Segundo parcial de estética I

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación- Universidad de la

República

Nombre: Marcos Sebastian Bustos Castro

C.I.:4783492-5

Mail: azog1995@gmail.com
Parte I: La estética de Immanuel Kant
 1. ¿Cuál considera, según su lectura de la Crítica del Juicio de Kant, que es el problema filosófico
general que sus dos críticas previas dejan planteado a la tercera? Formule el problema en forma de
oración interrogativa directa (“¿?”) y previamente, a modo de introducción a la formulación de la
pregunta, sírvase de la distinción kantiana entre la filosofía teórica y la práctica para orientarse en
la presentación pregunta-problema.

La distinción realizada por Kant entre filosofía teórica y práctica se sustenta sobre una serie de
conceptualizaciones que surgen de su sistema filosófico, las cuales deben ser expuestas, tanto para dar
cuenta de dicha distinción como para plantear el problema filosófico general que se plantea en la
introducción de la Critica del Juicio, dado que, el desarrollo conceptual a través del que se traza la
distinción, muestra las aporías del propio sistema filosófico del autor que dan pie al planteamiento de
dicho problema.

En primer lugar, Kant plantea (Kant, 2007) que la distinción de la filosofía, en tanto que se
preocupa de las condiciones de posibilidad (principios a priori) del conocimiento de las cosas a partir de
conceptos (es decir filosofía transcendental), en teórica y práctica implica una distinción de los conceptos,
que median entre los principios y las cosas, asignando las segundas a los primeros, y de los principios,
siendo estas distinciones necesarias para la distinción general entre filosofía teórica y práctica. De estos
desarrollos se sigue el planteamiento de que hay dos tipos de conceptos, los conceptos de la naturaleza,
que posibilitan un conocimiento teórico, una filosofía de la naturaleza, y el concepto de la libertad, que
no posibilita conocimiento alguno, sino que posibilita la instauración de principios para la determinación
de la voluntad, es decir principios prácticos que sustentan una filosofía moral. En este sentido, en el curso
de esta división entre los dos tipos de filosofía a partir de sus conceptos, resulta muy relevante, para la
formulación del problema filosófico general de la Crítica, la diferenciación entre, por un lado, lo practico
según conceptos de la naturaleza, a saber, lo practico producido por una causalidad determinada por un
concepto de la naturaleza, es decir, determinada por reglas inherentes al mundo físico, mecánicas, a las
cuales Kant denomina reglas técnico-practicas, y que pertenecen a la filosofía teórica, y por otro lado, lo
practico según el concepto de libertad, que no descansan en determinaciones sensibles, es decir las leyes
causales mecánicas del mundo físico, sino en un principio que el autor denomina suprasensible, y que
determinan preceptos ético-prácticos, y que están comprendidos en la filosofía práctica. Es decir, que por
el hecho de que sean prácticos un conjunto de preceptos no justifican la conformación de una parte
especial de la filosofía, dado que estos pueden estar sometidos a una causalidad mecánica propia del
mundo físico, sino que, solo forman parte de la filosofía practica porque su principio es suprasensible y es
mediado por el concepto de libertad. Esta diferenciación, entre los preceptos técnico-prácticos y los ético-
prácticos, es fundamental para la presentación del problema filosófico que plantea Kant, pues pone de
manifiesto la cuestión de cuál sería, entonces, el precepto que pauta la acción, o mejor dicho, la voluntad,
lo cual implica la posibilidad de una acción libre en tanto autónoma, pues si la voluntad solo se reglara
mediante preceptos técnico-prácticos, la acción no sería autónoma, y por tanto libre, sino que estaría
enteramente determinada por las causas eficientes que determinan el funcionamiento de la naturaleza,
entendida en términos de la física newtoniana, es decir, mecánicamente. “Ahora bien, aquí, en relación a
lo práctico, queda indeterminado si el concepto que da regla a la causalidad de la voluntad es un concepto
de la naturaleza o un concepto de la libertad” (Kant, 2007, p.80)

