SAECULÜM

Critica literara şi filosofia

de

Lucian Blaga

Nu încape îndoială că gândirea filosofică în general

şi gândirea metafizică în special au avut darul de a fe­
cunda poezia şi arta timpurilor. Făcând această simplă
constatare, am vrea fireşte să ne punem la adăpost de
bănuiala că am frecventa cu vreo deosebită predilecţie
poezia de tendinţă ostentativ filosofică. De asemenea nu
am vrea să fim socotiţi nici ca adepţi ai unei, aşa zise
poezii metafizice de natură didactică. O substanţă meta­
fizică poate şi trebue să intre în poezie şi altfel decât
sub forma unor sentinţe articulate după toate regulile Io- •
gicii, sau a unui material gândit sistematic sau discursiv.
E adevărat că şi poezia de natură didactic-filosofică iz­
buteşte uneori, în momentele fericite ale istoriei ei, sä
devină' poezie, dar aceasta aproape împotriva voinţii au­
torului şi datorită unor enclave lirice aşa zicând întâm­
plătoare. Totuşi poezia, a cărei substanţă izvoreşte dintr'o
reală sensibilitate metafizică şi se preface în vibrantă
viziune, poate să fie poezie de cea mai înaltă şi mai
rară calitate. Mult timp critica noastră literară n ' a
înţeles şi n'a ştiut să facă această elementară distincţie.
Să ne amintim care era situaţia în critica românească
acum douăzecişicinci de ani, sau chiar numai acum zece
ani. Cei mai avansaţi critici ajunseseră doar până la estetica
simbolistă, a trăirii inefabilului, a expresiei pur muzicale.
Sau mai precis, cei mai înaintaţi critici se împotmoliseră
pe această linie, traducându-şi neajunsurile receptive în
fobie declarată faţă de gândirea filosofică şi metafizică.
Această critică era inaptă să aprecieze la justa valoare o

1 3
 poezie de sensibilitate sau viziune metafizică. Piedeca, pe
care în chip aşa de surprinzător critica şi-o crea singură
în faţa unei atari poezii, era de fapt o prejudecată : pre­
judecata că orice aduce a filosofie într'o poezie ar fi ne-,
apărat un element ucigător de poezie. Din fericire critica
literară românească a devenit mult mai permeabilă cât pri­
veşte substanţa metafizică a poeziei, cel puţin în ultimii ani.
Nu s'ar putea spune ce-i drept că fobia criticilor literari
arătată gândirii filosofice ar fi încetat cu totul, ca să
facă loc unei orientări diametral opuse. Nu. Suntem încă
departe de o asemenea întorsătură. Şi totuşi rămâne un
adevăr definitiv câştigat ca înţelegerea poeziei mari a lui
Goethe (ne gândim îndeosebi la Faust II, dar şi la excep­
ţionalele poezii de bătrâneţe ca „Selige Sehnsucht"), a lui
Hoelderlin, a lui George, a lui Rilke, presupune o sen­
sibilitate metafizică chiar la cetitorul obişnuit, cu atât mai
mult la criticul literar, care aspiră să pună în lumină ca­
ratele intrinseci ale unei astfel de poezii. Cum ar putea
• însă criticul literar să-şi cultive sensibilitatea metafizică,
pe măsura poeziei, care o solicită, cât timp el opune o
lăuntrică rezistenţă înclinărilor filosofice ale spiritului?
Singură existenţa ca atare a unei poezii, de sensibilitate
şi viziune metafizică, ar constitui un suficient argument
împotriva criticii literare, care se ţine în chip demonstrativ
departe de preocupările atât de variate şi de fertile ale
filoso Bei.
Situaţia, poziţia, orientările, criticei literare şi arti­
stice n'au fost însă totdeauna acelea, pe care ne-am luat
sarcina să le denunţăm. Căci, òrice s'ar spune, la spatele
oricărui critic literar de-o însemnătate oarecare a stat tot­
deauna o filosofie. In privinţa aceasta ajunge să trecem
în revistă câteva momente hotărîtoare din istoria criticii
literare. De altfel cele câteva consideraţiuni ale noastre
asupra necesităţii de a lărgi orizonturile criticii literare,
aşa, cum însăşi adâncimea obiectului ei o cere, n'au alt
rost decât de-a justifica în general şi oarecum în chip
preliminar, restabilirea unor perspective, în favoarea că-
 rora pledează toate momentele mari ale disciplinei spiri­
tuale în discuţie.
Pentru a nu începe prea de departe, propunem exa­
minarea „Artei poetice" a lui Boileau. Gustul criticului
francez, aproape canonic reprezentativ pentru o întreagă
epocă, era călăuzit de criterii, care veneau de-a-dreptul
din raţionalismul cartezian. In nicio altă operă de critică
. literară, raţionalismul filosofic de provenienţă carteziană
nu şi-a găsit un mai amplu ecou. Criteriile acestui gust
erau, precum se ştie, acelea ale raţiunii: se cerea adică
operei poetice claritate, unitate, transparenţă conceptuală,
adevăr. De „adevăr" s'a făcut caz de atâtea ori în critica
literară şt artistică, fapt e însă că semnificaţia cuvântului
„adevăr" se schimbă în cursul timpurilor. Iar pentru
Boileau „adevărul" era, ca şi pentru Descartes, un produs
al minţii dominate de idealul clarităţii şi al distincţiei, al
minţii care refuză concretul haotic sau multiplicitatea con­
fuză. Evident, criteriile lui Boileau sunt ecourile unei
filosofii. Boileau este exponentul în tărâmul criticii literare
al filosofici lui Descartes. De atunci şi până astăzi situaţia
a evoluat în terminii ei, dar a rămas cam aceeaşi sub
raportul, ce ne preocupă. Vrem să spunem că totdeauna
o mare filosofie şi-a găsit exponenţii şi în critica literară.
Să facem un pas mai departe. Raţionalismul de
obârşie în deosebi franceză n'a rămas fără de replică.
Replica cea mai hotărită şi de proporţii epocale a
fost sensualismul englez. Fără îndoială că sensualismul
englez era preocupat în primul rând de probleme de
teorie a cunoaşterii. Cei mai de seamă teoreticieni ai
sensualismului englez erau cu desăvârşire streini de poezie
şi de artă. Totuşi sub influenţa filosofici sensualiste en­
gleze, critica literară, poetică şi artistică, în măsura în
care se înfiripa şi se manifesta, a început să se pătrunză
încă din prima jumătate a sec. XVIII, încetul cu încetul,
dar inevitabil, de criterii care sunt tot atâtea proteste
împotriva criteriilor raţionaliste. Proteste, incontestabil,
căci clarităţii conceptuale i se opune vieaţa sensaţiei, uni-
taţii raţionale i se opune multiplicitatea concretă, iraţio­
nală, a simţurilor, dominaţiunii principiilor i se opune li­
bertatea emotivă şt pasională. Concomitent, opera poetică
îndură şi ea, atât în calitatea ei de creaţie, cât şi în ca­
litatea ei de obiect al unei eventuale judecăţi critice,
!
efectele unei optici profund modificate. Pre-romantismul
unui Herder şi al acelui mănunchiu de „firi geniale", care ,
au stârnit în Germania „Sturm und Drang"-ul, este în­
drumat de o critică şi de un gust, ale căror criterii, exa­
minate sub raportul originii, ne-ar duce printre altele şi
1
la filosofia sensualista engleză. ) Sensualismul englez, oricât
s'ar fi aplecat asupra unor reci probleme de teorie a cu­
noaşterii, are meritul de- a fi creat un climat prielnic vieţii
în concret, exaltării pitorescului şi efervescenţei afective,
calităţi prin care excelează pre-romantismul german. Iată
cum chiar şi un curent, care pare o spontană reacţiune
vitală împotriva unui raţionalism filosofic prea puţin ma­
leabil, poate avea şi are de sigur, cel puţin în parte, o
obârşie de aşişderea filosofică.
1
Unul din cele mai strălucite exemple, care demon-
strează puterea de înrâurire a gândirii filosofice asupra
criticei literare rămâne, natural, acela al romantismului
german. Filosofia idealistă, punând accentul pe Idee, ca
substrat al exiftenţii, pe Idee în sensul unui platonism,
nu atât static şi limitat cum era cel antic, cât dinamic şi
infinit, era normal să deschidă de grabă noi perspective
atât conştiinţei artistice creatoare, cât şi gustului public
şi criticei literare. Cel dintâi program al unei filosofii
idealiste a fost schiţat la 1796 de tinerii Schelling şi Hegel
şi de poetul Hoelderlin. Cei trei geniali Şvabi, tovarăşi
de bancă într'un sever seminar teologic, plănuiau, cu en­
tuziasmul propriu juneţei, o renaştere a culturii pe te­
meiuri mitologice. Ei visau reintroducerea mitologiei în
ariă şi în poezie, în studiul naturii şi în studiul spiritului
şi-al istoriei. Se pare că tustrei socoteau renaşterea mito­
logiei ca o condiţie necesară pentru revoluţionarea întregii
') Şi la filosofia lui Leibniz, fără îndoială.
 culturi. In programul iniţial ei cereau clar o nouă „mi­
tologie", care să stea în slujba raţiunii. Acesta era punctul
de vedere inedit, pe care ei îl aduceau'în problematica
deosebit de complexă a mitologiei. Mai târziu Friedrich
i Schlegel, capul critic cel mai "profund al romantismului
literar şi-a luat sarcina să stăruiască asupra temei şi să
desvolte desideratul acestei noi mitologii. Din cercul ti­
nerilor şvabi pornise aşa dar un mare val al mişcării
idealiste-romantice. Un alt excepţional stimulent se ivise,
în alt sens, de mai înainte, chiar în filosofia lui Fichte.
Novalis, a cărui gândire aforistică, punând accentul pe
aspectele de basm şi de miracol ale existenţii, a înrâurit
aşa de mult romantismul, a purces la drum nu numai cu
sufletul său serafic, ci şi cu filosofia transcendentală a lui
Fichte, căreia i-a dat o interpretare magică. In roman­
tismul german se poate intra, după cum se vede, prin
mai multe porţi deodată. Intrând în acest univers romantic,
ajungi într'un desiş aproape fără ieşire. Cert, ar trebui
studii întregi, expuneri în volume, ca să se arate toate
ramificaţiile şi multiplele laturi ale uriaşului curent spiri­
tual. Zeii tutelari ai imensului desiş erau în primul rând
filosofii. Fraţii Schlegel, care luaseră în stăpânire în deo­
sebi domeniul criticei literare, n'au putut să apară decât
în climatul filosofic al epocii. Fără de fundalul filosof iei
idealiste-romantice apariţia acestor critici literari nu se
poate imagina şi chiar graiul sentinţelor lor rămâne un
corp opac, sau o cămară cu cheie pierdută, pentru cei
ce nu s'au familiarizat de mai înainte cu terminologia fi­
losofică a timpului.
I In partea a doua a sec. XIX, când continentul e
/dominat de o orientare filosofică naturalistă, pozitivistă,
critica literară europeană şi-a găsit un papă în persoana
lui George Brandes. Se ştie îndeobşte că Brandes, oricât
de nou şi îndrăzneţ pentru vremea sa, nu făcea decât să
aplice asupra unor personalităţi literare, criterii şi metode
ce i le propunea filosofia timpului. Filosofia artei a lui
Taine a fost pusă natural la grea contribuţie. Adică teoria
mediului, a rasei, a momentului istoric. Cu alte cuvinte nici
Brandes nu a lucrat înafară de orice premise filosofice.
Nu dorim să îngroşăm latura informativă a artico­
lului nostru. N'am putea să trecem insă cu vederea două
mari nume, care au stăpânit recent, unul critica literară
franceză, celălalt critica literară germană. Ne referim la
Thibaudet şi la Gundolf.
Cine a urmărit siguranţa metalică şi sinuozităţile de
ultimă fineţă ale felului propriu lui Thibaudet de a scrie
critică' literară, a putut de sigur să întrezărească, prin
transparenţa operei, şi un fundal filosofic. Thibaudet a
asimilat într'un chip negrăit de subtil bergsonismul. El a
trecut adică prin şcoala acestei gândiri, împrumutând me­
tode, moduri de a vedea, fără de a manifesta totuşi vreo
aderenţă necondiţionată la concepţia filosofică, sub în­
râurirea căreia s'a format în mare parte. Din doctrină
Thibaudet a cules arome, atitudini şi şi-a însuşit înclinări,
păstrându-şi însă nealterată disponibilitatea şi pentru altfel
de idei, decât acelea ale doctrinei. Gundolf, la rândul
său, s'a format în deosebi în atmosfera cercului din preajma
poetului Stefan George, unde se cultiva un platonism ne­
academic, plastic şi viu, ideal şi corporal în acelaşi timp,
un clasicism atins de rafinamentele unui veac târziu, un
clasicism al perfecţiunii uşor intrată în putrefacţie, al
stăpânirii de sine cu vagi aleanuri morbide, al forţei băr­
băteşti cu imperceptibile aluzii la descompunere. îndru­
mată de secrete afinităţi elective, şcoala aceasta şi-a creat,
printr o proecţiune în trecut, o întreagă glorioasă tradiţie,
călăuzind interesul şi , preocupările spre Goethe, spre
Shakespeare, spre Dante, spre Platon. Discipolii georgini
au fost, mai mult sau mai puţin, oameni nordici, ceţoşi,
care sufăr de dorul sudului, de aci dragostea pe care ei
o arată formelor solare şi sonorităţilor clare şi rare. înafară
de aerul de nobleţă uşor ieratica, de care Gundolf s'a
pătruns în preajma maestrului înălţat la rang de mare
preot al poeziei, trebue să relevăm şi o anume filosofie,
niciodată demonstrativ afişată, dar prezentă ca un ferment
 si activă în dosul atitudinilor sale şi a modului criticii
literare, pe care o face. In critica sa, înclinată spre su­
biecte mari şi deci precumpănitor pozitivă, Gundolf apare
ca un adept al filosofici despre „fenomenele originare",
J filosofie pe care Goethe a desvoltat-o în legătură cu cer­
cetările sale de caracter naturalist (în teoria culorilor sau
în teoria plantei originare), Gundolf se înşiră printre acei
cercetători care mută metoda goetheană din tărâmul na­
turalist în domeniu pur spiritual. Cea mai monumentală
operă de critică literară a timpurilor noi este incontestabil
tocmai opera lui Gundolf despre „Goethe". Ajutat de-o
uluitoare putere analitică şi de o virtuozitate fără pe­
reche a formulării, Gundolf cercetează *r? această operă
care este „fenomenul originar" al spiritului goethean, şi
în ce măsură acest fenomen originar se realizează în di­
versele creaţiuni ale lui Goethe. încercarea a însemnat o
piatră de hotar în istoria disciplinei. Aceeaşi metodă, sus­
ţinută de intenţia ultimă de a înfăţişa plastic o figură
spirituală, o găsim aplicată şi în opera critică a lui Gun­
dolf despre Stefan George sau în aceea despre Shakespeare.
O metodă, încă foarte naiv utilizată de Goethe în inve­
stigaţii de natură fizicală şi biologică, dobândeşte prin în­
trebuinţarea ce i-a găsit-o Gundolf într'un domeniu emi­
namente spiritual, o demnitate, pe care nimenea nu a
visat-ò şi posibilităţi pe care nimenea nu le-a bănuit.
Iată cum critica literară, în câteva din importantele
ei momente, face o demonstraţie, prin chiar căile şi pro­
cedeele urmate, că nu se poate lipsi de filosofie. Ne­
apărat că facultatea esenţială, ce se cere criticului literar
este „gustul". Nu ne gândim niciun moment să făgăduim
acest lucru, sau să-1 neglijăm. Dar criticului i se poate
cere cu bună dreptate să-şi îndeplinească o primă şi ele­
mentară datorie faţă de propriul său gust: adică să dea
autoritate şi profunzime acestui gust, printr'o filosofie, pe
care şi-o însuşeşte potrivit înclinărilor sale spirituale. Un
critic literar nu trebue să fie el însuşi un creator de fi­
losofie, căci nici poetului bunăoară nu i se pretinde să fie
 un creator de filosofie. Cele mai adesea poeţii, chiar cei
mai excepţionali, s'au mulţumit să dea vieaţă şi plastici­
tate vizionară unei înţelepciuni curente sau unei filosofii
de împrumut. Nimenea nu acuză pe Dante că în „Divina
Comedie" a dat expresie unei concepţii metafizice, care
era un bun al întregii colectivităţi creştine. Nimenea nu
reproşează în chip serios lui Goethe că în multe din
poeziile sale a dat graiu unei concepţii panteiste à la
Giordano Bruno. Nimenea nu face o vină lut Dostoievski
din împrejurarea că a desfăşurat în romanele sale, dându-i
vieaţă, o icoană ortodoxă asupra lumii. Dacă din partea
unui poet nu ne aşteptăm la o concepţie filosofică ori­
ginală, nu ştim de ce am aştepta asemenea daruri din
partea unui critic literar. Rostul pozitiv al criticei literare
teste în primul rând acela de a ridica în conştiinţă, adică
pe un plan de luciditate, valorile de penumbră ale unei
o^ere_p_oeJice. Operaţia, plină de nuanţe şi procesul de
lămurire, în care este angajată critica literară, prin me­
nirea ei, se întemeiază pe realitatea, supleţea şi perspi­
cacitatea intuitivă a unui gust, a unui gust în parte să-i
zicem nativ, în parte educat printr'un insistent contact cu
opera de artă. Dar dacă rostul pozitiv al criticei îl
dibuim în ridicarea pe plan de conştiinţă a valorilor de
penumbră sau chiar subterane ale unei opere poetice,
e clar că filosofia poate să pună la dispoziţia criticului
;
unelte din cele mai eficace şi m jtoace de sondaj şi de
determinare conceptuală, cu totul singulare. Căci, prin
însăşi intenţiile ei de totdeauna, filosofia înseamnă o auto-
lămurire a conştiinţă, un spor, în larg şi în adâncime, a
conştiinţă şi a existenţii umane ca atare.
Critica literară, cel puţin aceea care a izbutit să joace
un rol de seamă în vieaţă spirituală a unui popor, nu
şi-a interzis niciodată fântânile filosofici. In privinţa aceasta
nici noi Românii nu ne constituim în excepţie. Maiorescu
a făcut critică literară aşa cum îi dicta conştiinţa şi îm- |
prejurările istorice, în care era pus să acţioneze, dar au- ;
toritatea şi-o dobândise .neîndoios prin cultura filosofică. •
Cărţile de căpătâi i le procurase filosofia idealistă. Pe
urmă Gherea şi-a făurit un prestigiu în critica .literară ajutat
nu atât de gustul său cu totul deficient, ci de filosofia
lui Taine pe care şi-a însuşit-o cu entuziasmul necon­
trolat al autodidactului. Cazul Gherea arată cum uneori
o filosofie poate să umplă golurile, unde ar trebui să
stea „gustul". Chiar Ibrăileanu, în tinereţe, când a scris
unul din studiile critice ale sale de o agreabilă pros­
peţime despre Sadoveanu şi Brătescu-Voineşti, nu s'a
sfiit să pună în mişcare unele elemente de filosofie nietz-(
scheană (apolinicul şi dionisicui). Nu ţinem să cităm deo­
camdată şi alte nume, care pledează în favoarea unei
critici contaminate de vădite interese filosofice. Cât pri­
veşte însă raportul dintre filosofie şi critica literară, nu
ne putem lipsi de plăcerea de a atrage luarea aminte
asupra unui fenomen care a avut şi are loc la alte po­
poare. La Ruşi critica literară se prezintă mai mult ca
un pretext de «filosofare", decât ca o disciplină auto­
nomă. La Ruşi, atât romanul cât şi critica literară pot fi
socotite, într'un fel, aproape ca,„organe" ale gândirii fi­
losofice. Nu s'ar exagera de loc afirmându-se că, în cele
din urmă, gândirea filosofică rusească e mai nimerit s'o
cauţi în romane şi în critica literară, decât în opere filo­
sofice propriu zise. Fapt e că orice bun european, care
ia contact cu literatura rusească, rămâne cu impresia coi
vârşitoare că în paginile ei se „filosofează" excesiv. Cri­
tica literară rusească e susţinută şi ea mai apăsat de pa­
siunea filosofarli, decât de gust sau de sensibilitate în faţa
operii de artă ca atare. N'am vrea fireşte să discutăm aici
calitatea acestei filosofări. Constatăm doar volumul ei umflat
peste măsură şi scuzabil cel mult prin extraordinara pa­
siune, ce se pune în orice desbatere. Dela Bielin«ki, cri­
ticul progresist de pe la 1850, până la Merejkovski, stră­
lucitul autor al vieţii romanţate a lui Lionardo da Vinci
şi al atâtor judicioase opere de critică literară, mărturiile
cu privire la această înclinare rusească se ţin lanţ. Dar
şi în prezenţa acestui fenomen se cuvine să fim drepţi. In
ciuda unui cert exces de filosofare literară, Merejkovski
a dat criticii universale câteva din cele mai minunate pa­
gini. Ne referim în deosebi la studiul său despre „Tolstoi
şi Dostoievski", care rezistă ca un adevărat model de
critică literară, de o putere de analiză, subtilă şi masivă
în acelaşi timp, de un nivel în toate privinţele european,
dar' nu lipsit nici de paradoxale spiritului rusesc.
In opoziţie extremă faţă de critica literară rusească,!
se situiază, prin criteriile de care face uz, critica literară
franceză, în deosebi aceea din ultimele cinci-şase decenii.)
Mult mai aeriană, mai uşoară, critica literară franceză
evoluiază, cu virtuozităţi verbale printre imponderabile şi
;
fineţuri de ab a perceptibile, faţă de care ..filosofia" cu
armatura ei, adaptată la investigaţii în adâncimi, ca a
scafandrierului, se simte desarmată. Francezul se constitue,
privind opera de artă, în judecător nedoctrinar, aserviţi
improvizaţiei, impresiei imediate şi mai ales propriului său
gust, căruia îi acordă o încredere, de care se bucură^
numai instinctul în lumea biologică. Criticului francez îi
repugnă filosofia. Excepţiile dela această regulă aparţin
unui timp cu totul recent. Dar chiar şi un Thibaudet şi
alţi critici mai noi tolerează numai o filosofie cu desă­
vârşire asimilată gustului lor personal. Un mai just echi­
libru între gust şi filosofare, un echilibru, pe care l-am
numi „mediteranean", se remarcă în critica literară ita­
liană şi în cea spaniolă. De aceea critica literară a de­
venit un excepţional titlu de glorie al acestor popoare.
Să ni se îngăduie să încheiem cu unele observaţii
în marginea criticei literare româneşti, mai nouă sau ac­
tuală. Pusă în cumpănă cu modurile criticei literare, aşa
cum aceasta e înţeleasă şi cum se face la Ruşi, la Fran­
cezi, la Italieni, Spanioli, nu e prea greu să hotărîm ce
directive a urmat în ultimul sfert de veac critica literară
românească. Prin cei mai mulţi reprezentanţi, ea este afi­
liată criticei literare franceze, adică acelui mod critic, care
se vrea întemeiat în chip accentuat pe gust şi care mani­
festă o duşmănie, când stăpânită, când declarată, împotriva
filosofici. Departe de noi gândul de-a nu recunoaşte cali­
tăţile cu totul rare şi foarte alese ale acestui gust, pe care
criticii noştri literari şi-1 exploatează cam unilateral. Dim­
potrivă, suntem de părere că gustul lor e mult superior
aceluia cu care un Maiorescu, Gherea sau Ibrăileanu, in-
terveneau în discuţiile şi în aprecierile literare. Acest gust
d e mare supleţe, fără îndoială, întemeiat numai pe sine
însuşi, apare însă de multe ori cam suspendat în gol. In
busola critică, cu acul prea sensibil la toate măruntele
furtuni magnetice, a intrat puţin duhul desorientării şi al
disordinei. Cei mai mulţi critici de marcă, de o necon­
testabilă pricepere, de o receptivitate de largă amploare
pentru cele mai variate lungimi de undă, de o sensibili­
tate subtire, dar uneori prea de suprafaţă, manifestă, spre
nenorocul şt în desavantajul lor, o aversiune cel puţin
ciudată, dacă nu neînţeleasă, cât priveşte „filosofarea" în
cadrul unor consideraţii de critică literară. Dacă ar fi po­
sibil un gust în stare pură şi cu certitudini de instinct,
n'am îndrăzni să reproşăm criticilor noştri literari pome­
nita aversiune. Dar un asemenea gust ţine de domeniul
celor mai sublime ficţiuni. Şi ar mai fi şi altceva de spus.
In fond aceşti simpatici critici nu-şi prea dau seama că
tocmai aşa cu totul înafară de orice filosofare, nu se si-
tuiază nici ei. Ne pare rău că trebue să le decimăm ilu­
ziile. Criticii noştri îşi au însă şi ei ..filosofia" lor : o filo­
sofie impresionistă, naturalistă, pozitivistă uneori, desuetă
în orice caz, atât de desuetă încât nici ei nu mai bagă
de seamă că ar avea o ..filosofie". Evident, acest senti­
ment „minus" n'ar trebui deloc să-i bucure, ci ar trebui
mai curând să-i îndemne la o revizuire serioasă a
atitudinii lor faţă de filosofare. Nu credem că distinşii
noştri critici ar pierde mare lucru părăsind o filo­
sofie perimată, pentru a-şi însuşi câte ceva din preocu­
pările filosofiei contimporane. Intradevăr, filosofia poate
fi foarte fertilă, dar trebue, fireşte, să te ţii în curent
cu ea. Nu-i aşa că situaţia e foarte simplă şi foarte
clară ?
 In critica literară românească s'a întâmplat mai acum
vreo trei ani un fenomen curios. Un critic literar, dintre
cei mai bine înzestraţi, a încercat să evadeze întru câtva
din obişnuinţe prea înrădăcinate şi în definitiv inoportune.
Fapta a fost primită din partea confraţilor săi cu şoapte,
cu nedumeriri, cu bănuieli şi cu clamoarea unui gol produs
în preajma autorului. Care a fost crima de care se făcuse
vinovat criticul? El s'a străduit să depăşească critica, ce
se face pe temeiul exclusiv al gustului şi a îndrăznit o
adâncire în perspectiva unei filosofii. Să precizăm. Cri­
ticul Pompiliu Constantinescu a scris un volum despre
poezia şi creaţia lui Tudor Arghezi. Fără de a se abate
câtuşi de puţin dela criteriile îndelung puse în exerciţiu
ale gustului său personal, Constantinescu a ţinut să exa­
mineze opera lui Arghezi şi în lumina unor consideraţii
de filosofie a culturii. Printre altele, Pompiliu Constanti­
nescu verifica, asupra unui exemplu palpabil şi viu, o fi­
losofie care se întâmpla să fie românească. Operaţia lui
P. Constantinescu a avut darul de a stârni mirarea opacă
şi confuză a unor recenzenţi, care de altfel nu se prea
miră de nimic. Şi s'a afirmat cu seninătate că P. Con­
stantinescu n'a făcut decât să aplice o filosofie a unui
gânditor român asupra altui autor român. Aceasta era
crima ! Ca şi cum un critic literar e neapărat obligat să
aibă o filosofie a sa ! Ca şi cum ceilalţi critici literari ro­
mâni ar avea o filosofie a lor! Ca şi cum criticii literari
în general ar fi dat vreodată prea aprige dovezi că aspiră
la o filosofie personală a lor ! Oare Boileau a avut o fi­
losofie a s a ? Dar Thibaudet? Dar Gundolf? Şi toţi cei­
lalţi critici literari ai lumii? Sau este un păcat de ne­
scuzat că P, Constantinescu a optat pentru o filosofie ro­
mânească, în timp ce îi stăteau la dispoziţie atâtea filo­
sofii streine? Din partea noastră găsim că P. Constanti­
nescu a procedat cum nu se putea mai normal. Căci, din
moment ce o filosofie românească începe să se înfiripe,
aceasta urmează să-şi dea roadele şi în critica literară.
Sau poate că scepticismul marei cetăţi găseşte că sacro-
sancta critică românească este din eternitate condamnată
să se facă pe calapoade franceze ? Dacă da, atunci re­
cenzenţii cărţii lui Pompiliu Constantinescu s'ar fi cuvenit,
oricum, s'o spună, fără sfială şi mai ales fără de a înroşi.
Amintim cazul, fiindcă în ciuda celor întâmplate suntem
încredinţaţi că cea mai tânără generaţie de critici literari,
pe cale de a se ridica, va face în acest domeniiţ, care-şi
aşteaptă şi el primenirile, un puternic uz de perspective
filosofice şi chiar de perspective filosofice româneşti. Avem
convingerea că numai în acest sens noua generaţie de
critici îşi va legitima existenţa, faţă de generaţia premer­
gătoare.
LUCIAN BLAGA
 Vivificarea conceptului
de

Petru P. Ionescu

N o t ă . Domnul Petru I. Ionescu îşi exprimă dorinţa să

arătăm într'o notă introductivă că d-sa ţine să nu fie considerat
ca un discipol al d-lui Lucian Blaga, întru cât vederi esenţiale
îl despart de gândirea celui din urmă. Pentru a înlătura orice
neînţelegere sau greşită interpretare, transcriem din scrisoarea d-lui
Petru I. Ionescu cuvintele care redau întocmai dorinţa şi senti­
mentele d-sale: „... Poziţiunea mea, scrie d-1 Ionescu, nu cores-
. punde sistemului de gândire blagian şi n i sunt în paginile lui
„Saeculum" decât un invitat pentru probleme care nu au a face
cu viziunea filosofică a d-lui Blaga şi fără a mă simţi prin nimic
dator maestrului nostru admirat sincer pentru uriaşa lui con­
strucţie". — împlinim cu plăcere dorinţa d-lui P. Ionescu şi
notăm că revista „Saeculum" nu vrea de loc să fie o oglindă a.
ideilor d-lui Blaga, ci o oglindă a frământărilor personale zìe tu-
turor gânditorilor, care au fost sau vor fi invitaţi să colaboreze.
Redacţia.

într'o serie de articole publicate succesiv în „Gân­

1
direa", ) plecam dela o perspectivă de strictă metafizică
a esteticei (ceea ce înseamnă că şi metafizica poate să
fie strictă câteodată şi lucrul nu este a mirare) pentru a
ajunge la un impas de epistemologie. Cum însă cititorii
lui „Saeculum" nu sunt obligaţi nici să cerceteze „Gân­
direa", nici, mai cu seamă, articolele noastre; cum, pe
de altă parte studiul de faţă este o urmare, o continuare
a acestor premize, socotim că nu vom putea aborda pro­
blematica ce ne interesează aci dacă nu o vom pune în
legătură explicativă cu împricinatele articole.
l
) A fi sau a nu f i . . . poet. (Iunie, 1912) ; Universul poetic.
(Sept. 1942). Adevăr şi Cunoaştere (Febr. 1943). Toate aceste articole,
in „Gândirea".
 A m spus că problema dela care plecam era una de
estetică sau, mai lămurit, pentrucă nu ne interesează ne­
apărat estetica — drept disciplină în sine ci corelatele si
fundamentările ei metafizice, plecam dela un fel de meta­
fizică în jurul esteticii. Lucrul nu constitue — ni se pare —
nimic prea grav. Cine nu a făcut metafizică în jurul este­
ticii! Concluzia noastră iniţială se poate formula foarte
pe scurt: toate creaţiunile spiritului uman sunt date în
zodia şi sub semnul posibilului. Dar sub acest semn al
posibilului toate aceste creaţiuni constituesc lumi orân­
duite de spiritul nostru, lumi pe care le-am denumit „uni­
versuri poetice". Filosoful care construeşte un sistem,
poetul care dăltueşte în granitul cuvintelor o poezie, ma­
tematicianul care stabileşte ordinea ideală a valorilor can­
titative, eticianul care visează o lume a perfecţiunii sau
a suveranului bine, dramaturgul care înfăptuieşte o lume
de fantomatică şi subtilă existenţă, nu fac altceva decât
să croiască, în lumina miracolului şi sub semnul posibi­
lului, lumi aevea, cu o consistenţă, cu o densitate a lor,
cu o realitate a lor, lumi pe care le-am denumit „uni­
versuri poetice". Deodată însă, ajuns aci, un impas se des­
chidea. Dacă şi creaţiunea marilor sisteme de gândire
ştiinţifică, beneficiază de aceeaşi categorisire, atunci creaţia
fastuoasă a ştiinţei nu este — ea însăşi — decât o lume
posibilă. Insă, dintre toate creaţiunile spiritului uman,
— singură ştiinţa (şi cu perspective mai reduse, deşi cu
aceleaşi pretenţii şi metafizica) ambiţionează să fie ceva
mai mult. O cunoaştere nu sub semnul posibilului ci sub
acela al realului. O căutare deci a adevărului. Iar ade­
vărul este tocmai tot ce poate fi mai depărtat de cate­
goria posibilului. In posibil totul este aşa cum este nu
pentru a fi real, nu pentru a corespunde unui real ci
pentru a mărturisi apartenenţa sa la un mod subiectiv.
Iar ştiinţa aspiră Ia obiectivitate. Şi atunci : 1. dacă ştiinţa
este dată şi ea tot în lumina difuză a posibilului trebue
sau să renunţăm la posibil, sau 2. să îl acceptăm ca sin­
gura noastră matcă sau 3. să renunţăm, pentru a salva
 obiectivitatea ştiinţii. Ca viziunea unui univers poetic care
ar cuprinde si universul stantii. Dar cunoaşterea ştiinţi­
fică se face şi ea sub semnul posibilului [adică drept un
univers poetic şi, in acest caz tre bue să găsim o altă for­
mulare a adevărului.
Precum se vede, ne găsiam într'o adevărată dilemă.
Dacă afirmăm că universul ştiinţific are pecetta şi carac­
terele universului poetic, renunţăm la definiţia clasică a
adevărului. Dacă acceptăm definiţia adevărului, renunţăm
la descoperirea noastră că universul ştiinţific intră în ca­
tegoria universului poetic. Dar motive foarte puternice şi
care au fost urmărite atent în articolele amintite, ne în­
drituiau să acceptăm formula: universul ştiinţific este un
univers poetic. Iar alte motive nu mai puţin puternice,
ne obligau să avem grave îndoieli asupra valabilităţii de­
finiţiei clasice a adevărului. Cu alte cuvinte trebuia găsită
o nouă definiţie a adevărului. Am spus „găsită", nu con­
struită. Nu dintr'o simplă exigenţă de sistem, nici de
dragul unei formule, căutam s i adoptăm definiţia adevă­
rului ci tocmai pentrucă această definiţie nu ni se părea
a fi cea definitivă. Şi atunci am formulat o definiţie a
adevărului în funcţie de categoriile duble, de raportul
necesar dintre posibil şi real. Definiţia clasică a adevă­
rului pleca dela raportul subiect-obiect, gândire şi lucru,
í ipoteză şi verificare concretă. Definiţia noastră a adevă­
rului, aşa cum a fost ea dată pleacă însă dela raportul
dintre posibil şi real. In felul acesta evitam una dintre
cele mai grave drame ale cunoaşterii noastre: drama in­
congruenţei dintre subiect-gândire şi obiect-lucru gândit..
Să ne amintim numai de forma specială pe care o îm­
bracă această dramă în viziunea unui Kirkegaard: exi­
stenţă şi gândire. Gândul care gândeşte existenţa se trans­
formă în existenţă şi renunţă la caracterul'de gândire;
existenţa care gândeşte gândirea, renunţă la existenţă
pentru a rămâne numai gândire. In acelaşi mod am putea
s p u n e : subiectul care încearcă să pătrundă în obiect nu
poate capta obiectul decât subiectivizându-1. Obiectul re­
 hiză să se incorporeze, să se asimileze subiectului, su­
biectul, din momentul în care ar încerca aventura obiec­
tivizării, şi-ar pierde calităţile inerente subiectivităţii sale.
Deocamdată drama aceasta, una dintre cele mai
tragice pe care o trăieşte gândirea omenească, poate fi
evitată sau, în cazul cel mai rău, lăsată în suspensiune
pentru a-i căuta leacul pornind pe alte căi, pe lătural­
nice căi, am putea spune.
Şi atunci atenţia noastră a fost solicitată de o altă
ordine de fapte tot din domeniul acesta mereu nelămurit
al cunoaşterii. A fost solicitată nu de obiectul sau de
ţelul final al cunoaşterii ci de însăşi mecanica ei. Există
şi pentru noi, 2 feluri de cunoaştere. Ni se pare chiar
că cifra aceasta este şi ea foarte factice, foarte elastică.
Lucian Blaga vorbeşte el însuşi despre 2 feluri de cu­
noaştere, două tipuri. Va fi poate o oarecare asemănare
între ceea ce el numeşte cunoaştere paradisiaca şi cu­
noaştere luciferică şi între ceea ce noi numim cunoaştere
laică şi cunoaştere harică. Cunoaşterea laică nu este de
fapt decât o veche cunoştinţă, veche şi recalcintraotă cu­
noştinţă. Şi poate că e acelaşi lucru cu una din formele
propuse de terminologia lui Lucian Blaga. Cunoaşterea
laică uzează de concept şi se face în lumina rece, critică,
obiectivă a intelectului. Este o cunoaştere de suprafaţă,
de substanţă, de volum, de formă exterioară, cunoaştere
cu care operează atât intelectul empiric cât şi intelectul
ordonator, clasificator,. categorial şi ştiinţific. In ordine
\ metafizică această cunoaştere a fost instrumentul de pre­
dilecţie al raţionalismului.
Cercetările moderne de psihologie a cunoaşterii, de
mecanism al cunoaşterii au dovedit că niciodată cunoa­
şterea noastră nu pleacă dela armatura ei conceptuală.
Dimpotrivă, ea ajunge, după o laborioasă muncă de eli­
minare, de sărăcire, de formalizare, la concept. Orice
ideaţiune, fie ea oricât de înaltă sau oricât de minimă,
pleacă dela altceva, dela o iluminare, dela o străfulge­
rare, dela o anticipaţie fulgurantă, pe care limbajul, din

2* 19
lipsă de ceva mai bun, o numeşte intuiţie. Termenul
poartă în sine variate sarcini, multiple înţelesuri. Exista
mai întâi un sens precis psihologic în care intuiţia e hv-
ţeleasă drept un proces normal, firesc, de încoronare a
unui proces şi mai complex sensorial şi psihic. Şi există
on sens mai subtil, un sens metafizic de care s'a uzat fi
s'a abuzat. Termenul a ajuns, în cele din urmă atât de
compromis încât azi denumirea corespunde, în anumite
spirite rău intenţionate, cu un calificativ priorativ.
Cu tot riscul acesta noi am optat de mult pentm
o acceptare, în anumite limite şi cu certe precizări, pentru
termenul acesta de intuiţie, oricât de echivoc ar apărea
el. Iar mecanismul complex în care cristalizarea cunoa­
şterii şe face în jurul firului subţire al intuiţiei, l-am de­
1
numit, încă de mult ) drept mecanism propriu al cunoa­
şterii "narice.
Am afirmat însă că dacă reuşisem să evităm tem­
porar prima şi cea mai gravă dramă a cunoaşterii, ne
pândia în sch mb, tocmai aci, Ia confluenţa dintre cele
două feluri de cunoaştere, o nouă dramă, nu mai puţin
impresionantă: drama cunoaşterii harice însăşi. De c e f
Pentrucă orice străfulgerare intuitivă se cere — totuşi —
comunicată. Iar comunicarea aceasta nu se poate face
decât pe două căi: pe calea metaforei poetice sau pe
calea discursivităţii conceptuale obişnuite. Să nu uităm
că însăşi metafora se îmbracă şi ea, pentru nevoile cauzei,
iot în concepte sau în imagini plastice pe care le folo­
seşte de obiceiu arta. Dar metafora nu este instrument
de cunoaştere ci doar de sugerare. De abia aci ni se
pare că ar putea fi un punct de contact între cunoaşterea
pe alte căi şi cunoaşterea prin funcţiunea artei. Esenţial
arta nu urmăreşte cunoaştere. Incidental ea poate atinge
anumite zone ale inefabilului, ale misterului. Dar nu se
apropie de ele pentru nevoile cunoaşterii ci pentru sa­
tisfacerea şi definirea propriului ei destin. Cunoaşterea

>) Cunoaştere şi Credinţă. (Gândirea. 1942).

 ms este nici scop nici necesitate a artei ci o încrucişare
accidentală între drumul ei propriu şi drumul cunoaşterii.
Şi aceasta nu este numai o simplă concesiune pe care
am face-o artei drept funcţie de cunoaştere, ci o con­
statare care nu trebue luată decât exact în limitele pe
care le permite ea însăşi.
Aşa dar, ca element propriu de comunicare nu ne
rămâne decât conceptul. Iar conceptul înseamnă sărăcire
şi trădare a străfulgerărilor intuitive. Intuiţiei nu-i rămânea
decât o cale : conceptualizarea. Ceea ce corespunde cu
o abdicare dacă nu chiar cu o condamnare la moarte
sigură. Neapărat, în practică, situaţia nu pare atât de dis­
perată cum o vede pura abstracţie metafizică. Teoretic
însă situaţia rămâne aceeaşi. Teoretic, adică din punctul
de vedere absolut al teoriei cunoaşterii.
In faţa acestei situaţii fără ieşire ni s'a părut că o
singură soluţie mai poate fi încercata. Dacă nu putem
conceptualiza intuiţia fără să-i falsificăm subtila esenţă
revelatoare, să încercăm o cale exact inversă : aceea de
a intui din nou esenţa primordială, vie, palpitândă, a con­
ceptului. Pentrucă nu trebue să uităm acest lucru esenţial :
conceptul însuşi nu este un punct de plecare originar ci
unul de sosire, un rezultat. Pretenţia nouei metode pe
care o propunem şi pe care ne vom încerca să o rea­
lizăm este de a ne reîntoarce la această palpitare origi­
nară, primordială a conceptului. In faţa materializării sale,
a încremenirii sale, să încercăm, dimpotrivă, să-1 reîn­
viem, să-1 vivificăm.
De aci, o sarcină de vaste proporţii pentru noi. Le
vom lua în ordinea lor ierarhică.
1. Vivificarea conceptelor simple, fundamentale ale
gândirii. In această ordine intră concepte ca acelea de
substanţă, esenţă, materie, spirit, energie, etc.
2. Vivificarea conceptelor complexe, a ideilor-instru-
roente cu care a lucrat gândirea filosofică. Asemenea con­
cepte complexe sunt cele de evoluţie, progres, devenire,
creaţie, noutate, dinamism, statism, etc.
 3- Vívificarea ideilor complexe, instrumente ale si­
stemelor filosofice propriu zise. In această categorie pot
intra ideile cu care au operat filosofii tuturor timpurilor :
Ideile platonice, entelechiile aristotelice, categoriile inte­
lectului, lucrul în sine la Kant şi în fine însuşi marile si­
steme de filosofie, considerate ca unităţi, ca bucăţi rupte
din granitul cunoaşterii umane, din uriaşa luptă dintre
spiritul care îşi caută mântuirea prin cunoaştere şi realul
care se oferă sau se ascunde, capricios, generos, tragic,
acestei cunoaşteri.

