe-
rienþã, de nenorociri. În fapt, în þesãtura adâncã ºi multi-
stratificatã a cãrþii sale, Norman Manea este aidoma
înþelepþilor ºi rabinilor dintotdeauna. El ºtie cã istoria este
plinã de imprevizibil ºi cã binele ºi rãul au forme, adesea,
înºelãtoare. El ºtie c㠄întoarcerea huliganului” este o poveste
adevãratã, ºi cã ea-ºi are rãdãcini adânci, multe nedescoperite,
sau nerecunoscute, încã. El ºtie cât de insidios ºi perfid este
„huliganul” atunci când din psihologia mulþimilor el „urcã”
legitimându-se în elitism, antisemitism, naþionalism. El ºtie
c㠄drepturile” încep cu percepþia celuilalt ºi ºtie cã existã
continuitãþi vinovate în istoria autohtonã. Astfel, chiar tatãl
scãpat din Transnistria nu poate evita Periprava. În timpul
însã al „trecutului unei iluzii”, al suspiciunii generalizate, al
„fericirii obligatorii” ºi-al domniei „surogatului normalitãþii”,
a fost cea mai comod㠄soluþie” sã nu se recunoascã respon-
sabilitatea autoritãþilor româneºti pentru Holocaust, de pildã.
Pentru Norman Manea îns㠄anii huliganici” au început chiar
înainte de-a se naºte el: „Familia Braunstein era fericitã în

330
anul huliganic 1934, fericitã ºi în 1935, anul programat pentru
nuntã, ºi în 1936, când avea sã se nascã urmaºul. În metropola
Burdujeni aceºtia nu erau ani huliganici, cum considera
bucureºteanul Sebastian sau criticul sãu Ariel, din
Burdujeni”... „Fusesem însã, în 1935, anul dinaintea naºterii
mele, «huliganul» Sebastian, cum aveam sã fiu 50 de ani
dupã aceea ºi încã zece ani dupã aceia ºi încã zece apoi ºi în
timpul dintre aceste date fatidice”.
Rupturile brutale din viaþã primesc, la Norman Manea,
o descriere sacadatã, astfel încât fracturile din destin sunt
percepute instantaneu de un lector pregãtit (de cunoaºtere ºi
de propria sensibilitate moralã) sã înþeleagã absurdul
catastrofal al Holocaustului: „Tunetul din octombrie 1941.
Tunetul ºi fulgerul despicaserã, dintr-odatã, podeaua scenei.
Expulzarea, convoiul exilaþilor, trenul, pustiul beznei. Hãul
în care fuseserãm aruncaþi nu era leagãn de prunc. În urmã,
doar strigãtul disperat al Zânei Bune care nu vroise sã-mi
dea drumul din braþe ºi se ruga de patrulele înarmate s-o lase
sã plece cu noi, în neant, ea, creºtina (s.n.), Sfânta Maria,
împreunã cu pãcãtoºii de care nu se putea despãrþi.
Debarcarea nocturnã, împuºcãturile, þipetele, jaful, ba-
ionetele, morþii, râul, podul, frigul, foamea, frica, cadavrele:
noaptea lungã a Iniþierii. Comedia abia atunci ºi acolo avea
sã înceapã. TRANS-NISTRIA. Dincolo de Nistru,
TRANS-TRISTIA. Iniþierea preliminãrii naºterii. Da, ºtiu
cum arãtam înaintea naºterii. ªi cum arãtam dupã, în aprilie
1945, când apatrizii fuseserã, în sfârºit, repatriaþi în patria
care, iatã, nu izbutise sã scape de ei. De unii, scãpase, totuºi.
De librarul Avram, de soþia sa, Haia, de atâþia alþii”.
Anii huliganici în cele douã ipostaze sunt þesuþi toxic de
aceleaºi rudimente din psihismul colectiv întreþinut de o

331
„luptã”, într-un caz de rasã, în celãlalt de clasã. Acest fapt,
acum devenit din punct de vedere teoretic o banalitate (cât
de gravã a fost, totuºi, iniþial formula Hannei Arendt, „bana-
litatea rãului”?), a însemnat pentru sute de mii ºi milioane
de destine – adevãrul vieþii lor.
Cele mai importante fiinþe, Mama ºi Tata, au suportat cu
demnitate vremile huliganice, dar fiecare dupã felul firii sale,
iar la sfârºit, câteva cuvinte spun aproape totul: «sã aveþi
grijã, tu ºi Cella, de tata. El nu-i ca mine, nu va cere niciodatã
nimic. Tãcut, nesociabil, cum ºtiþi. Singur ºi fragil, uºor de
rãnit». Oricum, întotdeauna cel ce „nu va cere niciodatã
nimic” a avut cota lui de modestie demnã: „Contabilul ajuns
director socialist ºi deþinut socialist nu poseda detaºarea
filosofilor, nici pragmatismul negustorilor, profesiunile alese
ale poporului ales, cum se crede. Tatãl meu nu era nici
Herman Kafka, brutalul proprietar al lumii, nici Marele
Magician ºi Improvizator Jakub Demiurgos, pãrintele fictiv
al lui Bruno Schulz... Nu reuºise niciodatã sã se elibereze de
convenþiile demnitãþii (s.n.). Demnitatea, a unsprezecea
poruncã, în care vedea confirmarea celorlalte, îi tutela bio-
grafia! Nu putea ignora ofensa, nici s-o trateze cu umor...
ªtiam cum primeºte umilinþa. Prestigiul onestitãþii, construit
într-o viaþã, potenþa acel sens al «demnitãþii»”. Iar substanþa
demnitãþii transcende situaþiile grele venite din orice regim:
„Cum nu accepta sã vorbeascã despre lagãrul fascist din
Transnistria, nu avea sã vorbeascã, ºtiam prea bine, nici
despre lagãrul socialist Periprava”. Iar, „despre suferinþã, ca
ºi despre bucurie, vorbea rar, rarisim. Spre deosebire de
mama, nu amintea vreodatã de Transnistria. Greu l-am
convins, cândva sã relateze episodul când fusese bãtut cu

332
vâna de bou în cap de un ofiþer care pãruse pânã atunci
prietenos. Nu uitase nici un amãnunt, dar am regretat im-
prudenþa. Relatarea umilinþei îl rãnise ºi ruºinase tot atât cât
umilinþa însãºi”.
Vremile huliganice-ºi au „logica” lor perversã, cu bru-
talitãþi alternate de liniºti aparente ºi, mai ales, cu nevoia
mereu ºi insidios urmãritã de a pedepsi. Astfel, „mascarada
comunistã înscena frecvent procese standard cu roluri
standard: anticomuniºti, moºieri, bancheri, sioniºti, sabotori,
clerici, generali sau comuniºti deveniþi deviatori ºi spioni
americani. Mai puþin cunoscute ºi deloc mai puþin dureroase,
inculpãrile în zona «gri», aparent nepoliticã, deºi, inevitabil,
politicã. Oroarea cãdea, ca o fatalitate, oricând, oricum,
oriunde, pe capul oricui” (s.n.).
Existã însã, pe lângã vastele întinderi ale adaptabilitãþii
cu orice preþ ºi forþa simplã a recursului firesc la morala ele-
mentarã. Cum poþi fi moral adicã sã nu renunþi la acel element
care, cât timp îl ai eºti demn, dar dacã-l laºi, o singurã clipã
sã nu-þi mai aparþinã, tu nu-þi mai aparþii în integralitate ca
fiinþã eticã? Prin gesturi simple, clare, fundamentale. Astfel,
„deºi acceptase carnetul roºu, tata nu dobândise fervoare
politicã. Ca toþi «oamenii de rând», între care se revendica
nu fãrã mândrie, se ferea de patologia culiselor (s.n.). κi
regãsea demnitatea doar în anonimatul existenþei tradiþionale,
limitatã de bun simþ ºi decenþã, categorie de inocenþi nu prea
favorizatã de cronicari”.
Eseul moral al lui Norman Manea nu-i un tratat de eticã,
dar judecata moralã este cea prezentã mereu în acest roman
scris în grilã postmodernã. Istoria-l fascineazã pe Manea, în
sensul cã, el simte, a fost constrâns sã simtã, cã nu se poate

333
desprinde de evenimentele ei, de cele destinale. Oricum, le-a
suportat locuind „în miezul celui mai rãu timp din istorie”.
De unde irumpe atunci judecata eticã? Din chiar faptele
istoriei ºi din necesitatea de-a-i structura acesteia sensul prin
mintea noastrã omeneascã. Nu avem altceva decât raþiunea,
acþiunea ºi pasiunea pentru a ne asigura o supravieþuire
demnã. Iatã nucleul antropologiei ºi-al eticii lui Norman
Manea. Între timp însã, sugereazã el, în registru sapienþial,
vicleana raþiune a istoriei ne poate ºi condamna fãrã apel ºi
fãrã milã, dupã cum ne poate ºi feri în chip neaºteptat de
suferinþe ºi nenorociri prea mari. ªtia asta ºi „specialistul”
fãrã voie în „anii huliganici”, Sebastian, dupã cum intuiserã
genial acelaºi lucru, primii „specialiºti” în haotismul ºi
dezordinea istoriei, Profeþii pre-exilici-„inventatorii” ideii de
moralã universalã, absolutã, ºi necondiþionatã a întregii
umanitãþii. În acest orizont, el se poate numi pe sine August
Prostul ºi poate face aceastã categorisire una moralã ºi, nu
una antropologicã, atâta timp cât moralitatea elementarã
presupune inocenþa, în timpuri ticãloase ºi presupune încre-
derea în oameni, în vremurile strãbãtute de viermele sus-
piciunii. August Prostul are o memorie instinctivã ºi selectivã.
Instinctul vieþii ºi al morþii au structurat propria-i memorie
iar selectivitatea s-a limpezit sub impactul exilului ºi-a vârstei
înþelepþirii aºteptate ºi asumate. În acest sens, Întoarcerea
huliganului este o carte despre drepturile universale ale
omului, ale celor inalienabile, ale celor periclitate mereu ºi
mereu prin reapariþia „vremurilor huliganice”. Sebastian ºi-a
intitulat romanul autobiografic De douã mii de ani. Norman
Manea exclamã la un moment dat prin vocea lui Ariel,
cel interesat, tot precum Sebastian „de transformarea

334
antisemitismului în idee”: „Cinci mii de ani!... nu douã mii
de ani, cum crede domnul de la Bucureºti! Sã vedem cât de
compatibil devine huliganul cu prietenii sãi huligani!”
Cartea lui Norman Manea semnaleazã feþele rãului, dar
tot el oferã ºi criteriul ºi cadrul discuþiei. În fapt, pentru primul
moment – Holocaustul – avem de-a face cu încercarea de a
suprima morala deschisã de cãtre o societate închisã ºi
criminalã: nazismul. Pentru al doilea moment, ne sunt oferite
„surogatele de normalitate” venite dinspre o societate
pseudo-universalistã: „socialismul românesc”. Pentru etapa
exilului, Norman Manea nu se sfieºte sã surprindã relativa
încã incongruenþã dintre „societatea deschis㔠ºi „morala
deschisã”. Prima dintre ele nu este imunã aprioric la „în-
toarcerea huliganului”, în primul rând prin intermediul nenu-
mãratelor „morale închise”: exclusiviste, intolerante, elitiste.
Prin urmare, criteriul ultim de judecatã este cel al moralei
deschise.
Aceasta nu se impune singurã ºi nici de la sine. Autorul
oferã însã cititorului un tablou al victoriei moralei elementare
atunci, când, în final, tatãl – victima vremurilor huliganice,
este îngrijit, în azilul Beit Renven din Ierusalim, de „un fiu”
al foºtilor, real ºi istorici, cãlãi: „eliberat, în sfârºit, de singu-
rãtate, tata se afla, senin, fãrã gânduri sau tristeþe, în grija
delicatã a unui tânãr german care þine la onoarea þãrii sale”.
Este un mic semn de conjuncþie fericitã dintre posibilitãþile
lãsate libere ale societãþii deschise ºi virtuþile intrinseci ale
moralei deschise.
Cartea lui Norman Manea este o carte cu o explicitã mizã
eticã scrisã de un moralist: unul strãvechi ºi nou, totodatã.
Este semnul, indubitabil, al cãrþilor mari ºi al autorilor rari.

335
 3. Miracolul iubirii ºi al vieþii în vremea Shoah-ului:
Iacov Tihman

Un film precum Mirajul dragostei1 aduce cu sine câteva

interogaþii grave asupra condiþiei umane în istorie, în vremuri
ce pãreau obiºnuite, cât de cât normale, dar care s-au dovedit
a fi cu totul altfel ºi altcumva. Cuvintele Shoah ºi cel de
Holocaust vor fi desemnate sã le echivaleze, în limbaj, rea-
litatea cutremurãtoare.
Filmul a fost precedat de romanul Motl Peþitorul,2 apãrut
în 2005 la Chiºinãu, în limba rusã, ºi de culegerea de nuvele
Lumina lacrimii prelinse (2003). Ambele îl au ca autor pe
acelaºi fabulos personaj, Iacov Tihman, de data aceasta ºi în
calitate de regizor ºi scenarist. În fapt, filmul este o trans-
punere cu mijloacele cinematografiei mai ales a primelor trei
capitole ale romanului: Nunta, Catastrofa, Întoarcerea.
Motl Peþitorul depune mãrturie despre destinul evreilor
din mici comunitãþi cãrora le-a fost dat sã trãiascã concentrat
ºi grãbit, în decursul a douã sau trei generaþii, ceea ce strã-
moºii lor au trãit vreme de patru milenii: alternanþe de liniºte
ºi pace cu nimicitoare rãzboaie, de multe ori ale altora, dar
pe care ei le-au suportat primii nu arareori, cu vârf ºi îndesat.
Cartea este construitã în manierã epopeicã, aceasta nu
programatic, ci drept expresie, intuitiv înþeleaptã a autorului,
care simte ºi înþelege cã, viaþa în ansamblul ei cuprinde
neamurile toate ºi destinele tuturor, þesute dupã legi niciodatã
cunoscute în întregime de cei ce-o trãiesc. Nu-i fatalism
dizolvant aici, din contrã, totul conduce la ideea cã sensul
vieþii îl dã viaþa însãºi, acea viaþã pusã la grele încercãri ºi
care, prin mintea cea încãlzitã de sentiment, ajunge sã

336
confirme adevãruri morale funamentele. Unul dintre acestea,
de pildã, aparþine Talmudului, ºi este citat ºi de autor: „Cine
a luat viaþa unui om, a rãpit o lume întreagã, iar cine a salvat
o viaþã de om, a salvat o lume”.
Istoria primei jumãtãþi de secol XX, mai precis anii
’30-’40, reprezintã cadrul ºi substanþa întâmplãrilor destinale
ce cuprind întreaga comunitate a evreilor din Zincov, un târg
din Ucraina, aflat în stepele Podoliei. Aici se aflã ºi locul de
naºtere al autorului însuºi (1945). În acest „mic Ierusalim”,
cu o sinagogã ºi douã biserici (una catolicã ºi alta ortodoxã)
în care locuiau de când se ºtiau înþelegându-se – pe lângã
evrei ºi ucrainieni, moldoveni, polonezi, þigani, – viaþa celor
cinci mii de suflete de evrei s-a împãrþit în douã. Pe de o
parte, un timp al vieþuirii simple, chiar naiv fericite, în care
situaþiile trãite de fiecare erau cât de cât predictibile, atât
pentru cei de „jos”, cât ºi pentru cei de „sus” din Zincovul
încã liniºtit, încã tradiþional, încã stând, oarecum, sub „legile
omeneºti”, cele acceptate tacit de toþi ca fireºti, ca normale.
Pe de altã parte, un timp al evenimentelor catastrofice, tragic
absurde, abominabile.
Filmul ca ºi cartea debuteazã cu primul tablou extrem
de pregnant ºi memorabil, prin Motl cel înþelept ºi stãpânitor
al unei ocupaþii pe atât de sapienþiale pe cât de utile asigurãrii
continuitãþii vieþii. Prin el, Peþitorul – care, aidoma lui Dum-
nezeu, în a ºaptea zi „se strãduie sã formeze perechi bune” –
vedem, în culori realiste ºi cald omeneºti, nu lipsite de tuºe
de umor, vedem crâmpeie din viaþa unor oameni simpli, care,
au încã repere în datini ºi tradiþii, care, se bizuie încã pe
ceilalþi – în limitele unei cunoaºteri strãvechi – care mai au
încã încredere într-un „mers al lumii”: unul în care viitorul

337
nu este cu totul ºi cu totul îngrozitor, de nesuportat ºi de
neînþeles – pentru un neam întreg, cel al Poporului lui Israel.
Ei ºtiu cã existã rãu în lume ºi în om; ei au însã convingerea
c㠄totul va fi bine”, „cã rãzboiul nu va dura mult” („nici
douã sãptãmâni”), cã existã, desigur, nenorociri, dar cã existã
ºi scãpare, adicã viaþã, salvare sau mãcar, speranþã: pentru
propria viaþã sau pentru a celor dragi, a celor apropiaþi. Prin
urmare, filmul începe cu pregãtirile pentru „formarea perechii
bune”, în acest caz, Slomo ºi Dvoira, doi tineri din localitãþi
diferite, el de 20 ºi ea de 22 de ani. Conform cu spusa lui
Motl „Dumnezeu ºade sus, dar perechea ta jos a pus”, dar ºi
cu vorba a doua a acestuia („La aºa cap, aºa cãciulã”) lucrurile
se desfãºoarã dupã regulile vechi, dar ºi dupã neprevãzutul
din viaþa tinerilor dintotdeauna: – „Spune-mi, te rog – îl
întreabã Motl pe tatãl fetei – în familia ta s-au nãscut copii
dupã ºapte luni? – Nu, îmi pare cã nu. – Tu spui «nu», dar
iatã cã acum se vor naºte”.3 Oricum, în finalul nunþii, Peþi-
torul, cu voce tremurândã spune: „Mã uit la tinerii însurãþei
ºi mã vãd pe mine cu ani în urmã..., iar ochii lor, privirile lor
exprimã o mare bucurie. Ea este lumina dragostei...” Sunt
vorbe simple, dar esenþiale pentru a înþelege un anumit fel
de filosofie ºi un anumit fel de meditaþie eticã în care viaþa
este valoarea cea mai înaltã. În fapt, cele dou㠖 viziunea
asupra lumii ºi convingerile morale – ca ºi religia iudaicã
sunt venite dintr-o experienþã încapsulatã în scrieri ºi-n
tradiþie popularã înþeleaptã: „Sã uitãm – spune acelaºi Motl
– de tot ce a fost rãu ºi sã ne rugãm Domnului ca ei sã fie
fericiþi, ca odraslele lor sã vã bucure pe voi aºa cum copiii
mei mã bucurã pe mine”.4
Filmul surprinde cele douã rânduri de nenorociri
consecutive, cea a represiunii din timpul deschiaburirii („Abia

338
reuºi viaþa lor sã se orânduiascã, cã-i lovi nãpasta. Toatã
averea agonisitã se topi ca fumul... ºi s-au pomenit deportaþi
în Siberia”)5 ºi cea a lichidãrii fizice a unora, peste o sutã
prin ardere de tot – Holocaust – într-un hambar, sau prin
închiderea altora într-o minã cãreia i s-a zidit intrarea, ºi unde,
pentru ca nimeni sã nu scape, naziºtii au interzis, timp de 10
zile orice acces.
Motl se aflã în acest timp pe front, iar soþia sa Rahel ºi
copiii – alãturi de alte femei, bãtrâni ºi copii erau împinºi
spre hambarul încã ocrotitor (copiii obosiþi de drum au
adormit imediat ce au ajuns în el) înainte de-a fi transformat
în scrum corpurile vii ale celor dinãuntru. Ambii privesc
pentru câteva clipe, egale cu eternitatea, cerul înstelat dea-
supra lor ºi se gândesc unul la celãlalt întâlnindu-se în infinitul
lumii. Într-un fel este prezentã aici tema kantianã a celor
douã realitãþi sublime ºi infinite „cerul înstelat deasupra mea”
ºi „legea moralã din mine”. Certe sunt pentru Motl ºi Rahel,
ambele, dar, din nefericire, ei depind de alte fiinþe care folo-
sesc doar limba lui Kant, dispreþuind în chip criminal, morala
universalã a imperativului categoric a acestuia, în care toþi
oamenii sunt egali, au dreptul la o viaþã liberã ºi au o valoare
infinitã ºi unicã. ªi totuºi, pentru o clipã, ultima pentru Rahel,
aceasta „îi zâmbi lui Motl, ca ºi cum el ar fi fost alãturi de
dânsa”. Este semnul superioritãþii absolute a victimei asupra
cãlãilor, dar ºi semnul catastrofic ºi tragic al ireversibilitãþii
ºi implacabilitãþii destinului individual. Oricum, aceºti
oameni prinºi într-un vârtej absurd de evenimente nu pot sã
nu formuleze interogaþii cutremurãtoare. Dar cum poate fi
posibil aºa ceva ºi cum a putut Dumnezeu sã lase sã se
petreacã asemenea grozãvii, iatã o întrebare care este pusã

339
explicit prin vocea unui copil: „Dacã El ar fi, atunci n-ar lãsa
sã se întâmple ceea ce fac oamenii”.
Prin aceste întâmplãri se depune mãrturie pentru tot ceea
ce este mai înfricoºãtor ºi catastrofal în lume atunci când
asemenea fapte sunt permise, mai mult, sunt comandate ºi
executate de alþi oameni, de naziºti ºi de colaboraþioniºtii
locali, „ºuþmanii”. Cinismul ºi dezumanizanta lãcomie apar
ºi de acolo, dintre vecini, de exemplu, de unde aºteptarea
este sã se manifeste solidaritate sau mãcar compasiune. –
„Vezi, tu Hona, spune vecina Frosea, în curând o sã vã ia ºi
pe voi... N-o sã mai aveþi nevoie de cojoc. Oricum, vã vor
ucide ºi e pãcat ca aºa un cojoc sã se piardã”.6
ªi, totuºi, în acest haos distrugãtor, în aceastã competiþie
criminalã pentru a nu scãpa nici un evreu viu, apar ºi salvatori,
precum Vasile sau Mihasco. Primul, dintre ei, creºtin, deci
nevizat direct de germani ºi ºuþmani, constatã perplex, cã
nici prevãzãtorii ºi înþelepþii bãtrâni evrei, pe care-i ºtia ºi
preþuia, nu reuºiserã sã-ºi punã la adãpost familiile. – „Prin
urmare totul e zadarnic”. Brusc însã, realizeazã cã existã o
cale de a-l salva pe Monea ºi Dvoira pentru c㠄nu semãnau
a evrei” ºi, fapt important în acel moment, niciunul dintre
ºuþmanii prezenþi nu-i cunoºteau personal pe aceºtia. Astfel,
vorbeºte cu un asemenea ºuþman, este convingãtor ºi-i sal-
veazã pe cei doi de la moarte sigurã.
Cartea surprinde astfel momentul: „Locuitorii târgu-
ºorului, ucraineni ºi polonezi, se uitau neputincioºi la cei
sortiþi pieirii (s.n.) Apãru un automobil. Ofiþerul dãdu un
ordin «ºuþmanilor» ºi purtãtorii de vestoane negre pornirã
docil în urma maºinii. Vasile se cutremurã, parcã trezit pe
neaºteptate din somn... Era atât de deprins sã creadã în

340
înþelepciunea ºi simþul de prevedere ale bãtrânului Traht, dar
de astã datã, nici Naum nu reuºise sã-ºi punã la adãpost
familia. Prin urmare, totul e zadarnic... Cu toate acestea, când
automobilul ºi „ºuþmanii» dispãrurã, Vasile observã cã printre
gardienii rãmaºi nu se afla nici un localnic. În schimb era
Griþco din Solobcoveþi, un vechi cunoscut (s.n.)... Vasile îºi
dãdea seama cã ideea lui e prea îndrãzneaþã. Dar poate din
aceastã cauzã «ºuþmanii” vor trebui sã-i dea crezare! Va
încerca sã salveze mãcar câþiva oameni din familia lui Naum
Traht (s.n.). În mulþime se vedea capul blond al lui Monea.
Bãiatul nu semãna a evreu ºi Dvoira putea de asemenea sã
treacã drept ucraineancã... În ochii albaºtri ai lui Vasile se
aprinse o strãlucire ºireatã. El îºi îndreaptã spinarea ºi plin
de încredere (s.n.), fãrã grabã, se apropie de cunoscutul lui...
[Acesta] se arãta bucuros de întâlnirea care îi amintea de
satul natal. El se însurase în ajunul rãzboiului ºi îi vorbi cu
multã mândrie lui Vasile de soþia lui, care, în curând urma
sã nascã (s.n.). Vasile îi asculta spusele, dãdea din cap în
semn de aprobare ºi, ridicându-ºi sprâncenele, se fãcu cã
întâmplãtor îl vede pe Monea. – Auzi, Griþ, vãd acolo, printre
evrei, niºte ucraineni! – Nu pot fi, exclamã acesta neîncre-
zãtor. – Uitã-te ºi tu la flãcãul cela! Hei, Nicolae! Vasile arãtã
cu mâna spre Monea. – Nene Vasea! rãspunse bãiatul. Griþco
aruncã o privire spre Monea, dupã care se apropie de ofiþer!
Vasile, fãrã a pierde nici o clipã (s.n.) îl luã de mânã pe
Monea. – Pãi, mãmica ta nu e Daria? Naum îºi încruciºã
privirea cu Vasile ºi ºopti: – Du-te fetiþo, ai grijã de nepoþii
mei”. Mai mult, creºtinul Vasile îºi duce pânã la capãt menirea
de salvator: îi ascunde pe cei scoºi de el de la moarte sigurã,
în pãdure: „de acum înainte, pãdurea urma sã le fie casã,

341
cetate care îi apãrã pe oameni de cruzimea altor oameni”. Pe
de altã parte, Mihasco, celãlalt creºtin dispus sã riºte salvând
vieþi, ajunge, în final la Movilãu-Podolsc, „ocupat de trupele
române. Evreii nu au fost uciºi acolo, iar cãruþaºii de la Petraº
au salvat mulþi oameni sortiþi pieirii. Cinci nopþi la rând,
evreii treceau de la o pãdure la alta, în timp ce în orele zilei
stãteau ascunºi la umbra desiºului”.7
Oricum, dupã cum se ºtie deja din alte fapte similare
comise de Cei Drepþi Între Popoare, fiecare salvare este un
act unic ºi ea este legatã de întâlnirea destinalã fericitã dintre
un om adevãrat care, riscându-ºi propria viaþã sau libertatea,
gãseºte o soluþie, ajutat de sentimentul sãu moral nealterat
ºi, de asemenea, de inteligenþa sa practicã, cea pusã, în acest
caz, în slujba moralei elementare. În fapt, totul dureazã doar
câteva secunde sau câteva minute ºi atunci se decide soarta
unui om. Tema de reflecþie pe care o ridicã aceastã situaþie
este una realmente gravã. Ce a fãcut ca atâþia oameni sã
accepte fãrã sã intervinã, ca semenii lor, cunoscuþii sau vecinii
de pânã atunci, sã fie duºi la moarte? Ce a determinat
instalarea urii sau indiferenþei faþã de cei de pânã mai ieri „la
fel ca noi”, iar, acum, „cu totul altfel decât noi?”8
Filmul acesta este o frescã când realist-tragicã când
sapienþial sublimã a unei lumi dispãrute prin distrugerea
brutalã, nu de forþele oarbe ºi inconºtiente ale naturii, ci de
acþiunile ºi forþele oarbe din istoria oamenilor deveniþi
ne-oameni. În acelaºi timp însã, ni se aduce în planul
imaginilor sugestive, cu statut de simbol, o mãrturie pentru
ceea ce se numeºte – victorie a vieþii, de dupã foarte multã
moarte, nenorocire, distrugere. Motl, cel prea încercat de
soartã precum Iov în Vechiul Testament, rãmas fãrã familie,

342
revine în locurile natale ºi, împreunã cu Dvoira, cea cândva
peþitã pentru ªlomo, mort în rãzboi, vor reface ciclul vieþii,
aducând pe lume alþi copii, fãcând posibile astfel alte destine
omeneºti. Supravieþuitorii, printre ei Motl, dar ºi mama lui
Iacov Tihman ºi tatãl sãu Vladimir – din cele cinci mii „rãmân
doar treizeci de familii care încap într-o înºiruire de câteva
rânduri” – o iau de la început, nu se lasã definitiv înfrânþi
dând dovadã de încredere în indestructibilitatea substanþei
umane. Nu se lamenteazã ºi nu sunt nici rãzbunãtori. Astfel,
Motl, de pildã, îl obligã pe Volodea sã-i promitã c㠄nu se va
atinge de denunþãtor”.
... – „Ai sã te pedepseºti pe tine însuþi din pricina acestui
nemernic. Pe asemenea bandiþi Dumnezeu îi va pedepsi ºi
fãrã revolverul tãu. Ai sã vezi...”
În orice caz, prin temele grave ridicate, cartea – în ruseºte
Motl ªothem – ca ºi filmul (ambele traduse în româneºte de
minunatul om numit Theodor Magder) obligã spectatorul la
judecãþi de responsabilitate. Astfel, orice om de bunã credinþã
ºi cu reflexe morale elementare nu poate sã nu se întrebe
asupra conþinutului unor virtuþi morale precum: blândeþea,
loialitatea, toleranþa, iertarea. În primul rând, fiindcã este
vorba de Holocaust, referitor la statutul nonviolenþei, al
blândeþii totale a victimelor în faþa cãlãilor, poate cã judecata
eticã cea mai completã ºi mai avizatã i-o datorãm lu Simone
Weil (ºi ea este perfect compatibilã ºi cu etosul profund al
viziunii operei literare ºi a celei cinematografice):
„Non-violenþa nu este bunã decât atunci când este eficientã”.
Or, aceasta este faptul oribil petrecut atunci. Tocmai pentru
cã oamenii inocenþi au fost blânzi ºi au avut încredere cã
mila fireascã va funcþiona, cãlãii ºi-au putut duce crimele

343
destul de uºor la îndeplinire. De asemenea, în privinþa
mizericordiei, a virtuþii iertãrii, întrebarea care se pune în
cazul Shoah-ului, este excelent surprinsã de Vladimir
Jankelevich: „Pot fi iertaþi ºi trebuie iertaþi aceia care nu au
cerut niciodatã iertare?” ªi, încã, acest rãu pur, abominabil
ºi criminal care a fost Holocaustul împotriva poporului evreu,
a pus în chip presant o interogaþie ºi un rãspuns cu privire la
sensul noþiunii morale de loialitate. Or, în acest anume caz
apare clar ºi indubitabil faptul cã loialitatea nu scuzã orice ºi
cã a fi loial în rãu, a fi loial unor criminali înseamnã, pur ºi
simplu, cã loialitatea întru crimã este ea însãºi criminalã.
Filmul acesta este important ºi pentru un motiv care þine,
oarecum, de o pedagogie lucidã asupra istoriei umanitãþii ºi,
cu deosebire asupra istoriei recente. Nu trebuie sã uitãm cã,
din motive politice ºi ideologice atât în România de dupã al
Doilea Rãzboi, cât ºi în Basarabia (Republica Moldova)
despre Holocaustul din Transnistria ºi Ucraina s-a scris puþin,
iar filme ca acesta nu au fost posibile decât acum. De
asemenea, Iacov Tihman tocmai pentru a întregi ºi mai mult
caracterul de document istoric, cu semnificaþie moral-politicã
ºi esteticã totodatã, a reunit artiºti proveniþi din Moldova,
Israel, Ucraina, Rusia, Statele Unite ºi România. Oricum,
tabloul rezultat este copleºitor sub toate aspectele: a fost o
desfãºurare inclusiv de figuraþie umanã (peste 500 de
persoane), iar toate cadrele filmice sunt realizate chiar la
Zincov. În acest fel, pe lângã loc ºi oameni, o anumitã sem-
nificaþie moralã a fost ºi ea ataºatã în chip firesc. Ne gândim
la faptul cã mulþi dintre cei de astãzi, inclusiv din Zincovul
lui Tihman, nu mai ºtiu aproape nimic despre ororile petrecute
în chiar locurile unde ei s-au nãscut mai târziu, ºi, au aflat cu

344
ocazia filmãrilor sau prin vizionarea operei cinematografice
lucruri neºtiute. Mai mult încã: mesajul strict omenesc, cel
al moralei elementare, transpare absolut natural, din toate
cadrele filmului. Cu atât mai mult veridicitatea ºi verosi-
militatea esteticã se convertesc în valoare moralã durabilã,
una sinonimã cu ideea monoteismului etic iudeo-creºtin:
iubirea-viaþa-mila sunt valori morale universale. Iar, dacã
una dintre acestea este absentã, atunci, aproape orice rãu
catastrofic este posibil în istorie, el putând deveni nenorocire,
moarte nemeritatã, în primul rând pentru omul inocent, cel
mai vulnerabil.
Aºa ceva spun mult mai simplu, dar profund în film ºi
roman, evreul Motl ºi creºtinul Vasile. – „O sâmbãtã bunã,
Motl! – ªi þie, Vasile, îþi urez o duminicã bunã!” În fapt,
esenþa eticii celor doi este comunã ºi ea constã în apãrarea
simplã ºi fermã a poruncii: Sã nu ucizi fiinþe nevinovate!...
ªi, dacã poþi sã nu laºi sã fie duºi la moarte oameni inocenþi...
În ceea ce-i priveºte, cei doi au depus mãrturie prin propria
lor viaþã cã au fãcut ceva mai mult decât sã înþeleagã aceste
porunci morale. Ei le-au dus la bun sfârºit.
Cartea, utilizând numai cuvintele, nu poate oferi imagini
dinamice precum filmul dar, în schimb, depune o mãrturie
narativ înþeleaptã despre întreaga familie lãrgitã a lui Motl ºi
despre comunitatea celor din Zincov. Ei sunt o lume, alcã-
tuiesc un destin colectiv ºi ajung sã înþeleagã, precum vechii
Profeþi cã viaþa nu e simplã ºi fericitã, dupã dorinþã indivi-
dualã, ci, complicatã ºi plinã de încercãri, dupã voinþã divinã,
omului ascunsã. Motl, ajuns în Israel, este comparat de
ªoºana, cu unul dintre cei treizeci ºi ºase de oameni drepþi ai
lumii, – mereu necunoscuþi celorlalþi ºi lor înºile de altfel,

345
cã sunt ceea ce sunt – mereu reînnoiþi, când fiecãruia îi vine
rândul sã pãrãseascã lumea. „Dacã îi spune ea lui Slomo,
fiul lui Motll – tatãl tãu este unul din ei, mã tem cã e cu
neputinþã sã-i faci portretul”. Oricum, unitatea de sens ºi
conþinut a vieþii lor transpare dintr-o reuniune de familie:
„toþi aºteptau sã audã ce va spune Motl. Fãrã a se ridica de
pe scaun, în baza privilegiilor de patriarh (s.n.), el ridicã
paharul, cuprinse cu privirea toatã familia, pe toþi oaspeþii,
cerul, vãzut dincolo de pereþii de sticlã (s.n.)... ªi, deodatã,
ochii lui calmi ºi înþelegãtori strãlucirã cu o nuanþã de
ºiretenie ºi vioiciune tinereascã, ca altãdatã la Zincov: – Ce
sã vã spun, dragii mei? Cea mai bunã nuntã a mea este încã
pe drum, o aºtept sã vinã!”9 Naºtere, nuntã, copii, evenimente
care-i cuprind pe oameni, fie cã vor sau nu, bucurii ºi
suferinþe, moarte. Iatã ciclul vieþii. Iatã alianþa dintre miracol
ºi nonsens, dintre bucuria de a fi ºi tristeþea de a nu fi cum ai
putea fi dacã alþii n-ar fi încãlcat Legea moralã.
Autorul aduce tabloul povestirii pânã în vara anului 2004:
„Iatã-mã din nou la Zincov. Aceeaºi mãtuºã Basea, aproape
oarbã, la vârsta de 90 de ani, a rãmas singurã din cei cinci
mii de evrei care au trãit aici pânã la rãzboi... Evreii din
Zincov, unii mai devreme, alþii mai târziu, au plecat în lumea
largã. Pãrinþii mei Volodea ºi Liuba, s-au stabilit la Hmelniþk.
Când eram director la fabrica de bere din Chiºinãu, tata,
venind sã mã viziteze intra la directorul general ºi-l întreba
cu tot respectul dacã eu lucrez bine... Exact aºa cum proceda
pe vremea când mã aflam la Lvov. ªi, ca ºi atunci, esenþialul
rãmânea ascuns în substratul interior al acþiunilor sale
simple (s.n.) uneori paradoxale. ªtiam întotdeauna cã el mã
înþelege ca nimeni altul ºi asta mã ajuta. Mã ajutã ºi acum.

346
Tatãl meu a murit în 1993 ºi este înmormântat la Hmetniþk.
Mama mea ºi familia trãiesc în Israel, iar fraþii mei cu copiii
ºi nepoþii – la Hmelniþk ºi Vilnius. Lumea copilãriei mele
este risipitã astãzi pe tot globul pãmântesc, care s-a dovedit
a fi tot aºa de mic pe cât de uriaº era cândva Zincovul… La
Zincov au fost restaurate biserica catolicã ºi cea ortodoxã.
Doar sinagoga nu mai existã. Nu mai are pentru cine”.10
În fine, un asemenea film apãrut în vremea ascensiunii
terorismelor fundamentaliste (care coexistã mai mult sau mai
puþin paradoxal cu relativismul dizolvant al sensibilitãþii ºi
mentalitãþii post-moderne) poate genera, în spectator, o jude-
catã de responsabilitate care, prin ea însãºi, sã descurajeze
fanatismul intolerant ºi exclusivist sau cinismul ºi indiferenþa.

