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“Las palabras son como el sonido
del Kultrun
me están diciendo mis Antepasados
pues se sujetan en el misterio
de la sabiduría”
Elicura Chuhuailaf
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I. Introducción
Innegable es la capacidad de las obras literarias de conservar en ellas una parte del mundo
al que pertenecen y en el que fueron creadas. De este modo, cada vez que nos adentramos en la
lectura de un libro descubrimos lugares, personajes y culturas que más allá de la ficcionalidad
que las sustenta, algo tienen de realidad, cualquiera sea su forma, su género y su estilo. La poesía
por ejemplo, aun bajo su característico poder de síntesis es capaz de generar visiones de mundo
completas y complejas. Justamente de esta posibilidad que existe en la poesía nos queremos
servir para acercarnos al movimiento poético mapuche, que se ha ocupado y centrado en la
configuración de su mundo, ya sea mostrando su historia, cosmovisión, tradiciones y costumbres,
o abordando un conjunto de problemas que dan cuenta de lo que ha debido superar y padecer este
pueblo como consecuencia primero de la colonización y segundo de la subordinación de éste a un
Estado chileno, entre las que contamos el etnocidio, la aculturación, el arreduccionalismo, el
empobrecimiento, la discriminación y la injusticia social
Desde este punto de vista, el valor que cobra la línea poética mapuche traspasa los
ámbitos estéticos literarios, para convertirse en un discurso de denuncia y reivindicación, con
ribetes sociales y políticos –por qué no decirlo-, pero por sobre todo en un discurso que
constituye un imaginario mapuche y es capaz de abrirse un espacio en la escena literaria nacional.
La segunda obra analizada será “Mapurbe venganza a raíz” de David Añiñir. Este poeta
nació en Santiago en la comuna de Cerro Navia en 1971. Desde pequeño presenció la situación
del mapuche mestizo desamparado y desprotegido, viviendo en la pobreza y en la vulnerabilidad.
Es más bien hijo de la sociedad neoliberal tan marcada en la capital de nuestro país. Su primera
obra “Mapurbe venganza a raíz” circuló por años como una serie de poemas sueltos hasta que en
2003 los recopiló y editó su libro. Aparte de éste, ha publicado sólo un libro más: “Haykuche”, en
2008. A pesar del escaso volumen de ediciones, Añiñir ocupa un importante lugar dentro de la
literatura mapuche porque su obra representa el anticanon dentro del movimiento poético
mapuche al que se inscribe.
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sociales que influyen en el contexto de producción y por tanto en el imaginario mapuche que
sostienen. Identidad que podríamos sintetizar como el retorno al sueño azul –a la comunidad rural
y la pureza cultural- en el caso de Chihuailaf y el mapuche – urbano en el caso de Añiñir.
“La palabra tiene, en los textos mapuches una función comunicadora que
privilegia la memoria como resguardo de la identidad y recupera, además, otras
funciones ya que hay en ellos una función teleológica (se narra para unir y
fortalecer a un pueblo); una función referencial (existe un mundo que se necesita
re-memorar); y hay, también, una función poética ya que se elige un lenguaje
metafórico en el que predominan las imágenes.” (Casini, 2000)
De esta manera podemos aventurarnos a adelantar que si bien en ambas obras se aprecia
claramente la necesidad de resguardar una identidad cultural, esta identidad está sujeta a variantes
ligadas a la aceptación o no de una nueva cultura –occidental- con la que deben coexistir.
Por parte de Elicura Chihuailaf y su obra “De sueños azules y contrasueños”, esta
identidad está dada por la relación mapuche – comunidad, es decir, plantea que el ser mapuche
sólo se completa con el regreso del hombre a su raíz y a sus tradiciones. Por el contrario, David
Añiñir en “Mapurbe venganza a raíz” deja de manifiesto que el mapuche puede habitar en la
urbe, en donde ambas culturas integradas se hacen parte del poeta y de una generación que
producto de la emigración del campo a la ciudad, habita en condiciones poco favorables pero que
al fin y al cabo aceptan como su realidad, en donde las costumbres y tradiciones mezcladas con
las occidentales propician el nacimiento de una nueva identidad, no sin la necesidad de
reivindicar la memoria de su pueblo.
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Iniciaremos nuestro trabajo analizando ambas obras por separado para entender las
características principales de cada poemario. El asunto de la poesía como productora de identidad
estará anclado a un estudio del escritor y académico de la Universidad de Los Lagos, Sergio
Mansilla Torres, para realizar en análisis comparativo fijándonos en cada uno de los tópicos
dentro de las obras que están vinculados en la producción de identidad.
Esperamos con este trabajo hacer eco del valor que puede alcanzar la poesía cuando tras
ella existen intenciones tan importantes como velar por la identidad y destino de un pueblo.
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II. Marco Teórico
Sin embargo, este fenómeno de la poesía mapuche tal como lo conocemos nos es una
creación propia de los poetas mapuches, sino que está mediatizada por una cultura colonizadora.
Recordemos que inicialmente y hasta antes de la llegada de los españoles, el pueblo mapuche
tenía ya un sistema literario basado en la oralidad y en la intraculturalidad –desde y para el
pueblo-. Sin embargo, con la invasión española y el sometimiento del pueblo mapuche, el
mestizaje cultural influyó en sus concepciones literarias, y el canon europeo penetró generando
una suerte de evolución literaria que puede resumirse básicamente en el paso de una literatura
oral a una escrita.
Este proceso es recogido más tarde por Hugo Carrasco en su trabajo “Rasgos identitarios
de la poesía mapuche actual” (2002), trabajo en el que define claramente tres etapas:
1. Oralidad absoluta: esta etapa se extiende a toda la época prehispánica, y está determinada por
el carácter ágrafo de su lengua Mapudungun. El mismo Iván Carrasco acuña el concepto de
“intracultural” para referirse al discurso literario mapuche de entonces, debido a que éste se
centra en actividades y códigos propios de la cultura mapuche y muchas veces están cargados de
un carácter pragmático que les permite transmitir conocimiento y tradiciones ancestrales. Como
una especie de género se pueden mencionar los cantos “ül” y las narraciones “epeu” y “nütram”.
2. Oralidad inscrita: en esta etapa se evidencia el contacto entre la cultura mapuche y española, lo
que se evidencia cuando algunos textos mapuches comienzan a ser transcritos al mapudungun y
posteriormente traducidos al castellano. De acuerdo al propio Hugo Carrasco:
Se reconoce además en esta época el nacimiento del interés por el tema indígena en la literatura
en lengua castellana.
3. Escritura propia: esta etapa corresponde a la escritura literaria por partes de escritores
mapuches. Aquí la codificación del texto se genera de manera independiente del canto o la
narración oral. Agrega Carrasco que para entonces el autor es “(…) un creador consciente de su
arte y que, independiente de un público en el momento de la producción textual, escribe de
acuerdo con su particular concepto de literatura (…)”. Importante es mencionar que en esta
etapa la literatura mapuche se abre a una serie de géneros antes no abordados como el ensayo y el
poema.
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Quizás uno de los aspectos más relevantes de esta etapa es que como consecuencia del contacto
entre la cultura mapuche y española, propiciado además por el intercambio comunicacional que
significó el uso de ambas lenguas, la poesía termina por focalizarse en la problemática de la
“interculturalidad”, entendida como la relación entre ambos mundos. Entonces para Iván
Carrasco, es en esta etapa en la que “la literatura mapuche moderna ha dejado de ser intracultural,
para ser intercultural” De esto mismo deviene lo que podría terminar siendo una cuarta etapa
denominada Poesía Etnocultural.