Nu luăm deci, incipient nici o atitudine. Dacă am

adera la „ignorabimus"-ul lui du Bois-Reymond, la agnosti­
cismul lui Spencer, la criticismul numenal al lui Kant sau
la teoria cenzurei şi frânei transcendente a lui L. Blaga,
orice elan ar fi, dintru început retezat. Dacă am adera
la realismul naiv, la empírío-criticism, la materialismul
sensualist sau la idealismul post kantian, orice îndoială
asupra valabilităţii cunoaşterii ar fi nulă. In ambele ca­
zuri deci, munca noastră ar fi inutilă. In primul pentrucă
nu mai e nimic de făcut, în al doilea pentrucă totul s'a
făcut. Noi venim însă în faţa realului fără disperarea ag­
nostică dar şi fără îngâmfata siguranţă a gnosticismului.

Conceptele cu care operează mintea noastră nu for­

mează un material brut, invariabil şi imuabil. Dacă ar fi
să ne gândim numai la ceea ce ne oferă studiul seman­
ticei şi vom vedea cum sensul unui concept poate suferi
modificări adeseaori catastrofale. Dar aci nu facem studii
de semantică, pentrucă sunt şi au fost alţii care au avut
grija aceasta. Iar pe noi nu ne interesează decât anumite
concepte. Aşadar, primul moment al metodologiei noastre
va consta în a delimita câmpul investigaţiilor, stabilind un
minimum de concepte fundamentale, şi acestea alese ele
basile din acelea care formează instrumentul de expresie
al metafizicei. E dela sine înţeles deci, că între variaţia
conceptului de „sicriu" sau de „pădure", sau chiar a con­
ceptului atât de discutat de „dor" şi aceia a sensurilor
 noţiunii de substanţă sau esenţă de pildă, atenţia noastră
se Ta îndrepta fără şovăire spre aceste două din urmă.
S'ar putea înţelege de aci că planul nostru de lucru (dacă
împrejurările ne vor permite) ar putea fi acela de a ur­
mări alfabetic un simplu dicţionar filosofic sub lumini de
pieptănătură critică. Or, noi nu avem intenţia de loc de
a face o critică a nici unui dicţionar filosofic. Se obişnuieşte
prea mult termenul acesta, fără nici o răspundere, de
„critică". Dar ce înseamnă a face critică ? înseamnă a te
situa în faţa unei afirmaţiuni cu un alt punct de vedere
diferit de acel al afirmaţiei date. Şi cine ne garantează
atunci că noul punct de vedere nu poate fi sau nu este,
el însuşi, criticabil faţă de un alt punct de vedere diferit.
Şi in chipul acesta lanţul nu se mai termină niciodată.
Este aci tocmai aspectul cel mai ciudat, cel mai dramatic
şi, pentru unii, cel mai ridicol, al certurilor necontenite
care umplu istoria filosofie!. A face istoria filosofici, nu
înseamnă decât a trece în revistă aceste serii necontenite
de certuri şi de critici. Şi atunci problema care se pune
acut este tocmai aceasta : Avem oare dreptul ca în numele
unei atitudini oarecare să întreprindem critica tuturor
sistemelor oferite până acum de istoria filosofiei ? Cine
ne garantează dreptul absolut al unui sistem de a dărâma
celelalte sisteme ? Pentrucă aci nu suntem în domeniul
verificării experimentale ca în ştiinţă. In ştiinţă nu există
asemenea dărâmări din temelie. Există numai depăşiri.
Istoria filosofiei este un cimitir de sisteme. Istoria ştiinţei,
un drum cu etape. Calculul babilonian al fazelor planetelor
şi al periodicităţii cometelor este încă valabil, cu câteva
retuşări formale. O etapă ştiinţifică are dreptul să infirme
etapa precedentă numai în măsura în care experienţa îi
verifică pretenţia. Greutăţile specifice descoperite de arabi
sunt aproximativ valabile faţă de cele ale experienţei ac­
tuale de laborator. Exemplele stint numeroase şi e inutil
să le etalăm.
Deci nu un sistem de critică „cu orice preţ" vom
încerca să întreprindem, ci altceva.
 Spuneam mai sus că prima grijă va B aceea de a
delimita conceptele care ne interesează. După ce vom
schiţa acest tablou urmează un alt moment metodologic.
Şi aci ne vom referi tot la materialul ce ni-1 oferă
istoria filosofici. Intr'adevăr, în vreme ce variaţiunile con­
ceptelor ordinare se fac în sânul unui mediu oarecum
colectiv, în ambianţa unui climat larg şi anonim, varia­
ţiunile conceptelor noastre se fac prin interpretările per­
sonale ale fiecărui filosof în parte. De aci nevoia de a
urmări absolut obiectiv, modul cum apar conceptele fun­
damentale în opera diferiţilor filosofi. Nu un examen critic
deci, ci o prezentare expozitivă, fără nici o nuanţă de
interpretare personală. Pentrucă socotim că singura justi­
ficare a oricărei critici nu este decât subiectivitatea celui
ce o face. Ne îndoim aşa dar nu numai de valabitatea,
dar şi de orice justificare a oricărei critice.
Ce rost va avea deci examenul nostru întreprins
atât în dimensiunile operei unui singur filosof cât şi în
orizontul larg al mai multora ? La ce rezultat vom putea
ajunge dacă vom descoperi, de pildă, că în opera aceluiaşi
filosof un concept fundamental capătă mai multe sensuri ?
Asemenea cercetări s'au mai făcut. Cu multă satisfacţie,
nenumăraţi epigoni au zgândărit masivitatea construcţiilor
şi au prins pe gânditorul respectiv în flagrant delict de
inadvertenţă, de inconsecvenţă. Prilej de jubilaţie neroadă
şi atâta. Dar câinii latră şi caravana trece, spune proverbul
arab. Construcţia, spre dezolarea multora, refuză să cadă.
Prin ce miracol rămânea încă, rămânea mereu în picioare ?
Să presupunem că am surprinde în opera unui filosof
oarecare asemenea inconsecvenţe logice. Cu asemenea
arme uşoare se încerca şi se mai încearcă încă şi acum
discreditarea unui sistem, recte, a unui filosof. In faţa
unui asemenea fapt atitudinea noastră va fi deosebită.
Sub înfăţişările varii ale semnificaţiilor unuia şi aceluiaşi
concept noi vom surprinde altceva : linia subterană care
le străbate, mersul semnificaţiilor care înseamnă în fond,
bătaia de inimă a unui organism viu, încercarea de a
scăpa de corsetul rigid al încremenirii, cu un cuvânt de­
venirea semnificaţiei, valoarea pe care o câştigă ea sui»
diferitele bătăi de lumină în care o aşează mintea sau
în care o surprind condiţiunile exterioare ei. Chiar în faţa
paradoxului, chiar în faţa semnificaţiilor diametral opuse,
ochiul nostru nu se va ofusca, ofensat de inconsecvenţă.
Pentrucă un concept îşi poate exhaura gama completă a
posibilităţilor lui expresive şi revelatoare tocmai între li­
mitele extreme, acolo unde obişnuinţa logică vede crima
de neiertat a contradicţiei. Să fi fost oare de prisos în
istoria gândirii umane, poziţii grele de urmări şi încărcate
cu rodul aromitor al revelării adâncurilor, cum a fost
acelea ale unui Hegel, care vedea esenţa devenirii în teză
şi antiteză, sau aceea a unui Nicolae de Cusa, care ridica
făptui coincidenţei opuselor la rangul de principiu meta­
fizic ? Să fi fost deasemeni inutile toate miratele priviri
pe care ochiul logic al europeanului le-a aruncat deasupra
colcăitoarei păduri virgine a mentalităţii extremului orient,
a gândirii indice de pildă !
Noi cerem poate lucruri absurde sau imposibile.
Dar cerem o renunţare principială, metodologică, a ori­
căror obişnuinţe de gândire care îmbracă prea mult uni­
forma rigidă a unui anumit climat spiritual. Şi ni se pare
că acest climat spiritual al gândirii europene poartă ©
pecetie pe care pătrunzătorul examen al lui Lucian Blaga
nu a pus-o prea evident în lumină : primatul logicismului.
Lucrăm cu logica ca şi când logica ar fi norma absolută.
Dar uităm că însăşi logica este un instrument dependent
de condiţiuni varii, deci relativ. Uităm că însăşi logica n a
este decât codificarea legală, formală, istorică şi antropo­
logică a unui uriaş proces de conceptualizare, adică a
unui proces de osificare, de încorsetare în forme instru­
mentale rigide.
Cineva ar putea, ajuns aci, să ne arunce grave fi
sentenţioase acuzaţiuni.
Dacă afirmaţiunile lui Lucian Blaga sunt exacte că
însuşi mecanismul intim al argumentării logice depinde
de anumite configuratami de câmp stilistic, dacă, pe de
altă parte, o serie de fapte de recentă şi revoluţionară
semnificaţie ne arată că realitatea nu vrea să ţie totdeauna
seama de exigenţa silogistică a gândirii umane, atunci
însăşi evidenţa* de netăgăduit a logicei noastre nu mai
poate avea valoarea unui instrument absolut, ci dimpotrivă
a unei aproximaţiuni de revelare, de descoperire sau de
confirmare.
Gândirea omenească s'a încercuit în zăplazuri ab­
solute, în timp şi în spaţiu. In fiecare din ele, înlăuntru
lor, fiecare socoteşte că a descoperit şi instrumentul ab­
solut şi adevărul, care e scos din ganga erorilor şi a di­
buirilor, ca un aur pur, fără urme relativizante, fără
reticenţe. îngâmfaţi, în cercurile noastre fără eşire, ne
decretăm centri absoluţi de certitudini şi de evidenţe.
Dar pentru acel care se ridică peste toate aceste îngră­
diri, spiritul omenesc are dreptul să-şi caute mântuitoarea
cunoaştere prin toate căile ce-i stau la dispoziţie.
Nu înseamnă prin asta să ne întoarcem la rezultatele
ia care au ajuns diferitele culturi. Nu cerem aici chiar
repetarea metodelor de gândire şi de investigaţie. Ceea ce
cerem este, în acelaşi timp, şi extrem de simplu dar şi
neînchipuit de greu pentru acel care nu a trăit în elasti­
citatea primordială a spiritului. Cerem anume o reîntoar­
cere la frăgezimea dintâi a atitudinilor pe care le-a luat
spiritul uman în faţa problemei cunoaşterii. Dacă afirmăm
deci, de pildă, necesitatea de a ne reîntoarce la atitudinea
intuiţională, nu poate fi atunci vorba de o reeditare a
nici unui intuiţionism afirmat în istoria filosofiei. Bergson,
el însuşi nu a putut să se ridice până la frescheţea acestei
atitudini, ci s'a oprit la metodologia ei.
Ce atitudine vom lua deci noi în faţa rezultatelor
Ia care vom ajunge, studiind formele diverse pe care le
îmbracă acelaşi concept, fie la mai mulţi gânditori luaţi
aparte, fie chiar la acelaşi gânditor ? Noi vom consemna
într'un tablou, absolut obiectiv, toate poziţiile, toate sem­
nificaţiile pe care le îmbracă un concept dat. Dacă vom
 reuşi să stabilim acest tablou comparativ la toate culturile
cunoscute, in decursul miilor de ani de gândire umană,
firul conducător, linia de forţă de care atârnă încrângi-
turile laterale, punctul de gravitate va apare evident
Dacă însă diversitatea va fi extremă, atunci acest punct
de gravitate nu mai este vizibil. Dar el există totuşi. Şi
atunci sarcina noastră este să-1 descoperim. Cum ? Printr'ua
efori de intuiţie ?
Care sunt condiţiunile necesare pentru realizarea,
ideală, a acestui efort ? In primul rând, renunţarea la
toate obişnuinţele de gândire consacrate. Nu odată, în
1
studiile noastre am cerut noi acest lucru. ) Obişnuinţele
de gândire au avantajul comodităţii, este drept, dar nu
pot rupe dâra trasă. Câmpul vast nu poate fi parcurs
decât pe o singură linie, deşi ochiul spiritului jindueşte
să se plimbe liber, fără lanţuri, peste virginala puritate a
orizonturilor. Orişice minte omenească a simţit, măcar
odată în cariera ei, atât povara apăsătoare a acestor
obişnuinţi de gândire cât şi nevoia respiraţiei largi în
boarea fără oprelişti a vastităţilor. Orice minte omenească
a simţit străfulgerarea luminoasă, orbitoare câte odată,
uluitoare, a acelor intuiţii care — orice ar spune raţio­
naliştii, — stau la baza oricărei mari descoperiri umane,
fie in domeniul azuriu al speculaţiei filosofice, fie în do­
meniul ştiinţei. Aceste străfulgerări, cu tot caracterul lor
fugace, au putut fi captate, indiguite, oprite. Poate că
esenţa lor primordială s'a alterat. R. Mayer, în urma unei
asemenea străfulgerări a descoperit principiul conservării
energiei şi al ireversibilităţii ei din care Clausius şi Carnot
au creat legea fundamentală a entropiei. Şi exemplele
i sunt puzderie. Sunt pretutindeni. Sunt legea însăşi. Stuart
Mill a stabilit metodele experimentale. Dar nimeni nu a
descoperit nimic aplicând metodele codificate. Logica nu
anticipă nimic. Constată, înregistrează, ia modele şi exem-
J
) De pildă într'un articol mai vechi „Prolegomena la o feno­
menologie a religiei" (Rev. Raze de Lumină), sau în „Ontologia umană
şi cunoaşterea" (Ed. Fund. Reg. 1939).
 plarizeazä. Silogismul nu creează nimic. Cel mult verifică..
Să dăm Cezarului deci ce este al Cezarului. Să ne re­
întoarcem la aceste primordiale palpitări de vieaţă, când
cuvântul era răsuflare a spiritului şi spiritul ram încărcat
de rodul auriu al cuvântului. Ah ! Veţi crede că facem
aci poezie eftină ! Că atingem cu degete inspirate coardele
lirice, ca să scoatem biete unduiri d* imagini forţate ! Nu.
Acei care s'au aplecat deasupra bătrânelor texte, in
sanscrită, în aramaică, în ebraică, ca să nu amintesc că
fiorul acesta se află încă ascuns bine chiar în textele gre­
ceşti şi latine, a putut să simtă răsuflarea fierbinte a vieţii
primordiale a cuvântului. Cuvântul are aripi spre azur,
dar miros reavăn de humă în acelaşi timp. Stă sub el
semnificaţia lui originară, sâmbure peste care se aşează
carnea fructului în plină vibraţie cu sevă interioară. Adam
înseamnă simultan, şi fără nici o revoltă între semnificaţii,
bărbat, om şi pământ. Nu vrem să facem exegeză, dar
• am simţit sub aceste trei înţelesuri aceeaşi linie de forţă.
Bărbat, pentrucă bărbatul este esenţa omului. Pământ,
pentrucă vieţuirea sub forma ei cea din urmă este pământ
şi pentrucă pământul este vieaţă. Termenii aceştia dia­
metral opuşi nu se ciocnesc. Pământ şi om, materie şi
vieaţă, vieaţă şi spirit, materie spiritualizată stau organic,
întreţesuţi, fără putinţă de desfacere, de disecţie anatomică.
Iată un alt exemplu : „sefirot" înseamnă cântec, flacără,
şarpe. Nici o legătură : într'o exegeză am citit : şarpe şi
flacără, pentrucă mişcările şarpelui sunt ca flacăra, etc.
Exegeză formală. Trebue să mergem mai în adânc. Să ne
amintim că esenţa vieţii, elementul primordial al cosmi­
cului este focul. Sau să vă invit să citiţi acele pagini
uluitoare din „Meditaţiile sud-americane" ale lui Keyser­
ling, care compară focul cu şarpele şi cu vieaţa, şarpele
ca formă elementară, telurică, a vieţii primordiale, col­
căială oarbă, elementară şi totuşi rece, şi totuşi foc f...
Ce revoltă pentru bietul spirit logic ! Ce evidenţă pentru
acel care se poate depăşi o clipă, care poate trăi o clipă
în atmosfera iniţială, paradisiaca a minţii care a putut
împreuna într'o unitate completă toate aceste semnificaţii
variate. Dar pentru a ajunge aci e necesară renunţarea
la obişnuinţele de gândire consacrate. Operaţiune care
reclamă un corolar imediat : transpunerea mentală, com­
pletă, fără reticenţe, fără scrupule, în ambianţa, în atmo­
sfera şi, dacă vreţi, în naivitatea începuturilor. Să poţi fi
copil, păstrându-ţi totuşi luciditatea atotcuprinzătoare a
încărcatei maturităţi.
După ce o atare aventură spirituată a fost încercată,
inteligenţa se poate reîntoarce în făgaşul ei, la instru­
mentele sale. Poate încerca, lucid, odihnită din revărsările
ei din matcă, surprinderea unităţii în diversitate. Este
tocmai calea inversă faţă de cea de până acum : desco­
perirea diversităţii în unitate. Dar nu întotdeauna cazurile
sunt atât de simple ca cele de care ne-am folosit, ilu­
strativ, mai sus. Cu atari cazuri poate avea de a face cel
mult filologul. Pentru nevoile filosofiei, asemenea cercetări
de semantică sau de semeiologie pot fi câteodată necesare,
dar interesul este de altă natură. Conceptele care inte­
resează pe filosof sunt acelea cu care lucrează el în mod
obişnuit.
Asemenea concepte au o vieaţă foarte ciudată. O
evoluţie a lor. O putem urmări atât în opera unui singur
filosof cât şi în decursul vremii, în istoria filosofiei. Sensul
originar al conceptului suferă deformări adeseori masive.
Se încarcă cu noi semnificaţii. Iată un exemplu dintr'o
mie. Noţiunea simplă de „intuiţie" nu este aceeaşi dacă
armărim întreaga operă a lui H. Bergson. In unele din
lucrările sale fundamentale, intuiţia nici nu apare propria
sis. Sau apare sub înfăţişări variate. Nu e locul aci —
aceasta se va arăta la vremea sa — să arătăm că sensul
intuiţiei nu este acelaşi în „Datele imediate ale conştiinţă",
w „Materie şi Memorie" sau în „Evoluţia creatoare". Avem
deci aface, numai la un singur gânditor, cu câteva semni­
ficaţii diferite.
Alte noţiuni au avut aceeaşi soartă. Dela Anaxa-
gea-as până la Einstein, înţelesul conceptului de „infinit"
trece printr'o infinitate de înţelesuri. Şi aceasta nu e totul,
Dacă cercetăm sensul ce-1 are în filosofie acest concept,
faţă de acel pe care îl are în matematică, toată gama
cuprinsă între semnificaţia abstractului faţă de aceea a
concretului, se află prezentă aci. Şi care este atunci sensul
cel adevărat? La care din ele trebue să ne oprim? La
care anume sens s'a gândit cutare filosof când a între­
buinţat conceptul acesta? Iată o serie de întrebări nelă­
murite dar menite să facă şi să aducă o mare coniuzie.
Un diletant în filosofie (şi poate şi in literatură), am numit
pe Maeterlink, a spus un lucru foarte judicios atunci când
a afirmat că toate certurile dintre oameni provin din
faptul acesta că oamenii nu se înţeleg asupra sensului
conceptelor pe care le folosesc. Şi nu trebue să se uite
un lucru esenţial: că nu e vorba să fixăm un sens con­
venţional. Nu e vorba să cădem de acord asupra unui
termen. In acest caz fiecare gânditor ar trebui să-şi fixeze,
după tabla de materie a volumului, o legendă, ca în hăr­
ţile de geografie. Şi să nu credeţi că acest lucru nu se
face. Dacă urmăriţi bine veţi descoperi nenumărate ase­
menea „legende". Filosoful respectiv are grijă de multe
ori să precizeze ce înţelege el prin cutare termen. Ceea
ce nu-1 împiedică întru nimic ca mai departe să uite ceea
ce a fixat cu destulă grijă şi să strecoare sensuri noi, ac­
cidentale sau insidios furişate în mecanica subtilă a pro­
priului său raţionament.
Ce ne rămâne de făcut atunci? Cum să purificăm
conceptul de tot balastul cu care s'a încărcat! Şi unde
este balastul şi unde inima lui originară, tulpina pe care
au crescut ramurile adiacente ? Şi în fine, o ultimă în­
doială metodologică: Nu cumva tulpina primordială nu
mai are nicio valoare, n i d o sevă ci toată vlaga a trecat
in alt ram, a suferit alte t bateri aşa încât nu primordialul
este şi esenţialul în momentul de faţă!
Dacă aşa stă cazul, atunci cu atât mai mult este
nevoie, imperioasă nevoie să căutăm să aflăm, să precizăm,
să intuim sensul acesta originar. Şi atunci, dacă am reuşit
acest tur de forţă, ceea ce ne rămâne este o operă de
comparaţie, cu sensul actual care, la rândul lui, a fost şi
el descifrat din alte balasturi şi încrângături colaterale.
Neapărat, lucrul cel mai greu este fixarea unui cri­
teriu. Cum e cu putinţă ca pe apele acestea veşnic in
mişcare, veşnic in schimbare, să poţi descoperi, nu dincolo
de ele, nu la ţărmurile fixe, ci chiar înlăuntrul lor, pe schim-
bătoarea lor suprafaţă, elementul fix care caracterizează
criteriul.
0 metaforă ne-ar putea uşura calea. Muzica nu re­
curge totdeauna la o măsură înafară de ea. In esenţa ei
fluctuantă, muzica îşi afiă măsura în ştofa ei însăşi, în
propria ei mişcare, în ritmul ei. Dar acest ritm nu se
obiectivează rece şi distant, în nimic. Stă în esenţa însăşi
a unităţii melodice. Singur spiritul care realizează mişcarea
interioară a incantoţiei muzicale îi poate surprinde, pe fre­
mătătoarea-i suprafaţă ritmul care dă pulsaţie vie şi măsură.
Ceea ce ni se cere deci dacă vrem să aplicăm me­
tafora noastră drept instrument de lucru este să ne trans­
punem în melodia originară a conceptului, în mişcarea
iui spirituală, mentală şi aci, numai aci, fără a recurge
la niciun reper exterior, să-i surprindem palpitarea rit­
mului propriu. Iar această operaţie este, ea însăşi de na­
tură intuiţională.
Dacă totuşi pentru conceptele simple lucrul acesta
de regăsire a esenţialului, a viului, poate părea deocam­
dată, uşor, mai grea va fi operaţiunea aceasta cu cât ne
vom ridica pe scara ierarhică fixată de noi mai înainte.
La toată armatura noastră metodologică propusă, sumar»
până aci, vom fi obligaţi să adăugăm poate câteva puncte
noi de sprijin. Un concept se poate, cel mult, încărca cu
semnificaţii varii. In interiorul lui, în structura lui intimă
putem descifra cel mult variate note, aceea ce logica for­
mală numeşte, dacă nu ne înşelăm, connotaţia conceptului.
Dar notele conceptului îi sunt acestuia, mai mult sau mai
puţin, consubstanţiale. Fac parte organic din el. Cum
sângele face parte organic din corpul viu. Poţi renunţa la
 unele, poţi înlocui pe altele (ceea ce face parte din evo­
luţia proprie a oricărui concept) dar rămâne totdeauna
ceva permanent şi caracteristic.
Rămâne să vedem dacă în structura conceptelor com­
plexe acelaşi mecanism de vivificare rămâne totuşi va­
labil. Să luăm ca un exemplu de lucru conceptul com­
plex de „devenire". Să căutăm să stabilim elementele
care intră în componenţa acestui complex. Ni se par a
fi, la prima vedere, acele de „transformare" şi „timp".
Devenirea este o transformare în timp. Conceptul s'a
transformat astfel într'o judecată complexă atunci când
am încercat explicitarea lui. Să nu ne oprim aci. Ce fel
de transformare,? Organică sau mecanică, necesară sau
contingenţă ? De aci răspunsul imediat : o transformare
organică având caracter de necesitate. Acelaşi procedeu
în privinţa termenului al doilea. Ce fel de timp? Timp
reversibil sau ireversibil, în ritm revolutiv sau evolutiv, în
salturi, mutaţiuni sau în scurgere uniformă? De unde
răspunsul : Un timp irevers bil în scurgere uniformă. Să
introducem aceste noui valori în prima ecuaţie şi avem:
Devenirea este o transformare organic necesară ce se în-
făptueşte într'un timp ireversibil uniform.
De aci prima noastră concluzie metodologică : Des­
facerea analitică a fiecărui concept complex în unităţile
sale ultime ireductibile. Dar cu aceasta sarcina noastră
de abia a început. Ne găsim astfel în faţa a patru termeni
conceptuali (transformare, organic, necesar, timp irever­
sibil, uniformitate). Ceea ce ne rămâne acum de făcut
«ste să ne reîntoarcem la sensurile originare ale acestor
patru termeni. Să admitem că în dicţionarul nostru critic
am descifrat sensurile acestor patru componenţi. Să ad­
mitem că am găsit pentru „transformare" esenţele Aa,
pentru „organic" Bb, etc. Formula noastră devine:

(1) Devenire = Aa + Bb + Cc + Dd.

Anatole France avea undeva o pagină plină de tâlc
unde încerca o traducere a abstracţiunilor limbajului ac-
iual în termenii săi concreţi originari. Ceea ce ieşia era
o monstruozitate de sens.
In analiza noastră de mai sus nu iese de sigur o
asemenea monstruozitate pentrucă nu ne interesează dacă
suflet este la origină răsuflare, nici dacă consideraţie este
la origină „privirea stelelor". Dar nu e mai puţin ade­
vărat că aceea ce ne dă analiza simplăf a conceptului
complex este un alt complex în care o nouă analiză ar
putea găsi alte componente aşa încât ecuaţia să devie:
(2) D = A + (a + b + c) + B + (d + e + f)
+ C + (g + h + i ) . . . etc.
Cu alte cuvinte, analiza nu strânge ci împrăştie, nu
rezolvă ci amână. Lanţul ei deţine un indefinit. Nicio li­
mită nu o poate opri. De aci a doua regulă metodolo­
gică : A opri analiza formală la câteva elemente funda­
mentale şi a acţiona asupra acestor elemente o operaţie
de unificare esenţială, de refacere pe alt plan, a unităţii
iniţiale. Când această unificare a fost realizată, printr'un
efort care îşi are rădăcinile în bogăţia analitică a terme­
nului dat (bogăţie care poate avea ca punct de plecare
formula (1) sau (2) se va încerca intuirea substanţială su­
premă. Deci în esenţă procesul propus de noi ar avea
forma schematică:
Analiză—Sinteză—Intuiţie
adică : analiză care diversifică şi explicitează, sinteză care
uneşte şi implică, intuiţie care realizează şi vivifica.
După ce această primă operaţiune a fost realizată
se va urmări evoluţia conceptului complex mai întâi în
operile respective ale diferiţilor autori, apoi evoluţia ace­
luiaşi concept la cât mai mulţi gânditori şi în timpuri di­
ferite istorice. Odată aci, vom aplica metodologia pe care
am schiţat-o în prima parte a studiului nostru.
Nu putem stărui prea mult. Noi nu dăm aci decât
sumare indicaţiuni de metodă. Precizarea metodei era
necesară pentru a se vedea realizarea concretă a modului
de funcţionare al operei noastre de intuire.
 Sä precizăm însă, parantetic, o atitudine pentru a
n u da loc la greşite interpretări. Am uzat de termenul
«intuiţie" sau „intuire". Primul arată atitudine şi rezultat,
al doilea arată însăşi actul care realizează intuiţia. Dar
intuiţia s'a încărcat, ea însăşi, cu înţelesuri variate. Cel
mai greu din toate acestea, acel care constitue marea
vină a intuiţiei, pentru mulţi, este că ea conţine o atitu­
dine de subiectivitate, că nu dă obiectul ci dimpotrivă
poziţia mea în faţa obiectului. Adică un punct de ve­
dere personal. Intuiţia deci nu ar fi o operaţie de ieşire
a spiritului din sine însuşi ci dimpotrivă, o adâncire în sine.
Să observăm că pe calea aceasta întoarsă ne apro­
piem din nou de problema tragică a subiectului şi obiec­
tului. Adică tocmai ceea ce am vrut noi să evităm. Dacă
intuiţia este o pură afacere personală, dacă e încărcată
de exigenţe subiective, trecerea dela actul subiectiv de
intuire la obiectul de intuit nu se poate face decât co­
lorând subiectiv obiectul.
Se impune pentru noi deci să arătăm şi să dovedim
că actul intuirii poate depăşi blestemul subiectivităţii. Că •
prin intuiţie, subiectul se situează plenar şi aderent pe
obiect. (Este ceea ce vom căuta să arătăm într'un alt
articol).
Prima garanţie a acestei obiectivităţi a intuiţiei, nu
ca act ci ca rezultate cunostibile, este, după părerea noa­
stră, enormul material din care îşi trage. seva. Ed. Le Roy
studiind mecanismul intuiţiei — căruia el îi dădea numele
de invenţie, cerea drept condiţiune primă de obiectivitate
o acumulare cât mai extinsă de material, de fapte.
Deosebirea noastră faţă de obiectul intuiţiei atât în
cazul lui Ed. Le Roy, cât şi în cazul lui Bergson este,
în primul rând că noi nu pretindem o intuire a obiec­
tului direct, ci a unor reprezentări. Noi nu căutăm, cu alte
cuvinte, realitatea ontologică ci ne aplecăm atenţia dea­
supra unor reprezentări. Sau cu alţi termeni : noi nu
căutăm substanţa ontologică ci esenţa, linia de forţă care
stă, subteran, la baza semnificaţiilor. Nu avem deci in-
tenţia de a opera direct asupra realităţii ci asupra ima­
ginilor ei, imagini plasticizate în concepte.
Intuiţia care se apleacă asupra obiectului are pre­
tenţia, justificabilă sau nu, de a surprinde, de a asimila
substanţa lucrurilor ; referinţa ei finală este de natură on­
tologică. Intuiţia care se apleacă deasupra reprezentărilor
lucrurilor are ambiţia de a surprinde esenţa, semnificaţia.
Referinţa ei este de natură epistemologică.
Suntem convinşi că intuiţia, aşa cum a fost ea apli­
cată până cum, în momente pe care istoria filosofiei le-a
înregistrat, nu a putut realiza nimic din programul ei,
din visurile ei de cunoaştere.
Suntem deasemeni împotriva oricărei atitudini mistice
în sensul în care misticismul a fost exploatat până acum.
Există un misticism magic, un misticism afectiv incon­
sistent, durat pe instabilitatea fulguraţiilor revelatorii, ex­
primat printr'o verbozitate obscură şi grandilocventă. Dar
există şi un misticism concret, care nu este altceva decât
potenţarea până la maximum a disponibilităţilor cognitive
ale spiritului uman.
Din tot ce am încercat să scriem până acum (nu e
nici locul, nici cazul să prezentăm lista bibliografică), noi
am afirmat că nu credem în incongruenţa absolută dintre
subiect şi obiect. Că există, cu alte cuvinte, o zonă pre­
ferenţială în care contactul de cunoaştere, întâlnire cru­
cială între subiect şi obiect, este posibilă.
Făcând analiza spectrală a semnificaţiilor conceptelor
noi avem nădejdea că vom putea descoperi punctul de
optimă determinare, unde o atare încrucişare s'a efectuat.
Sau dacă nu s'a efectuat, aplecaţi peste tentativele tre­
cutului vom putea determina zona în care această întâl­
nire poate să se producă.
O schematizare ni se pare necesară, deşi, în general,
schema nu poate niciodată realiza clocotul viului. Iată
această schemă, redusă la ultima ei expresie. Linia A B
reprezintă domeniul realului, al obiectului, al lucrului în
sine, dacă vreţi. Linia CD reprezintă sensul cunoaşterii

3* 35
restrâns la cazul simplu al unui concept Punctul O în­
seamnă zona unde interferenţa, încrucişarea este posibilă,
aşa încât cunoaşterea să-şi desvălue plenitudinea ei. Linia
E F reprezintă domeniul semnificaţiilor conceptului, adică
tocmai ceea ce constitue obiectul studiului de faţă. Punctai
M înseamnă contactul dintre semnificaţia epistemologici
şi esenţa conceptului ca revelator al ontosului. Punctul N
înseamnă putinţa ca prin descoperirea esenţei conceptului
să ne ridicăm, din planul epistemologic al semnificaţiilor,
al esenţei, în planul ontologic al substanţei. Cu alte cu­
vinte, intuirea esenţei semnificaţiei poate coincide cu in­
tuirea substanţei ontologice respective.

Esenţial, ni se pare că sarcina noastră, deocamdată,

poate fi considerată ca sfârşită. Am intenţionat să pre­
zentăm o expunere a metodologiei vivificării conceptului,
a găsirii semnificaţiilor lui esenţiale. Am părăsit proble­
matica subiect-obiect pentru a cerceta indirect problema
raportului dintre intuiţie şi comunicarea ei conceptuală.
Am afirmat însă că orice concept nu mai poate repre­
zenta, în stadiul de azi al evoluţiei lui, contactul prim­
ordial cu realul pe care avea pretenţia de a-1 comunica.
Căutând însă calea de a repune conceptul în valoarea
lui iniţial-revelatoare, ne întoarcem la aceeaşi problematică
acută a raportului subiect-obiect.
Din planul nostru iniţial ne mai rămânea să fixăm
condiţiunile de lucru pentru determinarea semnificaţiilor
marilor construcţii ale gândirii, sistemele de gândire. Cum
însă aci intrăm într'un domeniu mult prea vast, metodo­
logia se transformă propriu zis în atitudine critică. Ce
valoare capătă iosă, în această nouă lumină, atitudinea
critică ? Ce valabilitate ? Am spus că orice critică este
inoperantă dacă se situează subiectiv faţă de obiectul cri­
ticei. Dar aci, după ce îndelungata muncă de epuraţie,
de intuire esenţială, de vivificare, va fi fost făcută, atitu­
dinea noastră critică, faţă de marile sisteme de gândire,
nu va mai fi lovită de acuzaţia de subiectivitate. Mate­
rialul ce-1 vom strânge în drum ne va da dreptul să
sperăm că stăm de data aceasta pe un teren obiectiv.
Că întreprindem, deci, critica sistemelor, nu din afara lor,
nu din punctul de vedere al altui sistem personal, ci din
căucul, din sânul, din matca proprie a fiecărui sistem în
parte. Este ca şi când o conştiinţă şi-ar judeca valoarea,
nu prin prizma altuia, ci prin ea.însăşi. Un fel de auto­
critică, de auto-judecată.
Dar planul urmează să fie realizat. Dacă îl vom
putea realiza, de abia atunci ni se va putea judeca po­
ziţia. Până atunci totul rămâne în cerul luminat de nă­
dejde al sfintelor şi neostoitelor speranţe ale omului.

