A QUESTÃO DA LINGUAGEM EM SANTO AGOSTINHO

BANNWART JÚNIOR, Clodomiro José (UEL)[1]

A obra De Magistro, composta em quatorze capítulos, veio a lume no ano de 389 d.C. Ela
é construída a partir do diálogo entre Agostinho e o seu filho Adeodato. Pai e filho discorrem
longamente sobre um tema, na época, ainda pouco aprofundado no campo da reflexão filosófica: a
questão da linguagem. Na obra destacar-se-á dois aspectos principais: a função dos sinais e a
compreensão da semântica.
Agostinho inicia o diálogo questionando a finalidade da linguagem. A resposta apresentada
logo no início do texto deixa revelar que não usamos a linguagem senão para ensinar ou recordar.
Mesmo quando estamos desejosos de apreender algo de quem fala, aquilo que expressamos na
conversação acaba servindo para instruir ou ensinar esse alguém que fala acerca do que
propositadamente queremos apreender como resposta.
Na defesa da finalidade da linguagem, de início, duas objeções são colocadas a Agostinho
pelo seu interlocutor. A primeira refere-se ao fato de que podemos fazer uso do ‘cantar’ sem que
este traga implícita a intenção de ensinar ou recordar. A segunda objeção refere-se à possibilidade
de uma pessoa estar sozinha fazendo uso da fala sem que haja alguém à quem ensinar, ou de que
esteja sozinha orando, porém sem a intenção de ensinar ou recordar algo a Deus.
À primeira objeção Agostinho responde afirmando que o cantar é diferente do falar,
considerando que no canto há uma certa modulação de som que, não constituída de palavras, não
tem outra função senão a de deleitar. A modulação do som pode ser produzida por vários
instrumentos e até mesmo pelos animais, mas em nenhum momento podemos qualificá-la como
locução.
A resposta à segunda objeção toma como norte a vinculação entre linguagem e pensamento.
Agostinho diz que, mesmo sem emitir nenhum som, nós falamos na nossa intimidade, uma vez que
o pensamento pensa as palavras que estão dispostas na mente. Nesse caso estamos recordando e isto
significa, assim podemos dizer, que aprendemos o ensinamento contido na linguagem. Ao tratar do
ato de orar, Agostinho não considera cabível que, ao expressarmo-nos por palavras, tenhamos a
intenção de recordar ou ensinar algo ao Senhor Altíssimo, aliás, nem mesmo considera seja preciso
proferir palavras soantes ao rezar. A oração deve ser feita no íntimo da alma racional, como
expressão não-soante na intimidade do ‘homem interior’.
A preocupação de Agostinho com a questão da vinculação entre linguagem e pensamento
fica manifesta quando afirma: “[...] Efetivamente, quem fala mostra exteriormente o sinal da sua
vontade, por meio dum som articulado”. No entanto, a sua preocupação com a linguagem também
leva em consideração a ligação que esta tem com a realidade, pois as palavras, enquanto sinais
articulados por meio de sons, não são sinais senão de coisas presentes na realidade.
Agostinho admite na passagem do capítulo primeiro para o segundo, que as palavras são
sinais das coisas e que, portanto, não deve existir sinal sem significar algo. No entanto, há uma
dificuldade percebida pelo interlocutor do diálogo ao se deparar com a tarefa de apontar o significado
das preposições e ou simplesmente indicar a que remete a palavra “nada”. Se todas as palavras
enquanto sinais remetem a algo, também as preposições e a própria palavra “nada” são dignas de
apreço quanto à significação.
 Mesmo a palavra “nada” significando o que não existe, ainda assim é preciso mantê-la
como um sinal, pois não é sem função que essas duas sílabas unidas são pronunciadas. Aquele que
ouve certamente entende que o falante quer, por meio dessa palavra, significar algo, caso contrário,
não seria enunciada. A dificuldade de Agostinho, neste particular, consiste basicamente na carência
de algo concreto ao qual o termo “nada” possa se vincular. A reflexão acerca do “nada”, apesar de
não ser levada adiante no diálogo, consiste na compreensão segundo a qual “[...] certa impressão do
espírito, quando este não vê uma coisa, não obstante descobre ou pensa ter descoberto que ela não
existe”.[2] As preposições igualmente possuem carência de realidade material na representação de
suas significações e por isso são colocadas numa categoria especial: a das palavras que não são
indicativas de algo real, porém, são explicadas com o recurso de outras palavras. A dificuldade de
expressar o significado de uma palavra sem que recorra à outra leva Agostinho a verificar com o
auxílio de seu interlocutor a possibilidade de mostrar “[...] as coisas mesmas de que tais palavras são
sinais”.
