Cornelius Castoriadis.

Castoriadis (1922-1997) filósofo y psicoanalista de origen griego, fue un pensador de

una lucidez implacable. Su obra constituye una crítica radical del pensamiento heredado
desde Grecia a nuestros días, que retomando las principales interrogaciones de la
filosofía, las ciencias sociales, el psicoanálisis y la política, desarrolla una de las
propuestas más originales, profundas y creativas. Reivindica la capacidad de reflexión,
de creación y de transformación de la realidad a partir de un proyecto de autonomía
necesariamente social como también individual.

La obra de Castoriadis se organiza y desarrolla alrededor de un eje central: la cuestión

de lo histórico social, lo cual está íntimamente asociada a la de la imaginación, la psiqué
y la institución. Su preocupación se origina en una reflexión ligada a su praxis política,
a la cual se sumará, a partir de la década del 60, su praxis psicoanalítica.

Castoriadis señala el ocultamiento y enmascaramiento por la reflexión heredada. El

objeto propio de lo histórico social se ha visto trasladado a una instancia exterior,
extraña que lo ha absorbido. El sentido, determinado de principio a fin, excluye la
posibilidad de pensar un tipo de ser que escape de modo esencial a la determinación.

La lógica- ontología heredada.

El pensamiento heredado es agrupado por Castoriadis en dos tipos esenciales: El

fisicalista y la logística:

El fisicalista reduce la sociedad a la historia de la naturaleza. El representante de este

punto de vista es el funcionalismo, que supone necesidades humanas fijas y explica la
organización social como el conjunto de funciones que tienden a satisfacerlas,
encubriendo el hecho esencial de que las necesidades humanas, en tanto sociales, son
instituidas cada vez por la sociedad en cuestión. Este enfoque considera a la historia a
partir de un causalismo, lo cual equivale a borrarla porque no incluye lo nuevo, lo no
predeterminado.

Logística: Encontramos aquí al estructuralismo. Esta perspectiva consiste en una serie

de operaciones lógicas que combinan una cantidad finita de elementos predeterminados
que daría cuenta de la totalidad de las diferentes formas de sociedad como simples
variantes combinatorias. En cuanto a la historia, la reduce a encadenamientos
deducibles de principio a fin.

El núcleo de la lógica-ontología heredada es la lógica identitaria o de conjunto. Es una

lógica de la determinación y solo puede operar si postula relaciones de causa a efecto,
de medio a fin o de implicación lógica. Este reduccionismo es criticado pero
reconociendo la pertinencia de la lógica conjuntista identitaria para un estrato primero
del ser. Ésta es solo una de las dos lógicas-ontológicas posibles. La otra que es
indisociable de la primera, la lógica de los magmas, será postulada por Castoriadis para
el ser de lo histórico social y de la psique.

Por lo tanto, la institución de la sociedad y la significaciones imaginarias sociales se

despliegan en dos dimensiones: la dimensión conjuntista identitaria (lógica) y la
dimensión propiamente imaginaria. (Magma)

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La Dimensión conjuntista identitaria en el dominio social -histórico se da en la doble
dimensión: Legein y Teukhein.

Legein : hace posible el hacer /representar social, en tanto se refiere siempre a objetos
distintos y definidos, instaurando la relación significativa (signos) que se encarna en el
lenguaje como código; encarna por tanto la dimensión conjuntista identitaria del
representar social.

Teukhein: (ligado a la techen significa reunir-adaptar-fabricar-construir) permite dar

existencia en tanto que “para” “como” siendo su esquema central la relación de
finalidad o de instrumentalizad, que refiere lo que es a lo que no es y podría ser.

En y por medio del legein y el teukhein se instrumenta la institución global de la

sociedad.

En la dimensión de lo propiamente imaginario, Lo imaginario, la representación y la

significación se dan bajo una organización original: el magma.

El magma es una organización irreductible a la lógica de conjuntos: no posee elementos

discretos ni hay relación de identidad, oposición en el verdadero sentido, pues supone la
biunivocidad. Las significaciones imaginarias, las creaciones de la imaginación radical
se dan como magma, se trata de una organización abierta cuyos componentes se
relacionan por remisión los unos con los otros, en forma multívoca.

La radicalidad de la teoría de Castoriadis consiste en poder pensar de un modo nuevo lo

aparentemente conocido y de asumir la re-apertura de algunas interrogaciones: ¿Qué es
la sociedad y qué es lo que mantiene unida una sociedad? ¿Qué es la historia y cómo y
por qué surgen nuevas formas sociales?

Para poder dar respuesta a estas interrogaciones, el autor introduce la noción de

imaginación. Imaginación ya no como una ilusión, falsificación, opuesto de lo
verdadero, sino como imaginación radical (individual) y como imaginario social,
como flujo condicionado pero no determinado y constante. La imaginación radical
como fuente de creación ontológica, de surgimiento de nuevas figuras, origen de lo
nuevo radical.

Imaginación radical.

La imaginación radical es lo que diferencia el psiquismo humano del psiquismo

animal, ya que es ésta la que permite a la psique humana producir representaciones,
fantasmas que no resultan de las percepciones, es decir: no se trata solamente de ver
sino de formular lo que no está, de ver en cualquier cosa lo que no está allí. La esencia
de la psique humana es la autonomía de la imaginación, se trata de un flujo incesante
de representaciones, deseos y afectos. Son elementos que no están entrelazados entre sí
racionalmente, sino una mezcla indisociable, que distintos de los animales, son
representaciones sin ninguna funcionalidad. Se trata de la imaginación desarrollada más
allá de toda medida, la imaginación se ha vuelto “loca”.