PETRU P. IONESCU
 Pentru o alta istorie a gândirii româneşti
- In marginea învăţăturilor lui Neagoe Basarab -
de

Constantin Noica

Are cercetătorul filosofic dreptul să se apropie de

materialul românesc? Istoricii literari nu şi-au sfârşit mi­
gala; folklorista' şi etnografii mai au de aruncat sonde
în sufletul anonim românesc ; filologii se ceartă încă, iar
istoricii nu conclud; şi apoi sunt şi sociologii, magicienii
aceştia moderni, care au pus stăpânire pe sufletul orga­
nismelor colective şi nu se grăbesc să-i descătuşeze înţe­
lesurile. Dar istoria filosofiei e şi ea, în definitiv, o me­
todă de cunoaştere. Iar din perspectiva ei, e timpul să
facem mărturisirea că ne-am săturat să „cunoaştem" cu­
getul şi gândirea românească prin filosofia lui Conta, ru­
dimentele de filosofie ale lui Titu Maiorescu sau filosofia
gânditorilor oficiali, E şi altceva de întreprins, sau cel
puţin de încercat, în această privinţă. Dacă materialul
românesc e încă plin de nesiguranţe, pentrucă n'a putut
fi pe deplin identificat, în ganga de material sud-estic în
care se află, aceasta nu va sili pe istoricul gândirii decât
să fie mai prudent. Dar mai are cercetătorul filosofic
dreptul să ocolească materialul românesc?
Din nefericire, pentru sarcina de a ne adânci în acest
material, profesorii noştri nu ne-au pregătit. E vorba de
elevii lui Titu Maiorescu, care de mai bine de treizeci de
ani domină învăţământul filosofic românesc. Şi e necesar
de spus lucrul acesta, acum când sugerăm o încercare
ce ar putea compromite, în cazul că nu e chibzuit între-
, prinsă, resturile de prestigiu ale filosofiei. Dacă elevii lui
Titu Maiorescu au, chiar pentru eventualii lor detractori,
un merit, este că n'au compromis filosofia. Incepându-şî
activitatea într'o vreme când filosofia însemna destul de
r
puţin în Europa şi aproape nimic în România, ei pot avea
astăzi satisfacţia să vadă că există şi la noi, potrivit spi­
ritului timpului, un anumit interes pentru filosofie, la de­
şteptarea şi întreţinerea căruia vor fi contribuit într'o largă
măsură. Ceea ce au făcut, însă, e mai mult pentru public
şi în suprafaţă decât în adâncime. (Nu e semnificativ faptul
că elevii lui Titu Maiorescu nu au, la rândul lor, niciun
elev, sau aproape niciunul?) In orice caz, acum când,
dintr'un motiv sau altul, se pune şi pentru cercetătorul
filosofic de aci problema de a se angaja mai adânc în
materialul românesc, el îşi dă seama că nu găseşte la
elevii lui Titu Maiorescu niciun îndemn. Şi explicaţia nu
stă atât în aceea că ei n'au arătat interes pentru mate­
rialul românesc, cât în lipsa de interes pentru material
în general. Filosofia se făcea cu idei, nu cu texte şi pro­
blemele lor neîncetat vii.
Lucrul acesta trebue spus mai puţin ca o mustrare
— căci e prea lesne să osândeşti pe alţii pentru cele ce
nu au făcut — cât spre a justifica o stare de inferioritate
tehnică a cercetătorului filosofic român faţă de cei de altă
specialitate. Filosofia se face încă prea des, la noi, numai
pe bază de talent Cercetătorii din alte specialităţi n e
suspectează pentru marile libertăţi pe care ni le luăm şi
pentru o anumită iresponsabilitate ştiinţifică de care a u
impresia că dăm dovadă. Ei ar voi totuşi să se apropie
de filosofie : matematicianul sau biologul simt astăzi nevoia
să dea un orizont filosofic disciplinei lor, istoricul se
apropie şi el de sinteză şi filosofie a istoriei, până şi fi­
lologul, care ne-a dispreţuit disciplina timp de decenii,
caută să-şi croiască un drum spre ea, (aşa cum făcea
recent, în acea frumoasă „Limbă Română", profesorul
Sextil Puşcariu). Toţi se deschid spre filosofie. Dar ceea
ce ne reproşează ei, e mai puţin că nu cunoaştem dis­
ciplina lor, — matematică, istorie sau filologie ; ei au mai
de grabă sentimentul obscur că nu suntem stăpâni p e
disciplina noastră; că nu ne cunoaştem cum trebue m e ­
şteşugul.
 Dacă aminteam de profesoratul elevilor lui Titu Ma-
jorescu, e tocmai pentrucă ne gândim la meşteşugul filo­
sofiei. Un creator filosofic nu e supus regulilor meseriei
şi nimeni n'a micşorat gândirea lui Augustin sau a lai
Kant sub cuvânt că aceştia doi ştiau prea puţin greceşte.
Concep foarte bine, in lumea filosofică românească, un
alt Lucian Blaga, care n'ar citi în original filosofia ger­
mană. Dar ceilalţi, cercetătorii filosofici de rând, sunt da­
tori să-şi facă meseria cum trebue. Nu s'a găsit până
acum o cale regală pentru învăţatul filosofiei. Ea se în­
vaţă în primul rând pe text. Cine n'are cultul materia­
lului riscă să nu ştie aproape nimic, dacă nu are destul
geniu spre a se dispensa de totul.
Un asemenea cult al materialului nu ni s'a dat în
măsura cuvenită. E probabil că nu se putea face totul
ditr'odată; în orice caz aceasta nu s'a făcut. E, de pildă,
semnificativ faptul că elevii lui Titu Maiorescu, care au
vorbit cu atâta interes şi uneori pătrundere de filosofia
lui Kant, n'au tradus, după câte ştim, o singură pagină
din Kant. Eminescu simţea bine de unde trebue să înceapă,
când se străduia să tălmăcească pe K a n t Fapt este că
operele principale ale filosofului au rămas să fie traduse
prin generositatea — din fericire competentă — a unui
profesor de sociologie.
Dar dacă materialul străin îi atrăgea atât de puţin,
cum se putea cere profesorilor noştri să se intereseze d e
materialul românesc ? Din simplu patriotism, fără o curio-
sitate şi o pregătire ştiinţifică apropiată, e greu să faci
operă utilă. Pe deasupra, există din când în când câte
um D. Russo, care ştie să pună lucrurile la punct, când
; iţi faci iluzia că ai descoperit „un filosof român necu­
noscut", de speţa lui Petru Stamatiadi, modestul tradu­
cător descoperit de Mihail Dragomirescu şi Em. Grigoraş.
Materialul acesta românesc e atât de gingaş şt de apro­
ximativ filosofic, încât a părut preferabil să fie trecut cu
vederea» E adevărat că mai există Dimitrie Cantemüv
care a scris două tratate de-a-dreptul filosofice. Poate fi
şi Cantemir trecut cu vederea? Şi totuşi aşa s'a întâmplat,,
de vreme ce domnitorul român a făcut imprudenţa să
scrie în latineşte. Astfel „Micul tratat de Logică" al lui
Cantemir rămâne încă îngropat în ediţia din 1878 (resp.
1883) a operelor lui Cantemir, iar tratatul mai mare de
filosofie, copiat de Tocilescu de vreo şaptezeci de ani,
după manuscrisul dela Moscova, a fost publicat — sub
titlul de „Metafizică" — doar în traducere şi de către
un cercetător în ştiinţele oculte, cu ajutorul unui distins
profesor de latină, Nd. Locusteanu, el însuşi ocultist şi
în niciun caz filosof. Acum în urmă, tot un distins pro­
fesor de latină pregăteşte textul şi traducerea pentru o
nouă ediţie a Logicei lui Cantemir. Carenţa cercetătorilor
noştri filosofici — şi numai ea — face cu putinţă ase­
menea abateri dela munca de specialitate. E ca şi cum
Academia din Berlin ar fi însărcinat pe un filolog să edi­
teze operele matematice ale lui Leibniz, sub cuvânt că
nu sunt scrise în limba germană ! Intre timp, trei pro­
fesori de seamă ai învăţământului filosofic românesc îşi
cheltuiesc vremea alcătuind o „antologie filosofică" foarte
la locul ei acum cincizeci de ani şi care astăzi rămâne
pentru uzul magistraţilor, al ofiţerilor şi al studenţilor
dela alte specialităţi.
E deci timpul să ne dăm seama că problemele fi­
losofiei sunt ceva mai adânci. Chiar dacă nu suntem
pregătiţi pe măsura lor, ele ne vor sili să ne pregătim.
Deocamdată e prea mult vag şi prea multă detaşare în
exerciţiile noastre de filosofare. Orice revenire la mate­
rial; adică la text, ne va da îndemnul să ne însuşim me­
todele de lucru, fără de care specialitatea noastră nu-şi
justifică veleităţile şi nu-şi îndeplineşte obligaţiile. Căci
dincolo de ceea ce râvnim noi înşine să obţinem dela
cercetarea filosofică, stă câmpul de probleme pe care ni
ie trec ceilalţi. Nu deţinem şi noi câteva chei? nu e şi
specialitatea noastră dătătoare de înţelesuri? nu duce şi
cunoaşterea filosofică la cunoaştere?
 Dacă materialul acesta românesc se cere luminat
din toate unghiurile, e timpul să recunoaştem, în el, partea
care revine filosofiei. Poate că ne vom deprinde a învăţa
mai bine filosofia Apusului, în clipa când vom sta în faţa
sarcinei de a limpezi gândirea românească. Oricum e bine
să ne gândim de pe acum la această sarcină. Căci deşi
materialul românesc nu este încă prelucrat pentru filo­
sofie şi nici cercetătorul filosofic nu e pe măsura greu­
tăţilor pe care le ridică acest material, filosofia româ­
nească trebue să-şi reţină dreptul ei de explorare. Fără
acesta, ea nu-şi va cunoaşte niciodată izvoarele şi va
apărea ca o simplă reuşită individuală uneori, aşa cum
e gândirea unui Conta, sau ca o neputinţă colectivă, aşa
cum hotăra, cu profeţia sa de duh al pustiului, Titu
Maiorescu.

Un text românesc, „învăţăturile lui Neagoe Basarab

către fiul său Teodosie", ar putea ilustra cele de mai
sus : îndatorirea de a începe să ne interesăm şi din pers­
pectiva filosofiei de materialul românesc, chiar dacă, în
faza de astăzi, greutăţile pe care le ridică acest material
ne condamnă încercarea la diletantism.
Nu cunosc o problemă de erudiţie, în câmpul isto­
riei literare româneşti, mai cuceritoare decât cea a „în­
văţăturilor lui Neagoe Basarab". Sunt ele cu adevărat ale
lui Neagoe ori nu ? Aparţin ele secolului XVI sau sunt
scrise în secolul XVII, cum vroia D. Russo, care le atri­
buia unui călugăr admirator al lui Neagoe? Sunt ele o
operă de compilaţie sau conţin şi părţi originale? ex­
primă sensibilitatea şi vieaţa românească sau le ascund ?
Dela Bălcescu, care folosea în 1846, în „Puterea armată
şi arta militară la Români", părţi dintr'un manuscris ro­
mânesc al învăţăturilor, fără să ştie pare-se că fusese
publicat cu trei ani înainte, şi până astăzi, când profe­
sorul Vasile Grecu publică în colecţia Academiei ver­
siunea greacă a învăţăturilor, găsită acum câteva decenii
la Muntele Athos, cartea lui Neagoe e o problemă des­
chisă a istoriei literare româneşti. Argumentele istorice,
psihologice, filologice, de critică internă şi externă, de
erudiţie sau bun simţ, se încrucişează peste paginile tex­
tului, asupra căruia tot ce s'a stabilit cu oarecare pre­
cizie, şi în orice caz cu unanimitate, e că a fost scris în
limba slavonă. Se aşteaptă deci o ediţie critică a textului
slavon, ediţie ce e în curs de pregătire. In ciuda împo-
trivirei lui O. Russo, care s'a ocupat în diferite rânduri
de învăţăturile lui „Pseudo-Neagoe", fără a aduce însă
până la sfârşitul vieţii, scrupulos cum era, dovada amplă
că lucrarea e a unui călugăr din veacul al XVlI-lea, is­
toricii literari cred, cum spune prof. Vasile Grecu,*) că
e greu să conteşti autenticitatea operii, „negând o tra­
diţie atât de categorică şi neîntreruptă".
Pentru o valorificare filosofică a învăţăturilor, pa­
ternitatea lor este poate secundară. Chiar şi diferenţa de
un veac, între data presupusă la care a scris-o Neagoe
şi începutul sec. al XVII-lea, când ar fi scris-o călugărul,
e mai puţin gravă de cum pare la prima vedere, oricât
ar fi vorba de istorie a filosofiei. Materialul românesc
nu are întotdeauna caracter de istoricitate şi nu se des­
făşoară linear ; sau uneori nu se desfăşoară pur şi simpla,
nu curge în timp. — Mai gravă însă e întâmpinarea pri­
vitoare la lipsa de originalitate a operii. Istoricii literari
au determinat câteva din isvoarele lucrării, iar în această
privinţă pornirea ostilă a Iui D. Russo s'a dovedit fe­
cundă. Concepute după „Oglinizile domnitorilor" din li­
teratura bizantină, învăţăturile împrumută pasagii din
Biblie, Vieaţa sf. Constantin şi Elena, Varlaam şi Ioasaf,
Fiziologul şi — mai greu identificabile dar şi mai com­
promiţătoare, — părţi din „Umilinţa" lui Simion Monahul
sau omiliile lui loan Hrysostomul şi ale lui Efrem Şirul.
Istoricii atrag însă atenţia asupra sensului diferit pe care
ii avea noţiunea de autor înainte vreme. Chiar Russo

i) învăţături, Versiunea greceasca, col. Acad. Rom., 1942, p. 16

scrie, într'unul din studiile în care denunţi împrumutu­
rile lui Neagoe sau Pseudo-Neagoe, c i „Bizantinii, ca şi
scriitorii occidentali de dată mai recentă, (şi printre ei
chiar Shakespeare) nu aveau noţiunea noastră de astăzi
de proprietate l i t e r a r ă . . . şi astfel de împrumuturi (astăzi
am zice plagiate) erau foarte obişnuite".
Dar împrejurarea aceasta explică problema, fără s'o
uşureze. Ceea ce complică aci lucrurile, în cazul unei
încercări de interpretare filosofică, e faptul că tocmai
textele care reflectă vieaţa spirituală sau concepţia mo­
rală a autorului sunt cele a căror inautenticitate a fost
ca şi dovedită. Susţinătorii originalităţii — în sensul epocii
— a lui Neagoe recurg la pasagiile autobiografice, sau la
cele privitoare la domnie şi organizare militară. Dar pa­
sagiile acestea sunt cele „mai nefilosofice" ale lucrării.
Cât despre locurile ce trădează un sens de experienţă
spirituală şi al căror autor nu a fost identificat încă,
nimic nu împiedică să se creadă că va fi identificat pe
viitor. Ce mai rămâne atunci din materialul asupra căruia
ne aplecăm?
Dar, se va spune, Neagoe a „ales". Chiar dacă
opera sa e de compilaţie, ea e semnificativă prin ce a
ales autorul. într'o vreme în care simţul proprietăţii lite­
rare nu se exercita, e firesc să judeci un autor şi după
cele ce preferă, nu numai după cele ce creîază. Afini­
tatea ar putea fi la fel de definitorie ca gândul propriu.
Argumentul acesta ne-ar părea sărac, dacă nu l-am
putea întări cu unul într'adevăr istoric, în speţă unul de
istoria filosofiei. Nu ştim ce este al lui Neagoe şi nu
putem pretinde decât că învăţăturile ar fi reprezentative
pentru sensibilitatea şi cugetarea românească de atunci.
Dar avem o altă operă, aceasta originală, care să ne
poată garanta reprezentativitatea : este lucrarea de tine­
reţe a lui Cantemir, „Divanul, sau gâlceava înţeleptului
cu lumea, sau giudeţul sufletului cu trupul". Acelaşi suflu
de refuz al lumii, ca expresie a zădărniciei, aceeaşi sen-,
abilitate ascetică, aceleaşi tânguiri de Vechiu Testament,
şi totuşi aceeaşi împăcare finală cu omenescul şi chiar
condiţia istorică — domină într'o parte şi în alta. Nimeni
nu va putea contesta înrudirea de tonalitate şi chiar de
material dintre cele două opere. Cel mult se va spune:
cum poate garanta opera lui Cantemir, apărută la 1698,
pentru lucrarea lui Neagoe, de pe la 1520 ? Dar aceasta e
curiozitatea, de care aminteam, a unei istorii a gândirii
româneşti : 180 de ani pot să nu însemne aproape nimic
pentru desvoltarea ei, în timp ce istoria obişnuită are de
consemnat frământări, războaie, prefaceri şi progrese.
Istoria gândirii româneşti nu va putea fi niciodată'făcută
după tiparul obişnuit al istoriei, cu atât mai puţin după
modelul unei istorii a gândirii apusene. Cantemir poate
mărturisi pentru Neagoe Basarab; Leibniz nu va mărtu­
risi pentru Cusanus.
E adevărat că de aci s'ar putea scoate o întâmpi­
nare. Căci tocmai faptul că spiritul lucrării lui Cantemir
e acelaşi cu cel al învăţăturilor lui Neagoe ar putea în­
tări impresia unora că nici prima operă nu e originală şi
că, în definitiv, amândouă reflectează un tip de gândire
şi chiar modele străine, bizantino-slave. Nu era prea
tânăr Cantemir când îşi scria — şi nu în ţară — lu­
crarea? Nu stătea prea mult sub înrâurirea profesorului
său, Ieremia Cacavela? A t u n c i , c e mai e românesc în
Divan şi cât e de românesc spre a garanta şi alte opere ?
— Să amânăm cercetarea mai atentă a întrebărilor aces­
tora. Deocamdată e de ajuns să spunem că dacă nici
Cantemir, oriunde şi-ar fi scris lucrarea şi sub orice in­
fluenţă, nu dă măsura culturii româneşti — învălmăşită
cu celelalte, dar românească — atunci istoria acesteia nu
mai are rost. E drept, Cantemir, e, în felul său, un en­
ciclopedist ; ca şi un Leibniz. S'ar putea defini gândirea
germană, dacă n'ar exista secole dearândul, ca apariţie
istorică sigură, decât Leibniz? Totuşi Cantemir va defini
gândirea românească, şi aceasta va avea să garanteze
pentru Cantemir: istoria noastră se începe cu ciudăţenia
că se face în cerc. Cine nu se desvaţă de occidentalism,
nu are acces la ea.
 Aceasta înseamnă că avem o garanţie provizorie
pentru Neagoe. Mai mult nu se poate cere, înainte de
a fa' îndreptăţit cum trebue o nouă metodă de cercetare
în istoria gândirii. Iar ceea ce e interesant, e că metoda
I aceasta ne-o va impune tocmai natura specială a mate­
rialului românesc. Paradoxul e că nu poţi şti cum tre-
buesc cercetate opere de speţa învăţăturilor, decât după
ce le-ai cercetat. Să încercăm deci o schiţă de interpre­
tare filosofică a învăţăturilor,
— Când reedita, în 1910, traducerea românească a
învăţăturilor după ediţia din 1843, N. Iorga scria : „Cred
că am redat literaturii noastre o carte de citire populară,
din care se pot scoate multe învăţăminte..,"') Iată — în
ciuda autorităţii celui care scrie — ceva care nu merita
să fie spus despre învăţături. O carte „de citire populară"
sunt învăţăturile, ca şi Biblia sau o carte clasică, în în­
ţelesul că pot fi citite de oricine ; dar nici paginile de
vieaţă duhovnicească, nici cele de artă militară sau com­
portare domnească, nu fac din ea o carte cu adevărat
populară. Cât despre învăţămintele pe care le mai poţi
trage astăzi din ele — dacă învaţă cineva vreodată din
cărţi — ele sunt ridicole în utilitarismul lor, faţă de fru­
museţea de gând şi expresie a cărţii. Hptărît, N. Iorga
făcea un act cultural, iar aceasta interesează, nu edu­
caţia poporului. Mai sugestiv se exprimă Iorga mai târziu
(in Istoria literaturii române — introducere sintetică —
Buc, 1929, pag. 55—56) când vede în ele „un suflu răz­
boinic admirabil" şi le consideră „un produs al spiritului
militar dela începutul veacului al 16 lea". Dar caracteri­
zarea e vroit parţială. Cuprinzător, privind adică şi
aspectul războinic sau domnesc dar şi pe cel de vieaţă
spirituală, le caracterizează prof. N. Cartojan — chiar
dacă se referă doar la una din învăţături — spunând că
sâmburele doctrinei lui Neagoe e ideea monarchiei ab­
solute, dar subordonată creştinismului. In general, prof-
1
) învăţăturile lui Neagoe către fiul său Teodosie, Văleni, 1910,
pag. VIII.
Cartojan le consideră „cel mai de seamă monument al
cugetării şi simţirii româneşti în limbă slavă", împreună
cu cercetătorul bulgar Romansky, care vede aci cea mai
1
bună lucrare a vremii în limba slavă. )
Nu lipseşte şi o caracterizare filosofică. Pentru d-1
Marin Stefănescu, ..filosofia din învăţăturile lui Neagoe
e o sinteză între Morala creştină şi Politica naţionalistă".
Ba cercetătorul adaugă că, analizată mai atent, opera ar
fi „o unire între experienţă şi raţiune, determinism şi
libertate, spirit şi materie, democraţie şi aristocraţie".')
Să spunem în grabă că nu un asemenea tip generos de
analiză filosofică ne interesează aci. Ne temem dela în­
ceput că nici „raţiune", nici „libertate" şi nici „spirit"
n'au sens în viziunea lui Neagoe. Cu atât mai puţin de­
mocraţie.

„Adu-ţi aminte adeseori de moartea ta şi nu vet

greşi mult lui Dumnezeu". îndemnul acesta, care domină
toată lucrarea, dă dela început caracterul gândirii şi sen­
sibilităţii filosofice a lui Neagoe. £ gândirea şi sensibili-'
tatea Eclesiastului, trecută prin filtrul unui anumit tip de
creştinism. Aşa va fi şi în Divanul lui C a n t e m r ; aşa în­
cepe orice cuget românesc din vremea aceea. Toată pro­
blema e : cum se poate ieşi de aci — către vieaţă, sens
istoric, împlinire proprie? In opera lui Neagoe, senti­
mentul acesta al sfârşitului, pe care-1 întregeşte cel al
zădărniciei lumii, e cu atât mai izbitor cu cât e vorba
;
de educaţia unui viitor domn. Neagoe însă ştie că ex stă
o altă ierarhie decât cea a pământului şi-şi înştiinţează
fiul: „Măcar Domn, măcar boer, măcar bogat, măcar
sărac, toţi o cale vom să merg' m la judecata lui Hri-
stos" (p. 280). Şi atunci, despre propria sa putere lu-
l
) Istoria literaturii române vechi, vol I, Fund. Reg. 1940,
pag. 42. Cercetările d-lui Cartojan sunt cel mai preţios auxihar pentru
un eventual istoric al gândirii româneşti. — Pentru Romansky, v.
Mahnreden des walachischen Woywoden Neagoe Basarab an seinen
Sohn Teodosios, Leipzig, 1908.
Filosofìa Românească, Buc. 1922, p. 84.
 ţ

mească, el spune celui pe care trebue să-1 pregătească

pentru cele ale lumii: „Domnia mea se va risipi ca
fumul..." (p. 269).
Ce sentiment al zădărniciei poate susţine atâta des­
prindere de lucruri, chiar şi la stăpânitori? Fireşte, e în
joc toată perspectiva aruncată de creştinism asupra lu­
milor: cea de aci nu e nimic faţă de cea de dincolo,
pentrucă există cea de dincolo. Dar independent de cer­
titudinile orbitoare de dincolo, deci independent de sen­
timentul religios, o conştiinţă care proclamă zădărnicia
lumii percepe direct nesiguranţele şi prăbuşirile acesteia.
Totul se surpă, nimic nu se împlineşte până la capăt",
totul e stricat", cum va zice mai târziu Cantemir. Şi t o ­
tuşi, cu aceste lucruri amăgitoare ale lumii, „ca praful
înaintea văzului", trebue găsită o împăcare. C u m ? Pe ce
registru? Uneori problema apare limpede ca problemă
— ,şi aşa va fi la Cantemir. Dar alteori, ca la Neagoe,
îţi dai seama că împăcarea s'a făcut pe nesimţite şi con­
ştiinţa aceea tragică îşi găseşte echilibru, sens de acţiune,
şi chiar seninătate, într'o lume a nestatorniciei şi amăgirii.
In istoria gândirii occidentale, împăcarea sfârşeşte prin
a fi simplă: se face' pe plan de cunoaştere şi pe plan de
comportare etică. Şi pentru apusean lumea e „trecătoare".
Şi pentru el — începând cu lumea vechilor gânditori
greci — totul e aparenţă, amăgire, nesiguranţă la început.
Dar ,în faţa acestei lumi a părelniciei, cugetul se trezeşte
la vieaţă şi caută adevărul statornic, formele, ideile. Pro­
cesul se precizează treptat şi — orice s'ar spune de către
unii istorici, care vor să deosebească prea categoric vi­
ziunea antică de cea modernă, — el este un proces li­
near. Se desfăşoară pe dimensiunea cunoaşterii. In faţa
nesiguranţei impresiilor şi a părerilor despre lume, cugetul
vrea să cunoască. Singura deosebire între cugetul antic
$i cel modern va fi că în primul, spiritul nu se afirmă
ca atare în faţa lumii. Dar şi într'o parte şi în alta, ne­
siguranţa externă va fi depăşită prin cunoaştere. Nu numai
prin cunoaştere, însă : şi prin comportare. In mijlocul lumii
acesteia unde totul se surpă, omul e totuşi sortit acţiunii,
iar fapta sa vrea să reflecteze, ca şi cunoştinţele sale, o
ordine, cât de cât incoruptibilă. De astădată nu va fi
vorba de adevăruri, ci de norme. Iar dacă anticul îşi va
căuta normal tot mai mult prin raport la „ceea ce este",
in timp ce modernul şi le va căuta în lumea lui „ceea
ce eşti", lumea spiritului — şi unul şi altul, totuşi vor
descoperi ordinea morală ; ei vor avea astfel o mântuire,
sau cel puţin o împlinire în etic.
Ce se întâmplă în viziunea românească — solidară
de sigur cu cea răsăriteană — a lui Neagoe? Dela în­
ceput, la el ca şi la Cantemir, simţi că nu există pro­
blematică de cunoaştere. Faptul va fi din plin o trăsă­
tură — şi nu doar negativă — a spiritualităţii româneşti.
Orice demon al cunoaşterii, orice criză a spiritului, tot
ce ţine de omul „faustic" occidental, lipseşte aci. Neagoe
nu se gândeşte niciun moment să-şi îndemne fiul — între
atâtea îndemnuri pe care i le dă — să se lumineze, să
se chinuiască să afle. Mai de grabă îi aminteşte de vorba
aceea turburătoare, „înţelepţia lumii acesteia este nebunie
la Dumnezeu" (pag. 15). Dacă există posibilitate de îm­
păcare cu lumea, ea nu se petrece pe planul constanţii
cunoscătoare ; iar dacă există o cale de desăvârşire în
duh — şi o vom găsi în învăţături — ea se desfăşoară
pe alte trepte decât cele ale înţelegerii şi minţii. Se des­
făşoară pe cele ale inimii, fireşte. Dar în timp ce la A u -
gustin de pildă inima duce la cunoaştere, iar la Pascal duce
de asemenea la adevăr, dincoace inima e mută. Nu vrea
să ştie şi să se lumineze ; vrea să se odihnească.
E numai creştinism aci ? Dar există tipuri de creşti­
nism în care problematica de cunoaştere stă pe prim plan ;
există apoi tipul acesta argustinian, tocmai care duce şi
la cunoaştere. Şi apoi — tocmai pe linia lui idealist-au-
gustiniană — creştinismul a dus la descoperirea spiritului,
la accentuarea unei lumi a subiectului faţă de obiecti­
vismul antic ; în timp ce aci, spiritul lipseşte. Deci e vorba
doar de un tip de creştinism ; şi până la urmă s'ar putea

A 49
 sä fie o simplă componentă creştină, in gândirea româ­
nească.
Absenţa unei problematici a cunoşterii, de altfel, se
întregeşte cu absenţa uneia etice. Ea nu e mai puţin
semnificativă şi mai special creştină. Se vorbeşte adesea
şi pe drept cuvânt, de etică creştină. In viziunea aceasta
> românească, însă, etica nu e niciun moment măsura lu-
(
;
crurilor. Când un interpret s p u n e : „Etica lui Neagoe e
cea a Bisericii" (Romansky, op. cit, p. 113) el nu lămu­
reşte aproape nimic. In realitate, există un tip de creşti­
nism dincolo de etică, după cum există unul fără cu­
noaştere; iar pe acesta 1-a preferat sensibilitatea şi gân­
direa românească. Poate că nu 1-a preferat doar, ci 1-a
luat în stăpânire, i-a pus pecetie românească.
Iată, de pildă, ce se întâmplă pe plan de acţiune :
In viziunea lui Neagoe, omul trebue totuşi să acţioneze.
Oricât ar vorbi de „slava cea deşartă a lumii", Neagoe
nu poate spune fiului său să părăsească lumea ; şi chiar
dacă l-ar îndemna la călugărie, el încă i-ar da sfatul să
făptuiască. Dar din ce se naşte fapta? Ce face cu pu­
tinţă activismul vieţii ? -r- într'un sens, unicitatea ei. Vană
şi decăzută, vieaţa aceasta e totuşi un prilej. Singurul
prilej. „Că lacrimile noastre numai într'aceasta sânt de
folos până sântem vii, iar după moarte, noi nu putem,
nimic să lucrăm lui Dumnezeu. Că cei morţi nu cred,
cei morţi nu mărturisesc, cei morţi nu lucrează, celor
morţi nu se va descoperi nici o t a i n ă . . . * (p. 284). Iată
deci că vieaţa noastră nu numai că poate,dar trebue să
fie lucrătoare. Oricât de nevrednici suntem, noi căpătăm
ceva, ni se descoperă şi nouă ceva. Dumnezeu e cel
care o face, fireşte. „Bucură-mă, Doamne, şi pe mine,
Neagoe, robul tău cel lenevos şi ticălos" (p. 299); bu­
cură-mă, aşa pasiv. Dar vieaţa noastră e trândavă doar
pentrucă nu facem dela noi destul. Să făptuim — în po­
căinţă, smerenie, „cu frică şi cu tremur" — şi atunci
poate că Dumnezeu ne va bucura. Iar fapta aceasta nu
e gest moral, etică — de biserică sau nu. Raporturile
 noastre cu lumea nu sunt de bunătate raţională; ci d e
milă. Căci milă trebue să arătăm celorlalte făpturi ome­
neşti, în timp. ce sufletul omului „nu are altă nădejde în
altcineva să-1 miluiască, fără numai la mila lui Dumnezeu".
Binele apusenilor are sens şi pentru lumea de aci. N'a
putut duce el la forme de morală ţinând numai de ra­
ţiune şi sens utilitar? Mila însă e fapta exilatului. Pe o
altă linie, creştinismul găsea echilibrul cu lumea, punând
spiritul în lume, conştiinţa morală, imperativul. Pe linia
milei, va putea regăsi acţiunea, dar nu actul moral şi cu
atât mai puţin spiritul, din care decurge acesta. Şi totuşi,
fapta izvorând din milă nu e mai puţin însufleţită. Căci
fără lucrare, prilejul acesta al vieţii e pierdut. „Celor
morţi nu se va descoperi nicio taină".
Că dela integrarea aceasta în lume prin simplă milă,
Neagoe trece la consimţire a restului ; că-şi îndeamnă
fiul nu numai să se roage şi să se pocăiască, ci şi să
chibzuiască la cele ale lumii ; să miluiască pe cei săraci
dar mai întâi pe slugile sale ; să se poarte cum trebue,
lumeşte cum trebue, cu aceştia şi boierii, — totul nu e
decât semnul unei împăcări cu lumea care nu ţine de
tiparul obişnuit. Căci nu un sens moral, cu atât mai puţin
unul teoretic, de cunoaştere, va da măsura acestei vi­
ziuni. Nu spiritul, ca factor de statornicie în faţa lumii
nestatornice, va aduce echilibrul. Nu o filosofie a con­
ştiinţei — cu un cuvânt de şcoală — e cea care echi­
librează. Şi totuşi un echilibru spiritual se capătă şi aci.
A spune: e un echilibru de tip creştin — e prea puţin.
1
Căci orice echilibru de tip creştin, răspunde undeva pe
registrul filosofic. Ce sens metafizic are atitudinea aceasta
românească ? Ce legitimează împăcarea noastră cu lumea ?
Aceasta e problema, centrală poate în istoria gân­
dirii vechi româneşti. Aci e simplă problemă. Textul lui
Neagoe despre înţelesul de acţiune al vieţii sugerează un
început de răspuns; soluţia lui Cantemir din partea a
l i l a a Divanului va sugera poate un altul; faptul că nu
există filosofie a conştiinţei, în gândirea românească, dar
ar putea fi una a existenţii, e încă o sugestie. Dar nu
putem face mai mult decât să punem problema. Poate
doar s'o adâncim.
Un loc din învăţături, care ne-a izbit mai întâiu
când ne-au căzut sub ochi, ne poate ajuta în acest efort
de adâncire. — Neagoe dă sfaturi fiului său. Să fii blând
şi nepizmăreţ, îi spune el; râsul şi glumele să nu între
în inimile noastre ; păzeşte-ţi ochii şi inima ; smereşte-te.
Şi după ce-1 îndeamnă pe Teodosie să socotească toate
acestea, adaogă :
„Insă nu le vei putea socoti, dacă nu vei face cu
dreptate lucrurile lui Dumnezeu. Că, mai întâi de toate,
este tăcerea, iar tăcerea face oprire, oprirea face umi­
linţă şi plângere, iar plângerea face frică, şi frica face
smerenie, smerenia face socoteală de cele ce vor să fie,
iar acea socoteală face dragoste, şi dragostea face sufle­
tele să vorbească cu îngerii. Atuncea va pricepe omul
că uu este departe de Dumnezeu" (Pag. 144).
Nu e o adevărată scară către c e r ?
Să observăm, întâiu, că puterea de sugestie a tex­
tului ţine şi de frumuseţea şi arhaismul expresiei lui. E
destul să de compare fragmentul cu versiunea din tradu­
cerea, deosebit de frumoasă în felul ei dar mai modernă
şi folosind altă punctuaţie, a prof. V. Grecu. Textul grec
dă, în traducere ; „Dar toate acestea ţi-e cu neputinţă să
le prinzi cu mintea ta, dacă nu ţi-ai dobândit cu drep­
tate aceste virtuţi : mai întâiu din toate tăcerea ; căci tă­
cerea naşte înfrânarea; iar înfrânarea face suferinţă şi
căinţă ; iar căinţa naşte frică ; frica face smerenie ; iar
smerenia naşte prevedere ; prevederea însă naşte dra­
goste; iar dragostea aduce sufletul să stea de vorbă cu
îngerii. Atunci pricepe omul că nu este departe de Dum­
nezeu". — Textul nu se mai înalţă, curgător, ca dincolo,
aci au intervenit punctele cu virgule, care frâng elanul
gândului; „iar" rămâne singur ca legătură şi nu mai al­
ternează, într'o savantă muzicalitate, cu „şi" ; au inter­
venit cuvintele explicative (în loc de „lucrurile' lui Dum-
nezeu" avem : „aceste virtuţi", pe cari traducătorul român
le găsea, fireşte, în textul grec; a intervenit „prevedere",
concis şi exact, în loc de poeticul „socoteală de cele ce
• o r să fie" ; şi a intervenit un „însă" de factură logică.
Totul e precis — şi niţel rigid, E fără îndoială mai pu­
ţină poezie în textul modern. Şi — să nu ne ascundem,
— mai puţin prilej de cercetare filosofică. Căci e ceva
iremediabil liric, la începuturile oricărei reflexii filosofice.
Să observăm apoi că factura textului indică o anu­
mită tehnică de vieaţă spirituală (nu e cumva un frag­
ment dintr'un tratat ascetic ?), tehnică pe care o mai gă­
sim în diferite locuri din opera lui Neagoe. „Inima cea
împietrită face mânie, iar oprirea face linişte". „Blândeţea
goneşte poftele, iar râsul face deslipire dela Dumnezeu"
(pag. 141). Să avem frica lui Dumnezeu, spune altă dată
Neagoe. „Că din frica lui Dumnezeu se naşte postul,
iară din post curăţia, iară din curăţie rugăciunea, iară
rugăciunea naşte smerenia, smerenia naşte dragostea, iar
dragostea toată legea şi proorocia r a z i m ă . . . " (pag. 313).
într'un rând, chiar, e vorba de o tehnică strict monahală,
pentru combaterea satanei. Totul e să ai frica lui Dum­
nezeu, stă scris acolo; căci frica face mila să coboare
asupră-ne, „mila întăreşte pe om, şi întărirea lui Dum­
nezeu este rădăcina bucuriei, şi din rădăcina bucuriei se
naşte postul, postul naşte ruga, ruga naşte smerenie,
smerenia naşte curăţie, curăţia naşte milostenie, iar mi­
lostenia va sfărâma şi va sdrobi capul Satanei" (p. 173).
E greu să crezi că o asemenea tehnică de vieaţă spiri­
tuală s'a născut altundeva decât într'o chilie.
Toate locurile acestea — inferioare fireşte, ca fru­
museţe şi adâncime, primului fragment — vin să arate
că el face parte dintr'o familie de practice sau tehnice,
mai puţin mistice ori filosofice, cât ascetice. Lucrul trebue
deschis recunoscut. De altfel fragmentul prim, care în­
chide în el atâta frumuseţe de gând, e precedat, în în­
văţături, de un pasaj care începe: „Când şezi în chilie..."
iar la capătul lui, după ce Neagoe scade nivelul de gân-
 dire al capitolului, trecând la sfatul de a te feri de îm­
buibare şi băutură, el exclamă : „Hai dar fraţilor să fugim
de lume" (pag. 147). Toate acestea făceau de sigur pe
Russo să considere că e vorba de opera unui călugăr,
nu a unui domnitor; iar la un moment dat, pentru a
dovedi că învăţăturile nu sunt ale lui Neagoe, el citează
între altele tocmai fragmentul nostru „că, mai întâi de
1
toate, este tăcerea". ) E adevărat că el nu preciza dacă
fragmentul acesta e original sau dacă nu face cumva
parte din vreo lucrare de speţa „Umilinţei" lui Simion
Monahul. Nici altcineva, după câte ştim, n'a contestat
până acum originalitatea fragmentului nostru. Şi cu toate
acestea, e aproape imposibil de crezut că fragmentul e
j original, — chiar sub pana unui călugăr, cu atât mai
puţin în scrisul lui Neagoe.
S'ar putea spune totuşi : de ce n'ar figura îndem­
nuri ascetice în învăţături, de vreme ce le vom găsi mai
târziu în Divanul unui Cantemir, care n'avea totuşi să se
călugărească? Şi apoi, pe vremea aceea, între călugărie
şi lume distanţele erau mult mai mici. De altfel Neagoe
însuşi avea să stea, pare-se, câtva timp în marginea vieţii
călugăreşti, iar unchiul său, Barbul, Ban de Craiova, —
atât de influent, după unii, în timpul domniei sale, — a
întemeiat mănăstirea Bistriţa, unde a şi devenit călugăr'
în 1520, adică în jurul datei presupuse la care şi-ar fi
scris Neagoe învăţăturile. Pe deasupra în lucrare însăşi
se găseşte un întreg capitol, „Cuvânt de învăţătură către
două sluji credincioase carele se lepădară de lume şi se
deteră vieţii călugăreşti". Şi nu se călugăreşte mai târziu,
după moartea lui, propria lui soţie, Despina?
Totuşi vom porni dela convingerea că fragmentul
de mai sus nu este al autorului nostru, Neagoe sau că­
lugăr. Ni se pare că, dacă l-ar fi gândit autorul învăţă­
turilor însuşi, l-ar fi pregătit, l-ar fi desvoltat şi în orice
caz i-ar fi pipăit mai bine frumuseţile. „Să nu gândeşti
că eu grăesc acestea din capul meu" spune Neagoe în-
1) Russo, Studii şi Critice, Buc. 1910, pag. 26.
suşi către Teodosie, într'un rând. Nu, nu le-a gândit din
capul lui. Dar fragmentul acesta ne îngădue să adâncim
gândul şi simţirea lui. Ne îngădue să adâncim gândul şi
simţirea românească, dintr'un veac, din două veacuri, sau
de peste veac. E tot ce-i cerem. *)
Că, mai întâiu de toate, este tăcerea", spun învă­
ţăturile. Tăcerea noastră sau tăcerea lumii? Fireşte, e o
tehnică de vieaţă în duh; e un exerciţiu spiritual; deci
e tăcerea noastră, ca fiinţe care ne putem pierde, amăgi,
înstrăina prin cuvânt. Dar şi peste lucruri trebue să se
aşternă tăcerea. Noi nu putem tăcea, — spre a asculta
svonurile lumii. Trebue să fii surd lumii, ca muţenia ta
să fie şi lăuntrică. Altminteri lumea ar vorbi în n o i ;
ne-am pierde iarăşi. Deci tăcem, odată cu ea.
Dar tăcerea noastră face oprire. Oprire a cui? Ia­
răşi a noastră, deopotrivă cu a lumii. Valul acesta de
care suntem purtaţi trebue stăvilit ; lumea aceasta a amă­
girii trebue oprită în curgerea ei. Dacă vrem să trecem
mai departe, trebue să înfrânăm ce e lume în noi. Deci
ne oprim odată cu ea, ne desfiinţăm odată cu ea. Căci
tăcerea noastră respinge, suspendă, desfiinţează totul.
„Voiu închide acum ochii, îmi voiu astupa urechile,
voiu îndepărta toate simţurile, voiu şterge de asemenea
din minte toate imaginile lucrurilor corporale..." Este
aşa nepotrivit, în punctul acesta, citatul din Meditaţiile
lui Descartes? Şi îndoiala metodică a lui Descartes în­
seamnă tăcere, lăuntrică şi externă. Şi ea duce la oprire,
a noastră şi a lumii. Tehnica filosofiei, la fel cu cea as­
cetică, începe şi ea printr'un act de suspendare a lumii,
printr'o reducţie. Iar reducţia fenomenologică de azi, prin
aceea universală punere în paranteză a lucrurilor, are
parcă ceva din caracterul primelor două trepte ale ex­
perienţei spirituale din învăţăturile lui Neagoe,
Şi abia acum, la cea de a treia treaptă, iese mai
limpede decât oricând la iveală toată deosebirea între
') In revista Adsum (Aug. 1940) am mai încercat un contentar
p. acest fragment.
 tehnica filosofică apuseană şi cea de vieaţă spirituală de­
a d . Descartes şi Husserl opresc şi ei valul lumii; dar
pentru a îngădui spiritului să se reverse peste lume. La
; ei, în clipa când totul e oprit, se iveşte spiritul. In
j punctul aceasta devine deci posibilă cunoaşterea, certi-
> tudinea, o anumită filosofie a conştiinţei. Ce se capătă
însă pe treapta a treia a fragmentului din învăţături?"
, Umilinţă şi plângere ! In tăcerea lumii nu-şi face apariţia
spiritul. Conştiinţa nu ia direcţia luminii proprii. Se adân­
ceşte şi inai mult în întunericul nefiinţei pe care a in­
vocat-o !
Sunt aci, dar abia începând de aci, două itinerarii
spirituale deosebite. De o parte spirit, conştiinţă de sine,
cunoaştere, act moral — de alta, dramă de conştiinţă.
Că numai primul itinerar e filosofic? într'un sens de
şcoală, poate. Dar treapta următoare din itinerariul al
doilea aduce, dela umilinţă şi plângere, frica — de pier­
dere, de părăsire, de moarte ? — iar frica unei conştiinţe
care s'a izolat de lume, spre a nu se mai regăsi, e tema
principală a filosofici existenţiale de astăzi. Şi apoi e
faptul acesta extraordinar sub raportul cunoaşterii psiho­
logice : frica e precedată de plângere ; întâiu e expresia
emoţiei şi pe urmă se naşte emoţia, — aproape ca în
teoria Lange-James. O tehnică atât de rafinată nu putea
fi întâmplătoare.
Se pierde sensibilitatea filosofică în sensibilitate re­
ligioasă, odată cu smerenia? Dar trecerea dela frică la
smerenie e o adevărată etapă de cunoaştere existenţială.
Conştiinţa trăitoare, dominată de spaime, presimte p e
Celălalt; iese din strânsoarea nefiinţei prin faptul însuşi
al fricei. Smerenia e conştiinţa unui raport la altceva
decât ea. Iar dacă smerenia „dă socoteală de cele ce vor
s i fie", e tocmai fiindcă vesteşte conştiinţei un echilibru
în altceva o ieşire din singurătate, capătul de drum al
unei inime neliniştite.
Odihnită acum, inima e în stare de dragoste. Ea
iubeşte pe Creator şi nu va refuza dragostea ei creaturii.
Şi iacă odată, pe această treaptă, ispita filosofică va eşi
in calea itinerarului nostru spiritual. Căci o conştiinţă în­
cinsă de dragoste e şi conştiinţa augustiniană sau pasca-
liană. Şi nu pregăteşte dragostea pentru cunoaştere şi în­
ţelegere ? nu există o „funcţiune epistemologică a iubirii ?"
— De aceea am putea reveni, ca de pe o treaptă supe­
rioară, la un înţeles filosofic al lumii. Cine ştie dacă pe
celălalt itinerar spiritul nu-şi începe prea devreme cariera
şi nu rămâne închis în lumea lui, în tristul său idealism!
Poate că se deschide aci o altă cale pentru filosofare.
Dar învăţăturile lui Neagoe nu fac filosofie. Erau,
până aci, în marginea ei tot timpul; puteau oricând în­
cepe dialogul filosofic cu lumea. Ele preferă însă dialogul
cu îngerii.
Undeva, în vecinătatea acestora, au presimţit pe
Dumnezeu.