Ahora bien, antes de continuar con la exposición del problema, cuya apertura a quedado planteada
en lo anterior, es necesario dar cuenta de ciertos conceptos, como el principio que denomina
suprasensible, de cuya aclaración depende la formulación de la pregunta problemática. En este sentido, se
pasara a exponer las nociones de campo, territorio y esfera, centrales para la distinción entre filosofía
teórica y práctica, en relación a la concepción del mundo en función de las nociones de noúmeno y
fenómeno, para finalmente formular la pregunta en base a lo planteado en dicha exposición.

Como se expresó previamente, Kant formula una filosofía transcendental, es decir, que se pregunta
por las condiciones de posibilidad del conocimiento de las cosas por medio de conceptos. Ahora bien, los
conceptos son relacionados con esos objetos a fin de generar algún tipo de conocimiento, pero el logro de
este fin, mediante ese esquematismo, es variable, pues nuestras capacidades son limitadas, y no podemos
generar conocimientos de todo el ámbito objetual por igual, por lo cual, el autor, realizara una división del
ámbito objetual en relación con la variable posibilidad de generar conocimiento. En este sentido, la
noción de campo implica la relación entre los objetos y los conceptos, aun si ningún conocimiento es
posible. Ahora bien, dentro de ese campo, se denomina territorio a la porción del mismo donde un
conocimiento es posible para nosotros, aunque sea contingente, es decir regido por reglas que no
controlamos, a partir de conceptos. Y, por último, dentro de ese territorio, Kant establece la noción de
esfera como la parte del territorio donde es posible un conocimiento necesario, dado que las reglas que la
rigen parten de nuestras propias facultades, es decir, ordenamos y estructuramos esa esfera, y el ámbito
objetual que constituye, a partir de nuestros conceptos, son legisladores. En este sentido, basándose en
esta distinción y en relación a la formulación de la división entre filosofía teórica y práctica, el autor
manifestara que existen solo dos esferas donde nuestra facultad de conocer es legisladora a priori, la
esfera de los conceptos de naturaleza, que es realizada por el entendimiento, y la esfera del concepto de
libertad, que es realizada por la razón.

Ahora bien, a partir de esta conceptualización, es posible entender la siguiente formulación de Kant,
a través de la cual se podrá definitivamente edificar la pregunta; “Entendimiento y razón tienen, pues, dos
diferentes legislaciones sobre uno y el mismo territorio de la experiencia sin que les sea permitido hacerse
perjuicio la una a la otra” (Kant, 2007, p.84). Esta aparente contradicción, relativa al hecho de que dos
esferas diferentes se refieran al mismo territorio sin fundirse la una en la otra, se explica por la forma en
que ambos se representan, es decir vuelven para sí, para el sujeto cognoscente, a partir de conceptos
distintos, la naturaleza, pues mientras el concepto de la naturaleza concibe a los objetos como fenómenos,
y es en este sentido que genera conocimiento sobre un mundo fenoménico basado en las reglas mecánicas
de la física, el concepto de libertad concibe a las cosas en tanto cosas, es decir, cosa en sí, (o como
anteriormente se las denomino, lo suprasensible) sobre la cual no es posible conocimiento teórico alguno,
pues exceden nuestras facultades de conocer, pero que determina la posibilidad de todos los objetos. Es
en este punto, donde la distinción entre noúmeno y fenómeno aparece en el argumento de Kant,
permitiendo formular el problema. Pues, por una parte, si no pudiera pensarse la posibilidad de las cosas
en si (noúmeno), lo único que regularía todas las cosas, e inclusive a nosotros, serían las reglas mecánicas
de los fenómenos, por lo cual algo como la libertad y la autonomía serían impensables, pues la única
regulación de la voluntad seria el determinismo del mundo físico; pero, en tanto, que la libertad es
pensable, si bien no se puede generar conocimiento de ella si puede ser regulativa de la voluntad, lo cual
nos lleva, por otra parte, a la segunda consecuencia de estos planteamientos aporeticos, el hecho de que si
bien, esta distinción, (basada en la división de la realidad en noúmeno y fenómeno) parece generar una
separación irreductible entre la esfera del concepto de la naturaleza (lo sensible) y la del concepto de
libertad (lo suprasensible), debe haber sin embargo una unión basada en el influjo del segundo sobre el
primero, pues el fin de la libertad debe realizarse en el mundo fenoménico, a saber debe servir de
parámetro para acciones que se realizan en un mundo determinado mecánicamente.
 Entonces, recapitulando lo expuesto anteriormente, el problema filosófico que se le plantea a Kant
podría ser planteado como pregunta de este modo; ¿Cómo es posible un tránsito desde la esfera de la
razón a la del entendimiento, que permita la realización del fin del concepto de libertad en el “mundo
sensible”, posibilitando así que, más allá de la imposibilidad de conocer la libertad pero en tanto que es
pensable, el mismo pueda servir de parámetro para la realización de una voluntad autónoma en un mundo
determinado mecánicamente?