NOTE:
1 Articol apãrut în Studia Hebraica, 8, 2008, University of
Bucharest, Faculty of Letters, The „Goldstein Goren” Center For
Hebrew Studies, sub titlul The Miracle of Love and Life in Times
of Shoah, pp. 363-367 (trad. Mona Momescu).
2 Iacov Tihman, Motl Peþitorul, Editura Hasefer, Bucureºti,

2007, traducere de Theodor Magder, repere biobibliografice ºi

Cuvânt înainte de Ioan Constantin Popa.
3 Iacov Tihman, op.cit., p. 27.
4 Iacov Tihman, op.cit., p. 35.
5 Iacov Tihman, op.cit., p. 36.
6 Iacov Tihman, op.cit., p. 48.
7 Iacov Tihman, op.cit., pp. 52-55.
8 Deja, existã un numãr impresionant de cazuri pentru a ilustra

aceast㠄mutaþie” perversã produsã într-un timp scurt. Deopotrivã,

de pildã, Elie Wiesel în Night, sau Oliver Lustig în mãrturiile lui
ca supravieþuitor la Birkenau – Auschwitz, – multe devenite

347
publice în scris, dar ºi în cadrul întâlnirilor cu tinerii, inclusiv cu
studenþii ºi doctoranzii de la Facultatea de Filosofie sau Liviu
Beris, ca supravieþuitor din Transnistria, autor de studii dedicate
aceleiaºi teme ºi el prezent la cursuri ºi întâlniri cu cei dispuºi sã
înþeleagã Holocaustul, sau Matei Gall, supravieþuitor al Râbniþei
ºi autor al Eclipsei sau Radu Florian, Iancu Þucãrman, Leonard
Zãicescu, supravieþuitori ai Trenului Morþii, dar ºi Miriam
Korber-Bercovici sau Sonia Palty, salvate miraculos din aceeaºi
Transnistrie, – surprind degradarea ºi ticãloºirea rapidã a unor
indivizi care, în condiþii speciale de inumanitate generalizatã, prin
ordin militar, devin zeloºi în crimã. În orizontul explicaþiilor
psihologiei rãului, plecând de la opera ºtiinþificã a lui Stanley
Milgram ºi Lifton, a se vedea: Peter Dan: Competing Truths:
Anti-Semitism, Blood Libel and the Maintenance of Evil în Studia
Hebraica, 8, 2008, ed.cit., pp. 278-297.
9 Iacov Tihman, op.cit., p. 370.
10 Ibidem, p. 373.

4. Eclipsele istoriei ºi indestructibilitatea moralei

elementare: Matei Gall

Sunt pe lumea aceasta oameni, inevitabil, rari, care, prin

viaþa ºi opera lor depun mãrturie pentru câteva teme grave
ale condiþiei umane pe care mintea responsabilã le identificã
sub forma unor interogaþii: cum este posibil ca, în istorie,
unele fiinþe umane sã distrugã alte fiinþe omeneºti considerate
„vinovate” doar pentru cã sunt diferite, ca rasã, limbã, religie,
culturã, obiceiuri? Mai exact, cum a fost posibil Holocaustul
nazist împotriva poporului evreu în plin secol XX? Sau, cum
a fost posibil Gulagul stalinist ºi represiunea în þãri care
„construiau socialismul” ºi „înaintau spre comunism”, – „o

348
societate a dreptãþii sociale integrale”? De asemenea, ºirul
întrebãrilor poate continua astfel: cum ne raportãm la cei
care în anii ’30-’40, antifasciºti fiind, au aderat din convingere
la comunism? Evident cã, între timp s-au conturat extrem de
multe rãspunsuri, atât în registru filosofico-politic cât ºi în
cel memorialistic sau literar. Nu avem aici spaþiul necesar,
nici mãcar pentru a-i enumera pe cei mai importanþi repre-
zentanþi. Ei sunt bine cunoscuþi de cei interesaþi sã gãseascã
rãspunsuri veritabile la aceastã cascadã de interogaþii
cutremurãtoare.
Matei Gall este, indubitabil, un asemenea om rar, care,
într-o viaþã de om a trãit ºi represiunea anticomunistã între
anii ’38-’44 ºi climatul de suspiciune ºi teroare psihologicã
din anii ulteriori când, aºa cum descrie în volumul memo-
rialistic – Eclipsa (ed. Du Style, 1997) a trebuit sã se disculpe
în chip repetat pentru cã a fãcut parte – alãturi de numai alþi
trei tovarãºi de detenþie, la Râbniþa în Transnistria – din
miraculoºii supravieþuitori ai unui asasinat colectiv. Matei
Gall a înþeles, în timp, cã prin opþiunile ºi prin faptele sale
s-a aflat în postura de participant involuntar „privilegiat” sã
înþeleagã atât resorturile iraþionale ale istoriei, cât ºi sensul
tragic ºi catastrofic al acesteia. El a fost un militant antifascist
care ºi-a riscat viaþa. A avut convingeri puternice referitoare
la necesara egalitate între oameni în societate. A crezut în
valoarea vieþii ºi a libertãþii ºi era revoltat de existenþa inega-
litãþilor ºi nedreptãþilor de tot felul. În anii tinereþii a crezut
cã aceste idealuri nobile pot fi substanþiate prin ºi într-o
„societate democraticã popularã”, „socialistã”.
Spirit lucid ºi responsabil, în fapt, un democrat ºi umanist
raþionalist convins, Matei Gall a înþeles nu numai Die List
der Vernunft – viclenia raþiunii (a istoriei), ci ºi datoria de

349
mãrturisire pentru ca, pe cât cu putinþã, tot ceea ce a fost
rãu, monstruos, abominabil, ipocrit, duplicitar în istoria
recentã sã nu se mai repete. A scris (1956) în aceastã speranþã
volumul Masacrul dedicat Râbniþei (tradus în germanã,
maghiarã, ucraineanã), iar în anul 1988 i-a apãrut în revista
maghiarã Mozgo Világ – Lumea în miºcare (nr. 7/1989), un
amplu interviu despre experienþa sa ca deþinut antifascist la
închisoarea din Caransebeº. De asemenea, în romanul
documentar, Tainica mãreþie a speranþei (tr. din maghiarã,
Veronica Bârlãdeanu ºi Alexandru Sârbu), Ed. Hasefer,
Bucureºti, 2007, Matei Gall scoate la luminã un fapt istoric,
prea puþin cunoscut: participarea Brigãzii Evreieºti în al II-lea
Rãzboi Mondial la înfrângerea trupelor hitleriste în Italia.
Autorul ia drept o datorie moralã sarcina de a revedea
evenimentele la care a participat un erou al Rãzboiului de
Independenþã al Statului Israel – Alfred Pollak – prietenul
sãu din tinereþe, nãscut la Mediaº în 8 decembrie 1919 ºi
mort pe frontul din Galileea în 10 iulie 1948.
În volumul Vrãbiile * aceste teme reapar, dar este prezent,
– mai ales dupã cotitura – ruptura din ’89 (pe care Matei
Gall o calificã prin douã elemente, „restaurarea capitalis-
mului” ºi „dispariþia perfect㔠[cea a] „partidului comunist”)
– interesul sãu pentru Deva natalã ºi interesul pentru
convieþuirea, timp de secole, în acest spaþiu a românilor cu
saºii, ungurii ºi evreii.
De ce viaþa ºi opera lui Matei Gall sunt importante? În
primul rând pentru cã în ambele se depune mãrturie
*
Aceastã parte din text a apãrut drept Cuvânt înainte la
volumul amintit, tipãrit la Editura Paideia, în 8 ianuarie 2009.

350
zguduitoare pentru o situaþie limitã a condiþiei umane,
Shoah-ul, Holocaustul. Dar, nu numai atât; el, explicit,
încearcã, cum singur spune în Eclipsa, sã depun㠄mãrturie
sincer㔠ºi despre ce a fost visul comunist ºi cum s-a degradat
ºi pervertit acesta. Cu trecerea timpului asemenea oameni
au devenit atât de rari încât nu se poate sã nu te întrebi: ce se
va întâmpla când toate judecãþile despre Catastrofã se vor
întemeia doar pe documente inerte ºi nu pe monumente
omeneºti vii, impregnate de memorie.
Ce se petrece cu adevãrul istoric dacã nu se acceptã cã-n
timpuri catastrofice unii oameni, nu mulþi, s-au dedicat unor
forme de crez politic moral întemeiate, total opuse celor pro-
fesate cinic ºi criminal de naziºti? Unii dintre aceºtia, precum
tânãrul ºi maturul Matei Gall, au avut parte sã înþeleagã trãind
ºi pãtimind atât faptele generic numite Shoah cât ºi cele atât
de palid desemnate de simpla expresie „crimele stalinis-
mului”; el, nu ºi-a dorit, cu tot dinadinsul, totodatã, nici sã-l
înþeleagã pe Elie Wiesel cel din Night ºi nici pe Arthur
Koestler cel din Darkness et Noon ºi, cu toate acestea, în
propria-i viaþã a ajuns sã ºtie, ca puþini alþii, în detaliile lor
monstruoase cele douã paradigme ale terorii, experimentate,
fãrã preaviz, în cel mai sângeros secol din istoria umanitãþii.
Din proprie experienþã pot afirma cã, întâlnirea cu supra-
vieþuitorii dezvãluie adevãrul dintr-odatã în modul cel mai
natural cu putinþã, pentru cã, prezenþa celuilalt, element defi-
nitoriu pentru moralitatea primã, – în componenta sa intuitivã,
aflatã dincolo de dubiul ºi de suspiciunea inteligenþei diso-
lutive – face inutile alte precizãri, alte explicaþii, alte amã-
nunte. De altfel, aºa s-au ºi petrecut lucrurile atunci când
Matei Gall le-a vorbit studenþilor ºi numeroasei asistenþe în

351
primãvara lui 2009, în Amfiteatrul „Mircea Florian” la
Facultatea de Filosofie. Astfel, adevãruri crude, îngrozitoare
au trecut pragul percepþiei intelectuale ºi au atins nivelul
comprehensiunii etice. În câteva momente s-a produs înþe-
legerea deplinã a unor adevãruri fundamentale pe care teoria
eticã le-a statuat, ca fiind definitorii omului ca fiinþã moralã:
raþionalitatea conduitei ºi obligativitatea încercãrii de a uni-
versaliza maxima voinþei pentru a fi sigur de caracterul moral
al faptei tale. Evident cã toþi studenþii prezenþi ºtiau aceste
propoziþii, într-un fel curente pentru etica deontologicã, dar
au avut acces ºi la un alt adevãr, la fel de important, cel venit
din iudaismul ºi creºtinismul originar, anume cã morala
presupune iubire a celuilalt, iubire necondiþionatã a aproa-
pelui. Sau, mai exact, în termenii lui Emmanuel Levinas,
care a ºtiut ce a însemnat Shoah-ul: eticul dispare, este distrus
de la început dacã eu nu simt cã prezenþa „chipului celuilalt
mã obligã, prin putere imperativã, sã-l iubesc”. Sau, mai
adâncit: cã în cuprinsul moralei elementare, „omul trebuie
doar sã-l iubeascã pe celãlalt fãrã a aºtepta reciprocitatea”.
În fine, c㠄prezenþa faþã în faþ㔠este, mai întâi de toate, de
naturã eticã ºi cã binele îmi vine de la chipul celuilalt, „care,
prin simpla sa prezenþã, îmi interzice sã fiu indiferent în ceea
ce îl priveºte ºi sã nu mã mai interesez de mine însãmi, fiind
nu numai cu el, ci ºi pentru el”. (Levinas) Or, experienþele
de viaþã aduse în prim-plan de Matei Gall au revelat date
semnificative despre fragilitatea ºi precaritatea impunerii
moralei elementare atunci când evenimentele istorice scapã
de sub controlul raþiunii ºi ajung sã fie dictate de pasiuni
distructive, devenite aproape de neoprit, în momentul în
care-ºi asociazã forþa ºtiinþei ºi puterea statului, identificat,

352
la rândul sãu, cu un personaj malefic. Aidoma lui Elie Wiesel,
Matei Gall este preocupat atât de „noaptea” în care rãul este
atotputernic, dar ºi de „eclipsa” din care a scãpat miraculos;
apropiat de Primo Levi sesizeazã formele de insinuare a indi-
ferenþei ºi totalei nepãsãri faþã de cei ajunºi dincolo de gratii
ºi decãzuþi prin decret ticãlos din umanitate; precum Tzvetan
Todorov intuieºte „fragilitatea binelui” când cei ce l-ar putea
face ºi apãra sunt ei înºiºi obligaþi sã se gândeascã doar la
propria supravieþuire; ca ºi Hannah Arendt a înþeles cum a
ajuns rãul sã fie banalizat pentru cã, amândoi au fost atenþi,
atunci ºi dupã aceea la cele douã chipuri ale rãului totalitar;
în fine, dar deloc la sfârºit, mãrturia sa alãturi de cea a lui
Oliver Lustig sau Liviu Beris întregeºte tabloul supravieþuirii
în componenta moral-destinatã a acestuia pentru evreii din
România, atât din Ardeal, cât ºi din Vechiul Regat.
Nãscut în 1920, Matei Gall trãieºte întreaga perioadã
interbelicã, – atât de idealizatã astãzi de partizanii dreptei
politice ºi/sau culturale – ca evreu ungur, ca fiu al unei familii
burgheze din Deva (numitã târziu, în vremea evaluãrilor
înþelepþite „centrul vieþii”) cãruia nu-i lipsesc deloc mijloacele
unei vieþi decente obþinute pentru întreaga familie prin munca
asiduã a tatãlui. Datele exterioare nu par sã indice destinul
unui revoltat care pleacã de la propriile sale lipsuri de ordin
material. ªi totuºi ajunge un proscris pentru cã aderã la
miºcarea comunistã. Atât în Eclipsa (1997), cât ºi-n Vrãbiile
(2009) sau în volumul de convorbiri cu Tudor Petcu
subintitulat Mãrturii despre lagãrele morþii (2009) Matei Gall
îl avertizeazã pe orice lector sã nu uite contextul istoric –
ascensiunea fascismului, a nazismului ºi a variantei autoh-
tone, legionarismul – ºi, îndeosebi, sã nu sufere de amnezie

353
în ceea ce priveºte forþele care s-au opus, atunci, terorii brune
sau verzi. Funcþioneazã, în ceea ce-l priveºte, datoria de ones-
titate faþã de adevãrul istoric. Nu vrea sã rescrie faptele în
virtutea evoluþiei ulterioare a evenimentelor. Vrea ºi reuºeºte
întru totul sã depun㠄mãrturie ºi mãrturisire” pentru ideea
de om care a aderat din convingere puternicã ºi sincerã la un
ideal moral ºi politic.
Tocmai de aceea, reîntors dup㠒90, în real-simbolicul
„centru al vieþii” sale, scrise Eclipsa, tot timpul cu gândul la
virtutea moralã a onestitãþii, ºi, prin urmare, scruteazã totul
sub semnul „mãrturisirii sincere”: „nu doresc altceva decât
sã povestesc, la perfectul compus ºi, uneori, la perfectul
simplu, soarta mea ºi a unor oameni pe care i-am întâlnit în
cursul vieþii mele. Sã povestesc despre multe lucruri simple,
despre cum am trãit, dar ºi despre unele dintre pasiunile care
au dat sens ºi gust vieþii mele... sã povestesc cum tânãr fiind,
m-am pregãtit sã mor ºi cum, apoi m-am împãcat cu viaþa...
Nu intenþionez... sã fac pe moralistul... Nu vreau sã dau lecþii
nimãnui, încerc doar, cu ajutorul amintirilor, sã trag anumite
învãþãminte...” „Lucrurile simple” se dovedesc a fi pline de
complicaþii, de pericole greu surmontabile. Este ceva simplu
sã fii închis „ca deþinut politic periculos” la douãzeci de ani
ºi sã treci pe lângã moarte la douãzeci ºi patru? Este simplu
sã crezi în bunãtatea omeneascã când vezi în jur – zi ºi noapte,
sãptãmâni, luni ºi ani, ce parcã nu se mai sfârºesc – numai
urã ºi pedepsire, numai înjosire ºi cruzime? Este simplu sã
accepþi cã vechii tovarãºi de idealuri recurg la crimã pentru
motive ignobile, aidoma vechilor opresari? Este simplu sã
suporþi viermele suspiciunii de la oameni care n-au niciun
resort moral pentru a-ºi învinge invidiile mãrunte? Desigur

354
cã pentru Matei Gall „lucrurile simple” au însemnat formele
elementare ale supravieþuirii care, prin natura ei, nu poate fi
niciodatã, nici întru totul simplã, dupã cum nici evenimentele
vieþii nu sunt întru totul pure. ªi totuºi, acest om a trecut
experienþe cumplite, încrezãtor într-o cale salvatoare mai ales
la Caransebeº, dar ºi în drumul spre Transnistria, la Vapniarca
ºi Râbniþa. N-a fost niciodatã ceea ce se cheamã un apropiat
al celor care erau deja priviþi ca „viitorii aleºi”, mai ales la
Caransebeº, în grupul condamnaþilor comuniºti; cinstea lui
elementarã, tradusã în autonomie a judecãþii ºi-n dispreþul
spontan faþã de slugarnice obediente, l-a ferit de atari situaþii
incompatibile cu ideea de revoltat politic onest. De altfel,
oportunismul i-a repugnat mereum, iar angajamentul ideo-
logia s-a structurat la vârsta adolescenþei drept care l-a ºi
expus mai mult riscurilor majore. Motivele angajãrii sunt
cele mari: inegalitãþile ºi sãrãcia (mizeria în care a vãzut cã
trãiesc mai ales þãranii din Þara Moþilor) pe de o parte ºi
discriminãrile rasiale, cele împotriva evreilor, pe de altã parte,
care se înteþeau pe zi ce trecea prin legislaþie antisemitã,
aproape copiatã dupã cea din Germania Führerului. În timpul
în care în mod oficial se vorbea de „pericolul iudeo-bolºevic”,
Matei Gall era dublu vulnerabil în calitatea lui evreu, dar ºi
de membru al unei celule clandestine comuniste. Primii care
au fost îngrijoraþi, pe bunã dreptate, pentru viaþa lui au fost
pãrinþii care însã, dupã cum mãrturiseºte septuagenarul Matei
Gall în Odihneºte-te-n pace, tatã! nu i-au reproºat în faþã
drumul ales. Fiul ºtie cã a ales calea grea ºi ºtie durerea
nespusã a tatãlui. Scãpat de execuþie a ajuns sã ºtie cât
datoreazã impulsului moral elementar încapsulat în idea-
lismul etic al celui care-l citea pe Cervantes cu al sãu Don

355
Quijote în închisoare. De asemenea, ºtie, a avut norocul sã
cunoascã cât de adânc sapenþialã este relaþia pãrinþi-copii,
îndeosebi cea dintre tatã ºi fiu, în simbolistica ei paradigmatic
exprimatã de Imre Kertész, pus ca Motto, la Scrisoarea
adresatã tatãlui: „... o teribilã rupturã s-a produs în þesãtura
eticã (s.n.), care – fie-ne îngãduit s-o spunem – este pilonul
istoriei sufleteºti a omului. În ce constã aceastã rupturã? Taþii
au condamnat la moarte copiii. Dupã care nimeni, niciodatã,
nu ºi-a mai revenit”. Respectul moral este integral mai ales
c㠄numai în planurile noastre de viitor nu v-aþi amestecat.
Viitorul puteam sã ni-l hotãrâm singuri. Dezastrul vieþii mele,
al vieþii noastre, a fost întemniþarea mea. Dar nu mi-aþi
reproºat-o niciodatã (s.n.). E, însã, drept cã nici n-ai fost
curios sã afli motivul hotãrârii mele de a deveni comunist.
Asta cu toate cã voi trebuie sã vã fi pus de multe ori aceastã
întrebare. Oare de câte ori v-aþi simþit vinovaþi pentru opþiunea
mea inoportunã? Câte cãinþe nu veþi fi îndurat la gândul cã
mi-aþi dat o educaþie greºitã? Sau cã nu aþi fost suficient de
severi? Sau cã, în fine, «comunismul» meu nu ar fi fost decât
o formã de rãzvrãtire?”
Oricum, dac㠄dezastrul vieþii” lui Matei Gall a început,
indubitabil cu opþiunea sa politicã care l-a dus la închisoare
ºi lagãre, atunci, acest dezastru ar fi putut fi total ºi definitiv
în noaptea de 18 spre 19 martie 1944, la Râbniþa. Acele clipe
sunt descrise, cum s-a arãtat deja, în Masacrul (1956), apoi
sunt reluate în Eclipsa ºi în volumul pomenit de convorbiri
cu Tudor Petcu. Bine pentru ideile de unitate a unei vieþi, pe
de o parte, ºi, pe de altã parte, de situaþie moralã elementarã,
acest episod destinal meritã, credem sã fie evocat mai pe
larg. Unitatea de sens ºi substanþã a vieþii sale îºi gãseºte

356
aici nucleul sãu indestructibil. Cãci, dacã el murea atunci
împreunã cu ceilalþi colegi de celule (au scãpat doar trei ºi
s-au rãspândit apoi pe tot atâtea continente) nu mai era
aproape nimeni sã depunã o mãrturie credibilã despre oribilul
mãcel; o viaþã de om tânãr era curmatã brutal ºi criminal ºi,
cu excepþia memoriei pãrinþilor sãi ºi a unor prieteni rãmaºi
sã mai trãiascã, un timp, în þarã sau în lumea largã, nimeni
n-ar mai fi putut sã ne ofere o unitate narativã, una adevãratã,
despre omul unic de pe acest pãmânt – numit Matei Gall.
Unitatea întâmplãrilor devine – prin ceea ce gândeºte ºi simte
naratorul în chiar timpul obsesivelor rememorãri – unitatea
moralã a vieþii lui Matei Gall. Iatã câteva crâmpeie narative
ce se coaguleazã într-o semnificaþie dominantã ce încape în
câteva certitudini lucide: cã moartea existã; cã ea are un chip
uman, „calmâcul” ºi pistolul sãu; cã ea este secondatã, de
ofiþerul german care dã ordinul ºi este precedatã de gar-
dianul-ºef Vãluþã prin formula incalificabilã: „N-o sã vã
doarã!” Întâi de toate, Matei Gall nu confirmã spusa comunã
privitoare la „perindarea prin faþa ochilor a anilor copilãriei”.
Tabloul încrustat într-o amintire de neºters este astfel pictat:
„în ciuda stãrii mele de tulburare extraordinarã am urmãrit
cu un relativ calm întregul ritual al masacrãrii noastre. Mi
s-a întipãrit în memorie clar obscurul din celulã...... Da, am
privit aceastã scenã cu un calm anormal... Abia dupã aceea
mi-am luat rãmas-bun de la viaþã, de la mine însumi... În
mine încã mai pâlpâia o speranþã: poate voi fi doar rãnit,
poate mã voi salva într-un fel. Primul meu gând s-a îndreptat
spre pãrinþi. «Bieþii bãtrâni», a fost expresia care mi-a trecut
prin minte, gândindu-mã la ei. ªtiam cã pierderea mea, a
unicului fiu, va fi pentru ei o catastrofã. Vedeam parcã aievea

357
feþele lor împietrite la aflarea veºtii morþii mele. N-au înþeles
niciodatã de ce eu, fiul unei familii relativ înstãrite, pentru
care erau dispuºi la orice sacrificii, am devenit revoluþionar.
Nu le-am spus niciodatã, nici înainte ºi nici dupã eliberare,
cã una dintre componentele hotãrârii mele de a lupta pentru
revoluþie era ºi dragostea mea pentru ei, de a-i apãra prin
trecutul meu. Gândurile mi-au zburat cu vitezã cosmicã, dar
pe ecranul amintirilor n-am perceput decât douã feþe, a mamei
ºi a tatãlui meu, îmbãtrâniþi înainte de vreme, cerniþi de anii
lungi ai doliului dupã mine”.
Unitatea moralã a vieþii trimite, astfel, la uniunea pri-
mordialã conþinutã în Porunca a Cincea din Vechiul Testa-
ment. Dar, totodatã, povestirea catastrofei de la Râbniþa are
ºi o dimensiune eticã într-un înþeles foarte precis: masacrul
– „curãþarea terenului” pentru a nu mai rãmâne deloc urme
ale tuturor fãrãdelegilor comise – indicã absenþa oricãrui
element moral: el este distrugere totalã, una planificatã cu
sânge rece ºi cu un calcul ticãlos al eficienþei. Singura preo-
cupare a cãlãilor în asta constã: sã nu fie nici un martor viu
ºi sã nu rãmânã nimic care sã aminteascã, vreodatã, cã acolo
au fost fiinþe omeneºti. Nici un concept nu este suficient de
potrivit pentru a echivala prin gând o atare monstruozitate,
iar adjectivele – groaznic, abominabil, înfricoºãtor, bestial –
nu reuºesc nici ele decât sã întãreascã starea de perplexitate
a celui care dã dovadã de nimic altceva decât de ceea ce
conþine expresia – moralã elementarã. În seria încercãrilor
de a explica acest fenomen de degradare, Matei Gall pome-
neºte mereu de amorþirea psihicã, de prezenþa pânã în ultima
clipã a speranþei, de insinuarea puternicã în conºtiinþã a ideii
cã rãul înceteazã oarecum de la sine pentru cã s-a depãºit

358
orice limitã ºi, deloc la sfârºit, de convingerea cã cei rãi vor
fi pedepsiþi, în viitor, atunci când o altã orânduire va face
imposibile asemenea acte de inumanitate strigãtoare la cer.
În acelaºi timp, narativitatea autorului este exemplarã ºi
din alt motiv, tot de ordin moral elementar. Clar, fãrã nicio
umbrã de echivoc, Matei Gall nu se dezice nici în faþa morþii
iminente de ideea fundamentului etic imanent al faptelor
omeneºti, cu corolarul acesteia: refuzul transcendenþei. ªi
lui ca ºi altor supravieþuitori ai Shoah-ului i se pare inaccep-
tabil ca Dumnezeu sã permitã asemenea atrocitãþi ºi crime
abjecte. Le condamn㠖 ca unul aflat în cunoºtinþã ºi de cauzã
ºi de efecte – în perfect acord totuºi cu poruncile iudeo-
creºtine, dar se îndoieºte cã Dumnezeu poate fi invocat ca
instanþa primã ºi ultimã de judecatã în aceastã situaþie. De
asemenea, autorul Eclipsei se interogheazã de nenumãrate
ori: cum s-a putut coborî atât de jos pe scara justificãrilor
acþiunilor rele sau vãtãmãtoare încât ºi ultimul element de
moralitate sã fie evacuat din conºtiinþã? În ceea ce-l priveºte
a ajuns, în situaþia limitã, sã cunoascã nemijlocit moartea
vãzutã ºi simþitã de aproape. Gãseºte, precum Profeþii
pre-exilici, cã nenorocirile vin de la oameni ºi cã ele nu ne
sunt total cunoscute ºi din vinã proprie: alegem fãrã sã fim
liberi în judecatã, ne supunem când am putea sã n-o facem,
ascultãm, fiind chiar de bunã credinþã, ºi de „zei falºi” nu
numai de oameni buni care au certificat prin fapte cã pot fi
numiþi astfel.
În numele cugetului sãu moral în lupt㠖 dupã cum ar
spune Kant – Matei Gall crede în termeni apropiaþi, ilustrului
etician în „umanitatea din fiecare om care ar trebui sã ne fie
sfântã”; el crede cã viaþa demnã ºi conºtiinþa liberã sunt valori

359
inalienabile, iar cine le atinge pe acestea în confruntarea cu
moartea, cu distrugerea ºi cu neantul conºtiinþei are un statut
aparte. Sfinþenia – în accepþia sa – nu este una a credinþei, ci
este una a faptei morale elementare. Într-un fel, am putea
spune cã dacã iudaismul este religia faptei, iar creºtinismul
este religia credinþei, atunci, Matei Gall a întãrit, ca supra-
vieþuitor al Shoah-ului, urmãtoarea interpretare: sfinte sunt
faptele morale elementare, iatã credinþa mea indestructibilã!
ªi acum, iatã pasajul: „Îngenuncheat în noaptea masacrului,
ºtiam cã nu voi avea niciodatã ocazia sã dau cuiva socotealã
despre fulgerãrile minþii mele, sã confirm sau sã infirm forþa
– mai bine zis existenþa sau inexistenþa – credinþei mele.
Voiam sã dau examen faþã de mine însumi, în faþa celei mai
cumplite încercãri. Am rãmas pe poziþii: mi-am zis cã acum
e ultima ocazie sã dovedesc tãrie, sã mor ca un om mândru,
care nu se dã bãtut. Era încã posibil sã reneg totul, sã-mi
exprim regretul, sã cer iertare ºi îngãduinþã ºi ajutor lui
Dumnezeu, care poate m-ar fi ºi iertat. Nu, mi-am zis, acum,
când stãteam îngenuncheat, aºteptând sã fac primul pas spre
moarte, neg ºi acum existenþa lui Dumnezeu. Dumnezeu nu
poate exista, dacã permite asemenea crime”.
Fãrã nicio umbrã de semeþie ºi fãrã hybris Matei Gall
are conºtiinþa acutã a unicitãþii tragice ºi a liminaritãþii situa-
þiei sale admiþând: „poate cã în acele clipe n-am fost în toate
minþile; dar de atunci au trecut decenii ºi am avut parte de
multe încercãri”. Cu simplitatea moralã a celui modest ºi
onest va vedea astfel lucrurile: „cred cã mai toþi dintre noi
ºtiau cum trebuie sã moarã. Pentru cine nu a trãit o experienþã
asemãnãtoare, folosirea unei formule ca «a ºti cum trebuie
sã murim» pare, probabil, expresia unei boli psihice. Noi

360
n-am fost eroi în sensul marilor nume rãmase în istorie (s.n.),
cei care au purtat, cândva, pe umeri rãspunderi imense pentru
viitorul unor naþiuni întregi. Am fost niºte simpli oameni (s.n.),
care purtam în noi o fãrâmã de eroism, mãcar ºi numai prin
faptul cã, în plinã dominaþie fascistã, ne-am expus pericolelor
ce derivau din rãspândirea unor manifeste, cã am protestat.
Eram eroi prin comportarea noastrã în faþa atitudinii inchi-
zitoriale a anchetatorilor, prin faptul cã am rezistat doi, trei
sau mai mulþi ani diferitelor încercãri care s-au fãcut pentru
nimicirea noastrã în lagãre sau închisori. Fiecare din noi purta
în adâncul fiinþei sale un cult al eroismului... Am vrut sã
exprimãm încã o datã protestul nostru, sã dovedim cã nu ne
e fricã de moarte, cã suntem dintre acei oameni care nu pot
fi învinºi – uciºi da, dar nu învinºi (s.n.) – cei care, în ultimã
instanþã, vor ieºi învingãtori din marea încleºtare”.
La aceste gânduri fiecare poate acum sã mediteze,
adâncit, pe cont propriu. În fond este vorba de tragicul din
istorie ºi de posibila renaºtere a moralitãþii elementare, mereu
ºi mereu prin sacrificiul semenilor noºtri ºi prin mãrturia
supravieþuitorilor.
În fine, nu putem sã încheiem acest eseu fãrã sã-l evocãm
încã o datã pe Matei Gall cel emoþionat în faþa studenþilor:
un aproape nonagenar vorbindu-le unor tineri abia trecuþi de
douãzeci de ani. N-am putut sã nu compar cele douã situaþii,
devenite brusc paradoxale: Matei Gall le-a vorbit, despre
moarte ºi sensul vieþii din proprie experienþã, în timp ce eu
ºtiam cã tocmai acest subiect este preferat de studenþii, lipsiþi,
din fericire pentru ei, de experienþe nemijlocite comparabile.
Cu aceastã ocazie Matei Gall a apãrut la fel de dârz ºi de
angajat în apãrarea ideii de moralã elementarã ca ºi în

361
rememorarea momentelor catastrofice. Cu adaosul, necesar
într-un asemenea context cã, acum, transpãrea ºi mai clar
conturul unitãþii morale a vieþii sale. Astfel, în vremuri
cuprinse de nebunii colective a încercat sã le þinã piept
acestora refuzând orice formã de neomenie ºi orice com-
promis care degradeazã. A ºtiut din prima tinereþe cã mora-
litatea este alegere ºi este þinutã; este datorie faþã de
prezervarea umanitãþii din noi ºi din ceilalþi; este responsa-
bilitate infinitã ºi sacrificiu necondiþionat pentru triumful
valorilor fundamentale. Iar acesta are drept sinonim etern
nimic mai mult, dar ºi nimic mai puþin, decât indestructibi-
litatea substanþei umane: „uciºi da, învinºi, nu!”.

5. Iudaism ºi creºtinism la Alexandru ªafran în

viziunea lui Carol Iancu

Am încercat mereu în aceastã carte sã definim morala

elementarã pornind de la nucleul monoteismului etic iudaic:
primaritatea vieþii ºi a faptei. Cele ce urmeazã întãresc
aceastã axiomã prin viaþa ºi opera unui om care a ºtiut, ca
puþini alþii, în ce a constat acest adevãr prim ºi ultim în timpul
Shoah-ului. Cum nu îndrãznim sã credem cã avem o com-
petenþã sã judecãm opera Rabinului ªef al Romaniei,
Alexandru ªafran, am ales aceastã cale: sã semnalãm pentru
alþii douã cãrþi ale Profesorului Carol Iancu, cu certitudine,
un specialist în domeniul iudaismului, dar totodatã ºi al
creºtinismului.
1. Cu nu mult timp înainte de a deveni Rabin-ªef al
României la vârsta de 29 de ani, Alexandru ªafran, în
Curierul Israelit, din 21 ianuarie 1940 (era atunci exact un

362
an pânã la Pogromul de la Bucureºti) scrie articolul Consi-
deraþiuni talmudice asupra filosofiei istoriei.
Cel care semnaleazã un asemenea eveniment, acum, dupã
68 de ani, într-o monumentalã carte de 394 pagini, intitulatã
Alexandru ªafran, o viaþã de luptã, o razã de luminã (tra-
ducere Þicu Goldstein), Editura Hasefer, Bucureºti, 2008,
este Carol Iancu, profesor de Istorie contemporanã la Uni-
versitatea Paul Valéry, Montpellier III ºi director al ªcolii de
Înalte Studii ale Iudaismului din Franþa.
Pentru cã este vorba de o imensã personalitate a culturii
iudaice, poate cã de aici am putea pleca, în încercarea noastrã
de-a analiza aceastã carte în care, obiect de studiu ºi de
interpretare eruditã, este cel numit, pe drept cuvânt, înþeleptul
de la Geneva. Ce afirmã Alexandru ªafran în amintita inter-
venþie publicisticã? Întâi de toate, el spune cã Talmudul,
aceastã creaþie monumentalã a poporului evreu, nu este o
filosofie a istoriei sau nu este aºa ceva în înþelesul de astãzi
al acestui termen. Totuºi, remarcã viitorul Rabin-ªef, aici
sunt câteva indicaþii de naturã sã ne lumineze cu privire la
înþelegerea istoriei. Astfel, urmârindu-l pe Carol Iancu, aflãm
cã, ªafran încercând sã rãspundã la interogaþia centralã a
filosofiei istoriei (personalitãþile excepþionale creeazã istoria
sau colectivitãþile sunt acelea care dau caracterul ºi imprimã
o miºcare unei epoci?) citeazã, rând pe rând, Biblia,
Talmudul, literatura exegeticã, diverºi gânditori moderni ºi
conchide: în momentele de nenorocire, în vremuri catastrofice
ºi de calamitate, „Talmudul ne învaþã cã soarta poporului
depinde de competenþele ºi de înþelepciunea conducãtorilor
sãi” (p. 96).
Putea bãnui, atunci, Alexandru ªafran cã tocmai el va
trebui sã dovedeascã aceste calitãþi atât de rare ºi atât de greu

363
de atins? Ceea ce este cert este faptul cã noi, cei de astãzi,
ºtim, acum, rãspunsul: Marele Rabin al României din 1940
ºi pânã în 22 decembrie 1947, devenit Marele Rabin al
Genevei (1948-2006) ºi-a legat numele de conducerea comu-
nitãþii evreieºti din România în cel mai greu moment din
istorie, cel al Shoah-ului. Mai mult ºi mai precis: aceastã
comunitate care atunci era ca numãr a treia din Europa ºi a
patra din lume a fost salvat㠖 aproape jumãtate din ea, graþie
strãduinþei ºi înþelepciunii sale active, cu adevãrat demne de
un mare, veritabil, conducãtor.
Sarcina lui Carol Iancu n-a fost deloc una facilã ºi ea a
putut sã fie roditoare numai pentru cã între interpret ºi inter-
pretat existã fericite conjuncþii: spirituale ºi existenþiale în
primul rând, de sensibilitate moralã, metafizicã ºi religioasã,
deloc la sfârºit.
În fapt, în acest caz, se pot ridica la statutul de probleme
câteva interogaþii grave. Le formulãm, nu neapãrat, într-o
ordine imuabilã. Prima dintre ele: câtã libertate poþi avea
atunci când te auto-obligi sã-l expui Celorlalþi pe un personaj
istoric – din categoria, în termeni hegelieni – „a personajelor
istorice de importanþã universal㔠(sau, oricum, asimilabilã
acesteia)? Carol Iancu dã rãspuns nu o datã acestei întrebãri
care poate suna astfel: libertatea înseamnã, în acest caz, ºi o
atenþie maximã la corespondenþa cu faptele, deci, înseamnã
centrarea pe adevãr. Totodatã însã libertatea în interpretare
înseamnã ºi un interes crescut pentru conjuncþia dintre sensul
istoriei ºi unitatea unei vieþi, unitatea unui destin. Prin urmare,
pentru a depune mãrturie pentru un destin grandios, exemplar,
cerinþa judecãþilor adevãrate este obligatorie, iar cea a
judecãþilor de responsabilitate devine un imperativ categoric.