Prin urmare : există momente filosofice, prilejuri fi­

losofice, care să îndreptăţească o istorie a gândirii româ­
neşti pornind din sec. XVI. Rezultatele unei confruntări
cu filosofia obişnuită sunt însă:
Nu există în gândirea românească a timpului pro­
blematică de cunoaştere;
Nu există problematică morală;
Nu se pune problema spiritului ca atare;
Şi totuşi, conştiinţa trăitoare, analizată aci, e ac­
tivă şi sfârşeşte prin a-şi găsi un echilibru. C u m ? — E
poate prima dintre problemele unei istorii a gândirii ro­
mâneşti.
Dar întrebarea prealabilă este : sunt rezultatele de
mai sus româneşti pentrucă privesc pe Negoe? Sau
aparţin lui Neagoe pentrucă sunt româneşti ? Iată cercul.
Şi până ce nu vom găsi mijlocul de a cerceta o istorie
în cerc, istoria gândirii româneşti va fi, ca şi până acum.,
aproape o glumă.
CONSTANTIN NOICA
 Existenţialismul
de

Grigore Popa

Ne-atn propus să zăbovim în prezentul artibol asupra

filosofiei existenţiale pentrucă acest mod de a gândi mai
scandalizează încă unele spirite râvnitoare întru 'cele înalte
ale filosofării. Considerat de unii drept diletantism filosofic,
iar de alţii gratificat cu îngăduitoarea denumire de filo­
sofie la modă, existenţialismul, deşt trecut de multă vreme
în patrimoniul cugetării omeneşti, la noi nu s'a bucurat
încă de o înţelegere cuvenită. Fără nicio altă pretenţie,
scopul rândurilor ce urmează este de a lămuri înţelesu­
rile vii şi concrete ale acestui fel de a filosofa. Dar îna­
inte de a coborî în inima lucrurilor, socotim necesar a
atrage luarea aminte asupra semnificaţiei speciale a unor
termeni foarte frecvenţi în filosofia existenţială.
1
într'un studiu apărut în 1938 în volum, ) după ce
fusese publicat în „Revue Philosophique", Karl Jaspers,
profitând de bogăţia terminologiei filosofice germane, face
distincţiune, într'o manieră proprie, între termenii care
numesc diferite forme de existenţă, anume : Sein, Dasein,
şi Existenz.
Sein, ceea ce limba franceză exprimă prin Étre, în­
semnează tot ce există, existenţa indefinită adică existenţa
ca atare, sau existenţa propriu zisă. Cu alte cuvinte,
marea fiinţă, cùm i-ar spune Eminescu, sau cosmosul cu
toate formele şi cu toate cercurile lui ontologice.
Dasein însemnează realitatea empirică a omului în
timp şi în spaţiu; realitatea umană în general.
Existenz însemnează, după Kierkegaard, care cel
dintâi a dat un sens nou şi profund acestui cuvânt, po-
') Descartes et la Philosophie, Paris, Alean, 1938, pp. 9—10, notă.
sibilitatea omului de a fi el însuşi în raport cu transcen­
denţa sa.
Soeren Kierkegaard, părintele existenţialismului, abia
de aici încolo începe lupta pentru fondarea filosofiei exi­
stenţiale. Căci, după cum ne rosteam cu alt prilej, reali­
tăţii umane în general el îi opnne realitatea umană in­
dividuală, individul concret, unicul, marele însingurat, în
raport direct şi privat cu transcendenţa, ca Abraham, Iov
şi apostolii. Dar despre toate acestea mai la vale.
Deocamdată voim să înlăturăm, pentru limpezirea ori­
zontului la care nizuim s'ajungem, o confuzie, care stă­
ruie de obiceiu în mintea celor ce se îndeletnicesc cu
problemele ridicate de filosofia existenţială. E vorba de
confuzia regretabilă care se face între filosofie existenţială
1
propriu zisă şi filosofia existenţii. )
Existenţialismul, în accepţiunea pe care o acordăm
noi acestui termen, se apropie mai mult de filosofia exi­
stenţială decât de filosofia existenţii. De altminteri, Kier­
kegaard însuşi, care a definit şi a precizat categoriile filo­
sofice ale acestui mod de gândire, nu vorbeşte decât de
filosofia existenţială şi niciodată de filosofia existenţii.
Mai mult. Chiar el se preocupă mai ales de insul exi­
stenţial, pentru care a trăi însemnează a vieţui, în slujba
unei idei. Accentul cel mare, aşa dar, apasă, cu deose­
bită gravitate, pe subiectul cunoscător, pe individul care
filosofează din necesitatea de a-şi analiza şi înţelege,
în primul rând, propria lui dramă, cazul său special. A
filosofa, în acest sens, însemnează a te salva. Dar opera
de salvare sau de mântuire implică angajamente supreme,
renunţări dureroase, aspiraţii transfiguratoare, într'un cu­
vânt, un stil de vieaţă sui generis în raport cu transcen­
denţa. Altfel spus, filosofia existenţială este, pentru a-i
da o definiţie, o manieră personală de a fi, ale cărei
forme de realizare se desfăşoară între ispitele imanenţii

') Vd. N. Berdiaeff : Cinq Meditations sur l'existence, Paris,

Fernand Aubier, 1936, p, 59 passim.
şi transparenţele transcendenţii.'Este, dacă vreţi, expresia
filosofică a spiritului omenesc, răstignit între imanenţă şi
transcendenţă, având conştiinţa vie şi dramatică a acestei
«ituaţii fundamentale. Pe acest drum de încercări şi ne­
linişti, de înfrângeri şi victorii, scopul gânditorului exi­
stenţial este de a realiza un acord cât mai desăvârşit po­
sibil între cuget şi faptă. Vieaţa gândită şi gândirea trăită,
acesta este comandamentul căruia s e supune filosoful
existenţial. Pe acest itinerar cu sens unic, putem menţiona
ca reprezentanţi autentici ai filosofiei existenţiale, urmă­
toarele n u m e : Socrate, Sf. Pavel, Sf. Augustin, Pascal,
Kierkegaard, Nietzsche, Chestov, Gabriel Marcel, etc. In
filosofia românească, puncte de contact cu această orien­
tare spirituală găsim în gândirea d-lui D. D. Roşea, mai
ales aşa cum a fost articulată în fremătătoarea „Existenţa
Tragică" şi în „Metafizica" lui Nae Ionescu, care pentru
noi, cei ce n'am avut prilejul să cunoaştem învăţătura
orală a regretatului profesor de logică, a fost o adevă­
rată revelaţie.
Faţă de această atitudine gânditoare, a cărei tărie
constă în a impune (este o impunere benevol acceptată)
celui ce o mărturiseşte să tragă ultimele consecinţe prac­
tice şi morale ce le implică, filosofia existenţii este o în­
cercare de filosofare sistematică despre existenţă sau asupra
existenţii, după cum judicios se exprimă N. Berdiaeff.
Acest fel de filosofie, reprezentat astăzi mai ales de
Martin Heidegger şi Karl Jaspers, este o filosofie prin
derivaţie. Nu mai are nici autenticitatea, nici dramatismul
trăirii existenţiale, aşa cum le găsim la gânditorii mai sus
menţionaţi. Ne grăbim să atragem cuvenita luare aminte
că e vorba, pe întreg parcursul experienţelor existenţiale,
de trăire întru spirit, pentru a nu cădea pradă confuziei
pe care o fac unii între filosofia existenţială şi filosofia vieţii.
De ce este filosofia existenţei, faţă de filosofia exi­
stenţiala, o filosofie prin derivaţie ?
Pentrucă întemeietorii ei — noi ne mărginim în mod
intenţionat numai la Heidegger şi Jaspers — pornind
dela anumite categorii concrete, fie kierkegaardiene, fie
nietzscheene, au ajuns să construiască, pe cale de analiza
fenomenologică sau prin demersuri dialectice şi discursive,
adevărate sisteme de gândire. Ori, pentru cei familiarizaţi
cât de cât cu textele gânditorilor existenţiali, nu e nimic
mai străin de spiritul acestor filosofi decât ispita de a-şi
fereca meditaţiile în temniţa unui sistem. Mai mult chiar,
filosofia existenţială, în comparaţie cu filosofia existenţei,
este o filosofie eminamente antisistematica. Afirmaţia
noastră se înţelege dela sine, când ştim că una din fer­
mecătoarele trăsături ale filosofilor existenţiali este marele
şi neastâmpăratul lor dor de libertate spirituală. Aceşti
oameni, cu ferestrele sufletului deschise spre toate zările
spiritului, ale vieţii şi ale dorului de mântuire, erau aşa
de pasionaţi de libertate, încât sistemul li se părea o că­
maşă de forţă pentru bogăţia lor interioară, pentru dra­
gostea lor de concret, pentru neîmblânzita lor luptă de
a salva prospeţimea şi infinita varietate a nuanţelor. Ei
se temeau — o teamă care i-a ridicat pe culmi de pră­
păstioase analize spirituale — că sistemul omoară prima­
verile vieţii, ca să întrebuinţăm o expresie hegeliană chiar
împotriva lui Hegel, el însuşi unul din marii creatori de
sisteme filosofice.
In urma acestor sumare consideraţiuni, mai putem
sublinia următoarele deosebiri între filosofia existenţei şi
filosofia existenţială. Cea dintâi, ca oricare altă filosofie,
operează cu categorii abstracte, străduindu-se să le arti­
culeze în construcţia simetrică a unui sistem, procedând prin
integrare şi eliminare ; cea din urmă manifestă o pasiune
niciodată potolită pentru categoriile concrete ale trăirii spi­
rituale, ferindu-le în chip conştient de tăvălugul nivelator
şi uniformizator al sistemului. In acest sens, şi Socrate, şi
fericitul Augustin, şi Pascal, şi Kirkegaard, şi Nietzsche, ca
să ne oprim numai la ei, au fost gânditori nesistematici.
Pentru a evita orice interpretare abuzivă a celor de
mai sus, ţinem să precizăm că lipsa voită de sistem nu
însemnează gândire desordonată şi nesistematică, în înţe-
leşul curent al cuvântului. Dimpotrivă. Prin gândire n e ­
sistematică, în sensul filosofic al termenului, se înţelege
o gândire controlată la fiecare pas al ei din punct de
vedere logic şi epistemologic. Elaborările filosofilor ne-
sistematici nu sunt deloc mai puţin riguroase decât ale
celor sistematici. Putem spune chiar că simţul critic şi de
autocontrol este mai viu şi mai tăios la nesistematici.
Faptul acesta, evident pentru oricine a îndurat ispitele
filosofării, îşi are explicaţiile lui. La un moment dat — şi
asta atârnă de evoluţia sistematică a gândirii — orice
sistem devine ţeapăn, încremeneşte, se osifică, nemaî
putând cuprinde în orizontul lui semnificaţiile faptului
inedit. Sistemul, fiind o lume personală a autorului său,
cu timpul se unilateralizează, devine oarecum monovalent
în raport cu realitatea, ale cărei schimbări la faţă ne des-
vălue eficienţa ideilor devenite valori practice şi normative.
Cu alte cuvinte, odată încheiat, sistemul nu comunică
decât prin sine, adică. într'un fel bine determinat, cu
multiplicitatea de planuri şi de forme ale realităţii. Ceea ce
se articulează, fără spirit rebel, în anatomia duhului său
este acceptat, ceea ce i se împotriveşte sau nu i se po­
triveşte, fie cât de important şi de esenţial acest ceva,
este sacrificat. Din această pricină spuneam mai sus că
orice sistematic procedează prin integrare şi eliminare,
ceea ce însemnează îngustarea orizontului şi sărăcirea
avutului spiritual.
De toate aceste neajunsuri e scutit gânditorul ne­
sistematic, — nesistematic în sensul că, în mod conştient,
nu năzueşte să-şi articuleze propoziţiile filosofarli într'un
sistem închis, — bucurându-se de privilegiul mai multor
puncte de vedere, pe cari le verifică, prin necontenite
confruntări critice şi dialectice, şi prin cari îşi controlează,
neostoit, propria lui gândire. In dreaptă consecinţă a celor
relatate, numai în aparenţă, dar nu şi în fond şi în formă,
filosofia sistematică pare a fi mai precisă decât cea ne­
sistematică, în ale cărei cuprinsuri se integrează şi medi­
taţia existenţială.
 In al doilea rând, filosoful nesistematic, prin urmare
şi gânditorul existenţial, este şi rămâne stăpânul propriei
sale libertăţi spirituale, pe care n'o sacrifică de dragul
sistemului, nici pentru estetica gândului rotunzit in for­
mele aristotelice ale silogismului.
Aşa se explica de ce o filosofie prin escelenţă ne­
sistematică, aşa cum este cea existenţială, freamătă de
pasiune, de accente personale, de surprize şi de revelaţii.
*

După această limpezire de orizonturi, vom încerca

să arătăm ce însemnează existenţialism sau filosofie exi­
stenţială, întemeiaţi pe textele lui Kierkegaard, creatorul
acestui mod de a filosofa. Prin urmare, pornim chiar dela
izvorul filosofiei existenţiale.
Spre deosebire de teoriile anterioare asupra existenţii,
Kierkegaard îşi concentrează întregul său efort filosofic
întru lămurirea termenilor a fi şi a exista, în înţelesul cel
mai deplin concret al lor. In această întorsătură dela a b ­
stract la concret, dela cunoştinţă la actul de trăire spiri­
tuală a existenţii, dela a şti la a fi tu însuţi în faţa pro­
priei tale conştiinţe şi în faţa transcendenţii, trebue vă­
zută una din străduinţele de temeiu ale existenţialismului.
Din acest motiv, filosofia existenţială operează cu cate­
gorii concrete, care până atunci nu prea aveau dreptul
de cetăţenie în republica filosofilor. Predilecţia pentru de-
terminaţiile concrete ale existenţii d a u acestui mod de a
filosofa mai mult elasticitatea şi pasiunea meditaţiei decât
formalismul geometric al sistemului. Categoriile concrete
sunt şi ele concepte, dar concepte vivificate de musturile
existenţii, de dramele, de mulţumirile fără lipsuri, de înăl­
ţările şi întristările acesteia. Privit din această perspectivă,
chiar procesul cunoaşterii este pentru gânditorul existenţial
plin de răni, de rupturi interioare, de salturi. Putem afirma
că trecerea de pe un plan de existenţă pe altul coincide
cu o nouă naştere, iar cunoaşterea acestor planuri, în
cazul dat, este însoţită de durerile facerii proprii fiecărei
 etape. Cunoaşterea, în sens existenţial, devine voinţă de
alegere, interes şi libertate de a suferi, deciziune pentru
1
adevăr şi pasiune infinită pentru infinit. ) Cunoştinţele se
împart în două clase : cunoştinţe esenţiale sau existenţiale
şi cunoştinţe neesenţiale sau obiective. Esenţiale sunt toate
acelea care se referă la data concretă a existenţei, de­
curgând din atitudinea pe care o luăm în problema fun­
damentală a vieţii şi a morţii. Toate cunoştinţele, ştiin­
ţifice, filosofice sau teologice, care nu se referă la sus-
numita problemă, sunt neesenţiale. Să ne înţelegem bine :
neesenţiale din punctul de vedere existenţialist. Pentrucă
; din acest punct de vedere, a cunoaşte înseamnă a exista,
iar a exista însemnează a realiza adevărul prin propria
ta vieaţă şi a-1 răscumpăra, dacă e necesar, prin moarte.
In dreaptă consecinţă a celor afirmate, nu se poate
jexista decât subiectiv; iar existenţa subiectivă este egală
cu a trăi adevărul. Fireşte, este vorba de adevărul per­
sonal, subiectiv, care, numai prin credinţă şi depăşire, se
împlineşte în adevărul obiectiv al transcendenţei.
Kierkegaard, căci pe textele lui se întemeiază toate
consideraţiile noastre, opune gândirii obiective, nu gân­
direa subiectivă, ci pe gânditorul existenţial, în sensul so­
cratic al cuvântului. Problema fundamentală a acestuia
este de a-şi cunoaşte propria sa existenţă. Dar existenţa,
care este prin definiţie un unicum, nu se poate cunoaşte
decât subiectiv. Intre gânditorul existenţial, prin urmare
şi gânditorul subiectiv putem pune semnele egalităţii.
„Gânditorul subiectiv, ne spune Kierkegaard în „Post-
Scriptum definitiv neştiinţific", este dialectician relativ la
existenţă ; el are pasiunea gândirii, care struneşte dis-
juncţiunea... Gânditorul subiectiv posedă în acelaşi timp
pasiunea estetică şi pasiunea morală, din care izvoreşte
concreţiunea. Toate problemele existenţii sunt probleme
de pasiune, căci existenţa, când suntem conştienţi de ea,

') Vd. Grigore Popa : Existentă şi Adevăr la Sörén Kierkegaard,

Sibiu, Arhidiecezană, 1940, p. 87.
 e pasiune... Cu toate acestea, gânditorul subiectiv nu este
poet, chiar dacă în acelaşi timp este şi poet, nu este om
1
moral, chiar dacă e în acelaşi timp, nu este dialectician,
deşt este şi aceasta totdeodată. Esenţial pentru el este
••> gândirea trăită şi vieaţa gândită. Dimpotrivă pentru poet,
moralist şi dialectician a exista este neesenţial în raport
cu poezia, teoria şi gândirea. Gânditorul subiectiv nu este
savant, ci artist. A exista este o artă. El este artist în
măsură să dea vieţii sale conţinut estetic, moralist în mă­
sură să-şi normeze vieaţa şi dialectician în măsură s'o
stăpânească prin gândire".
Conform celor de mai sus, existenţialismul ni se des-
vălue ca un stil de vieaţă, propriu celui pasionat de tă­
riile fără de moarte ale spiritului şi de frumuseţe, cu mare
accent ziditor, a adevărului trăit. In acest caz, adevărul
nu este numai cunoştinţă, ci vieaţă, cale spre mântuire,
via. In sensul meditaţiei existenţiale, cercurile existenţii
concrete cresc în lumina adevărului trăit. Fără a stărui,
atragem doar atenţia asupra implicaţiilor de natură etică,
ce vivifica şi mai mult acest chip de filosofare. El im­
plică o mai strânsă concentrare spirituală decât filosofarea
speculativă, abstractă, care lasă în penumbră drama su­
biectului cunoscător. Aşa stând lucrurile, pentru gândi­
torul existenţial, infinit pasionat de propria lui existenţă
şi de mântuire, decisiv este cum-ul cunoaşterii şi nu cât-ul
acesteia. întrebarea lui de boltă este : cum cunosc pentru
a mă putea mântui? Accentul mare cade pe efortul şi
energia actului de cunoaştere. Dacă cineva are credinţă
profundă şi se roagă cu toată pasiunea, scrie Kierkegaard,
chiar închinându-se unui idol, este întru adevăr. Dacă
dimpotrivă, cineva are o reprezentare adevărată a lui
Dumnezeu, dar n'are pasiunea infinită a credinţii în ruga
sa, se găseşte în greşală. Totul atârnă de felul raportului
dintre insul existenţial şi adevăr. Şi atunci, ne spune
Kierkegaard, când cum-ul (modul) raportului este întru
adevăr, insul este în adevăr, chiar când se raportă la o
greşală. Adevărul existenţii, deci, constă în felul cum ne
realizăm In,raportul personal cu adevărul, cum afirmăm
şi cum trăim acest raport. In cât, cum-ul subiectiv al ade­
vărului este adevărul
Modernii, spunea stăruitor Kierkegaard, înţeleg greu
aceasta, pentrucă trăesc din abstracţiuni. Cum se întâmplă
în general în tinereţea filosofiei, la Greci greutatea consta
în a ajunge la abstracţiune, părăsind existenţa. Acum —
în zilele lui Kierkegaard — dificultatea s'a inversat : greu­
tatea constă în a atinge existenţa. Abstracţiunea identifică,
uniformizează, nivelează, smulge culoarea vieţii, în timp
ce existenţa cultivă concretul, diversul, contradictoriul,
individualul, cu toate virtuţile şi păcatele sale. Existenţa
umană cuprinde ideea, dar nu este idee. A exista, prin
urmare, aşa cum ne-am rostit mai sus, înseamnă a fi un
unicum ; abstractul nu există. A fi un unicum, un individ
în sens existenţial, este egal cu a alege, a te pasiona.
In acest sens, existenţa coincide cu momentul deciziunii
intru spirit şi al pasionară întru mântuirea prin spirit
Fiindcă în cea mai mare măsură a defini existen­
ţialismul însemnează a lămuri conţinuturile ' concrete ale
existenţei, vom încerca în cele ce urmează să desluşim
câteva din puterile ei esenţiale.
Privită din perspectivă existenţială, existenţa este,
în primul rând, conştiinţă de sine pururea trează. Această
stare de veghe vigilentă a conştiinţei, care nu admite
nici o abdicare dela prerogativele spiritului, trebue sus­
ţinută şi educată în sensul memorabilelor cuvinte ale lui
Blaise Pascal: „Jesus sera en agonie jusqu'à la fin du
monde ; il ne faut pas dormir pendant ce temps-là".
Conştiinţa, la rândul ei, se altoieşte pe eul personal
Eul, în înţelesul existenţial, este prin esenţă tensiune, opo­
ziţie dialectică, relaţie paradoxală cu sine însuşi. Desigur,
tensiunea eului e maximă când se găseşte „înaintea lui
Dumnezeu", o categorie specific kierkegaardiană. La acest
punct, eul se mlădie după măsura lui Dumnezeu, iar pa­
siunea şi accentul său paradoxal devin infinite. La această
octavă a dilatării spiritului, eul devine o sinteză creatoare,
o unificare a subiectivului şi a obiectivului, o nouă ediţie
a adevărului. Este vorba de adevărul subiectiv al ima­
nenţei garantat şi confirmat de plenitudinea adevărului
obiectiv al transcendenţei. Şi aici se deschide calea co­
muniunii între eu şi Tu, dialogul între om şi Dumnezeu.
In sprijinul eului şi al conştiinţei, fundate acum în
adevărul divin, vine o altă putere a spiritului : voinţa,
care joacă un rol decisiv în gândirea existenţială. Odată
cu intervenţia voinţei se pun două probleme fundamentale
existenţei individuale : libertate de alegere şi alegerea.
Fără voinţă, care apare uneori la Kierkegaard ca cea
mai înaltă formă de tensiune spirituală, nici deriziunea
prin alegere, nici libertatea de alegere, nici alegerea nu
ar fi în puterea omului.
Actul de alegere, opţiunea pentru una din formele
concrete ale existenţei (estetică, morală, religioasă), nu
poate fi decât totală. Prin alegerea totală, persoana exi­
stenţială devine contemporană cu ea însăşi, iar contem­
poraneitatea cu noi înşine însemneză, pe planul vieţii
religioase, un fel de tète à lète cu eternitatea. Căci eter­
nitatea, ne spune Kierkegaard, nu cere altceva dela noi :
ea vrea pur şi simplu să avem un eu şi să fim un eu.
In alt înţeles, a te alege pe tine însuţi, însemnează,
în limBăTexistenţial, a te limita, în a voi o singură idee,
a muri pentru un singur adevăr, a te sacrifica pentru o
singură credinţă. De aicea se deschide drumul spre So­
crate şi spre puritatea inimii, în sens creştin.
Ca să câştigăm în tensiune şi intensitate, şi vieaţa
numai în acest caz e autentică şi serioasă, trebue să ne
limităm, să voim un singur lucru. Numai aşa coincidem
cu esenţialitatea noastră şi cucerim adevărul.
Acestei opţiuni îi urmează, pe planul vieţii religioase,
una mai hotăritoare pentru salvarea eternităţii din noi :
alegerea între credinţă şi scandal. La acest punct, dia­
lectica eului primeşte o nouă valenţă : raportul cu Dum­
nezeu. Numai prin această din urmă raportare, eul devine
total şi concret, devine cu adevărat „moi fonde en Dieu".
 Pentru ca insul existenţial să poată ajunge scopul
suprem, trebue să intervină o altă determinantă esenţială
a existenţei : pasiunea. Pe lângă potenţialul ei patetic şi
esenţial, Kierkegaard vede în pasiune şi una din notele
distinctive ale poziţiei sale, în opoziţie cu hegelianismul
şi cu spiritul epocii. Pentru cine alege lupta pentru cu­
cerirea infinitului prin credinţă, el scrie următoarele într'o
notă din „Frică şi Cutremur": „Pentru aceasta trebue
pasiune. Orice mişcare a infinitului se săvârşeşte prin
pasiune, şi nici o reflexiune nu poate produce o mişcare.
Aici îşi face loc saltul perpetuu în vieaţă, care explică
mişcarea, în timp ce mediaţiunea este o himeră, care, la
Hegel, trebue să explice tot, şi care este în acelaşi timp
singurul lucru pe care el n'a încercat niciodată să-1 ex­
plice. Pasiunea e necesară chiar şi pentru a stabili distincţia
socratică între ceea ce se înţelege şi ceea ce nu se în­
ţelege, şi cu atât mai vârtos pentru a împlini mişcarea
propriu zis socratică a neştiinţei. Epocii noastre nu-i lip­
seşte reflexiunea, ci pasiunea. Astfel, timpul nostru este,
într'un anumit sens, prea sănătos pentru a muri, căci a
muri înseamnă unul din cele mai remarcabile salturi ce
pot să fie. Mie mi-a plăcut totdeauna mult o mică strofă
a unui poet, care, după cinci sau şase versuri simple, de
o frumuseţe simplă, în care doreşte bunurile vieţii, sfâr­
şeşte astfel : „un salt fericit în veşnicie".
Pasiunea vieţii întru spirit dă existenţii o coloratură
specială, acel quid divinum, ce asigură nobleţea existenţii,
cum se va rosti mai târziu Jaspers.
In strânsă legătură cu pasiunea, sprijinind-o la fie­
care pas, stă interesul de a gândi pasionat. Cum nu se
arată, mai cu seamă în „Fărâme Filosofice" şi în „Post-
Scriptum", cele două lucrări filosofice în care Kierkegaard
precizează punctul de vedere existenţialist, e vorba de un
interes infinit al infinitului. Din acest interes, care se
opune desinteresului idealiştilor, naşte nostalgia eternităţii
şi puterea de a te gândi neîncetat la Dumnezeu. Gândi­
torul existenţial e interesat, nu la bunuri materiale, ci la
salvarea sa prin lucrările spiritului. Interesul pentru mân­
tuirea şi nemurirea personală, cum ar zice Miguel de Una­
muno, devine astfel una din categoriile de rezistenţă ale
gânditorului existenţial.
Ca şi pasiunea, interesul câştigă relief în existenţa
unicului, a marelui însingurat, pe care Kierkegaard îl
opune stăruitor mulţimii, masei publicului, lumescului în
general. Cu aceeaşi voinţă de singularizare îl opune Sta­
tului, bisericii constituite, evului mediu, lui Hegel şi de­
mocraţiei. Prin relaţia lui directă cu Dumnezeu, unicul
depăşeşte cu mult speţa. El devine purtătorul adevărului,
iar speţa, mulţimea, rămâne în greşală, în minciună, în
falsitate. Şi fireşte, ca tuturor categoriilor sale, Kierkegaard
crează o dialectică a unicului, faţă de care tot ce-i număr
sau sistem devine negaţia existenţii autentice. Pentrucă
numai unicul poate apuca drumul adevărului care deva­
stează şi edifică. La această lumină ne apar revelatoare
următoarele cuvinte ale filosofului : „Unicul" este cate­
goria spiritului, a trezirii şi a înviorării spirituale, opu-
nându-se cât mai mult politicei. Simbria pământeană, pu­
terea, onoarea ş. a. n'au nicio legătură cu e l . . . „Unicul"
este categoria decisivă ; şi va fi decisivă şi pentru viitorul
creştinismului.
Modelele de vieaţă ale unicului vor fi Iisus şi So­
crate; cel dintâi pentru adevărul transcendenţei, cel din
urmă pentru adevărurile imanenţei.
Existenţa, în sensul gânditorului subiectiv şi exi­
-
stenţial, nu se poate împlini decât prin categoria unicum '»
adică în singurătate. Pe drumul adevărurilor şi al situa­
ţiilor decisive nu poţi trece decât singur. De aici singu­
rătatea imensă a lui Avraam urcând muntele Morija spre
vatra jertfei, a lui Iov şi a Măriei Fecioara. Cavalerii cre-
dinţii şi martorii adevărului nu se ajută şi nu pot fi aju­
taţi. Fiecare şi Kierkegaard se gândeşte aici la secretul
său, îşi duce în groapă secretul biruinţii sau al înfrângerii
sale. Căci, în situaţia lui fundamentală de „unic", el este
singur ; singur în lume; singur înaintea lui Dumnezeu.
 Kierkegaard nu ezită să afirme că această categorie
este un fel de a fi, o manieră de realizare, o artă care
stă deasupra tuturor celorlalte : arta de a exista în funcţie
de un scop absolut. Pe acest podiş de supremă angajare,
existenţa însăşi devine o artă : arta de a voi cu pasiune
absolută, singura care-ţi dă dreptul de a muri pentru
adevăr.
Cu alte cuvinte, aceasta artă de a fi, acest stil de
vieaţă, se numeşte filosofie existenţială sau existenţialism,
în semnul tare şi originar al termenului.
Arta de a fi unic e departe de a se confunda cu
aspiraţia, mai mult sau mai puţin conştientă, de a fi in­
teresant, extraordinar, trăznit, mai ales în vieaţa exte­
rioară. Ajdeyeni unic, ceea ce e posibil pentru flecare,
înseamnă a te decide total pentru asceza interioară şi pentru
seriozitatea religioasă. Prin aceste două prerogative, proprii
sufletelor care pot suporta aerul tare al înălţimilor şi
adâncimile vertiginoase, unicul se deosebeşte radical de
geniu. Dialectica lui, cum ne arată Kierkegaard, constă
tocmai în trecerea dela geniul estetic, care se deosebeşte
de toţi, la unicul religios, care simte la fel cu ceilalţi.
Unicul, despre care Thust spune că seamănă cu un că­
lugăr protestant — care pe dinafară nu se deosebeşte de
ceilalţi oameni, dar lăuntric se separă de ei, — este pu­
rurea preocupat de răspunderea luată prin proprie şi li­
beră deciziune. Frământările şi îndoielile lui se consumă
în interior, în tăcere, în singurătate. , De aceea, Kierke­
gaard il numeşte „tăcut ca mormântul şi liniştit ca moartea".
Acest drum, al interiorizării, al însingurării şi al tăcerii,
duce unicul înaintea lui Dumnezeu.
Numai un gând copt în linişte şi singurătate devine
adânc şi puternic. Numai un asemenea gând angajează
adâncimile spiritului. De altminteri, Kierkegaard a căutat,
cum rar s'a văzut, tăcerea şi singurătatea.
In acest chip de filosofare, după cum just observă
J. Wahl, tăcerea şi nobleţea, tăcerea şi autenticitatea sunt
unite. Dela această nobleţe interioară, pe care Kierkegaard
o compară cu fecioria femeii, până la naivitatea matura
sau copilăria recâştigată, graţie mişcărilor lor transcen­
dente ale repetiţiei, se orânduiesc eforturile de realizare
ale vieţii religioase, octava supremă a spiritualităţii după
gânditorul danez. Unicul, cu cât este mai fidel darurilor
şi virtuţilor lui spirituale, cu atâta devine tot mai sigur
şi tot mai aproape de Dumnezeu. El nu poate creşte
decât cu uşa închisă şi în umbra nopţii. Numai prin această
asceză de interiorizare sporeşte seriozitatea lui religioasă,
făcându-1 apt pentru a deveni misionar, martir, apostol,
motorul adevărului faţă de adevărul revelat şi victimă în
ochii lumii — ne gândim la Iisus Hristos şi la Socrate —
este alesul lui Dumnezeu.
Analizând existenţa din perspectivă Kierkegaardiană,
ne-am oprit numai asupra atributelor ei esenţiale. Scopul
nostru a fost să arătăm direcţia, sensul şi seriozitatea re­
ligioasă a existenţii, care este, înainte de orice, timp.
Pentru Kierkegaard, mai mult decât pentru Bergson,
Heidegger sau Jaspers, existenţa este devenire; ea nu
este un rezultat, ci un proces. Ceea ce Kierkegaard spune
despre adevăr : „căci nu adevărul este adevăr, ci drumul
adevărului adevăr este, căci adevărul nu este decât de­
venire şi în procesul de însuşire a lui", este valabil şi
pentru existenţă. Sub această perspectivă temporică, unde
n'au ce căuta raţionamentele celor ce consideră lumea
sub specie aeternitas, totul este în febrilă prefacere, totul
se face şi nimic nu este făcut. Existenţa, cu toate dimen­
siunile ei, ne apare ca o imensă uvertură a viitorului. Eul,
conştiinţa, nu sunt stări sufleteşti, nu sunt date, ci trebue
create. Din acest motiv, existenţa interioară este numai
efort, tensiune, putere de alegere şi deciziune, pasiune,
mişcare, paradox. Existenţa, astfel înţeleasă, este o misiune
ce trebue împlinită în timp, iar devenirea ei, o necurmată
dialectică de naşteri şi renaşteri. In acest sens, existenţa,
care nu-i decât formarea, în timp, a personalităţii, este
durere şi suferinţă. Suferinţă fiindcă trebue să renunţe,
să sacrifice certitudinea pentru singurătate, confortul obiec-
tivităţii pentru riscul subiectivităţii. Numai devenind străin
lumii de ' toate zilele, poţi deveni intim vieţii creştine,
Kierkegaard cunoştea perfect acest lucru, când se Întreba :
Cum voiu deveni creştin ? Această întrebare este în^ace-
laşi timp un itinerar, un program, o acţiune şi o misiune ;
este rostul de a realiza în timp, fără garanţia izbândeî,
unirea timpului şi a eternităţii. Cum conjugarea infinitului
şi a finitului nu-i dată omului, existenţa lui temporală
rămâne o nobilă aspiraţie. Când această aspiraţie îşi în­
dreaptă flăcările spre Divinitate, omul, precum am văzut,
şi-a găsit sensul şi valoarea vieţii.
«
« »

Sprijiniţi pe textele kierkegaardiene şi pe interpre­

tările subsemnatului din „Existenţă şi Adevăr la Sörén
Kierkegaard", am încercat în cele de mai sus să con­
turăm profilul spiritual al existenţii, în sensul precis, li­
mitat şi exclusivist pe care il dă creatorul acestui termen.
De sigur, din prezentarea noastră lipsesc multe din de­
terminatale concrete ale acestei categorii, dar am făcut
această operaţie cu conştiinţa limpede că pe această cale
vom putea, cu mai mulţi sorţi de izbândă, să delimităm
sensul originar al termenilor : existenţă, existenţial şi exi­
stenţialism, de care, dela o vreme încoace, se abuzează
cu o uimitoare uşurinţă şi confuzie. Şi am procedat ia
amintita operaţie şi din alt motiv, anume, să desprindem
valenţele solare ale existenţialismului, pe care- cei mai
mulţi, necunoscând lucrurile la izvor, îl confundă cu o
filosofie a desnădejdii şi a neantului, apreciindu-1 mai ales
printr'o anumită latură a filosofării heideggeriene. Pentru
noi însă, care am zăbovit ani de zile asupra textelor
kierkegaardiene, existenţialul este mai de grabă o filo­
sofie a mântuirii, decât una a disperării. E adevărat că
aurora mântuirii se declară în tenebrele disperării, ale
bolii de moarte, cum o numeşte Kierkegaard, dar nu-i
mai puţin adevărat că gândul mântuirii, prin adevărul
obiectiv şi revelat al transcendenţei, dă un sens pozitiv
şi luminos disperării. Scopul, prin urmare, nu este nici
disperarea, nici păcatul, nici frica, nici cutremurul, ci pur
şi simplu mântuirea, prin credinţă, de toate aceste p o ­
veri sufleteşti. Fireşte, drumul mântuirii duce per angusta
ad augusta, dar tocmai această situaţie imprimă carac­
terul de nobleţe tragică existenţii umane. Considerând lu­
crurile din această perspectivă, existenţa, ca expresie pu­
rurea trează şi conştientă a imanenţei, se precizează şi
se fortifică în raport cu transcendenţa. Cu alte cuvinte,
adevărurile subiective ale imanenţei se adâncesc şi se
amplifică în adevărul obiectiv al transcendenţei. In acest
caz, devenirea imanenţei este garantată de statornicia
eternă a transcendenţii. Legătura între talpa imanenţei şi
bolta de lumină veşnică a transcendenţei se face prin
1
valenfele divine ale omului. ) Aceste valenţe constituiesc
măduva de foc şi octava spirituală a existenţii, care, la
acest punct, ni se revelează ca un necontenit efort de
echilibrare între ispitele imanenţei şi apelurile transcen­
denţei. Itinerarul acestui efort de echilibrare alcătueşte
însuşi drumul mântuirii personale. In concluzie, existen­
ţialismul, pe care l-am definit mai sus ca un stil de vieaţă,
ca o artă de a fi exclusiv în serviciul spiritului, ne apare
acuma ca o filosofie concretă a mântuirii.