2) ¿Cuáles son las características que, según Kant, diferencian al Juicio determinante y al Juicio
reflexionante? Especifique qué entiende Kant por Juicio, por qué en esta pregunta se emplea “Juicio” y no
“juicio” y finalmente especifique también, a su vez, las características del principio a priori del Juicio.

En relación al problema previamente planteado, Kant dirá que entre la facultad del conocer, de la
cual el entendimiento es legislador a priori cuando aquella es referida a la naturaleza mediante los
conceptos de la naturaleza(esfera del entendimiento), y la facultad del desear, de la cual la razón es
legisladora a priori mediante el concepto de la libertad (esfera de la razón), se encuentra una tercera
facultad superior del alma, a saber, el sentimiento de placer y dolor, siendo el Juicio la facultad
legisladora a priori, pues contendría un principio a priori especifico, la que permitiría el tránsito entre las
dos principales esferas del pensamiento. En este sentido, será necesario exponer lo que Kant entiende por
Juicio, con especial atención en la distinción entre Juicio determinante y Juicio reflexionante, a través de
la cual logra entenderse porque el Juicio permite el tránsito entre la esfera del entendimiento y de la
razón.

El Juicio como facultad legisladora a priori, en contraste con “juicio” que sería la efectivización de
esa facultad es decir la realización de la potencialidad en el acto concreto de juzgar un objeto particular,
es la condición de posibilidad que permite pensar lo particular, es decir lo contingente, heterogéneo y
mudable, comprendido en lo universal, lo necesario. Ahora bien, esta primera definición genera el
problema de justificar la especificidad del Juicio como facultad específica, pues, lo particular puede ser
representado como contenido en lo universal a partir de un concepto, una regla, previamente establecida,
que en última instancia serían las leyes generales de la naturaleza, en tanto que se refieren a la posibilidad
de representarse la naturaleza, brindadas a priori por el entendimiento, por lo cual el Juicio no sería una
facultad específica, sino que estaría subordinada al entendimiento. Esto es lo que Kant denomina Juicio
determinante, el cual, ciertamente, no justifica la existencia de una facultad independiente, es decir con un
principio transcendental propio, pues lo único que realizaría el Juicio, en tanto determinante, sería la
subsunción de lo particular a partir de conceptos que le son brindados a priori por el entendimiento.