364
Cum a procedat Carol Iancu pentru a îndeplini o atare
exigenþã, de care, sigur a fost tot timpul pãtruns?
A avut norocul destinal (Aristotel definea norocul ca fiind
întâmplarea fericitã) sã-l cunoascã încã din 1981 pe
Alexandru ªafran. Iatã impresia întâlnirii care, spune „m-a
marcat profund... Sala de Conferinþe a Centrului Comunitar
evreiesc era plinã ochi: numeroasa asistenþã a fost cuceritã
de farmecul acestui bãrbat care, în pofida aspectului sãu
fragil, respira fervoare, energie ºi entuziasm, captivând cu
ochii sãi albaºtri întreaga noastrã atenþie. El ºi-a povestit viaþa,
marcatã de o serie de evenimente excepþionale: alegerea la
29 de ani, în înalta demnitate de ªef Rabin al României,
tragedia Shoah-ului, abuzurile regimului comunist totalitar
impus de sovietici, ca urmare a celui de-al Doilea Rãzboi
Mondial, expulzarea din þara sa natalã. În sfârºit, stabilirea
sa în Elveþia, unde sub «cortul Torei», a continuat sã lupte
pentru prietenia dintre evrei ºi creºtini, pentru apãrarea iudais-
mului ºi a Statului Israel, pentru drepturile omului.” (p. 13)
Am oferit acest citat ºi pentru cã prin simplã enumerare
de evenimente ne dãm seama cã a fost vorba, pentru Marele
Rabin, de alegeri în condiþii de risc ºi de incertitudine maximã
ºi aceasta nu în calitate doar de individ singular, ci de per-
sonalitate ce ºi-a asumat în mod liber toatã responsabilitatea
pentru toþi coreligionarii cu argumentele cele mai tari, argu-
mente raþionale, venite dinspre religie ºi moralã, menite sã
apere ºi sã salveze umanitatea aflatã în pericol, în vremuri
de beznã ºi nebunie colectivã, de haos distructiv, de hybris
devastator, violent ºi nesãþios.
Aici apare într-un fel întrebarea: Cine a fost acest om,
care-i este obârºia sa ºi care sunt sursele care i-au zãmislit

365
gândirea sa înþeleaptã, aflatã inevitabil mai presus de cea a
omului comun?
Carol Iancu descrie „formarea unui tânãr rabin”, nãscut
dintr-un tatã rabin de Bacãu, Bezalel Zeev ªafran – „con-
siderat drept gaon («geniu»), cea mai mare autoritate din
România în materie de Halaha (jurisprudenþa religioasã) ºi
unul dintre cei mai mari erudiþi ai timpului sãu (p. 17) – ºi o
mamã, Finkel, ea însãºi, fiica lui rabi Avram-Josef, un fruntaº
ºi hasid din Iaºi” (p. 21). La 11 ani (1921) devine secretarul
Tatãlui ºi învaþã de timpuriu tot ceea ce este legat de un atare
statut strãvechi. Din 1930 ºi pânã în 1934 se aflã la Viena
„unde studiazã la Institutul de Înalte Studii Teologice Evre-
ieºti ºi pregãteºte un doctorat în filosofie la Universitate. Este
remarcat de rectorul Seminarului rabinic... ºi de Sigmund
Freud, care l-a invitat la el ºi cu care a avut numeroase con-
vorbiri despre locul visului în Biblie ºi în vasta literaturã
talmudicã. Freud, care ºtia limba ebraicã, i-a trimis
numeroase telegrame în ebraicã ºi a contribuit la formarea
intelectualã a tânãrului Alexandru ªafran.” (p. 25)
ªi totuºi, chiar dacã adãugãm la ecuaþia influenþelor
intelectuale majore – ºi pe Henri Bergson, a cãrui operã l-a
marcat ºi pe Gaster ºi pe Einstein, pe Martin Buber, pe
Emmanuel Levinas, pe toþi cei întâlniþi la Geneva între
1949-1975, pe lideri spirituali evrei de pretutindeni sau pe
cei creºtini precum Papa Ioan Paul al II-lea, pe atâþi inte-
lectuali ºi oameni politici deosebiþi, din aproape toate zonele
ºi tendinþele – constatãm cã, – deºi identificãm sursele, izvoa-
rele, rezultatele, adicã, omul excepþional în istoria culturalã
mare a lumii – Alexandru ªafran nu este nici numai suma ºi
nici numai sinteza surselor empirice ale personalitãþii sale.

366
Aici, credem cã se potriveºte întru totul celebra intuiþie a lui
Alain: când este vorba de oameni excepþionali a te interoga
asupra originii gândirii, faptelor ºi vieþii lor înseamnã sã
admiþi, oarecum perplex, c㠄toate originile sunt – ºi vor
rãmâne – secrete.” ªi totuºi, dincolo de acest mister al perso-
nalitãþii exemplare se aflã ceva ferm, palpabil, verificabil:
faptele lui Alexandru ªafran, cele, în primul rând cu semni-
ficaþie transindividualã universal umanã. Or, ce constatãm
în acest sens? Cã Alexandru ªafran, – adânc înþelepþit nu
numai de cele douã capitole zilnice din Biblie pe care le
recomand㠖 a ºtiut, el însuºi, mereu cã fapta conteazã, anume
fapta lui ºi raportarea ei la comandamentele morale înscrise
în Decalog.
ªi din aceastã perspectivã, care sunt faptele cu adevãrat
semnificative în mijlocul cãrora el a trebuit sã acþioneze cu
prudenþã sau înþelepciune, curajos pânã la temeritate, întot-
deauna responsabil? Carol Iancu – identificã acest eveniment
– Shoah-ul – ºi-i descrie þesãtura toxicã, criminalã, catastro-
ficã. Întâi de toate, ªafran a înþeles natura antisemitismului
ºi a gãsit argumente potrivite pentru a reduce dezastrul
provocat de aplicarea „Soluþiei Finale” în varianta Antonescu.
Un argument în timpul Pogromului de la Bucureºti din
ianuarie 1941 este folosit inclusiv de Sarah, soþia sa: dacã
eºti creºtin cu adevãrat ar trebui sã te ruºinezi de antisemitism:
„Toatã ziua, Sarah a discutat cu temnicerii ei, fãrã sã ezite
sã-i întrebe dacã nu le este ruºine sã-ºi facã neîncetat semnul
crucii în timp ce torturau oameni nevinovaþi.” (p. 126)
Sau, argumentul moral-antropologic comun, popular:
„Poate aveþi ºi voi o mamã ºi poate bãnuiþi ce simte ea când
este despãrþitã de copilul ei”.

367
 De asemenea, ªafran s-a confruntat direct, brutal cu
atitudinile antisemite manifestate de cãtre lideri ai Bisericii
Române. Carol Iancu, redã din ªafran aceastã mãrturie pentru
anul 1940, când era Senator în Parlamentul României:
„Patriarhul Nicodim, capul Bisericii Ortodoxe, se purta cu
mine deosebit de rece. Mã fãcea sã simt cã pentru el era
intolerabil ca un om în poziþia mea sã cunoascã atât de bine
româna. Bãlan, mitropolitul Transilvaniei, pãstra distanþa.
Tit Simedrea, Mitropolitul Bucovinei, se arãta deschis ostil.
Mitropolitul Puiu Visarion nu-ºi ascundea antisemitismul
militant. Cizar, episcopul catolic, când mã vedea încrunta
din sprâncene. Hossu, episcopul unit, era politicos, dar rece.
Cât priveºte pe reprezentanþii Bisericii Evanghelice germane,
ei nici mãcar nu încercau sã-ºi disimuleze animozitatea faþã
de mine, aºa încât nu-mi lipseau duºmanii în Senat”. (p. 86)
Cinci ani mai târziu, la Cluj, ªafran întreba: „Unde aþi
fost oare preoþi credincioºi creºtini, voi cei care vã aflaþi astãzi
aici, unde aþi fost atunci când bãrbaþi, femei, copii, vârstnici,
toþi fãcuþi dupã chipul Creatorului, au fost smulºi din
cãminele lor liniºtite ºi au fost înghesuiþi ca vitele în vagoane
plumbuite care sã-i ducã la moarte?” (pp. 201-202) Iar, în
’47, într-o Europã în care se instala Cortina de Fier, ªafran a
avut curajul sã participe la Conferinþa de la Seelisberg, unde
a denunþat «doctrina antievreiascã» a Bisericii: „Nu trebuie
oare sã vedem o relaþie între mãsurile discriminatorii care
i-au lovit pe evrei la începutul celui de-al patrulea secol, odatã
cu instaurarea Imperiului Creºtin ºi legile antievreieºti de la
Nürenberg, decretate în 1935, ultimele constituind într-un
fel desãvârºirea celor dintâi? Nu ar trebui vãzutã o asemãnare
între rugurile vestitoare ale lui Torquemada ºi crematoriile
de mare putere de la Auschwitz?” (p. 327)

368
 Cel care la 31 octombrie 1985 este primit de Ioan Paul
al II-lea la Vatican, vizitã al cãrei rezultat este intrarea la 13
aprilie 1986, pentru prima datã a unui Papã în sinagoga din
Roma, s-a manifestat constant, cu înþelepciune ºi curaj, pentru
apropierea necesarã dintre iudaism ºi creºtinism. Cel care
apãra la Geneva „umanismul evreiesc” ºi care repeta mereu
pentru creºtini c㠄Dumnezeul legii iudaice este Dumnezeul
învãþãturii morale”, iar legile învãþãturii evreieºti sunt
comandamente pe care noi le acceptãm prin voinþa noastrã
ºi pe care le respectãm în mod liber” (p. 326), este ºi cel
care, cu opt luni înainte de publicarea Enciclicei Nostra
Aetate (1965) declara cã documentul pontifical care se pre-
gãtea cu privire la evrei trebuia sã reprezinte un «reviriment»
al Bisericii faþã de evrei, iar, zece ani mai târziu afirma clar
ºi ferm: «Noi încã aºteptãm un act real ºi tangibil, limpede
ºi franc, reparatoriu». (p. 327)
Oricum, Carol Iancu, nu ezitã în acest context sã afirme
cã, „interpelator al creºtinismului, Alexandru ªafran este
indiscutabil, unul dintre artizanii cei mai importanþi ai apro-
pierii iudeo-creºtine din sec. XX”. ªi continuã: „În lupta sa
pentru aceastã apropiere, el rãmâne partizanul unei «prietenii
exigente», în care accentul este pus pe educaþie, într-un spirit
de fraternitate umanã”. (p. 329)
De asemenea, în cartea sa Carol Iancu alocã spaþiul unui
întreg capitol pentru a evidenþia chipul în care, Alexandru
ªafran a apãrat, constant ºi ferm, iudaismul ºi statul Israel.
Cât de actuale sunt cuvintele predicii din 30 mai 1967 din
sinagoga de la Geneva consacrate pãcii „Ieri ºi azi” sau apelul
sãu, lansat în numele poporului Israelului, popoarelor lumii
înaintea Rãzboiului de ªase Zile: „El vã cere: ajutaþi-ne! Nu

369
mai aveþi astãzi în faþa voastrã poporul care s-a complãcut sã
fie mânat precum o turmã la abator. Iar voi înºivã nu mai
puteþi suporta un al doilea Auschwitz. Primul Auschwitz a
dezonorat umanitatea pe vecie. Un al doilea Auschwitz o va
pierde definitiv [...]
Aºadar, acþionaþi cu sinceritate ºi cu seriozitate. Acþionaþi
pentru pace”. (p. 254)
Ceea ce n-a putut fi citat în volum din opera lui ªafran
se regãseºte în Anexa (pp. 331-368) cãrþii lui Carol Iancu,
unde, la celebrele Rencontres Internationales de la Geneva,
cãrturarul, rabinul, eticianul ºi vizionarul Alexandru ªafran
se pronunþã în chestiuni precum: umanismul evreiesc, relaþia
raþiune-credinþã, separaþia dintre Bisericã ºi Stat, Cabala ºi
fizica nuclearã, munca ºi omul, profeþia în Biblie, etica indi-
vidualã ºi etica socialã în Biblia ebraicã, condiþiile fericirii,
nevoia de religie, timpul sabatic.
Parcurgându-i opera ºi cunoscându-i viaþa ca puþin alþii,
Carol Iancu poate formula judecãþi de valoare în deplinã
cunoºtinþã de cauzã ºi de efecte. Dupã el calitãþile care i-au
„cãlãuzit parcursul ºi i-au forjat personalitatea lui ªafran,
permiþându-i sã facã faþã celor mai dificile situaþii ºi sã ducã
o luptã marcatã de pasiunea adevãrului – sunt: în primul rând
«independenþa faþã de tentaþiile succesului ºi faþã de orice
putere»; în al doilea rând, «exigenþa rigorii: conducãtor spi-
ritual unic, gânditor erudit, el nu trãieºte într-un turn de fildeº;
angajat, e pasional, dar pasional fiind, nu e pãrtinitor»; a
treia calitate e sensibilitatea care îi îngãduie sã iasã din lumea
gândirii pentru a acþiona în timpul prezent; iar, a patra calitate
este consideratã acurateþea exprimãrii, «onestitatea inte-
lectualã scrupuloasã», capacitatea de a repune în discuþie

370
propriile sale concluzii, «ºtiinþa» rarã de a discerne între cert
ºi probabil, ºi forþa de a rezista «ipotezelor seducãtoare»
venite dinspre modele de orice fel”. (p. 329)
Douã afirmaþii concluzive despre ªafran ale lui Carol
Iancu credem cã se impun a fi pomenite. Prima: „În lupta sa
permanentã împotriva antisemitismului ºi a antisionismului...
el a repurtat victorii în bãtãlii, dar nu a câºtigat rãzboiul. Iatã
de ce angajamentul sãu pãstreazã o valoare de exemplu ºi
prezintã o actualitate dureroasã; a doua: pentru Alexandru
ªafran, om de o credinþã profundã, modul de a trãi identitatea
evreiascã ºi modul de a concepe iudaismul sunt practic indi-
sociabile; el este mândru de a fi evreu, dar fãrã orgoliu. Mare
rabin (Carol Iancu îl citeazã pe Elie Wiesel cu formula „un
maestru generos, unul dintre cei mai mari ai generaþiei sale”.),
ªafran «a ºtiut sã fie exemplar fãrã a se da pe sine drept
exemplu»”. (pp. 328, 330)
Ce am mai putea adãuga noi? Nu mult ºi nu multe la
cele atât de bine spuse, de Carol Iancu într-un întreg coerent
ºi consistent – cartea sa, viziunea sa despre înþeleptul rabin
Alexandru ªafran. Un regret: cã Alexandru ªafran nu mai
trãieºte acum când de pildã, Habermas ºi Ratzinger (în 2004),
Habermas ºi Derrida (în 2001) au pornit un proiect filosofic,
teologic ºi politic pentru noul mileniu. Miza moralã a acestuia
de abia acum ni se dezvãluie în toatã complexitatea sa. În
acest context al unei etici a responsabilitãþii pentru generaþiile
viitoare glasul sãu ar fi fost, indubitabil, auzit, ar fi fost
ascultat ºi ar fi contat. Ca întotdeauna.
Nutrim, de altfel, convingerea cã substanþa acestui regret
este consonanþã cu sensul profund al interpretãrii lui Carol
Iancu. În fapt, autorul acestei, pe cât de necesare pe atât de

371
strãlucite cãrþi despre Alexandru ªafran (surprins prin
imaginea-simbol „o viaþã de luptã, o razã de luminã”) se
aflã, el însuºi, prin tot ceea ce a scris pânã acum, într-o relaþie
de frãþietate cu temele majore ale gândirii ºi vieþii celui cãruia
i s-a dedicat. Noi, cititorii avem cartea, iar Carol Iancu, cu
certitudine, va fi onorat mereu, de acum înainte, pentru con-
þinutul ºi sensul ei. Nu e puþin lucru, din contrã, iar o atare
reuºitã nu stã la îndemâna oricui.

***
2. Mãrturisesc * cã sunt copleºit de sarcina de a prezenta
ºi aceastã a doua carte. Este vorba ºi de o copleºire
comensurabil㠖 fiindcã prin acest volum care se adaugã celui
apãrut acum doi ani intitulat Alexandru ªafran. O viaþã de
luptã, o razã de lumin㠖 Profesorul Carol Iancu ne-a adus
tuturor un dar spiritual ºi documentar de aproape 1.000 de
pagini.
Cu certitudine însã existã o copleºire incomensurabilã.
Aceasta þine de substanþa cãrþii, de miza ei moralã. Motivul
cãrþii un poate fi în niciun chip eludat fiindcã este vorba de
legãtura dintre o personalitate rarã, de excepþie a istoriei
umanitãþii – ªef Rabinul Alexandru ªafran ºi un eveniment
istoric de importanþã universal㠖 Shoahul – Holocaustul.
Or, chiar titlul ales este lãmuritor în mod explicit: Alexandru
ªafran ºi ªoahul neterminat în România (în ediþia francezã

*
Text prezentat în data de 13 octombrie 2010, la Sala Tine-
rimea românã, cu ocazia lansãrii cãrþii ºi a premierii autorului ei
cu Medalia Alexandru ªafran. Am pãstrat forma oralizatã a inter-
venþiei.

372
Alexandru ªafran et la Shoah inachevée en Roumanie –
Recueil de Documents (1940-1944), Hasefer, Bucureºti,
2010, 607 p.).
Titlul gãsit poate surprinde ºi poate cã ºocheazã la prima
vedere, dar oricine-i de bunã credinþã înþelege adâncimea
unui adevãr simplu ºi fundamental. Încercãm sã-l developãm
în spiritul cãrþii. În primul rând, Profesorul Carol Iancu
opteazã pentru termenul ebraic – Shoah – care înseamnã
distrugere, înseamnã catastrofã, înseamnã ceva mai mult
decât tragedia, înseamnã nenorociri abominabile ºi absurde.
I se pare mai potrivit decât mai recentul Holocaust care în-
seamnã ardere de tot. În opinia noastrã este o alegere înþe-
leaptã, una menitã sã lase fãrã replicã negaþioniºtii autohtoni
care au afirmat rãspicat: „În România nu s-a ars de tot deci…
n-a fost Holocaust”. Dar, în schimb, oricine ascultã de raþiune
ºi admite fapte ºi dovezi ce un pot fi contestate, va recunoaºte
realitatea îngrozitoare a Shoahului în România în timpul când
Mareºalul Antonescu s-a intitulat ªef al Statului.
În al doilea rând, titlul conþine aceastã formul㠄Shoahul
neterminat – inachevée în România – en Roumanie. Ce sens
are aceastã expresie în contextual istoric dat? Sã ne gândim
la ce a însemnat Soluþia Finalã ºi ce-ar fi însemnat ca acel
proiect diabolic sã se fi terminat! Ar fi însemnat sã fie dus
pânã la capãt. Din fericire, pentru cã au existat oameni precum
ªef Rabinul României Omul credinþei Alexandru ªafran ºi
alãturi de el, omul Legii dr. Filderman ca ºi alþi membri ai
Comunitãþii „Shoahul a fost neterminat”. Existã, ºtim bine
acum, dupã ce s-a publicat Raportul Final asupra Holo-
caustului în România – Editori Elie Wiesel, Tuvia Friling,
Radu Ioanid ºi Mihail E. Ionescu – existã acest adevãr brut

373
ºi brutal asumat de Statul Român actual, anume cã dupã
modelul naziºtilor care voiau sã transforme Germania într-un
Stat Judenrein, autoritãþile române au introdus sloganul
„Curãþirea României de jidani”. Or aceasta a însemnat
deportãri masive, execuþii ºi masacre, boli, mizerie, distru-
gere, moarte, catastrofe – deci, Shoah.
Cartea Profesorului Carol Iancu este despre toate aceste
fapte, dar ea aduce un surplus de informaþie despre acei ani
întunecaþi în care au fost ºi oameni care s-au opus rãului,
diminuându-l ºi lãsându-l – spre cinstea speciei umane –
„neterminat”.
Cartea are douã pãrþi. Prima reprezintã interpretarea
asupra Shoahului în România – pe baza vechilor ºi noilor
documente în care rolul ªef Rabinului Alexandru ªafran
apare ca fiind extrem de important, de netãgãduit, destinal
pentru membrii comunitãþii evreieºti din România.
Partea a doua este documentarã. Sunt astfel 190 de
documente din Arhive, în mare parte inedite, de asemenea
47 de articole din presa strãinã, 50 din cea româneascã, 35
de mãrturii ºi 43 de documente în facsimil.
Totul graviteazã în jurul ideii de salvare care transpare
chiar din momentul alegerii noului Rabin la început de an
’40. Tânãrul Rabin de 29 de ani – consemneazã Procesul
Verbal – îºi formuleazã principiul cãlãuzitor al misiunii sale:
A ºti sã gândeºti ºi sã înfãptuieºti.
Nenumãrate documente depun mãrturie despre felul în
care acest principiu a fost urmat consecvent, când cu fermi-
tate, când cu blândeþe de cel care va fi numit apoi Înþeleptul
din Geneva. A ºtiut sã gândeascã înfãptuirea împreunã a mi-
siunii de salvare, folosind mijloacele potrivite ºi argumentele

374
considerate convingãtoare, atât în cazul autoritãþilor române
cât ºi în ceea ce priveºte personalitãþi diplomatice acreditate
la Bucureºti, precum Excelenþele lor Andreea Cassulo, René
de Weck, Charles Kolb sau Jacques Truéll. În acelaºi context
trebuie amintitã ºi Nota de avertisment a Secretarului de Stat
American Gordon Hull din 13 septembrie 1942.
La fel de explicite sunt documentele ºi mãrturiile privi-
toare la cei care au intervenit în þarã în favoarea evreilor:
Regina-mamã Elena, primarul din Cernãuþi Traian Popovici,
conducãtorii Partidului Naþional Þãrãnesc, Iuliu Maniu, Ion
Mihalache, Nicolae Lupu, Ghiþã Pop, ai Partidului
Naþional-Liberal, Constantin I.C. Brãtianu, personalitãþi
religioase, precum patriarhul Nicodim, mitropoliþii Nicolae
Bãlan ºi Tit Simedrea, contrar antisemitismului lor.
Sunt revelatoare, pline de tâlc, dar ºi cutremurãtoare, de
pildã, argumentele aduse de Alexandru ªafran în faþa
Patriarhului Nicodim când s-a pus problema purtãrii Stelei
lui David. Tema necesarei frãþietãþi dintre iudaism ºi creºti-
nism este astfel expusã într-o cerere scrisã:
„Cum semnul ales este «Steaua lui David»; cum aceastã
stea este la fel de sacrã ºi religiei creºtine ºi religiei mozaice;
mai mult încã, cum divinitatea lui Isus Christos se întemeiazã
pe aceea cã este «mlãdiþã din trunchiul lui David», apare
neîndoielnic cã acest ordin violeazã religia, expunând
batjocurei ºi hulei creºtinilor una din cele mai sfinte embleme
religioase, sãpând astfel încrederea în cele sfinte”. De
asemenea, un document recent, din 10 Mai 2009, vine în
completarea mãrturiilor care au stat la baza trecerii Reginei
Mamã Elena, la Yad Vashem, printre Drepþii între Popoare.
Iatã ce declarã Majestatea Sa Regele Mihai I, într-un interviu

375
oferit Profesorului Carol Iancu: La întrebarea – „În 1942,
germanii au decis sã deporteze pe evreii români supravie-
þuitori din Transilvania de Sud ºi din Vechiul Regat, sã îi
trimitã cu trenul în Polonia, în camerele de gazare de la Belzec
– rãspunsul Regelui este: „… Ceva s-a întâmplat atunci cu
Antonescu. Mama mea l-a chemat ºi pe Patriarh, astfel încât
ea însãºi ºi Nicodim s-au gãsit în faþa lui Antonescu. Ea l-a
obligat pe Nicodim sã vinã ºi acesta a venit. Mama mea se
gândea cã trebuia sã se facã tot ceea ce era posibil. Niciun
creºtin un putea admite ceea ce se întâmpla…”
Noi ºtim acum cã inadmisibilul s-a produs. Mai ºtim
însã cã au fost oameni care aidoma ªef Rabinului ªafran au
luptat pentru a salva fiinþe omeneºti nevinovate ºi pentru a
depune mãrturie pentru o moralã elementarã a speþei umane,
cea din Vechiul Testament, din Tora ºi din Noul Testament.
ªi, în fond, de ce n-am visa cã trebuie sã existe ºi astãzi
oameni deosebiþi care sã ºtie sã gândeascã ºi sã înfãptuiascã
o frãþietate a celor trei monoteisme: iudaic, creºtin, islamic.
O bazã existã: toate sunt în mãsuri diferite ºi etice.
Oricum, Domnule Profesor Carol Iancu, într-o asemenea
ocazie, nu pot sã nu mã gândesc la adevãrul unui îndemn
talmudic. Acesta spune cã nu stã în puterea Dvs. sã terminaþi
toatã lucrarea începutã. Dar, nici n-aveþi dreptul sã vã opriþi
din ea: it is not for you to finish the work but neither are you
free to desist from it!

376
IX. Dimensiuni estetice ºi situaþii morale
elementare în literatura românã
Faptul de a fi autentic, de a trãi
autentic, trimite… la concordanþa între
original ºi originar.
Cristian Iftode

În cele ce urmeazã plecãm de la premisa cã în ºi prin

literaturã avem acces nu numai spre oglindirea expresivã a
situaþiilor de viaþ㠖 cum se întâmplã, ºtim bine, în orice
roman clasic, izbutit din punct de vedere estetic – ci ºi înspre
altceva, la fel de important: surprinderea sub specia
verosimilitãþii ºi veracitãþii a situaþiilor morale elementare
în care sunt puse anumite personaje literare. Cota de etic din
cele patru romane româneºti – Ciocoii vechi ºi noi, Viaþa la
þarã, Întunecare ºi Toate pânzele sus! este indiscutabilã: în
toate, autorii – Nicolae Filimon, Duiliu Zamfirescu, Cezar
Petrescu ºi Radu Tudoran – descriu, într-un fel sau altul un
etos. În toate, aspiraþiile morale sunt pregnante. În toate,
morala elementarã apare drept o componentã de nesuprimat
din conºtiinþa ºi comportamentul personajelor pozitive.

1. Vicii active ºi virtuþi vlãguite în Ciocoii vechi ºi noi

Oricine a meditat în cunoºtinþã de cauzã despre începu-
turile nuvelei ºi ale romanului românesc nu se poate sã nu fi

377
ajuns sã se întrebe mãcar o datã dacã, apariþia, la 1840 a
prozei de relativ mici dimensiuni, a lui Costache Negruzzi,
Alexandru Lãpuºneanu, ºi, publicarea, la 1863, a romanului
Ciocoii vechi ºi noi, avându-l drept autor pe N. Filimon, nu
are ºi anumite semnificaþii mai adânci, atât în ordine esteticã,
cât ºi deopotrivã sociale, morale sau chiar politice ºi
ideologice. Celebra nuvelã are, dupã cum se ºtie, în centrul
ei tema luptei pentru menþinerea puterii, într-un timp al Evului
Mediu moldav, în care, de pildã, tãierea capetelor boierilor
rãzvrãtiþi þinea de o practicã politicã atunci curentã. Mãiestria
lui Negruzzi a constat în a developa un tablou verosimil al
acestei lumi apuse prin personaje clar conturate sub aspectul
caracterului ºi prin surprinderea excelentã a cauzelor ºi
motivelor care alimentau conflictul dramatic dintre Domn ºi
boieri, dintre popor („Proºti... dar mulþi”) ºi aceiaºi. Prin
urmare, debutul prozei literare vizeazã fapte istorice înde-
pãrtate, în timp ce primul roman autohton nareazã evenimente
mai apropiate, începând cu al doilea deceniu al secolului al
XIX-lea. În fapt, povestea vieþii personajului principal, Dinu
Pãturicã, are o zi ºi o lunã, ca punct de plecare precis: „luna
octombrie anul 1814”, iar cititorul aflã aceasta din chiar prima
frazã a cãrþii.
Ce putem dezvãlui noi, astãzi, despre aceste origini?
Desigur, multe fapte dintre care o mare parte a lor au fost
aduse deja la suprafaþã, cu strãduinþã, competenþã ºi iscusinþã
de marii noºtri critici*. Nouã nu ne rãmâne decât sã punem

*Textul acestui capitol a fost publicat drept Prefaþã la:

Nicolae Filimon, Ciocoii vechi ºi noi sau Ce naºte din pisicã
ºoareci mãnâncã, Jurnalul Naþional, Ed. Litera, Bucureºti, 2009,
pp. 13-22. În partea de Referinþe critice, din acest volum, existã
pertinente analize dedicate operei lui N. Filimon, prin texte

378
câteva accente poate, potrivite, oricum, necesare. În acest
sens, prima interogaþie ar suna astfel: este oare o simplã
întâmplare, un fapt totalmente lipsit de importanþã, acela cã
întâiul roman românesc nu este de pildã, nici despre un militar
aflat sub datorie, nici despre un aristocrat supus ºi el unor
obligaþii, loialitãþi ºi servituþi, nici despre doi îndrãgostiþi
atemporali, care suferã sau înving prin dragostea lor, spul-
berând prejudecãþi, nici despre clerici ºi credincioºi cuprinºi
de îndoieli ºi obligaþi sã suporte dificultãþile vieþii, prin sau
în afara credinþei (nici despre rãzvrãtiþi sau revoluþionari ro-
mantici care se sacrificã pentru naþiune, pentru dreptate sau
libertate – cum avem în alte literaturi –) ci, despre ciocoi?
Foarte clar ºi apãsat spus: ce a determinat aceastã alegere
a lui N. Filimon? Poate fi vorba doar de ceva strict subiectiv
cum ar fi, de exemplu, nemulþumirea personalã a autorului
faþã de câþiva parveniþi sau de unii oameni josnici, întâlniþi
în cursul vieþii sale pline de întâmplãri diverse, de reuºite
parþiale ºi de obstacole nedorite? Nicidecum!
Nu rezultã de nicãieri cã N. Filimon ar fi fost un frustrat
din prea mult orgoliu; un invidios ros de pizme ºi ranchiune
ordinare; un dornic de averi, bani, faimã ºi putere, nesatisfãcut
în ambiþiile sale. Toate mãrturiile, câte sunt despre el,
contrazic o atare ipotezã. Omul era – în avizata opinie a lui

selectate din: E. Lovinescu, N. Iorga, G. Cãlinescu, ªerban

Cioculescu, Tudor Vianu, George Ivaºcu, Eugen Simion, Aurel
Martin, Nicolae Manolescu, Paul Cornea, Al. Cãlinescu ºi Mircea
Anghelescu. Evident cã oricine doreºte sã cunoascã în adâncime
interpretãri despre Ciocoii vechi ºi noi, se cuvine sã consulte cu
precãdere asemenea surse, mult mai competente decât Prefaþa
noastrã.

379
G. Cãlinescu – „o fire blândã, veselã ºi nepãsãtoare”, modest,
deloc ostentativ în purtare, un epicureu bonom „’nalt, rumen,
sprintenel” cunoscut pentru plãceri culinare, dar ºi pentru
bucuria conversaþiei cu prieteni sau amici. Prin urmare,
interesul sãu pentru fenomenul pomenit al ciocoismului poate
fi pus pe seama conºtiinþei sale morale ºi nu pe un deficit
psihologic de tip resentimentar. Totodatã, este de presupus
cã fenomenul ciocoismului era atât de prezent în spaþiul
public fanariot ºi post-fanariot încât solicita, în plan politic,
dupã Revoluþia de la 1848, mãsuri juridice, iar în orizont
moral genera o reacþie spontanã de revoltã ºi de indignare.
Filimon este un astfel de purtãtor de mesaj izvorât din motive
etice, iar calea aleasã de el este discursul moralizator. El
deschide indiscutabil seria portretelor de ciocoi la care se
adaugã în timp, Gr. H. Grandea, cu romanul din 1876, Vlãsia
sau ciocoii noi, sau Duiliu Zamfirescu care-l creioneazã, în
Viaþa la þarã (1894) ºi în romanul cu acelaºi nume, pe Tãnase
Scatiu (1896), devenit personajul exemplar al „noilor ciocoi”.
Dar ciocoismul sub toate aspectele sale, inclusiv ca fenomen
economic social ºi politic de tip „parazitar” l-a preocupat ºi
pe Eminescu, de asemeni pe Bolliac ºi Bolintineanu, nu mai
puþin pe Caragiale, pe Slavici ºi deloc la sfârºit, pe Liviu
Rebreanu, Cezar Petrescu sau Ion Marin Sadoveanu. De
altfel, obsesiva interogare asupra naturii ciocoismului ca ºi
analiza efectelor distructive ale acestei „pacosti naþionale”
în procesul de modernizare a României va fi timp de o sutã
de ani o adevãratã constantã în reflexie, nu numai pentru
prozatori, poeþi sau dramaturgi, ci ºi pentru istorici, filosofi,
sau sociologi precum Bãlcescu, Dobrogeanu Gherea, Hasdeu,
Dimitrescu-Iaºi, C. Drãghicescu, ªtefan Zeletin, Mihail

380
Ralea, C. Rãdulescu-Motru. Cercetarea rece, obiectivã insistã
asupra caracterului necesar, de ne-evitat, al acestui proces
de ascensiune ºi permanenþã a ciocoismului. Astfel, cauzele
cele mai des amintite sunt, în primul rând, fanariotismul ºi
bizantismul, cu tot cortegiul lor de practici ºi deprinderi în
cuprinsul cãrora totul, în aceastã lume haoticã ºi schimbã-
toare, se tranzacþioneazã, inclusiv legea; în al doilea rând,
slaba dezvoltare economicã ºi de civilizaþie urbanã, care, în
absenþa Statului ºi-a unei ordini juridice stabile, a fãcut
posibilã ascendenþa unor tipuri umane hrãpãreþe, lipsite de
scrupule, egoist feroce, al cãror unic þel era parvenirea cu
orice preþ ºi cu orice mijloace. În fapt, fenomenul istoric
general care include în el ciocoismul se aflã în legãturã cu
toate schimbãrile radicale din plan universal ce-au marcat
trecerea de la tradiþionalism ºi feudalism la dinamica
acceleratã a vieþii în capitalism. Rãsturnãrile de statut social
devin realitãþi curente, iar „circulaþia elitelor” este vizibilã
la tot pasul. Vechea nobilime este contestatã de noii îmbo-
gãþiþi, iar aceºtia, la rândul lor, nãzuiesc, dupã un timp, sã
posede nu numai bani, putere ºi avere, ci ºi titluri aristocratice.
Mezalianþele se întâlnesc peste tot ºi ele devin teren de
confruntare în orizont politic, ºi nu mai puþin în spaþiul
destinului individual: dramele ºi tragediile reale îi cuprind
deopotrivã pe „învingãtori” ºi „învinºi”, pe cei „vechi” ºi pe
cei „noi”, pe cei de „viþã veche” ºi pe cei oploºiþi pe lângã ei,
capabili de orice sã-i ruineze ºi sã le ia locul. De altfel,
motorul acestor schimbãri se aflã nu numai în implacabilele
legi sociale, ci ºi în natura umanã, în ceea ce încã Aristotel
numea dorinþa oamenilor de a obþine nemurirea prin posesia
de bunuri: „dorul de viaþã fiind infinit, oamenii se strãduiesc

381
sã strângã mijloace infinite de trai”. Or, din acest punct de
vedere, ciocoismul este parte constitutivã a unor aspiraþii
general omeneºti, pânã la un punct legitime ºi de înþeles,
eºuate însã în egoismul ºi parvenitismul cel mai primitiv ºi
mai degradant cu putinþã. Expresia în literatura europeanã a
acestui fenomen – de la Balzac ºi Stendhal la Giussepe
Tommasi di Lampedusa, pentru a da doar aceste exemple
notabile, – ne este datã de tipul parvenitului dintotdeauna ºi,
mai ales, din vremurile moderne, fie cã el se numeºte
Rastignac, Julien Sorel sau Don Collagerro.
Primul parvenit din literatura românã poartã un nume
de personaj central – Dinu Pãturicã ºi totodatã, supranumele
de ciocoi. În fond, chiar N. Filimon ne avertizeazã în Prolog,
parafrazându-l pe Platon, c㠄nimic nu este mai periculos,
pentru un stat ce voieºte a se reorganiza, decât a da frânele
guvernului în mâinile parveniþilor (s.n.), meniþi din con-
cepþiune a fi slugi...” Iatã, prin urmare, douã cuvinte cheie
(parvenirea ºi slugãria) fãrã de care ciocoismul ca fenomen
nu poate fi nici descris, nici suficient înþeles.
Filimon îºi asumã de altfel calitatea de moralist din
moment ce-ºi începe Dedicaþia cu „Domnilor ciocoi!” cei
mai vicioºi ºi mai rãi dintre contemporani: „Vouã dar, strã-
luciþi luceferi ai viciilor, care aþi mâncat starea stãpânilor
voºtri ºi v-aþi ridicat pe ruinele acelora ce nu v-au lãsat sã
muriþi în mizerie; vouã, care sunteþi putreziciunea ºi muce-
gaiul ce sapã din temelii ºi rãstoarnã împãrãþiile ºi domniile;
vouã, care aþi furat cu zvanþul din funcþiunile cele mici ºi cu
miile de galbeni din cele mari, iar acum, vouã v-aþi cumpãrat
moºii ºi palate, stropiþi cu noroi pe fãcãtorii voºtrii de bine;
vouã ºi numai vouã dedic aceastã slabã ºi neînsemnatã
scriere”. Ciocoiul, în trãsãturile-i universale de ordin

382
caracterial – „[din] totdeauna ºi în orice þar㔠– „este... un
om venal, ipocrit, laº, orgolios, lacom, brutal pânã la barbarie
ºi dotat cu o ambiþiune nemãrginitã, care eclatã ca o bombã
pe datã ce ºi-a ajuns þinta aspiraþiunilor sale”. Aceste ºapte
trãsãturi caracteristice sunt, în fapt, sinonime ale imoralitãþii
în toate sistemele etice originate în iudeo-creºtinism ºi în
doctrinele morale greceºti sau latine. Filimon pleacã, me-
todic, de la acest palier dupã care ne oferã ºi diferenþa speci-
ficã faþã de imoralitatea parvenitului etern: sluga ºi slugãrnicia
autohtonã. Sluga ciocoizatã reprezintã o condiþie socialã ºi
un mod special de a vedea lumea: „Iatã tipul ciocoiului din
toate þãrile ºi mai cu seamã din þara noastrã (s.n.), unde
lumina adevãratei civilizaþiuni n-a risipit încã norii cei groºi
ai ignoranþei ºi ai depravaþiunii”. Înainte de toate, nu existã
slugã fãrã stãpân, iar aspiraþia cea mai înaltã, dar ºi cea mai
ascunsã a slugii este sã ajungã ea însãºi stãpân. Iar, cum stã-
pânul îi stã în cale, sluga se simte îndreptãþit㠖 evident, din
motive „morale” cum ar fi, de pildã, „egalitatea tuturor cetã-
þenilor” în „faþa lui Dumnezeu” ºi a legii – sã elaboreze
strategii de reuºitã pentru a debloca drumul ºi a-l aduce pe
stãpân în situaþia de mizerie, sãrãcie ºi umilinþã. În descrierea
ºi interpretarea lui Filimon, slugii îi lipseºte conºtiinþa moralã
elementarã, cea întemeiatã pe sentimentul culpabilitãþii.
Mustrarea conºtiinþei nu-i ceva care sã locuiascã în sufletul
slugii în curs de a deveni ciocoi: „S-a zis de mai mulþi filosofi
ºi cãrturari cã conºtiinþa este cel mai aspru jude al crimi-
nalului. O fi, nu tãgãduiesc; dar vãtaful de curte cunoaºte
secretul de a face din acest aspru judecãtor un consilier
întocmai dupã cum îi trebuieºte lui”.
Slugãria este, în acelaºi timp, o stare socialã ºi o condiþie
existenþialã: „Pepiniera în care cresc aceºti inamici ai onoarei