Agostinho percorre os meandros do debate levantando a possibilidade de que a realidade seja
apontada ou demonstrada por si sem o recurso de sinais. Investiga a esse respeito várias situações
visando extrair subsídios que tragam luz sobre para a sua defesa. O primeiro exemplo que vem a
lume refere-se à palavra “parede”. Esta palavra é um sinal portador de significado; todavia, quando
perguntamos pelo significado que este sinal carrega consigo, imediatamente seríamos levados a
apontar para uma parede qualquer que estivesse a nossa frente. Este recurso satisfaz apenas em parte
a defesa de Agostinho, porque ele valeria somente se houvesse a possibilidade de indicar as coisas
visíveis. Seria um recurso limitado, uma vez que valeria apenas em relação a coisas corpóreas e a
qualidades inerentes aos corpos, como, por exemplo, a cor de uma parede.
Tendo-se referido ao valor limitado do “recurso de apontar com o dedo”, Agostinho faz ver
que inúmeras coisas incorpóreas, desde sons, sabores, cheiros, temperaturas etc., podem facilmente
ser manifestas por gestos e expressões corporais, numa conversa entre surdos. Tais possibilidades
parecem depor em favor de às suas convicções, e ele as estende, inclusive, às representações teatrais
nas quais os atores são capazes de interpretar peças inteiras sem o uso de uma palavra sequer.
As objeções de Adeodato nesse caso são incisivas. Primeiro, porque é impossível demonstrar,
através dos recursos sustentados por Agostinho, o significado de uma preposição, por exemplo.
Segundo, porque, e disso Agostinho não se dá conta, qualquer movimento corporal utilizado para
demonstrar algo, já é ele próprio um sinal. O ato de “apontar com o dedo” indicando uma parede é
já também um sinal. Significa, na visão de Adeodato, não existir nada que possa ser indicado sem
sinais.
Agostinho aduz outro exemplo, insistindo em sua tese de demonstrar coisas sem sinais. Para
isso interroga Adeodato com a seguinte questão: “[...] E se eu te perguntasse o que é – andar, e tu te
erguesses e o praticasses? Não te servirias da coisa mesma para me ensinar, e não de palavras ou
quaisquer outros sinais?”.[3] A essa questão, Adeodato se viu em condições de concordar com o seu
Mestre, porém, o próprio tema em pauta passa antes por considerações de Agostinho. Seria
inadmissível se uma pessoa que caminha fosse interpelada pela pergunta “O que é caminhar?”
imediatamente acrescentasse a pressa em seu movimento para sinalizar ao seu interlocutor a resposta
desejada, porém, sem o emprego de sinais. Agostinho percebe, nessa situação dada, duas coisas
distintas: o caminhar e o apressar-se.
Agostinho conclui a terceira parte do diálogo considerando que muitas coisas podem ser
demonstradas sem o emprego de sinais, desde que sejamos questionados a tal respeito no momento
em que não as estejamos executando. Dentre vários exemplos, muitas ações e movimentos se
enquadram em sua tese, menos o ato de falar.
 Adeodato e Agostinho estabelecem a possibilidade de demonstrar sem sinais as próprias
coisas, desde que não as estejamos realizando quando solicitados a apresentá-las. Frente à conclusão
obtida, não entraremos na discussão dos capítulos IV, V, VI e VII. As reflexões aí alcançadas não
comprometem o recorte de leitura que fazemos no presente trabalho. O mais importante a considerar
é a tese de que ‘as coisas podem ser demonstradas sem o emprego de sinais’. O capítulo VII se limita
a um resumo dos capítulos I a VI e serve sobretudo como divisor d’água do diálogo. Os capítulos
VIII a XIV deslocarão a discussão do âmbito dos sinais para a questão da significação. Destes,
falaremos a seguir com exceção dos capítulos XII, XIII e XIV.
Neste segundo momento, portanto, Agostinho quer demonstrar que é impensável uma
comunicação, caso a mente, depois de ouvir as palavras soantes, não dirigisse a sua atenção às coisas
das quais as palavras são sinais. O emprego da linguagem e o exercício da comunicação somente
encontram sentido quando a mente for capaz de examinar o significado dos sinais e comprovar ou
negar aquilo que se diz. Jamais seríamos capazes de responder a qualquer pergunta se não
conseguíssemos captar as palavras em relação às coisas por elas significadas. O capítulo oitavo,
considerado apenas um capítulo de transição, serve para deixar acertada uma regra básica: a de que
a nossa atenção depois de ouvirmos os sinais, volta-se para as coisas significadas.