Sin embargo, el autor plantea que el Juicio puede ser considerado como una facultad legisladora a
priori, y por lo tanto específica, cuando el mismo es reflexionante, es decir cuando parte no desde las
leyes generales de la naturaleza concebidas a priori por el entendimiento, sino, cuando se debe partir de
lo particular, lo indeterminado (en tanto que escapa a la comprensión de los conceptos generales de la
naturaleza), lo diverso, para, a partir de esta diversidad constituir lo universal; en otras palabras, el
Juicio es reflexionante, cuando la posibilidad de pensar lo contingente como contenido en lo universal y
necesario debe fundarse no en leyes universales transcendentales sino que debe concebirse desde la
contingencia de las múltiples particularidades de la naturaleza que escapan a la conceptualización del
entendimiento. En este sentido, dado que la posibilidad de pensar lo particular en lo universal debe
partir de la multiplicidad de las leyes empíricas contingentes de la naturaleza, el Juicio reflexionante, sin
embargo, debe poder, para poder reflexionar sobre ella, concebirlas como necesarias, es decir como
coherentes, (en relación aunque desconozcamos esa relación), en función de un principio de unidad de
lo diverso que no podemos conocer, pero que podemos pensar, siendo esta posibilidad de pensar esa
unidad necesaria para poder reflexionar, para poder configurar una experiencia coherente en ese
devenir de múltiples y contingentes leyes empíricas particulares, posibilitando, de este modo, la
construcción de una identidad a pesar de la discontinuidad de la naturaleza. En otras palabras, la
posibilidad concebir lo particular en lo universal, lo contingente en lo necesario, partiendo desde lo
múltiple y contingente, que son las leyes empíricas particulares, se entrelaza con el problema de
concebir la posibilidad de una experiencia coherente en un mundo que encierra una pluralidad de leyes
empíricas particulares que trascienden nuestras capacidades de conocer, y por lo cual la posibilidad de
conocer la unidad de esa diversidad va más allá de los límites de nuestras facultades, pero, sin embargo,
el Juicio reflexionante debe, para poder concebir lo particular en lo universal, representarse esta
multiplicidad de leyes empíricas como si hubiera una concordancia, una unidad, en el enlace de esta
diversidad (que no podemos conocer pero que suponemos) y la posibilidad de una experiencia posible
“en si”, a saber, el Juicio reflexionante debe suponer como principio a priori la finalidad de la naturaleza,
de los objetos, para el sí mismo, que solo puede conformarse a partir de este principio.

Ahora bien, este principio a priori del Juicio reflexionante, no es legislador de la naturaleza, es
decir no fija una ley a la naturaleza, y por lo tanto no genera conocimiento, sino, que es un a priori
subjetivo, es decir la finalidad de la naturaleza es un principio que “legisla” al sujeto, pues constituye la
condición de posibilidad de una experiencia coherente a partir de la cual el sí mismo puede construirse.
Para utilizar la palabra con la cual Kant describe esta característica particular que hace del principio
transcendental del Juicio (finalidad de la naturaleza) un principio subjetivo, debe decirse que el Juicio
reflexionante es heautónomo, porque no prescribe desde si principios a la naturaleza, sino a sí mismo, al
sujeto. En este sentido, si bien el Juicio reflexionante es una facultad legisladora a priori y por lo tanto
especifica (y no subordinada al entendimiento como el Juicio determinante), que a su vez no genera
conocimiento, pues no produce ningún concepto de la naturaleza, constituye, sin embargo, la condición
de posibilidad de todo conocimiento, pues si no pudiera pensarse la concordancia de la forma de los
objetos con nuestras facultades no podría generarse ningún concepto de la misma, a partir del cual
producir conocimiento, que depende de la posibilidad de pensar lo particular como contenido en lo
universal, la posibilidad de pensar relaciones, aunque desconocidas porque van más allá de los límites
de nuestra facultad de conocer, en lo contingente.