383
ºi ai tuturor virtuþilor cetãþeneºti este, mai totdeauna, casa
bogatului ºi, mai cu seamã a bogatului parvenit (s.n.). Aici
vine ciocoiul umilit ºi cere a servi pe boierul pentru o bucatã
de pâine, o camerã de dormit ºi un veºtmânt”.
Ea, slugãria, implicã supunere ºi totodatã ierarhie. Prin
urmare, ea este sorã bunã cu obedienþa cea mai servilã ºi
comportamentul ipocrit, duplicitar, cel adecvat fiecãrui
„rang”. Sluga aspirantã la statutul de ciocoi trebuie, aproape
obligatoriu, sã fie vicleanã, dar sã nu parã decât inteligentã
ºi devotatã; sã fie lacomã, dar sã nu parã decât „strângãtoare”
pentru „binele boierului”; sã fie uneori chiar brutalã, dar
aceasta sã se „justifice” pentru „pãstrarea ordinii”; sã suporte
umilã ºi laºã niºte înjosiri, dar cu gândul permanent la
rãzbunare; sã fie ambiþioasã ºi orgolioasã, dar sã nu parã
decât „plinã de râvnã”, semn al „omului dintr-o bucatã”,
hotãrât. Tabloul în trepte al acestei cãi spre statutul de ciocoi
deplin al slugilor este astfel desenat: „Ciocoiul... îºi începe
uneori cariera de la postul de rândaº (s.n.), iar alteori de la
lacheu (s.n.) ce se pune în coada trãsurii boierului; devine
cu încetul sofragiu (s.n.), apoi vãtaf de curte (s.n.), iar, mai
pe urmã, se face ºi el boier; ºi cu toate cã unii-alþii îi zic în
deriziune «boier fãcut», copiii lui însã devin boieri ºi fii de
boieri”. „Producþia” de ciocoi nu se opreºte însã odatã cu
atingerea statutului de boier simplu pentru cã acum începe
altã ierarhie care-ºi are „reguli” diferite cel puþin în aparenþã.
Ciocoiul se dovedeºte, însã, inventiv peste mãsurã ºi gãseºte
ºi acum, cel puþin pentru un timp, cãi de reuºitã tot prin dupli-
citate tot prin minciunã, tot prin lipsã de loialitate. N. Filimon,
deºi în Prolog formuleazã o judecatã realist㠖 copiii proveniþi

384
din „boier fãcut” „devin boieri ºi fii de boieri” – totuºi în
roman opteazã pentru calea restabilirii dreptãþii ºi a pedepsirii
crunte a ciocoiului Dinu Pãturicã.
Romanul, în partea I, intitulatã De la 1814 pânã la 1830,
debuteazã abrupt, dar inspirat cu portretul fizic ºi moral al
lui Dinu Pãturicã: „Un june de 22 de ani, scurt la staturã, cu
faþa oacheºã, ochi negri plini de viclenie, un nas drept ºi cu
vârful cam ridicat în sus, ce indicã ambiþiunea ºi mândria
grosolanã, îmbrãcat cu un anteriu de samalgea rupt în spate,
cu caravani (pantaloni) de pânzã cu marginile cusute în gher-
ghef, cu picioarele goale bãgate în niºte iminei de saftian,
care fuseserã odatã roºii, dar îºi pierduserã culoarea din cauza
vechimii, la încingãtoare cu niºte cãlimãri colosale de aramã,
în cap cu cauc de ºal, a cãrui coloare nu se putea destinge
din cauza peticelor de diferite materii cu care era cârpit, ºi
purtând ca veºmânt de cãpetenie o fermenã de pambriu ca
paiul grâului, cãptuºit cu bogasiu roºu...” Caracterizarea este
adâncitã când ne sunt aduse în prim-plan perceptiv reacþiile
ºi gândurile celui venit sã obþinã o slujbã pe lângã marele
postelnic Andronache Tuzluc. În câteva fraze avem desenul
în tuºe îngroºate al celor mai importante personaje masculine
din roman: tânãrul ce vrea sã parvinã stând în genunchi, cu
capul plecat, ambele semne al obedienþei totale ºi boierul
fanariot, corupt ºi venal, îngãduitor pentru cã simte supunerea
ºi sigur cã-l poate folosi pe cel aflat, jos, în faþa sa ºi la che-
remul sãu. Scena se încheie, oarecum balzacian. Este adevãrat
cã Dinu Pãturicã nu-i Rastignac din Iluzii pierdute care privea
de sus provocând cu semeþie Parisul, unde dorea nesãþios sã
parvinã, dar putem, totuºi sã observãm, o notã comunã: ambii
sunt ambiþioºi ºi vor sã aibã cât mai mult ºi cât mai multe în

385
„noua lume”, ce trebuie cuceritã, dacã se poate, repede, total
ºi definitiv. Ei gândesc în termenii de „tot ºi toate”, fãrã
„jumãtãþi de mãsurã”.
Exclamaþia lui Pãturicã, dupã ce acesta priveºte belºugul
bucãtãriei marelui postelnic Andronache Tuzluc, n-are nevoie
de multe comentarii: „Iatã-mã, în sfârºit, ajuns în pãmântul
fãgãduinþei; am pus mâna pe pâine ºi pe cuþit; curagiu ºi
rãbdare, prefãcãtorie ºi iuºchiuzarlâc, ºi ca mâine voi avea ºi
eu case mari ºi bogãþii ca ale acestui fanariot”. Ceea ce
urmeazã este chiar „educaþia ciocoiului”: învãþãturã de carte
atâta cât sã poatã impresiona pe cei necultivaþi ºi atenþie
crescutã faþã de orice oportunitate s-ar ivi, drept care drumul
spore „boierie” înseamnã gãsirea punctului vulnerabil al lui
Andronache Tuzluc: viaþa dezmãþatã ºi slãbiciunea acestuia
pentru Duduca Chera. Psihologia marelui postelnic este
destul de neevoluatã în subtilitãþi privind sufletul slugilor
astfel încât acesta comite cea mai mare imprudenþã: îl desem-
neazã pe Dinu Pãturicã sã-i „pãzeascã virtutea” amantei.
Andronache Tuzluc, orbit de gelozie, renunþã la ideea, oricum
mai înþeleaptã de a gãsi o femeie bãtrânã ca paznic credincios
ºi se încredinþeazã cu totul lui Pãturicã: „Duduca mi-a zis
cã-i trebuie un fecior; catã dar sã te muþi cu locuinþa la dânsa
ºi sã treci în faþa ei ca o slugã credincioasã (s.n.), sã o asculþi
la orice-þi va porunci, sã te prefaci cã nu bagi de seamã nimic,
cã nu vezi ºi nu auzi nimic, ºi sã vii în toate zilele la mine
sã-mi spui tot ce se va petrece în casa ei, fãrã sã treci cu
vederea cel mai mic lucru”. Ciocoiul în devenire, aflat doar
pe prima treaptã a pervenirii, nu da un timp semne cã s-ar
grãbi în seducerea întreþinutei de lux. Succesul vine însã
aproape de la sine pentru cã, prostituata ºi sluga ambiþioasã

386
au acelaºi interes: sã aibã ei doi, fiecare în felul sãu, tot ceea
ce posedã încã, „stãpânul inimii” ºi „stãpânul averilor”. De
altminteri, strateg viclean, Pãturicã, realizeazã cã norocul este
de partea sa, odatã ce boierul a lãsat garda jos. Comentariul
lui N. Filimon este prompt ºi serveºte ca avertisment pentru
cele ce se vor petrece: „Pãturicã, ca ciocoi fin (s.n.) ce era,
îngenunche dinaintea fanariotului, îi sãrutã mâna cu cea mai
mare umilinþã ºi fãcu sã cazã din ochii sãi de ºarpe douã
lacrime de acelea ce în aparenþã aratã o inimã plinã de
recunoºtinþã, dar în realitate nu sunt decât plânsul crocodilului
prin care amãgeºte victima sa”.
Cum totul se întâmplã conform planului, Dinu Pãturicã
ajunge sã cread㠄cã a învãþat pe dinafarã alfabetul norocului”
(s.n.). În scrisoarea expediatã tatãlui, întâlnim una din cele
mai importante propoziþii pentru a înþelege caracterul perso-
najului: ... „am pus mâna pe pâine ºi pe cuþit. Am oprit roata
norocului: n-am sã mã mai tem de nimic (s.n.). În fapt, aici
se aflã în concepþia autorului, punctul de hybris, de orgoliu
fãrã limite al ciocoiului „vechi” (ºi-al celui „nou” putem
bãnui): sã fie convins cã el nu depinde de legi juridice, morale
ºi religioase, cã-i este permis, prin urmare orice, ºi, mai ales,
cã n-are nicio datorie de recunoºtinþã faþã de nimeni. Într-un
fel, soarta lui nu poate fi decât pecetluitã pentru cã a stricat
„armonia lumii”. Or, viaþa oamenilor, din toate timpurile ºi
din toate locurile este, dupã schema romanescã a lui
N. Filimon, necesar supusã legilor binelui ºi rãului, virtuþii
ºi viciului. Poate fi recunoscutã în acest caz o combinaþie
între, pe de o parte, viziunea stoicã ºi cea creºtinã asupra
lumii ºi, pe de altã parte, imaginea popularã despre destinul
nãpraznic ce-l paºte pe semeþ, pe mândru, pe lacom, într-un
cuvânt, pe cel ce-a depãºit mãsura fireascã a lucrurilor.

387
 Acest „Julien Sorel valah” cum plin de inspiraþie-l
numeºte G. Cãlinescu pe Dinu Pãturicã este, evident, mult
mai puþin izbutit sub aspectul creionãrii unei psihologii
complexe, decât modelul stendhalian din Roºu ºi Negru, unde
fineþea observaþiei ºi bogãþia unghiurilor de analizã copleºesc
orice cititor. Romanul lui N. Filimon nu rezistã la alte com-
paraþii de aceastã naturã, dar el este cu toate acestea perfect
compatibil cu romanul tradiþional, dar ºi cu cel popular,
orientat spe tipologii caracteriale, spre frescã socialã ºi psi-
hologicã ºi spre finalitate moralizatoare. S-a constatat de mult
cã N. Filimon recurge la o schemã simetricã în privinþa perso-
najelor astfel încât, pe de o parte, sunt evidenþiate „naturile
rele”: Dinu Pãturicã, Andronache Tuzluc, Chera Duduca, Chir
Costea Chiorul (ultimul ales ca „unealt㔠perfectã pentru
ruinarea ºi prãbuºirea oricãrei puteri a marelui postelnic) ºi,
pe de altã parte cele bune, angelice: Banul C., Maria,
Gheorghe. Dacã primii patru sunt demonici primindu-ºi în
final meritata pedeapsã, cealaltã grupare antinomicã se va
bucura de un sfârºit fericit, aidoma celui din romanul popular.
Dinu Pãturicã pierde tot ce-a obþinut miºeleºte împlinindu-se,
precum în tragedii, blestemul tatãlui: „Dumnezeu, care cu-
noaºte ºi vede toate, sã nu-þi ajute, fiu blestemat ce eºti! El
care te-a înãlþat atât de mult, te va pogorî mai jos decât unde
te aflai!” Ajunge la ocnã ºi din acel moment „roata neno-
rocului” se aflã nedezlipitã de el, iar acum, simetric, ajunge
sã se teamã de orice ºi de oricine: se risipesc moºiile ºi casele,
vândute la sultan-mezat; banii rezultaþi sunt împãrþiþi þãranilor
sãrãciþi de el când era ispravnic; aflã cã soþia „cocoana
Duduca a luat tot din casã ºi a fugit cu un turc peste Dunãre”,
lãsând copiii pe drumuri; ºi, este înºtiinþat, prin aceeaºi

388
scrisoare „cã bãtrânul dumitale tatã a murit de inimã rea,
pentru afrontul ce i-ai fãcut, când ai pus arnãuþii de l-au dat
afarã din casã”.
Romanul se încheie în grilã moralã, ceea ce înseamnã
cã nedrepþii ºi vicioºii vor suporta pedepsele cele mai grele
ºi tratamentele cele mai dezonorante pentru fiinþele omeneºti
decãzute pânã la stadiul de „sceleraþi”. Scriitorul ni-i aduce
pe cei rãi ºi înrãiþi la judecata, când rece ºi cinicã a mulþimii
capricioase, când total indiferente faþã de moartea unor necu-
noscuþi, undeva, „în uliþa cea strâmtã din dosul Bãrãþiei”.
Într-un registru de pedagogie moralã, N. Filimon descrie
o „întâmplare” ºi o întâlnire cu tâlc sapienþial: „ar fi zis cineva
cã între morþii din cele douã coºciuge ºi neguþãtorul cel þintuit
exista o legãturã fatalã (s.n.) sau o urã neîmpãcatã. Ei, bine
– afirmã autorul – aceastã legãturã exista în adevãr, cãci
cadavrul, cel purtat pe pat mortuar ºi însoþit de preoþi ºi cân-
tãreþi, era al postelnicului Andronache Tuzluc; cel de-al doilea
cadavru, tras de doi cai de sat în acea cãruþã mizerabilã, era
a lui Dinu Pãturicã; iar mofluzul cel þintuit era Costea Chiorul,
care, deºi cam târzie, luã însã o asprã rãsplãtire pentru toate
crimele ce sãvârºise” ... În fine, Chera Duduca sfârºeºte
„voind sã facã pe cocheta ºi în casa noului ei bãrbat” - turcul,
aruncatã în valurile Dunãrii, „dupã coprinderea legilor
musulmane”.
Optimismul etic dominã ultimele rânduri din Epilog.
Titlul este prin el însuºi sugestiv ºi lãmuritor: Din opincar,
mare spãtar. Onestul Gheorghe, – fost vãtaf la curtea lui
Andronache Tuzluc, dar alungat de acesta din urmã ºi înlocuit
cu Dinu Pãturicã, – cel ce nu poate fi nici ipocrit, nici lin-
guºitor, nici lacom, nici viclean, nici nerecunoscãtor, într-un

389
cuvânt, care nu poate ºi nici nu vrea sã fie ciocoi, este rãsplãtit
de soartã ºi de Domnul pãmântean, Grigore Vodã Ghica, chiar
de ziua Sfântului Gheorghe, vechiul patron al României, cu
titlul de mare spãtar ºi de caimacan al Craiovei. Vodã îºi
motiveazã hotãrârea prin apel la criterii de moralitate publicã
ºi privatã: „ca sã rãsplãtesc bunãtatea sufletului tãu ºi slujbele
ce ai fãcut þãrii”. Iar, pentru cã, precum în poveºti, Gheorghe
este ºi mire, soþ al blândei ºi virtuoasei Maria (fiica banului
C., exemplu de onoare ºi cinste, în vremuri tulburi ºi neaºe-
zate, ce a avut curajul sã-l înfrunte pe Caragea Vodã) Domni-
torul încheie: „Fii fericit!”
Desigur cã, acest roman a fost citit timp de aproape un
secol ºi jumãtate (146 de ani) de milioane de cititori.
Receptarea esteticã s-a schimbat probabil radical, de la prima
ediþie ºi pânã acum. Atunci paradigma receptãrii glisa liber
între exigenþe romantice ºi realiste. Acum nimeni nu poate
ocoli judecata scepticã ºi relativistã postmodernã. ªi totuºi,
sunt date certe cã aproape niciodatã interesul pentru Ciocoii
vechi ºi noi n-a fost egal cu zero. Înseamnã cã dincolo de
miza esteticã a cãrþii, seriile succesive de cititori au fost fas-
cinate fie cã au vrut, fie cã nu, în tot acest rãstimp, de feno-
menul ce constituie substanþa romanului: ciocoismul, forma
româneascã a parvenitismului, a venalitãþii ºi lãcomiei, a
lipsei de repere morale, a mitocãniei agresive ºi viclene, a
exhibiþionismului îmbuibaþilor ºi îngâmfaþilor. Cât de
verosimil ºi recognoscibil este, ºi azi, dialogul hoþiei iscusite:
– „Sã dobândim chivernisealã ºi sã strângem stare cu orice
preþ. – Cu orice preþ? – Da. – Cu alte cuvinte: sã furãm, sã
jefuim? – ªi de ce nu? – Da’ bine, ce faci mustrãrii de cuget?
– Aceastã slãbiciune sã o lãsãm pe seama femeilor cu
istericale... Ia spune-mi mai bine, ce dai sã te fac ispravnic?”

390
 Ciocoismul repugnã, aproape tuturor, la primã vedere,
dar el stã ascuns probabil în fiecare dintre noi; suntem obligaþi
sã vedem cã mereu sunt create condiþii ºi motive pentru
renaºterea lui; nimic nu-l poate stãvili cu totul, cel puþin pânã
acum. Iatã, o constatare deconcertantã pentru oricine medi-
teazã serios ºi-n tonalitate responsabilã despre centrele de
imoralitate din spaþiul nostru public.
Nicolae Filimon identificã astfel de centre de imoralitate
când afirmã în Prolog: „Ciocoiul sau puiul de ciocoi, ajuns
om de stat, se deosebeºte de omul onest prin mai multe fapte,
iar, mai cu seamã, prin purtarea sa (s.n.). El nu se pronunþã
definitiv pentru nici o doctrinã politicã, nu se face adept
credincios al nici unui partid, nu doar cã are spiritul drept ºi
nepãrtinitor, ci ca sã poatã exploata deodatã toate doctrinele
ºi partidele în folosul sãu. Amorul de patrie, libertatea, ega-
litatea ºi devotamentul sunt vorbele sacramentale ale
ciocoiului, pe care le rosteºte prin adunãri publice ºi private;
dar aceste virtuþi cetãþeneºti (s.n.), de care face atâta pompã,
nu sunt decât treptele scãrii pe care voieºte a se sui la putere
ºi uneori, când ele nu-i servesc de ajuns, el aleargã la strãini,
ºi primeºte de la dânºii posturi în þara sa”.
Parafrazându-l pe Spinoza, autorul Eticii, am putea spune
cã unei pasiuni ºi unui viciu nu le poþi opune cu folos decât
ceva egal în forþã, dacã nu ceva mai tare decât ele. Deo-
camdatã, ciocoismul este, din pãcate, un viciu activ, iar adevã-
ratele virtuþi ale vieþii democratice – politeþea, spiritul de
dreptate, cinstea, simplitatea, loialitatea, prudenþa, toleranþa,
blândeþea curajoasã ºi curajul blând, grija ºi iubirea – apar
ca valori morale ºi forþe sufleteºti lipsite de vlagã. În fond,
de la Ciocoii vechi ºi noi încoace, din când în când se tot

391
pune întrebarea: de ce, de pildã, bunãtatea, blândeþea ºi entu-
ziasmul altruist, dezinteresat sunt considerate, în psihologia
publicã româneascã, în cel mai bun caz, drept virtuþi fragile,
dacã nu, cel mai adesea, un semn indubitabil de slãbiciune,
de virtuþi vlãguite?

2. Moralitãþi elementare în Viaþa la þarã

Despre Duiliu Zamfirescu s-a scris, oarecum mult, încã

din timpul vieþii sale. Poate nu atât cât ne-am fi aºteptat.
Oricum, nimeni din cei ce contau în cultura românã, atunci
ºi mai târziu, nu l-au trecut cu vederea. Era, de altfel, ºi destul
de greu fiindcã omul în structura personalitãþii sale nu era
deloc figurã comunã, accentele sale de personalitate, cum se
spune astãzi, transpãreau într-un ego clar conturat, încã din
tinereþe, unul destul de rigid ºi protocolar, ce a îndrãznit mai
mult spre sfârºitul vieþii, e adevãrat, decât înainte sã se iden-
tifice cu ascendenþii iluºtri: Ioan al IV-lea Lascaris, împãrat
al Bizanþului, cu strãmoºi aristocraþi, negustori sau oameni
pasionaþi de carte ºi culturã veniþi din Grecia în Þãrile
Române, cam prin sec. al XVIII-lea. Dacã strãvechimea nu-
melui ºi obârºiei rãmân greu de dovedit, ceea ce este, totuºi,
cert este faptul cã, în familia lui, erau deja atunci când el se
nãºtea, oameni ºcoliþi în strãinãtate de douã generaþii. Toþi
s-au mândrit printre alþii ºi cu fraþii tatãlui, stolnicul Iordache
sau cu Ioniþã starostele þinutului Putna, dar mai ales cu
doctorul Anastasie Lascãr, fiul acestuia din urmã, doctor în
medicinã la Leipzig în 1832. Zestrea aceasta a nobleþii de
carte va fi sporitã în familia sa, lãrgitã prin personalitãþi
ilustre, precum arhitectul Ion Mincu, sau prin diplomaþi ºi

392
scriitori din care-i amintim pe fiul sãu mai mare Al. Duiliu
Zamfirescu, sau nepoata lui, Sanda Stolojan, fratele acesteia,
inginerul Lascãr Zamfirescu ºi omul politic Dinu Zamfirescu,
pentru a-i pomeni doar pe aceºtia dintr-o listã, oricum, im-
presionantã.
În statutul lui diplomatic – pânã în 1906, la Roma,
Bruxelles, Paris, Budapesta, apoi la Comisia Dunãrii, întregit
în Guvernul Averescu (1920) cu titlul de Ministru de Externe
– Duiliu Zamfirescu adoptã un aer distant ºi o morgã aris-
tocraticã. Cunoaºte lumea diplomaticã ºi politicã în care
respirã atmosferã cosmopolitã ºi princiarã. Printre cei întâlniþi
în ocazii festive sau de salon sunt inclusiv regi ºi preºedinþi
ai consiliilor de miniºtri. Aerul lui solemn, stilul protocolar,
sobrietatea sa rigidã vor trezi destule adversitãþi în þarã.
Cãlinescu însuºi, dupã ceva timp, dã expresie acestei opinii,
probabil, destul de rãspândite printre contemporani, luând
în derâdere «distincþia» sa. Existã însã o congruenþã între
acest comportament ºi convingerile sale profunde de sorginte
eticã ºi socialã referitoare la aristocraþia autohtonã, cea pã-
mânteanã, nedegradatã încã de parvenitism, de bani, ºi de
spirit mitocãnesc, agresiv. Prin urmare, este dificil sã nu se
ia în seamã aceastã calitate dominantã, cea de diplomat, unul
aflat în slujba þãrii ºi având un puternic sentiment de respon-
sabilitate. De altfel, absenþa din þarã, timp îndelungat, i-a
dat, în chip firesc, aceastã judecatã: „Tot spre þarã mi se duc
gândurile ºi tot într-acolo bate inima”. Cum s-au convertit
aceste sentimente ºi gânduri în suita de romane ce alcãtuiesc
Ciclul Cãmãneºtenilor numai sufletul lui creator ar putea sã
rãspundã în mod deplin, dacã ar putea fi chestionat, cumva.
Deocamdatã, însã, noi nu avem decât mãrturiile lui din

393
scrierile corespondenþã, scrierile sale diverse, inclusiv teatru,
nuvele ºi poezii, ºi, evident, tot ceea ce a trezit interesul
criticii. Unde existã încapsulatã viziunea ºi trãirea sa asupra
vieþii în þarã? Foarte puþin în primele douã încercãri româ-
neºti, În faþa vieþii (1884) ºi Lume veche ºi lume nouã (1895),
dar mult sub aspectul reuºitei estetice, de compoziþie amplã
ºi de atmosferã verosimilã, în Viaþa la þarã (1898) ºi Tãnase
Scatiu (1907), cele mai izbutite romane ale ciclului. De altfel,
întâia încercare notabilã româneascã de saga, de poveste a
unui neam, pe care i-o datorãm lui Duiliu Zamfirescu, a avut
un destin fast, inclusiv în ceea ce priveºte interesul publicului,
al cititorului. Câþi alþi contemporani i-au putut egala tirajul
de 50.000 de exemplare atins de Viaþa la þarã între anul 1899
al ediþiei princeps ºi 1922, anul trecerii în lumea de apoi a
scriitorului? Puþini, desigur. Mai mult, o judecatã simplã ne
aratã cã din numãrul de ºtiutori de carte de atunci, un procent
ridicat dintre aceºtia au simþit nevoia nu numai sã-l citeascã
ci, ºi sã-l deþinã ca obiect de preþ în propria lor bibliotecã.
Prin aceste romane, îndeosebi, a devenit diplomatul de
carierã, ceea ce se numeºte convenþional un scriitor de succes
în orizont autohton, într-un timp în care cititorii erau obiºnuiþi,
mai degrabã, sã savureze traduceri din francezã ºi germanã,
decât opere româneºti originale.
Viaþa la þarã are prin fineþea ºi sensibilitatea descrierii
trãsãturile definitorii pentru ideea de stare naturalã, de atmos-
ferã ruralã, în care omul ºi natura pot fi percepuþi numai îm-
preunã într-o încremenire ocrotitoare, de statornicie ºi
armonie, de înþelepciune calmã ºi rãbdãtoare. Încã din al cin-
cilea capitol, prin Saºa, personajul feminin cel mai conturat,
poate cel mai izbutit din întregul ciclu, avem creionat nucleul

394
istoriei neamului din care ea provenea ºi avea sã-l ducã mai
departe: „Tatã-sãu murise de vreo trei ani, iar mamã-sa, cu
mult înainte, lãsând-o cu trei fraþi mai mici. Pãrinþii ei trãiserã
la þarã, ea era nãscutã acolo, crescutã pe lângã tatã-sãu în
idei statornice de iubire a pãmântului strãmoºesc. Comã-
neºtenii jucaserã un rol însemnat în toate miºcãrile naþionale,
Conu Costicã, tatã-sãu, fusese exilat la 48. Doi fraþi ai lui,
mai mari, Iancu ºi Neculai, trãiserã mult timp în surghiun.
Astfel cã, printr-o înlãnþuire fireascã a lucrurilor, Saºa, orfanã,
devenise mama fraþilor ei orfani ºi pãzitoarea numelui ºi averii
ce-i rãmãsese de la pãrinþi. Numai câteodatã, iarna, se ducea
la Bucureºti, unde casa lor se pãstra cum fusese pe vremea
când trãiau bãtrânii.
Celãlalt personaj, Matei Damian, tocmai este aºteptat sã
vinã din strãinãtate dupã ºapte ani de absenþã neîntreruptã,
la conacul boierului Dinu Murguleþ, unde mama sa,
Diamandula, nu poate închide ochii fãrã sã-l mai vadã pentru
ultima oarã. Când primesc telegrama prin care sunt înºtiinþaþi
de ora sosirii la Ciulniþei a lui Matei, drumul spre garã este
descris în cuvinte ºi imagini ce picteazã într-un ton verosimil
viaþa la þarã, în câmpia românã, de atunci ºi, parcã, dintot-
deauna. Sunt rânduri memorabile în literatura noastrã ce-l
aduc pe autor alãturi de Odobescu sau Cãlinescu, portretiºti
iscusiþi ai bãrãganului pe timp de varã: „Se legãna ciocârlia
în rãcoarea dimineþii, însoþind de-a lungul Ialomiþei trãsurile
ce mergeau la garã. Copiii, grãmãdiþi câte trei pe caprã, se
bucurau tãcuþi, de priveliºtea cailor. Mihai mâna poºtalionul
de la trãsura lor, curatã, lustruitã, în care trebuia sã se întoarcã
Matei. Pe chipurile lor se zugrãvea sãnãtatea ºi fericirea.

395
 Întinderea câmpului se desfãºura într-o nespusã liniºte
de varã. De o parte, un lan de porumb îºi miºca vârful foilor
nervoase, dând vãzduhului un reflex de culoare verde ce pãrea
cã îngroaºã aerul; de partea cealaltã, Ialomiþa curgea domoalã
între douã maluri joase, lãsând sã se vadã o margine de
bãrãgan cu pârloagele sale nestrãbãtute, cu suhaturi roase de
vite, cu o turmã de oi ce se zãrea în fund ca o patã albã ºi,
mai presus de toate, cu orizontul sãu înºelãtor, a cãrui dungã
închipuitã juca în arºiþa soarelui ca oglinda unei ape. Din
prundul gârlei, cireada se urca pe un vad ºi se îndruma cu
greu la pãºune. Câte un bou singuratic sta înfipt în marginea
apei, cu capul întins înainte, neclintit, întrupând în nemiºcarea
lui pustietatea locului.”
Deºi a devenit curentã aprecierea conform cãreia Duiliu
Zamfirescu n-a excelat în construirea de personaje din
aristocraþie sau din sânul þãrãnimii, având o individualitate
incontestabilã (Cãlinescu gãseºte cã vina-i aparþine autorului
de vreme – ce acesta – nu-i þine înaintea noastrã decât câteva
clipe) totuºi, înfiinþarea statorniciei iubiri dintre Saºa ºi Matei
sau a efemerei întâlniri adolescentine dintre Mihai ºi Tincuþa,
pe întinsele bãlþi aflate deopotrivã în cuprinsul celor douã
moºii, depun mãrturie ºi pentru capacitatea autorului de-a
sugera prin descriere stãri sufleteºti delicate sau contra-
dictorii, dar ºi pentru forþa lui narativã de a stabili identitãþi
ce se impun memoriei noastre. Saºa nu-i o schemã de
personaj, ea este feminitatea în ipostazele ei primare de sorã,
mamã, iubitã; grija, iubirea, datoria, simþul rãspunderii o
definesc prin tot ceea ce ea face în modul cel mai natural; ea
nu-i o simplã ficþiune idilicã etericã, deºi e comparatã
romantic, de Matei, cu o floare, fatã ce îmbinã sfiiciunea

396
gingaºã într-o purtare cuminte cu o maturã chibzuinþã, dar ºi
fiinþa înþelegãtoare a rosturilor lumii ºi vieþii; ea este
statornicia însãºi („Eu nu mã întemeiam pe nimic... eu îl
iubeam”). La rândul lui, Matei, cunoscãtor al vieþii moderne
cu relativismul ºi anonimatul ei urban ajunge – ºi prin iubirea
faþã de Saºa, dar ºi prin adevãrata „lecþie” de astrologie
arhaicã pe care o acceptã sensibil ºi înþelept de la ciobanul
Micu, venit de undeva din zona Fãgãraºului, sau prin simþul
dreptãþii manifestat spontan atunci când ia partea þãranilor
abuzaþi de jandarmi – la concluzia revelatoare cã urmarea
logicã a noii lui vieþi era c㠄trebuia sã se lege o datã mai
mult de pãmânt, ºi sã se lege pentru totdeauna”. Matei are
un ideal (Saºa, la fel spune, firesc „cã viaþa îmi pare
interesantã, lumea în general bunã, ºi, cu un ideal în suflet,
aº trãi un veac fãrã sã mã plâng”), contrar celui al simplilor
arendaºi ciocoi ºi parveniþi care, prin vocea lui Tãnase Scatiu,
repetã mitocãnesc: „Ai bani? eºti boier; n-ai bani? poþi sã fii
coborât cu hârzobul din cer, tot degeaba.” El are convingerea
cã boierii de viþã veche au multe în comun cu þãranii adevãraþi,
dar pe aceºtia îi înþelege, îi ajutã, nu se poartã arogant ºi
dispreþuitor, din contrã. Tocmai de aceea „dorea sã trãiascã
liber, sã alcãtuiascã averea la loc, sã ajute pe þãrani a ieºi din
mizerie, se gândea sã le facã ºcoalã ºi sã-i vadã înflorind”.
Matei nutreºte nu numai calde sentimente de solidaritate
pentru semenii ce asudã lucrând pãmântul; el este, de
asemenea, o fire reflexivã, fascinatã de armonia ºi sublimi-
tatea spaþiilor infinite. Priveºte, în noapte, culcat pe vârful
unei ºure de paie rãmase dupã seceriº, Calea Lactee, ºi,
aidoma unui înþelept stoic mediteazã; „ca la toþi oamenii
echilibraþi, dar cu fantezie caldã, nimicnicia fãptuirii noastre

397
faþã de natura uriaºã era o cauzã de statornicã melancolie,
iar pe de altã parte, scânteia ce arde în noi, facultãþile noastre
sufleteºti, un continuu îndemn de a trãi. A pricepe cã nu poþi
pricepe ºi cã nu eºti în stare de a împiedica împlinirea legilor
firii este deja interesant; dar a pricepe pentru ce nu poþi
pricepe e minunat, fiindcã dacã ai putea înlãtura pricina pentru
care nu poþi pricepe ºi care e parte în tine, parte afarã de tine,
ai pricepe totul!”
Dinu Murguleþ, unchiul sãu, este exemplar în Viaþa la
þarã pentru viziunea armoniei sociale ºi morale dintre boier
ºi þãran; ºi el iubeºte de când se ºtie acest pãmânt care „m-a
fãcut sã asud; am muncit toatã viaþa pentru el, de cele mai
multe ori fãrã sã mã rãsplãteascã; m-am supãrat ºi l-am bles-
temat, dar nu m-aº duce de pe el pentru nimic în lume... Aici
suntem nãscuþi ºi eu, ºi maicã-ta, ºi pãrinþii noºtri, ºi pãrinþii
pãrinþilor noºtri...” El, încã din primul capitol al cãrþii, îºi
manifestã dezgustul faþã de parvenitul Tãnase Scatiu care
alãturi de mama sa Prohira ºi încurajaþi pe faþã de soþia sa
Sofiþa, avea neobrãzarea sã aspire la mâna Tincuþei profitând
de situaþia lui financiarã precarã. Cei doi sunt catalogaþi drept
„bãdãrani”, iar bãtrânul exclamã indignat, jignit: „Deschideþi
uºile, sã iasã mirosul de mitocani!” Tabloul personalitãþii
sale este desãvârºit în aceeaºi notã de prudenþã ºi grijã
responsabilã atunci când el dovedeºte înþelegere „pãrin-
teasc㔠asupra naturii relaþiei dintre Matei ºi Saºa, pro-
punându-i o amânare.
Pe de altã parte, deºi ginerele Matei, aflãm în rândurile
din Viaþa la þar㠖 „Mulþumitã lui Matei, bãtrânul se liberã
de datoria ce o avea cãtre vecinul lui, ºi de atunci se uita la el
de sus. Tocmai pentru asta, Scatiu þinea mai mult sã ia pe

398
Tincuþa” – fãcuse totul pentru a preîntâmpina o dramã a
nepotrivirii dintre Scatiu ºi Tincuþa, nu va reuºi, pentru cã
Sofiþa gândea cã Scatiu „era bogat ºi, ... luându-l, Tincuþa ar
fi rãmas lângã dânsa”. În volumul urmãtor al ciclului, Dinu
Murguleþ ne apare bãtrân ºi bolnav, sechestrat în casã de cel
nedorit, urât ºi dispreþuit, devenit, între timp, ginere. Sunt
pagini, aici, pline de fineþea observaþiei antropologice în care
Dinu Murguleþ, deprimat psihic, aproape anchilozat fizic,
capricios în reacþiile zilnice, dar capabil încã de rebeliune
moralã, reuºeºte sã fugã pãcãlindu-l pe tiranicul ºi prost
crescutul soþ al fiicei sale, ajuns între timp deputat, mare
proprietar, om influent, dar tot resentimentar, tot bãdãran,
tot orgolios agresiv; nu numai ca înainte, ci, ºi mai mult, cu
supra-mãsurã, acum, când „s-a ajuns”.
Duiliu Zamfirescu posedã mijloacele descriptive adec-
vate pentru a-l face pe cititor pãrtaº la drama tatãlui ce suportã
greu suferinþa unicei sale fiice; tot el trãieºte umilinþa reclu-
ziunii, dar ºi satisfacþia nedreptãþii rãzbunate de oamenii de
pe moºia sa, dar tot lui îi este dat, precum în dramele ºi trage-
diile strãvechi, sã supravieþuiascã dupã moartea îndrãgitei
sale Tincuþa. Registrul vieþii sale este evaluat în cheia menta-
litãþii greceºti: ...„conu Dinu rãmase sã trãiascã mai departe,
olog ºi singur, însã stãpân ca mai înainte pe pãmânt, pe
pãmântul care-i fusese atât de drag, în care se nãscuse, pe
care trãise ºi în care avea sã se odihneascã pe veci, cu credinþã
cã acolo îi va fi bine... [ºi] va gãsi, ca cei vechi, nemurire,
rãsplatã ºi pedeapsã”.
Tãnase Scatiu apare în tuºe negative încã de la prima sa
înfãþiºare, oarecum indirect, prin portretul vulgarei ºi viclenei
sale mame, pentru ca apoi caracterizãrile sã se contureze prin

399
purtarea sa directã, brutalã, nestãpânitã, dezgustãtoare. Nu
ezitã sã-i înºele pe þãrani, sã-i compromitã pe judecãtori; sã-i
foloseascã mituindu-i pe jandarmi pentru a-i schiungiui pe
oamenii din sate ce i s-au opus planurilor sale hrãpãreþe urmã-
rite în ºi prin justiþie, se înþelege; sã ucidã în stare de mânie
un cal, ori sã-l lase în câmp, în noroi, pe vizitiul þigan. Dar
poate cã portretul sãu transpare cel mai bine atunci când în
relaþia cu soþia, Tincuþa, nu reuºeºte sã fie decât arþãgos, din
complex de inferioritate, vulgar, încercând sã-ºi impunã
puterea într-un chip total nepotrivit faþã de o femeie sensibilã,
educatã. Singurele sentimente bune le are faþã de mamã, dar
aceasta nu înseamnã cã cei doi nu-ºi aruncã unul altuia
cuvinte grele când, de pildã, coana Prohira „încearcã”, ea
însãºi þuica, buhãindu-se tot mai vizibil, spre nemulþumirea
lui Scatiu. Faþã de tatãl socru aplicã metode drastice (oa-
menii... ºtiau „cã-l þine zãlog Scatiu la oraº”), la care se
adaugã ameninþarea ºi legatul fedeleº, „ca pe un sac”, dar de
aici i se atrage ºi moartea. Forþei lui brute, neomeneºti, pline
de hybris i se opune una ºi mai mare, reprezentatã nu de o
singurã persoanã, ci de o mulþime dezlãnþuitã. Duiliu Zam-
firescu surprinde în rânduri puþine, dar pline de nerv epic
finalul: ... „sania fu înconjuratã din toate pãrþile. Scatiu sãri
jos, luã puºca din mâna lui Chiru ºi dãdu sã se apere.
O loviturã de ciomag peste braþ, venitã ca din cer, îl fãcu
sã scape puºca ºi s-o rupã la fugã. Lumea, dupã el. Fu ajuns
ºi culcat la pãmânt, fãrã sã se ºtie de cãzu singur sau îl
rãsturnaserã ceilalþi. Ce se petrecu atunci, nimeni nu-ºi
putea da seama. Într-o clipã, îl fãcurã fãrâmele fãrã zgomot,
fãrã vaiete.”