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Diferencia entre el humano y el animal.

Un ser vivo es un ser para sí, lo que implica una autofinalidad, creación de un mundo
propio y de objetos y hechos que este ser viviente busca o evita. Es lo que se llama
intención. Esta intención esta acompañada de placer o displacer, no es más que una
simple señal biológica que no puede ser elaborada.

En el psiquismo animal la representación está definida de manera fija por parte del
instinto y se trata de un proceso funcional. La representación sexual para un animal es
funcional: entra en el proceso que lleva a la reproducción.

La pulsión tiene su origen en lo somático pero para influir sobre la psique debe
encontrar una representación En el ser humano no existe un lazo predeterminado o de
relación obligatoria entre la pulsión y su representante psíquico. Se caracteriza por una
afuncionalidad ya que no está determinado por una funcionalidad biológica.

El ser humano aunque también se trate de un ser para sí la situación cambia y complica
por la imaginación radical y su capacidad para hacer surgir representaciones, afectos y
deseos. En este caso no se habla de intención sino más bien de deseo y éste no está
ligado a funciones biológicas. Es imposible concebir un deseo que no sea deseo de algo.
Siempre esta manifestado a través de una representación.

Su falta de funcionalidad se combina con la capacidad que tiene la psique de

experimentar placer mediante la representación, solamente representando.
Esta desligazón entre placer de representación y placer de órgano es posible
únicamente en el ser humano.

La imaginación radical está también en la base de otra capacidad del ser humano: El
simbolismo. Gracias a la imaginación radical el ser humano puede ver una cosa en otra.
Esto es lo que hace posible el lenguaje, lo que consiste su apoyatura.
El inconciente es otra de las realizaciones de la imaginación radical. Esta también se
manifiesta en lo conciente en la medida en que no es pura repetición y somos capaces de
tener ideas nuevas.

La imaginación para Castoriadis es más amplia que la noción lacaniana. Lo imaginario

para Lacan es lo especular, lo que podemos ver en el espejo. Si bien esto es cierto es un
reduccionismo ya que se ve reducido a repetir/ reflejar solo lo que está allí. Castoriadis
sostiene en cambio que el imaginario e imaginación es la facultad de innovación radical,
de creación, de formación, como ser el lenguaje, las costumbres, las normas, la técnica.
Estos no pueden ser explicados por referencia a factores externos, naturales ni
racionales del hombre.

Lo imaginario radical es como histórico social y como psique- soma. Como histórico
social es un río abierto del colectivo anónimo; como psique soma es el flujo
representativo/afectivo/intencional (el núcleo del icc). Así, aquello que posiciona, crea,
y da existencia en lo histórico social Castoriadis lo denomina “imaginario social/
radical” y a su equivalente en el pisque-soma “imaginación radical”

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La sociedad como instituyente y no instituida de una vez por todas.

El autodespliegue del imaginario radical como sociedad y como historia solo se hace
por las dos dimensiones del instituyente y del instituido.

Cuando las sis y las instituciones se solidifican, Castoriadis las llama imaginario social
instituido. Es lo ya dado, lo que tiende a permanecer, la inercia de las instituciones, lo
repetitivo, lo naturalizado. Aquí se encuentran las normas, costumbres y tradiciones.
Estas aseguran la continuidad de la sociedad, la repetición de las mismas formas,
regulan la vida de los hombres; permaneciendo hasta que un cambio histórico las
modifique o reemplace por otras.

Pero la sociedad no está instituida de una vez y por todas, la sociedad se autoaltera, pues
lo sociohistórico es permanente creación.

El imaginario social instituyente es la imaginación radical, es la fuerza de creación de

la institución en general, de las colectividades humanas y las imaginaciones radicales de
los seres humanos particulares crean las instituciones particulares de una sociedad
determinada, se trata de una creación ontológica. Pero la creación pertenece al ser
general, al ser social-histórico. Se denomina imaginario social instituyente a la creación
histórica social. Es la idea de una fuente de creación en los colectivos humanos, o más
bien de que todo colectivo humano seria una fuente así inmersa en un campo de
creación que lo engloba e incluye contactos e interacciones con otros campos
particulares pero sin ser reductible a ellos.

El modo de ser de lo histórico-social.

Lo social es siempre histórico y viceversa. Lo social es autoalteración de sí mismo en

tanto que es histórica.

La historia no es la suma total de las acciones del hombre a través del tiempo y del
espacio. Es la autoalteración de la sociedad, una alteración cuyas formas mismas son
cada vez la creación de la sociedad considerada. La repetición en sí misma nunca es
naturalmente, una estricta repetición.
La historia es autodespliegue de la sociedad a través del tiempo. No es una creación de
elementos inmutables o combinados de una determinada forma, es una creación
singular, una creación y destrucción ontológica. Es el despliegue sociohistórico, es decir
a través de su tiempo y espacio particular.

La especificidad de lo sociohistórico reside en:

 Ser para sí: sentido para… representaciones, afectos, deseos, las SIS que la
cohesiona.
 La forma ontológica de cuestionarse a si misma. Esto esta mediada por la
actividad autorreflexiva, en un aspecto más general por la autonomía.

Planteamos a la historia en sí como creación y destrucción en un nivel ontológico de

formas, de eidos. Cada forma histórica es verdadera y auténticamente singular.

Lo socio-histórico es en primer lugar la especificidad fenomenológica, de las formas

que crea y a través de las cuales existe: las instituciones, encarnaciones de las sis, y su

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producto concreto, su portador y reproductor, el individuo viviente en su condición de
forma sociohistórica.