GRIGORE POPA

l
) Vd. Grigore Popa : Prezenţa divină în filosofia contemporană
Sib«, Ed. „Ţara", 1942.
 Problema formei în estetica
de

Victor lancu

Problema formei e una din problemele cele mai

desbătute ale esteticei. Nu există tratat de estetică şi
aproape nu există lucrare în acest domeniu care să negli­
jeze problema formei. într'un timp ea era considerată
însăşi problema de bază a esteticei, dela deslegarea că­
reia se aştepta rezolvarea oricărei alte probleme puse in
legătură cu obiectul estetic şi cu opera de artă. Astfel
îl vedem pe Robert Zimmermann publicând la 1865 un
tratat celebru, întitulat „Estetica generală ca ştiinţă a
formei" {Allgemeine Ästhetik als Formwissenschaft). Dar
chiar înainte de această epocă, ce aparţine de altfel for­
malismului estetic, problema formei se bucura în cerce­
tările de estetică de o atenţie deosebită. Pe ea o sur­
prindem până şi în preocupările unui Platon, începând
dela care se poate vorbi în filosofie despre o istorie a
doctrinelor de estetică. Căci atât idealismul estetic, cât şi
curentul opus acestuia, formalismul, îl pot cu egală în­
dreptăţire revendica pe marele gânditor elen printre cei
dintâi precursori ai concepţiei lor. In sistemul său pro­
blema formei este tratată în mod amplu, cercetându-se
îndeaproape însemnătatea ei pentru fenomenul frumo­
sului şi opera de artă. Mai mult chiar, în lucrările lui
Platon care interesează estetica, putem descoperi în ciuda
idealismului său puternic o întreagă concepţie geometrică
a formei, foarte apropiată de interpretările cantitative ale
unora din cercetătorii formalişti dela mijlocul veacului al
XIX-lea. Aceste începuturi primesc apoi o largă desvol­
tare în sistemul de gândire al lui Plotin, la care de ase­
meni concepţia idealistă a antichităţii se împreună cu
frecventele interpretări formaliste din acea epocă.
 In cursul veacului al XIX-lea aceste două vederi se
despart, ciocnindu-se adesea în discuţii şi polemici aprinse.
Totuşi, este greşit a crede că preocuparea formei nu este
prezentă şi în scrierile filosofilor idealişti. Căci, cu toate
că principala lor atenţie este îndreptată în direcţia ideii,
în care întrezăresc elementul de căpetenie al frumosului,
totuşi nici idealiştii nu neglijează în întregime factorul
formai. Astfel, pentru Schiller temelia creaţiei artistice stă
în instinctul formei. Dintre toţi filosofii idealişti ale căror
preocupări s'au îndreptat în chip stăruitor asupra pro­
blemelor de estetică, Schelling a fost negreşit cel mai
mult contaminat de atmosfera romantismului. In sistemul
său ideea apare din nou în centrul întregei gândiri, ase­
menea vechei filosofii greceşti, copleşind toate celelalte
elemente ale gândirii. Deşi aparent neglijează, din acest
motiv, problematica formei, totuşi în acea parte a Filo­
sofiei artei(Philosophie der Kunst) în care stăruia asupra
importanţei deosebite a conţinutului operei de artă, sub­
liniind cu o cale şi însemnătatea, din acest punct de ve­
dere, a mitologiei, precum şi a simbolului, se apropie
mult şi de problematica formei. Iar în capitolul în care
se ocupă de diviziunea artelor, analizând formele artistice
schiţează o metafizică deopotrivă interesantă şi îndrăs-
neaţă a acestor forme. La Hegel problema apare ceva
mai atenuat, poate şi datorită faptului că întrezăreşte în
frumos apariţia ideii în materie sensibilă. Dar ce este în
definitiv această materie sensibilă şi căror variaţiuni o
supune ideea, — este întrebarea ce ne duce chiar în
inima preocupărilor formale. Fără îndoială, însă, gândi­
torul căruia îi datorăm problematica modernă a formei
şi care în sistemul sáu a determinat însăşi polemicele ce
s'au produs mai pe urmă între adepţii formalismului şi
aceia ai idealismului, a fost şi aici, ca şi în celelalte dis­
cipline filosofice, tot Kant. „El a împins cercetarea formei
în aşa măsură în centrul preocupărilor, încât i-a silit pe
cercetătorii ce i-au urmat a lua atitudine pentru sau contra
acestei chestiuni", — observă Margareta Hamburger în
 cunoscuta ei monografie despre problema formei in este­
1
tica veacului al XIX-lea. ) Arătând pe de o parte că fru­
mosul place fără concept, dar admiţând în acelaşi timp
în artă alături de frumuseţea liberă şi o frumuseţe ade­
rentă — sublimul, care place dimpotrivă tocmai prin con­
cept, Kant a deschis problema unei antinomii formă-fond.
Ca atâtea din problemele filosofici sale, just sezisate dar
insuficient lămurite, poate şi din pricina înrâuririi pe care
a suferit-o prin Hume din partea empirismului englez,
şi această problemă, a formei, a rămas la Kant de fapt
nerezolvată. Aceasta a făcut, fără îndoială, ca problema
formei să se bucure dela Kant încoace, în preocupările
esteticei, de o atenţie cu totul deosebită, primind cele
mai felurite interpretări, care dacă o menţin în actualitate,
contribuind în acelaşi timp şi la lămurirea multora din
aspectele ei variate, totuşi neglijează o explicare a ei
integrală în stare a evidenţia unitar esenţa formei, locul
ei în domeniul esteticei, cât şi funcţiunea ce-i revine în
cuprinsul artelor. Recunoaşterea acestei împrejurări duce
implicit la stabilirea justă a problematicei, ai cărei ter­
meni consistă în însăşi polivalenţa semantică a formei.
JDeci, punctul dela care trebue să pornească o cercetare
sistematică de acest fel, trebue negreşit să răspundă mai
întâiu la întrebarea, care oricât de naiv sună, rămâne totuşi
fundamentală : ce este forma, ce înţelegem noi prin formă,
tare este rolul ei în artă, pentru a se vedea ce semni­
ficaţie îi revine în cuprinsul esteticei.

Trecând în revistă diversele concepţii menite a răs­

punde la aceste întrebări fundamentale, ne convingem
lesne că prin formă s'au înţeles nu odată lucruri diferite.
Să examinăm pe rând părerile principale împărtăşite în
direcţia aceasta, grupându-Ie nu în ordinea succesiunii
lor cronologice, ci după natura concepţiei ce le stă la
temelii.

') Das Form-Problem in der neueren deutschen Ästhetik und

Kunsttheorie, p. 3.

/
 Astfel, prin formă s'a înţeles adeseori însăşi ideea.
Această identificare ciudată pentru un spirit modern, nu
era de loc neobişnuită în antichitate. însuşi Platon este
teoreticianul clasic al acestei identificări, ale cărei origini
nu trebuesc căutate atât în estetica sa, cât mai de grabă
în concepţia sa ontologică. Este cunoscut în privinţa
aceasta că însăşi teoriei ideii platoniciene nu-i erau străine
consideraţiunile cantitative. In ce priveşte concepţia sa
estetică, frumosul, după Platon, consta într'un sentiment
de plăcere pur spirituală care ne fură in clipele de con­
templare a ideilor, ceea ce nu se petrece decât acolo
unde domină măsura şi proporţia, cu o vorbă — forma.
Forma însă nu este un ce independent, ci un atribut
esenţial al ideii — e chiar ideea însăşi. Iată deci, cum
forma e considerată de Platon, în esenţa ei, idee. Şi la
Aristotel, la care avântul metafizic a fost mult domolit
de spiritul empiric, forma păstrează derivaţia ei dela idee.
Forma, pentru el, este un principiu, e entelechia, ceea
ce răsfrânge o năzuinţă generatoare a ideii. Această iden­
tificare a formei cu ideea rezultă limpede din însăşi ter­
minologia antichităţii, transmisă de altfel şi scolasticei
medivale. Unul din termenii întrebuinţaţi pentru „formă",
de filosofia greacă, a fost acela de eîSoj. Dar până astăzi
prin eidos se înţelege nu numai forma, ci în primul rând
idee (s. e. în filosofia lui Ed. Husserl). De aceea, când
Thoma din Aquin vorbeşte despre „formă", el o concepe
în acest înţeles al ideii, care în acel timp nu se găsea
în opoziţie cu conceptul considerat azi ca ceva exterior,
de înveliş al ideii. Pentru scolastica realistă forma nu
era încă un înveliş, ci mai de grabă substanţa. Vederi
până la un punct similare împărtăşeşte şi şcoala idealis­
mului german. De fapt idealiştii nu neagă existenţa fac­
torilor formali, ci vor doar să-i reducă la idee şi să-i
explice prin existenţa ei. In asemenea cazuri ideea apare
ca o condiţie a formei, uneori însă şi ca esenţa ei.
In opoziţie cu această concepţie se afirmă şcoala
formalismului estetic, împreună cu adepţii ei din alte cu-
rente. Pentru toţi cercetătorii aceştia, ceea ce este esen­
ţial în fenomenul frumosului, cât şi în artă, nu e ideea,
ci forma. Ea, la rândul ei, este caracterizată drept joc
pur al liniilor, al contururilor, orânduite potrivit unor legi
de regularitate şi proporţie : un principiu ordonator. Forma
ca atare èste d e a lipsită de conţinut, dat fiindcă acesta
i se ataşează deabia ulterior, prin căldura şi sentimentul
de plăcere pe care este în stare a le provoca jocul formei
în conştiinţa contemplatorilor. Astfel forma devine su­
portul unor sentimente de plăcere, al unor alcătuiri ani­
mate. In fundamentările ei, formalismul estetic tinde apoi
spre o interpretare geometrică a formei, căutând s'o de­
termine prin anumite raporturi matematico-geometrice,
ceea ce explică şi amploarea pe care a dat-o formalismul
faimoasei norme a secţiei de aur. In acelaşi timp poate
duce lesne şi la o explicaţie psihologistă, de care Zim­
mermann, unul din reprezentanţii ei de frunte, a izbutit
să se ferească, prin împrejurarea că n'a întemeiat va­
loarea contemplaţiei estetice în plăcerea pe care o pro­
voacă în conştiinţa spectatorului.
Ca o concepţie intermediară între aceste două in­
terpretări opuse se desenează toate teoriile legate de
noţiunea formei interne (endon eidos), al cărei prim
reprezentant poate fi numit filosoful antic Plotin.
Pentru Plotin, arta şi frumosul sânt incontestabil plăs­
muiri formale ; dar această formă, înainte de a fi de
esenţă materială şi realizată în aspecte exterioare, este o
formă internă, care Tezidă în sufletul artistului, precum
şi în acela al lui Dumnezeu, marele demiurg al naturii.
Frumosul extern este numai un frumos prin participate,
pe când frumosul lăuntric realizat de forma internă, con-
stitue frumosul pur şi ideea însăşi. Este interesant de re­
marcat cum la Plotin cele două concepţii — aceea a
idealismului şi aceea a formalismului geometric — se gă­
sesc îmbinate într'o singură sinteză. Ideea formei interne
reapare apoi adesea de-a-lungul evoluţiei doctrinelor de
estetică, fireşte în forme variate, pierzându-şi tot mai
mult semnificaţia metafizică ce i-a acordat-o misticul fi­
losof alexandrin. Astfel o întâlnim la Fericitul Augustin»
la Shaftesbury, la Winckelmann, Ia Herder, la Heibart şi
ia Goethe, care în colaborare cu Schiller a încercat sâ
determine corelatele ei obiective. In zilele noastre o în­
tâlnim apoi la Lippold, precum şi la cunoscutul cercetător
literar Oskar Walzel. Lippold a încercat să-i dea o fun­
damentare psihologică sub înrâurirea spiritului predomi­
nant la sfârşitul veacului al XIX-lea.
De altfel nici psihologismul n'a neglijat problema
formei. Forma concepută ca principiu generator al crea­
ţiei artistice alcătueşte o temă de predilecţie a simpatiei
estetice (Einfühlung). Această teorie a căutat să aplaneze
printr'o sinteză împăciutoare conflictul dintre idealism şi
formalism. Pentru reprezentanţii de seamă ai acestui cu­
rent forma alcătueşte elementul obiectiv al operei de artă,
factorul care determină conţinutul. Procesul de generare
se desfăşoară prin actul cuprinderii operei de artă de
către spectator, obţinut într'un moment rodnic, în care
forma deslănţue puternice stări sufleteşti şi reprezentări
petrecute înlăuntrul conştiinţei contemplatorului de artă.
Fireşte, o atare concepţie poate duce lesne la teoria ilu­
zionistă a artei, după care frumosul nu este decât o simplă
aparenţă (Schein).
Dacă forma e considerată aici ca un element
obiectiv, periclitându-se concomitent existenţa obiectivă a
operei de artă, în teoria opusă a contemplaţiei estetice
inversiunea acestor termeni va duce la problema optică
a formei. In privinţa aceasta trebue să remarcăm că.
oricât de categorică s'a considerat îndeobşte opoziţia
dintre teoria simpatiei esteticei şi aceea a contemplaţiei,
în punctul acesta există totuşi anumite încrucişări. Astfel,
problema optică a formei apare întâia oară la Robert
Vischer, care trebue considerat totodată şi ca un teore­
tician de seamă al simpatiei estetice (Einíüh'ung). Aceeaşi
problemă optică a formei va alcătui însă şi temeliile cer­
cetărilor unui Fiedler, Hildebrand şi Cornelius, care vor
abandona, şi în parte se vor opune chiar, teoriei simpa­
tiei estetice. Pe Robert Vischer îl preocupă mai ales în­
trebarea de ce ne place forma. Răspunsul lui este că
forma ne place, deoarece corespunde unei anumite struc­
turi ale noastre, ce se găseşte în constituţia ochiului.
Asistăm aici, negreşit, la fundamentarea subiectivă a
formei. Pe această cale porneşte şi Hildebrand cu Cor­
nelius, căutând însă din nou a stabili corelatele obiective
ale conceptului de formă. Ei vor să formuleze anumite
legi ale formei, importante mai ales în practica artistică,
precum şi în judecarea şi înţelegerea justă a artelor
plastice. Dar în teoriilor lor, problema optică a formei
dela care au pornit, devine o problemă tehnică. Tendinţa
aceasta găseşte un larg ecou în lucrările contimporane
ale ştiinţei artelor (Kunstwissenschaft), bucurându-se în­
deobşte de consensul viu al artiştilor plastici.
Interpretarea psihologică a formei păstrează încă un
aspect şi anume unul epistemologic. Dacă cauza plăcerii
pe care ne-o procură forma rezidă în însăşi structura
noastră, atunci „vom recunoaşte în starea generală a su­
fletului o unitate necesară între sentiment şi contemplaţie
1
sau o legătură între cele mai variate momente afective". )
Reprezentanţii acestei teorii sunt Riehl, Meumann şi Dessoir.
Un ultim aspect al formei a fost înfăţişat mai ales
în zilele noastre. După ce forma fusese adâncită din punct
de vedere metafizic, empiric, obiectiv, psihologist şi epi­
stemologic, era firesc să fie studiată şi istorist, potrivit
curentelor predominante până la începutul primului răz-
boiu mondial. In adevăr, odată cu Nietzsche i se acordă
şi această atenţie. Nietzsche este unul dintre primii autori,
(cei dintâi au fost de fapt filosofii idealişti, care au şi
prins gustul cercetărilor istorice) cari au procedat la in­
vestigarea stilului unei epoci. Toate lucrările sale sunt în
strânsă legătură cu această concepţie : filosofia sa e în bună
parte o polemică la adresa timpului său, — viziunea supra­
omului întruchipată poetic şi semeţ în Zarathustra e pro-
*) Ibidem, p. 98.
iectul exaltat al unui stil viitor de vieaţă, în timp ee ti­
pologia tendinţelor artistice ale antichităţii este expusă atât
de bine în Naşterea Tragediei. Prin Nietzsche prinde teren
acest fel de a face estetică, — ca şi de altfel numeroase
alte sugestii, — manifestându-se astfel un interes sporit
faţă de problemele de stil. Fireşte, stilul se poate şi el
interpreta în diferite feluri. La ceea ce ne referim aici,
este stilul conceput în sens cultural, deci ca expresia unui
spirit unitar al epocii (Weltanschaung). Potrivit acestei
concepţii, fiecare epocă dispune de un subconştient me­
tafizic al ei, de un ethos care dirigueşte toate manifestă­
rile ei într'o elaborare desfăşurată sincronic. Sincronismul
acesta reprezintă „stilul cultural al epocii", care se răs­
frânge în chipul cel mai expresiv în creaţia artistică (Wor-
ringer). Diversele aspecte ale artei, problematica variaţiei
formelor ei, e în funcţie de stilul general al epocii, de
spiritul ei dominant, care străbate în toate manifestaţiile
culturale şi pubjice, în toate bunurile sociale şi spirituale
ale societăţii. Forma a fost studiată şi sub acest aspect
şi anume de un Gottfried Semper şi Aloys Riegl, de un
istorie de artă de mare prestigiu în persoana lui Wöifflin,
precum şi de un cercetător original ca W. Worringer.
Aici se cuvine să-1 amintim şi pe Oswald Spengler cu
teoria sa cunoscută despre spaţialitatea culturilor. După
Spengler, fiecare cultură dispune de un suflet pe care
şi-1 exprimă într'o anumită plăsmuire caracteristică a spa­
ţiului, de care sunt legate toate aspectele culturii, precum
şi formele reprezentative ale timpului. O înţelegere a
acestor manifestări multiple cere mai întâiu o intuire ade­
cuată a imaginii spaţiale, pe care şi-a plăsmuit-o cultura
respectivă. Inspirat de asemenea idei, dar în bună parte
chiar în opoziţie cu Oswald Spengler, a creat la noi
un întreg sistem de filosofia culturii d-1 Lucian Blaga,
urmărind încă din scrierile sale de tinereţe (Feţele unui
veac, Filosofia stilului) diversele fenomene stilistice, care
apoi în lucrările sale de sinteză din plină maturitate (Ori­
zont şi stil, Spaţial mioritic, Artă şi valoare, Ştiinţă şi
creaţie, Religie şi spirit) ne oferă panorama bogată a ac­
tivităţii omeneşti, privite din unghiul acestei interpretări,
din care bine înţeles nu lipseşte nici punctul de vedere
estetic. (Teoria complexă a categoriilor abisale şi a „ câmpu­
rilor stilistice"). Din toate acestea rezultă cât de felurit a fost
interpretată forma în estetică, precum şi cât de variate sunt
caracteristicile ei. In cursul istoriei doctrinelor de estetică
ea a fost, deci, socotită uneori drept idee, apoi interpre­
tată obiectiv şi geometric ca un joc pur de raporturi, pur­
tător însă al unei substanţe, numită formă internă, a fost
concepută mai târziu ca un principiu generator sau ca o
problemă optică, interesând astfel concepţia tehnică a
creaţiei artistice, pentru a fi considerată, în sfârşit, ca o
funcţiune epistemologică sau sintetic, ca stil.
Dar, se pune acum întrebarea, dacă în toate aceste
interpretări, atât de variate, ale formei s'a avut în vedere
mereu una şi aceeaşi noţiune, sau nu cumva prin formă
se pot înţelege lucruri cu totul deosebite ce n'au de fapt
nimic comun între ele ? întrebarea nu e absurdă şi n u
se datoreşte nici unei pedanterii duse la extrem. Ea de
altfel a fost nu odată pusă, nu numai de gânditorii pre­
ocupaţi a delimita cu precizie noţiunile între ele, dar
şi de cercetătorii care au menţinut neîncetat contactul cu
realitatea vie a artei. Astfel într'o introducere în estetica
artelor plastice, scrisă de Gottfried Niemann, găsim for­
mulată ideea de mai sus în rândurile următoare : „Se în­
ţelege dela sine că aici termenul de „formă" e conceput
altfel şi anume într'un sens corporal, deosebit de sensul
pe care l-am vizat când am voibit despre forma ca esenţă
a artei, despre forma sufletească ca de ceva spiritual.
Nevoia de a întrebuinţa unul şi acelaşi cuvânt pentru
două accepţiuni deosebite aparţine imperfecţiunii limbii
pe care niciodată nu reuşim ,s'o depăşim în întregime""
— afirmă autorul, după care, aşa dar există o deosebire
esenţială între ceea ce am numit noi formă internă şt
între forma externă. Intradevăr există cazuri când pentru
semnificarea a două lucruri întru totul deosebite se în-
 trebuinţează, printr'un capriciu al limbii, unul şi acelaşi
cuvânt. Aşa ar fi bunăoară, cazul cuvântului românesc
„războiu" — care nu însemnează numai cunoscuta ac­
ţiune militară, dar şi unealta cu care se ţes covoarele.
Decât că în alte limbi, în cazul special al cuvântulu „răz­
boiu", această ciudată coincidenţă n'o mai întâlnim; în
limba germană, de pildă, războiul ca acţiune militară se
cheamă Krieg, pe când războiul obiect casnic se numeşte
Webstuhl, — tot astfel în limba franceză războiul-bă-
taie se numeşte guerre, pe când războiul de ţesut metier.
Asemenea ciudăţenii există în fiecare limbă, fără să fie
prezente pentru aceleaşi cazuri şi în alte limbi. Iată d e
pildă cuvântul german Bogen are o dublă semnificaţie,
vizând două lucruri cu totul deosebite. El poate însemna
odată ceea ce numim româneşte prin „arc", dar prin el
se poate înţelege şi o coală (de hârtie). întrebuinţarea
termenului de formă pentru accepţiunile indicate în este­
tică, se face însă cu aceeaşi consecvenţă în toate limbile,
ceea ce îndreptăţeşte întrebarea dacă nu cumva distincţia
pe care încearcă s'o evidenţieze autorul german a fost
în consecinţele ei exagerată ? După el, într'o operă de
artă în primul rând nu interesează ceea ce cuprinde ea,
ci cum este acest ceva înfăţişat. Nu este vorba deci de
un ce, ci mai de grabă de un cum. Numai ţinând seamă
de acest cum vom putea înţelege, după Niemann, sensul
şi valoarea unei opere de artă. Pentru ilustrarea afirma­
ţiei sale ne descrie astfel cunoscutul tablou Medea al lui
Feuerbach, din Pinacoteca Nouă din München. Contem­
plând acest tablou, spune Niemann, „mai întâiu simţim
în general, că un spirit deosebit, o atmosferă aparte, r>
armonie specifică adie spre noi. Trebue să privim numai
un alt tablou, în care un alt artist tratează aceeaşi temă,
pentru a recunoaşte că, în acest tablou al lui Feuerbach,
se exprimă şi ni se adresează un anumit suflet, o anu­
mită personalitate artistică. Acum, fie că resimţim acea
melancolie a reprezentării care se exprimă în însăşi ati­
tudinea doicii voalate, fie că sesizăm caracterul măreţ
 închis al compoziţiei, sau corjglăsuirea specific sumbră a
culorilor care grăesc prin dungile verzi deschise ale mării
sau acordul între figurile celor şapte pescari, care par a
se prelungi ca o armonie deasupra mării infinite : pe scurt,
este aici ceva a parte, care deosebeşte pentru vecie acest
tablou de orice altă reprezentare a aceluiaşi obiect executată
de un alt artist, ceva ce zace fără îndoială în adâncurile su­
fletului artistului, al unui anumit artist, în sufletul care
ne vorbeşte din acest tablou. Noi vrem să numim — con­
tinuă Niemann — această accepţiune a lui „cum", această
accepţiune a formei, forma, sufletească (seelische Form),
1
pentrucă exteriorizează nemijlocit sufletul artistului". )
Forma este aici concepută, deci, într'un sens mai larg,
ca un corelat al lui cum, ca o modalitate, ca un fel de
a fi, pe când în cazul „formei materiale" (körperliche
Form), într'un sens mai restrâns şi mai precis : ca o con­
figuraţie. Rezervele noastre nu sunt însă risipite, deoarece
nu ni s'a arătat că intre primul concept al formei şi cel
de ai doilea n'ar exista nicio legătură, ele fiind entităţi
cu totul deosebite, pe care le desemnăm cu acelaşi cu­
vânt numai din pricina preciziunii insuficiente a graiului
omenesc.
Problema filologică a „formei" a fost şi ea desbă-
tută. Anticii întrebuinţau mai mulţi termeni pentru ceea
ce limbile moderne indoeuropene aplică cuvântul „formă".
Dificultăţile s'au ivit odată cu traducerea anticilor şi mai
ales a lui Piotin. In cazul „formei interne" P o t i n între­
buinţa termenul elen de evSov eiSoţ. Eidos însemnează însă
în greaca veche, după cum am arătat la începutul stu­
diului nostru şi idee, astfel că expresia ideea internă s'ar
părea poate mai îndreptăţită. In traducerea latină s'a în­
trebuinţat însă „forma intrinsecă" — deci, formă internă ì
tot astfel întrebuinţează termenul Shaftesbury, precum şi
Goethe cu Schiller, cari într'un scurt articol privind în­
semnătatea genurilor poetice ating şi această problemă.
De altfel Goethe însuşi este traducătorul Eneadeîor lut
l
) Einführung in die bildende Kunst, Freiburg i. Br. 1928, p. 72.

O l
Plotín. Aici marele poet german traduce termenul endon
eidos al lui Plotin cu forma spirituală (geistige Form),
dar mai ales cu „Gestalt" — c e e a ce i se pare mai ade­
cuat. După O.kar Walzel, care s ' a ocupat îndeaproape,
de toată problema aceasta, dificultatea cea mai de seamă
consistă în terminologia lui Plotin. Plotin întrebuinţează
trei concepte deoseb te pentru a determina condiţiile fru­
mosului, „Aproape fără selecţie şi ca nişte expresii pentru
noţiuni identice apar eidos, logos şi morphé. Traducătorii
aplică pentru cele trei concepte cuvintele idee, raţiune şi
formă. Dar Piotin nu putea folosi pentru ceea ce vroia
să v i z e z e alternativ când perechea morphé şi eidos, când
logos şi eidos sau morphé şi logos, dacă cele trei con­
cepte pe care le aborda, ar fi fost în adevăr atât de
îndepărtate ca cele trei concepte germane idee, raţiune
şi formă (Idee, Vernunft und Form). Eidos în sensul lui
Píotin îşi perde coloritul său special dacă trebue să fie
înlocuit cu termenul de idee, conceput în toată particu­
laritatea sa. In eidos-ul lui Piotin se împreună elementul
intelectual cu cel intuitiv. Astfel poate sta eidos lângă
morphé şi se poate traduce întocmai ca şi morphé cu
termenul de „formă", care cuprinde mai multe înţelesuri
şi care în limba germană s e poate aplica în aceeaşi mă­
sură la fapte sensoriale, cât şi la entităţi şt condiţii pur
spirituale".') (Lkar Wa'zel însuşi critică termenul de formă,
care i se pare artificial, lipsit tocmai de momentul viu ce
caracterizează esenţa acestui factor în creaţia artistică.
„Cuvintele plăsmuire şi cont nut (Gestalt und Gthait) mi
se pare că exprmă cei mai bine şi mai limpede, c e e a ce
trebue distins între olaltă" — observă el în această pri­
vinţă.')
Iată câte dificultăţi se ivesc în lămurirea acestei pro­
bleme ! Dovedesc ele oare de fapt e x stenţa unor sensuri

') O'kar Walzel: Gehalt und Gestalt, p. 150 Referinţe intere­

sante găsim cu privire la aceeaşi problema şi în cai tea sa Vom Gei­
stesleben alter und neuer Zeit.
2
) Ibidem, p . 178.
eterogene, sau rezidă totuşi la baza fiecăruia din aceste
accepţiuni anumite elemente comune ?
Ia articolul de faţă nu dorim să dăm răspunsuri
definitive la aceste importante întrebări puse în legătură
cu conceptul formei în general şi cu semnificaţia formei
în estetică. Ceea ce urmărim aici, este stabilirea problema­
ticei şi indicarea căilor ce pot duce la soluţiile menite a
aduce mai multă claritate în răspunsurile acestor întrebări
încâlcite. Soluţia o lăsăm pentru altădată, atenţia noastră
fiind aici reţinută mai de grabă în direcţia semnalării di­
ficultăţilor, precum şi în consideraţiuni de metodă. Insă
tocmai pentru a contura mai deplin întinderea problemei
ne vedem de pe acum nevoiţi a anticipa şi cu privire la
soluţii. Din cele expuse până acum rezultă, fără îndoială,
varietatea sensurilor formei. Pentru a ajunge la stabilirea
semnificaţiei formei, trebue văzut mai întâiu dacă multi­
plicitatea aceasta nu are cumva la bază o unitate, o sin­
gură esenţă, adică dacă reprezintă ea în fond unul şi
acelaşi concept însă bogat în nuanţe, sau dacă nu cumva
întradevăr pauperitatea limbii omeneşti ne-a constrâns a
recurge aici la un cuvânt comun pentru a exprima sem­
nificaţii diferite. Din cele expuse până aci nu se des­
prinde decât un echivoc: una din concepţii pledează în
sensul unor semnificaţii eterogene, pe când alta tinde spre
omogeneitatea sensurilor. Cea dmtâiu pleacă dela consi­
deraţia că, în cele două cazuri enunţate ale formei, avem
de a face cu fenomene întru totul deosebite : în cazul
dintâiu, cu anumite vagi şi imponderabile note personale
care imprimă operei de artă atmosfera ei specifică, răs­
frângând timbrul personal al creatorului, — iar in cazul
al doilea, cu aspecte concrete, materializate, alcătuind
configuraţia operei de artă, contururile ei, relaţiile ei de
proporţie ş. a. m. d.
Pentru ca să putem decide în faţa acestei probleme
controversate, în chip firesc ne întrebăm că oare de­
scrierea de până acum a celor două accepţiuni este su­
ficientă pentru a îndreptăţi un răspuns pro sau contra?
Sânt adică epuizate prin aceste descrieri în adevăr toate
trăsăturile caracteristice, sau n'au fost ele nici măcar
atinse? Să ne întoarcem pentru o clipă din nou la mo­
tivarea pe care o face Niemann, aplicând termenul de
formă în împrejurarea acelui vag atmosferic, ce împru­
mută operei de artă un caracter particular. Pentru el
„forma" se afirmă aci în general ca un corelat al lui
„cum". Şi în adevăr, urmărind în toată consecinţa ei
această caracteristică, ne convingem că o mulţime din
notele esenţiale ale fenomenului de formă de abia au fost
atinse şi că ele ne oferă un temeiu puternic de a ne
îndoi de îndreptăţirea tezei care susţine modul arbitrar
al uzitării cuvântului de formă în limbajul nostru.
Dar punctul critic al multiplicităţii de înţeles a ter­
menului „formă" nu se afirmă numai în contrastul apa­
rent dintre forma externă şi forma internă. Aceasta al­
cătueşte numai un aspect al problematicei, fără îndoială,
unul dintre cele mai importante, dar nu şi singurul. Di­
ficultăţile sunt aici multiple. întrebările pe care le-am pus
în această singură alăturare de termeni, pot fi puse şi în
împrejurarea unor alte juxtapuneri, ca bunăoară confrun­
tarea problemei optice a formei cu aceea a formei con­
siderate ca stil.
Abandonăm, însă, acum metoda acestor înşiruiri,
pentru a trece la alte consideraţii, menite a ne arăta căile
prin care putem, după convingerea noastră, obţine o
deslegare integrală a acestei probleme.

Un aspect important al problemei formei în estetică

este în strânsă corelaţie cu structura particulară a obiec­
tului estetic. Stephan Witasek a fost unul dintre cei
dintâi care au subliniat împrejurarea că trăirea estetică
nu se caracterizează prin simple stări sufleteşti, sau prin
1
reprezentări, ci presupune totdeauna un act de judecată. )
Fireşte, ideea pare a fi mai veche, dacă ne gândim că

*) Grundzüge der allgemeinen Ästhetik.

însuşi Kant a încadrat interesul estetic în domeniul jude­
căţii. Dar formularea pe care i-a dat-o Witasek este mai
precisă, de vreme ce indică limpede caracterul axiologic
al obiectului estetic. In adevăr, o înţelegere adecuată a
artei, precum şi a fenomenului estetic în geherai nu se
poate dobândi decât ţinând seamă d e această circum­
stanţă particulară. Sesizarea fenomenului estetic, precum
şi înţelegerea operei de artă nu sânt acte simple ale cu­
noştinţei, ci acte axiologice, acte ale cuprinderii şi asi­
milării unor valori. Aceasta nu însemnează pur şi simplu
o activitate afectivă a conştiinţei, ci o activitate în care,
pe lângă actul de cunoştinţă şi elementul afectiv, inter­
vine, ca un factor esenţial, şi momentul de valoare. O
descriere concisă a structurii acestui act face Al. Pi ander
1
în psihologia sa. ) „Sentimentul de valoare — spune
Pfänder — este bine înţeles, în sensul strict luat, o per­
cepţie afectivă (ein fühlendes Wahrnehmen), lui sânt date
valorile obiectelor în chip concret şi originar... Dacă
aceste sentimente determinate de trăirea şi cuprinderea
valorii se deosebesc de celelalte sentimente, aceasta nu
însemnează că ele nu pot exista concomitent şi cu alte
sentimente, care de asemeni se referă la acelaşi obiect.
De pildă, un subiect care resimte afectiv frumuseţea unui
obiect, poate simţi în acelaşi timp desfătare şi iubire,
unindu-se în lăuntrul său cu acel obiect Dar percepţia
afectivă a valorii este posibilă şi fără concursul acestor
sentimente, după exemplul oferit de iniţiaţii (Kenner) di­
verselor domenii axiologice. Mai mult char, în unele ca­
zuri intervenţia puternică a celorlalte sentimente poate
duce lesne la iluzii axiologice (Werttäuschung)". Obiectul
estetic solicită în mod deosebit această atitudine a spiri­
tului, ceea ce-1 face pe M. Geiger să afirme că „numai
acea trăire este estetică, care-şi datorează originea valo­
rilor operei de artă sau obiectului estetic" şi orice altă
desfătare -sufletească ce nu emana din aceste izvoare va
l) Die Seele des Menschen — Versuch einer versiehenden Psy­
chologie, Halle/Saale 1933, p. 23 şi urm.
putea fi considerată numai în chip fals trăire estetică,
fiind cel mult o formă diletantă a ei. ')
Forma a lost totdeauna recunoscută ca o compo­
nentă de seamă a obiectului estetic. Ce importanţă i se
atribue însă din punctul de vedere al unei estetici axio­
logice ? De fapt o atare estetică este numai rezultatul
străduinţelor ultimelor timpuri. însăşi filosofia valorii nu
se bucură de un trecut prea îndelungat, impurjându-se
de abia în veacul nostru printre disciplinele filosofice
autonome. Totuşi, chiar şi înainte de a fi formulat astfel,
obiectul estetic a fost de fapt considerat ca o valoare.
De aceea M. Geiger, unul din esteticienii care au .strâns
merite deosebite în întemeierea modernă a acestui punct
de vedere, căutând a stabili originile esteticei axiologice,
le găseşte încă în antichitate, în teoria ideilor lui Piaton,
ca şi în neoplatonismul lui Plotin, pentru a identifica în
raţionalismul lui Baumgarten aceeaşi tendinţă, caracteri­
2
stică de altfel şi sistemelor din veacul al XIX lea. ) Aceasta
ne îngădue să reexaminăm interpretările diferite care s'au
dat formei, în această nouă lumină a esteticei axiologice.
Se pot şi aici distinge dintru început două concepţii fe­
lurite, una identificând forma cu valoarea estetică însăşi
şi alta contestându-i acest caracter. Cea dmiâiu este bine
înţeles punctul de vedere cunoscut al formalismului estetic
şi a fost profesat în special de Heibart, întemeietorul
acestei scoale, de un Zeising, de un R bert Z mmermann
şi de un critic muzical, ca Eduard HdnsSick. Curentul
opus este reprezentat de esteticienii aparţinând idealis­
mului german, precum şi de adepţii aşa numitei estetici
a conţinutului (Gthaltästhetik). O poz ţie intermediară
între aceste extreme ocupă estetica antică cu principalii
ei reprezentanţi : Platon, Aristotel şi Plotin, precum şi
toţi aceea dintre moderni, care au căutat stabilirea unei
sinteze, asemenea lui K. Köstlm.