400
 În saga Comãneºtilor nu avem numai tema pãmântului
stãpânitor, înþeles diferit de neamul vechi, de noile neamuri
proaste sau de þãranii argaþi, sau cea a iubirii împlinite, prin
Saºa ºi Matei, ori a celei rãmase la stadiul visãtor romantic
prin Mihai ºi Tincuþa, ci ºi tema rãzboiului, a morþii ºi a
iubirii în timpul acestuia. De altfel, Duiliu Zamfirescu însuºi
într-o scrisoare ne lãmureºte asupra programului sãu literar
spunând cã de la rãzboiul de la 1870 pânã la cel din 1914,
adicã din timpul domniei „marelui rege Carol I, am scris
cinci romane ºi anume, Viaþa la þarã, Tãnase Scatiu, În
rãzboi, Îndreptãri ºi Anna, care se pot citi fiecare aparte, dar
care coboarã unele din altele, ca rudele aceluiaºi neam. Firul
conducãtor al acestor cinci lucrãri apare astãzi destul de
limpede: voiam sã întorc dragostea românilor cãtre pãmântul
lor din valea Dunãrii, ºi, cu ei, sã iau Ardealul”. Mai mult,
dupã Unirea de la 1 Decembrie se gândea la un al ºaselea
roman, care sã-i aducã personajele ºi-n timpul nefast ºi fast,
deopotrivã, sub aspect naþional ºi uman, de dupã 1914. Cert
este cã, „În rãzboi, a fost comparat, inclusiv de autor, cu
Rãzboi ºi pace al lui Tolstoi. Diferenþele de valoare faþã de
celebra capodoperã a literaturii universale sunt însã evidente.
Cel mult, în romanul lui Duiliu Zamfirescu, pot fi consemnate
anumite comparaþii reuºite cu ilustrul model. Astfel, Mihai
Comãneºteanu aduce destul de verosimil cu Prinþul Andrei
Bolkonski; Nicu Milescu aminteºte oarecum de blândul ºi
generosul idealist Pierre Bezuhov, iar veghea Annei la capãtul
rãnitului ce se stinge, se poate spune cã repetã pe aceea a
Nataºei. În timp însã ce dimensiunile moralã ºi cea meta-
fizicã, cea istoricã ºi cea a sensului destinului individual ating
la Tolstoi, adâncimi incomensurabile, la romancierul nostru

401
ele sunt mult mai palid redate ºi sugerate. Pentru Mihai
Comãneºteanu ca ºi pentru alte personaje rãzboiul dã sens ºi
conferã valoare unor existenþe debusolate. Duiliu Zamfirescu
nu-ºi ascunde chiar în roman crezul cã, în întregul sãu,
rãzboiul a avut o înrâurire binefãcãtoare oprind, pentru un
timp, anumite însuºiri caracteriale ale celor din amestecata
clasã super-pusã, precum spiritul zeflemist ºi sceptic, apatia
ºi indiferenþa. Teza romanului, deloc ascunsã, sunã astfel:
acest rãzboi este prilejul oferit de istorie pentru regenerarea
moralã a colectivitãþii naþionale, dupã un interval prea lung
de domnie a defectelor asociate fanariotismului ºi
ciocoismului.
În rãzboi, Mihai Comãneºteanu moare având o conºtiinþã
imperativã: „Am de îndeplinit pentru întâiaºi datã în viaþã o
adevãratã datorie bãrbãteascã; voi s-o îndeplinesc bine... Sã
vã regeneraþi prin lacrimi, cum ne-am regenerat noi prin
sânge”.
Oricum, prin Mihai Comãneºteanu, Nicu Milescu,
Alexandru Comãneºteanu, Duiliu Zamfirescu vrea sã se
glorifice „rasa câtorva familii pãmântene, care s-au strecurat
prin negura fanariotã ºi au adus în rãzboi toatã vigoarea
boierimii de pe vremea marilor noºtri domni. Existã pagini
deosebit de reuºite pentru a exemplifica eroismul simplu al
acestora, dar ºi al soldatului ºi al voluntarului transilvãnean,
dupã cum, spaþiul rãzboiului îi prilejuieºte autorului descrieri
aflate la limita realului ºi absurdului. Personajele sunt
urmãrite în furia atacului, în zilele de „calm㔠aºteptare, în
corturi militare, în gãri înþesate de oameni dezorientaþi, în
saloane sau în tumultul strãzii bucureºtene. Mihai Comãneº-
teanu, aidoma personajului lui Stendhal, Fabricio del Dongo,
la Watterloo, are momente în care senzaþia dominantã este

402
cea de haos: cã nimeni „nu ºtie ce face”. Sunt aduse în
prim-plan, personaje reale, eroi ai Rãzboiului de Indepen-
denþã, precum maiorul ªonþu ºi cãpitanul Valter Mãrãcineanu.
Iar, pentru a întãri impresia de autenticitate, Duiliu
Zamfirescu, va recurge finalmente, deºi Maiorescu nu agrea
acest procedeu anticalofilic, la reproducerea Ordinului de zi
nr. 54 al Generalului Cernat: „Tiraliorii trebuie sã înainteze
fãrã a trage; ei nu vor începe focul decât când vor fi ajunºi pe
drumul acoperit la marginea ºanþului, ºi vor trage numai
asupra inamicului care se aflã pe parapete...”
Evenimentele ºi atmosfera romanelor Din rãzboi, În-
dreptãri ºi Anna trebuie vãzute, inevitabil, prin prisma con-
textului istoric ºi prin pasiunea omului ºi diplomatului Duiliu
Zamfirescu pentru cauza întregirii comunitãþii naþionale. De
aici o anumitã idealizare în registrul moral al transilvãnenilor,
de aici conturarea unor personaje care întruchipeazã aceastã
idealitate. Astfel, într-o logicã internã a Ciclului Comãneº-
tenilor tocmai Alexandru, fiul Saºei ºi al lui Matei, tânãr
având distincþie ºi stil aristocratic, se cãsãtoreºte cu Porþia,
fiica preotului transilvãnean Moise Lupu. Porþia are o ino-
cenþã ºi o robusteþe moralã care-l îmbogãþesc sufleteºte pe
Alexandru, iar împreunã sunt vãzuþi drept exponenþi ai unei
dezirabile regenerãri: vechiul sânge boieresc se împrospã-
teazã cu strãvechea tradiþie moralã nealteratã a celor de
„Dincolo”, a aristocraþiei þãrãneºti ºi preoþeºti ardelene.
Întâmplãrile însã din viaþa lui Alexandru Comãneºteanu devin
tot mai complicate mai ales în zona eroticã. În ultimul roman
al ciclului, Anna (Ceea ce nu se poate) el va fi iubit de cinci
femei deodatã, se complace în aceastã stare ºi nu-ºi face nici
prea multe scrupule. Ideea ce transpare din aceste înlãnþuiri

403
de conflicte sufleteºti, mai ales ale personajelor feminine –
iubirea Annei este plinã de disperare, a Porþiei, inocentã ºi
rãbdãtoare, a Elenei, maternã, a Bertei, sentimentalã, iar a
Vraniei, patetic㠖 este conþinutã chiar în titlu: fiecare aºteaptã
mai mult de la soartã; „ceea ce nu se poate”. Tema aceasta a
nepotrivirii dintre aspiraþii ºi ceea ce viaþa oferã fiecãruia ºi
tuturor, pânã la urmã, este strãveche, dar Duiliu Zamfirescu
nu depãºeºte un anumit schematism în substanþierea ei în
registru estetic.
De altfel, toþi criticii, aproape fãrã excepþie –
G. Cãlinescu, Tudor Vianu, Eugen Simion, Nicolae
Manolescu, Mihai Gafiþa, Al. Sãndulescu, Ioan Adam * –
întãresc aceeaºi percepþie ºi aceeaºi judecatã de valoare: Viaþa
la þarã ºi Tãnase Scatiu sunt mai izbutite estetic decât
celelalte romane ale ciclului. Iar, în ceea ce priveºte dorinþa
din ultimii ani de viaþã a autorului de a scrie Viaþa la þarã, nu
putem decât sã speculãm inutil. Ceea ce se impune totuºi
este un fapt tot mai greu de contestat. Cititorul de azi, cel
care are, întemeiat încã, în opinia noastrã, plãcerea de a savura
pe îndelete paginile Vieþii la þarã, i-a gustat, desigur, ºi pe
Stendhal, Tolstoi, Turgheniev, Flaubert, Zola, Galsworthy,
Lampedussa din literatura universalã dar ºi, se presupune,
pe Nicolae Filimon, Slavici, Rebreanu, Sadoveanu sau Marin

*
Pentru cã aceastã ediþie reproduce o serie notabilã de
referinþe critice, pregãtite în chip profesionist de Teodora Dumitru
ºi Mihai Iovãnel, în studiul nostru introductiv, nu le-am mai reluat
pe acestea. Oricum, mai ales, aceste personalitãþi de critici ºi este-
ticieni ne-au slujit în aceastã modestã încercare de-a creiona câteva
gânduri despre viaþa ºi opera autorului Vieþii la þarã.

404
Preda. Tocmai de aceea, tuturor acestora, Duiliu Zamfirescu
„le spune” mereu ºi mereu ceva; unora, aplecaþi spre reflecþii,
de pildã, sociologice, anume cã, Scatii sunt un „produs” mai
ales în momentele dinamicii vieþii capitaliste ºi a destruc-
turãrii societãþii tradiþionale, cã nostalgia liniºtitei vieþi pa-
triarhale ºi a armoniei sociale este un reflex atât al imagi-
narului nostru strãvechi, cât ºi al celui modern; cã unitatea
unei vieþi, oricând ºi oriunde, poate fi amplu ºi în adâncime
redatã de un scriitor de talent, atunci când personajele trãiesc
o istorie de familie, ºi parcurg tensionat, dramatic, povestea
unui neam întreg. Însã, nici acuitatea observaþiei sociologice,
nici utopismul sãu etic ºi nici dorinþa sa de a cuprinde
destinele unor neamuri în romanele înfrãþite într-un Ciclu,
nu sunt elemente suficiente pentru a determina în chip hotã-
râtor, valoarea artisticã a operei lui Duiliu Zamfirescu. Avea,
desigur, în acest sens, toatã îndreptãþirea Eugen Lovinescu
sã exclame admirativ: „A uni preciziunea, eleganþa aris-
tocraticã ºi filigramã a expresiei, într-un cuvânt, clasicismul
formei mãsurate, echilibrate, limitate, cu o voitã proiecþie în
nedeterminare, prin fereºti deschise spre depãrtãri, reprezintã
o artã rarã (s.n.), mai ales într-o literaturã saturatã de plasti-
citatea verbalã, de pitoresc, de vigoare materialã ºi plebee”.
ªi totuºi, unei atari caracterizãri strict estetice poate cã
n-ar trebui decât sã-i adãugãm o notaþie simplã, elementarã:
în universul vieþii noastre cotidiene, cel înþesat de valori
pestriþe, în care spiritul exhibiþionist al noilor Scatii a devenit
o adevãratã instituþie – el fiind tot mitocãnesc agresiv ca ºi
acum un veac – tot ceea ce ne rãmâne este sã ne autocon-
templãm, distanþându-ne. Poate cã aºa ceva a intuit Duiliu
Zamfirescu încã de atunci, iar ca scriitor s-a simþit dator sã

405
lase generaþiilor viitoare Ciclul Comãneºtenilor, iar ca om
sã fie, întotdeauna, politicos. Or, se ºtie cã virtutea politeþii a
„locuit” firesc în cele douã stiluri ºi moduri de viaþã atât de
apreciate de autor: aristocraþia ºi þãrãnimea.

3. Opacitate ºi transparenþã moralã în Întunecare

3.1. Viaþa ca valoare - reper

Oricine citeºte sau reciteºte acum romanul Întunecare,
scris de Cezar Petrescu în anii imediat urmãtori primei con-
flagraþii mondiale (textul a fost compus de autor în chip febril
în timpul a trei veri, se pare, dupã cum însuºi mãrturiseºte,
dupã 1920, dar el a apãrut în librãrii de abia în 1927) poate fi
într-o situaþie de naturã sã-i trezeascã, cel puþin, dacã nu
rãspunsuri ferme la nedumeriri ivite între timp, atunci, cu
certitudine, anumite interogaþii. Unele asemenea întrebãri au
directã legãturã cu literatura, altele se referã mai puþin la
istoria ºi critica literarã ºi þin, în mod presant ºi apãsat de
altceva: de sensul istoriei mari ºi, în acest context, putem
spune cã au legãturã cu judecãþile noastre de analogie
istoricã.
Referitor la interogaþiile ce vizeazã, precumpãnitor jude-
cata noastrã de analogie, ºi, mai puþin discuþia literarã
propriu-zisã, putem formula aceastã ipotezã: mulþi cititori
de astãzi vor fi, în modul cel mai firesc cu putinþã, spontan
orientaþi sã vadã apropieri între ce a fost atunci ºi ce se petrece
azi. De altfel, înþelepþitã de viaþã, o întreagã categorie de
receptori – care reprezintã clasa de mijloc a spiritului în
cultura român㠖 pare sã ºtie sau doar sã intuiascã faptul cã

406
istoria nu se repetã. Pe de altã parte însã, tot atât de adevãrat
este cã aceiaºi oameni nu se pot reþine de la comparaþii. Cãci,
la urma urmei, este vorba de nimic altceva – în operele scrise
având ca reper Primul Rãzboi – decât despre viaþã ºi despre
moarte, despre dreptate vãzutã ca îndreptãþire, despre bucurie
sau speranþã, dar ºi despre suferinþã ºi disperare, într-un
cuvânt, despre generaþie ºi destin: ºi, cine nu se întreabã, ºi
acum ca ºi aievea, chiar asupra acestor teme, atât de pregnant
evidenþiate de Cezar Petrescu în romanul Întunecare?
Suntem astfel obligaþi sã constatãm cã orice minte obiº-
nuitã sã analizeze faptele istorice (ca de altfel, ºi orice
conºtiinþã deprinsã cu exerciþiul responsabilitãþii) nu poate
fi opritã sã nu raþioneze ºi comparativ: atunci, oamenii acelui
timp au avut de-a face cu un rãzboi, unul sângeros (numit ºi
„rãzboi civil european”) care a adus moartea aproape în
fiecare familie; dupã aceea, domnia, vreme de patru-cinci
ani a zeului morþii – Thanatos, n-a fost urmatã, nici de o
revenire la „pacea ºi liniºtea de dinainte”, ºi nici nu s-a soldat
cu o împlinire a idealurilor pentru care mulþi au plecat la
rãzboi; din contrã, ceea ce s-a întâmplat, la revenirea acasã,
în familie sau la ocupaþiile profesionale, a însemnat o traumã,
– încã una adãugatã la cele de pe front, – o contrazicere brutalã
a convingerilor morale ale celor ce-au sperat, cã, de pildã,
dreptatea, sacrificiul, altruismul, recunoºtinþa, viaþa cinstitã
vor fi valori ce vor triumfa dupã mãcel.
Datele obiective, consemnate de statisticile vremii, con-
firmã temeiul cu totul real al acestor drame ºi tragedii colec-
tive. Astfel, pierderile umane suferite în doi ani au fost îngro-
zitoare dacã le raportãm la populaþia Regatului României:
trei sute cincizeci de mii de combatanþi, din opt milioane de

407
locuitori, la care s-au adãugat ºi cei care s-au prãpãdit din
cauza epidemiilor ºi mizeriei, alte câteva sute de mii de civili.
La sfârºit de rãzboi, o zecime din cei ce-au prins începutul,
nu mai erau în viaþã. Oricum, din pãcate, toate documentele
obiective, imparþiale au semnalat faptul cã, multe pierderi
umane, mai ales în primele luni de rãzboi (vara ºi toamna lui
1916), s-au datorat precaritãþilor de ordinul tehnicii militare
(armament învechit, lipsa cãºtilor, biciclete ºi cãruþe contra
maºini ºi tancuri etc.), inclusiv slaba instruire a soldaþilor ºi
ofiþerilor.
Pentru participanþi, mãcelul a fost cumplit atât pe frontul
de sud, la Turtucaia, cât ºi pe Jiu sau în sudul Transilvaniei.
De altfel, ºi Cezar Petrescu ºi Camil Petrescu, în romanele
Întunecare ºi Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de
rãzboi se întâlnesc, pânã la nivelul de detalii, tocmai asupra
acestei chestiuni, a discrepanþei enorme ivite între idealismul
unei generaþii (care încãpea în expresia – „va fi un rãzboi
pentru Ardeal… pentru drepturi ºi dreptate româneascã”, –
des utilizatã atunci atât de un om politic, precum Alexandru
Vardaru, cât ºi de intelectualii satelor ºi oraºelor deveniþi,
peste noapte, ofiþeri) ºi realitatea brutalã a nepregãtirii pentru
rãzboi din cauze binecunoscute: deturnarea fondurilor pentru
înzestrare, absorbþia lor prin mitã ºi corupþie în scopul
îmbogãþirii personale, dar ºi colaborarea cu duºmanul, nu
neapãrat în plan politic, ci prin afaceri oneroase, atât înainte,
cât ºi-n timpul desfãºurãrii ostilitãþilor. Atunci s-a consolidat
clasa îmbogãþiþilor de rãzboi, parte componentã a burgheziei
autohtone, dar nu numai atât, ci ºi factor generator de
nemulþumiri sociale – într-un corpus social imatur democratic
– din care vor irumpe apoi, în deceniile urmãtoare,

408
exclusivisme, intoleranþe ºi violenþe „legitimate” prin discurs
ideologic de extremã dreaptã sau stângã.
În ceea ce priveºte primul orizont, cel literar, nu cel exis-
tenþial, la care ne-am oprit pe scurt, pânã acum, constatãm
câteva fapte deloc nesemnificative, anume cã, la întâia apariþie
în librãrii, aceastã operã s-a bucurat de o receptare entuziastã
a publicului românesc. În doar câteva luni, Cezar Petrescu
avea sã fie apreciat drept un romancier important al literaturii
noastre, iar aceastã judecatã publicã avea sã fie „sancþionatã
premial” paisprezece ani mai târziu de G. Cãlinescu în a sa
Istorie a literaturii române de la origini pânã în prezent
(1941), prin includerea autorului Întunecãrii printre roman-
cierii semnificativi ce s-au afirmat ºi consacrat în anii
’20-’30, el fiind pus alãturi de Liviu Rebreanu, Hortensia
Papadat-Bengescu, Henriette Yvonne Stahl, ºi de Camil
Petrescu. Or, o atare judecatã de valorizare se va pãstra timp
îndelungat, iar o parte dintre critici ºi nu puþin cititori avizaþi
vor fi apoi dispuºi sã-l vadã pe Cezar Petrescu, ca fiind aso-
ciat ideii de romancier, dacã nu neapãrat „mare”, atunci cel
puþin apropiat valoric chiar de Rebreanu sau Camil Petrescu.
El ºi-a câºtigat un asemenea statut în primul rând prin
Întunecare. Dacã existã un consens în evaluarea prin com-
parare ºi ierarhizare a operelor sale, atunci acesta s-a stator-
nicit asupra acestui roman. Nici astãzi ºi nici în cele peste
opt decenii care s-au scurs de la prima ediþie, nimeni nu a
susþinut vreodatã cã alte scrieri de-ale sale, precum, de pildã,
Calea Victoriei sau Scrisorile unui rãzeº, Simfonia fantasticã
sau Comoara Regelui Dromichet, Apostol sau Romanul lui
Eminescu, ar putea ocupa locul întâi: tacit sau explicit
acesta a fost rezervat pentru Întunecare. Poate cã, însuºi

409
romancierul, personalitate înzestratã cu simþ al obiectivitãþii
ºi capacitate de a raþiona autocritic, ºi-a dat seama cã Întu-
necare îl va reprezenta, fãrã îndoialã, cel mai potrivit în
posteritate. Stau mãrturie, în acest sens, câteva pagini dense
ºi febrile scrise în mai 1953, în postura de Cuvânt la ediþia a
noua. Atunci i s-a cerut în mod imperativ sã fac㠄anumite
corecturi”, le-a consemnat pe cele acceptate, a întãrit cât a
putut miza general umanã a dramei eroului principal ºi a
încheiat, cu demnitatea curajoasã a celui care ºtie sã distingã
între formele compromisului, afirmând cã, oricum, în rest,
pentru ceea ce înseamnã valoarea estetic㠄aceasta e treaba
criticii ºi istoriei literare s-o lãmureascã”. Mereu ºi mereu,
de altfel, a repetat, în varii ocazii, cã acesta este un roman
din ciclul, Rãzboi ºi pace; cã reprezintã ºi o atitudine intens
ºi pasional personalizatã despre Primul Rãzboi Mondial ºi,
mai ales despre infinitele tragedii ºi suferinþe pe care le-au
îndurat milioane de fiinþe omeneºti – bãrbaþi ºi femei, soldaþi
ºi ofiþeri, orãºeni ºi þãrani, tineri ºi vârstnici, politicieni
(bogaþi) ºi alegãtori (sãraci), burghezi sau marginali, femei
oneste ºi devotate sau prostituate (din variate motive,
acþionând haotic sau interesat) copii rãmaºi orfani, aflaþi la
dispoziþia noilor cocote masculine ivite mereu dupã orice
mãcel rãzboinic, dar ºi mamele lor vãduve obligate sã se
„adapteze” – atât în timpul luptelor de pe front, cât ºi dupã
ce „ei”, combatanþii s-au întors „acas㔠ºi au constatat cã
„nimic nu mai era ca înainte”, cã idealurile le-au fost spul-
berate ºi c㠄lumea s-a întunecat din nou”. Prin urmare,
romanul repede devenit celebru a fost receptat ca având certe
virtuþi de tip documentar, cãci, în fond, ce poate fi mai obsesiv
decât un rãzboi recent, unul care i-a atins pe toþi într-un fel

410
sau altul ºi în care toþi sunt obligaþi sã vadã cã a generat
„schimbarea”. Din acest punct de vedere Întunecare are
asemãnãri cu În rãzboi al lui Duiliu Zamfirescu, dar mai
ales cu Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de rãzboi,
a lui Camil Petrescu, ce va apãrea la trei ani distanþã, în 1930.
Are, în acest context, legãturã cu literatura faptul cã, pânã la
ºaptesprezece ani, Cezar Petrescu a fost „sãmãnãtorist
înverºunat” – dupã cum singur recunoaºte, – dar ºi cu aceea
cã, „scriind Întunecare, pentru el, romanul destinului
generaþiei sale – generaþia sãmãnãtorist㔠ºi-a limpezit un
proces spiritual (rolul rãzboiului ca semnalizator al catastro-
felor existenþiale). Dar, totodatã, este ºi dincolo de literaturã,
faptul cã, tot cu acest prilej, s-a supus ºi unui necesar catarsis,
degajându-se de „o prezenþã tiranicã”. Oricum, este semni-
ficativã evoluþia lui în pragul maturitãþii când, brusc pãrãseºte
antisemitismul colegilor de facultate (explicit în cuzism ºi
doar implicat în iorghism) având chiar cutezanþa sã combatã
pe faþ㠄miºcarea naþionalã antisemit㔠suportând ºi ape-
lativul de „vândut jidanilor”. Cert este cã rãzboiul i-a produs,
pe lângã traume, ºi o ieºire din dibuielile uceniciei în ale
scrisului, iar oroarea faþã de literatura livrescã s-a convertit
într-o convingere recognoscibilã atât în plan estetic, cât ºi
moral. De acum înainte, deºi ºtie cã o operã romanescã nu
rezistã timpului dacã nu are valoare esteticã (pentru el aceasta
înseamnã putere a compoziþiei realiste, verosimilitate ºi
adevãr al tablourilor de viaþã, un potrivit dozaj între crâm-
peiele de adevãr „al vieþii celei aspre” ºi transfigurarea artis-
ticã a acestora prin descrieri, prin metafore, sau prin tehnici
sugestive de a crea „atmosfera” adecvatã) se va strãdui sã
„trãiascã viaþa”, lãsând la o parte canoanele estetice

411
pre-existente ºi convenþiile sterile. Viaþa înseamnã pentru el
valoarea reper; ea cuprinde evenimente conflictuale, stãri
pasionale ºi dorinþe epuizante, dar tot ea este ºi locul din
care pleacã speranþele ºi împlinirile, eºecurile ºi durerile
fiecãrui om: din orice categorie socialã, de orice etate ºi de
orice condiþie existenþialã. El însuºi a traversat ºi experimentat
volens nolens situaþii limitã, ºi a avut curiozitatea sã vadã
cum trãiesc semenii, cum se poartã când sunt vãzuþi, când
sunt în intimitate, când trebuie sã ia decizii majore sau banale,
când iubesc sau urãsc, când sunt revoltaþi sau încântaþi de
proiectele lor de societate idealã sau când aºteapt㠄sã se
petreacã un miracol”. Aidoma lui Camil Petrescu, în viziunea
sa, viaþa, ca de altfel pentru toþi cei din „generaþia rãzboiului”,
se împarte între „dinainte” ºi „dupã”, între, pe de o parte,
curgere monotonã ºi obiºnuinþe domestice ºi, pe de altã parte,
într-o prezenþã iminentã a pericolului ºi a morþii, într-un ritm
dinamic, iraþional ºi de necontrolat al vieþii proprii.
Cezar Petrescu mediteazã asupra vieþii ºi sensului ei în
termeni gravi, încãrcaþi de ideea responsabilitãþii omului
pentru faptele sale. Dar în timp ce Zoe – este numele strãvechi
al vieþii, al vieþii depline ºi roditoare, personajul Zoe –, la
fel, precum la Caragiale din O scrisoare pierdutã, – este, în
roman, sinonimul traiului uºor, al vieþii inconsistente,
neserioase, pline de înfundãturi, pe care, totuºi, Zoe Vesbianu,
le „sare” în stil sprinþar, prin înºelãciune, viclenie ºi lipsa
oricãrui sentiment de culpabilitate. De altfel, alegerea nu-
melui (Zoe) nu poate fi întâmplãtoare, la un om de cultura ºi
sensibilitatea moralã a lui Cezar Petrescu. El crede în viaþa
autenticã, sãnãtoasã, în cea saturatã de un sens etic primordial.
Aºa cã, tocmai pentru cã este sensibil la multiplele forme

412
ale degradãrii ºi înstrãinãrii vieþii, autorul pune numele de
Zoe personajului feminin care este în stare sã nu dea viaþã
din propia sa viaþã. ªi totuºi, viaþa simplã ºi inconºtientã,
cea indiferentã la merit sau recompensã, triumfã, printr-un
alt copil, al altui bãrbat al Luminiþei: cea care nu i-a „luminat”
însã ºi viaþa lui Radu Comºa.
Viaþa este, prin urmare, pe de o parte, haoticã ºi impre-
vizibilã, adeseori nedreaptã ºi neiertãtoare, dar, în acelaºi
timp, pe de altã parte, aceeaºi viaþã triumfã prin actori
inconºtienþi precum copiii, ce vor reface, în alte condiþii,
destine deocamdatã încã necunoscute ºi neconsumate: Mihai,
vãrul Luminiþei, cel ucis pe frontul unde a plecat ca voluntar
se prelungeºte acum printr-un alt Mihai, fiul aceleiaºi
Luminiþe; Dinu, fiul Mariei Probatã, duce mai departe
memoria mamei sale prãpãdite pe front; dar, drama lui Radu
Comºa constã în aceea cã el n-are nici urmaºi, iar culmea
ironicã a coincidenþei, „celãlalt”, actualul soþ al Luminiþei,
se cheamã tot Radu, de unde ºi senzaþia sa de revoltã ºi
dezgust cã i s-a furat orice viitor ºi cã trecutul nu mai are,
pentru el, nici un sens.
Pe autorul Întunecãrii îl preocupã sã înþeleagã ce ar trebui
sã facã o fiinþã uman㠖 intelectual sau þãran, industriaº sau
financiar – într-o þarã în care istoria este neaºezatã (nici
Occident, nici Orient) în care capitalismul este încã nestrunit
de legi ºi în care feudalismul este bine instalat în deprinderi
de servilitate ºi dependenþã. De altfel, tema noului ev mediu,
introdusã în acel timp de Berdiaev ºi cunoscutã lui Cezar
Petrescu, transpare ºi-n viziunea acestuia referitoare la dra-
matismul tiranic din psihologia publicã autohtonã. Însuºi
autorul scria pentru propria sa lãmurire cã românii trãiau
într-o „anarhie organizat㔠ºi c㠄dualismul ºi conflictul din

413
fiinþa interioar㔠a acestora sunt uºor de vãzut în aceea cã,
mulþi pornesc în viaþ㠄cu armele precise ºi lucide ale
Occidentului”, dar, pe drum, sunt rãpuºi de „atavicul fatalism
oriental”.
Convins de caracterul, inevitabil, dramatic ºi tragic al
situaþiei românilor aflaþi în postura de veºnici recuperatori
al deficitelor de civilizaþie, romancierul Cezar Petrescu
vorbeºte mereu prin intermediul personajelor sale despre
binomul adaptare-inadaptare. Totodatã însã, deºi develo-
peazã o adevãratã fenomenologie a inadaptatului ºi a ratãrii,
nutreºte, în acelaºi timp, speranþa cã o formã specialã de
inadaptare este, totuºi, salvatoare: ea este descrisã în termeni
apropiaþi ideii de continuitate moralã a istoriei acestui neam,
în fond, un echivalent al cunoscutei speranþe umane, mereu
renãscute cã, sub înfãþiºarea unor oameni simpli, umanitatea
este mereu salvatã în chip miraculos. Cezar Petrescu
cunoºtea, probabil, strãvechiul mit hasidic al celor 36 de
înþelepþi, oameni obiºnuiþi la prima vedere, care asigurã, în
deplin anonimat, sfinþenia, cumsecãdenia moralã a lumii, aºa
cum a fost aceasta intuitã în Vechiul Testament: „Pe dealul
popasului, în negura ploii, acelaºi plugar în suman, sau poate
altul, se depãrta cu mers sigur, mãsurat, fãrã grabã, venind
din ceaþã ºi întorcându-se în ceaþã. Din nou i se pãru cã e
singurul om al acestor locuri pe care nu-l atinge vremelnicia.
Dintr-un veac trece în alt veac, abia mai schimbãtor, imper-
ceptibil, de cum va fi fost în vârsta necunoscutã a neamului
getic. Zadarnic voi sã ºi-l reconstituie, cu chipul cel real al
moºneagului care a primit fãrã demnitate þigara ºi cinci lei
de rachiu de la domnul Licã Cartojan. Cealaltã imagine, a
închipuirii, biruia mai puternicã; fiindcã era poate singura,
„într-adevãr, cea îndeaievea ºi eternã”. (s.n.)

414
 3.2. Ciclul întunecare – deºteptare ºi rostul sãu: morala
elementarã
Romanul debuteazã chiar cu o tãieturã transversalã a
stãrii „de dinainte”: este varã, lumea se aflã în vacanþã,
personajele principale (Alexandru ºi Pol Vardaru, unul
deputat, celãlalt colonel, tocmai pregãtit sã se întoarcã la
trupa sa din Cadrilater, Laura, soþia celui de-al doilea, Mihai
Vardaru (nepotul), adolescent, Luminiþa, fiica primului, Radu
Comºa, secretarul omului politic, dar ºi viitorul soþ al acesteia,
Virgil Probotã, fost preceptor al Luminiþei ºi al lui Mihai,
dar ºi prieten cu Radu Comºa, Dan ªcheianu, colegul lor
genial, alcoolic ºi drogat) petrec ultimile zile ºi ore de pace
sporovãind, pe teresa Cazinoului din Constanþa, despre
rãzboiul din jur, despre afacerile cu grâne („Mi se pare cã de
astã datã începe criza cea mare!... Pânã în zece zile trebuie
sã vindem ºi grâul vostru. Pe urmã, cine ºtie ce se mai în-
tâmplã!... – Cum, tot la nemþi ai dat grâul ºi anul ãsta?... –
Evident! Politica e una ºi afacerile sunt alta… din nefericire
viaþa e ceva mai complicatã decât romanele… Trãim cu
picioarele pe pãmânt”) sau despre caracterul moral sau imoral
al ºtiinþei („… cu experimentul ºi ºtiinþa dumneavoastrã aþi
transformat rãzboiul cavaleresc ºi eroic într-un asasinat
metodic! Într-adevãr o ucidere savantã”). Cezar Petrescu
descrie cu mare fineþe psihologicã fiecare caracter în parte
vãdind certe calitãþi în a surprinde tipologii umane aflate în
situaþii de viaþã. Astfel, Alexandru Vardaru, cel ce „în aceastã
familie deprinsã cu trai uºor ºi bun, era singurul ce nu-ºi
gãsea odihnã ducând o viaþã dinamicã, modernã: „în aceeaºi
sãptãmânã apãrea la Craiova într-un proces; la Iaºi într-o

415
întrunire publicã, conducând automobilul pe o ºosea cãtre
una din moºii; rostind o cuvântare aplaudatã în Camerã;
organizând campania electoralã a unei alegeri parþiale.
Pretutindeni, apariþia omului acestuia bine legat, lat în spate,
înfipt, dârz pe picioare scurte în scoarþa planetei, cu pãrul
tuns scurt ºi cu ochii cenuºii, aspri ºi sfredelitori, inspira
hotãrâre, încredere ºi acþiune. Nãscut pentru luptã ºi do-
minare, rãscolea lumea pe unde trecea ºi nu-ºi îmblânzea
privirea decât pentru cei din jurul lui. Slãbiciunile lor îl
amuzau, fiindcã le socotea fãrã urmãri cât timp era el sã ve-
gheze”. Fiica Luminiþa, tânãrã ºi atrãgãtoare, emancipatã ºi
sigurã pe sine, acceptând totuºi alegerea pãrinteascã pentru
viitorul soþ, este, în multe privinþe, replica femininã a tatãlui,
la fel de adaptatã ºi de hotãrâtã în decizii ca acesta. Balzacianã
este descrierea colonelului Pol Vardaru, cel „vestit în toate
localurile de zi ºi de noapte ale Capitalei ºi [al] tuturor reºe-
dinþelor de varã. Capul sãu pretimpuriu sur, cu obrazul ºi
mustãþile întotdeauna proaspãt rase, cu înfãþiºare de militar
în glumã, de salon ºi de operetã, prezidase multe mese rãmase
de pominã”.
Tot dintru început ne este adus în orizontul descriptiv al
romanului, eroul principal, Radu Comºa, printr-un portret
tâlcuitor, dupã cum se va vedea mai departe, pentru cã are în
centrul sãu, faþa întreagã, emanând sãnãtate, forþã vitalã ºi
dorinþã senzualã. Or, în cursul viitor al evenimentelor tocmai
aceastã poartã a sufletului care este înfãþiºarea va fi pecetluitã
printr-o hidoasã ºi respingãtoare cicatrice: „Obrazul brun,
neted, cu linii care din toate pãrþile pãreau privite din profil,
era ºi mai arãmiu, dupã o lunã de soare ºi vânt marin. Dar
asprimea voluntarã a feþei era îndulcitã de catifelarea umedã
a ochilor ºi de buzele cãrnoase, roºii ºi voluptos desenate”.

416
 Complexã fiinþã este ºi Virgil Probotã, intrat ºi el în scena
serii de „încã pace”: el este, la prima vedere, un timid ºi un
inadaptat, de la gesturile fãcute la masã ºi pânã la hainele
purtate într-o asemenea ocazie; el este, totodatã, un sceptic
din inteligenþã, dar ºi un idealist moral incurabil din instinct
ºi sentiment; el este un om ce se poartã simplu ºi curajos,
dar mai ales are virtutea fidelitãþii faþã de idei ºi idealuri
(drept care „duce rãzboiul” cu rezistenþã stoicã), faþã de soþia
Maria ºi faþã de prietenii Radu Comºa ºi Dan ªcheianu. Seara
de „dinainte” nu cuprinde numai fiinþe omeneºti aflate în
starea specialã de a-ºi aºtepta destinul. Romancierul com-
pleteazã atmosfera printr-o mãiastrã ºi sugestivã descriere a
tulburãrii produse de rãsãrirea lunii: „Trecu prin mulþimea
risipitã la mese o înfiorare. Tot ce era deºertãciune adunatã
din cele mai ascunse unghere ale þãrii, fu o clipã uitat. Oameni
veniþi sã-ºi ucidã urâtul; femei sã-ºi arate veºmintele ºi sânii;
mulþime mistuitã de rele nespuse; ochi obosiþi de toate
spectacolele lumii, tulburi de toate suferinþele nespovedite,
lacomi de toate senzaþiile nemaisimþite. Toþi ºi toate cãutarã
hipnotic ascensiunea domoalã a lunii. Obrajii nu mai aveau
crispaþiile de adineauri. Toþi uitaserã tot. Gândeau la ceva
nelãmurit, blând ºi fãrã de pricinã trist! Pe lângã fiecare trecu
o umbrã, o pãrere de rãu: ceea ce n-a fost, ceea ce n-a spus,
înduioºare de o clipã, pentru gânduri pierdute, pentru vieþi
pierdute, umbre… De aceasta aveau sã-ºi aminteascã mâine,
altãdatã, ca de un lucru foarte îndepãrtat, de o frumuseþe
simplã ºi fãrã întoarcere”.
Tot sub lumina lunii tulburãtoare ºi hipnotice se aflã,
dar deja în alt registru, prietenul ºi poetul, Dan ªcheianu
care, prin droguri, bãuturã ºi tovãrãºia unei prostituate, intrase

417
mai demult în imperiul morþii, pentru ceilalþi doar prevestit.
De altfel, „genialul” lor prieten comun, promisiunea absolutã
a generaþiei lor, începuse precoce, pe timp de pace încã, sã
experimenteze aceste forme strãvechi ale tanatosului.
Oricum, scena de pe malul mãrii, patronatã tot de prezenþa
astrului nopþii, este un amestec bine dozat de realism crud ºi
de grotesc pur: poetul în transã, obsedat de libertatea totalã,
înþeleasã ca „fac ce vreau!”, ajunge sã recite involuntar texte
dadaist-suprarealiste, trezind admiraþia prostituatei: admiraþie
care creºtea direct proporþional cu cât aceasta nu mai înþelegea
nimic din ce auzea.
Cezar Petrescu este recunoscut în literatura românã
pentru tehnicile lui aproape jurnalistice de a reda situaþii ºi
stãri de fapt având o mizã intimã sau una destinal colectivã.
Astfel, de pildã, Radu Comºa, revenit în Bucureºtiul torid,
în detaliu surprins de autor aidoma unui fotograf, rezolvã
chestiunile de afaceri ale patronului sãu ºi în acelaºi stil rece
ºi detaºat hotãrãºte: „Trebuie sã sfârºesc cu Zoe!” Or, aceasta
înseamnã cã din raþiuni pragmatice decide sã punã capãt
relaþiei de iubire cu Zoe, tânãra soþie nefericitã a îmbogãþitului
mitocan libidinos Sofran Vesbianu. Psihologia personajului
feminin este bine conturatã în note alternând între tuºe tari
sau moi, vãdind, totodatã ºi o subtilã cunoaºtere a sufletului
unei persoane abia ieºitã din pension – aruncate nemilos într-o
cãsnicie total nepotrivit㠖 care era, pânã în acel moment,
sigurã de sentimentele amantului. Pânã în ultima clipã ea
sperã sã-l întoarcã din loc, dar hotãrârea lui de arivist
este mai puternicã decât orice atracþie ºi decât orice
plãcere senzualã.