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aquí subyace, y es que las traducciones simultáneas en distintos idiomas significan simplemente
ampliar el escenario de recepción de una obra. Pero en el caso de la codificación dual se esconde
un gesto político y social: la apertura de una cultura que inevitablemente tuvo que ceder, pero que
también tiene la necesidad de generar un espacio para mostrarse, pero sobre todo, generar un
espacio en donde puedan erigir un discurso de reivindicación.
De acuerdo con esto partiremos por indicar dos orientaciones básicas que asume la lírica
mapuche según la académica Verónica Contreras:
Por lo demás, la integración del pueblo mapuche a la sociedad chilena –constituida sobre
cimientos europeos- sigue siendo conflictiva, es por eso que aún en la actualidad la poesía
mapuche se ha ocupado de explicitar este conflicto, abordando en su temática la discriminación,
el etnocidio, la aculturación, la injusticia social entre otros. En síntesis, y aunque esta poesía
hable siempre desde el referente mapuche –sus puntos de vista, sus experiencias, sus
apreciaciones- se ha convertido en una especie de dialogo de culturas, en que podemos apreciar
dos claras líneas: la segregación o la integración de ambas culturas.
Entre las voces más reconocidas de la poesía mapuche podemos mencionar a: Lorenzo
Aillapán, César Cabello, Bernardo Colipán, Jaime Huenún, Graciela Huinao, Paulo Huirimilla,
María Isabel Lara Maripillán, Leonel Lienlaf, Ricardo Loncón, Roxana Miranda Rupailaf,
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Maribel Mora Curriao, María Teresa Panchillo, y por supuesto David Añiñir y Elicura Chihuilaf,
éste último quizás es la voz más reconocida nacional e internacionalmente.
En términos más bien generales, el conflicto que aquí planteamos encuentra su origen
primero en la invasión y conquista española, en donde los conquistadores intentaron someter a los
pueblos indígenas de Chile tal como lo hicieran en el resto de Latinoamerica. Sin embargo no
contaban con la fuerza guerrera del pueblo Araucano que les impidió la dominación absoluta,
pero que no pudo evitar la mestización de la población. Más tarde, estando ya establecido el
Reino español en el territorio, comienza una carrera por apropiarse de muchas de las tierras
habitadas por el pueblo mapuche. Suceso que se repite más tarde cuando ya existía un Gobierno
propiamente chileno con la denominada Pacificación de la Araucanía, en donde terratenientes
obtuvieron grandes porciones de tierras provocando que las comunidades pasaran a ser
reducciones en donde se concentraban gran número de mapuche, lo que terminó por
empobrecerlos y desatar la migración de estos a los centros urbanos, en donde definitivamente el
mestizaje alcanzó su grado máximo. La vida en la ciudad no fue más fácil, en clara desventaja
educacional y laboral, la pobreza los concentró en sectores marginales y la discriminación e
injusticia eran pan de cada día.
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2. El “Sueño Azul” de Elicura Chihuailaf: los tópicos que dominan su obra
La posición que se vislumbra en “De sueños azules y contrasueños” y que plantea Elicura,
es que el mapuche completa su identidad sólo dentro de la comunidad, siendo participe de una
cultura y tradición viva que él repasa en una especie de re-memorización onírica. Su discurso
tiene por finalidad mostrar esa comunidad porque su sentido de pertenecía lo conduce a ser
portavoz de este mundo.
Una de las características principales de este libro es que no podemos disociar al poeta del
hablante lírico: el hablante se reconoce en la figura de Chihuailaf y a partir de su figura construye
todo el poemario, por tanto los rasgos autobiográficos son explícitos y abundan.
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En la obra además existen algunos tópicos impuestos por el poeta de manera estratégica
para construir ese imaginario mapuche que desea traspasar al lector. A continuación analizaremos
cada uno de ellos:
El lugar en el que el hablante pasó su infancia es el punto central de la obra. No sólo por
lo que para él significa, sino que representa la historia y origen de su pueblo. La comunidad es
símbolo de pertenecía y allí radica su identidad. Es quizá por lo mismo que la mirada del poeta
sobre la comunidad mapuche está cargada de nostalgia y sobre todo idealizada.
Este lugar es descrito largamente en el poema “Sueño Azul”. En que la memoria conduce
al hablante en el tiempo y espacio hasta su infancia. En “Sueño Azul” se sintetizan una serie de
elementos que conducen al lector a recrear no sólo el lugar de la infancia del poeta, sino también
su cultura, tradiciones y ritos, e incluso es capaz de formarse una idea con respecto a cómo se
siente este hablante frente a dicho escenario. A continuación intentaremos desglosar estos
elementos:
“La casa Azul en que nací está/ situada en una colina/ rodeada de hualles, un
sauce/ nogales, castaños/ un aromo primaveral en invierno/-un sol con dulzor a
miel de ulmos chilcos/ rodeados a su vez de picaflores/ que no sabíamos si eran
realidad/ o visión: ¡tan efímeros!”/ En invierno sentimos caer los robles/ partidos
por los rayos/ En los atardeceres salimos, bajo la lluvia/ o los arreboles/ a buscar
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las ovejas/ -a veces tuvimos que llorar/ la muerte de algunas de ellas” (Sueño
Azul)
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c. Parte de la cosmovisión del pueblo también se deja entrever en este poema, entendiéndola
como: la forma en que el pueblo por transmisión cultural e histórica comprende, aprehende y
organiza el mundo. Esta cosmovisión se sustenta precisamente con aquella conexión entre el
hombre y la naturaleza que ya mencionamos:
“(…)Aprendo entonces los nombres de/ las flores y de las plantas/ Los insectos
cumplen su función/ Nada está de más en este mundo/ El universo es una
dualidad/ lo bueno no existe sin lo malo/ La Tierra no pertenece a la gente/
Mapuche significa Gente de la/ Tierra -me iban diciendo (…)”(Sueño Azul)
d. Finalmente el hablante se sitúa fuera de la comunidad, y estando lejos de ella realiza este
viaje al Sueño Azul como un contraste que reafirma la idealización del la misma. Aún en esos
lugares que el anticipa “desconocidos” a los que se aventura -con el fin de perseguir sus sueños-,
manifiesta la necesidad de reconocer y dar a conocer sus raíces, misión que igualmente
revisaremos más adelante.