1) Zi gänge zur Ästhetik, p 5.

2
) Ästhetik (Systematische Philosophie în colecţia Die Kultur
der Gegenwart, Tei! I Abteilung VI; Berlin—Leipzig 1921).
 Opiniile n'au fost deci, nici in privinţa aceasta uni­
tare. Singurul punct asupra căruia s'a căzut totdeauna
de acord — altminteri nefiind posibilă o disciplină a este­
ticei — a fost convingerea că valoarea estetică fundamen­
tală este frumosul. In ce constă însă frumosul, căror con-
diţiuni trebue să corespundă el, au fost tot atâtea întrebări
la care s'a răspuns de asemeni în diferite feluri şi adesea
controversat. Pentru unii, frumosul reprezenta un aspect
al adevărului, pentru alţii o funcţiune cognoscivă infe­
rioară. Unii au întrezărit în operele antich taţii modelele
imuabile ale perfecţiunii estetice, recomandând cu stă­
ruinţă imitarea lor. Alţii, dimpotrivă, au socotit numai
natura demnă de a fi reprodusă, nu numai în procedeele
ei organice (natura naturans), dar şi în conţinutul ei (na­
tura naturata). In toate aceste împrejurări importanţa
formei a fost de fapt necontestată, decât că funcţiunea
ce i se acorda varia după orientarea concepţiei. Printre
exagerările cele mai îndepărtate ale formalismului trebue
să amintim încercările lui Zeising de a impune pretutin­
deni faimoasa „secţiune de aur" ca criteriu fundamental
al frumosului. In cunoscuta sa lucrare „Aesthatischa For­
schungen" Zeising întreprinde o vastă investigaţie pentru
a dovedi prezenţa secţiunii de aur, pe care a desco­
perit-o la Madona Sixtină a lui Raffael, din Dresda, în
toate capodoperile artei plastice. Dar legea aceasta este
atât de vagă, atât de arbitrară şi, ca atare, atât de puţin
Jege, încât nu numai în cazul marilor opere de artă se
poate identifica, dar şi în împrejurarea unor opere de
valoare minoră. Afară de aceasta, ea păcătueşte şi prin
neglijarea mai multor importante momente estetice. In
orice caz, încercarea de a reduce frumosul totdeauna la
elemente formale n'a reuşit nici măcar în sânul şcoalei
formaliste. însuşi Zimmermann, după ce combătuse teza
idealistă, se vede într'un loc nevoit a recurge la o so­
luţie aparţinând acestei gândiri, •) ceea ce-1 face pe

1) Allgemeine Aesthetik als Formwissenschaft, Wien 1865, p. 155

şi urm.
Eduard v. Hartmann a-1 numi, în a sa istorie a esteticii,
reprezentant al formalismului abstract.
Contribuţia lui K. Köítlin ni se pare mai fericită,
în privinţa ceasta. El nu căută soluţii unilaterale, ci po­
ziţii care să-i îngădue concilierea tezelor radicale, care
fiecare cuprinde, pe lângă numeroasele erori, şi un grăunte
de adevăr. Pentru Köstlin frumosul artistic consistă pe
de o parte din caracterul său plastic — intuitiv (An­
schaulichkeit) şi din configuraţia sa (Gestalt), care îm­
preună alcătuesc frumuseţea formală (Formschőoheit) a
operei de artă, pe de altă parte, din natura animată
(Beseeltheit) ce i-o imprimă expresia operei. ') Punctul
de vedere al lui Köstlin se apropie mult de vederile axio­
logiei de astăzi. Pentru el, ca şi pentru axiologia contim­
porană, frumosul este o calitate care nu stă în noi, ci pe
care noi îl descoperim în configuraţia lui obiectivă. Forma
nu este identică cu frumosul, care la rândul lui nu trebue
redus nici la idee (ceea ce în judecata idealismului german
era identică cu spiritul, iar în formularea psihologistă cu
eul). Forma este, în cazul operei de artă, una din cau­
zele principale ale frumosului, unul din suporturile lui,
am spune noi, în formularea terminologiei de astăzi.
Aceasta înlătură însă, importanţa exclusivă pe care i-a
acordat-o formalismul, fără a impune implicit soluţia idea­
listă, deoarece valoarea estetică nu mai este concepută
aici în subiectivitatea sentimentelor, ci în structura auto­
nomă a obiectului estetic.
Două împrejurări sânt în adevăr de natură a re­
duce forma la justa ei importanţă în domeniul esteticei,
fără a-i diminua însemnătatea. Cea dintâi e constatarea că
nu numai forma poate fi suportul valorilor estetice. Există,
în adevăr, şi alte elemente, care fără intervenţia formei sânt
purtătoare de valori estetice. Se poate vorbi — după
2
cum am arătat într'un alt studiu al nostru ) — şi despre
*J Über den Schönheitsbegriff (Tübinger Universitätsschriften,

s
) Despre natura valorilor estetice, Sibiu 1942.
o culoare frumoasă sau un sunet frumos, cărora le revine
această calitate cu totul independent de forma pe care
o au. Se poate întâmpla însă, ca forma să nici nu fie
suportul vreunei valori estetice. Şi întradevăr, analiza fe­
nomenologică a formei ne poate indica numeroase cazuri
când forma nu este suportul niciunei valori estetice. Şi
logica este o ştiinţă formală. Ea se ocupă de formele
gândirii sau de acelea ale ideii, cum o def neşte fenome­
nologul Al. P-änder („Wissenschaft von Gedanken"). For­
mele care o preocupă nu sânt, decât poate în anumite
împrejurări, estetice, totuşi ar fi eronat să nu le recu­
noaştem ca pe nişte forme.
Iată, deci, cum, din punctul de vedere al unei este­
tici axiologice se desch d perspective noi menite a oferi
problemei formei deslegarea mult aşteptată.
Multiplicitatea semnificaţiilor ei ? Dar aceasta este
prezentă nu numai în câmpul atât de larg al fenomenelor
estetice, ci şi în domeniul mai resti ans al artei. Nu numai
linia, conturul le vom numi drept formă, dar şi ritmul,
euritmia, care nu este un element, ci mai de grabă un
principiu. Sensul acestor două accepţiuni variază apoi în
fiecare artă, după natura materialului. Ritmul poetic oricât
ar fi de asemănător celui muzical, va fi totuşi altul. In
genere în muzică, vorbind despre formă ne vom putea
referi atât la ritm, cât şi la armonie sau la melodie. In
poezie prin formă putem înţelege de sigur, in primul rând,
ritmul, rima, metrica şi tectonica ei, dar numai puţin şi
stilul expresiei, precum şi constituţia limbii. O cercetare
fenomenologică a semnificaţiei formei va putea indica în
ce măsură limbajul nostru nu operează în aceste împre­
jurări arbitrar, în ce măsură este vorba, deci, de o uni­
tate de sens şi întru cât câştigă importanţă accepţiunile
particulare, menite a reliefa anumite nuanţe. De altfel,
sinteza acestor două perspective ni se pare nu numai
fructuoasă, dar şi necesară. Arătând importanţa pentru
estetică, deci implicit şi pentru această problemă, a filo­
sofiei valorii, trebue să accentuăm în acelaşi timp şi ne-
voia unei cercetări metodice prealabile, pe care mai ales în
asemenea cazuri controversate, după convingerea noastră,
n'o poate oferi cu suficiente sorţi de izbândă decât ana­
liza fenomenologică.
Fireşte, o asemenea cercetare, dela care putem
aştepta cu încredere lămurirea definitivă a acestei stră­
vechi probleme, ar aduce cu sine şi anumite revizuiri
istorice. Lui Max Scheler îi revine negreşit meritul de a
fi denunţat primul poziţiile eronate ale formalismului
estetic iniţiat de marele filosof dela Königsberg. Căci, ră­
mânând pentru toate veacurile unul din spiritele cele mai
rodnice ale gândirii moderne, revizuirea lui Kant, astăzi,
după întoarcerea copernicana a realismului epistemologic
contimporan, n'a devenit numai o necesitate metodolo­
gică, dar şi o chestiune de consecvenţă a gândirii.

VICTOR IANCU
 R E C E N S I I

S t a d i i i s t o r i c o - f í l o s o f i c e (serie nouă) d e I. P e t r o v i c i

Vorbind în seria veche a studiilor istorico-fílosofice despre

marele său dascăl, Titu Maiorescu, d-1 Profesor Ion Petrovici, care
totdeauna cu îndreptăţită mândrie îşi aminteşte maestrul, cât şi for­
maţia sa junimistă, ne relatează una din amintirile ce-1 leagă atât d e
strâns de profesorul său de altădată. „Când au ieşit de sub tipar
primele exemplare din lucrarea mea de logică: „Teoria Noţiunilor"
(în 1910) — spune dsa — am dus un volum lui Maiorescu. După ce
şi-a aruncat câteva momente ochii prin carte şi a observat că nu este
vorba de o scriere de popularizare a doctrinei existente şi de o în­
cercare de a modifica această doctrină abstractă prin construcţii per­
sonale, mi-a spus numai decât următoarele vorbe : „Toate bune, dar
un lucru : o astfel de scriere nu e prematură la noi ? Eşti convins că
s'a ajuns cu evoluţia noastră culturală până la acest gen de lucrări ?"
In acelaşi studiu despre Titu Maiorescu ca filosof, ne spune elevul
său, d-1 Profesor Petrovici, că, în adevăr »nu se poate vorbi despre
o filosofie a lui Maiorescu aşa cum se vorbeşte despre una a lut
Descartes, Leibniz, Kant sau Spencer — nici măcar cât despre aceea
a unor filosofi mai puţini uriaşi, ca Victor Cousin, Jouffroy, Thomas
Reid, Fries, etc.". întemeietorul filosofiei în cultura noastră, care a
pus şi temeliile învăţământului filosofic în România, fascinând atâtea
generaţii de studenţi în celebrele sale cursuri universitare, a fost de
fapt un spirit pragmatic, preocupat în primul rând a trasa directivele
fundamentale ale unei orientări spirituale menite a consolida înce­
puturile culturii româneşti, în speranţa unui fericit randament în viitor.
De sigur, această împrejurare îl va fi determinat pe acest spirit, de
altfel atât de cultivat, să acorde pe timpul său o importanţă mai mare
literaturii beletristice, decât preocupările de ordin filosofic, care to­
tuşi, în cercul Junimii, cât şi in formaţia lui Maiorescu s'au bucurat
de multă atenţie. Faptul ni-1 confirmă de asemeni d-1 Profesor Pe­
trovici într'un nou volum apărut de curând sub titlul „Fulgurafii filo-
sofice şi literare", mărturisind că a avut mereu impresia că pentru
Maiorescu, în faza de atunci a culturii noastre scrierile poetico-
literare ii păreau mai de preţ decât elaborările filosofice".
 Poate tocmai relevarea acestei împrejura ri îl deosebeşte pe d-1
Profesor Petrovici de marele său înaintaş spiritual. Factura „juni­
mistă" a formaţiei şi spiritului Profesorului Petrovici este notorie.
Despre ea a scris nu de mult un articol comprehensiv d-1 Tudor
Vianu, arătând totodată şi punctele care-1 disting pe d-1 Petrovici de
maestrul său, cât şi de atmosfera Junimii. Cu deplină dreptate între­
zăreşte d-1 Vianu o strânsă înrudire între atitudinea generală de cul­
tură a Junimii şi între formaţia spirituală a d-lui Petrovici. întocmai
ca şi Junimea, este şi d-1 Profesor Petrovici un universalist, pentru
care „ţinta cercetării filosofice" constă în „adevărul postulat ca o va­
loare universală". „Recunoscând că cercetarea filosofică se colorează
fatal prin temperamentele naţionale şi că, din unghiul acestora, cu­
getătorului i se pot releva aspecte ale existenţei care altfel i-ar fi
rămas necunoscute, d-1 Petrovici crede totuşi — afirmă d-1 T. Vianu —
că împrejurarea nu alcătueşte un motiv valabil pentru a adânci încă
mai mult aceste condiţionări, uneori creatoare, dar în tot cazul limi­
tative, ţinta cercetării ian ânând adevărul pur şi universal, desprins
de orice contingenţe". Raţionalismul d-lui Profesor Petrovici este de
asemeni de esenţă junimistă. Dar d-1 Profesor Petrovici — junimist din
a treia generaţie — a reuşit să-şi asigure independenţa de spirit ne­
cesară pentru a putea evolua pe căi proprii. Atitudinea general cul­
turală a Junimii şi a conducătorului ei a avut un caracter vădit prag­
matic, care s'a prelungit şi în pleiada de filosofi formaţi sub înrâu­
rirea directă a lui Maiorescu. Primul care depăşeşte concepţia aceasta
a filosofiei, considerată ca o formă a pedagogiei culturii, este d-1
I. Petrovici. Pentru dsa filosofia nu mai reprezntă un criteriu de
normalizare a culturii, ci un scop în sine. „Opera sa — constată d-1
Vianu — nu mai are nevoie de a fi legată de un anumit nivel al
civilizaţiei noastre pentru a fi înţeleasă şi justificată. Ea aparţine miş­
cării filosofice contemporane pe care o îmbogăţeşte în acelaşi fel ca
oricare din gânditorii de seamă ai unor ţări cu o mişcare ştiinţifică
de svoltata dintr'o tradiţie mult mai adâncă". Astfel i-a fost dat de
fapt d-lui Petrovici a duce mai departe, pe tărâmul filosofic, înce­
puturile lui Titu Maiorescu, dându-le o formulare mai precisă şi un
prestigiu în plus. Aceasta se manifestă şi pe latura raţionalismului
său. Ca şi ilustrul său înaintaş, d 1 Profesor Petrovici este un neîm­
păcat adversar al iraţionalismului. In numele acestei convingeri, dsa
nu odată se va rosti şi împotriva altor curente oarecum opuse raţiona­
lismului, ca intuiţionismul, empirismul şi pragmatismul, în care între­
zăreşte tot atâtea impedimente în calea afirmării unei filosofii raţio­
naliste. Problema ar merita de sigur o mai amplă examinare, in deo­
sebi în zilele noastre, când drepturile raţiunii sunt contestate adesea
cu violenţă. După părerea d-lui Vianu din articolul amintit, „raţio­
nalismul lui Maiorescu s'ar fi suprapus poate cu acel al d-lui I. Pe-
trovici. Credinţa că raţiunea aparţinând existenţii, conţine în ea toate
posibilităţile pentru a o cunoaşte în mod adecuat, nu-i putea fi streină
nici marelui iniţiator într'un singur punct totuşi ideile lor ar fi di­
ferit — socoate comentatorul. Căci pe când Maiorescu, după cum
putem afla mai cu seamă din operele tinereţii sale, era nu numai
agnostic, dar ateu, d-1 Petrovici aparţinând unei epoci de spiritualism
şi renaştere a metafizicii, acordă raţiunii şi posibilitatea de a găsi
motivele credinţii în Dumnezeu şi în vieaţa nemuritoare a sufletului".
Este tocmai ceea ce şe evidenţiază şi în atâtea din paginile acestui
recent volum, apărut în seria nouă şi elegantă a editurii Casei Şcoa-
lelor, în acest an, continuând preocupările răzleţe şi totuşi omogene '
ale unui alt volum apărut mai întâiu la 1925 şi apoi, într'o ediţie
refăcută, la 1929, în aceeaşi editură.
Seria nouă a Stadiilor istorico-filosofice cuprinde unsprezece
studii de filosofie, dintre care cel din urmă, închinat centenarului lui
Alfred Fonillé, este publicat în limba franceză, după ce apăruse în
Revue de métaphysique et de morale, în Octomvrie 1939. într'o docu­
mentată recensie publicată în Preocupări literare, d-1 Romulus De-
metrescu a făcut remarca judicioasă că, apărând in limba germană,
volumul putea foarte bine să poarte titlul Reden und Aufsätze, întru
cât cuprinde, în adevăr, diverse „conferinţe şi articole desprs filo­
sofie". Este vorba, bineînţeles, de probii mele care preocupă pe un
istoric şi profesor de filosofie, care cu multă pasiune se pierde în
fragmente din care însă ştie să reconstitue totdeauna întregul gân­
dirii sale. Studiile au forma esseului — şi aceasta n'o înţelegem aici
decât în sensul bun al cuvântului. De altfel — şi această problemă
ar merita să fie odată mai pe larg desbătută — esseul face astăzi parte
negreşit din formele caracteristice ale scrisului şi gândirii româneşti.
La d-1 I. Petrovici, care, după cum este în deobşte cunoscut, nu e
numai un gânditor fin, dar şi un strălucit mânuitor al condeiului,
dublat de un tot atât de preţuit maestru al verbului rostit, genul
acesta face parte, fără îndoială, din zestrea spirituală a Junimii. Ceea
ce-1 uneşte apoi şi mai mult cu această bună tradiţie a spiritului ro­
mânesc, este limpezimea deosebită a scrisului său, care face din dsa
şi un autor preferat de opere filosofice, Cele mai complexe probleme
ale gândirii, în stilul plin de claritate al d-lui Profesor Petrovici, îşi
pierd caracterul dificil, fără să fie în acelaşi timp superficial tratate.
Dar d-1 Profesor Petrovici nu este un simplu comentator, sau
un istoric care să refereze numai cu scopul de a ne informa. Lucră­
rile dsale filosofice nu comportă un caracter de popularizare, căci în
toate se afirmă gânditorul original, care pe lângă expunerea siste­
matică a propriilor sale idei filosofice, este preocupat necontenit a-şi
stabili afinităţile şi a supune unei cercetări critice problemele tradi­
ţionale ale filosofiei. Două sunt mal ales temele filosofice care-1
preocupă de o bucată de vreme pe d-1 I. Petrovici : fundamentarea
unei metafizici şi acompanierea ei cu armatura epistemologică a
gândirii. Aceste preocupări domină şi in volumul de fată în care
se desbat de altfel cele mai variate probleme de filosofie, prile­
juite adesea şi de ocaziile solemne ale vreunei comemorări, în care
omul de specialitate nu şi-a rostit numai cuvântul plin de compe­
tenţă, dar a luat şi atitudine, fixând silueta filosofului în lumina pro­
blemelor de astăzi. Aşa cum sunt scrise, din aceste studii ni se des­
prinde, incăodată, filosoful nostru, cu toată claritatea, pledând pentru
tezele fundamentale ale sistemului său. Stând pe poziţia unui realism
critic, d-1 Petrovici va fi preocupat de construirea unei metafizici
spiritualiste care se sprijină însă, în bună parte, pe speculaţiile ra­
ţiunii. Din acest motiv nu-i va repugna niciun anumit soiu de idea­
lism, ca de pildă acela al lui Schleiermacher, care tocmai in con­
strucţiile sale religios-metafizice i se va părea demn de luare aminte.
Totuşi, d-1 Petrovici, zelos, ca orice filosof modern, pe autonomia
gândirii filosofice, se va feri a săvârşi vreo confuziune de planuri
între domeniul filosofiei şi acela al religiunii. Metoda filosofiei va
rămâne raţiunea, in timp ce sentimentul alcătueşte temeiul vieţii re­
ligioase. Problema divinităţii se impune însă şi gândirii filosofice, care
cu al său imbold al scormonirii în adânc, nu se va mulţumi cu ac­
ceptarea pură a datelor experienţei şi nici cu aserţiunile iraţionalis­
mului, căutând neîncetat a deslega problema, până la aceptarea no­
ţiunii de Dumnezeu. îmbinarea celor două planuri, cel religios şi acela
al gândirii, este de sigur cu putinţă, deşi ele dispun de mijloace şi
legi distincte. Rolul raţiunii în religie este unul secundar, după cum
sentimentul deţine în domeniul gândirii o însemnătate neglijabilă.
Fundamentarea chestiunilor de credinţă religioasă nu va aparţine deci
gândirii, ci sentimentului, dar acesta va putea să contribue la apro­
fundarea unităţii infinite, risipind divergenţele ce apar in privinţa
aceasta gândirii. Aceasta face ca d-I Petrovici să nu vadă periclitată
opera ştiinţifică din partea sentimentului religios, între care socoate
dimpotrivă posibilă o conciliaţie. Dar d-1 Petrovici nu este adeptul
unei poziţii dogmatice, nici măcar în materie de filosofie. Spiritul său
larg, aplecat concesiilor, vorbeşte şi în — şi mai ales în asemenea
dificile probleme de filosofie — despre gust şi preferinţe. înfăţişând
în medalionul închinat lui Félix Ravaisson trei posibilităţi de conce­
perea lui Dumnezeu, una profesată de filosoful francez — iubirea
care se sacrifică, — una platonică — crearea lumii din belşugul Unei
plenitudini — şi alta susţinută de idealismul lui Schelling, „după care
în cuprinsul plenitudinii divine ar fi avut loc o răsvrătire, care a
determinat o separaţie prin căderea in păcat — o reluare teosofici
a revoltei lui Lucifer", d-1 Petrovici se întreabă „care din acestre trei
interpretări ar fi mai satisfăcătoare", pentru a răspunde că „aceasta
depinde de gustul fiecăruia" . . . In ceea ce-I priveşte pe dsa, «o-
coate că „parcă câteşi trele apar ceva mai inteligibile, decât afirmaţia
absolut mistică a creştinismului, după care Dumnezeu a creat lumea
din .nimic", ceea ce depăşeşte radical puterile noastre de compre­
hensiune. Afară doar dacă nu vor fi toate patru la fel de zadarnice
jucării umane, egal de depărtate de abisul insondabil al absolutului,
tot aşa după cum straturile de nouri, chiar dacă faţă de noi unele
stau mai sus şi altele mai jos, sunt egal de depărtate de albastrul
inaccesibil al cerului". Iată cum până la urmă elanul speculaţiei me­
tafizice este frânt de indoiala sceptică a omului de ştiinţă.
Pentru d-1 Profesor Petrovici, ca pentru un veridic maiores-
cian, bunul simţ alcătueşte un criteriu care nu trebue neglijat nici
în filosofie, măcar că ceea ce respinge acest principiu nu este de
dsa osândit cu violenţa fanatismului. (Există şi un fanatism al ra­
ţiunii !) Dacă ne este îngăduit să ne declarăm preferinţele, apoi ele
se îndreaptă spre acel scurt, dar frumos medalion dedicat filosofiei
lui Spengler, întitulat Naturalism filosofic, in care Profesorul Petro­
vici zugrăveşte cu citate incisive cinica gândire a acestui sumbru
filosof, care mai ales în ultimul său volum, Jahre der Entscheidung,
a luat hotărit atitudine, în consecvenţa deplină a spiritului niet­
zscheani alături de legile fără menajament ale biologiei şi împo­
triva moralei multiseculare europene, înrâurită de raţionali-mul so­
cratic şi de etica creştină. Pentru Spengler „sterilitatea este disar­
mare fizică, pacifismul desarmare morală". După el, „raţionaliştii sunt
îmbătrâniţi, romanticii sunt infantili şi mânaţi de ideea maladivă de
a schimba lumea fiindcă ea este prea aspră şi prea virilă". „Istoria
omenirii, — potrivit părerilor lui Spengler, — este şi va fi istoria
războaielor. Aceasta este — după el — concepţia adecuată şi chiar
dacă visătorii de vieaţă tihnită, dulce şi fără primejdii, o denumesc
pesimism, e în orice caz un pesimism puternic care trebue deosebit
de pesimismul laş al sufletelor obosite, care se tem de vieaţă şi nu
suportă priveliştea reală. Omul — după Spengler — este o bestie de
pradă".

D-l I. Petrovici caracterizează această concepţie, cu deplin te-

meiu, drept naturalism filosofic. Deşi caută a-i înţelege rosturile, sus­
ţinând că „alături de nectarul idealismului filosofic, naturalismul e un
tonic egal de necesar", crescut in mentalitatea unor alte idealuri şi
adept al unor alte aspiraţii spirituale, este firesc ca dsa să respingă
concluziile etice ale acestei concepţii. „Trebue să mărturisesc dela
început, ;— spune dsa, — că încât mă priveşte pe mine unul, eu con­
tinui să fiu ferm ataşat valorilor creştine, pe care nu le socotesc ca
iscodite de slăbănogi, incapabili să se afirme şi să se apere, ci le
cred opera spiritualizării treptate a omului, in avântul lui de a con­
strui o speţă aparte, deosebită tranşant de celelalte trepte ale scării
zoologice. Valori ca „justiţia", „bunătatea", „mila*, departe de a face
să degenereze natura omenească, alcătuesc podoaba ei cea mai nobili,
izvor de inspiraţie poetică, bază indispensabili a unor aşezări civili­
zate. De sigur, — continuă d-1 Profesor Petrovici in admirabila dsale
peroraţie, — războiul e o stare mai mult sau mai puţin naturali, dar
în timpul cât el durează, se întrerupe sau măcar scade vieaţa civili­
zată în deplinătatea eflorescenţii sale. De altfel, chiar scopul pro­
clamat al războiului este pacea. Pacifismul şi corelatele sale creştine
nu sunt deci invenţii ale celor slabi — chiar dacă lor. evident le pro­
fită — ci apar ca stări ideale, faţă de care războiul însuşi se înfăţi­
şează ca un instrument. Orice s'ar spune, e un spectacol de reală
măreţie, îngenuncherea forţei atotputernice in faţa unei valori spiri­
tuale ca aceasta : dreptul unuia mai slab". De sigur, cum judecă şi
d-1 Petrovici, vieaţa este laboratorul compromisurilor şi nu alterna­
tiva fixată între „justiţia pură — ori forţa oarbă". Dacă ne e permis
să adăugăm însă, departe de a considera acest naturalism ca pe „un
tonic necesar", noi îl credem mai de grabă ca pe un simptom al
unei puternice crize, al cărei semnal 1 a dat negreşit mai întâiu
Nietsche. într'un alt loc am numit-o odată drept criză de generozitate
şi convingerea noastră e nestrămutată că nu mai este departe ziua
în care vom ieşi dintr'ânsa.
Asemenea şi alte multe probleme va găsi cititorul în această
carte, deopotrivă elegantă, fină şi instructivi, a Profesorului I. Petrovici.
Victor Iancu

C o n s t a n t i n N o i c a t Două Introduceri şi o trecere spre Idealism. (Co

traducerea primei Introduceri kantiene a „Criticii Judecării").
Bucureşti, Fund. Reg. pentru Literatură şi Artă, 1943.
Sunt cărţi care mărturisesc în egală măsură despre autor ca şi
despre subiectul ce-1 tratează. Aceasta numai atunci când ele sunt
scrise cu un înalt simţ de răspundere personală în faţa gândului aşezat
pe hârtie. Majoritatea cărţilor d-lui C. Noica face parte din această
categorie. De aceea nu am putea deschide discuţiunea asupra acestui
studiu, fără să aducem vorba, în prima linie, despre autor.
D-1 C. Noica s'a făcut cunoscut, în lumea filosofică românească,
— dacă privim cronologic — prin un volum de esseuri întitulat,
„Mathesis sau bucuriile simple". Adevărata sa măsură — dacă se
poate spune că a ajuns deja la acest punct — d-1 C. Noica fiind tânăr —
şi-a dat-o prin câteva studii de istoria filosofiei, privitoare la Descartes
şi Kant, însoţite de un şir de traduceri, din aceiaşi autori. Nu ştim
dacă d-1 Noica se va opri la acest fel de activitate, însă dacă am dori
să-1 caracterizăm prin cel mai important dar al său de gânditor, sta-
bilindu-i, în acelaşi timp „locul său", în tânăra cultură filosofică dela
noi, am stărui asupra acestui fapt : Studiul filosofic, constitue nervul
existenţei filosofice a d-lui C. Noica ; dimensiunea majoră a talentului
siu. Un sir d e calităţi concurează la acest dar, între care cele mai
importante sunt : o serioasă informaţie, o riguroasă scoală de gândire,
« putere de analiză tăioasă, dublată imediat de o afecţiune vădită
faţă de ideile generale. Nu se poate alcătui ceva mai potrivit pentru
studiul şi interpretarea filosof că. In generaţia tânără, pe d-1 J. Noica
il ştim printre primii care s'a îndreptat serios in spre o educaţie fi­
losofici clasici. Este printre primii care a dat semnalul asupra unei
necesităţi de informaţie la original. Poate se datereste şcoalei şi daci
este aşa, atunci se datereste altor profesori decât acelora faţă de care
d-1 Noica a manifestat — în timpul din urmă — o aprinsă dragoste,
care se poate constitui drept slăbiciune faţă de adevărata sa formaţie.
Oricum ar fi, fapt este că d-1 C. Noica a stat şi stă de-a-curmezişul,
în faţa unei întregi generaţii de gânditori care, cu traista goală, alerga
şi aleargă, ca mânjii printre potè i, peste livada filosofiei. (Să dăm
nume ?( El constitue un reuşit exemplu despre cum se poate şi cum
trebue s i se schimbe accentul, de pe „originalitate" pe informaţie O
schimbare salutară. Acesta este d-1 C. Noica : o vocaţie pentru studiul
filosofic de excelentă calitate.

Studiu] pe care il recensăm se ocupi, cu o impresionantă bo­

găţie de amănunte şi interpretare, de una dintre cele mai importante
^probleme pusă de filosofia kantiană ca întreg şi anume de golul lăsat
de autor înăuntrul propriului său sistem Indicând acest gol, sau
această spărturi, autorul studiului porneşte în două direcţii, cu cer­
cetările sale: 1. S i identifice, să contureze şi să argumenteze existenţa
acestui gol. 2. S i arate eforturile lui Kant de a înlitura prin noi con­
strucţii, golul.
Prima direcţie şi anume, documentarea c i exişti o spirturi in
sistemul kantian pare, la piima vedere, un lucru uşor de obţinut. Şi
de fapt — privind din exterior aşa şi este. E suficient s i ne gândim
la atitudinea romantici'or faţi de sistemul kantian, c i s i nu ne în­
doim câtuşi de puţin de prezenţa metafiziceşte jenanti a acestui goL
Nu totdeauna suficient de limpede, însă totdeauna bazaţi pe un impu­
nător simţ şi tact metafizic, romanticii şi-au dat seama dela distanţă
c i gândirea kantiană este un vas spart, care nu are cum să ţină apa
vie a spiritului lor. Astfel, problema romantici ţâşneşte ca izvorul
printre sparturile sistemului kantian.
Dar nu acest aspect este urmărit de d-1 C. Noica. El urmă­
reşte lucrurile dintr'o perspectivă interioară si anume, cum a ajuns
Kant să-şi dea seama şi să urasci de moarte acest gol. Aici infor­
maţia d-lui Noica ne face să simţim un adevărat proces de conştiinţă,
in activitatea filosofică a lui Kant.
In faza aceasta de devenire conştientă a golului, apare întâiul
plan asupra celei de a treia critici şi anume: Critica Judecării. Prin

too
aceasta, intrăm in a doua direcţie de cercetare a acestui studiu şi
anume, studiul eforturilor de a substitui golul menţionat Critica Ju­
decării vine tocmai sub acest semn: să umple golul. De aici incolo
problema fundamentală, pe care o desbate d-1 C. Noica este; ce rol
joacă Critica Judecării în opera lui Kant.
Dintr'o intrepretare istorică a gândirii kantiene, Critica Jude­
cării nu poate apărea decât din ideea sistematicul i, adică din nevoia
de rotunjire a sistemului. Aceasta este şi interpretarea pe care i-o
dă E. Adicker. D-1 Noica completează prin interpretarea pe care o
dă apariţiei acestei opere A. Baeumler, care susţine că „in Critica
Judecării iasă la iveală legătura adâncă a lui Kant cu veacul al
XVHI-lea". Iraţionalismul veacului respectiv a făcut ca I. Kant să-şi
pună problema gustului — problema esteticului — ca problemă ce
merită o preocupare filosofică aparte. Deci nu din sistematic.
Mărturisim că această origine a problematicei din Critica Ju­
decării nu ne duce de loc în spre a doua interpretare (a lui Baeumler)
către care merge d-1 Noica. Fără îndoială că problema gustului a de­
venit la un moment dat o problemă autonomă şi O preocupare cen­
trală a gândirii kantiene. In această privinţă putem înmulţi dovezile
aduse de d-1 Noica. Amintim doar prefaţa ediţiei Criticii Judecării,
împreunată cu Antropologia, editată de Rosenkranz, în care, spre fo­
losul tezei, că gânditorul dela Königsberg ar fi ajuns la estetică şi
antropologie ca la nişte probleme autonome, editorul Rosenkranz
aminteşte o interesantă întorsătură produsă spre bătrâneţe, în vieaţa
lui Kant. Şi anume sociabilitatea, interesul pentru saloane unde se
discutau păreri despre artă, oameni e t c , a devenit atât de strâns le­
gate de vieaţa lui Kant, încât Rosenkranz nu se sfieşte să-1 compare
cu un gentilom din saloanele Parisului. Acelaşi lucru răsare şi din
monografia lui H. Chamberlainé. Insă ne întoarcem la conştiinţa lui
Kant şi la rolul pe care el 1-a rezervat şi 1-a intenţionat pentru Cri­
tica Judecării. Toate aceste discuţii, tot acest interes pentru artă şi
gust poate fi interpretat în urma urmei, din nevoia de a găsi pe
această cale, o soluţie pentru întregirea sistemului. Nu suntem siguri
— dar ni se pare că la Kant s'a gândit H. Heine când îşi imaginează
filosoful german cum aleargă deposedându-se de bonetă, de manta,
de tunică ca să cârpească găurile universului, prin care suflă vântul.

Astfel Critica Judecării este menită să ocupe un loc intermediar

şi să stabilească o legătură între părţile sistemului kantian — fixat în
Critica Raţiunii Pure şt Critica Raţiunii Practice. Cum se întâmplă
acest lucru.
Kant gândeşte Critica Judecării în analogie cu celelalte două
critici, intenţionând să o ţină la acelaşi nivel. Astfel o bazează pe o
facultate a spiritului, care este sentimentul plăcerii şi al neplăcerii,
îi caută o facultate superioară de cunoaştere, care este judecata, îi
atribuie un principiu a priori, care este finalitatea şi un produs, care
este arta.
a) Sentimentul plăcerii se naşte din jocul armonios dintre sen­
sibilitate şi intelect. Prin faptul că, plăcerea este produsă de realizarea
unei intenţii, care duce prin laturea sa superioară, la facultatea de a
dori, vedem cum acest sentiment al plăcerii atinge prin extremele
sale atât facultatea de a cunoaşte (intelect), cât şi cea de a dori —
adică facultăţile spiritului pe care se bazează cele două critici an­
terioare;
b) Judecata ocupă loc intermediar intre intelect şi raţiune, prin
faptul că foloseşte modurile intelectului (conţine o subsumaţie a fa­
cultăţii intuiţiei — imaginaţia — sub facultatea conceptelor — inte­
lectul) fără să ajungă la cunoaşterea conceptuală şi implică finalitatea
naturii fără scopurile morale, ceea ce ţine de raţiune ;
c) Judecata are ca principiu apriori finalitatea. Prin judecata
de reflexiune, ea se arată a fi o tehnică prin care se gândeşte parti­
cularul sub perspectiva întregului, natura sub perspectiva scopurilor.
Prin principiul finalităţii «judecata solidarizează lumea raţională a in­
tenţiilor cu cea intelectuală a cunoştinţelor şi aplică, prin tehnica fi­
nalităţii, stilul celei dintâi la facultăţile celei de a doua". Astfel finali­
tatea leagă din nou ce'e două lumi ;
d) Ca produse Critica Judecării are arta. Celelalte două critici,
natura şi moravurile. Insă arta — în concepţia kantiană — însem­
nează exerciţiul unei tehnici speciale care nu poate ajunge la un re­
zultat de o consistenţă oarecare, decât dacă îi dăm conţinuturile altor
lumi, adică materia naturii şi organizarea libertăţii. Deci arta este
tehnica de organizare a naturii, în spirit de libertate. Iată şi aici le­
gătura intre cele două lumi, una a Criticii Raţiunii Pure, alta a Cri­
ticii Raţiunii Practice.
Insă se pune problema dacă a putut crea Kant, prin Critica Ju­
decării, o lume asemănătoare cu cele două de dinainte. Nu. Am văzut
ci arta este o simplă tehnică, că Judecata se rezumă în ultima ana­
liză la o simplă tehnică care nu are consistenţă, decât prin mate­
rialul oferit de celelalte lumi. Deci tentativa lui Kant de a închide
golul care se manifesta pe plan de lumi constituite, nu a reuşit. Re­
zultatul este că echilibrul câştigat, prin Critica Judecării, este numai
formal şi funcţional. „Căci mijlocirea pe care o aduce Critica Jude­
cării — atât înăuntrul facultăţilor cât şi al lumilor — reprezintă in­
termediere, nu însă şi propunerea termenului de mijloc căutat".
De c e ?
Prin Critica Judecării, Kant a intenţionat foarte mult : a inten­
ţionat să încoroneze gândirea sa critică, pentru o doctrină şi astfel
să pună sistemul sub acoperemânt. Dimpotrivă Critica Judecării
nu numai că nu are o doctrină a ei, dar a arătat imposibilitatea
unei doctrine, în sistemul kantian. Critica Judecării 1-a definit integral
pe Kant, ca o momâ e pentru pasărea metafizică ; a arătat, că pe ce
aruncă ochii se transformă în critic. In analiza acestei situaţii ne în­
toarcem din nou cu faţa către autor, către d-1 C. Noica şi mărturisim
că desvăluie o strălucită pătrundere şi multă originalitate. De altfel
de aici se desfăşoară mai evident ţelul ultim al acestui studiu.
Ce expresie îmbracă, în Critica Judecării, incapacitatea de a da
o doctrină. Autorul ne anunţă că e vorba de o incapacitate foarte
gravă, care ameninţă nu numai sistemul, dar chiar şi facultatea de a
judeca. Totul porneşte din faptul că I. Kant nu a putut găsi legi, în
acest domeniu, spune C. Noica, aşa după cum găsise în celelalte do­
menii. Aici urmează o impresionantă analiză a spiritului kantian, pe care
îl caracterizează teama de individual şi neţărmurita dragoste de lege.
Menţionăm cu un deosebit interes, în întreprinderea acestei carac­
terizări, noua perspectivă care se deschide asupra lucrului în sine. El
apare ca un refuz al legii, deci trebue căutat pe cale inversă uni­
tăţii şi genialului. Ne pare rău că nu putem insista asupra acestui
lucru, deoarece nu ne-am propus să discutăm probleme particulare
din acest studiu. Avem totuşi impresia că o interpretare a lucrului în
sine, pe linia: specific individual, divers, haos, alogic, lucru ce anga-
jază intru câtva pe d-1 Noica, ne duce Ia un dat al cunoaşterii ; Ia
ceea ce se găseşte înaintea receptivităţii pentru procesul cunoaşterii
şi care e convertibil intelectului. Pe de altă parte sub aceleaşi atri­
bute, de specific, indiv.dual, diversitate poate fi interpretată şi intuiţia
faţă de concept Când gândim astfel simţim cât de departe suntem
de lucrul in sine, prin aceste atribute. Stăruind pe această linie pro­
blema lucrului în sine se sparge in alte probleme, dintre care cea
mai importantă este cea a conţinutului cunoaşterii care poate suporta
aceleaşi atribute.