418
 În chiar timpul acestei ultime zile de iubire cu Zoe se
petrece actul de mobilizare pentru rãzboi. Autorul posedã
ºtiinþa punerii în registre diferite a spectacolului trecerii de
la pace la rãzboi: cel al psihologiei mulþimii în care
evenimentele individuale apar juxtapuse, iar ceea ce se degajã
din ele este altceva; cel al antropologiei ºi eticii în care
„nimeni nu înþelege pe nimeni” ºi „nimeni nu vrea sã
cunoascã pe nimeni!” ºi, cu toate acestea aceºti oameni
necunoscuþi între ei, indiferenþi, alcãtuiesc un oraº, o þarã…
Ce pot vrea [ei] entuziast laolaltã?” Întrebãri grave pe care
autorul le rosteºte prin gura personajelor sale, mereu ºi mereu,
fie cã este vorba de Titel Iliescu, primul iubit al aceleiaºi
Zoe, Virgil Probotã, locotenenþii Ghenea sau Cernegurã,
Mihai, Vasile Mogrea, Stelian Minea, sau Onisifor Sachelarie.
Dar ºi interogaþii în notã ironic comicã aºa cum sunt acestea
formulate de filogermanul Carol Mayer, intermediarul
afacerii cu grâu, care observã alte incongruenþe din spaþiul
ºi mentalul public românesc: „În România nu se potrivesc
douã ceasuri!... La palat, orologiul aratã douãsprezece; la
Fundaþie, e douãsprezece ºi cinci; când ajungi la Indepen-
denþa, e abia douãsprezece fãrã cinci... ªi pânã la bulevard,
zece paºi, s-au fãcut douãsprezece ºi un sfert... E ca ºi în
politica dumneavoastrã!... Domnul Filipescu spune cã a bãtut
ora; domnul Brãtianu, cã nu a sosit încã. Iar domnul Carp
nici nu vrea sã se uite la ceas. Domnul Carp e un foarte solid
cap politic!”
Cezar Petrescu fãrã sã fie un fin psiholog (comparabil
cu George Cãlinescu, Mihail Sebastian sau Camil Petrescu)
dornic sã coboare repetat în laturile obscure ºi în cele greu
descifrabile ale sufletului omenesc, nici nu neglijeazã cu totul

419
dimensiunea complexitãþii unei vieþi omeneºti în care
motivele dominante pot coexista foarte bine ºi cu alte moti-
vaþii, cu alte preferinþe, dorinþe sau interese. Astfel, deºi pree-
minent, Radu Comºa este ca tip uman un parvenit rece,
aceasta nu înseamnã cã, de pildã, el nu este – în amplele
descrieri ale autorului – jenat, chiar deranjat de faptul cã,
Alexandru Vardaru amânã trimiterea sa pe front („Am fãcut-o
pentru mine, nu pentru dumneata... O sã avem nevoie... În
prima lunã de mobilizare, toate au sã se dezorganizeze... Am
nevoie de dumneata, pânã îmi adaptez lucrurile la situaþia
nouã care ne va surprinde atunci...”) pentru o mobilizare pe
loc. Suportã, de asemenea, greu glumele pe seama unei atari
situaþii ºi este capabil sã simtã mustrarea din privirea celor
ce-l bãnuiesc cã s-ar sustrage de la datorie.
Sunt nenumãrate pagini în roman în care tabloul miºcãtor
al unei þãri ºi al oamenilor ei din toate categoriile este compus,
de autor, din veridice ºi verosimile fragmente: Pol Vardaru,
pânã atunci „ofiþer de operetã”, se poartã brusc brav pe frontul
de sud ºi-l insultã batjocoritor pe generalul comandant de
corp de armatã care fuge laº din faþa duºmanului; trupele
sunt dezorganizate ºi înainte ºi dupã primele înfrângeri; civilii
se retrag spre Moldova dupã ce Bucureºtiul urmeazã sã-l
adãposteascã pe învingãtorul german, iar Iaºiul, devenit
vremelnic nouã capitalã ºi loc de refugiu, este excelent
creionat prin reîntâlnirea parþialã a personajelor; nimeni nu
mai are starea de siguraþã de dinainte (poate cu excepþia lui
Dumitru Racleº, care se simte în largul lui la nesfârºitele
jocuri de cãrþi), iar Zoe ºi cei ce-o înconjoarã, inclusiv ofiþerii
ruºi de grad ºi rang înalt, precum Prinþul Gurii Sergheevici
Vorºaghin, îi oferã autorului un potrivit prilej de a surprinde

420
deruta moralã cvasi-generalã ºi caracterul anomic pe care-l
genereazã rãzboiul. Tot în aceastã frescã sunt stupefiante
pagini despre relaþia rãzboi ºi patologie, anarhie ºi nihilism
pe de o parte ºi nebunie pe de alta. Eroul romanului, Radu
Comºa, la semnalarea lui Virgil Probotã ºi a soþiei Maria
încearcã sã-l „salveze” pe Dan ªcheianu aflat într-o companie
de indivizi ciudaþi într-o casã unde locuiesc de-a valma
Alcibiade Gâþu („ex-profesor de filosofie, logicã, psihologie,
esteticã, greacã ºi latinã. În prezent, liber ca pãsãrile cerului”),
Eliazar Ciucã, matematician ºi astronom, Emilian Carpuz,
pictor, sau Alecu Jovin, „kantian incorigibil” pentru simplul
motiv cã este adept „al aperitivului categoric”.
Evenimentele premergãtoare ajungerii în linia întâi se
precipitã, parcã pentru a-l vedea pe eroul literar, confruntat,
fãrã putinþã de întoarcere, cu propriul trecut, cu fracturile
din propria sa existenþã. Astfel, trenul ºi cãruþa, îl vor duce
la origini, în satul natal, Hârtoapele, la înmormântarea mamei
sale. Nu sunt, probabil, în literatura românã multe rânduri
comparabile cu cele ale lui Cezar Petrescu referitoare la
înstrãinarea ºi dezrãdãcinarea personajului principal; între
cele douã momente ale existenþei acestuia, în sat ºi la oraº,
s-a cãscat o adevãratã prãpastie: reîntors în vacanþe, „l-a
umilit grosolãnia lor primitivã la mâncare, felul de a vorbi,
neºtiinþa lor fãrã vindecare. ªi-a mutat cãrþile de colo-colo;
ziua ºi-o petrecea hoinãrind pe pârâu, la câmp, în luncã,
singur, ocolit de foºtii tovarãºi, acum bãieþani desculþi ºi cu
mâinile bãtãtorite de plug ºi de coasã. Se întorcea seara ºi nu
ºtiau ce sã-ºi vorbeascã. Nu l-a mai ispitit niciodatã gândul
sã mai calce acolo. Îi ajuta de departe”. În fapt, aproape nimic
nu mai leagã cele douã lumi din sufletul ºi memoria sa

421
traumatizatã, nici mãcar amintirea bãtrânei ºi devotatei sale
mame, din care acum vede doar „mâini bãtãtorite de sapã,
de munci grele, mâini care luaserã pe încetul înfãþiºarea ºi
culoarea pãmântului uscat ºi crãpat. Acum, reci, se odihnesc:
nu se vor mai clinti niciodatã”. Involuntar comparã mâinile
mamei, cu ale sale („subþiri, albe, cu unghiile lucii ºi ro-
tunjite”), dar ºi cu cele ale Luminiþei ºi fostei amante Zoe.
Inteligenþa sa rece, analiticã, consemneazã brutal faptele exte-
rioare, precum ºi propriile sale reacþii, inclusiv constatarea
cã, într-o asemenea ocazie, n-a putut stoarce nici mãcar o
lacrimã: „κi repeta: «e mama, mama, mama! A fost cea dintâi
blândeþe a vieþii. ªi-a împlinit osânda cu resemnare... De ce
nu vin lacrãmile?»”
Dupã acest episod, Radu Comºa pare mai clarificat
asupra a ceea ce trebuie sã facã în viaþã, iar rãzboiul ºi
moartea-i apar drept realitãþi inexorabile, nu neapãrat numai
înfricoºãtoare ºi de neocolit. Îi înþelege pe locotenenþii
Cernegurã ºi Ghenea care pe front declarã cã au „o mare
datorie faþã de oamenii aceºtia” care mor ºi cã, aceastã
obligaþie priveºte mai întâi de toate natura moralã, mai dreaptã
a orânduirii sociale „de dupã”. Romancierul developeazã prin
descriere – vãdind certe calitãþi de competenþa antropologiei,
dar ºi a sociologiei ºi a psihologiei popoarelor – starea spe-
cialã de dinaintea luptei, aducând în planul din faþã reacþiile
individualizate ale participanþilor, ofiþeri sau simpli soldaþi.
Notaþiile ºi caracterizãrile au verosimilitate, iar impresia de
autenticitate este una puternicã pentru orice cititor preocupat
de tema rãzboiului prim mondial, mai ales dacã luãm în
seamã dimensiunea antropologicã ºi cea eticã a acestuia. În
fapt, tocmai pentru cã în roman este prezentã interogaþia în

422
acest registru (ce sens are lupta ºi ce valoare au jertfa ºi
suferinþa) face ca ºi astãzi sã citim cu acelaºi interes,
Întunecare. De altfel, autorul îºi dozeazã în chip adecvat
mijloacele utilizate pentru a ajunge la momentul culminant:
întâlnirea personajului cu rãnirea mutilatoare a feþei. Pentru
toþi ceilalþi care scapã cu viaþã din rãzboi, semnele rãmân
încrustate doar în sufletul lor, dar pentru el obrazul
schimonosit rãmâne un semn, menit sã-l vadã, cu dezgust
spontan, de acum înainte toþi ºi pentru totdeauna. Iatã cum
nareazã Cezar Petrescu momentul cotiturii destinale din viaþa
lui Radu Comºa, cel al întunecãrii: acesta „aleargã de la
trunchiul unui copac la altul, rãcnind oamenilor cuvinte fãrã
legãturã, strigãte care nu înseamnã nimic. ªi în clipa când
spune cã o putere ascunsã ºi bunã, printr-o minune, îl apãrã
încã (s.n.) ceva i-a troznit în obraz ºi în piept, un vid s-a
deschis sorbindu-i suflarea, iar mâinile au bãtut deodatã
întunericul gol (s.n.)”.
Din aceastã unicã ºi nenorocitã clipã, nici un proiect ºi
nici mãcar o speranþã din viaþa lui Radu Comºa nu mai rãmân
la fel; el capãtã definitiv statutul – bine cunoscut în antro-
pologie – de „om însemnat”, aidoma diformilor din naºtere,
a spânilor, a urâþilor ºi hidoºilor congenitali, a mutilaþilor
diverºi; devine, fãrã sã vrea, astfel, ºi mai strãin, nu numai
faþã de lumea satului de origine, ci ºi faþã de orice lume în
care s-ar putea trãi fãrã traumã; el este obligat sã suporte, în
fiecare zi, calitatea de respins dintru început, de exclus, la
modul propriu, de la prima vedere.
Oricine-l vede, trece brusc, fãrã sã vrea, printr-o senzaþie
de dezgust. Aceasta nu se mai ºterge, în primul rând, din
sufletul lui. Poate cã, reacþia prostituatei, „femeia lui
ªcheianu”, redã cel mai bine trauma sa: aceasta „vede acum

423
mai bine semnul din obrazul bãrbatului; strâmbã dezgustatã
din buzele roºii… Ce e asta? Cum poþi umbla cu asta? ªi îþi
mai vine încã sã bei cu porcãria asta pe obraz!”
Dorinþa programaticã de romancier a lui Cezar Petrescu
de a oferi cititorilor o imagine polifonicã asupra societãþii
româneºti transpare din cadrele aproape cinematografice în
care personajele se zbat urmându-ºi drumul, de nimeni ºtiut,
dinainte. Existã chiar un suflu epopeic în roman, iar în textura
acestei respiraþii largi, din când în când, un personaj cum
este Radu Comºa „se trudeºte sã descifreze ce stã scris pe
figura mulþimii”, ajungând la concluzia perplexantã c㠄toþi
semãnau”, dar, cu toate acestea, „figurile îºi pãstrau închise,
… taina”. Aceeaºi obsesie epopeicã îmbracã hainele psi-
hologiei politice (se putea altfel în þara lui Caragiale?) prin
parcurgerea de cãtre eroul principal a etapelor electorale, nu
foarte diferite în esenþã între cele cunoscute lui Conu Iancu
dupã Rãzboiul de Independenþã ºi trãite (descrise) de Cezar
Petrescu la sfârºitul „Rãzboiului de Întregire”. Chiar dacã
între cele douã rãzboaie s-a mai petrecut ºi o rãscoalã, nimic
nu pare a se fi schimbat. Noul Caþavencu „altoit” ºi cu trã-
sãturi din Tãnase Scatiu al lui Duiliu Zamfirescu primeºte
douã înfãþiºãri romaneºti prin Licã Cartojan ºi Ion Bâzdâgã.
Primul este tipul politicianului ce înfrãþeºte toxic oportu-
nismul ºi cinismul cu afacerile cele mai veroase, iar al doilea
este ºmecherul mitocan viclean local care profitã de slugãr-
nicia alegãtorilor – de prea mult timp obiºnuiþi sã asculte de
cei „mari ºi tari”.
De altfel, tabloul „slugãriei”, al servilitãþii cuibãrite în
sufletele „adaptaþilor” satelor este cu subtilitate psihologicã
redat de autor, prin intermediul cinicului Cartojan, care n-are

424
nicio îndoialã cã în viaþã totul se cumpãrã ºi se vinde cât
timp existã alegãtorii, „boi dezmeticiþi... gata sã se supunã
jugului”.
Oricum, tot ceea ce se petrece într-o campanie „aranjatã”
cum este cea la care participã Radu Comºa alãturi de aceºti
ticãloºi lipsiþi de scrupule dã o puternicã ºi persistentã sen-
zaþie de neputinþã: cã politica ar avea vreo atingere beneficã,
una curatã ºi simplã, cu morala elementarã, cu acea eticã
întemeiatã pe promisiuni oneste, pe bunãvoinþã netrucatã,
pe respect sincer ºi pe competenþã în realizarea binelui public,
una validatã de fapte ºi prin fapte. De altminteri, ne asigurã,
mereu autorul, tabloul societãþii imediat postbelice este moral
fracturat atât din cauze sociale multiple, cât ºi din înþelesuri
foarte eterogene conferite evenimentelor de protagoniºti. Or,
în „noua realitate” fiecare se simte îndreptãþit sã solicite ceva
de la viaþã, de la istorie, de la ceilalþi, ºi, nu chiar în ultimul
rând, de la soartã. Peisajul tipologiilor umane nu este unul
idilic ºi armonios, ci unul bazat pe dezacord, pe conflict ºi
pe neînþelegere. Îi stau cititorului, faþã în faþã, idealiºti morali
(Vasile Mogrea) care refuzã orice compromis ºi orice
umilinþã. (... „N-am nevoie de pomana nimãnui!... Nu cer
nimic, nu vreau graþia nimãnui!”), dar ºi veºnic adaptaþii de
succes, dintre care, erou paradigmatic este Alexandru
Vardaru. El n-are deziluzii în viaþã pentru cã nu-ºi creeazã
„speranþe deºarte” sau „iluzii prosteºti”. Clar ºi rãspicat se
autodefineºte privindu-l cu milã, dezgust ºi dispreþ pe
mutilatul neînþelegãtor Radu Comºa: „Eu m-am socotit
întotdeauna nedemn de aºa-zise marile idealuri. Viaþa mi s-a
pãrut mai simplã... Omul nu se sacrificã idealurilor vagi. Nu
iubesc o lume imaginarã; o iubesc pe cea realã! Nu una

425
viitoare; pe cea prezentã!... ªtiu cã nu putem face miracole,
nici în viaþa de toate zilele, nici în cea politicã... Tot ce poþi
face e sã corectezi puþin ºi treptat realitatea. Chiar patriot,
sunt fãrã imaginaþie... Ideile generoase duc la dezordine,
lirismul la catastrofe!...” sau: „Veniþi de pe front cu teorii în
loc de experienþã de viaþã. Formulele vã mascheazã viaþa; în
loc sã vedeþi realitatea... vã miraþi, vã lamentaþi ºi vã revoltaþi!
Mã surprinde!... Te socoteam imun”.
Întunecarea este un titlu ce a ajuns sã conþinã în sine
mai multe sensuri, cel antropologic destinal fiind, desigur,
cel mai profund. Dar, acest înþeles va fi pentru mulþi cititori
– mereu corelat ºi cu semnificaþii sociale ºi psihologice. De
ce? Pentru simplul motiv cã baza socialã ºi cea psihologicã
din orice rãzboi, rãscoalã sau revoluþie aduce la suprafaþã
multe feþe ale întunecãrii. Acestea sunt stocate în memoria
colectivã, iar unele au constituit obiect de analizã romanescã.
Fiecare cititor apeleazã, vrând-nevrând la aceste înþelesuri
ale întunecãrilor venite din cele douã mari surse: istoria ºi
literatura. Oricum, Întunecare a lui Cezar Petrescu rãmâne
un reper literar major, unul dãtãtor de seamã atât pentru istoria
literaturii române, cât ºi pentru evoluþia luminãrilor ºi
întunecãrilor colective, periodice ale poporului nostru.
În fapt, în ciclurile vieþii acestei naþiuni, repetitive devin
întunecãrile ºi deºteptãrile, reîntunecãrile ºi redeºteptãrile.
Din aceastã perspectivã, Întunecare reprezintã o cale literarã
de acces înspre nucleul paradigmatic al unei fenomenologii
a poporului român. Poate de aceea, deloc fãrã motive adânci,
romanul lui Cezar Petrescu apãrea în acelaºi an 1927, când
vedea lumina tiparului ºi studiul antropologico-filozofic al
lui Mihail Ralea, intitulat chiar aºa Fenomenul românesc.

426
Ambele opere sunt, indiscutabil, la fel de actuale prin mesajul
ºi mizele angajate. Atunci ºi acum. Acum ca ºi atunci.
Amândouã depun mãrturie pentru lumina din întuneric ºi
pentru întunecãrile din care greu se poate vedea o dârã
de luminã.
Marele model al Întunecãrii este Rãzboi ºi pace al lui
Lev Tolstoi. Dar în timp ce la genialul prozator rus, avem un
vast capitol dedicat chiar unei filosofii a istoriei nu foarte
diferitã de aceea a lui Hegel, în cazul lui Cezar Petrescu,
consideraþiile moral-metafizice sunt rãspândite pe tot
cuprinsul cãrþii ºi nu au consistenþa celui dintâi. O întrebare
centralã la Hegel ºi Tolstoi revine obsesiv ºi la Cezar Petrescu:
ce sens au toate suferinþele omeneºti? Oricum, metafora aba-
torului este prezentã la toþi trei, aºa cã o redãm în expresia
lui Hegel: „Dar, chiar privind istoria ca un abator, (s.n.) pe
care se jertfeºte fericirea popoarelor, înþelepciunea statelor
ºi virtutea indivizilor, gândirea îºi pune în mod necesar
întrebarea: cui, cãrui scop final i-au fost aduse aceste uriaºe
jertfe?” Corolarul acestei idei este cel binecunoscut: „Istoria
universalã nu este tãrâmul fericirii universale”. Nu altceva
spune mereu Cezar Petrescu atunci când adunã la un loc
fragmente din tabloul lumii ºi descrie cu iscusinþã conflictele
inexorabile dintre acþiune ºi pasiune, dintre evenimente
implacabile ºi speranþe, dintre fapte brute ºi visãri individuale
sau colective. El s-a folosit pentru a întrezãri un sens în istoria
româneascã de mijloacele literaturii. Încã o datã, putem vedea
miraþi cum, prin Întunecare, literatura surprinde concurând
parcã viaþa, iar viaþa cea rãtãcitoare ºi de neînþeles îºi gãseºte
expresia ei potrivitã tocmai în literatura înaltã. În fond, nimeni
n-ar trebui sã fie invidios pe literaturã pentru cã aduce la

427
luminã întunericul din viaþa societãþii, uneori mai bine decât
alte arte sau ºtiinþe. Totul se lãmureºte atunci când plecãm
de la premisa cã literatura este o formã a libertãþii. Iar, liber-
tatea nu este nici numai spre bine ci, deopotrivã ºi spre bine
ºi spre rãu.
Înseamnã cã, în termenii propuºi de romanul lui Cezar
Petrescu, omul liber ºtie sã vadã lumina din întuneric, întu-
nericul din orice formã a luminii ºi toate posibilele deºteptãri
de dupã întunecãri succesive. În speranþa a ce, putem noi
întreba cu deplin temei? În speranþa cã, se poate da substanþã
ºi conþinut moral în istoria ce ne priveºte, acestei aserþiuni,
tot a lui Hegel: „Omul liber nu este invidios [nici pe literaturã
se înþelege] ºi recunoaºte cu bunãvoie ceea ce este mãreþ ºi
sublim, bucurându-se cã aºa ceva existã”. Mai rãmâne ca
fapte mãreþe ºi sublime sã copleºeascã luminând întunecãri
prea înrãdãcinate în ºi din mentalul autohton. Dar aceasta se
poate petrece numai prin cotituri – rupturi istorice, deci prin
redeºteptãri care înlocuiesc, o reîntunecare actualã,
aneantizând-o brusc.

4. Elementaritatea moralã a prieteniei în Toate

pânzele sus!

Dacã ar fi sã formulãm o judecatã globalã asupra operei

lui Radu Tudoran, acum când au trecut deja, aproape douã
decenii de la dispariþia sa ºi 70 de ani de la debutul sãu literar,
poate cã aceasta ar suna simplu, astfel: autorul romanului
Toate pânzele sus! (1954) a fost unul dintre cei mai citiþi
romancieri români (dovadã sunt în acest sens, nenumãratele
ediþii apãrute într-un tiraj impresionant în anii 1957, 1961,

428
1964, 1967, 1973, 1980, 1986, 1993) ºi, în acelaºi timp, unul
dintre cei mai puþin citaþi în analize critice extinse.* O cer-
cetare chiar sumarã ne va arãta cã sunt câteva cauze care
sunt rãspunzãtoare de aceastã situaþie. Întâi de toate, el n-a
avut ºansa sã primeascã un gir printr-o consemnare amplã în
Istoria literaturii române de la origini pânã în prezent (1941)
a lui G. Cãlinescu pentru cã de-abia dupã acel an ºi-a scris
opera sa majorã. Pânã atunci, era valabilã aprecierea lapidarã
a marelui critic: „Radu Tudoran... fratele lui Geo Bogza, scrie
deocamdatã nuvele de magazin foarte agreabile cu inspiraþie
din cele patru puncte cardinale”. Mai mult, întâmplarea a
fãcut ca romanul Un port la rãsãrit, apãrut totuºi în acelaºi
an (1941) ºi considerat de mulþi, drept o reuºitã incontestabilã
sã fie, practic, interzis între 1947 ºi 1989, din raþiuni înþelese,
astãzi doar de cei ce-au trãit în timpul stalinismului, pro-
letcultismului ºi naþional comunismului autohton. Celelalte
romane anterioare scrierii care-l va consacra în mintea
cititorilor ca „autor de cãrþi de aventuri ºi cãlãtorii pentru
tineret”; Anotimpuri (1943), Flãcãri (1945) ºi Întoarcerea
fiului risipitor (1947), precum ºi povestirile pentru copii Pur-
celul care a ajuns boier (1945) ºi Ferma „Coþofana veselã”
– nu trezesc un interes deosebit ºi nici nu-l plaseazã încã în
* A se vedea Tabelul cronologic ºi referinþele critice redactate

de Mihai Iovãnel. Menþionãm, îndeosebi, analizele critice ale celor

ce i-au acordat mai mult decât câteva rânduri lui Radu Tudoran:
Perpessicius, Eugen Simion, Nicolae Manolescu, Ion Negoiþescu,
Ov. S. Crohmãlniceanu, Dumitru Micu, S. Damian, M.N. Rusu,
Mircea Zaciu, Valeriu Râpeanu, Alex ªtefãnescu, Eugen Negrici,
Sorin Titel.

429
postura de „autor de succes”. Este, în fapt, vremea „obse-
dantului deceniu” din care, literatura românã iese, pânã la
urmã, printre altele în 1954 ºi prin Toate pânzele sus!, dar
îndeosebi în 1955 prin Moromeþii lui Marin Preda. Prima
carte este receptatã, în timp, drept o capodoperã într-un gen
minor – romanul de aventuri –, iar a doua, critica ºi cititorii
deopotrivã o ridicã la rangul de capodoperã incontestabilã,
într-un gen ºi o temã majorã: romanul vieþii la þarã, cel deschis
de un autor precum, Duiliu Zamfirescu, ºi desãvârºit apoi de
Liviu Rebreanu prin al sãu Ion ºi, desigur, Rãscoala. Iatã,
prin urmare, un început de explicaþie pentru situaþia, oarecum,
paradoxalã cã un autor poate fi citit, dar aceasta nu aduce
dupã sine, obligatoriu, citarea ºi reuºita legitimatã prin critica
profesionistã. Pe de altã parte, criticii cu cea mai auzitã voce
– G. Cãlinescu, Eugen Simion sau Nicolae Manolescu – n-au
ezitat sã constate cã în literatura românã nu sunt multe ºi
notabile izbânzi în romanul dedicat copilãriei ºi adolescenþei.
Lui Ispirescu ºi Creangã este greu sã le gãsim continuatori
pe mãsurã în secolul XX în ceea ce priveºte înþelegerea ino-
cenþei blânde ºi jucãuºe a copilãriei. Iar, pentru vârsta tinereþii,
de altfel, oricine poate vedea cã titlurile ºi numele cel mai
des pomenite sunt aceleaºi: Europolis de Jean Bart, Toate
pânzele sus! de Radu Tudoran ºi Cireºarii lui Constantin
Chiriþã. Întrebarea care se poate pune însã este dacã
într-adevãr romanul Toate pânzele sus! aparþine exclusiv
genului menþionat, cel al aventurilor ºi-al cãlãtoriilor, în care
imaginaþia juvenilã se recunoaºte ºi se regãseºte în chip deplin
ºi adecvat?
Sunt suficiente motive pentru a infirma o atare asociere
dintre conþinutul cãrþii lui Radu Tudoran ºi ideea de roman

430
de aventuri. Autorul însuºi în Prefaþa la Un port la rãsãrit
(apãrutã postum, 1998) simte nevoia, sã spunã: „romanul zis
de aventuri (s.n.) Toate pânzele sus! îl datorez trãirilor mele
în oraºul de la Dunãre”. Un argument, credem tare, pentru
a-i da dreptate lui Radu Tudoran pentru aceastã auto-apreciere
este conþinut în substanþa întregii sale opere romaneºti ºi
scrieri despre cãlãtorii, la care, pe lângã titlurile enumerate
trebuie sã mai adãugãm: Maria ºi marea (1973), Acea fatã
frumoasã (1975), Al treilea pol al pãmântului (1971), La
nord de noi înºine (1979), dar ºi romanul – cronicã în ºapte
volume – Casa domnului Alcibiade (1978), Retragerea fãrã
torþe (1982), Ieºirea la mare (1984), Victoria neînaripatã
(1985), Privighetoarea de ziuã (1986), O sutã una lovituri
de tun (1989), Sub 0 grade (1994). În fapt, despre ce este
vorba atunci când lãrgim aria de încadrare a romanului ce-a
încântat deja douã generaþii, ºi nu-l reducem doar la formula,
involuntar depreciativã: „roman de aventuri”? Aºa cum Jules
Vernes nu mai este de mult timp considerat doar un autor de
aventuri – pe mare, pe munte, pe þãrm, „Spre centrul
pãmântului”, sau „De la pãmânt la Lun㔠– tot aºa un scriitor,
precum Radu Tudoran poate fi citit, a fost ºi va fi citit
probabil, în registrul vieþii ca aventurã. Aceasta în ºi prin
personaje active ºi îndrãzneþe, dornice de cunoaºtere ºi
structurate de o voinþã orientatã spre bine. Avem aici prezentã,
mai degrabã, paradigma basmului dintotdeauna ºi de pretu-
tindeni. Dar cine poate spune fãrã sã nu greºeascã, totodatã,
cã basmul este roman de aventuri? Prin urmare, deºi, nara-
þiunea seamãnã cu basmul ºi aventura, etosul universal
încapsulat în opera lui Radu Tudoran ne obligã sã cãutãm
aici argumente satisfãcãtoare. Iatã câteva: pentru Radu

431
Tudoran viaþa oricãrui om este o cãlãtorie plinã de neprevãzut,
desfãºuratã în timp ºi-n care, fiecare cautã mereu cele patru
puncte cardinale, se orienteazã dupã Polul Nord ºi, uneori,
aflã surprins cã existã ºi „al treilea Pol”. Mereu ºi mereu el
avertizeazã cã nimeni nu ºtie dinainte tot ce se va întâmpla
cu el, fie spre bine, fie spre rãu. Astfel ºi personajele sale
feminine, Nadia din Un port la rãsãrit; Manuela din Ano-
timpuri; Copila din Flãcãri; Adnana din Toate pânzele sus!
într-un fel chiar Eva din Întoarcerea fiului risipitor sau cele
masculine, comandorul Maximov ºi cãpitanul Anton Lupan,
„cãlãtoresc” spre destinul propriu ºtiind tot timpul cã în istoria
în care sunt angajaþi cu firea ºi nãzuinþele lor, „se aflã o tainã”.
Cât timp existã þinuturi necunoscute, oameni încã neîntâlniþi,
experienþe încã neduse pânã la capãt, multe lucruri sunt
posibile ºi depinde de om ce anume sã aleagã în fiecare
situaþie în parte. Radu Tudoran însuºi a cãlãtorit pe mãrile ºi
fluviile globului pãmântesc, a fost fascinat de lumea diversã,
pestriþã a porturilor, de neprevãzutul din caracterul firilor
alunecoase, nestatornice, dar ºi încrezãtor cã pot sã existe în
orice mediu social, pur ºi simplu oameni morali: nobili în
porniri, altruiºti incurabili, generoºi dezinteresaþi ºi fiinþe
drepte cu semenii lor, în pofida tuturor greutãþilor ºi obsta-
colelor întâlnite în cale. Nu aventura superficialã ºi egoistã
îl preocupã pe Radu Tudoran, ci sensul moral pe care-l aduce
cu ea cãlãtoria plinã de neaºteptat, cea receptatã de alþii,
ulterior, ca o aventurã. Pentru el viaþa este tãrâmul întâm-
plãrilor, care-ºi developeazã tâlcul lor, iar romancierul nu
trebuie decât sã facã verosimilã înlãnþuirea evenimentelor:
„Avem taine ºi le purtãm cu noi, taine mai mici, taine mai
mari – când se dezvãluie îºi pierd o parte, douã, trei, ºapte,

432
nouã pãrþi din puterea lor – alteori se pierd de tot ca puful
pãpãdiei suflat de un vânt tãricel. Dar avem taine ºi le purtãm
cu noi (s.n.) ºi suferim, ne întristãm, plângem din pricina
lor, sau râdem ºi ne bucurãm, fiindcã sunt ºi altfel de taine,
care ascund câte fericiri nu gândeºti” (s.n.). Nu credem cã
am putea greºi dacã admitem cã, pentru Radu Tudoran, taina
ºi aventura se unesc – nu într-un orizont al faptelor ce au
doar expresivitatea datã de aparenþe înºelãtoare, exhibiþioniste
– ci, în aspiraþia umanã profundã ºi purã pentru moralitate
elementarã. Astfel sensul zbaterilor personajelor, – sensul
dorinþele lor ascunse, pline de slãbiciuni, limite ºi fragilitãþi;
conþinutul stãrilor sufleteºti haotice, din care nu lipsesc,
lãcomia sau zgârcenia, dar ºi impulsuri spre sacrificiu de
sine, – primeºte valoare moralã primordialã: viaþa demnã
este cel mai important lucru pentru un om adevãrat, iar crima
ºi ticãloºia tot ce poate fi mai rãu, mai absurd, mai de neînþeles
ºi de neacceptat. Acest idealism moral este recognoscibil în
toatã opera „fratelui lui Geo Bogza”, Radu Tudoran. Dimen-
siunea esenþialmente moralã, atât a autorului cât ºi a
personajelor sale – Anton Lupan înainte de toate – n-a scãpat,
neobservatã nici de Ov.S. Crohmãlniceanu, chiar la apariþia
romanului Toate pânzele sus! sau de criticii ce s-au pronunþat
în timp. Mircea Zaciu, de pildã, aprecia „silueta lui dreaptã,
elegantã”... comportarea sfioasã în public însoþitã, totuºi, de
o fermitate a convingerilor („Când vorbea..., o fãcea dintr-o
irepresibilã conºtiinþã a unei datorii morale” s.n.), iar, Mircea
Iorgulescu nota, în acelaºi sens, c㠄atracþia pe care... o exer-
citã aceastã carte asupra spiritului tânãr nu poate fi înþeleasã
dacã nu se þine seama de fondul ei moral (s.n.)”. De altfel,
ceea ce se ºtie mai puþin, – acest al cincilea ºi ultimul fiu al

433
Elenei Rhea Silvia (nãscutã Georgescu) ºi al lui Alexandru
Bogza, ce a vãzut lumina zilei la Blejoi, judeþul Prahova sub
numele de Nicolae Bogza în 8 martie 1910 ºi care a dispãrut
din lume pe data de 19 noiembrie 1992 – n-a fost doar fratele
autorului Paznicului de far ºi al Cãrþii Oltului, ce ajunsese
la sfârºitul vieþii sã se mândreascã doar cu apelativul cu
puternicã încãrcãturã moralã de antifascist, ci totodatã, ºi
fratele mai puþin cunoscutului filosof Alexandru Bogza, la
fel de fascinat ºi acesta din urmã de nevoia ca în centrul
vieþii omeneºti sã locuiascã moralitatea; verticalitatea unei
vieþi simple ºi modeste, curajul de a te opune oricãrei forme
de neomenie. Sigur a fost foarte adâncã ºi de neºters influenþa
pãrinþilor dacã trei fii ai funcþionarului comercial ºi al antre-
prenorului Bogza-tatãl, ºi-au structurat un super-ego atât de
puternic în propria lor viaþã. Toþi au fost nonconformiºti, toþi
ºi-au urmat drumul vieþii fãrã compromisuri care sã-i com-
promitã, toþi au avut voinþa ºi putinþa de-a trãi urmându-ºi
talentul ºi simþul moral nealterat. Aceastã conºtiinþã moralã
este uºor de recunoscut, în acelaºi timp, ºi-n opera avangar-
distului fascinat de valoarea lui „Nu”, Geo Bogza ºi în cãrþile
lui Radu Tudoran în care eroii sãi nu se lasã niciodatã vânduþi
sau cumpãraþi ºi-n scrierile filosofice ale lui Alexandru Bogza
în care valoarea moralã, alãturi de cea a cunoaºterii depun
mãrturie pentru frumuseþea unei vieþi.
Tocmai aceastã unitate dintre idealismul moral al
personajelor ºi talentul sãu de-a surprinde viaþa în tensiunile
ei inerente, cu fiinþe dominate de o înclinaþie, de un accent
de personalitate, de o fantasmã, de un vis sau de o reverie –
este, cea care dã forþã expresivã ºi verosimilitate scriiturii
lui Radu Tudoran.