Cabe no capítulo nono o questionamento acerca do valor dos sinais quando comparados
às coisas significadas. Para o propósito colocado, Agostinho lança mão de uma regra que, segundo
julga, é capaz de estabelecer um parâmetro hierárquico entre sinais e coisas. A regra enunciada diz:
“Tudo o que existe devido a uma outra coisa, necessariamente tem valor menor que a coisa
existente”. Assim como o sóbrio diz que “comes para viver” diferentemente do comilão que afirma
“viver para comer”, Agostinho busca vincular sua regra enunciada, com o devido respaldo de
exemplos, como o citado acima, a uma série de palavras, como se as mesmas estivessem dispostas
numa hierarquia. Nesse caso, seria preferível, numa disposição hierárquica, o ensinar ao falar; o
discurso à palavra, e assim por diante.
A concessão da disposição hierárquica entre as palavras leva Agostinho à comparação das
palavras com as coisas por elas representadas, defendendo, com base em sua regra enunciada, a
superioridade das coisas em relação aos sinais No embate entre sinais e realidade percebe certa
dificuldade, ao demonstrar que certos sinais são preferíveis à própria realidade. O interlocutor do
debate apresenta o exemplo da palavra “lamaçal”, defendo a superioridade do sinal em relação à
coisa significada. Nesse interim, Agostinho e Adeodato concordam que a questão deve ser analisada
com mais atenção e riqueza de detalhes. Para isso percebem que entre o nome (sinal) e a coisa,
acrescentam-se ainda o ‘conhecimento do nome’e o ‘conhecimento da coisa’.
A argumentação segue sem o devido esclarecimento que lhe caberia, já que o resultado
alcançado não é o exigido pelos parâmetros do conhecimento filosófico. Simplesmente Agostinho
concede que o nome é preferível à coisa representada, quando se trata de palavras como lamaçal e
vício, porém, não aborda suficientemente as palavras com conotações positivas, como virtude,
bondade, etc., para saber se as mesmas se enquadram na regra há pouco estabelecida.
Quanto ao ‘conhecimento do nome’ e o ‘conhecimento da coisa’, Agostinho aceita, ainda
que discordando de Adeodato, a prevalência do ‘conhecimento da coisa’ sobre o ‘conhecimento do
nome’. Seria de pouca relevância, diz Agostinho, apenas o conhecimento do sinal ‘vício’ se
comparado ao conhecimento dos próprios vícios. Adeodato retruca a Agostinho com o seguinte
questionamento: mesmo que o conhecimento do vício nos torne mais mesquinhos, ainda assim esse
conhecer é preferível ao conhecimento do nome? A essa objeção Agostinho responde com outra
questão: E no caso da virtude, dever-se-ia preferir o conhecimento do nome ‘virtude’ ao
conhecimento da própria virtude? Pois se assim for, estaremos num suplício, qual seja, o de ver a
virtude e não a possuir. A conclusão do capítulo ressalta a superioridade do conhecimento das coisas
senão em relação ao conhecimento dos sinais, ao menos em relação aos próprios sinais.
O capítulo décimo tem algumas peculiaridades que devem ser ressaltadas. É o capítulo em
que Adeodato deixa o diálogo, iniciando a fase do monólogo agostiniano, o qual tem como marca
característica as variações argumentativas de Agostinho e a retomada do tema que já fora tratado no
capítulo terceiro, qual seja, saber se as realidades podem ser conhecidas sem sinais. Admitindo que
é possível ensinar sem sinais, Agostinho inclui, numa listagem de exemplos, além dos atores que
representam as coisas sem sinais, tantas outras que, segundo julga, se mostram por si mesmas, como
Deus, a natureza, o sol a lua, a terra e os mares. A par dessas considerações Agostinho introduz a
tese central que passa a ser norteadora do restante do livro, a de que “[...] talvez não encontres nada
que se aprenda pelos seus sinais”. [4]
O argumento que permeia a defesa da tese colocada é a de que o sinal, quando apresentado
em situação na qual a pessoa não sabe a que objeto ele corresponde, por si em nada terá contribuído
para ensinar. Porém, se o objeto já for conhecido, tão pouco o sinal contribuirá para ensinar. Para o
devido esclarecimento daquilo que defende, Agostinho faz ver que o sinal quando pronunciado
possui duas partículas distintas: o som e o significado. O primeiro refere-se à percussão que fere o
ouvido, a qual nem sequer pode, dependendo do caso, ser considerado um sinal, pois os vários sons
produzidos por instrumentos e/ou ruídos de animais são deixados à margem daquilo que se classifica
por sinais. O segundo constitui o próprio aprendizado da coisa significada através da visão, quer
dizer, a própria percepção da coisa significada.
