O PROBLEMA

Albert Schweitzer, em sua história das muitas e variadas tentativas de

expor a vida de Jesus, mostrou que a literatura inteira sempre fez violência para
Jesus como ele realmente viveu na história, porque cada idade tem atribuído
mais ou menos inconscientemente suas próprias ideias. Assim, o século XIX, em
particular, tornou El o representante de um certo ideal filosófico, social e político,
característico da época. Em seu livro, Schweitzer indicou o único remédio
possível para um procedimento tão arbitrário: devemos examinar os
ensinamentos de Jesus sobre o pano de fundo das ideias de seu tempo. Nunca
houve tanta necessidade quanto hoje em lembrar essa lição do trabalho de
Schweitzer, não importa quão trivial possa parecer, ao lado de discussões
acadêmicas sobre hermenêutica. De fato, a teologia atual é dominada pela
sociologia e, mais uma vez, vemos como uma moda teológica influencia o retrato
que é feito de Jesus.
O que parece justificar essas tentativas modernas é que, justamente
colocando Jesus em seu tempo, o encontramos confrontado com um movimento
de resistência religiosa e política, o movimento zelote. O termo é derivado da
palavra grega zelos = zelo. Os zelotes são ciumentos, determinados,
comprometidos, com uma nuance de fanatismo. Ciumentos da lei, esperam
ardentemente ao mesmo tempo a vinda do reino de Deus para um futuro muito
próximo. Portanto, de certa forma, nosso problema pode ser reduzido à questão
de como Jesus reagiu a esse movimento.
Alguns estudos recentes estudaram o zelotismo dentro da estrutura do
judaísmo. Há a monografia volumosa e importante de M. Hengel1. Por outro lado,
G. Baumbach2 acredita que deve insistir na distinção que pode ser feita entre
diferentes grupos de resistência: de um lado, os próprios zelotes, com um
programa de reforma radical do culto do templo e do sacerdócio vigente; do
outro, o sicarii, designação latina, literalmente "homens de faca", com um
programa bastante político, visando a expulsão dos romanos e o
estabelecimento de um poderoso reino de Israel. Mas ambos os grupos
misturaram fé e política. E ambos queriam provocar mudança pela violência, pela

1
2
qual eles tiveram que lutar contra a autoridade estabelecida na Palestina.
Portanto, não devemos exagerar o que os separou. Sem negar as diferenças
que os distinguiam, aplicaremos, de acordo com o uso corrente, o termo dos
fanáticos a todos os resistentes, muito mais do que a posição de Jesus era
essencialmente a mesma em relação a todos esses grupos.
Sabemos que a revolta político-religiosa terminou em uma guerra real, a
guerra judaica contra os romanos e a tomada de Jerusalém por eles no ano 70
depois de Cristo. Um grupo de zelotes continuou uma resistência heroica até os
74 em Fortaleza de Masada.3
A resistência aos ocupantes romanos foi, no tempo de Jesus, o problema
por excelência da Palestina, um problema tanto religioso como político.
Romanos e judeus eram diariamente confrontados com Ele. Os romanos eram
obcecados com a agitação dos zelotes, que estava se tornando cada vez mais
organizada. Eles tinham zelotismo em todos os lugares. Quando o apóstolo
Paulo aparece diante do oficial romano (Ato 21, 38), ele pergunta se ele é o chefe
egípcio que provocou a revolta dos quatro mil sicarii, um acontecimento relatado
pelo historiador judeu Josefo. Por outro lado, todo judeu nos tempos do Novo
Testamento tinha que tomar posições necessariamente diante desse problema,
tanto mais ardente quanto se referia tanto à política, por um lado, quanto à fé e
à esperança messiânica, por outro. Rabino Gamaniel (Ato 5, 34 e segs.), coloca
os discípulos de Jesus no mesmo plano dos chefes zelotes, Teodas e Judas de
Gamala, cuja insurreição, afogada em sangue, segundo Josefo, deve ter sido
registrada há muito tempo na recordação de todos.
Em nossos dias, quando falamos da teologia da revolução, a tentação de
ir mais longe na linha do rabino judeu é compreensível, tornando Jesus puro e
simples um fanático resistente. À primeira vista, este julgamento parece ser
imposto, tanto mais que os ensinamentos e a vida de Jesus oferecem certos
traços inegáveis de zelotes. A conclusão parece justificada sobretudo pelo fato,
admitido hoje pela grande maioria dos críticos, de que a condenação legal de
Jesus não foi pronunciada pelos judeus, mas pelos romanos, que se
interessavam apenas pela atitude política de seus súditos. Juntamente com
muitos outros argumentos, vamos mencionar no momento apenas o fato de que