La Sociedad es obra del imaginario instituyente. Es creación y autocreación que se

mantiene unida por sus instituciones (lenguaje, familias, etc.) y las SIS (dioses, tabúes,
etc.). Autocreación que no es autoorganización, es decir, un ensamblado de elementos
preexistentes; sino que se trata de elementos que son creados por la misma sociedad por
eso la sociedad es auto-institución. Cada sociedad es una creación específica, es siempre
histórica es por eso que atraviesa siempre un proceso de autoalteración.

Toda sociedad es un sistema de interpretación de un mundo, que es a su vez creado por

ella misma a partir de significaciones nuevas cuya fuente es el imaginario social en
tanto dimensión colectiva de la imaginación radical.

La sociedad construye un mundo propio, crea un mundo de significaciones, que permite

constituirla como un todo en sí misma, con una identidad que da y se da existencia, con
un mundo de significaciones en relación al cual ella misma es. De esta forma, las sis,
organizan el mundo natural presocial, biológicamente dado, instauran un mundo social
propio para cada sociedad con sus articulaciones, reglas intenciones, etc.
Establecen las maneras en que los individuos humanizados y socializados deben ser
fabricados e instituyen los motivos, valores y jerarquías de la vida humana social. La
sociedad se apuntala sobre el primer estrato natural pero para levantar un edificio de
significaciones que inviste a todas las cosas con una significación.

Creándose como eidos cada vez singular, la sociedad se despliega en una multiplicidad
de formas organizativas y organizadas: se despliega como creación de un espacio y de
un tiempo que le son propias. Pero estas propiedades son re-creadas, elegidas, filtradas,
puestas en relación y dotadas de sentido por la institución y las sis.

Las significaciones imaginarias sociales.

Las sis no son ideología sino que Castoriadis las entiende como posición primera,
inaugural, irreducible de lo histórico social y de lo imaginario social.

Las SIS articulan, invisten sentidos, construyen el mundo de una sociedad determinada
a través de una organización ensídica, determinando las representaciones, afectos e
intenciones dominantes de una sociedad. Lo que importa es la singularidad del magma
de las SIS.

La sociedad debe definir su identidad, su articulación con el mundo, sus necesidades y

deseos y es el papel de las significaciones imaginarias sociales proporcionar una
respuesta a esto, que ni la realidad ni la racionalidad pueden proporcionar. Es en el
hacer de cada colectividad donde aparece como sentido encarnado las respuestas a estas
preguntas.

Las SIS deben ser coherentes, (en relación a los principales caracteres de la sociedad) y
completas (clausura de significación). Esto implica que toda pregunta debe encontrar
respuestas dentro del magma de las SIS de esa sociedad; pero esto no imposibilita
cuestionar la validez de las SIS e instituciones.

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La sociedad es un magma de SIS, que otorgan sentido a la vida colectiva e individual
constituyendo el aspecto positivo, y la represión y prohibiciones como aspecto negativo.
La sociedad no puede ser pensada como el resultado de dos prohibiciones, la del incesto
y la del asesinato. La simple prohibición no puede crear nada, puede apenas regular
algo. En la creación y la existencia de sociedades hay también un contenido positivo
casi infinito.

Los malentendidos de una antinomia: individuo- sociedad.

No hay oposición entre individuo y sociedad. Los individuos son fragmentos totales
que encarnan las SIS y el núcleo centrales de las instituciones de la sociedad a la que
pertenecen; son creaciones sociales en su forma histórica-social dada en cada caso. Por
lo tanto, el individuo es social, es fragmento total del mundo instituido cada vez.
Lo que en el individuo no es social, lo que se halla en lo más recóndito de la psique
humana es el deseo.

La polaridad es entre psique y sociedad, ya que son irreductibles entre sí e inseparables.

Una sociedad no produce alma ni tampoco se da a la inversa, por lo contrario, una suma
de individuos si produce una sociedad. La psique y lo histórico-social son irreductible
el uno al otro. No se puede producir la psique a partir de lo social, ni resorber
totalmente lo psíquico a lo social: la gente siempre soñará y deseará transgredir la
norma social.

Sin embargo la psique y la sociedad tienen algo en común, para ambos hay y debe haber
sentido no funcional. Este sentido es de distinta naturaleza en ambos casos. La psique
pide sentido, la sociedad la hace renunciar (nunca del todo) a lo que para la psique es
sentido propio, imponiéndole encontrarlo en las SIS y las instituciones. La sociedad
brinda objetos de investidura, modelos identificatorios, promesas sustitutivas.

La subjetividad y lo histórico- social.

El sujeto no está simplemente conducido por su ICC, sino que debe ser capaz de ser
lúcido en relación con sus deseos, de conectarse y ser permeables a ellos, de poder
filtrarlos, canalizarlos, y dominarlos con otras herramientas que no sean la represión.
Debe ser un sujeto autónomo, con subjetividad reflexiva y deliberante que cuestione las
SIS y reglas que recibió de su sociedad para llevar a cabo una acción subjetiva, singular
y libre, pero ésta estará también ligada a una situación colectiva y sociohistórico, en la
medida en que el ser humano es un ser social.

La mónada psíquica.

La estructuración de la psique es un proceso de socialización y la característica

esencial es la atribución de sentido. La estratificación de lo psíquico abarca diferentes
etapas que van desde la mónada psíquica, una fase triádica hasta el individuo social
que implica una subjetividad autónoma y reflexiva.
El primer estado psíquico, el punto de origen (recién nacido) es la monada psíquica,
cuyas características son:
 Omnipotencia del pensamiento.
 Egocentrismo fundamental del ser humano.
 Imaginación radical.