“(…)Y a Gonza, Gabi, Caui, Malen/ y Beti, les voy diciendo:/ Ahora estoy en el
Valle de la Luna, en Italia/ junto al poeta Gabriele Milli/ Ahora estoy en Francia/
junto a mi hermano Arauco […] Llueve, llovizna, amarillea/ el viento en
Amsterdam/ Brillan los canales/ en las antiguas lámparas/ de hierro/ y en los
puentes levadizos/ Creo ver un tulipán azul/ un molino cuyas aspas giran/ y
despegan/ Tenemos deseos de volar:/ ¡Vamos!, que nada turbe/ mis sueños -me
digo/ Y me dejo llevar por las nubes/ hacia lugares desconocidos/ por mi
corazón.” (Sueño Azul)
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2.2. El contrasueño: la ciudad
Uno de los conflictos que se evidencian en este estar en el contrasueño es la constante del
retorno a la comunidad. El hablante manifiesta tener conciencia del por qué está fuera de su lugar
pero a la vez se siente llamado a regresar, tensionando su posición, lo que evidencia de la
siguiente manera:
“En el humo veo irse los susurros /de las calles lejanas/ confundidas en el
misterio/ de la neblina/ Me parece un contrasueño/ la ciudad/ mas, nada hay esta
mañana/ que pueda hacerme olvidar/ tus palabras/ pues mi memoria, al
recordarte/ es el mal augurio del pájaro/ chukao/ que me ha pedido regresar/
¿Qué hacer?, me digo/ ¿eras nada más la sombra/ el vuelo perceptible de/ la
muerte?/ Las flores ficticias de tu amor/ me hicieron pensar en el tiempo/ de la
quietud/ Ayvn, ayvn, voy gritando/ amor, Amor ¿alguien conoce/ tu vertiente?/
Nadie, nada hay en esta Tierra/ que pueda darme una respuesta/ La serpiente
Kaykay me acerca/ al sol/ ¿Es tan breve la vida?, le digo/ Entrando va mi espíritu/
en la blancura del volcán/ pero, ay Genechen/ en este Sueño amargo/ mi corazón
elige perderse/ entre las nubes.” (Parece un contrasueño la ciudad)
A su vez, es tal la conexión que el poeta siente con su tierra, que su alejamiento provoca
en él una suerte de culpabilidad, pues su salida constituye una suerte de abandono hacia su
pueblo. Probablemente por la situación política-social a la que quedó expuesto su pueblo es que
además el hablante reconoce la inoportunidad de su alejamiento:
“Para sanarte vine, me habló/ el Árbol sagrado/ Vé y recoge mis hojas, mis/
semillas, me está diciendo/ De todas partes vinieron/ tus buenas Machi/ mis
buenos Machi/ desde las cuatro Tierras,/ desde las cuatro aguas/ mediaremos, me
están diciendo/ sus poderes/ en tus nervios, en tus huesos/ en tus venas/ ¿O deseas
acaso abandonar/ a nuestra gente?”(Para sanarte vine, me dijo el Canelo)
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En definitiva, lo que hace Elicura en este libro es proyectarse por medio de la memoria al
mundo ancestral, y esta proyección en la que escapa de lo urbano y regresa a la comunidad
determina la identidad mapuche, tanto para él como para su obra en general. El expone en su
discurso la idea de que fuera de la comunidad no está en armonía con su identidad, como lo
expresa en “Gran tigre Nahuelbuta”:
“Me encuentro lejos de mis/ padres y de mis hijas/ y no sé aún cuando volveré/
por eso mis pensamientos/ hacia ellos van/ tristes, pero claros como/ rayos de
Luna nueva/ De mis ojos ya brotaron/ lágrimas abundantes/ y cordilleras y cantos
vienen/ al horizonte de mi memoria/ Por nuestra gente estás ahí/ hablando en esa
tierra lejana/ En el lago del Sueño, me/ está diciendo /el resollar del Tigre Azul.”
Chihuailaf establece dos formas claras para acceder a ese lugar: el recuerdo y el sueño.
Ambas fórmulas no son meras elecciones del autor, sino que reafirman tradiciones de su misma
cultura. La evocación de recuerdos es una especie de técnica que el pueblo mapuche utilizaba de
manera consciente, lo que claramente unido a una fuerte tradición de transmisión oral es lo que
les ha permitido conservar su historia y cultura.
El mismo poema “Sueño Azul” cumple muy bien la función que Chihuailaf descansa
sobre el recuerdo, y así como los ancianos mapuches relatan desde sus recuerdos la historia y
tradición de su pueblo a las nuevas generaciones, así mismo Chihuailaf sintetiza y relata desde su
memoria lo esencial de su cultura para llevarlo hasta el lector.
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Por otra parte, la importancia del sueño es la misma que la del recuerdo, puesto que
constituye un signo más de la tradición de su pueblo, para quienes es abiertamente un canal de
revelaciones de futuro individual y colectivo. Por tanto, cuando Chihuailaf utiliza lo onírico, le
está otorgando cierta ritualidad a su palabra, ritualidad propia de su identidad. Esto está
claramente representado en su poema “Iniciación”:
“Mi Sueño se ha convertido/ en la energía que vive y abre/ las puertas de mi alma/
Su aire estas palabras/ el Azul que su canto sostiene.”
Los sueños son especialmente reveladores para el poeta, por medio de ellos le son
revelados significados que lo ayudan a construir su propia identidad, entre ellos el ser poeta:
“(…)Llueve, afuera seguramente llueve/ pero es otro el invierno que/ en mis ojos
llora/ Hacia los días venideros vuelvo/ entonces la mirada/ Veo a mis hijas, a mis
hijos/ que abrazarme vienen/ Y es el otoño o el primer día/ de octubre/ mi madre
que me dice: Despierta/ hijo, despierta/ eres el viejo el niño que escribe/ su primer
poema/ bajo el primer ciruelo plantado/ por tu padre(…)”(Es otro el invierno que
en mis ojos llora)
Este fenómeno es advertido además por Verónica Contreras (1996) como una constante
en toda la obra del poeta:
En este caso, ambos elementos tienen una especie de doble significación dentro del libro
de Chihuailaf: son primero, acontecimientos explícitos dentro de la poética que el autor utiliza
para trasladar al lector justo al lugar o al momento que él desea recrear y así mostrarlos desde el
imaginario de la tradición mapuche, y son el segundo lugar tradición en sí mismos,
constituyéndose finalmente en una especie de metapoemas.
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2.4. La poesía como la voz de un pueblo
En el caso de Chihuilaf, esta revelación va más allá, y el mismo asume en sus poemas -
superando las limitaciones propias entre el poeta y el hablante lírico- como ha sido elegido por
sus antepasados para ser portavoz de su pueblo, y como ellos mismos le han otorgado este don de
la palabra:
Desde este rol de mensajero que asume el escritor, con conciencia plena de su calidad de
poeta, intenta además no sólo llevar la voz de su pueblo hacia una cultura dominante, sino que
interceder ante ellos generando el dialogo cultural.
“Las palabras son como el sonido/ del Kultrun/ me están diciendo mis
Antepasados/ pues se sujetan en el misterio/ de la sabiduría/ Por eso con tu
lenguaje florido/ conversarás con los amigos/ e irás a parlamentar con los winka/
Montado sobre un arcoiris viajo/ por el mundo/ los cuatro dueños del viento/ me
acompañan/ Tal vez en las nubes deba combatir/ contra nuestros enemigos/ -voy
pensando/ tal vez un día con sangre pintaré/ los caminos de mi Pueblo.” (Así
transcurren mis sueños, mis visiones)
Esto le otorga un nuevo valor a su poesía –lenguaje florido- pues este diálogo no es un
hecho de facto, sino que se da por medio de su obra –emisor- y el lector – receptor- quien
retribuye a la vez dejando entrar en la conciencia del pueblo huinca las proclamas del pueblo
mapuche en la voz de Chihuailaf. En este diálogo además se halla la esperanza de devolver a su
pueblo la dignidad arrebatada.
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3. El mapuche de hormigón de “Mapurbe venganza a raíz” de David Añiñir
“Mapurbe venganza a raíz” sale a la luz por primera vez el 2005 en los talleres de
Odiokracia Autoediciones, en una edición más breve y “repartida a mano”, así lo indica su
primera edición oficial de octubre de 2009 por Puehén Editores, publicación que responde a “la
consolidación producida por la actitud de mi poétika en los espacios literarios y el movimiento
mapuche” como el mismo Añiñir lo indica en la autobiografía que acompaña esta edición.
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una realidad apenas percibida y la doble discriminación que sufren, por ser
indígenas y pobres, los sitúa en una precariedad laboral y social.” (Montecino,
1990)
El poema que define a toda la obra es “Mapurbe”, nombre que además fue acuñado para
denominar a todo un movimiento de mapuches citadinos tanto en Chile como en Argentina.
