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ISSN: 1560-6139
dalvarez@correo.ulima.edu.pe
Universidad de Lima
Perú
Cebrecos, Fermín
Descartes: entre la psicología racional y la antropología filosófica
Persona, núm. 17, enero-diciembre, 2014, pp. 11-32
Universidad de Lima
Lima, Perú
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vir para soslayar los diversos sentidos particular (Aristóteles, 1988, pp. 146-
de los que este término es objeto. 147), ya que la sustancia primera solo
En efecto, hacerse cargo de lo que, podrá ser interpretada a la luz de lo que
en la intrincada historia de la sustancia, constituye su “esencia”, explicación que
se ganó y se perdió en las traducciones acerca a Aristóteles al eidos platónico.
del griego al latín en términos tan poco El eidos tiene su correlato latino en el
propensos a la univocidad como, por término forma (idea), de ahí que pue-
ejemplo, ousía = substantia e hypokeí- da verse en ello la primacía de la causa
menon = subiectum, es enfrentarse a un formal sobre la materia (substantia) en
problema, todavía irresuelto, en el que la que dicha causa actúa.
han cabido diversas tentativas de solu- A la connotación ontológica de la
ción (monismo, dualismo, pluralismo). sustancia ha de añadírsele, entonces,
Para Aristóteles (1990) (cfr. libros VII la dimensión lógico-predicativa, tal
y VIII de la Metafísica, en especial VII, como demanda la doctrina aristotélica
1-17, pp. 320-435), la sustancia es la del capítulo 5 de las Categorías (Aris-
primera categoría del ser y, en cuanto tóteles, 1988, pp. 34-42). En Metafísica
esencia de la cosa o sustancia primera, VII, 3, 1028 afirma Aristóteles (1990):
lleva en sí el soporte de lo que, por su “De la sustancia (ousía)1 se habla, al
naturaleza, no puede ser sino “acciden- menos, en cuatro sentidos principales.
te”. Así, pues, la sustancia primera (ou- Los tres primeros, como ‘sustancia de
sía proté) se basta ontológicamente a sí cada cosa’, son: ‘lo que es, el universal
misma y, al no necesitar de ningún otro y el género’; y ‘el cuarto de ellos es el
ser como “sujeto de inhesión”, se cons- sujeto’ (hypokeimenon), el cual es defi-
tituye en fundamento o sustrato del ser nido como ‘aquello de lo que se dicen
de los accidentes. Mas esta connotación las demás cosas, sin que él, por su parte,
ontológica quedaría parcialmente enten- se diga de otra’” (pp. 326-327). Como
dida sin el recurso a “algo anterior y más puede verse, la “sustancia” y el “sujeto”
conocido”, tal como puede verse en Me- no constituyen seres ontológicamente
tafísica VII, 3 y en Analíticos segundos, distintos entre sí; más bien, el sujeto, en
A, 2 (Aristóteles, 1990, pp. 326-329; cuanto hypokeímenon, es la ousía mis-
1988, pp. 316-319): la sustancia segunda ma, y esta, debido a que es la prime-
(deutéra ousía). Merced a ella, se recu- ra categoría que puede decirse de algo
pera la primacía del universal sobre el existente, se identifica con el hypokeí-
1 Xavier Zubiri se manifestó en contra de traducir ousía por esencia, ya que este término equivale, más bien,
a quidditas, pero no a substantia. Ousía, según él, adquiere su auténtico significado como “lo substante”, es
decir, como hypokeímenon (1962, p. 3). La posición discrepante de Valentín García Yebra puede verse en el
prólogo a su traducción de la Metafísica (1990, pp. XXIII-XXXIX).