Entonces, la finalidad de la naturaleza implica lo subjetivo de la representación del objeto, es

decir, implica el sentimiento de placer y dolor que va unido en la representación de un objeto, por lo
cual, un objeto es final cuando de su representación se produce una sensación, un sentimiento de placer
derivado de la concordancia del objeto con nuestras facultades. Esto plantea un problema, pues, si bien,
como se venía exponiendo, el Juicio tendría su principio transcendental, este principio, la finalidad de la
naturaleza, se efectiviza mediante la sensación de placer derivada de la aprensión sensible de una cosa,
es decir de una experiencia subjetiva que cada uno hace, o sea, para decir que un objeto es final, el
procedimiento no puede ser completamente a priori porque es necesario probarlo, experimentarlo.
Ahora bien, en esa comparación a través de la cual el Juicio reflexionante refiere intuiciones a
conceptos, deben entrar en juego ciertas condiciones que podrían denominarse, leyes del uso empírico
del Juicio, para que el objeto representado en la intuición sea considerado final, (para el sujeto, en
concordancia con una experiencia coherente en sí), y el placer derivado de la misma sea juzgado como
necesariamente unido, es decir como un placer no meramente subjetivo, para cada cual, sino para todo
el que juzga bajo esas leyes del uso empírico del Juicio. Dichas condiciones son las siguientes, el “libre
juego” entre la imaginación, en tanto facultad de las intuiciones a priori, y el entendimiento, como
facultad de los conceptos, es decir una concordancia entre ambos sin una supremacía del uno sobre el
otro, (pues una primacía del primero, de lo meramente intuitivo, implicaría un placer derivado de la
mera sensación de agrado que podríamos tener, por ejemplo, al probar alguna comida, algo puramente
sensitivo y la primacía del segundo implicaría la subordinación del juicio a un concepto, y estaría
próximo a un Juicio determinante), concordancia, que debe ser sin propósito, es decir, ligada a una
actitud desinteresada, meramente contemplativa. Entonces, este juicio conforme a las leyes del uso
empírico del Juicio, es un juicio estético sobre la representación finalidad de un objeto.

3) ¿Puede reconocer la antinomia del gusto en este pasaje que sigue a continuación? ¿Cuál es y en qué
consiste esa antinomia del gusto de acuerdo a este pasaje?

“El juicio de gusto no es, pues, un juicio de conocimiento; por lo tanto, no es lógico, sino estético,
entendiendo por esto aquel cuya base determinante no puede ser más que subjetiva.” (Kant, 2007: p. 114).

El gusto, en tanto la capacidad de emitir un juicio en función del placer derivado de la

contemplación reflexiva de la forma de un objeto, en conformidad con las leyes del uso empírico del
Juicio reflexionante previamente expuestas, se encuentra inmerso en una contradicción que se vislumbra
de lo previamente expuesto. A saber, el juicio de gusto, mediante el cual se juzga un objeto como bello, -
es decir que la mera apreciación contemplativa de la forma del mismo, sin la mediación de un concepto
previo, es juzgada como la base de un placer y dicho objeto es representado como final para el sujeto en
función del principio transcendental del Juicio reflexionante-, depende de la apreciación sensible del
objeto, es decir es necesario captarlo con nuestros sentidos particulares (probarlo) pues no se puede
determinar a priori que el mismo vaya a ser conforme al gusto, por lo cual en este sentido el juicio tendría
validez solamente para cada cual porque descansaría en una representación empírica y, por lo tanto,
contingente del objeto. Sin embargo, pese a esto, el juicio de gusto tiene, por lo menos, pretensiones de
validez intersubjetivas, es decir, pretende que el juicio de gusto, en concordancia con las leyes empíricas
del Juicio reflexionante, y en tanto que las bases del mismo se encuentran en los fundamentos de
posibilidad de cualquier experiencia posible, -dado que el sentimiento placer que determina la belleza
surge de la concordancia del objeto con el principio de finalidad de la naturaleza, que en tanto principio
transcendental, si bien subjetivo(subjetivo no solo en el sentido que se ha venido exponiendo como
contingente, sino también, en el sentido de la subjetividad transcendental, es decir, en tanto fundamento
para toda experiencia humana, por lo cual es válido para todos, y en este sentido es objetivo, necesario),
es necesario-, sea considerado como necesariamente valido para los demás, es decir;