Critica Judecării nu are categorii. Tragicul ei constă în năzuinţa

de a căuta legea, deci fuge de individual, şi în acelaşi timp îşi pune
problema individualului. Terenul individualului este neputinţa mare a
lui Kant, adică terenul estetic. Sforţările de a scăpa de acest indi­
vidual sunt enorme, deoarece se observă cum Kant da frumosului de­
finiţii în majoritate negative. Astfel in acest punct, Kant se manifestă
ca un Neinsager.
Insă, în criticele sale anterioare filosoful criticist s'a manifestat
ca un veritabil Neinsager. El à stabilit graniţele putinţelor omeneşti ;
a stabil't legile, după procedeul unui riguros profesor de drept —
după cum se exprimă sugestiv d-1 C. Noica. In Critica Judecării el
nu a putut da omului o îngrădire care poate fi codificată. Nu a
putut-o da fiindcă nu se născuse un Newton pentru terenul cercetării
•estetice. Vieaţă spiritului nu s'a lăsat prinsă în cercurile legii, care să
arate sigur cum şi cât îi este posibil spiritului uman aici. Pe calea
aceasta a vieţii neîngrădită de lege a lăsat Kant drum deschis spiri­
tului romantic spre construcţia metafizică. Pe acest teren s'a pus ră­
sadul marelui idealism de mai târziu.
Fără îndoială că aşteptările lui Kant n'au fost nici pe departe
îndeplinite, prin Critica Judecării. Dimpotrivă găsim dovezi contrare.
Pentrucă dacă cele două critici anterioare, au arătat că in prima linie
criticul poate însemna facere cu putinţă adică ducerea în spre o doc­
trină, Critica Judecării arată că pentru Kant, acest facere cu putinţă
nu a adus nimic. Ce a făcut cu p u t i n ţ ă . . . ? marea pregătire a rămas
goală. Unul dintre comentatorii lui Kant spune că pe opera sa se
poate scrie acelaşi subtitlu pe care 1-a scris Bavmarchais la opera sa.
Bărbierul din Sevilla, sau, P r e c a u ţ i u n e a i n u t i l ă . Criticul a rămas
în sine şi pentru sine, stăpân deplin în gândirea kantiană.
Ne pare rău că studiul d-lui C. Noica nu se poate rezuma aşa
după cum simţim că ar trebui. E vorba însă de o articulaţie prea
fină şi prea nuanţată, in tot parcursul expunerii, încât refuză ideea
de resumat. Din acest fapt se poate rezuma însă altceva şi anume:
constatarea că d-1 C. Noica se dovedeşte nu numai un admirabil cu­
noscător al filosofiei kantiene ci şi un comentator critic de mâna întâi
Şi nu e uşor să poţi lucra cu un conţinut atât de variat şi uneori atât de
susceptibil de lipsă de unitate cum este cel oferit de flosofia kantiană.
Când ne gândim la bunii interpreţi ai istoriei filosofiei totdeauna ne
stăruie în minte o imagine. Un bun cunoscător trebue să fie, în
prima linie, asemenea unui tehnician, care poate să demonteze o
maşină, să-i privească fiecare piesă în parte, ca pe urmă să o mon­
teze din nou şi să meargă. D-1 Noica poate face acest lucru cu si­
stemul kantian. Şi ni se pare că nu sunt prea mulţi care o pot face
cu siguranţa d-sale. De aceea revenim încă odată la calitatea esen­
ţială a d-sale, aceea de excelent spirit dotat pentru studiul filosofic
cu dorinţa să stăruie în această direcţie.
Zevedeiu Barba

N a e I o n e s c u I I s t o r i a L o g i c e i (Bucureşti, 1941).
Rânduri târzii despre o carte mare s'ar putea intitula consi­
deraţiile ce urmează despre prima carte de filosofie a lui Nae Io­
nescu. Târzii, par rândurile noastre pentrucă au trecut doi ani dela
apariţia cărţii asupra căreia ne oprim acuma mai cu dinadinsul. Mare,
este .Istoria Logicei" prin înalta ei ţinută spirituală — intenţionat nu
spuneam „numai logică" sau „numai filosofică" —, prin conţinuturile
pe care le cuprinde şi mai ales prin chipul viu ţi original in care
sunt concepute, desbătute şi formulate problemele logicei.
Nae lenescu, în marea lui pasiune pentru toate formele de ma­
nifestare ale vitalităţii spiritului, concepe logica — şi de aici am­
ploarea orizontului spiritual şi adâncimea privirii metafizice — ca o
 tipologie a spiritului uman. De sigur, această incercare de a defini
logica in funcţie de constantele istorice ale diferitelor tipuri de spiri­
tualitate poate fi discutată în fel ţi chip. Un fapt însă rămâne cert:
viziunea despre funcţiunea spirituală — şi inainte de orice filosofia
lui Nae Ionescu este o filosofie a spiritului care-şi caută, pretutindeni
şt totdeauna, mântuirea — a logicei se lărgeşte, iar determinatale ei
concrete se îmbogăţesc. Nae Ionescu nu este un vânător de origina­
litate cu orice preţ, dar preţuieşte mai pre sus de toate efortul per­
sonal în lucrarea filosofică a spiritului, a cărui putere vie şi stărui­
toare de întebări metafizice n'o sacrifică nici de dragul sistemului,
nici de dragul cunoştinţelor lemnoase. Spiritul f ind putere pururea
vie, iar logics o funcţiune esenţială a spiritului, la rândul ei, logica
nu poate fi decât vie. Aceasta este perspectiva personali din care
Nae Ionescu discută problemele generale, liniile de temelie şi de
boltă ale istoriei logicei. Ţinem să precizăm apăsat că in această des-
batere istorică Nae Ionescu nu este nici cartezian, nici kantian, nici
hegelian, ci pur şi simplu Nae Ionescu, omul de spirit consecvent cu
principiul, formulat de el însuşi, că a filosofa însemnează efort propriu
de gândire. Trăgând ultimele consecinţe din această atitudine, putem
afirma, fără teamă de a fi contrazişi, că problemele mari ale filosofie!
rămân pururea deschise. In aceasta constă farmecul lor, întărit mereu
de drama spiritului, care le vivifica. Cu alte cuvinte, filosoful, în con­
cepţia lui Nae Ionescu, dacă este autentic şi dacă se respectă, lu­
crează cu ferestrele sufletului deschise spre toate zările. In acest sens,
actul de filosofare, atunci când este personal şi autentic, este actul
de supremă libertate şi plenitudine a spiritului. Este, în ultima ana­
liză, un act de creaţie. De aceea filosofia lui Nae Ionescu nu este o
colecţie de rezumate a cutărui sau cutărui gânditor, nu este adunare
de material, nici reconstituiri mai mult sau mai puţin aproximative
de doctrine, ci înţelegere şi formulare personală. Această afirmaţie,
după cum ne informează editorii săi este valabilă mai ales pentru
Istoria logicei. „Atacând problema istoriei logicei ca tipologie a spi­
ritului uman, Nae Ionescu supune gândirea logică aşa cum se găseşte
formulată de-a-lungul istoriei, unei operaţii asemănătoare aceleia a
unui naturalist, care descrie varietăţile unei anumite specii şi caută
să lămurească sensul lor funcţional, forma de echilibru intern pe care
o reprezintă fiecare şi forma de echilibru in raport cu mediul în care
subsistă. Nu înşirai ea poziţiilor deci, aflăm aci, cu expunerea argu­
mentelor respective, — ci firul lor călăuzitor, substratul pe care se
constitue, presupoziţiile dela care pleacă şi intenţiile pe care se sus­
ţine efortul de filosofare asupra problemelor logice, al fiecărui filosof
care reprezintă o varietate originală a acestui fel de operaţie şi apoi,
felul în care acest efort se integrează, pe de o parte, în sistematica
specială a gândirii filosofului respectiv, pe de alta în problematica
generală a epocii corespunzătoare. Ceea ce caută deci, in primul rând,
Nae Ionescu, este să Înţeleagă vieaţa formelor unei activităţi şi sem­
nificaţia fiecăreia din forme pentru strădania spiritului omenesc ; felul
in care efortul de a desluşi „ce este" un lucru, sau de a „pune lu­
crurile in legătură unele cu altele" trădează anumite concepţii de an­
samblu ale universului gândit. Urmărind cu Nae Ionescu drama spi­
rituală pe care o constitue încercarea cugetului omenesc de a formula
ceea ce ştie şi ispitele care o pândesc; pierderea în abstracţie, sau
rătăcirea în concret, greutatea de a se 'ntoarce din văzduh, când a
pierdut piciorul şi piedecile care stau în calea ridicării din cădere,
când s'a lipit de pământ, — îţi dai seama că nu e vorba de lucruri
moarte ale trecutului filosofic, ci de o luptă între vii. Cu alte cuvinte
Că nu e de loc vorba de un curs „despre" filosofie şi filosofi, ci chiar
„de" un curs de filosofie, in care însă problemele sunt atacate pieziş,
cu ajutorul materialului istoric. Cursul are deci o problematică ac­
tuală Scopul lui este să pună în lumină rădăcinile şi condiţiile şi să
cumpănească şansele de izbândă ale încercărilor logicienilor contem­
porani de a depăşi conflictul interior, iscat între logica predicatici şi
logica relaţiei, relativizând substanţa şi substanţializând relaţia. Obi­
ectul logicei fiind pentru Nae Ionescu „gândirea formulată", istoria
logicei înfăţişează pentru el drama încercărilor de formulare a acestei
gândiri. Nae Ionescu nu găseşte în această problemă o formulă de
echilibru stabil. Istoria logicei rămâne pe terenul ei propriu, pentru
el, o problemă deschisă".
După aceste lămuriri preliminare, indispensabile pentru înţe­
legerea spiritului în care e concepută Istoria Lngicei, trecem la înfă­
ţişarea sumara a celor douăzeci capitole pe care le cuprinde cartea.
In „Cauzalitate eficienta sau tipologie?", primul capitol din
Istoria Logicei, Nae Ionescu, după ce ne asigură că singura condifie
a tinerefii veşnice este o continuă activitate lăuntrică, procedează la
continuarea înfăţişerilor tipice ale realităţii, la precizarea tipurilor lo­
gice. Prin metoda tipurilor logice se urmăreşte — şi acest lucru e
caracteristic lui Nae Ionescu — înţelegerea istorică a logicei, care
constă în a-ţi da bine seama cum se îmbină evenimentele spiritului
în logică. Dar pentru a vedea acest fapt, trebue să ai o pregătire
prealabilă, care nu duce la o explicare cauzală a realităţii, ci la de­
scrierea realităţii şi la înţelegerea ei intuitivă. Din acest motiv, Nae
Ionescu vorbeşte de corelaţia evenimentelor şi nu de legea cauza­
lităţii care le-ar determina.
Pentru a preciza mai de aproape poziţia nae-ionesciană, e
bine să atragem luarea aminte că el nu înţelege istoria în funcţie de
timp, ci numai în funcţiune de evenimente. Timpul, în concepţia sa,
nu este un suport al evenimentelor, ci pur şi simplu locul în care
se plasează evenimentele. Unităţile mari, constantele tipice ale istoriei
sau identităţile principiale şi structurale, cum le numeşte el, nu re­
zultă din inserarea întâmplărilor in timp, ci din asemănările şi core­
laţia evenimentelor insăşi. La acest punct logicul se întretaie cu me­
1
tafizicul, în sensul că formelor tipice ale constantelor istorice ) le
corespunde, pe plan metafizic, identităţile de structură. Afirmaţia noa­
stră este întărită de următoarele propoziţii ale filosofului : „Metodei
hegeliére, de interpretare dinamică a istoriei, îi opuneam prin ur­
mare un punct de vedere esenţial static şi ajungem la încheirea c i ,
din acest punct de vedere, se pot desprinde, în pluralitatea şl diver­
sitatea evenimentelor, anumite tipuri. N'am stăruit asupra naturii şi
funcţiunii acestor tipuri, pentrucă ele constituesc o clasă de obiecte
aparte, fără îndoială de foarte mare însemnătate, a căror cercetare
duce în adevăr la rezultate surprinzătoare pentru înţelegerea şi va­
lorificarea realităţii, dar care nu face parte propriu zis dintr'un curs
de istoria logicei şi nici măcar din propedeutica acestui curs ; locul
unei asemenea cercetări este într'un curs de metafizică".
Pe scurt, Nae Ionescu îşi întemeiază cercetările de istoria lo­
gicei pe postulatul corelaţiunii formelor de vieaţă, care se bifurcă in
legea simultaneităţii şi în cea a corelaţiunii elementelor constitutive
ale vieţii în genere. Pornind de aici, constată două răspântii in istoria
spiritului occidental (înţelegând prin aceasta şi anticitatea greco-ro-
manâ), răscrucea Renaşterii şi pe cea a zilelor noastre. In funcţiune
de aceste răspântii, „stabilim, cuvintele sunt ale lui Nae Ionescu,
întâi o linie de demarcaţie precisă, între epocile de dinainte de Re­
naştere şi stabilim cu oarecare timiditate o altă linie de demarcaţie,
care cade în vremea noastră, la începutul veacului al XX-lea".
Fireşte, în consideraţiile noastre, cu mult prea sumare pentru
a putea înfăţişa întreg belşugul de nuanţe şi perspective al gândirii
nae-ionesciene, nu stăruim decât asupra firului conducător al cărţii,
lăsând în sarcina cetitorilor efortul de documentare şi lămurire. Din
acest motiv, cu toată durerea sufletească pe care ţi-o pricinueşte o
asemenea operaţie, trecem peste caracteristicile „lumii vechi" şi cele
ale „lumii noi", cum le numeşte profesorul Nae Ionescu.
Revenind la logică, pe care gânditorul nostru o defineşte ca
studiu al legilor gândirii formulate, vom zăbovi asupra tipurilor logica.
Aceste tipuri, după cum s'a menţionat mai sus, sunt totdeauna stu­
diate in legătură cu „elementul de diferenţiere, provenit din structura
spiritului uman în acel moment şi elementul de diferenţiere provenit
din structura observatorilor asupra acestui fenomen". Cu această lă­
murire de ordin general, fără a mai parcurge toate etapele gândirii
logice — sofistica, logica lui Socrate, logica lui Platon, logica aristo­
telică, logica stoică, logica scolastică, logica Renaşterii, logica mate-

1) Şi aici Nae Ioaescu gândeşte foarte aproape de Eugenio d'Ors.

matizanti a modernilor, logica lai Leibniz, nominalismul logic al lui
Hume, logica lui Kant, logica contemporană, cu multiplele ei ramifi­
caţii, — trecem la prezentarea tipurilor logice. De altfel şi faptul trebue
accentuat cu tărie, toate aceste etape ale spiritului logic nu sunt decât
pretexte pentru supleţea de veveriţă filosofică a lui Nae Ionescu.
Traectoria viziunii sale logice se împlineşte peste ele şi deasupra lor.
In mare, Nae Ionescu distinge trei tipuri de logică : logica sub-
stanţială, caracteristică lumii vechi, şi logica pentru care relaţia bisaşi
est« im obiect, tipică pentru aspiraţiile spirituale ale zilelor noastre.
Primul tip de logică este condiţionat „de sensualismul meta­
fizic al acelei perioade şi de aceea ea se mărgineşte la concept".
Dar logica aşa numită a conceptului, ne lămureşte profesorul, este
un fapt istoric. Ea nu mai poate fi reînviată aşa cum a fost. Fiind o
logică a conceptului, ea este ipso facto o logică a realităţii, in sensul
că orice concept se raporta la un anumit obiect din substanţa reali­
tăţii Logica conceptului, prin urmare, nu este decât una din formele
de manifestare ale substanţialismului metafizic aşa de caracteristic
lumii vechi.
In epoca modernă, când trece pe planul întâi tipul de logici
relaţionistă, obiectul este înlocuit cu faptul, iar conceptul substan-
ţialist cu relaţia funcţională. .Instaurarea faptului a dus numaidecât
la constatarea mobilităţii, schimbării obiectului şi atunci, evident, re­
marcă Nae Ionescu, interesul fundamental nu mai poate să cadă pe
substanţa metafizică, ce are la bază totdeauna conceptul. Nu poţi t i
ajungi propriu zis la substanţă decât după ce ai trecut prin entitatea
logici a conceptului. In momentul în care logica conceptuală era în­
lăturată dintr'odată de noua atitudine ştiinţifică a Renaşterii, în mo­
mentul acela şi problema substanţei dispărea in chip l o g i c . . . De­
strămarea substanţei, insă, îndrepta cercetările spre fapt, care fapt nu
este propriu zis obiect, ci proces,; care presupune punct de plecare
şi punct de ajungere ; şi care presupune termeni şi se rezolvă, în
ultimi analiză, în raport. Deci, ceea ce era, în logica veche substanţă,
devenea, în metafizica nouă, relaţiune şi ceea ce era, în vechea fi­
losofie, calitate, devenea, în noua cunoaştere, cantitate. Pentrucă pro­
cesul, schimbarea, era pasibili de etalonare ; care etalonare era m i ­
suri. Măsura este ea însăşi un act şi o operaţie, nu este un obiect
şt măsura aceasta devenea etalon pentru toate întâmplările. Deci ca­
lităţile, deosebirile esenţiale şi substanţiale dintre obiecte, devin, in
noua ştiinţă a vremii, cantităţi, deosebiri de măsură între fenomene".
Al treilea tip de logică, care constă în relativizarea substanţei
şi In subsianţializarea relaţiei, după cum se afirmi la începutul acestor
rânduri, se desfăşoară sub ochii noştri. „Acest al treilea tip de lo­
gici, precizează Nae Ionescu, este condiţionat de o orientare metafizic
spirituali a vremii ; subsianţializarea, obiectivarea raportului. Concept-
raport, substanţă-raport, măsură-relaţiune. Şt acum c e ? Obiect, care
el însuşi este o relaţiune. Obiectul fusese înlocuit prin relaţiune ţi
acum relaţiunea este înlocuită prin obiect, care obiect este chiar re-
laţiunea aceasta".
Luciditatea critică a lui Nae Ipnescu şi nestinsa lui pasiune
pentru salvarea nuanţelor l-au ferit să facă dogmă din această tipo­
logie logică. Iar caracterul întâmplător dialectic al împărţirii numai
aparent se aseamănă cu dialectica hegeliană.
Grigore Popa
 N O T E
E x i s t e n t i a l i s m s a n n e p u t i n ţ ă - spiritual, al unei idei fixe. Nu ne­
d e a c r e a ? — Umblă svonul că
bătrânul nostru continent ar fi plin
de .existenţialişti". Acesta este
probabil unul din motivele, care
au îndemnat pe d-1 Grigore Popa
să încerce in paginile numărului
de faţă al revistei „Saeculum", o
lămurire a termenilor şi o reducţie
la origini. Operaţia e foarte meri­
tuoasă şi se impunea cu adevărat.
Din parte-ne trebue să mărturisim ; deci cam sgomotoase şi indiscrete.
că am fi dorit doar o mai largă
şi mai radicală punere a proble­
mei. Fiindcă in gândirea străină
existenţialismul reprezintă o în­
treagă floră. S'ar fi cuvenit poate
să nu acceptăm de-a gata poziţii
cucerite de alţii, ca şi cum ace­
stea ar. fi bunuri definitive, ci să
lărgim hotarele şi să aprofundam
problematica existenţialismului,
căci întrezărim şi pe această linie
unele întrebări, ce nu au fost încă
satisfăcător deslegate. Astfel de
ex. cât priveşte raportul dintre
„existenţă" şi „creaţie", avem im­
presia că şi cei mai de seamă
existenţialişti se găsesc încă în
impasul unei disjuncţii penibile
între cei doi termeni. Chiar şi
Kierkegaard, şi mai ales el, a îm­
pins această problemă spre o fun­
dătură, iar câtuşi de puţin spre o
zare a libertăţii. Soluţia dată de
el este doar echivalentul, pe plan
găm, Kierkegaard 'este fără îndo­
ială un excepţional scriitor şi un'
existenţial sui generis, dacă voiţi.
Dar rămâne nu mai puţin un fapt
că acest spirit, fără de nicio ră­
dăcină in organic, n'a găsit nici­
odată calea sublimei creaţii, ci ».
transpus în literatură doar com­
plexele sale personale' ca atare,
cu toată sgura lor, prea "intime"si
Diagnosticarea cazului nu e lucru
prea anevoios. Imensa operă a lui
Kierkegaard reprezintă un mate­
rial, pe care orice adevărat şi mare
creator, înzestrat cu daruri fără
echivoc, l-ar fi suprimat subii-
mându-l. Totuşi — nu despre ace­
ste aspecte ale „existenţialismului"
de clasă nobilă doream să vor­
bim, ci despre altceva.
Circulă la noi şi aiurea moneda
cu multiplă efigie a unui existen­
ţialism vulgar. Existenţialismul a
devenit fără îndoială şi din ne­
fericire o modă filosofică, la fel
cum a fost intuiţionismul berg­
sonian în ajunul celuilalt razboiu
mondial. De multe ori unei filo­
sofii de cele mai bune intenţii
i se întâmplă accidentul de a fi
prefăcută în subiect de conforta­
bile discuţii in preajma unui ceai­
nic între femei savante, sau între
rataţi, cu capul plutind în fumul
cu înfăţişare de haos originar, prin
unghere de cafenele. Existenţia­
lismului, care ca reacţiune şi-o fi
avut rostul şi vrednicia sa în rit­
mul mişcărilor spirituale, i s'a în­
tâmplat acelaşi grav şi foarte re­
gretabil neajuns. La noi ca şi în
alte părţi, existenţialismul s'a
schimbat în uimitor pretext de elo­
giere a sterilităţii şi de exaltare
a neputinţei congenitale de a crea
— nu un sistem de gândire, ci
chiar şi numai o singură idee,
măcar cu i mic. Printr'un eufe­
mism neputinţa creaţiei metafizice
botezată „existenţialism". Agi­
taţia sufletească şi chinul celui ce
se invârte în cerc sau îmblăteşte
spice seci în ogradă nefiind nici­
odată vizitat de harul unei au­
tentice creaţii spirituale, sunt fru­
mos, pretenţios şi irecuzabil cir­
cumscrise prin termenul de „exi­
stenţialism". Sub firma aceasta îşi
găseşte o scuză — dar pentruce
zicem „scuză" ? — sub firma acea­
sta îşi găsesc legitimarea şi chiar
suprema preaslăvire, frământarea
deşartă în sine şi toate complexele
lăuntrice ale inşilor, ale inşilor în
divorţ definitiv cu soluţiile crea­
toare, li întâlneşti pe aceşti iste­
rici cu epiderma neliniştită sau
limbuţi cu patos găunos, unde nu
te aştepţi, prin berării, la cofetării,
pe la uşile ministerelor, în audi­
torii la conferinţe, pretutindeni şi
la orice oră. Au aceşti cabotini
ai pasiunii totdeauna o sută de
argumente împotriva oricărui act
de supremă întruchipare, te co­
pleşesc cu dialectica şi cu sofis­
mele, te asigură că strămoşul lor
este Socrate şi te tapează de o
sută de lei. Dacă Socrate ar fi pre­
văzut ce fel se va lua odată în
deşert numele său, e limpede că
nu şi-ar fi băut cu atâta nesaţ
zeama de cucută, ci ar fi vărsat-o
Ia gunoiu ca o băutură netrebnică.
Unii existenţialişti iţi declară cu
grave jurăminte că sunt gata să
moară pentru „adevărul" lor (care
niciodată nu e al lor, căci e pla­
giat) pentru ca să-i vezi servind
într'o singură zi alte câteva ade­
văruri opuse intre ele, contra ono­
rar fireşte, dar cu aceeaşi reto­
rică frazeologie de apologeţi tră­
ind întru absolut. Nu cumva să te
fi pus nenorocul de a fi plăzmuit
ceva în vieaţă, o poezie, un gând,
o simfonie de gânduri, că strigă
existenţialiştii după tine pe stradă,
arătându-te cu degetul, ca pe un
neîmplinit ! Căci vedeţi, orice exi­
stenţialist socoate pe oricine nu
a murit pentru un gând, adecă pe
oricine mai este in vieaţă, un ne­
împlinit. In privinţa aceasta exi­
stenţialistul face numai cu sine
însuşi o excepţie. Printre filosofi
— existenţialistul condamnă mai
ales pe aceia care s'au ostenit
întru clădirea vreunui „sistem"
căci — înţelegeţi — un sistem îţi
strâmtează inevitabil mintea şi-ţi
închide orizonturile. In privinţa
aceasta un imbecil fără de sistem
este, datorită disponibilităţii sale,
preferabil unui Hegel. De aseme­
nea rămâne un adevăr definitiv
câştigat, de sigur tot pe urma efor­
turilor existenţialiştilor de meserie,
că orizonturile ţi le lărgeşte numai
sistemul pe care îl adopţi dela
alţii ca un gata-fâcut ! Dacă
te-au pus păcatele să plăsmueşti
o viziune personală, eşti pierdut
— cici nu mai poti fi un existen­
tialist şi nu-ţi mai e de vreun fo­
los niciun /argument, nici chiar
moartea pe rug a lui Giordano
Bruno şi nici moartea pentru naţie
a lui Fichte, care totuşi au murit
pentru un gând, fără de a face
11
„teorie , stearpă şi fără consecinţe,
asupra existenţialismului.
Aici ajunserăm aşa dar pe dru­
murile întortochiate ale spiritului ?
La denunţarea creaţiei spirituale
pentru a face în schimb „teorie"
asupra existenţialismului ? Din
parte-ne credem că acest fel de
existenţialism se numea în bunele
vremuri patriarhale altfel. Impo­
tenţă. L. B.
O viziune quantica a lumii.
Teoria quantelor aplicată de Plank
la un domeniu restrâns al fizicei
subatomare s'a dovedit, in decurs
de numai câteva decenii, o extrem
de fructuoasă ipoteză de lucru.
Privită in diferitele transformări
suferite dela data apariţiei ei, acea­
stă idee nu numai că a dat o po­
sibilitate de înţelegere şi explicare
a unei serii întregi de fenomene,
a căror prezenţă a scuturat din
temelii fizica clasică, şi nu numai că
a oferit o teorie, noilor domenii
fizicale, dar a adus importante
servicii în teoria cunoaşterii în ge­
neral. E destul să amintim nume
ca Heisenberg, ca L. de Broglie,
Schrödinger etc. şi ne putem da
de grabă seama despre semnifi­
caţia pe care o are această teorie
şi repercusiunile ei asupra cunoa­
şterii. Se vede totuşi că ideea unei
viziuni quantice cuprinde în sine
posibilităţi cu mult mai largi decât
acele bănuite de înşişi autorii ei.
Ea e chemată să dea explicaţii,
aplicată fiind la diferite regiuni de
realitate, altele decât cele de ma­
terie sau energie. Astfel nu mai
departe decât în acest an într'un
articol din Revista Fundafiilor Re­
gale Ianuarie 1943, întitulat „In­
terpretarea quantica a t mpului"
d-1 P. P. Ionescu, ajunge la rezul­
tate surprinzătoare. Concepând
timpul ca realitate analogă cu reali­
tatea energetică, în care substan­
ţial este ritmul, d-1 P. P. Ionescu,
ajunge la concluzia, că timpul
poate fi reprezentat în sisteme în­
chise, care in procesul de des­
creştere se opresc la o câtime di­
ferenţială pe care o putem numi
quant-timp. Astfel printr'o trecere
dorită in problematica fizicei sub-
atomare d-1 P. P. Ionescu con­
clude că o viziune quantica a tim­
pului ar putea aduce multe lămu­
riri. „Că fiecare corpuscul îşi fău­
reşte, îşi ţese un timp al său.;
fiecare sistem corpuscular un alt
timp al său". In felul acesta vi­
ziunea quantica asupra timpului
împacă fizica ondulatoare cu fizica
corpusculară, deoarece toate fe­
nomenele sunt datorate timpului
explicindu-se prin prezenţa quan-
tului timp, iar fenomenele cor-
pusculare au la bază quantificare»
energetică şi spaţiali, spune d-1
P. P. Ionescu.
E curios că această viziune quan­
tica pe care d-1 P. P. Ionescu o
aplică asupra timpului, s'a mani­
festat şi pe alte planuri, cu multi
stăruinţă. Şi ceea ce este mai im­
portant ea s'a manifestat cu deo­
sebit succes in gândirea filosofici
românească, in domenii la care
gânditorii din alte părţi nu s'au
gândit încă.
Astfel dacă este vorba să se
stabilească fazele unei istorii des­
pre quantificarea spaţiului — in­
diferent de valabilitatea în sine a
unor astfel de teorii, trebue să
amintim pe lângă încercarea d-lui
P. P. Ionescu din „Gândirea" (De­
cemvrie 1941) şi cea ulterioară a
matematecianului P. Puiu, încer­
carea metafizică a d-lui L. Blaga
din „Diferenţialele Divine" (pusă
sub tipar în 1939). In studiul d-lui
Blaga se găseşte pentru prima oară
formulată ideea, „discontinuităţii"
radicale a spaţiului ca atare, pre­
cum şi cea de „substanţialitate"
a spaţiului în sine (spaţiul compus
din „spaţii miniaturale şi în cele
din urmă din „d.ferenţiale" reale).
Substanţialitatea este esenţială spa­
ţiului şi e înţeleasă astfel înafară
de toate celelalte substanţe ma­
teriale şi energetice, care există în
spaţiu. (A se vedea capitolul „Or­
ganizarea spaţiului" din „Diferen­
ţialele divine" (1940). Prin acea­
sta o viziune quantica care con­
ţine în sine nebănuite potente se
extinde şi mai mult asupra lumii.
, Z. B.
T. Maiorescu şi tradiţia n o a ­
stră f i l o s o f i c ă . De câteva luni
se discută aprins, în presa din
Capitală, însemnătatea lui Titu
Maiorescu pentru zilele noastre.
Discuţia s'a iscat la început pe
unele chestiuni de limbă, — care
ne interesează aici mai puţin, —
fiind deschisă de vechiul publicist
T. Pisani, unul din discipolii de­
votaţi ai marelui critic. La ea au
participat şi elevi de seamă ai lui
Maiorescu, din rândul cărora tre­
bue să amintim mai ales pe d-1
Profesor Ion Petrovici, de sigur
unul din cei mai străluciţi repre­
zentanţi contimporani ai .junimis­
mului", sau pe d-1 Grigore Tăuşanu,
gânditor şi publicist de aceeaşi
distinsă formaţie. Interpretările
care s'au dat au fost diferite ; în
general însă s'a insistat asupra
nevoii de a ne întoarce la învă­
ţătura lui T. Maiorescu. Faţă de
aceasta, un critic sagace, în per­
soana d-lui Pompiliu Constanti­
nescu, care şi d-sa, alături de
aproape toată critica literară a
vremii noastre, se consideră pe
linia maioresciană, a arătat că
o întoarcere ' însemnează o 'cale
greşită, deoarece atâtea din pro­
blemele abordate ieri de Maio­
rescu, reluate astăzi nu ar mai
prezenta interesul plin de răsunet
din timpul său. D-1 P. Constan­
tinescu socoate astfel că actuali­
tatea lui Maiorescu trebue înţe­
leasă într'un alt chip şi anume,
in spiritul ideilor marelui critic,
caie, departe de a exclude no­
ţiunea progresului, opera cu pers­
pectiva, evoluţiei problemelor.
Pe noi, aici, ne priveşte doar
problema care se pune în legă­
tură cu aportul lui Maiorescu la­
in temeierea unei filosofii autoh­
tone. Convingerea noastră este că,
deşi singura activitate filosofică a
lui Maiorescu s'a redus la cursu­
rile sale pline de strălucire, dar
de un caracter mai mult infor­
mativ decât creator, totuşi înce­
puturile gândirii filosofice româ­
neşti îi datorează deosebit de mult.
In primul rând Maiorescu ne-a
dat cea dintâi pleiadă de filosofi
de catedră, care au avut incon­
testabilul merit de a familiariza o
seamă de probleme filosofice in
cultura noastră. Aproape fie­
care disciplină filosofică işi da-
toreşte începuturile elevilor lui
T. Maiorescu. Un alt merit de
seamă al strălucitului profesor de
filosofie de altădată constă în alcă­
tuirea unei nomenclaturi filosofice
româneşti Fără îndoială, termi­
nologia filosofică românească s'a
desvoltat mai ales după Titu Ma­
iorescu ; nu este însă mai puţin
adevărat că bazele ei le-a aşezat
încă el însuşi, după cum întreaga
noastră terminologie a urmat di­
rectivele indicate de acest impor­
tant îndrumător de cultură româ­
nească. Dacă adăugăm apoi, la
toate acestea, pasiunea sa pentru
idei, cât şi acel spirit de obiecti­
vitate de care a fost animat Ma-
rescu cu deosebire în tratarea pro­
blemelor de filosofie, vom înţe­
lege cât de mult îi datorează şi
mişcar a filosofică românească de
astăzi. Până la T. Maiorescu dis­
ciplina ştiinţifică predominantă, în
cultura noastră, a fost istoria;
odată cu el începe să se afirme
interesul pentru problemele mai
înalte ale spiritului. încercările spo­
radice ale unui Heliade Rădulescu
sau Simion Bărnuţiu — acesta din
urmă unul din bărbaţii cei mai
învăţaţi ai timpului — au rămas
de fapt fără ecou. Activitatea uni­
versitară a lui Maiorescu, de o
vieaţă întreagă, a prins însă teren,
pentru două împrejurări fericite :
Maiorescu a introdus în Univer­
sitatea românească, cu deplină
competenţă şi fără diletantism pe­
nibil, preocupările filosofice mo­
derne ale Occidentului, dar tot eL
prin toată ţinuta sa culturală, a
reuşit să încetăţenească ideea că
succesul oricărei întreprinderi spi­
rituale depinde, în ultima instanţă,
de modul in care isbuteşte să se
încadreze în contingenţele socie­
tăţii respective. Aici credem că
stă şi semnificaţia naţională a lui
Titu Maiorescu, atât de des ne­
glijată în zilele noastre, pentru
caracterul ei discret, dar mai
eficace decât atâtea din formulă­
rile programatice ale zilei.
V. /.
„Unitatea" dela Saeculum,
Chiar cu primul număr, Revista
Saeculum, a început să întâmpine
greutăţi în încercarea ei de a sta­
bili legătura cu publicul. Şi deşi
se pot găsi multe momente in care
o revistă, mai ales o revistă de
filosofie, nu este obligată să ţină
întru toate seama de ceea ce pre­
tinde un public dela ea, totuşi de
astădată nu poate fi vorba de aşa
ceva. De aceea ne grăbim să răs­
pundem prin câteva lămuriri unor
nemulţumiri, care, până în prezent
s'au formulat. Şi anume, cea mai
de seamă nemulţumire, care cir­
culă prin multe părţi şi sub di­
ferite interese este că Revista Sae­
culum nu ar fi unitară. Nu am da
atenţie acestei ,,obiecţiuni", dacă
ea nu s'ar constitui într'o pro­
blemă extrem de importantă pen­
tru „Saeculum" ; dacă nu ar fi
— sub anumite raporturi — în­
săşi problema acestei reviste.
Nu ştim ce înţeleg toţi prin lipsă
de unitate — unii poate înţeleg
prin lipsă de unitate, că lor nu le
 convine Saeculum, pur şi simplu —
insă pentru noi această obiec-
ţiune aduce următoarele implicate :
Rev sta Saeculum, prin ceea ce
a arătat până acum, nu are o
linie — o linie oarecare, nu e
neapărată nevoie de o linie a ei.
Orice altă revistă are acest ele-
ment.
Al doilea implicat e mai tăios :
Revista Saeculum nu are, sau nu
şi-a propus anumite scopuri, pe
care să le demonstreze prin scrisul
ei. Natural că orice revistă bună
trebue să aibă şi acest al doilea
element.
După cum se vede, implicatele
nu sunt tocmai atât de nevino­
vate şi de încurajatoare.
In loc de alt răspuns, să ana­
lizăm pe ce se bazează obiec-
ţiunea că Saeculum nu este uni­
tară. Se bazează pe constatarea
că îşi culege colaboratorii din di­
ferite cercuri, care uneori se bat
cap in cap şi aşezându-i pe unul
lângă altul, le dă libertatea să re­
zolve problemele în direcţia lor
naturală. Câteodată S a e c u l u m
merge şi mai departe încât face loc
în paginile sale unor colaboratori
care se definesc unul împotriva
celuilalt.
Nu negăm câtuşi de puţin avan-
tajiile unei reviste care, fixându-şi
dela început, un anumit program,
urmăreşte cu stăruinţă realizarea
lui, alegându-şi oamenii şi dijmuind
ideile, în funcţiune de aceasta,
într'o bogată cultură filosofică, o
astfel de revistă poate constitui
un ton care, în diferite momente,
poate juca diferite roluri, înce­
pând dela cel mai periferic până
la tonică. Insă nu acesta poate fi
cazul la noi şi sub nicio formi,
nu acesta este cazul revistei Sae­
culum.
Saeculum şi-a propus să Înfă­
ţişeze gândirea filosofici româ­
nească, aşa cum ea se prezintă
în totalitatea ei. Dacă această
gândire şi-a fixat anumite axe,
dacă ea a ajuns la conştiinţa anu­
mitor scopuri care să se ierarhi­
zeze, într'o structură specifică,
se va vedea. Până acum nu se
vede, şi nu e momentul să ne plân­
gem de această constatare. O gân­
dire filosofică la noi există rela­
tiv dela o dată destul de recentă.
In tot cazul, Saeculum intenţio­
nează să o prezinte aşa cum este.
Aceasta este linia pe care do­
reşte să se mişte. Scopuri, fără în­
doială că are şi, mai ales, vor
apare şi se vor preciza prin ex­
perienţa pe care o va îndura de
aici încolo. Deocamdată are unul :
Să dovedească că în România se
face filosofie cu simţul de răs­
pundere dictat de prezenţa con­
ştientă a unei înalte culturi.
Linia este imprecisă şi planul
larg. Insă de aci pot decurge şi
unele importante avantagii. Şi
anume, la Saeculum poate săajungă
oricine care se bucură de simţ
filosofic. Ceea ce foarte rar se
întâmplă în alte părţi, colabora­
torii dela Saeculum bucurându-se
de libertatea de a fi ei înşişi peste
tot, vor purta ei singuri răspun­
derea ideilor şi atitudinilor lor.
Revista Saeculum nu se va con­
funda cu niciuna din aceste ati­
tudini sau idei luate în parte. In
acelaşi număr chiar — după cum
se şi dovedeşte — pot să exis'e ati­
tudini contrarii faţă de aceeaşi
.problemă. Din această libertate,
acordată pe de-a-'ntregul celor ce
scriu, atmosfera revistei credem
că nu va suferi de monoideism,
— sau de niciun fel de mono . . .
Această atmosferă va purta pe­
cetea unei tensiuni, care poate
merge până la „fulgerare". Inten-
ţiunea revistei este să poată pă­
stra — cât este nevoie — simţul
unei existenţe la o astfel de ten­
siune, sau tactul unui astfel de
echilibru mai mult decât dinamic.
Rezultatele se vor vedea.
Notăm că nimeni şi nimic nu
va interveni la Saeculum cu un
alt simţ de unitate, decât acel ex­
pus mai înainte, adică cel izvorît
din câmpul românesc de filoso­
fare. In niciun caz cu o unitate
cum adeseori se înţelege la noi,
adică suprapunerea dinafară a
unei persoane, căreia adeseori îi
zice personal.tate, care se lăţeşte
peste revistă. Dacă dispare prima,(
vine a doua „personalitate" cu a i
doua unitate. In tot cazul, direc­
torul dela Saeculum nu are această
intenţiune şi aceasta din motivele
mai sus expuse. Celor ce doresc
totuşi o unitate, îi rugăm să ob­
serve că în condiţiile de mai sus
nu putem prezenta decât o istfel
de unitate, adică o unitate româ­
nească.
Z. B.
R E Z U M A T E ÎN LIMBI S T R Ă I N E
RIASSUNTI IN LINGUA ITALIANA / RESUMES EN FRANCAIS
INHALTSANGABE IN D E U T S C H E R SPRACHE