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A continuación revisaremos y ampliaremos los tópicos desarrollados en “Mapurbe”:
“(… proceso que adquiere una dimensión masiva en la segunda mitad del Siglo
pasado y que ha sido decisiva en la transformación de la fisonomía de la sociedad
mapuche contemporánea. Los actuales -cerca de ciento ochenta mil mapuche- que
habitan en Santiago han sido en su mayoría parte de los migrantes que arribaron
en los últimos cincuenta años a la ciudad. Si bien un segmento de la población
desarrolló oficios calificados que le permitieron acceder a mejores condiciones de
integración a la ciudad, la mayoría de los migrantes ocuparon trabajos mal
remunerados, de alta explotación y bajo prestigio social. Expulsados por el
empobrecimiento de la vida en la comunidad se integraron a la población pobre y
marginada de la capital.” (Imilan y Álvarez, 2008)
A la poesía de Añiñir no le basta con explicar la situación que afecta a los mapuches
urbanos, sino que plantea además la necesidad de reposicionarlos dentro de una sociedad que los
ha marginado. Esto es lo que él denomina una suerte de “venganza”. En su poema “Hacerla
cortita” el poeta define en alguna forma el estilo y la finalidad de sus versos.
“Ir al hueso/ hacerla cortita /sin asco, con ajo/ puñalada certera/ a la médula/ a
la hiel /con verso punzante /a la tráquea/a la yugular/bajo la piel/ con certeza/ con
dolor/ sin tristeza/ con amor y odio/ con ternura/ sin vergüenza/ con verdad/ con
templanza/ con la esperanza de la venganza /ir, hacer y decir./ acción directa/
recuperando memoria/ levantando la vista(…)”
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Se expresa en este poema la necesidad de que su poesía sea una suerte de voz en busca de
una reacción, de causar dolor, de herir a un sector, a quienes los someten a tales vejaciones.
Desde este punto de vista su poesía se vuelve contestataria, y no se ocupa sólo en describir un
estado, sino en levantar desde ese estado una especie de lucha, un llamado a la no pasividad. En
el caso de “Hacerla cortita” podríamos decir que constituye una especie de arenga al mapuche
que vive en las ciudades.
Los símbolos sobre los que descansa esta identidad mapuche-urbana gravitan básicamente
entre los dos escenarios más representativos de cada cultura: la naturaleza -como símbolo de lo
mapuche-, y la ciudad.
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b) Otro elemento capaz de demostrar cómo se conjugan ambos mundos, es la incorporación
de elementos propios de la modernidad –de la urbe- con elementos propios de la cultura
mapuche. En esto quizá uno de los poemas más representativos es “Lautaro”:
Barros (2009) explica que Añiñir toma la figura del mítico Lautaro y lo transfigura,
convirtiéndolo en un mapuche habitante de la ciudad global, “nuevo espacio para la batalla
épica”. Básicamente es un mensajero clandestino del internet que emprende desde este espacio
una lucha, tal como lo hiciera Lautaro en el campo de batalla. Este Neo Lautaro representa la
fusión de dos mundos: uno histórico, mítico y ancestral, y uno reconfigurado, moderno, y
contingente.
El hablante lírico se asume a sí mismo como el elegido por sus antepasados mapuches,
designado para ser portavoz de la memoria de su pueblo en la urbe, pero sobre todo elegido como
aquel que por medio de la palabra y la poesía hará saber el descontento que existe en su gente y
alentará a estos últimos a reivindicar a su pueblo:
“Lo digo, lo escribo y lo repito/ esto es encargo de otros tiempos/ legado por la
naturaleza de la vida/ y los designios cósmicos de mis antepasados mapuches/ este
desusado oficio/ sin más herramienta que la ira/ y algo parecido a lo que en las
telenovelas llaman amor/ (en estos días neoliberales)/ este rayón de hojas y
reflexiones de piedras en el pecho/ lo ofrezco con mis manos mohosas y el alma
turbia/ de tanto enfrentarme a mi propia sombra […]es la poesía que viene hacia
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mí/ balbuceando bellos sarcasmos/ de mapuche muertos que quieren reír/ y llorar
por mí en el verso(…)”(Poesía a lo que escribo)
Debemos mencionar que esta idea que plantea Añiñir no es azarosa, ya habíamos visto
anteriormente como algo similar sucedía con Chihuilaf. Esto porque de acuerdo a la cosmovisión
mapuche, cada sujeto cumplirá una rol en el funcionamiento armónico de la comunidad, como
por ejemplo ser portavoz y mensajero de los ancestros. Esta característica es reforzada por
Añiñir, extrapolándola al escenario en que a él le toca habitar.
La poesía es concebida por Añiñir no sólo como arte, sino como herramienta discursiva.
Justamente por eso es que recalca su valor ideológico y la distancia de otros movimientos que
para él son forma y carecen de fondo: “(…)Poeta hilachento degollando la glosa/ decoro de
pasquín, poeta sin fin ni origen/ poeta nostálgico llorón y masoquista/ alquimista(…)”.
Considerando su labor de mensajero, quizá aventura su poesía como un espacio de reflexión.
“Desde la perspectiva construida por los estudios urbanos podemos decir que el
factor étnico o, más bien, las diferencias culturales han sido ignoradas para
comprender la formación de la sociedad urbana de Santiago y los procesos de
diferenciación social de sus colectivos. En estos procesos, la variable socio-
económica ha sido hegemónica por sobre consideraciones de tipo culturales.”
(Imilan y Álvarez, 2008)
Sumado a esto, los altos niveles de analfabetismo, los bajos niveles de escolaridad y de
ocupación laboral y los bajos salarios conducen de manera unívoca a la precariedad económica y
a la discriminación y segregación social.
Una de las primeras intenciones del poeta es dejar al descubierto dicha situación. Y para
que Añiñir pueda levantar este imaginario o “universo poético” como el mismo lo denomina,
tiene la necesidad de construir dentro de su poesía una imagen que proyecte el estado del
mapuche-urbano, para desde ahí levantar un discurso reivindicatorio, de “venganza”. En torno a
esto, una de las imágenes más potentes que logra es la de “María Juana, la Mapunky de La
Pintana”, poema en donde sintetiza muy bien todo el conflicto mapuche histórico y su
enfrentamiento actual con la cultura occidental y neoliberal:
Para María José Barros (2009) en su análisis de los Mapuches desde la ciudad global,
María Juana sufre la marginación al menos desde dos sentidos:
“En primer lugar, la experimenta a nivel geográfico: ella debe habitar la periferia
santiaguina porque los mapuches, al ser despojados violentamente de sus
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territorios desde la conquista, han debido migrar a la urbe en busca de mejores
posibilidades. Por cierto, el lugar del migrante rural y de sus descendientes son
los sectores periféricos la ciudad: “Oscura negrura of Mapulandia street/ si, es
triste no tener tierra/ loca del barrio La Pintana/ el imperio se apodera de tu
cama”. En segundo lugar, la marginación se relaciona con los actos de violencia
efectuados en la urbe en contra de María Juana, legitimados por el discurso del
orden –inevitablemente teñido por la discriminación étnica– encarnado en la
policía. Esto último se configura en torno a la isotopía del cuerpo agredido: “Eres
tierra y barro/ mapuche sangre roja como la del apuñalado”, “Mapuchita kumey
kuri Malén/ vomitas a la tifa que el paco Lucia/ y al sistema que en el calabozo
crucificó tu vida”, “Lolindia, un xenofóbico Paco de la Santa Orden/ engrilla tus
pies para siempre.”
a) Lo que hace Añiñir con el personaje de María Juana, e igualmente con el de Lautaro es
una reactualización de personajes. Toma sujetos que perfectamente formaban parte de las
comunidades y los traslada de época y espacio, mediatizados por la cultura predominante,
situándolos en el escenario que ahora les corresponde. Es claramente una ventana para mostrar
esa nueva identidad que asume.