Desse modo, Agostinho procura demonstrar que nada é passível de aprendizagem por meio
dos sinais (palavras), mas o que se apreende é aquilo que está escondido sob o som pronunciado das
palavras, ou seja, o seu significado, cujo conteúdo se deixa reter por meio do conhecimento ou
percepção da coisa. Fica, portanto, manifesto que é através da coisa que se apreende o significado e
não o contrário. Uma palavra pronunciada para um ouvinte que desconhece o significado do qual é
portadora, não é senão um som; o ouvinte passa a tê-la como sinal quando descobre a realidade que
tal palavra representa enquanto sinal. E “[...] essa realidade, como já disse, tinha eu aprendido não
por meio de sinal, mas pela visão. E assim, mais se aprende o sinal por meio da realidade conhecida,
do que a própria realidade por um sinal dado”.[5] Plenamente convicto da idéia de que o significado
é proveniente do objeto, Agostinho deixa, sem a presença de Adeodato, firmada a sua posição isenta
de contestações e/ou objeções.
No capítulo XI, faz a introdução de uma nova definição de sua compreensão acerca das
palavras, considerando que estas somente desempenham a tarefa de incitar a procurar as coisas.
Procura assim colocar as palavras num campo de vacuidade, manifestando que tão somente depois
do conhecimento das coisas se faz possível o conhecimento completo das palavras. Segue, portanto,
o resultado da discussão colocada no capítulo IX, onde o conhecimento das coisas tem maior
importância que o conhecimento das palavras, pois, do contrário, caso se ficasse preso às palavras
sem o conhecimento das coisas, nem sequer seria possível afirmar que os sinais são passíveis de
conhecimento.
Um aspecto fundamental várias vezes repetido no texto refere-se ao fato de as palavras não
disporem mais da função de ensinar acerca das coisas. Se no início o diálogo abriu a conversação
entre pai e filho classificando as funções da linguagem em ensinar e recordar, no momento só resta
a função de recordar e numa conotação mais fraca a função de incitar. Significa dizer que, tendo o
conhecimento daquilo que a palavra pronunciada significa, não ocupa a palavra outra função senão
a de nos fazer recordar a coisa já conhecida. Porém, se ainda não sabemos o que a palavra
pronunciada significa, esta apenas assume a função de nos incitar a procurar a coisa.
Referências Bibliográficas

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____________ Solilóquios. Tradução, organização, introdução e notas de Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulinas, 1993.
____________ Mestre. Tradução de Antonio Soares Pinheiro. São Paulo: Editora Landy, 2002.
____________ De Magistro. São Paulo: Abril Cultural. Coleção “Os Pensadores”, 1980.
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. História da Filosofia Cristã. Tradução de Raimundo Vier. Petrópolis, Vozes, 1995.
COSTA, M. R. “Conhecimento, Ciência e Verdade em Agostinho”. In: Veritas. Porto Alegre: Vol 1, 43, 3, 1998, pp: 183-496.
DE LIBERA, A. A Filosofia Medieval. São Paulo: Loyola, 1995.
GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995.
INÁCIO, Inês C.; LUCA, Tânia Regina. O Pensamento Medieval. São Paulo: Ática, 1991.
MARROU, Henri. Santo Agostinho e o agostinismo. Tradução de Ruy Flores Lopes. Rio de Janeiro: Agir editora, 1957.
NASCIMENTO, Carlos Arthur. O que é Filosofia Medieval. São Paulo: Editora Brasiliense, Coleção “Primeiros Passos”, 1992.
NEF, Frédéric. A Linguagem: uma abordagem filosófica. Tradução de Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.
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STEAD, Christopher. A Filosofia na antiguidade Cristã. Tradução de Odilon Soares Leme. São Paulo: Paulus, 1999.
VASCONCELLOS, Manoel. “A interioridade como via de acesso a Deus no pensamento de Santo Agostinho”.
In: Dissertatio. Pelotas: nº 10, 1999, pp: 45-59.

[1]
Docente do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Londrina e doutorando em Filosofia na Universidade
Estadual de Campinas.
[2]
AGOSTINHO. Mestre. Tradução de Antônio Soares Pinheiro. 2ª edição. São Paulo: Editora Landy, 2002, p. 35
[3]
AGOSTINHO, op.cit, p. 39
[4]
AGOSTINHO, op.cit., p. 92
[5]
Idem, p. 93