La forma de tal objeto (…) es juzgada, en la mera reflexión sobre la misma (sin pensar en un
concepto que se deba adquirir de él), como la base de un placer en la representación de semejante
 objeto, con cuya representación este placer es juzgado como necesariamente unido, y
consiguientemente, no solo para el sujeto que aprehende aquella forma, sino para todo el que juzga en
general. El objeto llámese entonces bello, y la facultad de emitir juicios según un placer semejante
(consiguientemente, también con valor universal) llámese el gusto. (Kant, 2007, p.103)

En este sentido, puede entonces vislumbrarse la antinomia del gusto, la cual está presente a medias
en el pasaje citado en la pregunta. Esto porque, dicha cita, refiere a la primera parte de la antinomia, es
decir, que el juicio de gusto no tiene como base conceptos ni los produce, sino que juzga a partir de la
intuición sensible la forma del objeto que producirá o no un placer estético sobre la base del cual se
determinara si el objeto es bello o no, es decir, la parte de la antinomia que dice que el gusto es para cada
cual, es decir subjetiva en ese sentido. Pero, como se expuso previamente, para que esto constituya una
antinomia hace falta la otra parte que tensione a la primera, es decir la segunda parte de la oración que
continuaría con un “sin embargo” y la exposición de la segunda parte de la contradicción, a saber, cuando
se juzga a un objeto se pretende que dicho juicio sea aceptado como válido por los interlocutores y por
todos los que aprehendan la forma del mismo, es decir se pretende validez intersubjetiva. Esta pretensión
de validez del juicio de gusto tiene como fundamento la concordancia con el principio a priori del Juicio
reflexionante, siendo por este motivo que los mismos (los juicios del gusto) son sometidos a una crítica
según sus condiciones de posibilidad, es decir, forman parte de la crítica del Juicio. Es decir, la segunda
parte de la antinomia, le otorga al juicio de gusto, en tanto que cumple con las condiciones ideales que se
derivan de las leyes del uso empírico del Juicio reflexionante, pretensiones de validez intersubjetivas, y al
objeto que es juzgado como bello necesidad, en tanto que la belleza, si bien parte del sentimiento de
placer derivado de la captación empírica, y por tanto, contingente de un objeto, está en concordancia y
“actualiza” los fundamentos de toda experiencia coherente posible determinados por el principio de
finalidad de la naturaleza.

Resumiendo, podríamos formular la antinomia de esta manera; si bien las bases de un juicio de
gusto radican en la contingencia de las representaciones empíricas de los objetos particulares, dado que
no se efectúa a partir de conceptos dados por el entendimiento, y que son reconocidos como válidos, y por
lo tanto es subjetivo, en el sentido de valido para cada cual dada la contingencia sobre la que se asienta el
gusto, sin embargo, los juicios de gusto tienen pretensiones de validez intersubjetivas, en función de la
cual el placer derivado de la contemplación, bajo las condiciones impuestas por las leyes del uso empírico
del Juicio reflexionante, por el cual se juzga a un objeto como bello, si bien no puede ser determinado a
priori pues es necesario probar el objeto, es juzgado como necesariamente unido y ,por lo tanto, valido
para todo el que juzgue, bajo las condiciones que regulan el juicio.

Bibliografia:
Kant, I. (2007). Critica del Juicio. Madrid: Tecnos
Parte II: La discusión Hegel-Adorno
 Para responder la pregunta que se plantea, es decir, la exposición de la crítica inmanente que
Adorno le realiza a la dialéctica hegeliana, exponer brevemente el problema en el que se enmarca, y
del cual trata de dar cuenta, la misma. En función de este propósito, se partirá de la exposición que
el propio Adorno realiza de la dialéctica hegeliana tratando de ir leyendo esta lectura aporetica que
el autor hace de Hegel en relación a lo que el propio Hegel expresa en el prólogo de la
Fenomenologia del espíritu (Hegel, 2015), tratando de vislumbrar los problemas que Adorno
reconstruye de su proyecto.