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3.5. El lenguaje y su cercanía a la oralidad
“(…)Oscura negrura of Mapulandìa street/ si, es triste no tener tierra/ loca del
barrio La Pintana/ el imperio se apodera de tu cama./ Mapuchita kumey kuri
Malén/ vomitas a la tifa que el paco Lucia/ y el sistema que en el calabozo
crucificó tu vida/ In the name of father/ of the son/ and the saint spirit/ AMÈN/ y
no estás ni ahí con ÉL./ Lolindia, un xenòfobico Paco de la Santa Orden/ engrilla
tus pies para siempre/ sin embargo,/ tus pewmas conducen tus pasos disidentes/
Mapulinda, las estrellas de la tierra de arriba son tus liendres/ los ríos tu pelo
negro de deltikas corrientes/ kumey kuri Malèn/ loca mapunky pos-tierra/ entera
chora y peluda/ pelando cables pa` alterar la intoxicada neuro(…)”
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3.6. La intertextualidad
El diálogo con la cultura occidental no sólo está marcado por los símbolos, lugares o
lenguaje utilizado, sino que es más explicito en la incorporación de textos de origen occidental a
su poética, textos que asumen dos posibilidades: apoyar su discurso, como es el caso de los
poemas “Acullá nieva pus” y “Estando en ti sin ti” que inician con canciones de Fiskales Ad Hoc
y Joaquín Sabina respectivamente, y así con otros similares. O bien, estos textos pueden ser
discursos símbolos de la cultura occidental que el poeta toma, transforma, parafrasea y sobre todo
ironiza. El caso más representativo de esta segunda arista es “Salmo 1997”, en que remite a la
oración del “Padre Nuestro”, reformulando el texto como un modo de mofarse de la sacralidad
del discurso, lo que lo acerca también a la versión que hiciera el antipoeta Nicanor Parra con
similares intenciones:
“Padre nuestro que estás en el suelo/ putificado sea tu nombre/ vénganos de los
que viven en los faldeos de La Reina/ y en Las Condes/ hágase señor tu unánime
voluntad/ así como lo hacen los fascistas en la tierra/ -nuestra tierra -/ Y los pacos
en la comisaria/ Danos hoy nuestro pan que nos quitan día a día/ perdona
nuestras verdades/ así como nosotros condenamos/ a quien no las entiende/ no nos
dejes caer en esta invasión/ y más líbranos del explotador./
Maaaaaaaaaaaammeeeeeéén/ En el nombre del padre soltero/ del hijo huérfano/
and the saint spirit. / (Q.E.P.D.)” (Salmo 1997)
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4. La poesía mapuche como productora de identidad cultural
A nuestro parecer y como pudimos constatar anteriormente en las descripción de las obras
que aquí estamos estudiando, éstas poseen un rasgo en común que las singulariza dentro del
espectro poético en el que circulan, y es que tienen mucho de la historia, lugar, cultura y personas
en las que se gestan. Ambas se han propuesto la empresa de configurar todo un mundo, eso que
denominamos imaginario, y sus expectativas van más allá de la perfección que puedan alcanzar
en la configuración de ese mundo, más bien se centran en la sintonía que haya entre el lector y la
obra, depositando en la última una suerte de poder performativo, vinculado a los conflictos y al
destino de su pueblo mapuche. Para lograr esta tarea, una obra poética debe dejar de ser vista
como una mera obra poética, para convertirse en un discurso capaz de empatizar ideológicamente
con los lectores, principalmente con aquellos que tienen lazos con el mundo que intentan
exponer, de modo de poder lograr un hecho concreto: crear cultura e identidad mapuche para
unificar y reivindicar a su pueblo.
Hasta aquí hemos revisado como ambas obras, -la de Chihuilaf y la Añiñir- están
construidas en torno a un imaginario que buscan proyectar como identidad mapuche latente. Nos
queda entonces determinar de qué manera la obra de estos poetas produce efectivamente una
identidad más allá de lo netamente literario, sino como portadoras de un discurso social efectivo
en pro de esta empresa que se han propuesto. Para ello nos centraremos el algunas ideas del
trabajo “Literatura e identidad” de Sergio Mansilla (2006), quien plantea que una obra literaria
puede perfectamente volcarse en una obra productora de cierta identidad cultural.
Partamos por la idea de que toda obra está inscrita dentro de un periodo y un lugar
determinado, lo que hace casi imposible que en ella no estén impresos explícita o implícitamente
algunos rasgos del contexto de producción. Pero más allá de que el lector pueda reconocer en una
obra rasgos de un tiempo y un lugar, y por tanto de una cultura, esta obra podría estar
produciendo identidad en cuanto está pensada para llegar a un lector que encuentre en ella un
sentido de pertenecía. Esto es lo que intenta explicar Mansilla en el estudio mencionado:
Para poder adentrarnos más en esta teoría es necesario revisar que es lo que entendemos
específicamente por identidad cultural. De acuerdo con Mansilla esto se daría cuando:
Es necesario agregar a esto que una identidad cultural determinada se proyecta más
claramente cuando ésta logra distinguirse de otra. Desde este punto de vista, cuando desde la
literatura surge un proyecto que intenta delimitar una identidad, ésta debe comenzar por
establecer aquellas características propias en oposición con otra identidad cultural.
Para adentrarnos más en esta premisa, Castellón y Araos (en Mansilla 2006) reconocen
tres condiciones claves para la construcción y sustentabilidad de una determinada identidad
cultural: la primera está vinculada al lenguaje y a las discursividades constituyentes de lo real, lo
imaginario y lo simbólico, que existen en un lenguaje (idioma) compartido; la segunda es el
territorio, en cuanto determina “modos de habitar, de ser y de mirarse” como un método de
adaptación; y finalmente la tercera condición sería la religión, pero más allá de la religión, apunta
hacia la cosmovisión de los pueblos y su forma de comprender el origen y sentido último de lo
real, incluyendo, por cierto, la realidad personal de cada individuo.
Es esta primera condición la más relevante cuando intentamos demostrar como las obras
son productoras de identidad: el lenguaje como herramienta basal de discursos recibe una fuerte
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carga ideológica que justamente funciona como un nexo entre quien emite y quien recibe. Sucede
con las cosmovisiones de los pueblos, que según Mansilla: “para que tengan valor social, han de
tornarse discurso comunicable, ideológicamente integrador e identificatorio”. Esto es lo que
hace la obra literaria, que nace y se desarrolla en el lenguaje, es soporte de un discurso y propicia
el encuentro entre una identidad proyectada y un identificado, en tanto la obra despierte en el
lector un sentido de pertenecía.
Sin duda, cuando Añiñir y Chihuailaf hacen en su poesía referencia a los lazos sanguíneos
que unen a un número importante de sujetos con una cultura ancestral indígena como lo es la
mapuche, por medio de versos como: “…Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia/ hija de
mi pueblo amable/ desde el sur llegase a parirnos…” en Mapurbe o “Me encuentro lejos de mis/
padres y de mis hijas/ y no sé aún cuando volveré/ por eso mis pensamientos/ hacia ellos van/
tristes, pero claros como/ rayos de Luna nueva/ De mis ojos ya brotaron/ lágrimas abundantes/ y
cordilleras y cantos vienen/ al horizonte de mi memoria” en Gran tigre Nahuelbuta, lo que
intentan los poetas es anclar al sujeto al referente u objeto poético, dejando al descubierto una
suerte de cordón umbilical que conducirá la lectura y construcción de significado del lector.
Para ello, las tres condiciones básicas de identidad cultural de Castellón y Araos -
lenguaje/discurso, lugar y cosmovisión-, son imprescindibles. Tanto en Chihuailaf y Añiñir son
fácilmente identificables y en comunión apuntan en una sola dirección. En el caso de “De sueños
azules…”, cada poema aparece tanto en mapudungun y castellano, este “doble registro” o “doble
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codificación” (Carrasco I., 2000) es absolutamente necesario considerando que el lector ideal de
la obra –mapuche fuera de la comunidad- generalmente ya no habla la lengua materna. Luego
sitúa a este sujeto en la ciudad y al tiempo se ocupa de retrotraerlo a la comunidad, lugar al que
pertenecería por herencia ancestral. Su forma de comprender y aprehender el mundo y su sentido
de religiosidad están descrita con detalle en poemas como “Sueño Azul” o “Los poderes del agua
me llevan”. La dirección que toma este poeta es la del retorno a lo que alguna vez fue su pueblo y
para ello trata de representar el imaginario mapuche en su sentido más puro.