3
Jesus foi executado de acordo com o caminho romano, a crucificação (a pena
de morte judia teria sido apedrejada), e que a inscrição da cruz, muito
provavelmente obrigatória entre os Romanos, indicou como razão para a
condenação a reivindicação à realeza; portanto, um motivo político, o único que
interessava aos romanos.
Entendemos, portanto, que alguns grupos, hoje engajados em lutas
políticas ou sociais contra instituições existentes, reivindicam para si mesmos o
Jesus resistente. Entendemos isso melhor, já que, independentemente das
tendências dessa classe, há muito tempo há estudiosos que acreditam que
devem fazer de Jesus um fanático ou, de qualquer modo, um aliado dos zelotes.
Assim já, H. S. Reimarus 4; Em tempos próximos a nós, devemos mencionar K.
Kautsky 5 e R. Eisler 6; finalmente, em nossos dias, há um escritor inglês que
goza de renome como especialista do Novo Testamento, S. G. Brandon7, que,
em um livro muito recente, vai tão longe quanto pode nesse caminho.
O que vamos discutir aqui são os argumentos desses estudiosos, embora
nem sempre mencionemos especificamente os autores, uma vez que todos eles
procedem da mesma maneira. Não vale a pena insistir no exame de certas obras
de vulgarização, que buscam apenas o sensacionalismo e que, infelizmente, o
conseguem com demasiada facilidade, sendo exploradas por outros, menos
competentes ainda, para fins demagógicos, na forma de slogans.
Observemos, em primeiro lugar, que nossos evangelhos contêm duas
categorias de palavras e histórias de Jesus; um, aproxima Jesus do zelote; outro,
pelo contrário, separa-o claramente dele. É fácil entender que, dependendo de
nos basearmos apenas no primeiro ou no segundo, podemos apresentar Jesus
como revolucionário, e não como um determinado adversário de toda resistência
e defensor da ordem estabelecida.
Mas temos o direito de considerar apenas uma dessas categorias?
Veremos que ambos, o mesmo que o outro, estão fortemente enraizados como
sabemos sobre os ensinamentos e a vida de Jesus. Vejamos primeiro as
características que aproximam Jesus dos zelotes. Sua pregação: "O Reino de

4
5
6
7
Deus está próximo"; os zelotes não anunciaram mais nada. A consciência de
Jesus é que ele teve que cumprir uma missão divina decisiva para a vinda
daquele reino. Sua atitude crítica em relação a Herodes, que ele chamou de
raposa (Lc 13, 32). A ironia com que ele fala dos soberanos, que, enquanto
dominam os povos, reivindicam o título de benfeitores (Lc 22, 25). Certas frases
sobre carregar a espada. Então, a vida e atividade de Jesus: sua ascendência
sobre a multidão, que, de acordo com Jo 6, 15, quer fazê-lo rei. A atração que
exerce sobre os zelotes; entre os doze, certamente há um, Simão, o Zelote8, que
havia sido um membro do partido zelote antes de se tornar um discípulo de
Jesus9. Em outros lugares, mostrei que talvez Pedro Barjona10, e quase com
certeza Judas Iscariotes (cujo apelido parece conter o apelido sicarius11), parece
ter sido um antigo zelote. Em qualquer caso, poderia ser interpretado na vida de
Jesus, embora erroneamente, como atos de zelotismo: a purificação do templo,
a entrada em Jerusalém nas circunstâncias referidas pelos Evangelhos, um ou
mais discípulos portando armas no Getsêmani, finalmente e acima de tudo, o
supracitado fato de que os romanos condenavam Jesus como um agitador,
zelote, como indica a inscrição da cruz.
Por outro lado, os argumentos invocados para apresentar Jesus como
adversário de toda resistência política e toda violência são igualmente fortes e
numerosos: todas as suas palavras sobre a não-violência e as exortações para
não resistir ao mal (Mt 5,39ss);12 o amor dos inimigos; a bem-aventurança em
relação aos pacificadores. A ordem de não desembainhar a espada e a fidelidade
à lei 13. O fato de Jesus ter admitido entre os seus um antigo publicano e manter
relações frequentes com esses representantes da ordem estabelecida. Mas em
primeiro lugar, a rejeição energética de cada elemento político da missão divina
que Jesus está consciente de cumprir, considerando o zelotismo precisamente
como a grande tentação.
É claro que os defensores da tese do Jesus revolucionário e aqueles da
tese do defensor da ordem estabelecida devem necessariamente eliminar uma