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  Nada existe para el sujeto fuera de si mismo. Él es fuente de placer.
(indiferenciación).

La mónada organiza la experiencia del placer, no con un objeto sino como experiencia
total. Esta experiencia orienta para siempre al psiquismo, cuyo objeto de deseo será la
recuperación de este estado y retorno a el.

Ese estado de indiferenciación no dura mucho tiempo. Se prolonga en lo que Freud

llama la satisfacción alucinatoria de deseo. El bebé es capaz de actualizar el objeto que
no está aquí, expresión de la imaginación radical. Luego de esta etapa se produce una
ruptura. Hay una necesidad somática que crece y además está la presencia del otro que
rompe este circuito cerrado sobre sí mismo. No será tanto el hambre sino el displacer lo
que romperá la clausura de la mónada. O sea que la necesidad de otorgar un sentido a
este displacer, apoyado sobre la tensión somática, hace necesaria la creación, por parte
de la psique, de un afuera al cual atribuir la fuente del displacer: necesidad que pone de
manifiesto la de otorgar un sentido.

La mónada psíquica implica una clausura, es decir una representación cerrada del
psiquismo tanto de sí mismo como del mundo. Pero ésta se debe romper para sobrevivir.
Lo que produce esta ruptura es la presencia del otro, que es biológicamente y
psíquicamente esencial para el sujeto. Es un objeto decisivo para su satisfacción, para su
placer.

La apertura sucede en la fase triádica constituida por el niño, el objeto parcial (pecho)
y la madre. La madre al aparecer como aquello que dispone del pecho, el niño proyecta
su omnipotencia a la madre. Pero también se produce una introyección al incorporar las
significaciones que provienen del otro. Es la madre quien le da significaciones a cada
cosa, afecto, al displacer que siente el bebé. Aquí aparece la necesidad de la psique, de
un afuera al cual atribuir la fuente de displacer, la de otorgar un sentido, favoreciendo la
ruptura de la mónada. Esta fase es el primer momento de socialización. Pero este
proceso resulta necesario que el niño desplace a la madre de su lugar de omnipotencia
hacia el padre y que éste sea reconocido como padre entre otros padres.

La imposición de la socialización de la psique es esencialmente imposición de

separación, que equivale a una ruptura violenta de la mónada, impuesta por su relación
con los otros. A partir de esto, el niño construirá una realidad exterior a él y dará lugar a
la formación del individuo social. Este individuo será un sujeto dividido con un polo
monádico que tiende a la clausura y la integración del mundo exterior en diversas
síntesis.

La sociedad humaniza la psique salvaje, bruta, loca, desfuncionalizada del recién

nacido y le impone un formidable conjunto de restricciones y de limitaciones. La psique
debe renunciar a su egocentrismo absoluto y a la omnipotencia de su imaginación,
reconocer la realidad y existencia de los otros, subordinare sus deseos a reglas de
conducta y aceptar satisfacciones sublimadas e, incluso la muerte en nombre de fines
sociales.

La sublimación permite esta socialización de la psique. Se trata de un proceso mediante

el cual la psique es llevada a reemplazar sus objetos propios o privados de investidura
por objetos que existen y valen en y por su institución social, y a hacer de ellos

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“causas”, “medios”, o “soportes” de placer para la psique misma. De esta manera la
sociedad logra (no exhaustivamente) orientar, canalizar las pulsiones e impulsos
egocéntricos, asociales e irracionales hacia actividades socialmente coherentes, que
respondan a un pensamiento lógico. El requisito mínimo para que el proceso pueda
desarrollarse es que la institución ofrezca a la psique un sentido, otro sentido que el de
la monada psíquica. El individuo social se constituye así interiorizando el mundo y las
sis creadas por la sociedad.

El hombre no es solamente, como decía Hegel, un animal enfermo, el hombre es un

animal loco y un animal radicalmente inepto para la vida. Solo logra sobrevivir
creando la sociedad, las SIS y las instituciones, su vehiculo y encarnación.
La sociedad no esta ahí solamente para “contener la violencia” del ser humano
individual, ni tampoco para reprimir las pulsiones como pensaba Freud. La sociedad
esta ahí para hominizar a ese monstruito llorón que viene al mundo y volverlo apto para
la vida. Para esto ha de causar una ruptura en la monada psíquica, debe imponerle que
fuera de si misma existen otros seres humanos. De este modo, la institución de la
sociedad ha de insertar una y otra vez, en una vida colectiva y “real”, y mediante una
violencia radical infligida a la monada psíquica, a este ser egocéntrico que solo piensa
en sí mismo y que es capaz de vivir casi indefinidamente en el puro placer de
representación. Haciéndolo, la institución destruye lo que inicialmente era el sentido de
la psique y tenía sentido para ella (clausura en si misma, el puro placer de una
representación solipsista) y en compensación la sociedad procura a la psique otra fuente
de sentido: las SIS.

El contrato narcisista es lo que la psique espera de la sociedad como compensación al

abandono de su ultra narcisismo monádico: si tu conducta es tal o cual, tendrás,
entonces, el reconocimiento de los otros, serás investido por lo otros, que colmaran la
brecha narcisista abierta por el abandono de la omnipotencia originaria.

Institución, instituciones.

La institución, en el sentido fundador, es una creación originaria del campo social-

histórico, del colectivo anónimo, que sobrepasa, como eidos, toda producción posible de
los individuos o de la subjetividad.