“Mapurbe” en cambio toma una nueva dirección. El imaginario de esta obra apunta al
mapuche instalado en la ciudad, luchando por generar un espacio en este lugar que desde su
llegada lo ha relegado a la marginalidad. Este imaginario por lo tanto apunta hacia la coexistencia
de dos culturas. Dan cuenta de ello en primero lugar la lengua, utilizando el castellano y el
mapudungun intercalados y siempre en contacto, estratégicamente posicionados. Aquí las lenguas
funcionan juntas, completan significados, jamás traducen, lo que ya genera en el lector la idea de
coexistencia de culturas. En cuanto al lugar, Añiñir habla desde la ciudad de Santiago, desde
comunas como La Pintana, reconocida por su nivel de pobreza y marginalidad. Estos lugares son
desde su punto de vista donde habrían ido a parar los emigrantes mapuches y toda su
descendencia. Se ocupa especialmente de generar pequeños nexos hacia las comunidades o
reducciones precisamente para tensionar el sentido de pertenencia del mapuche a la ciudad, mas
la internación del mapuche en la ciudad no es su conflicto principal, sino las condiciones en las
que habita. Finalmente su religiosidad y cosmovisión se ven casi anuladas por tensiones propias
del mundo en que les toca habitar, como el sistema político y económico imperante o la represión
y la segregación social, temas que para una comunidad mapuche por ejemplo son inexistentes y
que para una ciudad moderna son comunes. El alivio a los conflicto del hablante de “Mapurbe” –
reiteramos- no está en el regreso, sino en la apertura de un espacio digno en la ciudad y en la
sociedad moderna.
Ambas propuestas capturan por medio de los elementos recién vistos lo que ellos creen –
cada uno desde su punto de vista- la esencia de la identidad mapuche, la que pretenden proyectar
incorporándola y haciéndola circular en el ámbito literario, lo que obedece a un deseo
preservación que descansa en el valor testimonial y masificador de la literatura. Esto se condice
con la idea de Mansilla, para quien hablar de la identidad cultural de una comunidad equivale a
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sostener tres cosas con respecto de ella: en primer lugar se determinará una esencia “de sí y para
sí”; en segundo lugar existirá voluntad de preservar dicha esencia (“maneras de ser, de sentir, de
pensar”) consideradas valiosas para la comunidad; y en tercer lugar la necesidad de mantener esa
esencia como marca diferenciadora, sin que sea absorbida en el contacto con otras culturas.
Esto a su vez pasaría a denominarse una “identidad cultural afirmativa”: “aquélla que se
construye a partir del reconocimiento de la presencia, real o imaginaria, de prácticas culturales
dignas de ser defendidas, preservadas y reivindicadas en un eventual escenario de conflictos
culturales.” (Mansilla, 2006).
El conflicto cultural en el que aparecen ambas obras se ve respaldado además por una
serie de movimientos de carácter político y social de gran revuelo por lo menos en las últimas dos
décadas. Por lo tanto no es extraño adjudicar dichas intenciones a las obras tratadas, considerando
que dichos movimientos se transforman en “discursos comunicables” y buscarán espacio en todas
las ramas culturales posibles, incluyendo la literatura. Igualmente Mansilla respalda que la
afirmación de una identidad cultural se entiende como
En cuanto a los efectos identitarios que provocaría una obra literaria para Mansilla, el
primero sería: “la visibilización, a través del texto literario, de gentes, paisajes, modos de vida,
simbolizaciones autóctonas, miserias, sueños, etc. de una determinada comunidad humana en un
territorio concreto”. Dicho efecto se puede apreciar claramente en ambas obras, cada una desde
el imaginario que desea levantar como ya vimos anteriormente. Pero es justamente en el segundo
efecto en el que nos queremos detener. Según Mansilla:
“(…)un efecto identitario, tal vez mucho más potente que el anterior, que
producen sobre todo las literaturas de los grupos subalternos, radica en el hecho
de que éstas, justamente por su origen subalterno, devienen "anticanon" en
relación con el canon literario dominante (que es, hay que decirlo, el canon de los
grupos socioculturales dominantes)(…).”
Este efecto fue recogido, podríamos decir casi de manera consiente por Añiñir, quien no sólo
representa un “anticanon” para la poesía chilena que es el movimiento en el que finalmente se
inscribe, sino que incluso para la poesía mapuche –podríamos denominarla así por su eje
temático- que lo antecedía, y esto a su vez lo podríamos atribuir a la divergencia que existe entre
el proyecto de Añiñir en comparación a la línea de los proyectos anteriores entre los que se
encuentra –y podríamos decir lidera- Chihuailaf. Esta línea de proyectos anteriores a las que nos
referimos está marcada por la exaltación de la vida en la comunidad, lo rural y la vida natural, el
resguardo de la memoria ancestral y el testimonio histórico del pueblo mapuche, es por decirlo,
una mirada más romántica. Esto no quiere decir que Añiñir desconozca todo lo anterior, como el
mismo Mansilla dice: “La memoria, desde luego, es un componente decisivo de las literaturas
que tematizan problemas de identidad cultural (y sus alcances identitarios en los mundos
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personales). Y es porque la identidad no puede representarse sin un origen” , sino que
simplemente lo supera, apostando a un nuevo estado del mapuche, actualizando el conflicto, por
lo que integra en su libro todos aquellos elementos a los que verdaderamente se enfrenta la
mayoría de los sujetos que llevan sangre mapuche y que no están precisamente en las
comunidades.
El anticanon de “Mapurbe” está determinado en primer lugar por el lenguaje: uso del
castellano, español, inglés, mapudungun y jergas como el COA; la no utilización de traducciones
(codificación dual); la incorporación de juegos en el lenguaje (separación de palabras, uso de
mayúsculas, disposición de las palabras en el espacio casi al punto del caligrama, cambio de
letras por coincidencia fonética, uso de neologismos); y juegos semánticos. Pero más potente que
el lenguaje es el cambio del escenario –comunidad/cuidad- con sus íconos –la micro, el internet,
los pacos, los bares, etc.- y la carga irónica y contestataria de su poesía que a ratos lo acercan a la
llamada antipoesía.
Lo que hace básicamente Añiñir es alejarse de esa imagen casi estereotípica del mapuche
en su ruralidad y dejar al descubierto los nuevos nudos que aquejan a sus consanguíneos.
Chihuailaf en cambio si oscila entre dicha imagen y la de la ciudad –contrasueño-. En todo caso
ambas obras están cargadas de un discurso reivindicatorio y de resistencia y no se quedan en la
representación simplista de su mundo convirtiéndose en una postal, sino que buscan con su
poesía abrir caminos que van más allá de lo literario.
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III. Desarrollo
Hasta aquí hemos hecho una revisión de cada una de las obras e identificando en ellas
cada uno de los elementos que les sirven para levantar el imaginario mapuche que desean. Luego,
apoyados en el estudio de Sergio Mansilla, nos ocupamos de demostrar como desde una mirada
más bien funcional, las obras “Mapurbe venganza a raíz” y “De sueños azules y contrasueños”
logran capturar la esencia de la cultura mapuche y construir un imaginario que termina por
tornarse discurso social de reivindicación y resistencia. A la vez pudimos constatar como
efectivamente y por medio de lo recién mencionado estas obras literarias serían productoras de
identidad cultural, en cuanto despiertan en un lector determinado un sentido de pertenecía,
propiciando la unificación de sus miembros en el sentido ideológico.
