Partea I

Logică, limbaj și cunoaștere

1.1. Logică și comunicare

1.1.1. Principiile logice și comunicarea
1.1.2. Logică, gândire și limbaj
1.1.3. Cunoaștere și limbaj
1.1. Logică și comunicare

Fără îndoială că studiul asupra comunicării

publice, în special, și a comunicării în general, nu
poate debuta fără un recurs necesar în fundamen-
tele logice și epistemologice ale acesteia. Măcar
pentru faptul că logica are ca drept obiect gândirea
omenească în toată desfășurarea ei: de la raționa-
mente și inferențe, la argumente și judecăți. Logica
stabilește care sunt regulile și normele pe care
trebuie să le respectăm, ori de câte ori exercităm un
act cognitiv, astfel încât să rămânem în sfera ade-
vărului. Dacă această cerință poate ține de con-
ținutul gândirii noastre, logica vine și întemeiază, în
primul rând corectitudinea formală a gândirii noas-
tre. Cu alte cuvinte, logica nu este interesată atât de
adevărul conținuturilor noastre cognitive cât mai
ales de validitatea operațiilor pe care le întreprin-
dem cu aceste conținuturi. Ori numai această teză ar
fi suficientă pentru ca orice studiu asupra comuni-
cării să înceapă cu o anume revendicare din logica
formală. Pentru că întreaga comunicare este un corp
de conținuturi constituite, însă, într-o anume formă.
Este atitudinea ce caracterizează comunicarea în
mod special în cea de-a doua parte a sec XX. Este o
atitudine determinată de mutarea accentului
dinspre ethos (caracterizând lumea greacă) și
pathos (caracteristica gândirii moderne) înspre
„teoretizarea logos-ului. Monopolul logicii și al
științei are aici un oarecare amestec. Ca și distanța
tot mai mare dintre cuvinte și lucruri, rod al
accelerării istoriei.” (Meyer, 2010: 72)
Gândirea validă, corectă, urmărește prinde-
rea adevărului. Însă, o dată găsit, acesta trebuie îm-
părtășit. Iar acest lucru se întâmplă prin comunica-
re, pe care de la bun început o delimităm de jurna-
lism. Relația lor este una de la gen la specie:
comunicarea nu este doar jurnalism, însă jurnalis-
mul este doar comunicare1.

1.1.1. Principiile logice și comunicarea

Toată normativitatea, toată validitatea gân-

dirii întemeiată logic stă în principiile logice, sau
mai bine numite: principiile gândirii. Eludarea ori-
cărui asemenea principiu duce la situarea gândirii
din logic în (pato)-logic. Nici o gândire corectă nu se
poate desfășura în afara acestor principii2.

a. Principiul identității. Înțelesul acestui

principiu este că definiția unei noțiuni trebuie să
rămână constantă. Altfel spus, trebuie să existe
identitate între orice noțiune și totalitatea notelor ce
alcătuiesc conținutul ei. Orice noțiune trebuie să fie
mereu identică cu ea însăși: AidA.
Aristotel a examinat cu atenţie problemele
identităţii în legătură cu teoria categoriilor şi cu
teoria definiţiei. Astfel, în Metafizica (1965, V, 9), el
caracterizează identitatea: „De aici reiese limpede că
identitatea este un fel de unitate, o unitate de exis-