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recurrirse a priori al alma como fuen- limitado ontológicamente por una vida
te de conocimiento. Refiriéndose al efímera, el alma racional (animus) per-
apotegma leibniziano: “Nada hay en dura en el tiempo y no se halla condi-
el intelecto (intellectus) que antes no cionada en su destino final por un “soplo
haya estado en la experiencia senso- sutil” que, inevitablemente, tendrá que
rial”, escribe: “exhalarse” y dejar a lo animado con-
vertido en cadáver. Cualquier postulado
Estoy muy lejos de depositar de acerca de la unión entre anima y animus,
nuevo en este intellectus todo un así como acerca del nexo entre la materia
mundo de representaciones inna- inanimada y la animada, ha de tener en
tas en el alma, como hizo Leibniz, cuenta su carácter transitorio, el cual es
entendiendo por intellectus aquel
otra prueba más de la inferioridad on-
dato de la experiencia del desarrollo
tológica con respecto a la mente o alma
lógico, en el cual no está el cono-
cimiento mismo, sino la posibilidad
(mens sive animus) (Descartes, 1977a,
de su adquisición (Beiträge, 1862, p. p. 46). La inherencia material, ínsita
XXIII. Cf. Caparrós, 1980, p. 15). tanto en los seres vivos como en la na-
turaleza meramente corpórea, no ha de
Descartes no definió al ser humano ser objeto de la psicología racional; será,
ni como ser inanimado ni como ser ani- más bien, la psicología empírica wolffia-
mado. Empleó el término latino anima na quien deberá hacerse cargo de su ám-
para, fiel a su etapa de realista gnoseo- bito de estudio.
lógico, referirse al soplo vital (pysché, Por su sujeción al dualismo, Des-
spiritus), mas esta “alma” (que se nutre, cartes (2007a) no podrá definirse a sí
se mueve y siente) no se identifica con mismo como animal rationale (p. 44).
el animus (alma racional = res cogitans), Su escisión de la realidad en res co-
de ahí que el ser humano no pueda de- gitans y res extensa rompió la unidad
finirse, en su sustancia o esencia, como aristotélica del principio formal (mente)
un soplo o un fuego tenue y sutil (non y del principio material (cuerpo), atri-
ventus, non ignis, non vapor, non ha- buyendo a este un determinismo meca-
litus) (Descartes, 1977a, pp. 44 y 50). nicista que priva de automovimiento a
Si el yo existe si y solo si piensa que los animales y los convierte en máqui-
existe, podrá postularse que, al no estar nas, porque son solo res extensa y no
determinado por un cuerpo que, de por poseen cogitatio alguna. Las causas
sí, al no tener conciencia de su existen- del movimiento de los cuerpos vivos
cia, no existe, su duración en el tiempo no pueden proceder, por consiguiente,
será tan larga como lo es su capacidad de nada vinculado a lo racional (esto
de pensar. Por consiguiente, mientras el es, a la conciencia); han de ser, más
espíritu (anima) de los seres vivos está bien, similares a las de la res extensa (De
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2 Este “hecho” fue objeto de un escepticismo radical en Blaise Pascal, el cual ―en cita de san Agustín: Civitas
Dei XXI, 10― declaró que el ser humano “no puede concebir lo que es cuerpo, y menos todavía lo que es
espíritu, y menos aún cómo un cuerpo puede estar unido a un espíritu” (Pensamientos, p. 84).
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3 Sobre el particular, así como sobre la “consideración idealizada” del “avance rectilíneo” de la obra cartesiana
(duda metódica-formulación del mecanicismo-metafísica de la subjetividad), que él reemplaza por el “avance
cronológico real”, cf. el magnífico estudio introductorio a Descartes de Salvio Turró (1989, pp. 7-42).