Las instituciones no se reducen a un establecimiento, a un espacio físico donde

interactúan sus miembros, sino que se trata de un concepto más amplio que apela al eje
de la temporalidad, la dimensión histórico-social, el imaginario social, la creación de
nuevos sentidos, entre otros. En este sentido, el termino institución es polisémico, esto
significa que “todo es institución”: lenguaje, religión, poder, hombre, mujer, en
definitiva es lo que es el individuo en una sociedad.

Las instituciones se imponen a la psique a través de dos vertientes: La psíquica que

consiste en el proceso de sublimación, y la social entendida como el conjunto de las
instituciones que impregnan constantemente al ser humano desde su nacimiento.

Institución primera e institución segundas (transhistóricas y especificas).

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La institución primera de la sociedad es el hecho que la sociedad se crea a sí misma
como sociedad y se crea dándose instituciones animadas específicas por significaciones
sociales específicas de determinada sociedad.
Esta institución primera se articular en y se sirve de las instituciones segundas (lo que
no quiere decir secundarias), que podemos dividir en dos categorías:
 Transhistóricas: Son instituciones consideradas abstractamente. Todo individuo
es distinto en cada sociedad, también cambia la lengua, pero no hay sociedad sin
individuo y sin lenguaje.
 Especificas: Son las instituciones propias de determinadas sociedades. Son las
que portan las significaciones imaginarias sociales y constituyen la textura
concreta de cada sociedad.

Condicionamiento de las instituciones y sis.

Las instituciones y las significaciones imaginarias de cada sociedad son creaciones

libres, inmotivadas del colectivo anónimo. Pero éstas son creadas bajo coacción, ya que
existen diversos condicionamientos:

1. Externos: Hace referencia a todo lo que impone el primer estrato natural: La

sociedad está condicionada por su hábitat natural, la constitución biológica del
ser humano, etc.

2. Internos: La psique. Esta debe ser socializada por medio del proceso de
sublimación.

3. Históricos: Siempre existe un pasado y una tradición

4. Intrínsecos: las instituciones y las sis deben ser coherentes y completas,
determinadas por la clausura de significación, en la cual cualquier pregunta halla
respuesta en el interior del magma de significaciones imaginarias sociales de esa
misma sociedad.

Imposibilidad de teorizar la institución.

Siempre hay diversas instituciones en juego y siempre, lo sepamos o no estamos

implicados en redes institucionales. Es decir que hay una multiplicidad de relaciones
institucionales que nos atraviesan.

Es por esta razón que no podemos elaborar una teoría de la institución, pues la teoría es
la mirada que se sitúa frente a algo y lo examina. No podemos situarnos frente a la
institución y examinarla porque los mismos medios de que disponemos para hacerlo
forman parte de la institución. No podemos pretender hablar de la institución en un
lenguaje riguroso, formal cuando este mismo lenguaje es una institución, quizá la
primera y la más importante de todas. Existe una dependencia de lo que pensamos y
decimos con respecto al lenguaje, con lo instituido en nuestra sociedad de origen.

Pero si bien no podemos salir de las instituciones, nuestra movilidad dentro de ellas no
tiene límites y nos permite ponerlo todo en cuestión, incluso las instituciones mismas y
nuestra relación con ellas. Los saberes son ellos mismos instituciones y esto nos lleva a
mantener una relación cuestionadora con el conocimiento. Pensar es experimentar, es
problematizar es arriesgar a decir algo distinto. Es animándonos a producir nuevos

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cruces discursivos, a transgredir dominios de conocimiento ya instituidos, a pensar de
otro modo, como logramos expandir nuestro campo de análisis.

La institución puesta en cuestión.

Toda sociedad crea una clausura de significación, restringidas y definidas, pero

podemos adoptar una posición crítica sobre ellas y poder actuar con respecto a las
mismas. Se trata de una verdadera política, cambio a través de las acciones, y una
verdadera filosofía, cambio a través del pensamiento.

El cuestionamiento de la institución implica una ruptura histórica, en el sentido que

los mismos individuos que han sido fabricados por la sociedad han podido
transformarse esencialmente a sí mismos, han podido procurarse medios para discutir y
cuestionar las instituciones por ellos heredadas, para transformar todo el campo social
instituido. Esto se traduce en el nacimiento de un espacio político público y en la
creación de la libertad de investigación, de la interrogación ilimitada.

La posibilidad de pensar, de elucidar la institución solo existe desde el momento en que

tanto en los hechos como en la teoría, la institución es puesta en cuestión: es el
nacimiento de la democracia y la filosofía, que marchan paralelas.

La reflexión implica preguntarse cómo y por qué para explotar, dominar y convertir el
conocimiento más allá de las clausura de significación de nuestra propia institución. En
otras palabras, se trata de una sed insaciable del conocimiento que lleva al
cuestionamiento sobre las representaciones heredadas provocando un derrumbe
constante de las paredes de nuestra propia clausura. Este saber implica interrogar,
problematizar, transformar (se).

Heteronomía y autonomía.

La ley o Nomos hace referencia a aquello que es específico de cada sociedad o de cada
etnia lo que se opone al orden “natural” (e inmutable) de las cosas, a la Physis.

La heteronomía es el hecho de pensar y actuar como la institución y el medio social

impone, tanto abierta como encubiertamente. Las sociedades heterónomas no reconocen
el origen de las leyes como propias sino que son consideradas extrasociales, provienen
del orden divino, de un más allá, Dios, etc. Como consecuencia estas leyes
inalcanzables y exteriores a la sociedad misma producen un cerramiento de sentido, no
se las cuestionan.