434
 Acþiunea romanului în patru pãrþi Toate pânzele sus! se
petrece începând cu anul 1881 ºi totul începe într-un port,
Sulina, loc de întâlnire dintre Dunãre ºi Marea Neagrã. Este
momentul istoric de dupã Rãzboiul de Independenþã, în urma
cãruia Gurile Dunãrii ºi Dobrogea aparþin Regatului
României, tocmai atunci proclamat. Romanul poate fi citit
ºi ca un început al flotei româneºti. Ieºirea la mare trebuia
într-un fel consemnatã ºi ce era mai firesc decât ca ea sã fie
povestitã într-un chip credibil ºi prin personaje verosimile
provenite din mediul românesc. Tabloul descris este pe cât
de simplu, pe atât de copleºitor. De unde pot veni aceºti
începãtori în marinãrit într-o þarã fãrã tradiþii în acest do-
meniu? Din câteva surse. Prima este „lumea familiei” ºi omul
neobiºnuit, deosebit prin experienþã de viaþã ºi mai ales prin
caracter. Se numeºte Anton Lupan, al cãrui tatã, aflãm, „scria
în tainã (s.n.) o istorie a Þãrilor Româneºti ºi tot în tainã
pregãtea viitorul fiului sãu”. Am putea spune cã este vorba,
pe de o parte, de grija pãrinteascã ºi pe de altã parte, de res-
pectul copilului faþã de pãrinte, ca primã poruncã eticã venitã
din Vechiul Testament. Iatã ce aflãm: „În toate timpurile au
fost pe lume oameni mai buni, mai blânzi, mai înþelepþi, mai
cinstiþi decât alþii – ºi de bunã seamã tatãl lui Anton Lupan
era unul dintre ei”. Îndemnul pãrintesc este urmat de tânãrul
de ºaisprezece ani care se întâlneºte apoi cu „lumea largã”,
adicã, la început cu Franþa, unde face studii universitare
temeinice apoi, cu Turcia unde munceºte la cãile ferate, alãturi
de bunul sãu prieten Pierré Vaillant.
Anton Lupan ºi Pierre aflã întâmplãtor, citind o scrisoare
a lui Charles Darwin adresatã bunicului acestuia din urmã,
cã tatãl sãu, Arnold Vaillant, a dispãrut fãrã urmã cercetând

435
pãmântul necunoscut din Þara de foc. Hotãrãsc sã aibã
propria lor corabie, drept care toate eforturile lor sunt îndrep-
tate spre acest þel. Din pãcate, L’ésperance, corabia lor, este
atacatã la Sulina, de piraþii lui Spânu, iar Pierre Vaillant este
de negãsit. Aºa începe propriu-zis romanul. Anton Lupan
descoperã goeleta eºuatã, o reparã ºi decide sã ducã singur
la îndeplinire planul conceput împreunã cu prietenul francez.
Aici ne apare descrisã cea de-a doua sursã a începutului – prin
rebotezatul velier Speranþa – marinãriei ºi a flotei româneºti.
Rând pe rând, se formeazã echipajul prin Ieremia, cel mai
bun þintaº, întâlnit vreodatã, prin iscusitul cârmaci, Gherasim,
un greco-român de prin pãrþile Salonicului, prin vãrul lui
Ieremia, Haralamb, un muieratic veºnic „în cãutare de soþie”,
dar mânat, la fel de tare de dorul de ducã; prin „plutaºul
nãzdrãvan”, tãcutul Cristea Busuioc, care aduce singur catar-
gul Speranþei pânã la Sulina; prin micuþul cioban de la
Muscel, Mihu, care nu-ºi pãrãseºte câinele, Negrilã, nici când
devine ajutor de marinar, prin turcul Ismail, din Stambul, cel
cu patru neveste de întreþinut – bucãtarul priceput ºi la fel de
loial ca ºi ceilalþi, cãpitanului. Gherasim exprimã parcã pentru
toþi încrederea în reuºita mersului „la capãtul lumii”: „Suntem
marinari, ne-am înþeles sã te urmãm, o sã mergem cu supu-
nere oriunde vei dori! Eu unul te cunosc de mult, ºtiu cã n-o
sã ne duci decât pe drum bun” (s.n.). Anton Lupan este un
idealist moral responsabil atât de sine, cât ºi de soarta
celorlalþi. Are întemeiate ezitãri ºi îndoieli: „Aveau sã înþe-
leagã ei oare însemnãtatea cercetãrii unui pãmânt încã necu-
noscut? Dar mai cu seamã aveau sã înþeleagã cum se nãscuse
acest plan în mintea lui? Sã le vorbeascã despre cãlãtoria lui
Darwin, despre jurnalul bãtrânului corsar, despre expediþia

436
în care pierise Arnold Vaillant?... E un legãmânt, fãcut cu
mine însumi, sã nu las necercetat locul acela necunoscut...
Cei ce cãlãtoresc sub îndemnuri necunoscute oricui fac ca
oamenii sã ºtie mai multe despre lumea lor – ºi cu cât ºtii
mai multe, cu atât te poþi socoti mai stãpân peste ea. Apoi,
asemenea cãlãtorii ajutã oamenii sã se apropie între ei, sã
rupã hotarele care-i despart, întâi hotarele judeþului unde s-au
nãscut, apoi pe al þãrii lor, al altor þãri, al continentelor, iar la
urmã hotarele lumii întregi. Aºa, într-o zi, când lumea va
avea drumuri bãtute în toate pãrþile de cãlãtori, când nu va
mai rãmâne lor tainic nicãieri, pãmântul nesfârºit întins în
faþa noastrã ne va înspãimânta mai puþin ºi noi nu ne vom
mai vedea atât de mici în faþa lui”. De aici înainte, aventura
pe mare capãtã tot mai mult contur pentru cã apare încolþitã
speranþa: sunt semne palpabile cã Pierre Vaillant trãieºte ºi
totul devine însufleþit ºi plin de sens în viaþa zilnicã a celor
de pe corabie. Piratul Spânu („cãpetenia lor era unu’ Axente,
venit de prin marea greceascã, da’ lumea îi spunea Spânu,
fiindcã nu-i creºtea pãr pe faþã, nici mustãþi, nici barbã, ca la
neoameni”) ajunge sã fie cãlãtor pe Speranþa, deghizat „în
cãlugãr de la Muntele Athos”, dar vigilenþa musului Mihu,
curajul ºi viclenia lui Ismail fac, în final, ca echipajul goeletei
sã scape nevãtãmat din capcana abil întinsã de piraþi în Marea
Egee ºi Mediterana. Mai mult, taina sporeºte pentru cã, prin-
derea piraþilor ºi „pedeapsa natural㔠pe care o primeºte
Spânu – sfâºiat ºi înghiþit de rechini – nu închid povestea,
ci o deschid; apare personajul feminin, Adnana, o tânãrã
scãpatã dintr-un naufragiu, dar ajunsã sclavã a unui nelegiuit
Ali. Eliberatã de Anton Lupan este dusã la Marsilia unde-ºi
regãseºte tatãl bolnav ºi bãtrân. Se înfiripã o frumoasã poveste

437
de dragoste, care-ºi are suspansul ei, pentru cã tânãrul ºi
cinstitul cãpitan român gãseºte de cuviinþã sã n-o expunã pe
Adnana greutãþilor ºi pericolelor vieþii pe mare ºi pe uscatul
necunoscut ºi neprietenos. Tot speranþa este cea care gene-
reazã ducerea la capãt a promisiunii: Pierre Vailant este deja
în drum spre tãrâmul Þãrii de Foc, aºa cã, goeletei Speranþa
nu-i rãmâne decât sã aibã resursele financiare ºi sã ridice
ancora, sã treacã strâmtoarea Gibraltar, sã strãbatã Oceanul
Atlantic ºi sã coboare pe þãrmurile Braziliei, Uruguaiului ºi
Argentinei pânã la inospitaliera Strâmtoare Magellan, la
Punta Arenas ºi la „zgripþuroaica de la Milky Way”. Întâm-
plarea fericitã, adicã norocul, ajutã echipajul într-un mod
straniu. Un personaj mai mult decât ciudat, Martin Stricland,
cãutãtor de aur, vrea sã ajungã ºi el chiar în acea regiune. Se
încheie un contract scris între cele douã pãrþi, care va fi res-
pectat întru totul numai de Anton Lupan. Nu lipsesc nici acum
întâmplãrile ºi peripeþiile dintre care unele primesc ºi o
semnificaþie comic absurdã. De pildã, Martin Stricland stã
închis tot timpul în cabina sa, ameþit de cele douã-trei sticle
de whisky bãute zilnic. „Nefericitul” Ismail, tracasat ºi umilit
de arogantul personaj, are ideea nãstruºnicã de a înlocui în
unele sticle whisky-ul cu banala apã. Furios ºi nestãpânit,
Stricland þipã cã este „otrãvit cu apã”, drept care trage cu
pistolul în butoaie, lãsându-i la ecuator fãrã strop de apã. Tot
Ismail este protagonistul unor întâmplãri, pe jumãtate hazlii,
pe jumãtate dramatice, atunci când se opresc în porturile
uruguaiene sau argentiniene, sperând, de fiecare datã, cã vor
afla veºti de la sau despre Pierre Vaillant. Oricum, la prima
oprire de acest fel, echipajul se completeazã cu frumoasa,
graþioasa ºi recunoscãtoarea Adnana.

438
 Pe de o parte, cele mai nobile calitãþi omeneºti au prilejul
sã se afirme în partea finalã a poveºtii. Pe de altã parte, trei
personaje malefice sunt descrise cu mare forþã expresivã:
lacomul lipsit de orice scrupule Martin Stricland, crudul,
neomenosul neamþ de pe vasul «Waton» – Schlimbach ºi
animalicul Black Pedro. Pe cât sunt aceºtia de orbiþi de setea
de aur, de urã ºi de resentiment faþã de oricine li se pare lor
c㠄le-ar sta în cale”, pe atât, toþi cei din echipajul Speranþei
se dovedesc a fi mai buni, mai miloºi, mai generoºi. Astfel,
Anton Lupan încearcã sã uºureze viaþa triburilor de bãºtinaºi,
ºi îi trateazã pe aceºtia tot timpul ca fiinþe omeneºti nu ca pe
niºte creaturi „bune” doar sã strângã aur pentru a primi în
schimb alcool. Tot el nu se lasã pânã nu cerceteazã ºi nu
trece pe hartã tãrâmurile pânã atunci necunoscute. Cu bucurie
ºi mândrie, trece nume româneºti ca „Lopotaia”, „Oltiºorul”,
„Brateºul-Alb”, „Clãbucet”, „Ceahlãul-Mic” („în amintirea
ºi dorul Ceahlãului moldovenesc”). Suprema „recompensã”
se iveºte ºi ea: sub peretele unei prãpãstii, în cenuºa lãsatã
de un foc fãcut, demult, de fãpturi omeneºti dispãrute dintre
cei vii, Anton Lupan gãseºte „o cruciuliþã strâmbatã. Pe o
parte era gravatã o urare: «Domnul sã te aibã în pazã!», pe
partea cealaltã douã iniþiale... A. ºi V. ... nu puteau fi ale altuia
– Arnold Vaillant zãcea aici laolaltã cu ceilalþi! Fãrã sã vrea,
gândul i se duse la prietenul sãu, care cine ºtie dacã nu pierise
ºi el, prin alte locuri, înainte de a-ºi îndeplini aceastã chinui-
toare dorinþã, sã gãseascã oasele tatãlui... Iatã cum se dez-
vãluise ºi ultima tainã!”
Când Radu Tudoran afirmã cã a scris acest roman plecând
de la o „experienþã personalã”, el a avut, cu siguranþã, în
vedere nu numai tãrâmul întâmplãrilor reale la care a

439
participat nemijlocit, ci ºi acele experienþe de un fel aparte,
ce alcãtuiesc aspiraþia lui normativã spre o moralitate
elementarã.
Astfel, în „experienþã personalã”, el a inclus ºi construcþia
neterminatã a unui vas de 12 metri, cu care avea de gând sã
strãbatã apele pãmântului, dar tot în „experienþã personalã”,
el a considerat cã poate intra ºi construcþia terminatã a unei
povestiri despre ideal în viaþã ºi despre rostul prieteniei printre
oameni.
Or, prietenia – dincolo de particularitatea apariþiei sale,
dincolo de felul în care se substanþiazã dupã firea individualã
– îºi are universalitatea sa ca virtute moralã: ea presupune
solidaritate ºi curaj, altruism ºi generozitate, spirit de sa-
crificiu ºi toleranþã, loialitate ºi recunoºtinþã. În cuprinsul
sensibilitãþii ºi mentalitãþilor postmoderne, prietenia este ºi
ea, din pãcate, devalorizatã. Dar, oare se poate trãi deplin
moral în absenþa prieteniei între oamenii buni? Eroii
Speranþei nici mãcar nu-ºi pun aceastã întrebare ºi aceasta
din simplul motiv cã, pentru ei, precum în basmele universale
ale omenirii, prieteniile sunt de douã feluri: între cei buni ºi
între cei rãi ºi înrãiþi.
Toate pânzele sus! este, în literatura românã ºi în exten-
siile sale cinematografice, o poveste estetic izbutitã despre
sublimitatea ºi simplitatea prieteniei: virtute pe cât de rarã,
pe atât de necesarã, oricând, oriunde ºi pentru oricine „plu-
teºte” pe „marea” propriului destin.

440
 X. Viaþa ca libertate ºi datorie

Tot încercând sã oferim probe diverse pentru ideea de

moralã elementarã n-am rezistat tentaþiei de-a chestiona ºi
un text precum cel al lui John Stuart Mill de autoanalizã a
parcursului în viaþã atunci când simþea cã se apropie de sfârºit.
Într-o dezvoltare mai specializatã o sã radiografiem chiar
notele de conþinut ale acestui concept aºa cum ni se pare cã
el este prezent în þesãtura argumentaþiei din Utilitarismul.
Simplificat raþionamentul ar fi acesta: avem de-a face cu
morala elementarã dacã sunt întrunite condiþiile pentru
funcþionarea Principiului Celei Mai Mari Fericiri, pentru cel
mai mare numãr de oameni. Înseamnã cã importante în
constituþia actului ºi faptului moral elementar un sunt în
ultimã instanþã, numai intenþiile, ci consecinþele. În Auto-
biografia sa, Mill ne conduce spre intimitatea chipului în
care, pentru el, ca ºi pentru Jeremy Bentham mai înainte,
morala elementarã se poate întinde ºi dincolo de fruntariile
speciei umane.
Autobiography1 a fost scris㠖 de cel care este considerat,
alãturi de Jeremy Bentham, ca fiind un co-pãrinte fondator
al doctrinei morale utilitariste ºi, totodatã, drept reprezen-
tantul exemplar al liberalismului clasic – în douã intervale
de timp marcate de evenimente cruciale din viata sa. Este
vorba, în primul rând, de perioada de dupã moartea soþiei
survenitã în 1859, la Avignon, în Franþa. Cert, acesta este
441
motivul de ordin psihologic ºi moral care a declanºat redac-
tarea febrilã, câtva timp dupã aceea, a peste patru cincimi
din textul atât de îngrijit al acestei mãrturii despre sine a
unuia dintre cei mai importanþi gânditori ai secolului al
XIX-lea. Ultima cincime este compusã zece ani mai târziu,
în 1870, când simte nevoia sã-ºi facã publice opiniile, dupã
ce, timp de trei ani, între 1865-1868, a avut o experienþã
politicã nemijlocitã ca deputat în Camera Comunelor, unde
a reprezentat muncitorii din circumscripþia Westminster. Nu
este deloc exclus ca decizia de a scrie partea finalã sã fi fost
determinatã ºi de un factor extern, Rãzboiul Civil American,
care, prin cauzele declanºatoare ºi consecinþele între timp
întrezãrite, l-a obligat sã-ºi afirme când rãspicat, când nuanþat
poziþia faþã de tema libertãþii ºi a egalitãþii fiinþelor umane.
Cu modestie, dar conºtient pe deplin de valoarea sa ca
gânditor, Mill gãseºte de cuviinþã sã-ºi depene pentru con-
temporani ºi posteritate „etapele vieþii”, nu printr-un apel
facil la gesturi excepþionale („nu-mi închipui pentru nimic
în lume cã vreo parte din ceea ce am de povestit poate fi
interesantã pentru public ca istorisire sau prin faptul cã are
legãturã cu mine”), precum cele descrise în literatura roman-
ticã a vremii din Insulã sau de pe Continent, ci ca reflecþie
intelectualã asupra unor chestiuni politic presante, cum ar fi
reprezentarea într-un sistem democratic – dominat, totuºi,
autoritar de conservatorismul tory –, sau asupra unor pro-
bleme morale, cum ar fi cele ridicate atât de utilitarismul lui
Bentham ca teorie eticã, cât ºi de „aplicarea” acestuia prin
mãsuri legislative, sau, în fine, ca meditaþie asupra unor teme
realmente îndrãzneþe, cum ar fi, de pildã, cele atât de pregnant
formulate chiar în titlul, devenit celebru, inclusiv, se înþelege,
pentru feministele de atunci ºi chiar de azi, Înrobirea femeilor.

442
Oricum, este autobiografia unui filosof ajuns la maturitate
ce se raporteazã la propria viaþã ºi operã ca un întreg, unul
cu sens. Mai mult, putem spune cã se poate extrage din tot
acest conþinut de autoestimaþie ºi de reflecþie lucid㠖 ce se
întinde pe nu mai mult decât 204 pagini – ceea ce, se numeºte
acum, printr-un concept potrivit teoretizat ºi exemplificat de
Maclntyre, „unitatea unei vieþi”. Din ce se constituie aceastã
unitate? Mill nutreºte convingerea fermã cã el, mai întâi, are
datoria sã facã cunoscute aceste fire ale destinului sãu
individual – totuºi, de excepþie – înainte ca alþii s-o facã cu
mai multã sau mai puþinã dorinþã de veracitate. ªtia, desigur,
cã era deja judecat – uneori amical, alteori deloc cu simpatie
ºi înþelegere – ºi tocmai de aceea simte nevoia sã accentueze,
ºi explicit ºi implicit, cã îndreptãþit este ºi el, alãturi de ceilalþi
ce au dreptul la opinie liberã, sã fie supus unei priviri publice
cât mai corecte. Nu este nici orgoliu ºi cu atât mai puþin
vanitate în toate rândurile Autobiografiei. Este drept cã Auto-
biografia nu este un Jurnal, nu este ceva supus ºi expus trãi-
rilor, opiniilor ºi circumstanþelor zilnice, ci ea este tot un
studiu, mai personal, menit sã explice ºi sã facã compre-
hensibile ideile, tezele ºi ipotezele din lucrãrile sale funda-
mentale: Consideraþiuni asupra guvernãmântului reprezen-
tativ. Despre libertate, Sistemul de logicã, Utilitarismul,
Înrobirea femeilor. Nefiind un Jurnal, Mill poate sã-ºi pãs-
treze distanþa necesarã pentru a-ºi corecta unele atitudini prea
„încãrcate” de subiectivitate, dar el are, în acelaºi timp, ºi
puterea ºi onestitatea – ceea ce nu este un lucru prea des
întâlnit nici când este vorba de filosofi – sã recunoascã ce ºi
cui datoreazã pentru formarea sa spiritualã ºi sufleteascã.
Nu-ºi uitã nici prietenii apropiaþi, nici colegii de generaþie
care credeau înflãcãraþi în radicalismul filosofic ºi-n virtuþile

443
impunerii unui mod de gândire militarist (aceasta mai ales
între 1822-1830). De asemenea, nu ezitã, dimpotrivã, ceea
ce este iar demn de apreciat, dacã luãm în seam㠄norma”
britanicã de a-i primi cu rezervã în special pe francezi, sã
spunã ce ºi cât datoreazã unor contemporani iluºtri de pe
Continent, în speþã din Hexagon. Astfel, este adusã în planul
din faþã relaþia sa (ºi epistolarã) cu Auguste Comte, înteme-
ietorul filosofiei pozitive, cu tot ceea ce a însemnat pânã la
urmã atât acord, cât ºi dezacord între cei doi. Tot astfel,
transpare admiraþia sa constantã pentru Alexis de Tocqueville,
autorul în epocã al Democraþiei în America, receptat ca
aparþinând aceleiaºi familii spirituale. Avem în faþã un
personaj realmente generos, bucuros mereu sã constate cã a
avut un fel de ºansã destinalã sã întâlneascã la momentul
potrivit „pe cine trebuie ºi-n cele mai naturale împrejurãri”.
Evident însã cã, fidel aceleiaºi norme de onestitate ºi bunã
credinþã, nu omite deloc sã recunoascã faptul cã el însuºi a
provocat ºi cultivat cu bunã ºtiinþã unele întâlniri. Este ceva
goethean în aceastã atitudine atât realistã, cât ºi entuziastã
faþã de viaþã. Dar tabloul atitudinilor sale fundamentale nu
ar fi deloc complet dacã n-am aminti cã el îl preferã, de pildã,
pe Shelley dintre romanticii contemporani lui, are unele re-
zerve motivate faþã de Byron, îl înþelege pe Wordsworth ºi,
de asemenea, pe Coleridge, în fapt, pe amândoi, cu deosebire
în momentele de depresie ce l-au stãpânit în mijlocul tinereþii.
Este, ca ºi tatãl sãu, un raþionalist, predispus însã sã nu-ºi
anuleze cu totul efuziunile sentimentale, dupã cum uneori
este chiar, tipologic vorbind, un romantic, bine temperat totuºi
de acea parte a sufletului preocupatã cu atâta asiduitate de
treburi publice, precum, de exemplu, guvernãmântul repre-
zentativ (cine, ce, cum ºi de ce sã reprezinte interesele

444
legitime ale cetãþenilor), sau de estimarea ºi aplicarea
criteriului utilitãþii, prin apel la Principiul Celei Mai Mari
Fericiri pentru cel mai mare numãr de oameni.
Sincer ºi repetat mãrturiseºte cã datoreazã enorm tatãlui
sãu, James Mill – nu numai un apropiat al lui Bentham, dar el
însuºi un fervent raþionalist încrezãtor în guvernarea repre-
zentativã ºi în libera exprimare a opiniilor, ambele vãzute ca
pârghii ale perfectibilitãþii vieþii sociale ºi umane – iar portretul
acestuia, care ocupã pagini memorabile în Autobiografie, poate
fi dat drept pildã de relaþie exemplarã pãrinte-fiu, care, e de
mirare, n-a trezit decât un palid interes pentru psihanalizã, disci-
plinã teoreticã mereu predispusã sã vadã ºi sã interpreteze
aceastã relaþie umanã fundamentalã mai degrabã sub semnul
conflictelor ºi tensiunilor mai mult sau mai puþin deschise.
Iatã câteva rânduri greu de egalat într-o imaginarã antologie a
relaþiei tatã-fiu, pãrinte-discipol ascultãtor: [Bentham] „este
un nume mult mai mare în istorie. Însã tatãl meu a exercitat un
ascendent personal mult mai semnificativ. El era cãutat pentru
vigoarea ºi caracterul instructiv al conversaþiei sale, pe care o
folosea ca un instrument pentru rãspândirea propriilor opinii.
Nu am cunoscut niciodatã vreun om care sã-ºi poatã onora
astfel cele mai bune gânduri într-o discuþie familiarã. Perfecta
stãpânire a marilor sale resurse mentale, concizia ºi expre-
sivitatea limbajului sãu ºi seriozitatea moralã, precum ºi forþa
intelectualã a rostirii sale îl fãceau unul dintre cei mai remar-
cabili dintre toþi interlocutorii cu pasiune pentru argumentaþie;
ºi era plin de anecdote, avea un râs sãnãtos ºi, când se gãsea
împreunã cu oamenii care îi erau dragi, era un companion foarte
vesel ºi distractiv. Puterea lui nu se manifesta numai în
rãspândirea convingerilor sale pur intelectuale, ori cu precãdere
în aceastã direcþie, ci, într-o mãsurã încã ºi mai mare, prin

445
influenþa unei calitãþi a cãrei raritate extremã am învãþat abia
atunci sã o apreciez: acel exaltat spirit public, ºi respect mai
presus de orice pentru binele întregului [s. n.], care a încãlzit
la viaþã ºi activitate fiecare germen de virtute similarã ce
a existat în minþile celor cu care a venit în contact...” (pp. 73-74).
Cea de-a doua fiinþã care l-a marcat destinal a fost Harriet
Taylor, cãreia îi creioneazã un portret extras parcã din scrierile
sentimental-romantice ale vremii. Începe prin a afirma cã
Harriet a reprezentat „cea mai de preþ prietenie din viaþa mea”
ºi sfârºeºte numind-o „principiul cãlãuzitor al progresului
meu mental” (p. 129). Ceva din miezul acestui portret este
zugrãvit printr-o „gândire coloratã”, cum ar spune la noi,
chiar dacã în alt context, Sorin Vieru: „Talentele ei intelec-
tuale nu au fãcut decât sã contribuie la un caracter moral ce
era, în acelaºi timp, cel mai nobil ºi mai echilibrat din câte
am întâlnit în viaþã. Devotamentul ei nu era cel al unui sistem
învãþat de îndatoriri, ci al unei inimi care se identifica în
întregime cu sentimentele altora, ºi de multe ori ducea la
exces, din respect pentru ei învestind imaginativ emoþiile lor
cu intensitatea ei proprie. Pasiunea pentru dreptate ar fi putut
fi consideratã sentimentul ei cel mai puternic, dacã nu ar fi
fost generozitatea sa fãrã margini, ºi o bunãtate sufleteascã
gata oricând sã se reverse asupra oricãrei sau tuturor fiinþelor
omeneºti care erau capabile sã ofere cea mai micã simþire în
schimb. Celelalte dintre caracteristicile sale morale erau de
talia celor care însoþesc în mod firesc aceste calitãþi ale inte-
ligenþei ºi sufletului: cea mai autenticã modestie combinatã
cu cea mai nobilã mândrie; o naturaleþe ºi sinceritate care
erau absolute, faþã de cei care erau apþi sã le primeascã; cel
mai mare dispreþ pentru orice era meschin ºi miºelnic, ºi o
indignare cumplitã faþã de tot ce e brutal sau tiranic, neloial

446
sau dezonorant în comportament ºi caracter...” (p. 127). Mill
idealizeazã, desigur, aceastã relaþie care – prin dispariþia
neaºteptatã ºi brutalã a celei ce i-a devenit soþie dupã o lungã
aºteptare plinã de incertitudine – se situeazã definitiv în zona
marilor iubiri, dar, în acelaºi timp, îndatorat mereu cerinþei
de adevãr în viaþã ºi aceleia de adevãr asupra propriei vieþi,
povestite altora, afirmã fãrã echivoc, într-o notã substanþialã
(vezi pp. 161-162), scrisã probabil în 1870, cã tema eliberãrii
femeilor, în mãsura în care el a perceput-o ca una a egalitãþii
umane, a gândit-o ºi înainte de „intimitatea confidenþialã”
cu Harriet Taylor: „Ceea ce este adevãrat e cã, pânã ce am
cunoscut-o, opinia era în mintea mea ceva mai mult decât un
principiu abstract. [...] Dar acea percepþie a vastelor implicaþii
practice ale impedimentelor din calea femeilor care a gãsit
expresie în cartea despre Înrobirea femeilor a fost dobânditã
în special din învãþãturile dânsei. Dacã n-ar fi fost excep-
þionala sa cunoaºtere a naturii umane ºi intuirea de cãtre ea a
influenþelor morale ºi sociale, deºi aº fi susþinut fãrã îndoialã
opiniile mele actuale, aº fi avut o percepere foarte insuficientã
a modului în care urmãrile poziþiei inferioare a femeilor se
împletesc cu toate relele societãþii existente ºi cu toate difi-
cultãþile progresului uman.”
Oricum, ceea ce este dincolo de orice dubiu este faptul
cã Mill nu vrea sã nedreptãþeascã pe nimeni ºi de aceea mereu
îi pomeneºte pe toþi cei ce au avut o cât de micã înrâurire
asupra lui. Aºa se face cã prin el avem acces la acel climat de
prietenie intelectual㠖 de la 1820 la 1870 din Anglia – care
s-a statornicit între oameni care voiau sã fie radicali în
filosofie ºi reformatori sociali ºi morali în societate. În fapt
însã, cum se întâmplã adeseori, Mill este ºi el redus doar la
câteva etichete, dintre care douã revin constant: liberal ºi

447
utilitarist. Structura gândirii ºi activitãþii sale este însã mult
mai complexã. Sã nu amintim, de pildã, decât cã liberalismul
sãu politic este, ºi istoric ºi tipologic, de stânga ºi nu de
dreapta, cum se petrece acum cu ceea ce sunt neoliberalii de
sfârºit de secol XX. Chiar formula pe care singur o gãseºte
în Autobiografie, Libertate ºi Datorie2, ar trebui ºi acum sã
ne dea de gândit, când social-democraþii cei mai noi sunt
dispuºi sã-ºi revadã adevãratele origini într-un chip mai
nuanþat. Or, Mill a accentuat ºi libertatea, dar ºi nevoia de
egalitate, ºi datoria, dar ºi importanþa dreptãþii într-o societate
democraticã. Astfel, el este mai mult decât un simplu liberal
ºi un simplu utilitarist: el ne oferã prin opera sa, în fapt, nu
un document, ci un monument al gândirii filosofice a secolului
al XIX-lea. Iar monumentele au calitatea cã rãmân sã depunã
mãrturie veºnic nouã despre zbaterile cu adevãrat semni-
ficative comise de oameni în vederea perfectabilitãþii socie-
tãþii civile ºi a statului.
Mill a crezut cã poate fi redusã cota de tragic din viaþa
oamenilor printr-o posibilã administrare a fericirii prin
aplicarea principiului utilitarist. Când depresia a pus stãpânire
pe el timp de câþiva ani, ºi-a dat însã seama de un adevãr
elementar: fericirea este trãitã întotdeauna personal (nu este
numai o variabilã impersonalã în calculul utilitãþii), iar
urmãrirea de cãtre individ a fericirii, ca scop unic, poate
conduce, mai degrabã, la suferinþã ºi nemulþumire în viaþa
de zi cu zi. Tocmai asemenea observaþii dau ºi mai multã
valoare scrierilor sale teoretice pursânge. În teorie, dramele
sunt, inevitabil, abstracte. În Autobiografie, dramele nu se
poate sã nu fie mai pline de viaþã, mai saturate cu sens. Iar
Mill dã seama tocmai despre plinãtatea vieþii ºi despre
încrederea cã sensul este imanent omului. Poate ºi, de aici,

448
supravalorizarea libertãþii ºi a datoriei, vãzute ca valori
fundamentale ale vieþii demne. Mai este, din acest punct de
vedere, atât de departe Mill de Kant?3

NOTE:
1 John Stuart Mill, Autobiografie, Editura Antet, Bucureºti,
2005, Prefaþã, pp. 3-9.
2 Când este vorba de valori fundamentale meritã sã vedem

cum sunt ele susþinute de oameni reprezentativi. Astfel, în ce ne

priveºte, nu putem sã nu pomenim un crez ivit imediat dupã
Revoluþia Românã. El e redat prin chiar titlul cãrþii lui Petre
Roman: Libertatea ca datorie. La omul politic român, argumentele
pentru aceastã frãþietate dintre libertate ºi datorie sunt kantiene,
dar sunt recognoscibile ºi sugestii din Mill.
3
Mill este foarte prezent – inclusiv prin raportare la Kant –
în studiile apãrute la noi în ultimul deceniu. Astfel, Valentin
Mureºan a publicat recent (2002), la Editura Paideia, Utilitarismul
lui John Stuart Mill, iar Adrian Miroiu, Adrian-Paul Iliescu, Radu
Solcan, Daniel Barbu, Cristian Preda, Gheorghe Ceauºu, Andrei
Marga, Octavian Roske, Vasile Macoviciuc, Dan Crãciun, ªtefan
Stãnciugelu, Mircea Dumitru, Viorel Vizureanu, Constantin
Stoenescu, Emanuel-Mihail Socaciu, Cristian Ducu, Cristian
Iftode ºi deloc la urmã, Laurenþiu Gheorghe º.a. au cercetat,
îndeosebi, locul ocupat de Mill într-o istorie a liberalismului. În
acelaºi context se cuvine sã arãtãm cã, de pildã, Mihaela Miroiu
ºi Laura Grünberg au accentuat, în studii ºi cãrþi, importanþa lui
Mill atât pentru declanºarea miºcãrii feministe, cât ºi pentru
conturarea, odatã cu el, a unei filosofii ºi etici feministe ce se va
afirma deplin de-abia dupã un secol de la apariþia Înrobirii femeilor.
În fine, Niculae Bellu, în monumentala sa carte Etica lui Kant,
gãseºte cã diferenþa tipologicã de discurs dintre deontologismul
kantian ºi utilitarismul lui Mill va marca întreaga gândire eticã a
secolului al XX-lea, mai ales în Europa.

449
 XI. O mãrturie *

Predaþi în cadrul Facultãþii de Filosofie Etica ºi

Estetica. Spre care dintre ele vã îndreptaþi dumneavoastrã
mai curând?
V.M.: Etica e pasiunea intelectualã a vieþii mele. Când
am terminat facultatea, am avut acest noroc absolut destinal
sã gãsesc catedra de Eticã-Esteticã înfiinþatã cu trei ani
înainte, într-un context internaþional favorabil. Datoritã
profesorului Ianoºi, în anii ’65-’67 s-a fãcut propunerea ca
Congresul Mondial de Esteticã din ’72 sã aibã loc la
Bucureºti. Propunerea a fost acceptatã ºi atunci statul român
a fost obligat într-un fel sã execute o comandã de politicã
externã. Aºa cã în anul urmãtor s-a decis sã se facã o catedrã
de Eticã-Esteticã, formatã atunci din: prof. Ion Ianoºi care
era ºeful catedrei, prof. Niculae Bellu, specializat în etica lui
Kant, prof. Radu Cezar, specializat în esteticã semioticã, prof.
Nicolae Tertulian, estetician care este la Paris încã din anii

*
Textul reproduce interviul dat studentelor Lavinia Marin ºi
Ruxandra Apetrei pentru Revista Luni a studenþilor de la Facultatea
de Filosofie în martie 2006. Titlul Figuri morale în Facultatea de
Filosofie a fost pus de amintitele persoane. N-am fost prevenit de
solicitarea interviului, dupã cum pânã în acel moment n-am ºtiut
nici despre revistã nimic. S-a pãstrat întru totul stilul oral.

450
’80, prof. Stoica Stelian specializat în etica sociologicã ºi
psihologicã, Nicolae Vanina, estetician si fenomenolog,
Lucian Dragomirescu, estetician-muzicolog si Maria
Turbãceanu. În ’72, înclinaþia mea era îndreptatã spre Eticã;
Estetica era în plan secund ºi chiar secundar. Întâmplarea –
care þine de istorie – a fãcut ca în anii imediat urmãtori,
dimensiunea ideologicã sã prindã mai mare consistenþã ºi sã
devinã predominantã, când s-a desfiinþat practic Facultatea
de Filosofie în anul 1977, prin desfiinþarea cu totul a secþiilor
de Pedagogie, Psihologie, Sociologie.
Imediat dupã cutremurul din ’77, Etica era redusã la
cursurile domnilor profesori Stoica Stelian ºi Niculae Bellu.
Se mai þinea din când în când un curs de Eticã la Drept. Eu
þineam sporadic seminarii de esteticã mai ales la Limbi
strãine, nemaiputând face nimic în eticã. În ’82, ’83 ºi mai
târziu, în ’88, a apãrut cursul de Eticã la secþia Administrativã
de la Drept ºi am putut preda. Ce pot sã spun este cã dupã 89
am revenit la partea fireascã, adicã preeminent eticã, trecând
Estetica pe plan secund. A fost vorba de o potrivire între
pregãtirea mea profesionalã ºi înclinaþia, preferinþele mele.

În urma acestora, cum vedeþi legãtura între cele douã

discipline?
V.M.: Legãtura dintre ele este una strãveche, cum foarte
bine ºtiþi. Pentru mine, legãtura dintre ele existã datoritã unei
teme care m-a pasionat întotdeauna, în scris ºi în gândire:
dimensiunea etico-esteticã a relaþiilor inter-umane. Eu cred
cã o societate care evolueazã spre ceea ce se cheam㠄pro-
gresul în scara libertãþii” (în sensul hegelian al termenului),
trebuie sã aibã mãcar puþin din aspiraþia schillerianã:

451
eliberarea esteticã a oamenilor. Drumul spre libertatea politicã
poate fi ºi unul ce trece prin libertatea esteticã. Deºi aº putea
fi considerat utopic, cred cã legãtura fundamentalã se gãseºte
în chiar tema aceasta.
Din pãcate, se poate aduce contra-argumentul cã viaþa e
urâtã, viata e monstruoasã, hidoasã etc. Putem sã vedem ºi
asta, dar eu cred cã libertatea în sensul deplin al unei societãþi
democratice trebuie sã aducã cu ea ºi o creºtere a dimensiunii
estetice din viaþa de zi cu zi.

Aþi scris o carte, Moralitãþi elementare, în care vorbiþi

despre anumite modele paideice. Ce influenþã au avut
asupra dumneavoastrã profesorii elogiaþi în carte?
V.M.: Nu voi renunþa niciodatã la ideea cã le suntem
datori pãrinþilor ºi profesorilor noºtri, ºi tuturor necunos-
cuþilor care fac ceva pentru noi: în comunitatea în care
suntem, pentru þara în care trãim, pentru umanitate. Le datorez
enorm pãrinþilor mei, profesorilor mei ºi nu înþeleg sã accept
formula pe care, din pãcate, o aud mereu în mass-media: „eu
sunt o persoanã care nu datoreazã nimãnui nimic!”. Eu nu
voi putea spune acest lucru niciodatã.
Datorez multe lucruri ºi destinului: când eram în anul I,
s-a întâmplat la o ºedinþã pe facultate, prima ºedinþã la care
am fost, sã mã aºez în ultimul rând, în amfiteatrul Conta. S-a
întâmplat ca ºi profesorii mei, care au devenit mai târziu co-
legii mei de catedrã, sã prefere acelaºi rând: prof. Ianoºi,
prof. Niculae Bellu, prof. N. Tertulian, prof. Stoica Stelian
au fost întotdeauna acolo. În faþã îl aveam de foarte multe
ori pe Radu Florian, profesor realmente remarcabil al facul-
tãþii, prieten bun cu Dan Marþian ºi el, în aceeaºi bancã. Alt

452
om care a constituit un model pentru mine, prin modul sãu
exemplar de a se purta moral, a fost matematicianul Mihai
Botez care, la fel ca ºi dl Moisil, a fost exmatriculat de la
Matematicã ºi a fost primit la Filosofie – o facultate în care
cam toþi oamenii de bunã calitate se strãduiau ca dimensiunea
ideologicã sã fie cât mai redusã.
România ar fi fost un fel de Albanie culturalã dacã un
numãr de profesori cu demnitate profesionalã n-ar fi apãrat
cu foarte multã inteligenþã Facultatea de Filosofie. Ce se uitã
adeseori e faptul cã, începând cu ’71, s-a încercat de nenu-
mãrate ori sã se desfiinþeze cu totul Facultatea de Filosofie.
Nu pot sã nu judec non-factual: ce s-ar fi întâmplat dacã s-ar
fi reuºit? Dacã s-ar fi întrerupt timp de 13-15 ani istoria unei
universitãþi care avea deja 150 de ani, foarte greu s-ar fi
rearticulat dup㠒90. Dar aºa, oamenii care s-au refugiat în
Epistemologie – Mircea Flonta, Ilie Pârvu, Vasile Tonoiu
sau Logicã, precum Radu Stoichiþã, Athanase Joja, Gheorghe
Enescu, Petre Bieltz, Drãgan Stoianovici, ori s-au dedicat
Eticii – au dat studii de bunã calitate; sau, au fãcut precum
profesorul Ianoºi, care s-a centrat pe marii autori din filosofia
universalã ºi a predat cu foarte mare demnitate ºi competenþã
istoria ideilor. Profesorul Ion Banu ºi apoi Gheorghe
Vlãduþescu ne-au învãþat pe toþi filosofia veche ºi cea creºtinã
medievalã. A fi cinstit înseamnã sã ai un curaj elementar sã
trãieºti, sã nu-þi trãdezi prietenii, colegii, disciplina ºi sã te
porþi modest. Din pãcate, lucrurile acestea nu sunt uºoare ºi
n-au fost niciodatã. Kant avea perfectã dreptate când spunea
cã a fi moral nu e un lucru uºor. Pentru mine, o datorie ele-
mentarã este aceea de a-i pomeni mereu pe profesorii mei.