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en su Traité de l’homme que puede es- verdadera interacción causal entre alma
tablecerse una “correcta comparación” y cuerpo. Clauberg, La Forge, Geulincx
entre el cuerpo humano y las fuentes y Malebranche se mostraron, en su afán
que adornan los jardines reales, y en- por preservar el dualismo, más cartesia-
tre la “máquina corporal” y los tubos nos que Descartes mismo.
que forman parte de la mecánica de Cabe advertir que en las Meditacio-
esas fuentes: los músculos y tendones nes metafísicas no se negaba la interac-
del cuerpo humano se asemejan a los ción entre mente-cuerpo, pero quedaba
resortes que las mueven, el corazón es subordinada a la res cogitans, subordi-
similar al manantial que las nutre y “las nación no tan fácil de defender cuando
concavidades del cerebro” son compa- se introduce la glándula pineal como
rables a “los registros del agua”. Y con- punto físico en el que la interacción se
cluye (artículo 16): lleva a cabo. Una de las tesis fundamen-
tales de la segunda y sexta meditación
Cuando esta máquina posea un hará hincapié en la distinción sustancial
alma racional, habrá de estar loca-
entre alma y cuerpo, de tal modo que la
lizada en el cerebro y su función
una puede existir sin el otro. Expresa-
será comparable a la del fontanero,
do de otra manera: la parte inmaterial
quien debe permanecer ante los re-
gistros donde se reúnen los tubos del hombre, a la cual, por obra divina,
de esas máquinas, si desea provo- está armónicamente subordinada la res
car, impedir o modificar en cierto extensa, se encuentra totalmente libre
modo los movimientos de la fuente de las leyes de la mecánica. Ahora bien,
(Descartes, 1990, pp. 35-36). Descartes reconoce que “esta naturaleza
mía, dirigida por Dios, nada me enseña
El automatismo es la exigencia que con más claridad que tengo un cuerpo
pone la razón en los seres vivos para co- que se siente mal cuando siento dolor y
nocer su naturaleza, pero no podría expli- que necesita alimento y bebida cuando
carse sin sostener que el alma racional y siento hambre y sed”. A través de es-
el cuerpo, dos sustancias independientes, tas sensaciones (istos sensus) se percata
establecen contacto mediante la glándula de que está estrechamente ligado y casi
pineal, que es la encargada de trasladar mezclado (coniunctum et quasi permix-
de una sustancia a otra el movimiento tum) con su cuerpo, de suerte que forma
voluntario. En el Tratado del hombre se una unidad con él. Pero el dolor no se
pone de manifiesto, por consiguiente, percibe con la mente, puesto que el yo
que el mecanicismo radical resulta insos- no está alojado en el cuerpo como un pi-
tenible, como también queda recusada la loto en su navío. Su percepción consiste
afirmación ocasionalista de que no existe solo en “confusas determinaciones de la
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físico ad hoc), el alma emprendía por sí por alguna modificación cerebral, efec-
misma la emanación diferencial y testi- to, a su vez, de una excitación, externa
moniaba así que también puede afectar o interna, recibida mecánicamente por el
al cuerpo. Los movimientos externos organismo (p. 27).
afectaban a las “fibrillas nerviosas” y La sustancia, en cuanto “naturaleza”
estas, a su vez, desplazaban las termi- o “esencia”, tiene en Descartes una cla-
naciones centrales del sistema nervio- ra distribución jerárquica en la disputa
so, y, mediante el flujo de los espíritus por cuál ha de ser el principal “sujeto de
animales galénicos (“sutiles fluidos que inhesión”. Si las dos sustancias finitas
ocupan el interior de los ventrículos ce- proceden de Dios y en Él encuentran
rebrales y de los nervios”) (López-Mu- la justificación racional de su existen-
ñoz y Álamo, 2000, p. 247), se dirigían cia, entonces, no caben dudas acerca de
hacia una reacción automática (teoría una ontología cartesiana marcada por el
del reflejo). Para Galeno de Pérgamo, teocentrismo. Pero en ella Dios no está
los nervios eran tubos huecos por los “fuera de mí” (mi “intimidad”, a la ma-
que discurrían los espíritus animales, nera de san Agustín, no puede definirse
causantes de la actividad orgánica. Esta sin Él); todo “lo que está fuera de mí”
teoría fue retomada a principios del si- es, más bien, lo corpóreo (sea animado o
glo XVIII, pero interpretando dichos inanimado). Por lo tanto, lo corpóreo no
espíritus como vibraciones etéreas que podrá ser “sujeto de inhesión” de un yo
ponían en movimiento a los músculos a que, por su autoconciencia, se muestra
partir de los nervios conectados con el transparente a una mirada interior que,
cerebro, sin recurrir aún a la naturaleza identificada con la res cogitans, le hace
eléctrica del impulso nervioso. dudar de las experiencias sensoriales,
Interesa destacar aquí que la glándula pero no de sí mismo (Descartes, 1987a,
pineal, cartesianamente considerada, se pp. 68-71). En este planteamiento, ni el
constituye en el puesto de mando desde cerebro ni la glándula pineal quedan li-
el que el alma insufla vitalmente su poder berados de una ubicación inferior en la
a todas las partes del cuerpo, pero tam- ontología cartesiana.