La institución es heterónoma:
 por una parte la institución afirma de sí misma que no es obra del hombre.
 por otra se los forma y se lo fabrica de tal manera que son completamente
absorbidos por la institución de la sociedad. La institución no se cuestiona.

La Autonomía (autos: si mismo, nomos: ley) es quien se da a sí mismo sus propias

leyes, no quien hace lo que le apetece. Si actualmente hay una verdadera política es
aquella que intenta preservar y desarrollar esos gérmenes de autonomía. El individuo

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autónomo es aquel que es lúcido con respecto a su deseo y a la realidad y responsable
de sus actos, esto es, consciente de que es responsable de lo que hace.

La autonomía es un proyecto ya que siempre trabaja desde lo instituido. Esta surge

como pregunta no sobre los hechos sino sobre las sis. Se pregunta ¿Son buenas nuestras
leyes? ¿Son justas? ¿Que leyes debemos hacer? El momento del nacimiento de la
filosofía no es el de la pregunta por el ser sino el de la aparición de la pregunta ¿Que
debemos pensar? ¿Que leyes debemos hacer? Es en este momento cuando nace la
política y la libertad como socialmente efectiva.

Para una sociedad, darse a sí misma su ley significa aceptar enteramente la idea de que
es ella la que crea su propia institución y que lo hace sin poder apelar a ningún
fundamento extrasocial. Esto permite poder cuestionarlas, pensarlas si se detecta una
crisis en las mismas, abriendo constantemente nuevos sentidos al brindar la posibilidad
de una crítica y modificación.

Un individuo puede ser autónomo desde dos aspectos:

Aspecto interno: instancia reflexiva de la subjetividad. Libera imaginación radical del
ser humano singular como fuente de creación y de alteración, le permite alcanzar
libertad efectiva.

Aspecto extremo: Para que el individuo pueda alcanzar la autonomía se requiere que
campo social-histórico se haya autoalterado. Es obra del imaginario instituyente.

Conocer otras sociedades y épocas históricas.

Lo que nosotros conocemos está ampliamente condicionado por lo que somos en

nuestra condición de individuos sociales educados y fabricados por esta sociedad
particular, que es la nuestra.
La primera presuposición consiste en cuestionar la institución que nos hizo lo que
somos y que nos dio nuestra manera de pensar. Hay que ir más allá de nuestro propio
eidos, nuestra propia clausura de significación.
La sociedad se instituye a través de tres vectores que son los que debemos abordar para
poder conocer cualquier sociedad en particular.
Estos son:
Vector intencional: impulso o empuje de la sociedad
Vector representacional: hay que romper nuestra clausura y la imaginación nos permitirá
inventar esquemas diferentes.
Vector afectivo: es el mas difícil de abordar. No se puede reconstruir de qué manera
vivían o significaban los individuos de otra sociedad.

Democracia.

La posibilidad de pensar, es el nacimiento de la filosofía y la democracia. Esta última

consiste en el poder del pueblo y el régimen de la autolimitación, inmanente al concepto
de autonomía que presupone voluntad de libertad, grado de comprensión, transgredir
dominios de conocimientos ya instituidos, en la que se pone en juego la imaginación
para no ser ingenuos y no estar condenados a la repetición y agotamiento de creaciones
nuevas y producción de nuevos sentidos.

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Hoy en día resulta una hipocresía asegurar que existe algún país en el que el pueblo
tenga el poder. Los portadores, en cambio resultan ser la burocracia de los partidos
políticos, la cima del aparato de estado, los dirigentes económicos, los grandes
propietarios, los dirigentes de los medios de comunicación e información.
Vivimos hoy en día bajo un sistema de capitalismo burocrático con regimenes políticos
de oligarquías liberales.

En los países democráticos se habla de la igualdad política del ciudadano. Pero es obvio
que no puede haber igualdad política si existe una inmensa desigualdad económica. El
poder económico se traduce en poder político, vemos esto en la manipulación de la
opinión pública por los dueños de los medios de comunicación.

Debe existir una situación alternativa, la institución de una sociedad autónoma, de una
sociedad que se autogobierne.
El poder del pueblo exige una democracia directa, esto quiere decir que todas las
decisiones importantes sean tomadas por las colectividades involucradas.
Esto será posible si hay una descentralización del poder. Los poderes públicos viven en
un mundo privado. El poder público es objeto de apropiación por algunos grupos que
deciden entre ellos.

Una sociedad democrática debe saber que hay que formar individuos libres y que esa es
una tarea que incumbe a la educación de los individuos. La educación no es solo la
instrucción sino también implica una transformación del cachorro humano en hombre
en el pleno sentido de la palabra. Un hombre libre, responsable, capaz de decidir.

Los factores que podrían empujar a la gente en esa dirección son el deseo de alcanzar la
verdadera libertad y la saturación, el asco, el disgusto con respecto a la situación actual.

Debemos tener lucidez en ver los factores que podrían sernos contrarios, como ser la
fragmentación de la sociedad en la cual las personas se ignoran y son extraños u hostiles
los unos a los otros, como también el giro hacia el consumismo. El consumo, la
televisión son agentes de compensaciones con respecto al vacío del sentido de la vida
contemporánea.
Para que haya un cambio en las actitudes políticas, es necesario que la gente reconozca
el vacío de esta “puesta en sentido” y que descubra que poseen la capacidad de darle
ellos mismos el sentido a su vida.