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organización económica sustentada en la agronomía, situación que terminó por empobrecerlos.
Esto, sumado a la creciente dominación por parte de la cultura occidental los obligó a emigrar de
aquellas tierras por necesidades mayoritariamente económicas y educacionales, detonando aun
más el mestizaje iniciado con la llegada de los colonizadores extranjeros.
El alejamiento de las comunidades debilitó su cultura, pues fuera de ellas las tradiciones y
costumbres no encuentran un espacio para desarrollarse. Más aun, el simple alejamiento en sí
mismo significó el quiebre en la relación hombre –naturaleza, uno de los pilares de la cultura
mapuche. Finalmente, en la actualidad la mayoría de los descendientes del pueblo mapuche vive
en las ciudades y su cultura ha sido casi anulada por la cultura occidental.
Todo lo anterior significó que muchos de los proyectos literarios que nacieron desde la
vertiente mapuche asumieran el conflicto de “arreduccionalismo” (despojo de tierras) como línea
vertical de sus obras, principalmente porque ello los condujo a adentrarse en la cultura “huinca”
en la que se sienten ajenos y la que además les niega toda posibilidad de ser como su esencia les
dicta.
Ni Añiñir ni Chihuilaf son la excepción en este sentido. En las obras que estudiamos, los
escritores hacen eco de este conflicto territorial desde su perspectiva, como revisaremos a
continuación:
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ciudad/ mas, nada hay esta mañana/ que “Nacimos en la mierdopolis por culpa del
pueda hacerme olvidar/ tus palabras/ pues mi buitre cantor/ Nacimos en panaderías para
memoria, al recordarte/ es el mal augurio del que nos coma la maldición/ Somos hijos de
pájaro/ chukao/ que me ha pedido lavanderas, panaderos, feriantes y
regresar”(Parece un contrasueño la ciudad) ambulantes/ Somos de los que quedamos en
pocas partes/ El mercado de la mano de obra/
obra nuestras vidas/ y nos cobra” (María
Juana la Mapunky de La Pintana)
b) La comunidad es el espacio territorial en
donde reposa su identidad, gran parte de la
b) Mapurbe nunca se aleja del escenario de la
cosmovisión mapuche encuentra asidero en su
ciudad, sin embargo si presenta referencias a
relación con la naturaleza. Existe cierto
ese territorio en el que habitaron sus ancestros
equilibrio entre ambos, tomando de la y que les fue arrebatado.
naturaleza sólo lo necesario, cada ser viviente
tiene una función, etc. En fin, la cultura
“Oscura negrura of Mapulandìa street/ si, es
mapuche sólo será integra en la ruralidad de la triste no tener tierra/ loca del barrio La
comunidad. Pintana/ el imperio se apodera de tu
cama”(María Juana la Mapunky de La
Pintana)
c) La comunidad también representa el
resguardo de la historia de su pueblo. c) Lo que plantea Añiñir es que la ciudad y
todo el sistema que conlleva habitar en ella, los
d) La obra en sí persigue el ideal de retorno del coloca en una situación de marginación y de
mapuche que se encuentra en la cuidad a la anulación cultural. Su búsqueda se acerca a la
comunidad, perseguido por el sentido de conservación de su cultura, pero no al
ajenidad que siente en medio de la cultura abandono de la ciudad, sino que dentro de ella
huinca, y porque en su regreso se esconde un misma.
intento por preservar la identidad mapuche en
su estado más puro.
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1.2. El modo de ser: la representación de la figura del mapuche
La identidad de cierta comunidad podría definirse tras conocer cómo operan ciertas
tradiciones, costumbres, o bien adentrándonos en la cosmovisión del pueblo. Sin embargo estas
no bastan para formarse una idea general que responda al cómo es esa cultura. Aquí un
importante papel juega la representación que se haga de los sujetos que forman parte de la
comunidad porque ellos dejarán al descubierto la configuración social y los conflictos de su
entorno.
a) La imagen del mapuche que proyecta “De a) Añiñir incorpora personajes que sostienen el
sueños azules…” corresponde más bien a una imaginario que intenta levantar y que
imagen casi estereotípica del mapuche, justamente proponen esta nueva figura, que
principalmente aquella del poema “Sueño como comentamos anteriormente, se aleja de la
Azul”, en que se muestra cercano a la imagen estereotípica del mapuche.
naturaleza, a los trabajos domésticos con los
animales o a la ritualidad del fogón. La figura de Añiñir es la de un sujeto que
desciende de dicha cultura, que habita en la
A pesar de que el hablante en ningún momento capital, que incorpora en su vida y por tanto en
se detiene en la descripción –por decirlo así- su cultura elementos propios de la modernidad
de algún personaje, la imagen que el lector se y de un mundo cada vez más globalizado, y
forma emerge desde la conjugación de todos que al mismo tiempo - como también
los aspectos identitarios vertidos en el texto. anticipamos- gravita entre la marginalidad y
Incluso el mismo hablante funciona como una fuerza de aculturación constante, como
representación de la figura del mapuche: también lo ve María José Barros (2009):
“En los atardeceres salimos, bajo la lluvia o “Mapurbe… no se limita a rescatar elementos
los arreboles/ a buscar las ovejas/ -a veces como la oralidad, los sueños, los ancestros, la
tuvimos que llorar/ la muerte de algunas de naturaleza, el fogón, el azul. Todo este espesor
ellas/ navegando sobre las aguas-/ Por las cultural (valioso e innegable) es incorporado
noches oímos los cantos/ cuentos y de forma problemática por los mapuches
adivinanzas/ a orillas del fogón/ respirando el urbanos, quienes se debaten entre las
aroma del pan/ horneado por mi abuela/ mi dinámicas heterogeneizadoras y las dinámicas
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madre o la tía María/ mientras mi padre y mi homogeneizadoras, la localidad y la
abuelo/ -Lonko de la comunidad/ observaban globalización, la reterritorialización y la
con atención y respeto” (Sueño Azul) desterritorialización. Desde esta perspectiva,
Aniñir produce un quiebre en el marco de la
b) En el sentir de este mapuche se advierte la poesía mapuche, puesto que reivindica la
identidad cultural de esta etnia desde las
nostalgia por la comunidad, único lugar al que
calles santiaguinas del siglo XXI, para
cree pertenecer. mostrarnos a personajes como María Juana o
Ciberlautaro, quienes no nacieron en las
tierras ancestrales del pueblo mapuche sino en
la ciudad.”
Si bien ambas obras están enmarcadas en la actualidad del pueblo mapuche, ambas hacen
una revisión del pasado como una forma de configurar lo que ellos son, estableciendo una
relación de causa –consecuencia.
43
b) La memoria igualmente es destacada por el b) La trascendencia de la memoria no deja de
hablante como una práctica de su pueblo para ser elemental, pensando en que una de las
mantener viva su historia y cultura. Por lo que partes de este discurso busca realzar la historia
asumimos que si el autor construye su obra en del pueblo y como ella ha sido manipulada o
torno a la memoria, es una forma de reafirmar “apuñalada” como lo dice el mismo.
el valor que ésta tiene en su cultura.