bién, al mismo tiempo, es dicha glándula ¿Cuál fue la verdadera intención de
la que, desde afuera, recoge lo producido Descartes en lo que respecta a la inte-
por los estímulos externos y se comuni- racción mente-cuerpo? La respuesta no
ca con el alma (De passionibus animae es tan fácil como para ubicarla total-
I, 31-41; cfr. Adam y Tannery, 1957, p. mente en su no publicación del Tratado
58). Así, pues, toda sensación no es otra sobre el alma por temor a la Inquisi-
cosa que un modo de conciencia en el ción. Ya en una carta a Mersenne (25
que el alma ―como afirma Geneviève de noviembre de 1630) se hacía refe-
Rodis-Lewis (1982)― queda afectada rencia a un “esbozo de metafísica” que
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solo anatómica, sino también histológi- problema abierto: la disputa por la pri-
ca y embriológica; posteriormente, en macía de las sustancias en cuanto a ser
el siglo XIX, se trató de mostrar la si- “sujetos de inhesión”. En efecto, si se
militud con la epífisis de los mamíferos acepta la interacción entre mente-cuer-
y de otros animales vertebrados. po, como es el caso de la antropología
filosófica, entonces, pueden entrar a ta-
A modo de conclusión llar, en la lucha por la voz de mando,
el psicologismo, el materialismo y to-
La glándula pineal cartesiana, consi-
das las interpretaciones poscartesianas
derada como explicación pionera en
que se han hecho sobre el “yo” (Kant,
lo que respecta a la interacción men-
Fichte, Hegel, Nietzsche). Lleva razón
te-cuerpo, implicaba, pese al plantea-
Johannes Hirschberger (1970) cuando
miento del terminante dualismo de las
Meditaciones metafísicas, una fisura en sentencia: “Cualesquiera que sean los
el lugar donde habita la razón (es decir, caminos que recorre la antropología
en la conciencia). Prescindiendo de la filosófica moderna, Descartes los ha
ubicación y función actuales de la glán- abierto con su segunda meditación: De
dula pineal, el cometido que Descartes natura mentis humanae: Quod ipsa sit
le asignó está vinculado claramente a la notior quam corpus” (p. 40).
aporía planteada por la incomunicación Pero dicha apertura está menos vin-
de las sustancias. Si, por definición, ni culada al dualismo de sustancias que al
la res cogitans ni la res extensa, auto- intento cartesiano por vincularlas entre
suficientes en sí mismas y ontológica- sí mediante la glándula pineal, auténti-
mente separadas, no se necesitan la una co quicio para fundamentar el tránsito
a la otra, ¿cómo explicar que aparezcan de la psicología racional a la antropolo-
unidas entre sí en determinadas accio- gía filosófica. Es correcto afirmar que,
nes humanas? desde la perspectiva dualista, el recurso
La psicología racional cartesiana, cartesiano puede parecer una estrategia
entendida como una rama de la meta- imposible de admitir, pero implica, de
física especial que define al ser humano hecho, una cisura en el sustancialis-
solo como razón pura, se justificaría mo binario, ya que se introduce en la
totalmente si es que no existiese la me- incomunicación de las dos sustancias
diación o puente, empíricamente cons- una mediación que las interrelaciona.