Debemos proponernos la institución de colectividades libres, formada por individuos

responsables y libres, capaces de darles otro sentido a su vida, distinto que la
adquisición de nuevas mercancías. La creación de seres humanos que amen la sabiduría,
la belleza y el bien común.

Poder.

El poder para Castoriadis se define como “Poder hacer”. Castoriadis diferencia el Infra-
poder del poder explícito.

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Infra-poder: Es la manifestación y dimensión del poder instituyente del imaginario
radical, no es localizable. Es el poder fundamental de una sociedad, el primero que
dependen todos los otros. Éste es anterior a todo poder explícito y a toda dominación.
Es ejercido por la sociedad instituida, pero detrás de esta se haya la sociedad
instituyente. Ésta, por radical que sea su creación, trabaja siempre a partir y sobre lo ya
construido. La sociedad instituida no alcanza nunca a ejercer su infra-poder como
absoluto en la medida que existen clausuras de sentidos.

Poder explicito: Es la dimensión de la institución de la sociedad encargada de

reestablecer el orden, asegurar la vida y la operación de la sociedad hacia y contra lo
que en acto o en potencia la ponga en peligro. El poder explícito no es el estado, ni la
institución conjunta de la sociedad. Se encarga de emitir imperativos sancionables.

La política- lo político.

Los griegos no han inventado lo político en el sentido de la dimensión del poder

explícito. Han inventado la política, como la puesta en tela de juicio explícita de la
institución establecida por la sociedad. La creación por los griegos de la política y la
filosofía es la primera aparición histórica del proyecto de autonomía colectiva e
individual. En este sentido el infra- poder corresponde a la política mientras que el
poder explicito a lo político.

La autonomía es pues el proyecto que tiende a la puesta al día del poder instituyente y
su explicación reflexiva, a la reabsorción de lo político como poder explícito en la
política; actividad lucida y deliberante y que tiene como objeto la institución explícita
de la sociedad hacia fines comunes y obras publicas.

Alienación.

La institución es una red simbólica en la que se combinan un componente funcional y

un componente imaginario. La alineación es la autonomización y el predominio del
momento imaginario en la institución, que implica la autonomización institucional, la
dominación de lo instituido basado en el olvido de sus orígenes, la naturalización de las
instituciones. Estas producidas por la historia, terminan por aparecer como fijas y
eternas, como un dato, como una condición necesaria de la vida de las sociedades. Este
olvido es lo que el análisis institucional hace aparecer cuando interroga el acto de
instituir que define a la institución.

El individuo social es un individuo conciente, que esta alienado. Es heterónomo. Tiene

ciertos criterios de lo que es bueno, malo, justo, injusto pero estos criterios no fueron
producidos por él sino que fueron impuestos en su socialización por la sociedad.
Existe a su vez una creación en la historia de la humanidad que es la subjetividad
reflexiva, correlativa al nacimiento del proyecto de autonomía. Se trata de un sujeto que
no es simplemente conciente sino que es capaz de cuestionar las significaciones y las
reglas que recibió de su sociedad.

Crítica de la visión económica- funcional.

La visión económica funcional explica tanto la existencia de la institución como sus

características por la función que la institución cumple en la sociedad.

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Es innegable que las instituciones cumplen funciones en tanto que deben asegurar la
supervivencia de la sociedad. Sin embargo no se puede explicar tanto la existencia de la
institución como sus características por la función que la institución cumple en la
sociedad. Las sociedades y sus instituciones no se reducen a esta funcionalidad, a esta
supuesta correspondencia entre los rasgos de la institución y las necesidades “reales” de
la sociedad. Ya que la sociedad inventa nuevos modos de responder a sus necesidades
como también nuevas necesidades y esto es así porque lo “real” de las necesidades
existe siempre inmerso en una red simbólica.
La necesidad, no llega a ser necesidad social más que en función de una elaboración
cultural. Lo que constituye la necesidad humana es la investidura del objeto con un
valor que supera, por ejemplo, la simple inscripción en la oposición instintiva nutritivo-
no nutritivo y que establece en el interior de lo nutritivo, nuevos valores culturales.

Una sociedad como la del capitalismo moderno, que crea un flujo continuo nuevo de
necesidades y se agota al satisfacerlas no pueden ser ni descritas, ni comprendidas en su
funcionalidad misma sino en relación a puntos de vista, orientaciones, cadenas de
significaciones que no solamente escapan a la funcionalidad, sino que a las que la
funcionalidad se encuentra en buena parte sometida.

La visión moderna de la institución que reduce su significación a lo funcional, no es

sino parcialmente correcta. En la medida en que se presenta como la verdad sobre el
problema de la institución, no es más que proyección. Proyecta sobre el conjunto de la
historia una idea tomada de lo que el mundo quisiera que fuesen sus instituciones.
Visión que no quieren ver en la institución, más que lo simbólico.

Alude a un ideal, no a lo que es en sí misma sino lo que debería ser, como debería
funcionar. Sin embargo, si la institución responde por un ideal, es porque la propia
práctica remite a otra cosa, es decir, no puede solo remitir a su funcionalidad Si la
función es un ideal hay algo que lo soporta.

La institución está sometida a lo imaginario, en el sentido que no hay nada que por sí la
determine, sino que existe un desplazamiento, una articulación de sentido, que excede a
lo determinado, a la significación. Esto proporciona una imposibilidad de lograr un
análisis objetivo, sin implicar al sujeto ni al contexto en el cual se encuentra.

La institución y lo simbólico.

El mundo social-histórico está indisolublemente tejido a lo simbólico. Lo encontramos

en el lenguaje como también en las instituciones. Estas si bien no se reducen a lo
simbólico, no pueden existir más que en lo simbólico.