“(…)Las mentiras acuchillaron los papeles/ y
“(…)Pero guardé en mi memoria el/ contenido se infectaron las heridas de la historia. / Un
de los dibujos/ que hablaban de la creación/ y tibio viento de cementerio te refresca/ mientras
resurgimiento del mundo mapuche/ de fuerzas de la nube de plata estallan explosiones
protectoras, de/ volcanes, de flores y elektricas/ llueven indios en lanza/ Lluvia
aves(…)”(Sueño Azul) negra color venganza(…)” (María Juana la
Mapunky de La Pintana)
44
1.4. La importancia del lenguaje como un sello de identidad
46
1.5. La función de la poesía y la misión del poeta
a) Para Chihuilaf, su calidad de poeta ha sido a) Añiñir también postula que su calidad de
otorgada como un don por sus antepasados, poeta ha sido un don que le han otorgado sus
convirtiéndolo en un interlocutor que llevará la antepasados, puesto que ello le permitirá
voz de su pueblo y los dará a conocer en el iniciar la venganza y obrar por un mejor
mundo fuera de la comunidad, como una destino para el mapuche marginado en la
forma de reafirmar su valor. ciudad.
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política. tenido que sortear.
“Mis mapuchemas no entienden nada/
“Las palabras son como el sonido/ del extienden el descontento de los muertos/ Y su
Kultrun/ me están diciendo mis Antepasados/ futura compañía,/ Mis mapuchemas son
pues se sujetan en el misterio/ de la sabiduría/ elásticos quemados/ Cenizas/ Rimas de vientos
Por eso con tu lenguaje florido/ conversarás ancestrales(…)”(Temporada Apológika)
con los amigos/ e irás a parlamentar con los
“(…)es la poesía que viene hacia mi/
winka/ Montado sobre un arcoiris viajo/ por el
balbuceando bellos sarcasmos/ de mapuche
mundo/ los cuatro dueños del viento/ me muertos que quieren reír y llorar por mí en el
acompañan/ Tal vez en las nubes deba verso(…)” (Poesía a lo que escribo)
combatir/ contra nuestros enemigos/ -voy
pensando/ tal vez un día con sangre pintaré/
los caminos de mi Pueblo.”(Así transcurren
mis sueños, mis visiones)
1.6. La poética
Uno de los puntos que más tensiona el gesto de enmarcar dentro de un movimiento
denominado literatura mapuche las obras que aquí estamos estudiando, es que ambas aparecen
bajo el alero de una concepción occidental de la poesía, y en este aspecto se alejan del sistema
literario propio de su cultura fundado en la oralidad. Convengamos –y de acuerdo a lo planteado
inicialmente en cuanto a las etapas de la literatura de raíz mapuche- que era imposible mantener
dicho sistema literario limpio de la influencia cultural occidental más aun considerando como se
gestó todo el proceso de colonización . Por tanto la etapa de “escritura propia” en la que se
enmarcan estas obras y el apego de muchos poetas mapuches a este canon occidental habla
también de la necesidad del pueblo mapuche de establecer un sistema discursivo intercultural que
lo ayude en la tarea de mostrarse como un pueblo con historia y cultura propia para reafirmar su
espacio frente a una cultura dominante en un código que ambos grupos compartan.
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la comunidad en la que nació el poeta tienen mucho del “Larismo” de Rolando Cárdenas. Por su
lado, “Mapurbe” por lo irónico que lo caracteriza, tiene ciertos aires de la “Antipoesía Parriana”.
Finamente, aunque suele cuestionarse entonces que tan mapuche pueden ser estas obras, si
ambas pertenecen más bien a un sistema literario chileno o latinoamericano. Una respuesta sería
que la “mapuchicidad” de estas obras no se encuentra en las formas literarias que asumen o
sistema en el que circulan, sino en el discurso que contienen. En este sentido, nuevamente la
identidad mapuche que sostienen cobra sentido.
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IV. Conclusiones
3. Ambas obras poéticas se tornan discursos y allí radica el valor de su obra. Superan el
componente estético –y no por ello carecen de cualidades estéticas- para centrarse en el contenido
ideológico que imprimen los autores en sus poemas. Tanto “De sueños azules y contrasueños”
como “Mapurbe venganza a raíz” se han propuesto recrear un imaginario mapuche desde su
propia percepción de “ser mapuche”, incluso desde su propia experiencia, como un proyecto que
busca definir la identidad cultural de su pueblo, exponer los conflictos que los aquejan producto
de la interacción con la cultura “huinca”, plantear la idea de conservación de la memoria de su
pueblo y ser esa memoria a la vez, reivindicar la historia y situación de su pueblo y cultura como
causa de la subordinación al colonialismo occidental dominante, etc. Por todo lo anterior el
componente social y político de ambas obras es innegable.
4.1. Para Elicura Chihuailaf y “De sueños azules…” la identidad mapuche está definida por la
pureza cultural, es decir, por el mapuche habitando en la ruralidad de la comunidad, integrado y
conectado con la naturaleza y perpetuando las tradiciones ancestrales, principalmente la
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ritualidad tan característica de su pueblo. La idea de Chihuailaf es el retorno a lo que alguna vez
fue su pueblo mapuche antes de la penetración occidental y todos los cambios que ello les trajo.
Por ello hicimos mención a la cercanía de este mapuche a su imagen estereotípica.
4.2 A la hora de revisar cómo estas obras buscan configurar la identidad de la que hablamos,
entra a jugar un importante papel el aspecto estilístico. Mientras Chihuailaf construye su obra en
una suerte de paralelismo de lenguas (castellano y mapudungun) y de espacios (la ciudad y la
comunidad) lo que manifiesta la existencia de ambas culturas como caminos independientes y en
un mismo nivel, Añiñir integra todos estos elementos, confluyendo en su obra una serie de
lenguas y jergas que forman parte del único espacio en que habita el sujeto de su poética: la urbe.
Deja así en manifiesto la heterogeneidad de su identidad mapuche urbana. En síntesis, la obra de
Chihuailaf aspira a una cultura pura e independiente y su significado se construye entonces en
una suerte de dualidad y oposición a la vez: azul –oscuridad, comunidad – ciudad, sueño –
contrasueño, mientras que Añiñir muestra lo que simplemente es, hijo del mestizaje cultural y el
significado de su obra está en la integración de los mundos.
4.3 La idea última que subyace tras la obra en el caso de Chihuailaf es que la identidad mapuche
debe conservarse en su estado más puro para que sea verdadera. Para ello se apoya en la idea de
la poesía –más genéricamente la literatura- como productora de identidad cultural, en donde no
sólo podrá construir y mostrar este mundo, sino que podrá propiciarlo. Según Carrasco I. (2000):
(…)su proyecto de escritura tiende a revitalizar, reconstruir o gestar un modo de ser
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genuinamente mapuche, porque piensa que la poesía como manifestación artística no sólo
resguarda los elementos de la identidad cultural de un pueblo, sino también los genera.(…)”
5. Siguiendo la línea de la poesía mapuche, “De sueños azules…” continúa la idea que ya
otros poetas como Leonel Lienlaf, Jaime Huenún o el mismo Sebastián Queupul tocaron.
Aunque evidentemente Chihuailaf coquetea peligrosamente con el Larismo, volviéndose a ratos
una poesía más bien universal. Añiñir en cambio y por todas las diferencias que revisamos, se
vuelve anticanon, marcando además la conjugación total de ambas culturas -mapuche y
occidental- relación que como dijimos al principio ha sido eje la evolución de la literatura de raíz
mapuche.
6. Para terminar, haremos hincapié –y de alguna forma es lo que intentamos probar en este
trabajo- que ambas obras intentan proyectar una identidad mapuche que se vuelve disímil, pero
que más allá de la pureza o heterogeneidad que cada una representa, ambas sustentan un discurso
que estaría produciendo identidad en tanto moviliza ideológicamente a un grupo de personas y
efectivamente podrían generar un cambio que supere los ámbitos literarios.
52
BIBLIOGRAFÍA
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- Carrasco, H., (2002), Rasgos identitarios de la poesía mapuche actual, Revista Chilena
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53
BIBLIOGRAFÍA DIGITAL
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Disponible en:
http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0071-17132006000100010&script=sci_arttext
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