453
 Ca întrebare mai generalã, în legãturã cu o problemã
ce vine de la Platon încoace, credeþi cã un filosof trebuie
sã se implice în viaþa cetãþii?
V.M.: În cãutarea adevãrului ºi pentru instituirea libertãþii
ºi a dreptãþii ! Eu cred cã tocmai atunci când nu se implicã,
el se implicã foarte mult, dând frâu liber celor care au sau nu
experienþa sã se implice. ªi alþii se vor implica fãrã sã-ºi
facã probleme de ordin filosofic înalt. Decizia mea în aceastã
privinþã în 1989 a fost sã nu mã implic direct în viaþa politicã.
Mi-am spus: „nu particip ºi fac ceea ce fac, întotdeauna în
nume propriu”. Prin urmare, niciodatã n-am semnat nici
proteste, nici acorduri colective. Când am fost împotriva a
ceva am spus-o în nume propriu, luându-mi în întregime res-
ponsabilitatea.
Am fãcut o excepþie zilele trecute, când în mod abject ºi
incalificabil, profesorul meu de-o viaþã a fost atacat de un
demnitar al Statului român, vice-director al Institutului Cul-
tural Român. O asemenea atitudine este total neculturalã.
Eu nu pot sã înþeleg ce resorturi de ordin psihologic determinã
un om sã denigreze o personalitate care reprezintã, pentru
mine ºi pentru mulþi alþii, un cert reper intelectual ºi moral.
Sã nu uitãm cã timpurile traversate au fost grele ºi încurcate,
dar profesorul Ianoºi face parte dintre cei care le-au parcurs
cu demnitate ºi moralitate elementarã. Sã ataci un asemenea
om mi se pare incalificabil, de aceea am semnat pentru prima
datã, zilele trecute, un protest colectiv, pe lângã strategia
personalã de a lua atitudine în acest caz.
Eu sunt îngrijorat. Pot spune cã abia acum înþeleg unele
lucruri pe care teoretic le explicam înainte. Acum înþeleg
unele fapte din perioada interbelicã ce au fost reiterative în

454
timpul comunismului ºi acum, în perioada democraþiei, ca
parte rea ºi urâtã a psihologiei româneºti. Sunt îngrijorat când
vãd irumpþii ale iraþionalului, ale urii invidioase ºi neputin-
cioase din partea unor oameni care se pretind a fi elita cul-
turalã a þãrii ºi care se comportã ca o gaºcã.

Puteþi sã creionaþi...
V.M.: M-am nãscut într-o comunã din mijlocul
Transilvaniei, lângã Mediaº, se cheamã Dârlos, unde am
copilãrit împreunã cu români ºi saºi. Plecarea saºilor, plecarea
evreilor, a grecilor mi se pare o pierdere din pãcate irecupe-
rabilã ºi e mare pãcat cã e o temã care nu se discutã; ce „vor-
beºte Mutu” ºi ce-a mai fãcut nu ºtiu cine din marii politicieni
ai zilelor noastre aflãm, dar ce se întâmplã cu ethos-ul nostru
prin plecarea unor grupuri mari etnice din România nu se
discutã. Imaginaþi-vã cum ar fi fost relaþiile de toleranþã ºi
de înþelegere dintre oameni dacã oamenii ar fi fost pregãtiþi
sã locuiascã convieþuind cu ceilalþi: ar fi fost mult mai uºor
acum. Multe încrâncenãri din psihologia maselor care au fost
dup㠒90 pot fi explicate ºi prin faptul cã au fost acele goluri
neumplute decât de violenþã.
O temã de care mã ocup este tema violenþei în istorie ºi
tema de care m-am ocupat cu studenþii de la masterat ºi
doctorat a fost Holocaustul. Pentru mine este absolut revelator
cã dacã existã un indicator de separaþie între ceea ce este
nazism ºi comunism, acesta este unul clar identificabil ºi se
cheamã Holocaust. Holocaustul a fost fãcut de naziºti. ªi
punct. Nu a existat ceva similar în cealaltã parte. Au existat
lagãre de concentrare, lagãre de muncã, foarte multã suferinþã,
dar nu a existat Holocaust.

455
 Deci pentru mine, ca etician, exist㠖 ºi nu pot sã mã fac
cã nu vãd diferenþa aceasta – o diferenþã de esenþã, o diferenþã
importantã pe care eu nu înþeleg sã o eludez. ªi atunci, chiar
în privinþa problemei cu profesorul Ianoºi, aici trebuie cãutatã
probabil, printre altele, ºi motivaþia atacului brutal la adresa
dânsului. Prin urmare, lucrurile sunt mai complicate decât
par la prima vedere pentru cei din generaþia dumneavoastrã.
Este o carte superbã a lui Christian Delacampagne, O
istorie a filosofiei în secolul XX, apãrutã la Paris în ’95, ter-
minatã de el pe 24 octombrie ’94, în care un mare capitol e
dedicat gândirii fenomenului Auschwitz; ºi asta e ideea
simplã a lui: cã un criteriu moral de a judeca viaþa ºi acti-
vitatea filosofilor din secolul XX este modul în care s-au
raportat la Holocaust. Lucrurile sunt pentru mine atunci
realmente simplificate în legãturã cu mulþi dintre filosofii în
faþa cãrora unii se închinã cu mare respect; eu nu pot sã mã
închin cu acelaºi respect, în faþa insensibilitãþii lor morale.
Nu numai poezia este alta dupa Holocaust, dar ºi filosofia
nu mai poate fi aceeaºi. Ce poate fi mai monstruos decât sã
fii indiferent faþã de realitatea distrugerii poporului evreu?
Cum poþi fi cu adevãrat filosof spunând: „despre Holocaust
sã se ocupe istoricii! Noi suntem filosofi care ne ocupãm de
teme majore, cea a Fiinþei, în primul rând”.

Ce alte proiecte de cercetare mai aveþi ?

V.M.: Am terminat de curând Etica Afacerilor ediþia în
francezã, din nevoia de a veni în întâmpinarea studenþilor cu
care lucrez. Vreau sã îmbunãtãþesc ediþia în limba românã la
care am colaborat cu alþi doi prieteni, ºi ei absolvenþi ai
Facultãþii de Filosofie ºi studenþi ai aceloraºi profesori. Primul
tratat de etica afacerilor în România a fost scris de noi trei.

456
Poate pãrea surprinzãtor, dar ºtiu de la profesorii mei din
anii ’70-’80 ce înseamnã etica afacerilor, ideile etice ale lui
Benjamin Franklin, ale lui Max Weber, dupã care a urmat
studiul individual al bibliografiei.
În ’72 am terminat eu, Vasile Macoviciuc în ’73 ºi Dan
Crãciun în ’74. Ne-am întâlnit, am vorbit despre ce am scris
fiecare în acest domeniu, mi-am dat seama cã suntem perfect
compatibili; am fãcut selecþia textelor, asamblarea lor, totul
cu modificãri absolut minimale. E clar cã existã un spirit al
Facultãþii de Filosofie. Eu cred în acest spirit ºi cred cã aceasta
e una dintre cele mai consistente facultãþi din Universitate.
Are o tradiþie, o istorie a ei, ºi are un sentiment al demnitãþii
celor care sunt purtãtorii valorici ai filosofiei, seriile succesive
de studenþi ºi de profesori.

Cum vedeþi dumneavoastrã cultura românã peste

douãzeci de ani?
V.M.: E o întrebare grea. Eu cred cã hybrisul de care e
cuprinsã cultura româneascã, aceastã preeminenþã a psiho-
logiei în faþa axiologiei morale, ar trebui sã fie încet-încet
pãrãsit ºi, deºi nimic nu se face de la sine, trebuie intrat în
circuitele de civilizaþie ºi de demers cultural, de integrare în
Europa ºi în lumea largã. Anumite lucruri care acum par
numai fundãturi, vii prezenþe ale unei psihologii gãlãgioase
ºi foarte exhibiþioniste, vor fi în viitor neglijate.

În decembrie 2003, în timpul emisiunii „Vrei sã fii

miliardar?” v-a sunat domnul Petre Roman sã vã întrebe
despre curentul Pop-Art. Ce simþiþi faþã de faptul cã nu
i-aþi putut rãspunde?
V.M.: A, nu, e mai simplu decât vã imaginaþi.
Întâmplarea face sã fim prieteni de când eram foarte tineri

457
amândoi. E o prietenie bazatã pe sentimente ºi pe valori.
Ne-am înþeles foarte bine dupã primele cinci minute; ascul-
tam în maºinã un interviu, iar aprobarea din partea amân-
durora a ideii developate acolo ne-a fãcut sã ne dãm seama
cã avem aceleaºi cuante valorice în viaþã.
Atunci când el m-a sunat în emisiune, în timpul con-
vorbirii era un vacarm îngrozitor în ce auzeam eu. N-am auzit
aproape deloc întrebarea, fiindcã nu puteam auzi decât
zgomotul sãlii. Aºa cã situaþia e mult mai simplã, dupã cum
i-am explicat ºi lui Petre. ªtiam cã va participa la emisiune
ºi cã probabil mã va suna. Îmi pare rãu, pentru cã banii erau
destinaþi copiilor defavorizaþi. Copiii ar fi primit suma
dublatã. Oricum, mã bucur cã au primit totuºi ceilalþi bani,
nu foarte puþini.

Aþi candidat din partea Forþei Democrate, conduse de

Petre Roman, la Sibiu, pentru Senat. Ce iniþiative legislative
aþi fi luat dacã aþi fi fost ales?
V.M.: Sunt iniþiative ce vizeazã cadrul politic general ºi
aº fi fãcut ceea ce începusem sã fac deja din 2001-2002,
împreunã cu un grup de specialiºti, o parte din ei fiind prieteni
cu mine. Am elaborat atunci un plan strategic pentru învã-
þãmântul românesc, pe zece ani. Ideea noastrã simplã a fost
aceea cã România nu merge utilizând planuri strategice ci,
de multe ori, la întâmplare, ºi cred cã þine de iresponsabilitate
sã cârpeºti câte ceva pe ici pe colo ºi sã procedezi ad-hoc în
sec. XXI. Am fãcut un plan foarte bine structurat, ajungând
pânã la nivelul lunilor; am fi ajuns ca în 2012 România sã fie
compatibilã ºi comparabilã ca nivel de dezvoltare a învãþã-
mântului cu celelalte þãri din UE. N-a fost sã fie pentru cã, la

458
promovarea în Parlament, rãspunsul guvernanþilor a fost:
„Asta facem noi!”. Nu vã mai spun ce înseamnã asta...
înseamnã cã nu s-a fãcut nimic, ceea ºtim foarte bine acum.
Am încercat acelaºi lucru în domeniul sãnãtãþii ºi în
privinþa sistemului de pensii. Noi suntem cei care am propus,
ºi mi se pare absolut moral, ca aceia care sunt pãrinþii ºi
bunicii dumneavoastrã sã primeascã o pensie decentã care
nu e nimic altceva decât rezultatul muncii lor. Ei nu sunt
vinovaþi cã s-au nãscut când s-au nãscut ºi cã au muncit
atunci. Prin urmare, era absolut firesc ca o parte din banii ce
revin Statului din bãnci, BCR-ul de pildã, strânºi prin
contribuþia oamenilor care sunt acum pensionaþi, sã le revinã
lor. De asemenea, am propus o lege foarte clarã în privinþa
averilor. Ea viza toate averile care au fost dobândite în mod
necinstit, prin nerespectarea legilor în vigoare ºi prin neplata
impozitelor. Legea propusã era una moral㠖 compatibilã cu
ceea ce înseamnã idealul democratic ºi cu legi similare din
þãrile democratice; celor care n-au plãtit impozitele li se aplicã
încã legea din momentul respectiv, vor plãti sumele pe care
le datoreazã public. O sã vinã timpul când aceste lucruri se
vor întâmpla. Eu nu spun cã trebuie sã promovãm numai noi
ideea aceasta sau cã ar conta cine a avut primul ideea. Im-
portant e ca aceste lucruri ce þin de o evoluþie democraticã
fireascã a României sã devinã realizabile în viitorul apropiat.

Cum vedeþi astãzi studenþii dumneavoastrã, eventual

în comparaþie cu studenþii generaþiei din care aþi fãcut
parte?
V.M.: Sunt anumite mutaþii, nu semnificative, în ceea
ce priveºte atitudinea fundamentalã faþã de viaþã. Sunt ºi mai

459
multe continuitãþi. Cei care vin spre Filosofie sunt oameni
speciali, este clar cã au înclinaþie spre meditaþie ºi sunt mai
degrabã reflexivi decât reactivi. Aceste puncte iniþiale îm-
preunã cu Facultatea îi fac sã fie diferiþi de ceilalþi.
Dumneavoastrã nu ºtiþi câte dintre personalitãþile de azi
ale þãrii sunt absolvenþi ai Facultãþii de Filosofie. N-aveþi o
imagine de ansamblu asupra absolvenþilor care ocupã posturi
în cele mai diverse domenii, de la decizia politicã majorã la
conducerea de bãnci. Cei care au realmente pregãtire filo-
soficã pot face foarte multe lucruri tocmai pentru cã, dacã
înveþi sã gândeºti corect, poþi sã le faci. Absolvenþii acestei
facultãþi au dovedit-o. Pot fi etichetat drept naiv ºi penibil de
optimist, dar eu vãd întotdeauna latura frumoasã a faptului
cã se reunesc, într-un singur fir tot mai consistent, oameni
care asigurã continuitatea. Am un respect deosebit pentru
aceºti studenþi – pe care îi vãd întotdeauna dupã primele 2-3
cursuri, dupã acei ochi care sunt în sal㠖 ºi nu pot sã nu mã
bucur enorm când observ acea potrivire între inteligenþã ºi
caracter.
De aceea, din anul ’76 aplic acelaºi test numit „RC”.
Într-o pauzã de seminar, din decembrie ’76, am avut o
revelaþie, observând cã oamenii care citeau din acest autor
erau de o calitate specialã: erau inteligenþi, de bun caracter
ºi cu o anumitã stare de blândeþe în firea lor. Nu vã spun cine
este persoana respectivã, este unul dintre marii oameni de
condei ai acestei þãri. Mi-am propus, (în toamnã vor fi 30 de
ani de atunci), sã-i urmãresc pe aceºti oameni, sã vãd dacã
se confirmã intuiþia mea. Pânã acum, toþi s-au dovedit a fi
persoane inteligente ºi de caracter.

460
 Pãcat cã nu ne puteþi spune despre ce autor este vorba...
V.M.: O sã scriu cândva un eseu intitulat „Testul RC”.

Scrie cumva pentru Dilema Veche ?

V.M.: Suntem prieteni ºi am aceastã jenã de a-l lãuda
public, deºi este evident cã va trebui s-o fac cândva, tocmai
pentru a determina o recunoaºtere a valorii sale.

În sfârºit, ce înseamnã pentru dumneavoastrã o

dimineaþã frumoasã?
V.M.: O dimineaþã frumoasã ar fi una în care nu s-au
petrecut lucruri rele în ziua precedentã ºi nu aflu ºtiri care
sã-mi spunã cã vor fi oameni ce vor suferi în ziua care
urmeazã. ªi, dimineaþa frumoasã e aceea în care ºtiu cã pot
sã mã bucur alãturi de familia mea, alãturi de soþia ºi de
bãieþii mei. Sã mã bucur cã existãm pur ºi simplu. O
dimineaþã frumoasã este aceea în care continuu sã-i ajut pe
semenii mei.

461
462
 Indice de nume
A B
Adam Ion, 404
Adorno Theodor, 15, 57, 65, 66,
112, 165, 175, 316
Alain, 6
Andreescu Gabriel, 53, 58, 215
Andrei Petre, 102, 113, 181
Andronache Tuzluc, 385, 386,
389
Anghel Corina Ana, 325
Anghelescu Mircea, 378
Antonescu Ion, 367, 376
Apetrei Ruxandra, 160, 450
Apollinaire, 319
Aranyosi Istvan, 58
Arghezi Tudor, 131
Aristotel, 7, 10, 46, 85, 104,
112, 174, 189, 192, 281
Aron Raymond, 67, 122
August Prostul, 334
Avram, 331
Bacon, 62
Banu Ion, 103, 453
Baranga Aurel, 326
Barber, Benjamin R., 53
Barbu Daniel, 53, 58, 227
Barradori Giovanna, 22, 23, 50,
129
Baudelaire Charles, 319
Baudrillard Jean, 222, 283, 288
Bazac Ana, 130, 165
Bãlan Mitropolitul, 368
Bãlcescu Nicolae, 95
Bãnºoiu Ioan, 113
Bârlãdeanu Veronica, 350
Bârlãdeanu Victor, 323
Bâzdângã, 424
Beauvoire Simone de, 316
Belcescu Traian, 313, 326
Bellu Elena, 102
Bellu Niculae, 12, 18, 54, 59,
60, 78, 83-85, 89, 90, 94, 96,
463
 97, 99, 102-108, 110-127,
129, 131, 136, 160, 161,
166, 167, 324, 449, 450, 452
Benda Julien, 67
Benjamin Lya, 164
Berdiaev, 412
Bergson Henri, 7, 19, 20, 24-41,
43-45, 47, 48, 50, 52, 53-54,
174, 185, 313, 321
Beriº Liviu, 268, 348, 353
Berlin Isaiah, 243
Betea Lavinia, 227
Bieltz Petre, 103, 453
Boboc Alexandru, 94, 103, 130
Bogdan Radu J., 73
Bogza Geo, 429, 433, 434
Boiangiu Magdalena, 227
Bolintineanu, 380
Bon Gustav Le, 218
Borþun Dumitru, 165
Botez Mihai, 78, 90, 453
Braham Randolph L., 166
Braine John, 230
Brateº Teodor, 216
Brauner Victor, 326
Brâncoveanu Romulus, 227
Brucan Silviu, 92
Bruyère La, 5, 6, 71, 88, 198,
219, 235, 256, 262, 274,
282, 307
Buber Martin, 366
Bugnariu Tudor, 103
Bunescu Gheorghe, 130
Busuioc Cristea, 436
Buzura Augustin, 83, 89, 92,
113, 152
464
C
Cain, 22
Cãlinescu Al., 378
Cãlinescu George, 378, 404,
419, 429, 430
Cãlinescu Matei, 325, 327
Cãlugãru Ion, 326
Camus, 171
Caragea, 390
Caragiale I. L., 226, 380, 412
Carpuz Emilian, 421
Cazan Gheorghe, 94, 103
Cârneci Magda, 325
Cãtineanu Tudor, 94
Ceauºu Gheorghe, 449
Ceauºescu Nicolae, 78, 100,
128
Celac Mariana, 216
Cernat Paul, 327
Cernea Iosif, 103
Chelcea Septimiu, 216
Chera (Duduca), 388
Chiriþã Constantin, 430
Ciano, 182, 196
Cicero, 112
Cioculescu ªerban, 378
Cionoff ªerban, 131
Ciopraga Constantin, 325
Cioran, 6
Ciucã Eliezar, 421
Cohen A., 50
Coleridge, 444
Comãneºteanu Alexandru, 402
Comãneºteanu Mihai, 402
Comºa Radu, 412, 414, 417,
418, 420-425
Comte August, 444
Corbea Andrei, 325
Cornea Doina, 93
Cornea Paul, 327, 379
Cosaºu Radu, 89, 92, 214
Costin Jacques, 326
Cozma Carmen, 56
Crãciun Dan, 130, 457
Crãiuþu Aurelian, 94
Creþia Petru, 90
Cristea Enache Daniel, 327
Cristea Valeriu, 93, 166
Crohmãlniceanu Ov. S., 325,
429, 433
Culic Nicolae, 103
Culler Hary, 164
D Eminescu, 409
Dali Salvador, 128
Damian S., 429
Dan Peter, 131, 308, 348
Darwin Charles, 435
Delacampagne Christian, 324,
454
Derer Doina, 325
Derrida Jacques, 23, 371
Descartes, 203, 315, 326
Diaconescu Carmen, 215
Dignoire Claude, 325
Dinu Mihai, 180, 200
Dinu Murguleþ, 398, 399
Dinu Pãturicã, 386, 387-389
Disparte (Pânzaru) Tatiana, 165
Dobrescu Caius, 58, 215
Dostoievski, 133
Drãgan Simona, 216
Drãgãnescu Mihai, 166
Drãghicescu Constantin, 380
Dragomirescu Lucian, 451
Ducu Cristian, 449
Dumitru Mircea, 449
Dumitru Teodora, 379, 465
Dvoira, 340
E
Eibl-Eibesfeldt Irenäus, 296
Eichmann, 49
Einstein, 366
Elena Regina Mamã, 375
Eliade Mircea, 114
Emerson, 6
Enescu Gheorghe, 103, 453
Epictet, 6, 57, 112, 217
Epstein Isidor, 50, 326
Ezechiel, 313, 315
F
Fichte, 112
Filimon Nicolae, 377, 382, 384,
387-389, 391
Filipescu Radu, 93
Finkenthal Michael, 95
Flonta Mircea, 103, 215, 453
Florian Alexandru, 165
Florian Mircea, 113
465
Florian Radu, 59, 79, 81, 89, 90,
97, 103, 115, 165, 166,
168-170, 176, 177, 348
Franklin Benjamin, 95
Freud, 141, 260, 366
Friling Tuvia, 373
Fromm Erich, 65, 110, 112,
287, 316
Frosea, 340
Fukuyama Fr., 134
Fundoianu Benjamin, 326
G 119, 133, 134, 274, 428
Gall Ernö, 166
Gall Matei, 268, 348, 350-352,
355, 356-361
Gaster, 366
Gâþu Alcibiade, 421
Gaulle De, 100, 228, 229
Gavrilescu Adrian, 58, 215
Georgescu ªtefan, 103
Ghenea, 419
Gheorghe Laurenþiu, 449
Gheorghiu Mihai-Dinu, 216
Gherasim, 436
Ghilezan Marius, 59, 215
Goethe, 133
Goldstein Þicu, 326, 363
Goma Paul, 92
Grigoraº Ioan, 56
Grigorescu Dan, 325
Groza Petru, 102
Grünberg Laura, 449
466
Gusti Dimitrie, 102, 113, 181
Guþu George, 325
H
Habermas Jürgen, 20, 22, 23, 55,
59, 61, 110, 215, 323, 371
Haralamb, 436
Hartmann Nicolai, 7, 291
Havel Vaclav, 115
Hãdãreanu Corina, 96
Hector, 250
Hegel, 12, 27, 44, 47, 78, 117,
Heidgger Martin, 312, 324, 325
Heraclit, 39, 46, 47
Hitler, 25, 146, 158, 182
Hobbes, 10, 173, 219, 248
Hodja Enver, 158
Horkheimer, 65, 316
Hristos, 10
Hull Gordon, 375
Hume David, 73, 173
I
Iahve, 34
Iancu Carol, 362-365, 367-374,
376
Iancu Marcel, 326
Ianoºi Ion, 18, 55, 59, 60, 80,
97, 98, 130, 132, 134-136,
138-141, 149, 159, 161,
163, 164, 166, 210, 225,
226, 450
Ianoºi Janina, 142
Idel Moshe, 52 Kolakovski, 116
Ieremia, 217, 255, 313, 315 Korber-Bercovici Miriam, 348
Ieronim Ioana, 53 Kundera, Milan, 116
Iftode Cristian, 56, 99, 377, 449 Küng Hans, 324
Iliescu Adrian-Paul, 227, 449
Iliescu Ion, 165 L
Iliescu Titel, 419 Labica Georges, 166
Ioanid Ileana, 55, 59, 82, 89, 90, Lampedusa Giussepe Tommasi
97, 98, 103, 166 di, 382
Ioanid Radu, 373 Levinas Emmanuel, 352
Ionescu Mihail I., 373 Lincoln Abraham, 189, 190
Iorga Nicolae, 378 Lippman Walter, 27
Iovãnel Mihai, 429 Litman C., 50
Isaia, 217, 255, 313 Lorenz Konrad, 20
Isus, 41 Lovinescu Eugen, 378, 405
Ivaºcu George, 378 Luca Gherasim, 326
Ivasiuc Alexandru, 92 Lukacs Georg, 109, 123
Lupan Anton, 435-437, 439
J
Lupu Nicolae, 375
Jefferson Thomas, 95 Lustig Oliver, 268, 347, 353
Joja Athanase, 128, 453
Jonas Hans, 186 M
Judt Tony, 209 Mac Intyre A., 67-69, 74, 94
Machiavelli Nicolo, 189, 200,
K
219, 244
Kant Immanuel, 7, 11, 62, 103, Macoviciuc Vasile, 131, 449,
104, 106, 107, 110, 111, 457
112, 117, 124, 130, 153, Madison James, 219
155, 177, 179, 180, 184, Magder Theodor, 343
233, 234, 281, 306, 315, Mahler Fred, 228
317, 453 Maiorescu Titu, 95
Kertész Imre, 356 Maliþa Mircea, 90, 92
Koestler Arthur, 351 Malraux André, 159

467
Manea Norman, 19, 49, 56,
210, 268, 327-330, 333-335
Maniu Iuliu, 375
Mann Thomas, 161
Manoilescu Elena Vellan, 199
Manoilescu Mihail, 179, 182,
184-188, 190-192, 194, 196,
197, 199-201
Manolescu Nicolae, 378, 404,
429, 430
Mao-Tze Dung, 146, 158
Marc Aurelian, 6, 112, 244,
263, 303
Marcou Lilly, 166
Marcus Solomon, 215
Marcuse Herbet, 65, 109, 110,
117, 129, 211, 312, 316
Mare Cãlina, 130
Marga Andrei, 55, 94, 323, 324,
449
Marga Delia, 94, 323
Marin Lavinia, 160, 450
Marino Adrian, 93
Marþian Dan, 167, 452
Martin Aurel, 378
Marx Karl, 12, 46, 105, 109,
117, 119, 130, 134, 141,
161, 162, 167-169, 177
Maºek Enest, 166
Matei Damian, 395
Matei Sorin Adam, 57-59, 67,
211, 213-215
468
Mavrodin Irina, 325
Maxim Sorin-Tudor, 56
Mendeleev, 13
Michnik Adam, 115
Micu Dumitru, 429
Mihãeº Mircea, 96, 97
Mihai I Regele, 375
Mihãilã Rodica, 325
Mihãilescu Florin, 325
Mihalache Ion, 375
Mihasco, 340
Mihu Achim, 94
Mihu, 436
Milescu Nicu, 401
Milgram Stanley, 272, 288,
308, 348
Mill James, 445
Mill John Stuart, 123, 194, 220,
441-443, 447-449
Minea Stelian, 419
Miroiu Adrian, 52, 55, 449
Miroiu Mihaela, 449
Miroº Liubomira, 112
Moise Lupu, 403
Moisil Grigore, 90, 103, 128,
453
Mogrea Vasile, 419, 425
Momescu Mona, 57-59,
213-215, 347
Monea, 340
Montaigne, 6, 132, 198
Montesquieau, 189
Morar Ecaterina, 130
Morar Vasile, 130, 160, 164,
215
Morin Edgar, 227
Mordechai Piron, 21, 49
Moreno Iacob-Levi, 322
Motl, 336-339, 345, 346
Motoc Voina-Iulia, 214
Motru C. Rãdulescu, 113, 380
Moulin Jean, 156
Müller Herta, 296
Mungiu-Pippidi Alina, 53
Mureºan Valentin, 52, 53, 449
Muscã Vasile, 94
Musollini, 182
Muºat Carmen, 93, 98
N Petrescu Camil, 113, 408, 409,
Nãstase Kovacs Lucian, 59, 215
Naum, 340
Neagoe Florica, 103
Neculce Mihai, 103
Negoiþescu Ion, 429
Negreanu Elena, 131
Negrici Eugen, 429
Negruzzi Costache, 377
Negulescu P. P., 102, 113
Nicodim, 368, 375, 376
Nicolaeva Nina, 103, 451
Nietzsche, 134
Nixon, 100
Noica Constantin, 60, 114, 115,
160, 161, 211
O Popper Karl, 24, 25, 28-32, 36,
Odiseu, 250
Oiºteanu Andrei, 325
Oproiu Ecaterina, 92
Ornea Zigu, 53, 92, 199
Osborn John, 230
P
Palty Sonia, 348
Panã Saºa, 324, 326
Parmenide, 27
Pârvu Ilie, 103, 453
Pascal, 6
Pericle, 40
Perpelea Nicolae, 216
Petcu Dionisie, 165
Petcu Tudor, 353, 356
Petrache, 250
411, 412, 419
Petrescu Cezar, 406, 408, 409,
411, 412, 414, 418, 419,
421, 423, 424, 426, 427
Petreu Marta, 162
Platon Dan, 325
Platon, 7, 10, 27, 38-41, 44, 47,
112
Pleºu Andrei, 15, 89
Pleºu Catrinel, 94
Pol Pot, 146, 158
Pollak Alfred, 350
Pop Ghiþã, 375
Popa Ioan Constantin, 347
Popescu Costin, 216
Popescu Liliana, 165
37, 39-44, 46, 47, 50, 52,
285
Preda Cristian, 53, 449
Preda Marin, 87, 92, 113, 241,
430
469
Primo Levi, 353
Probotã Maria, 417
Probotã Virgil, 417
Protogoras, 38, 39
R Schmidt Karl, 185
Rachels James, 220, 226
Racleº Dumitru, 420
Radu Cezar, 103
Ralea Mihail, 59, 60, 79, 89, 90,
96, 113, 124, 181, 426
Rastignac, 385
Ratzinger Joseph, 20, 23, 55,
161, 323, 371
Rawls John, 111, 112
Râpeanu Valeriu, 429
Rebreanu Liviu, 380, 409, 430
Ribentropp, 183
Ricoeur Paul, 260
Robciuc Vasile, 325
Rochefaucauld La, 6, 198
Roman Petre, 18, 227, 449,
457, 458
Roºca D. D., 60, 61, 63, 64, 78,
79, 82, 86, 89, 90, 94, 133,
160
Roºca Ioan, 103
Roske Octavian, 449
Ross David, 198
Rotman Liviu, 164
Rousseau J. J., 10
Rusu M. N., 429
S Stefan Bruno, 59, 215
Sadoveanu Mihail, 380
Said W. Edward, 212
470
Sârbu Alexandru, 350
Sartre Jean Paul, 122, 313, 316,
325
Scheler Max, 197
Schwartz Gheorghe, 48, 55
Sebastian Mihail, 331, 419
Seneca, 6, 112, 217
Shafir Michael, 59, 215
Shelley, 444
Simion Eugen, 378, 404, 429,
430
Singer Peter, 11, 51
Sloterdijke Peter, 264
Socaciu Emanuel-Mihail, 449
Socrate, 7, 8, 10, 27, 31, 32,
38-41, 47, 51, 104, 112, 126,
131, 217, 256, 286
Sofocle, 251
Solcan Radu, 449
Söros Georges, 24, 46, 47, 53
Spandonide Lavinia, 199
Sponville André-Comte, 13, 17,
76, 146, 152, 156, 176, 303
Spinoza, 112, 161, 286
Stahl Henri, 90
Stalin, 146, 158
Stãnciugelu Stefan, 449
Stãnescu Dan Radu, 96
Stefãnescu Alex, 429
Stefãnescu Alexandru, 142, 210
Stefãnescu Masa, 142
Stefãnescu Sorin, 142
Stefãnescu Toma, 142
Stefãnescu Vladimir, 142
Stefoi Elena, 53
Stendhal, 402
Stepanescu Ioan, 103
Stoenescu Constantin, 449
Stoianovici Dragan, 51, 103,
453
Stoica Stelian, 18, 103, 450,
452
Stoichiþã Radu, 103, 453
Stolojan Sanda, 393
Stricland Martin, 438
Stroia Gheorghe, 103
Surdu Alexandru, 94
ª Tzara Tristan, 309-318, 320,
ªafran Alexandru, 326, 362,
363, 365-367, 370-374
ªafran Bezalel Zeev, 366
ªcheianu Dan, 417, 421, 423
ªerban Stelu, 59, 215
ªora Mihai, 92
T U
Tãnase Scatiu, 380, 424
Taylor Harriet, 446, 447
Temistocle, 198
Teodorescu Cristina-Nicola,
216
Teofrast, 6, 198
Tertulian Nicolae, 103, 124,
131, 166, 452
Tihman Iacov, 336, 343, 347,
348
Tihman Liuba, 346
Tihman Vladimir, 346
Titel Sorin, 429
Tocqueville Alexis de, 444
Todorov Tzvetan, 150
Tolstoi Lev, 225, 427
Tonoiu Vasile, 92, 103, 453
Tourraine Alain, 227
Truell Jacques, 375
Tudoran Dorin, 92
Tudoran Radu, 377, 428,
430-433, 434, 439
Tudosescu Ion, 103
Turbãceanu Maria, 451
Tvardovski Alexandru, 159
323, 325
Þ
Þucãrman Iancu, 348
Þugui Pavel, 131
Þurcanu Florin, 212
Udrea Bogdan, 96
V
Vaillant Arnold, 435, 437, 439
Vaillant Pierre, 435, 436, 438
Valentin Alexandru, 103
471
Vardaru Alexandru, 408, 414,
420, 425
Vardaru Luminiþa, 412, 422
Vardaru Mihai, 414
Vardaru Pol, 414
Vasile, 340
Vernes Jules, 431
Vesbianu ªofron, 418
Vesbianu Zoe, 412, 418, 419,
422
Vianu Ion, 93, 96, 97, 125, 131,
203
Vianu ªtefan, 216
Vianu Tudor, 59, 60, 79, 89, 90,
93, 96, 133, 161, 181, 378,
404
Vieru Sorin, 130, 446
Visarion Puiu, 368
Viºinescu Constantin, 209
Vizureanu Viorel, 449
Vladimir Marin, 227
Vlãduþescu Gheorghe, 55, 90,
103, 131, 453
Vlãsceanu Lazãr, 53
Voronca Ilarie, 326
Vorºaghin Gurii Sergheevici,
420
472
Vulcãnescu Mircea, 133
Vultur Smaranda, 215
W
Waldman Felicia, 19, 52
Washington George, 95, 190
Weber Max, 194
Wilson Woodraw, 457
Weck René de, 375
Weil Simone, 146, 343
Wiesel Elie, 347, 351, 353, 371,
373
Z
Zaciu Mircea, 429
Zãicescu Leonard, 348
Zalis Henri, 325
Zamfir Cãtãlin, 90
Zamfirescu Dinu, 393
Zamfirescu Duiliu, 377, 380,
392, 396, 401-403, 405, 411
Zamfirescu Lascãr, 393
Zamfirescu Vasile Dem., 256
Zeletin Stefan, 181
 Cuprins

Morala elementar㠖 interogaþii ºi implicaþii ........ 5

I. Morala elementarã ºi fundamentele etice ale
iudeo-creºtinismului ............................................ 19
1. Temeiurile moralei deschise ºi avatarurile
societãþii deschise ............................................. 19
1.1. Ideea de moralã deschis㠖 o provocare
pentru condiþia umanã. ............................. 19
1.2. Ideea de societate deschisã ºi de moralã
deschisã la Karl Popper ºi Henri Bergson .. 24
2. Câteva implicaþii ºi nevoia de responsabilitate . 46
II. Înþelepciunea activ㠖 temei
ºi finalitate a moralei elementare ....................... 57
1. Ipoteza ºi cadrul problematic al temei .............. 57
2. Intelectualul public ºi unitatea moralã a vieþii
sale .................................................................. 66
3. Virtuþiile morale – criteriu necesar în evaluarea
unitãþii vieþii de intelectual ............................... 75
III. Morala ºi stânga culturalã: Niculae Bellu ...... 99
IV. Înþelepciunea activã ºi stânga culturalã:
Ion Ianoºi ............................................................ 132

473
V. Elementaritatea moralã a unui gânditor
de stânga: Radu Florian ..................................... 165
VI. Etica politicã ºi elementaritatea moralã a
vieþii publice: Mihail Manoilescu .................... 179
VII. Spaþiul public ºi morala elementarã .............. 203
1. Interogaþii necesare ........................................... 203
1.2. Dincolo de exces ºi violenþã ...................... 216
1.3. În ce (mai) putem crede? .......................... 227
1.4. Ce merge bine? ......................................... 231
2. Stãri, praguri, virtuþi .......................................... 235
2.1. Creativitatea rãului: ticãlosul .................... 235
2.2. Creativitatea ºi spontaneitatea binelui:
curajul ....................................................... 247
2.3. Culpabilitatea: sentiment ºi valoare
moralã ....................................................... 254
2.4. Indiferenþa ºi cinismul ............................... 260
2.5. Feþele servilitãþii ........................................ 268
2.6. Rãbdarea activã ......................................... 277
2.7. Stãri ºi destine colective: despre saºi,
moralã ºi tãcere ......................................... 289
2.8. Simplitatea ca virtute................................. 298
VIII. Cazuri ºi exemple: înþelesuri ......................... 309
1. Elementaritatea moralã a dadaismului:
Tristan Tzara..................................................... 309
2. Moralitatea elementarã ºi Întoarcerea
huliganului: Norman Manea ............................ 327
3. Miracolul iubirii ºi al vieþii în vremea
Shoah-ului: Iacov Tihman ................................ 336

474
 4. Eclipsele istoriei ºi indestructibilitatea moralei
elementare: Matei Gall ..................................... 348
5. Iudaism ºi creºtinism la Alexandru ªafran în
viziunea lui Carol Iancu ................................... 362
IX. Dimensiuni estetice ºi situaþii morale
elementare în literatura românã ...................... 377
1. Vicii active ºi virtuþi vlãguite în Ciocoii vechi
ºi noi ................................................................. 377
2. Moralitãþi elementare în Viaþa la þarã ............... 392
3. Opacitate ºi transparenþã moralã în Întunecare . 406
3.1. Viaþa ca valoare - reper .............................. 406
3.2. Ciclul întunecare – deºteptare ºi rostul
sãu: morala elementarã ............................. 415
4. Elementaritatea moralã a prieteniei în
Toate pânzele sus! ............................................ 428
X. Viaþa ca libertate ºi datorie ................................ 441
XI. O mãrturie ......................................................... 450
Indice de nume ......................................................... 463

475