La dialéctica es un pensar que no se conforma con el orden conceptual, sino que lleva a cabo
el arte de corregir el orden conceptual a través del ser d los objetos (…) no es un mero arte de la
operación, sino la tentativa de superar la manipulación meramente conceptual, de lidiar en cada
nivel con la tensión entre pensamiento y lo que le es subyacente (Adorno, 2013, p. 34-35)

En esta cita, se manifiesta aquello que Adorno resaltaba como valioso, y que constituye el
objetivo problemático del cual la dialéctica hegeliana intenta dar cuenta. Es decir, Hegel, cuando
propone su dialéctica no se propone que la misma constituya meramente un método filosófico que
permita ordenar los conceptos del pensamiento entre sí, a fin de configurar un modelo “estable”,
necesario, idéntico consigo mismo y a partir de sí mismo, que permitiría la subsunción de todo lo
Real en ese modelo, sino que, por el contrario, la dialéctica implica toda una forma de pensamiento
que busca trascender, fracturar, la forma conceptual, entendida como establecimiento de modelos
estables, a través de la captación de lo no idéntico, es decir aquello que subyace al orden conceptual
y que queda oculto, desconocido, para un sujeto que conoce el mundo a partir de un modelo
conceptual abstracto, matemático, que concibe a lo Otro como inerte, como objeto estático y
homogéneo al cual dominar y reducir a la lógica del modelo. Este propósito, del cual la dialéctica
hegeliana busca dar cuenta, a saber, trascender el modo conceptualizante, que se rige por modelos
fijos y esquemáticos, que ha dominado el pensamiento occidental, fracturándolo a partir de la
captación de lo otro, lo no idéntico, en el sí mismo configurado según el orden conceptual, lo cual
se manifiesta en la critica que realiza Hegel sobre la validación del conocimiento a partir de los
fines, es decir a partir del establecimiento de una unidad sistemática y estable, sino que él plantea
que la dialéctica debe temporalizar, historizar, esos conceptos mostrando las contradicciones y la
diversidad que le es constitutiva, es decir, el entramado de múltiples determinaciones (mediaciones)
que subyace a todo concepto. Lo cual implica, por lo tanto, una superación de la concepción de
separación estanca y fija entre un sujeto que conoce a un objeto conocido, cosa homogénea, en
función del modelo; esta distinción no es tal, el objeto y el sujeto se encuentran entrelazados en un
flujo ambivalente de reciprocas determinaciones, por lo cual no se trata de concebir lo Otro como
una categoría externa a encerrar en una ecuación dada a priori, sino, en captar la otredad
subviniendo en mí, lo no idéntico en mí mismo que fractura internamente la identidad ahistorica que
los modelos conceptuales intentan imponer. Es decir, la dialéctica parte desde una concepción de la
cosa, del objeto, como algo en si movido, la identidad se encuentra en constante devenir, lo cual se
relaciona con el concepto de mediación, es decir, la identidad no es homogénea, sino que se
encuentra en sí misma, atravesada y posibilitada por el devenir de múltiples determinaciones, a
través de las cuales se objetiva, deviene para otro, deja de ser “en si” deviniendo otro de si,
mediante un proceso de movimiento en el cual se objetiva, a partir de las múltiples determinaciones
históricas y sociales que configuran el horizonte de posibilidad de ese devenir otro.

Ahora bien, en este punto Adorno, luego de expuestos los objetivos que se plantea la
dialéctica hegeliana (¿Qué se plantea la dialéctica hegeliana como proyecto?), continuara con su
crítica inmanente, planteando la segunda pregunta constitutiva de la misma, a saber, ¿logra dar
cuanta la dialéctica hegeliana de sus objetivos de la manera en que está formulada?.