El simbolismo supone la capacidad de poner entre dos términos un vínculo permanente

de manera que uno represente al otro. Una organización existe socialmente como
sistema de símbolos sancionados. Consiste en ligar a símbolos (a significantes) unos
significados (representaciones) y en hacerlos valer como tales, es decir, hacer este
vínculo más o menos forzado para la sociedad o el grupo considerado.

El simbolismo no es racional, no hay fronteras precisas. Donde el simbolismo parece

haberse apropiado es precisamente donde también se ha vaciado de contenido. Nada

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permite determinar a priori la frontera del simbolismo ya que este se desborda en lo
funcional. El simbolismo no puede ser ni neutro ni totalmente adecuado porque no
puede tomar sus signos en cualquier lugar, ni un signo cualquiera.
La sociedad constituye cada vez su orden simbólico, pero esta constitución no es libre,
debe también tomar su materia en lo que “ya se encuentra ahí”. Todo simbolismo se
edifica sobre las ruinas de los edificios simbólicos precedentes y utiliza sus materiales.

La sociedad constituye su simbolismo no en total libertad. El simbolismo se agarra a lo

natural y a lo histórico. Participa también en lo racional. Todo esto hace que emerjan
unos encadenamientos de significantes.
La constitución del simbolismo no tiene relación alguna con las definiciones cerradas,
siempre supera la vinculación rígida a un significado preciso.

Estos símbolos no están totalmente sometidos al contenido. Pertenecen de hecho a

estructuras ideales que les son propias que insertan en unas relaciones casi racionales.
La sociedad impone que el sistema simbólico debe ser manejado con coherencia.

Hay un uso inmediato de lo simbólico, en el que el sujeto se deja dominar por éste pero
hay también un uso lúcido o reflexionado de él. Jamás podemos salir del lenguaje pero
nuestra movilidad en el lenguaje no tiene límites y nos permite ponerlo a todo en
cuestión inclusive el lenguaje mismo. Esto ocurre lo mismo con la institución.

El componente imaginario del símbolo.

Lo imaginario hace referencia a algo inventado o bien a un desplazamiento de sentido

en los que unos símbolos ya disponibles están investidos con otras significaciones que
las suyas normales o canónicas. En ambos casos se aleja de lo real.

Lo imaginario y lo simbólico están íntimamente relacionados: lo imaginario debe

utilizar lo simbólico no solo para expresarse sino para existir, para pasar de lo virtual a
cualquier otra cosa más. EJ: el delirio está hecho de imágenes, pero estas imágenes
están ahí como representante de otra cosa, tienen pues una función simbólica. También,
inversamente el simbolismo presupone la capacidad imaginaria, la capacidad de ver en
una cosa lo que no es, de verla otra de lo que es.

Aportes del Psicoanálisis.

El interés del psa desde el punto de vista del pensamiento político reside evidentemente
en su aporte posible a una antropología filosófica y política. La obra de Freud esta
compuesta por dos categorías de escritos. Los escritos propiamente psicoanalíticos,
relacionados con la psique como tal, y los escritos sociales. Estos últimos proporcionan
un aporte del psicoanálisis a cuestiones tales como el origen de la sociedad o sea el
proceso de hominización del hombre, la estructura y contenido de las instituciones, la
historicidad y la política del contenido de una transformación deseable en las
instituciones.
Freud se ocupa especialmente del nacimiento de las instituciones resumiéndolas en la
prohibición del incesto y la prohibición del asesinato intra-clánico. El acontecimiento
que ha provocado estas prohibiciones lo encuentra en el mito científico de tótem y tabú:

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Freud retoma la idea de una horda primitiva en la que los homínidos vivirían bajo la
dominación de un macho poderoso que poseería a todas las hembras y expulsaría (o
castraría o mataría) a los muchachos una vez llegados a la madurez. Los hermanos
excluidos un día llegarían a formar una coalición fuertemente teñida de homosexualidad
y matarían al padre. Una vez llevado a cabo el asesinato procederían a la ingestión
canibalística del cuerpo del padre asesinado, incorporación imaginaria de su potencia,
luego de un sermón por medio del cual los hermanos renunciarían a la posesión de las
hembras del clan, así como al asesinato intraclánico. Los hermanos odiaban al padre,
pero también le habían temido, lo habían venerado y amado. Entonces erigieron en su
lugar a un animal como tótem de su clan, cuyo asesinato y consumo estaban prohibidos,
salvo en las fiestas periódicas en las cuales el animal era matado y ritualmente
consumido en conmemoración del asesinato fundador. Este seria el origen de la
prohibición del incesto y del asesinato intra-clánico y de las primeras instituciones
religiosas (totemismo, tabú) garantes de allí en mas de un orden social ya humano.

Las ideas de freud aportan claridad a las tendencias de la psique que constituyen el
apuntalamiento de la socialización. En este sentido, el mito científico, mas que explicar
la génesis de la sociedad a partir de un acontecimiento, proporciona una elucidación de
los procesos psíquicos que condicionan la interiorización que hace el ser humano
singular de las instituciones y de las sis.
En relación a la religión, freud sostiene que esta es una ilusión, una creencia errónea
sostenida por un deseo.

El psa también contribuye al pensamiento político. Freud nunca disimuló su actitud

crítica con respecto a las instituciones sociales de su época. Hay que apuntar a la
posibilidad de una sociedad que no totemice sus instituciones, que facilite a los
individuos al acceso de un estado de lucidez, de reflexibilidad y responsabilidad.

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