tatable, entre la sustancia racional y la Como bien ha señalado José M. Bermu-
corpórea. Dicha mediación es la que do (1983), en la filosofía de Descartes
vincula a Descartes con una antropolo- se sospecha que toda mediación en el
gía filosófica que no concibe al hombre conocimiento es un riesgo de ficción, o,
como dualidad, sino como una unidad en derivación de ello, que todo lo que
psicosomática. Deja, sin embargo, un se interponga entre el objeto real y el
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4 En el empirismo no hay una metafísica de la sustancia y puede hablarse en él, antes bien, de un accidentalis-
mo. La sustancia, afirma Hume en el Tratado de la naturaleza humana, no es sino una “idea” extraída “de
una colección de cualidades particulares”. En las Objetiones tertiae, cum responsionibus authoris (Adam y
Tannery, 1957, VII, p. 175), T. Hobbes había escrito: “Puede ser que una cosa que piensa sea algo corpóreo”.
No otra cosa expresó Francis H. C. Crick (1906-2004), premio Nobel de Medicina (1962): “La idea del alma,
como distinta del cuerpo y no sujeta a leyes científicas que conocemos, es un mito” (1994, p. 4).
5 Conviene señalar que la palabra Ding (en alemán, “cosa”) está presente de manera negativa en das Unbeding-
te (“lo incondicionado”, esto es, lo que no guarda relación con las cosas). En Descartes, las cosas no existirían
sin Dios; por lo tanto, aunque Dios no sea una cosa finita, mantiene una relación ontológica de múltiples
causalidades con las sustancias (res = Dinge) finitas.
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Cosas (res) fue el término emplea- que implica, según él, la “reinterpreta-
do por Descartes para designar a las ción del hombre en clave animalista”,
sustancias finitas, mas él sí encontró pero atribuye al cuerpo humano ser el
un ser (Dios) que no fuese “cosa incon- correlato físico del alma en las criatu-
dicionada” (Unbedingt), sino la condi- ras racionales (2008, pp. XV-XX). No
ción de posibilidad de todas las cosas identifica el pensamiento con la activi-
existentes, tanto de las pensantes como dad nerviosa y cerebral, y, por tanto, al
de las extensas. Sin embargo, para ex- igual que Descartes, reafirma su inma-
plicar el hecho de la interacción de las terialidad. Pero la adopción del punto
sustancias finitas tuvo que recurrir a de partida (el cuerpo humano, y no el
una “cosa” también finita: la glándu- espíritu) permite atisbar en Prieto una
la pineal. Si este recurso significa dar suerte de materialismo antropológico
razón al materialismo filosófico en la que, desde luego, sería impensable en
explicación de la unidad psicosomática Descartes, a no ser que en sus reflexio-
postulada por la antropología filosófi- nes sobre la glándula pineal hubiese de-
ca, no es aquí un tema pertinente. Pero sistido del dualismo.