8
9
10
11
12
13
ou outra dessas categorias de ditos e histórias. O meio é muito simples: passe
em silêncio o que contradiz a tese que eles querem defender. Mas aqueles que
pretendem interpretar os Evangelhos com seriedade são forçados neste caso,
apesar de tudo, a explicar a presença nos Evangelhos dos elementos que os
contradizem. A exegese científica do Novo Testamento lhes dá um procedimento
que, aplicado sem controle, é igualmente arbitrário: declarar que somente as
palavras favoráveis a uma das duas teses teriam sido realmente pronunciadas
por Jesus, enquanto aquelas que afirmam o contrário teriam sido atribuídas à
Jesus pela comunidade cristã; do mesmo modo, apenas uma das categorias de
fatos seria histórica, sendo a outra criação, consciente ou inconsciente, resultado
da fé da comunidade14. Hoje também é muito frequente atribuir à comunidade
de crentes a função, por assim dizer, de bode expiatório, outrora reservado para
o apóstolo Paulo, o que teria distorcido o Evangelho de Jesus. Não é minha
intenção, de forma alguma, desacreditar a obrigação de todo exegeta levar em
conta a função da comunidade em estabelecer a tradição dos Evangelhos, como
nos ensina o Formgeschichte. No entanto, rejeito a aplicação arbitrária, ingênua
e descontrolada desse método, que é legítimo. É inadmissível eliminar dessa
maneira tudo o que se opõe à nossa ideia preferida. O exegeta deve ser imposto
a este respeito uma disciplina muito rigorosa.
Quanto ao resto, os defensores de ambas as teses, que levam em conta
apenas uma das duas séries de textos, cometem um erro inicial, gravídico em
consequência de nosso problema. Eles partem a priori que a posição de Jesus
deve necessariamente ser simples: ou ele era um revolucionário, ou ele era um
defensor das instituições existentes. Não se considera a possibilidade de que,
sem cair em contradição, a atitude de Jesus em relação às instituições deste
mundo teria que ser complexa, já que sua fundação está fora das realidades
deste mundo. Se as simplificações são terríveis em todos os setores, elas são
especialmente verdadeiras quando aplicadas a Jesus. A dupla posição de Jesus
diante de um mundo injusto, cujo fim ele anuncia e no qual os discípulos têm que
trabalhar por um reino que não é deste mundo, nem é contraditório, nem uma
atitude de compromisso. Não pretendo harmonizar o incompatível aqui a todo
custo. Na realidade, as duas séries de expressões e eventos têm um fundamento

14
único em nosso caso na central esperança de Jesus: a expectativa do reino que
está por vir 15. Essa é a raiz comum deles.
O próprio Albert Schweitzer é aquele que, para nos alertar contra as
distorções modernizantes do retrato de Jesus, insiste na necessidade de
considerar essa esperança como a chave para todos os ensinamentos e toda a
obra de Jesus. Se levarmos a sério a sua recomendação, continuaremos daqui
para o nosso problema que, para Jesus, todos os fenómenos deste mundo
tinham de ser necessariamente relativizados, para os quais a sua atitude está
situada para além da ordem ou revolução alternativa estabelecida. Ao contrário
dos zelotes, Jesus anuncia que o reino vem de Deus e que sua vinda não
depende de nós. De acordo com as palavras de Mc 4, 28, a semente cresce sem
a nossa ajuda.

15