En este sentido, Adorno plantea que esa transgresión del orden conceptual a partir de la
captación de lo no idéntico, termina, de la manera en que Hegel desarrolla su dialéctica, en una
cooptación de lo no idéntico, a partir de una síntesis entre sujeto y objeto, de toda la multiplicidad
de determinaciones, jerarquizada y desequilibrada en favor del sujeto, es decir; la dialéctica
hegeliana dado que no implica solo un modo de pensar, sino que en su significación doble, implica
algo que pasa y que afecta el objeto (concebido como se dijo antes como movido en sí), termina
igualando el pensamiento y el mundo, cooptando lo no idéntico en lo idéntico, y por lo tanto no
pudiendo dar cuenta de la tentativa de un pensar de lo no idéntico, pues lo no idéntico es fagocitado
por lo idéntico, el sujeto que le da sentido al mundo.

Ahora bien, en este movimiento de los conceptos, que provoca el proceso constitutivamente
dialectico que es la crítica inmanente, a Adorno se le plantea el problema de dar cuenta de aquello
que la dialéctica hegeliana en última instancia no podía, a saber, la captación de lo no idéntico, y en
ese sentido generar una concepción de la totalidad como síntesis no jerarquizada, y por lo tanto no
cooptada por la soberanía del sujeto, de múltiples determinaciones. La exposición de este problema,
entonces, lleva a la segunda parte de la pregunta planteada, mediante el análisis de los fragmentos
citados en la pauta.

En un sentido, al decir que la obra de arte es inherentemente dialéctica, se parte desde la

noción de objeto planteada anteriormente y que es constitutiva del pensamiento dialectico, tanto el
de Hegel como el de Adorno, a saber, que los objetos están en si movidos, que como se dijo
previamente implica que la dialéctica tiene una doble significación del concepto, no solo como algo
que le agregamos a las cosas, sino como constitutivos y constituidos por ellas. En este sentido una
obra de arte, no sería una “cosa” en el sentido de un objeto fijo e inerte a conocer mediante
modelos, sino que está atravesada por una multiplicidad de mediaciones que se insertan en ella a
partir del artista, que se objetiva en ella, deviene otro de si para otros y para sí mismo, en función de
todo el sedimento de experiencias y conocimientos previos e incuestionados que constituyen el
mundo de vida en el cual está inmerso y crea sus obras de arte. La obra de arte tiene un núcleo de
temporalidad que la constituye y la posibilita en un momento concreto en el cual es interpretada por
otros y por el artista mismo en su auto cuestionamiento, en el movimiento de devenir para otro.

Ahora bien, relacionando esta aseveración de Adorno con el problema inherente a la

dialéctica, cuyas aporías fueron expuestas en la crítica inmanente que le realiza a Hegel, implica la
búsqueda, a través del arte, de la subversión del orden conceptual a través de la captación, aunque
de manera negativa, de lo otro en mí; captación que no estaría subordinada y jerarquizada en
función del sujeto, que convertiría el proyecto de la dialéctica en una cooptación de la otredad, sino,
que a través del arte sería posible un acercamiento, que escaparía de las formas lingüísticas basadas
en el ideal de claridad y estructuradas jerárquicamente en función del modelo conceptual, a lo no
idéntico que no lo eliminara, y a una idea de síntesis distinta, no una síntesis jerarquizada en favor
del sujeto, sino, síntesis como coordinación nunca acabada, siempre en movimiento, de la
multiplicidad. Es por ello que, en los pasajes citados en la pregunta, Adorno retoma el concepto de
Juicio reflexionante, pues al no partir de conceptos dados a priori a través de los cuales subsumir las
cosas al modelo y, por el contrario, dado que a través de él se busca poder pensar lo múltiple como
contenido en el todo, pero partiendo de la multiplicidad de la singularidades que escapan al
concepto general, por lo cual la totalidad es pensada desde la multiplicidad de lo no idéntico, sin
someterlo, anulándolo, a una jerarquía conceptual dada a priori.

Bibliografia:
Hegel, G. W. F. (2015). Fenomenología del espíritu. Buenos aires: Fondo de cultura económica

Adorno, T. W. (2013). Introducción a la dialéctica. Buenos aires: Eterna cadencia