sí lo es admitir que la búsqueda de un La filiación medieval de Descartes
apoyo físico para esclarecer la relación (1977a) queda negada cuando atribu-
mente-cuerpo no pertenece a la tesis ye la posibilidad de la autoría de las
que toda psicología racional lleva con- cogitationes (ideas, esencias) al alma
sigo: definir la naturaleza humana solo (p. 42). Hasta entonces, en aceptación
como alma. del realismo platónico, las ideas eran
También podrían incluirse como trascendentes al espíritu, pero “con
indicadores de la importancia que pue- Descartes [tal como escribe Yvon Be-
de cobrar la res extensa, las denomina- laval (1982)], la idea verdadera, innata
das antropologías biológicas. Leopoldo y, en consecuencia, garantizada por la
Prieto, sacerdote católico y profesor de veracidad divina se hace inmanente al
Filosofía en el Ateneo Pontificio Regi- espíritu humano”. Y, en constatación
na Apostolorum (Roma), cree que ellas histórica que deviene en lúcido inte-
constituyen una “revolución copernica- rrogante, añade:
na de la antropología” y no niega la va-
Será suficiente que Locke rebaje
lidez de que sea el cuerpo, y no el alma esta inmanencia de la ontología a
racional, el punto de partida para cons- la psicología para que la metafísi-
tituir la naturaleza humana (concepto, ca ―quizá solo la tradicional― se
por cierto, al que las antropologías bio- tambalee. Después de haber me-
lógicas son poco adictas). Prieto afirma ditado sobre Dios y el mundo, ¿se
que en lo corpóreo se hace patente la ra- constituirá un día el hombre en ob-
cionalidad y rechaza el reduccionismo, jeto exclusivo de la filosofía? (p. 6).
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La metafísica especial (Dios, mun- que deben ser buscadas con cuidado y
do, ser humano) no puede entenderse, muchos gastos por hombres muy inteli-
en tanto exclusivamente cartesiana, sin gentes” (p. 19).
Dios. A Él habría que cargarle la res- Descartes legó a la posteridad un
ponsabilidad de ser, en último término, problema irresuelto y, por lo que se ve,
el agente causal de la “misteriosa” in- tan cargado de polémica e incógnitas
teracción mente-cuerpo. Pero, incluso como lo es la pregunta que tanto Pla-
abandonando cualquier hipótesis teoló- tón (Teetetes) como Kant (Logik) con-
gica, no parece posible que el problema sideraron crucial en la filosofía: “¿Qué
del hombre se constituya en el objeto es el hombre?”. Todo habla a favor de
único de la reflexión filosófica si, como que a dicha pregunta le corresponden
fue el caso de Descartes, la psicología tan solo respuestas fragmentadas e in-
racional no cede su lugar a la antropolo- conclusas. Descartes es un testimonio
gía filosófica. “claro y distinto” de que, efectivamen-
Al igual que Arquímedes pedía te, ello es así.
un punto de apoyo firme e inmóvil
(punctum… firmum et immobile) para, Referencias
con una hipotética palanca, trasladar a
la Tierra de lugar, así también Descartes Adam, Ch. & Tannery, P. (1957-1958).
(1977a) abrigaba la esperanza de encon- Oeuvres de Descartes. París: J. Vrin.
trar una verdad primera sobre la que le- Anzenbacher, A. (1980). Einführung in
vantaría todo el edificio de las ciencias y die Philosophie. Friburgo: Herder.
de la filosofía (p. 42). Creyó, desde luego,
Aristóteles (1988). Tratados de lógi-
haberla conseguido. Pero, al rebajar la
ca (Órganon) (dos tomos). Madrid:
materia y la corporalidad somática a un
Gredos.
nivel ontológico inferior, el punto arqui-
médico cartesiano de apoyo se hizo más Aristóteles. (1990). Metafísica. Madrid:
leve y vacilante, constituyendo el recur- Gredos.
so a la glándula pineal, como intento de Belaval, Y. (1982). Introducción. La
solución de la interrelación alma-cuerpo, época clásica. En Belaval Y. (Di-
el mejor testimonio de su inseguridad. rector), Historia de la filosofía (vo-
Sin embargo, la premonición de Descar- lumen 6, pp. 1-6). Madrid: Siglo
tes (1987), en su carta al traductor de los XXI.
Principia, no puede, en este sentido, ser
más elocuente: “La mayoría de las ver- Benítez, H. (2011). Ensayos sobre cien-
dades que restan por encontrar dependen cia y religión. De Giordano Bruno a
de algunos experimentos particulares y Charles Darwin. Santiago de Chile:
no se encontrarán jamás por azar, sino RIL.
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