La critica letteraria e la filosofia

di
Lucian Blaga

Esaminando l'opera di alcuni grandi critici letterari europei,

l'autore dell'articolo mostra che i critici letterari si sono sempre valsi
a più riprese di perspettive filosofiche nell' analizzare criticamente le
opere poetiche. Cosi hanno fatto Boileau, Herder, i fratelli Schlegel,
Brandes, Thibaudet, Gundolf.
La critica letteraria, in alcuni suoi momenti di maggior rilievo,
dimostra — scrive il Blaga — proprio in virtù delle vie e dei pro­
cedimenti seguiti, di non poter fare a meno della filosofia. Indubbia­
mente, la facoltà essenziale, richiesta al critico letterario è ,il gusto".
Non pensiamo neppure un momento — dichiara il Blaga — di con­
testare questo elemento, ovvero di trascurarlo. Ma si può chiedere a
buon diritto al critico di assolvere un primo ed elementare dovere di
fronte al suo proprio gusto : e cioè di conferire autorità e profondità
a questo gusto; attraverso una filosofia che egli si appropria in modo
conforme alle sue tendenze spirituali. Un critico letterario non deve
essere egli stesso un creatore di sistemi filosofici, giacché neppure
dei poeti, per esempio, si pretende che siano creatori di filosofie. Il
più delle volte i poeti anche i più eccezionali, si son limitati a dar
vita e plasticità di visione ad una sapienza spicciola o ad una filo-
sofia presa a prestito. Nessuno accusa Dante di aver dato nella „Di-
vina Commedia" espressione ad una concezione metafisica, eh' era un
bene di tutta la colletività cristiana. Nessuno rimprovera a Goethe di
avere divulgato in molte sue poesie alcune concezioni panteistiche
alla Giordano Bruno. Nessuno incolpa Dostoievski pel fatto di aver
svolto nei suoi romanzi, dandole vita, una rappresentazione ortodossa
del mondo. Se da parte d'un poeta non ci possiamo attendere una
concezione filosofica originale, non sappiamo perchè ci dovremmo
aspettar siffatti doni da parte d'un critico letterario. Il compito posi-
tivo della critica letteraria è in primo luogo quello di portare sul piano
della coscienza, cioè sur un piano di lucidità, i valori rimasti nella
penombra d'una opera poetica. L'operazione piena di sfumature, e il
processo di chiarificazione in cui si trova impegnata la critica lette-
raria, per la sua stessa finalità, si basano sulla realtà, adattabilità e
perspicacia intuitiva di un gusto, di un gusto in parte, diciamo cosi,
innato, in parte educato da un continuo contatto coli' opera d'arte.
Ma se intravediamo il compito positivo della critica nella facoltà di
innalzare al piano della coscienza dei valori rimasti nella penombra
o anche nascosti d'un' opera poetica, è chiaro che la filosofia può
mettere a disposizione del critico strumenti tra i più efficaci e mezzi
di ricerca e di determinazione concettuale al tutto singolari. Perchè
per le sue stesse finalità di ogni tempo, la filosofia rappresenta un' auto-
chiarificazione della coscienza, un accrescimento, in larghezza e pro-
fondità, della coscienza e dell' esistenza umana come tale.
La critica letteraria, almeno quella che è riuscita ad avere un
compito importante nella vita spirituale d'un popolo, non s'è mai
tenuta lontana dalle sorgenti della filosofia. Sotto questo riguardo
aeppure i Romeni fanno eccezione. Maiorescu ha fatto critica lette-
raria come gli dettavano la coscienza e le vicisitudini storiche, in cui
doveva operare, ma si conquistò l'autorità indubbiamente attraverso
una cultura filosofica. Fu la filosofia idealistica a offrirgli gli stru-
menti necessari, Più tardi Gherea si è creato un prestigio nella cri-
tica* letteraria aiutato non tanto da un gusto assolutamente deficiente,
ma dalla filosofia di Taine, che ha fatto sua con - l'incontrollato en-
tusiasmo dell' autodidatta, il caso di Gherea dimostra come talvolta
una filosofia può riempire il vuoto, dove dovrebbe essere il ..gusto".
Perfino lbrăileanu, in gioventù, quando ha scritto uno dei suoi studi
critici di più piacevole freschezza intorno a Sadoveanu e a Brătescu-
Voineşti, non ha esitato a mettere in circolazione alcuni elementi della
filosofia di Nietzsche (l'apollineo e il dionisiaco). Per quanto riguarda
il rapporto tra la filosofia e la critica letteraria non possiamo rinun­
ciare — scrive il Blaga — al piacere di attirare l'attenzione sopra un
fenomeno, che ha avuto e ha luogo presso diversi popoli. Presso i
Russi la critica letteraria si presenta più come pretesto per ..filoso­
feggiare", che come una disciplina autonoma. Presso i Russi tanto il
romanzo come la critica letteraria possono essere considerati, sotto
un certo aspetto, come „organi" del pensiero filosofico. Non sarebbe
affato esagerato affermare che, in questi ultimi tempi, il pensiero filo­
sofico russo è più opportuno cercarlo nei romanzi e nella critica lette­
raria che in opere filosofiche propriamente dette. Sta di fatto che ogni
buon europeo, che prenda contatto con la letteratura russa, è oppresso
dalla sensazione che nelle sue pagine si „filosofeggi" eccesivamente.
La critica letteraria russa è sostenuta anch'essa piu fortemente dalla
passione di «filosofeggiare" che dal gusto o dalla sensibilità di fronte
alla opera d'arte come tale. Non vorremo naturalmente discutere qui
la «qualità" di questo filosofeggiare. Constatiamo solo la sua mole
spropositata, scusabile tutt'al più per la passione, che si pone in ogni
dibattito. Da Bielinski, critico progressista intorno al 1850, a Merej-
kovski, l'illustre autore della vita romanzata di Leonardo da Vinci e
di altre giudiziose opere di critica letteraria, le testimonianze nei ri-
guardi di questa inclinazione russa si succedono senza tregua. Ma
anche in presenza di questo fenomeno conviene esser giusti. Non-
ostante un certo eccesso di filosofeggiare letterario, Merejkovski ha
dato alla critica universale alcune tra le sue pagine più belle. Ci ri-
feriamo specialmente al suo studio su „Tolstoi e Dostoievski" che
si mantiene sempre come un vero modello di critica letteraria, di po-
tenza di analisi, sottile e poderosa nello stesso tempo, d'una leva
tura per ogni riguardo europea, ma non scevro neppure dei paradossi
dello spirito russo.
In completa opposizione con la critica letteraria russa, si pone,
pei criteri di cui si serve, la critica letteraria francese, specie quella
degli ultimi cinquanta sessantanni. Molto più aerea, più leggera, la
critica letteraria francese evolve, con virtuosità verbali tra imponde-
rabili e finezze appena percettibili, di fronte a cui la filosofia con
tutta la sua armatura, adattata alle investigazioni in profondila, come
quelle d'un palombaro, si sente disarmata. Il francese, guardando un
opera d'arte, si costituisce a giudice non dottrinale, soggetto all'im-
provisazione, all'impressione immediata soprattutto al suo gusto per-
sonale, al quale accorda una fiducia, di cui gode solamente l'istinto nel
mondo biologico. Al critico francese ripugna la filosofia. Le eccezioni
a questa regola appartengono ad un tempo recentissimo. Ma anche un
Thibaudet e altri critici più recenti tollerano solo una filosofia com-
pletamente assimilata al loro gusto personale. Un più giusto equili-
brio tra il gusto e la filosofia, un equilibrio che chiameremmo .me-
diterraneo", si nota nella critica letteraria italiana e in quella spagnola.
Per ciò la critica letteraria è divenuta un eccezionale titolo di gloria
di questi popoli. Ci si permeta di terminare con alcune osservazioni
in margine alla critica letteraria romena più recente e attuale. Messa
a confronto coi modi della critica letteraria com'è intesa e come si fa
in Russia, in Francia, in Italia, non è troppo difficile stabilire qiali
direttive ha seguito nell'ultimo quarto di secolo la critica letteraria
romena. Per la maggior parte dei suoi rappresentanti, essa è seguace
della critica letteraria francese, cioè di quel modo critico, che vuol
basarsi in maniera accentuata sul „gusto" e che manifesta un'inimicizia,
ora dominata ora dichiarata, contro la filosofia. Lontano da noi il
pensiero di non riconoscere le qualità, veramente rare e molto elette
di questo gusto, che i nostri critici letterari applicano alquanto uni-
lateralmente. Al contrario, siamo dell'opinione che il loro parere sia
molto superiore a quello con cui un Maiorescu, un Gherea o un
IbrAileanu intervenivano nelle discussioni e negli apprezzamenti letté-

i t
rari Questo gusto di grande adattabilità senza dubbio basato sola-
mente su se stesso, appare tuttavia molte volte come sospeso nel vuoto.
Nella bussola critica, coll'ago troppo sensibile a tutte le più piccole
perturbazioni magnetiche, è entrato un po' di spirito di disorienta-
mento e di disordine. I più dei critici rimarchevoli, d'incontestata in-
telligenza, di una ricettività di vasta ampiezza per le più varie lun-
ghezze d'onda, d'una sensibilità sottile, ma talora troppo superficiale,
manifestano per loro sfortuna e svantaggio un'avversione almeno
strana, se non inconcepibile, nei riguardi della ^filosofia* nel quadro
d'alcune considerazioni di critica letteraria. Se fosse possibile un gusto
allo stato puro e con certezze letterarie non oserei rimproverare ai
nostri critici letterari la ricordata avversione. Ma un simile gusto resta
nel campo delle più alte finzioni. E ci sarebbe da dire anche qualche
altra cosa.
In fondo questi critici non si rendono troppo bend conto che
proprio del tutto fuori da ogni „ filosofia" non si pongono neppur loro.
Ci dispiace di troncare le loro illusioni. I nostri critici hanno anch' essi
la loro «filosofia", una filosofia impressionistica, positivistica talvolta,
sorpassata in ogni caso, tanto sorpassata che neppur loro si rendono
più conto di avere una ..filosofia". Evidentemente, questo sentimento
„minus" non dovrebbe affatto rallegrarli, ma piuttosto consigliarli a
rivedere seriamente la loro posizione di fronte alla filosofia.

La vivification du concept
par
P. P. Ionescu

L'auteur part de la constatatton que dans le processus de Is

connaissance il y a deux phases distinctes: 1. un processus d'intui-
tion, qui est le rapport direct avec l'objet; 2. ce processus et suivi
nécessairement d'une formulation afin de devenir communicable. La
formulation peut ètre faite soit par une métaphore poétique, soit par des
moyens discursifs et conceptuels. L'auteur réduit, en dernière analyse,
le premier moyen, celui de la métaphore, au second, celui du concept.
Mais du moment où nons conceptualisons, nous produisons un
affaiblissement et nous trahisons le processus intima de l'intuition.
Nous ne pouvons pas conceptualiser l'intuition sans falsifier son
essence subtile. Ainsi la connaissance fondeé sur des concepts arrive
à un certain moment à s'éloigner du sens originel de ses propres in-
tentions. A cela l'auteur propose un remède. Le remède consiste en
un rapprochement des concepts de leur sens primitif établi par in-
tuition. Ce procède s'appelle la vivification du concept. Par la mé-
thode de vivification des concepts nous nous engageons dans une
voie inverse, c'est-à-dire non pas celle qui méne de l'intuition aux
concepts pour schématiser et abstraire, mais bien celle qui méne da
concept à l'intuition, pour trouver la signification primitive de la
connaissance.
L'auteur se propose de réaliser ces trois degrès:
1. La vivification des concepts simples, tels que la matière,
l'essence, la substance, etc. ;
2. La vivification des concepts complexes, tels que revolution,
le progrès, le de venir etc.
3. La vivification des idées complexes, telles que les idées pia-
toniciennes, les entéléchies, la chose en soi, etc.
Done le premier degré de la méthode consisterà dans l'examen
des concepts fondamentaux pour en suivre les diverses significations
qui se trouvent chez differents auteurs. Dans l'analyse des concepts,
l'auteur nous demande de renoncer à certaines habitudes de pensée
établies par certains systèmes logiques. Ce n'est qu'ainsi qu'on arrive
à la fraicheur originelle des atitudes que l'esprit humain prend dans
l'acte de connaissance. Nous descendons jusqu'au degré où le mot
est strictement lié à l'intuition de l'objet L'auteur nous donne un
exemple de ce procède par l'analyse de vieux textes hébraiques où
le mot adam signifie en méme temps „homme, mari (male) et terre".
Il nous reste alors à purifier le concept de tout le poids mort
dont il a été surcharge par divers systèmes. Cest ainsi que nous
arrivons à le vivifier.
Voici un exemple de vivification d'un concept complexe, le
concept de devenir. Ce concept implique ..transformation" et .temps".
La transformation est organique ayant un caractere de nécéssité. Le
temps doit étre irreversible et dans continnel [écoulement. 11 s'ensuit
que la concrétisation du devenir en concept se fera de la manière
suivante : une transformation organiquement nécessaire qui s'accom-
plit dans un temps irreversible et uniforme. Il ressort de ce qui pré-
cède que la méthode de vivification doit procéder iţin si : 1. Une ana­
lyse par laquelle chaque concept est réduit en unites irréductibles ;
2. Une transformation des termes obtenus dans leurs significations
originelles ; 3. Une synthèse de ces significations originelles en une
unité ; 4. L'unité ainsi obtenue soumise à une nouvelle intuition.

Für eine andere Geschichte des rumänischen Denkens

— Zu den Lehren von Neagoe Basarab —
von
Constantin Noica
Der Verfasser des Aufsatzes geht von Betrachtungen aus, die
das Studium der Philosophie betreffen. Nach ihm besteht dieses Stu-
dium nicht so sehr in der Verfolgung der Ideen, als vielmehr in der
 Auslegung der Texte und der Diskussion der Probleme auf dieser
'Grundlage. Im diesem Gedankengang meint der Verfasser, dass auch
-das ältere rumänische Material, bei dem wir noch nicht mit einer
Philosophie im abendländischen Sinne zu tun haben, den Erforscher
des rumänischen Denkens interessieren kann. Als ein in diesem Zu­
sammenhang äusserst interessanter Text erscheint ihm das Buch jenes
'walachischen Herrschers, das im Rumänischen unter dem Titel „în­
văţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie" (Die Lehren
Neagoe Basarab an seinem Sohn Theodosios) bekannt ist und über
das auch der bulgarische Forscher Romansky ein Werk in deutscher
Sprache geschrieben hat mit dem Titel : „Mahnreden des walachischen
Woywodeu Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosios" (Leipzig 1908).
Neagoe Basarab hat in der Walachei zu Anfang des 16. Jahr­
hunderts von 1512—1521 geherrscht. Seine Regierungszeit war durch
Frieden und kulturell-religiöse Tätigkeit gekennzeichnet So ist Neagoe
Basarab der Stifter des Klosters Curtea de Argeş, eines der pracht­
vollsten Denkmäler der byzantinischen Kirchenarchitektur. (Dieses
Kloster wurde im vorigen Jahrhundert während der Regierungszeit
König Carol I. renoviert und ist heute ein wahres Juwel). Ebenfalls
Neagoe Basarab, der ein bigotter Mensch war, wird das Buch zuge­
schrieben, von dem Const. Noica in diesem Aufsatz spricht. Dieses
Buch wurde in slowenischer Sprache geschrieben und rumänisch
erstmals 1843 veröffentlicht; 1910 gab dann der grosse rumänische
Gelehrte Nicolae Iorga eine Neuauflage heraus
Des erste Problem hinsichtlich dieser Schrift bezieht sich auf
ihre Authentizität. Ernste Forscher haben die Authentizität des Ver­
fassers bestritten in der Annahme, dass sie nicht im 16., sondern erst
im 17. Jahrhundert wahrscheinlich von einem Mönch, einem Verehrer
Neagoes verfasst wurde. Obwohl diese Behauptung nicht bewiesen
werden konnte, gibt C. Noica doch die Möglichkeit eines Pseudo-
Neagoe zu, was seiner Meinung nach nichts an den interessanten
Problemen ändern würde, die diese Schrift dem rumänischen Denken
darbietet. Hervorragende Slawisten, wie etwa der erwähnte bulgarische
Forscher, erblickten darin das bedeutendste Werk jener Zeit in slo­
wenischer Sprache, während ein Literaturforscher wie Cartojan es für
„das bedeutendste Denkmal rumänischen Denkens und Fühlens in
slowenischer Sprache" hält. Der Unterschied von hundert Jahren,
der zwischen dem walachischen Fürsten und dem Pseudo-Neagoe be­
steht, darf nicht nach abendländischen Kriterien beurteilt werden,
es ist nicht derselbe Abstand, tuie er etwa zwischen Cusanus und
Leibniz besteht.
Ein anderes, scheinbar wichtigeres Problem bezieht sich auf
die Originalität der Schrift. Denn die Untersuchungen haben bewiesen,
dass diese Schrift'von einer Reihe anderer Werke beeinflusst worden
ist,' so dass man geradezu von einer Kompilation sprechen könnte.
Aber auch dieser Umstand darf nicht vom abendländischen Gesichts­
punkt aus beurteilt werden. Nach C. Noica ist das Werk, auch wenn
es eine Kompilation wäre, aufschlus «reich durch das, was der Ver­
fasser gewählt hat. In einer Zeit, in der kein Gefühl für literarisches
Eigentum besteht, wird ein Verfasser natürlicherweise danach beur­
teilt, was er bevorzugt, und nicht danach, was seine eigenen Ideen
wären. Die Wahlverwand .chatten kö inten ebenso aufschlußreich sein
wie seine eigenen Gedanken. In dieser Hinsicht vergleicht der Ver­
fasser dieses Werk Neagoes mit der philosophischen Schrift eines
moldauischen Fürsten, Dimitrie Cantemir, eines grossen Gelehrten
seiner Zeit und Mitglied der Preussichen Akademie, der 80 Jahre
später ein philosophisch-relig öses Werk verfasst hat. C. Noica macht
diese Gegenüberstellung, da aus beiden Werken derselbe Geist weht,
was ihm besonders bezeichnend für die Bestimmung der Merkmale
des alten rumänischen Denkens erscheint.
Von Anfang an muss aber bemerkt werden, dass wir es im
vorliegenden Falle nicht mit einer philosophischen Arbeit im abend­
ländischen Sinn zu tun h ben. Man wird aber schliesslich doch ein­
sehen, wie sehr die philosophische Interpretierung eines solches
Werkes berechtigt ist. Die Ratsch äge des Fürsten an seinen Sohn
sind in tief religiösem, von der Eitelkeit der Welt durchdrungenen
Geiste gegeben. „Denke oft an deinen Tod und du wirst nicht viel vor
Gott fehlen", lautet eine der Mahnungen Neagoes. Es ist das das Denken
und Fühlen des Predigers Salomo, das durch den Filter eines ge­
wissen Typus des Christentums hindurchgegangen ist. Im Werke Nea­
goes ist das Gefühl des Endes und das der Vergeblichkeit der Welt
umso merkwürdiger, als von der Erziehung eines künftigen Herrschers
die Rede ist. Neagoe weiss aber, dass es auch eine andere H erar-
chie gibt als die weltliche, und lässt den Sohn wissen : „Ob Herr­
scher, ob Adliger, ob Reicher, ob Armer, alle werden wir vor Christi
Gericht gthen". Hier ist die ganze vom Christentum auf die Welten
geworfene Perspektive im Spiel : die diesseitige ist nichts gegenüber
der jenseitigen, dadurch dass die jenseitige besteht. Aber unabhängig
von der überwältigenden Gewissheit des Jenseits, also unabhängig
vom religiösen Gefühl, erfasst das Bewusstsein, das die Eitelkeit der
Welt verkündet, unmittelbar ihre Unsicherheiten und Abgründe. Aber
auch dieses tragische Bewusstsein sucht eine Versöhnung, ein Gleich­
gewicht, einen Sinn der Tat. Wo ist das zu finden ? In der Geschichte
des abendländischen Denkens endet die Versöhnung entweder auf
dem Gebiet der Erkenntnis oder auf dem des ethischen Betragens.
Auch für den abendländischen Menschen ist die Welt vergänglich.
Aber jenseits dieser Welt hat das Altertum die Beständigkeit der
Ideen endeckt, während der moderne Mensch die geistige Welt auf­
gefunden hat. Auf diese Weise verwandelt sich diese Krise stets in
eine Problematik der Erkenntnis. Eben das vermissen wir in den
Lehren Neagoes. Jeder Dämon der Erkenntnis, jede geistige Krise,,
alles was dem abendländischen „faustischen" Menschen angehört,
fehlt hier. Neagoe denkt nicht einen Augenblick daran, seinen Sohn
anzuweisen, unter so vielen Lehren, die er ihm erteilt, sich aufzu­
klären, sich zu quälen um zu erfahren. Vielmehr errinert er ihn an
jenes aufregende Wort: «Die Weisheit dieser Welt ist Narrheit vor
Gott". Wenn eine Möglichkeit der Versöhnung mit der Welt besteht;
so vollzieht sie sich nicht in dem erkennenden Bewusstsein ; und
wenn ein Weg zur Verollkommnung des Geistes besteht, so vollzieht
sich das aut anderen Stufen als denjenigen des Verstehens und der
Vernunft. Freilich ist das lediglich auf den Wegen des Herzens er­
reichbar. Nun aber führen bei Augustin z. B. doch die Wege des
Herzens zur Erkenntnis und bei Pascal, ebenfalls zur Wahrheit. Bei
Neagoe will sich der Geist durchaus nicht aufklären, er will lediglich
zur Ruhs gelangen. Für die Lehren Neagoes ist aber nicht nur das
Fehlen einer Erkenntnisproblematik bezeichnend, sondern auch die
völlige Abwesenheit jeder eigentlich ethischen Fragestellung. Die Hal­
tung Neagoes kennzeichnet sich durch einen völligen Passivismus, in
welchem das Mitleid die führende Rolle einnimmt. Auf dem Wege
des Mitleids wird der Christ zur Tat gelangen, nicht aber auch zu
dem ethischen Akt. Neagoe ermahnt stets seinen Sohn zu beten und
in sich zu gehen, und auf diese Weise über den Sinn der Welt nach­
zudenken ; er mahnt ihn, sich so in der Welt zu benehmen, wie es
sich schickt, mit tiefen Mitleid den Armen und vor allem seinen
Dienern gegenüber, und weltlich mit den Bojaren.
Nach dem Verfasser gehört Neagoe Denken wohl einer Be-
wusstseinsphilosophie an, nähert sich aber vielmehr einer Existenz­
philosophie. Sein lyrischer Charakter schliesst dabei keineswegs den
philosophischen aus, indem nach C. Noica jeder Anfang von philo­
sophischer Überlegung etwas unreduzierbar Lyrisches enthält.
Neagoe ist der Verfasser einer gewissen Technik geistlichen
Lebens, vielleicht sogar eines kleinen Traktats von Askese. Nach
C. Noica gibt es zwei verschiedene geistige Verfahren. Einerseits
Geist, Selbstbewusstsein, Erkenntnis, ethischer Akt und andrerseits
Bewusstseinsdrama. Es wurde oft gemeint, dass nur das erstere Ver­
fahren philosophisch ist. Das gilt aber nur im Sinne der Schulphi­
losophie. Die nächste Stufe führt bei dem letzteren Verfahren von
der Demut zur ADgst — von Verlust, Verlassen-Sein oder dem
T o d ? — Und die Angst eines Bewusstseins, das sich von der Welt
abgeschlossen hat, um sich nicht mehr wiederzufinden, bildet das
Hauptproblem der heutigen Existenzialphilosophie. Das ist aber bei
Neagoe nicht der Fall, wo die Liebe eingreift und der Welt einen
neuen philosophischen Sinn eröffnet.
A m Schluss fasst C. Noica die Ergebnisse seiner Untersu­
chungen folgendermassen zusammen :
 Es gibt philosophische Momente, die eine Geschichte d<îs ru­
mänischen philosophischen Denkens seit dem 16. Jahrhundert b e ­
rechtigen. Die Merkmale dieses Denkens sind folgende :
„Es gibt in dem rumänischen Denken keine Erkentnisproble-
matik ;
„Es gibt keine ethische Problematik;
„Das Problem des Geistes an sich wird nicht gestellt;
„Und doch ist das hier analysierte erlebende Bewusstsein aktiv
und findet zuletzt sein Gleichgewicht. Wie ? — Nun eben das ist das
erste Problem einer Geschichte des rumänischen Denkens".

Der Existenzialismus
von
Grigore Popa

Der Verfasser unternimmt in diesem Aufsatz eine kurze Dar­

stellung des Existenzialismus. Zu diesem Zweck geht er zunächst daran,
einige für die richtige Auffassung der Existenzialphilosophie uner-
lässliche Grundbeg'iffe zu bestimmen, welche nach der Meinung des
Verfassers heute oftmals umgedeutet werden. In erster Linie will
Grigore Popa jene Deutungen zurückweisen, die in der Existenzial­
philosophie nur einen philosophischen Dilettantismus oder höchstens
eine Modephilosophie erblicken.
Der Verfasser unterscheidet zwischen Existenzialismus, der àie
eigentliche Existenzialphilosophie darstellt, und der Existenzphilosophie.
Kierkegaard, der die Kategorien des Existenzialismus als Denkart be­
trachtet hat, spricht nur über Existenzialphilosophie, niemals aber von
Existenzphilosophie. Sogar mehr, er beschäftigt sich mit dem existen-
zialen Einzelwesen, für das der Sinn des Lebens bedeutet, im Dienste
einer Idee zu stehen. Es kommt hier auf das Einzelwesen an, das vor
allem deshalb philosophiert, um sein eigenes Drama zu analysieren
und zu verstehen. Im diesem Sinne zu philosophieren, h e s s t sich
retten. Infolgedessen ist die Existenzialphilosophie eine Philosophie
der Rettung. Als Vertreter dieser Philosophie nennt der Verfasser
Sokrates, den AI. Paulus, den AI. Augustin, Pascal, Kierkegaard,
Nietzsche, Schestow, Gabriel Marcel, von Rumänen den verstorbenen
Professor der Logik von der Universität Bukarest Nae Jonescu und
den jetzigen Professor der Klausenburger Universität z. Z. in Sibiu
(Hermannstadt) D. D Roşea.
Dem gegenüber bildet die Existenzphilosophie einen Versuch
des Philosophierens über die Existenz. Sie ist, nach der Meinung des
Verfassers, eine abgeleitete Philosophie, welche weder die Echtheit
noch den Dtamatismos des existenzialen Erlebens an sich trägt (Selbst­
verständlich ist die Rede vom geistigen Erleben, nicht zu verwechseln
mit den gegenwärtigen vitalistischen Richtungen der Philosphie). Die
Vertreter dieser Philosophie sind vor allem Heidegger, der von der
Phänomenologie Ed. Husserls ausgeht, und Karl Jaspers. Die eigen­
tliche Existenzialphilosophie kennzeichnet sich eben durch die Zurück­
weisung jeder Idèe eines Systems, in dem sie ebenso viele Hinder­
nisse zur Erlangung des existenzialen Erlebnisses erblickt.
Nach Grigore Popa bildet Kierkegaard die Quelle der Existen­
zialphilosophie und erörtert deswegen die Hauptpunkte der Ideen des
dänischen Denkers, über den er 1940 ein Buch veiöffentlicht hat unter
dem Titel Existentă şi Adevăr la Sörén Kierkegaard (Existenz und Wahr­
heit bei boren Kierkegaard). Na- h einer eingehenden Analyse des
leidenschaftlichen Denkens von Kierkegaard schliesst der Verfasser
seinen Aufsatz, indem er aufzeigt, dass der Ex-stenzialismus eine Phi­
losophie der Erlösung und durchaus keine Philosophie des Verzwei­
feins ist, wie das manchmal fälschlich ausgelegt wurde.

D a s Problem der Form in der Ästhetik

von
V i d o r lancu

Das Problem der Form ist ein sehr altes und in der Vergan­
genheit oft behandeltes Problem der Ästhetik, das aber dennoch auch
das Interesse des modernen Forschers in Anspruch nehmen kann.
Ja sogar mehr, die neueren Richtungen der Philosophie fordern die
endgültige Klärung dieses alten Problems, das in der Ästhetik des 19.
Jahrhunderts so htftige Streitigkeiten hervorgerufen hat. Eine neue
Forschung muss infolgedessen von der Sinnbestimmung selbst des
Wortes „Form" ausgehen. Es muss einmal genau festgestellt werden,
was unter dem Wort Form zu verstehen ist, ob es im Grunde ge­
nommen eine einheitliche Bedeutung enthält, oder ob der übliche
Sprachgebrauch diesem Ausdruck wesensgemäss ganz verschiedene
Deutungen verliehen hat. Der Verfasser unternimmt in diesem Aufsatz
nicht diese von ihm als sehr m twendig angesehene Untersuchung,
insofern er eher das Problem selbst untersucht, seine historischen
Grundlagen ins Auge fasst, um die methodischen Bedingungen besser
zu erblicken, die zu dem erwünschten Ergebnis führen können.
In diesem Zusammenhang betont der Verfasser die Vieldeutig­
keit des Ausdrucks Form nicht nur im allgemeinen Sprachgebrauch,
sondern auch besonders auf dem Gebiet der Ästhetik. Oft wurde die
Form in der Ästhetik mit der Idee gleichgesetzt (Piaton, Plotin und der
deutsche Idealismus). Eine Form-Inhalts-Antinomie entsteht erst später
and zwar im Laufe des vorigen Jahrhunderts. Nicht die mathematisch­
geometrische Auffassung der Form hat zu dieser Streitigkeit geführt,
sondern vielmehr die immer neu sich ausbildende und vom Gehalt
sich immer mehr unterscheidende Bedeutung der Form. Es ist wohl
nicht ohne Bedeutung, sich daran zu erinnern, dass im Altertum die
Form mit dem Worte eidos bezeichnet wurde. Eidos bedeutet aber,
wie etwa bei Ed. Husserl, nicht nur Form, sondern auch Wesen.
Diesen Sinn hat das Wort auch in der mittelalterlichen scholastischen
Philosophie behalten Forma bei Thomas von Aquin bedeutet durchaus
nicht ein äusseres Etwas, sondern eher einen inneren Gehalt.
Piaton wird sowohl von den Idealisten wie auch von den For­
malisten als ihr Vorgänger beansprucht, weil wir in seinem Form­
begriff sowohl die idealistische wie auch die geometrisch-mathema­
tische Auffassung vorfinden können. Dasselbe kann auch für einen
anderen hervorragenden Philosophen des griechischen Altertums,
nämlich Plotin, zutreffen. Bei ihm werden wir zum ersten Mal auch auf
den Begriff der inneren Form (endon eidos) stossen, die dann im Laufe
der Geschichte bei Augustin, Shaftesbury, Winckelmann, Herder,
Herbart, Goethe und Schiller auftritt, in der neueren Zeit von einem
psychologistischen Ästhetiker wie etwa Lippold den Gegenstand von
feinsinnigen Untersuchungen bildet, oder bei einem Literaturwissen­
schaftler wie Oskar Walzel zu finden ist.
Auch die psychologistische Ästhetik hat das Formproblem nicht
vernachlässigt. Für die Einfüllungstheorie bedeutete die -Form das
schöpferische Prinzip des ästhetischen Erlebens, während sie bei den
Vertretern der eigentlichen Kontemplationstheorie (Fiedler, Adolf
Hildebrand und Cornelius) zu einem optischen und einem technischen
Problem wird. Die Form wurde in der Ästhetik auch in ihrer er­
kenntnistheoretischen Bedeutung untersucht (bei Riehl, Meumann
und Des?oir), um dann besonders von der kulturphilosophisch ge­
rühmten Ästhetik als Stil betrachtet zu werden. (Worringer, Wölfflin,
Spengler und auch der Rumäne Lucian Blaga, der eine äusserst inte­
ressante persönliche Auffassung in seinen zahlreichen systematischen
Untersuchungen entwickelt).
Um die Vieldeutigkeit des Ausdrucks „Form" in der Ästhetik
genauer zu erfassen, ist es sehr aufschlussreich, die Antinomie innere
und äussere Form zu untersuchen. Manche Forscher, wie etwa Gottfried
Niemann, sind in der Unterscheidung dieser beiden Begriffe so weit
gegangen, dass sie die Benützung desselben Ausdrucks in diesen beiden
verschiedenen Fällen der Unvollkommenheit der Sprache zusprechen.
Eine derartig rad.kale Auffassung führt uns mitten in das Problem
hinein. Schon die philologische Analyse dieser Frage, die Oskar
Walzel einmal unternommen hat, erweisst, dass im Grunde genommen
diese verschiedenen Bedeutungen doch ein tieferes gemeinsames Wesen
inne haben. Dies alles betont die Notwendigkeit einer phänomeno-
logischen Untersuchung, die freilich zunächst von der Bestimmung des
"Geltungsbereichs und von der Sinndeutung der Form ausgehen muss.
Eine solche Untersuchung wird aber auch einen anderen Um­
stand berücksichtigen, u. z. den axiologischen Charakter des ästhe­
tischen Gegenstandes. In dem Sinne AI. Pfänders, dessen Schüler der
Verfasser ist, weisst Victor lancu auf den objektiven Charakter des
Wert-Seins des Schönen hin. M. Geiger, dem besondere Verdienste
in der Begründung der Wertästhetik zukommen, hat darauf hin­
gewiesen, dass man schon von den Anfängen der Geschichte der
Ästhetik an über eine Wertästhetik sprechen kann. Selbstverständlich
hat sich diese Auffassung erst später in ihrer ganzen Deutlichkeit
ausgebildet Aus dem vorigen Jahrhundert sei K. Köstlin erwähnt als
ein Forscher, der dem heutigen werttheoretischen Standpunkt der
Ästhetik ziemlich nahekommt. Er betont die objektive Bedeutung des
Schönen und erblickt in der Form einen wichtigen Träger der ästheti­
schen Werte der Kunst. Das scheint auch die richtige Auffassung zu
sein, denn die Form ist weder mit dem ästhetischen Wert gleichzu­
stellen, noch kann man ihm eine ausschliessliche Rolle in der Ästhetik
geben. Die phänomenologische Analyse der Form wird erweisen, dass
die Form nicht einmal der notwendige Träger aller ästhetischen Werte
ist, obwohl ihr zweifellos sowohl in dem ästhetischen Bereich, wie
auch in dem der Kunst — die sich nicht vollkommen decken — eine
besonders grundlegende Funktion zukommt.
Eine derartige Deutung der Form bedeutet gleichzeitig die Über­
windung jeden möglichen Versuchs, den Formalismus wieder in die
Ästhetik einzuführen. Nach dem Verfasser war es Kant, dem das mo­
derne Problem der Form zu verdanken ist. Ohne seine epochale Be­
deutung für die Ästhetik zu bestreiten, ist die Zeit gekommen, meint
der Verfasser, dass man einige seiner Lehren revidiert, wie dus etwa
in der Ethik Max Scheler getan hat.
Î N EDITURA „DACIA TKAIANĂ" S. A. SIBIU
au apărut :

LUCIAN BLAGA : OPERA DRAMATICĂ

2 voi. 780 pag.
Preţul 500 Lei
LUCIAN BLAGA: R E L I G I E ŞI S P I R I T
1 voi. 212 pag.
Preţul 180 Lei
LUCIAN BLAGA : ŞTIINŢĂ ŞI CREAŢIE
1 voi. 220 pag.
Preţul 250 Lei

LUCIAN BLAGA : NEBĂNUITELE TREPTE

versuri nouă
Preţul 180 Lei
SAECULUM
ANUL I M A R T . - A P R 1943 Nr. 2

SUMARUL
Pag.
Lucian Blaga Critica literară şi filosofia 3
Petru P. Ionescu Vivificarea conceptului . 16
Constantin Noica Pentru o altă istorie a gân­
dirii româneşti . . . . 38
Grigore Popa Existenţialismul . . . . 58
Victor Iancu Problema formei în estetică 74
RECENZII
Victor Iancu Studii istorico-filosofice de
loan Petrovici . . . . 94
Zevedei Barbu Două introduceri şi o tre­
cere spre idealism de C.
Noica 99
Grigore Popa Istoria Logicei de Nae Io­
nescu . . 104
NOTE
L. B. Existenţialism sau neputinţă de a creia? l ţ O
Z. B. O viziune quantica a lumii . . .112
V. I. T. Maiorescu 113
Z. B. „Unitatea" dela Saeculum" . . . . 1 1 4

REZUMATE ÎN LIMBI STRĂINE

R I A S S U N T I IN L I N G U A I T A L I A N A
RESUMES EN FRANCAIS
INHALTSANGABE IN DEUTSCHER SPRACHE

Preţul Lei 150'

Tiparul Institutului de arte grafice „Dacia Traiană" s. a. Sibiu

laser, in Reg. Com. F i . 2|75|1931