1 Afirmația poate părea exagerată, cel puțin în cea de-a doua ei parte. Avem
însă în vedere doar aspectul comunicațional al jurnalismului, eludând celelalte
aspecte care îl definesc: public, marketing, management, s.a.m.d.
2 În ceea ce privește principiile logice ar fi bine să subliniem faptul că ele nu
au fost descoperite de cineva anume într-un veac anume. E drept că au fost
formulate și formalizate de Aristotel sau de Leibniz, însă ele decurg din
gândirea însăși. Îi sunt cosubstanțiale! Din acest motiv le respectăm, adeseori,
într-o manieră inconștientă, fără vreun control cognitiv activ. Respectarea lor
este o necesitate!
tenţă a unei pluralităţi sau aceea care rezultă din
considerarea mai multor lucruri ca unul, ca atunci
cînd spunem că un lucru este identic cu sine, caz în
care acelaşi lucru e socotit ca două lucruri”. Dar cel
care a formulat cu toată claritatea principiul iden-
tităţii a fost Leibniz: Fiecare lucru este ceea ce este.
Principiul identităţii nu este o tautologie sau
un truism. Formula AidA precizează că A (un
obiect, o noţiune, un termen) este el însuşi şi nu este
totodată altceva. Verbul este are în acest context un
înţeles deosebit. Verbul nu asociează un predicat
unui subiect (copilul este ingenuu), nu include o cla-
să într-o altă clasă (omul este vivipar), nu exprimă
existența (plouă!) nu exprimă nici chiar operaţia de
identificare (Bucureşti este capitala României).
Principiul indentității nu se referă la cazuri asemă-
nătoare acestora, circumstanțiale. Principiul identi-
tății enunţă ceva mult mai profund: persistenţa
substanţei, a esenţei lucrului. Principiul identității
impune ca dincolo de accidente, ceea ce este enunțat
să rămână același în substanța sa.
Consecințele cele mai importante ale respec-
tării principiului identității se fac simțite în teoria
discursului, în comunicare, în argumentare. Căci o
argumenatre corectă nu se poate închega fără res-
pectarea principiului identităţii. Nu putem face nici
un pas înainte, pe calea raţionării, dacă, referindu-
ne la ceva, înţelegem de fapt altceva. Dacă A este B
şi B este C, putem stabili (în anumite condiţii) o
relaţie între A şi C (A este C), numai dacă B repre-
zintă acelaşi obiect în ambele afirmaţii. Înțelegerea
mesajului, decriptarea lui ar fi imposibilă dacă
termenii pe care îi folosesc nu ar avea aceleaşi înţe-
lesuri. Gîndirea operează cu noţiuni, reprezentate în
limbă prin cuvinte. Noţiunile, respectiv cuvintele
aferente, reflectă diferitele obiecte, reale sau ideale,
care alcătuiesc universul. Principiul identităţii recla-
mă ca noţiunile, respectiv cuvintele, să-şi păstreze
înţelesul în cadrul unui demers raţional. Fără
respectarea acestei cerinţe minimale, nu ne putem
înţelege: este ca şi cum am vorbi limbi diferite.
O noţiune este identică cu ea însăşi, adică îşi
conservă semnificaţia, atunci cînd ea reflectă
acelaşi obiect. Dacă obiectul a suferit transformări,
şi noţiunea trebuie să suporte modificări similare.
Dacă însă obiectul a rămas neschimbat, şi noţiunea
trebuie să rămînă aceeaşi.
În concluzie, respectarea principiului iden-
tității este capitală pentru ceea ce numim discurs.
Pentru că cerința lui este, înainte de toate, una se-
mantică. Încălcarea acestui principiu duce la para-
logisme dar și la sofisme, erori pe care, așa cum vom
vedea mai jos, le introducem în categoria patolo-
giilor de argumentare.
Corespondenţa semantică, dintre semne
(cuvinte) şi obiecte (noţiuni), nu este perfectă, bi-
univocă, de tipul un semn - un obiect, un obiect - un
semn. Aceasta se realizează abia în limbajele for-
male, construite artificial. În cadrul limbajelor
naturale, se realizează o corespondenţă multivocă,
de tipul un semn - mai multe obiecte, un obiect -
mai multe semne. După părerea ilustrului prof.
Botezatu: în acest fel apar omonimia şi sinonimia.
Această situaţie, care denotă complexitatea ra-
portului dintre limbă şi gîndire, a fost denumită
dualism asimetric al semnului lingvistic. Care sînt
recomandările principiului identităţii pentru a
domina dificultăţile generate de intervenţia polise-
miei şi sinonimiei ?
- Analiza limbajului nu este suficientă pentru a
verifica respectarea principiului identităţii, ci tre-
buie să examinăm înlănţuirea ideilor.
- Întrucît controlul înţelesului unui cuvînt nu se
poate realiza decît prin intermediul definiţiei, se
recomandă să avem prezentă pe lângă fiecare
termen și definiţia acestuia. Numai în acest chip se
pot evita confuziile3.

b. Principiul non-contradicției. Pe scurt,

acest principiu poate fi astfel formulat: o noțiune nu
poate să fie și să nu fie în același timp și sub aceleși
raport. Formal, vorbim despre negarea conjuncției
dintre
p și ~p.
Sau altfel scris:
~ (p&~p).
În fond, principiul non-contradicției se poate
reduce la principiul identității, căci dacă o noțiune
este identică cu sine însăși, nu se poate să-i atribuim
și să nu-i atribuim, în același timp și sub același
raport, niște calități. Uneia și aceleiași noțiuni nu i
se pot atribui două însușiri contradictorii.
Și acest principiu își are o primă formulare în
opera lui Aristotel. Stagiritul este gînditorul care l-a
caracterizat precis, ridicându-l la demnitatea de
principiu suprem al tuturor lucrurilor şi gândurilor,
un principiu sigur şi necesar4. Principiul contra-

3 Aceasta este una din cerințele preliminare ale unei dezbateri: definirea
termenilor. Căci dacă fiecare argumentează pe un conținut, irelevant pentru
interlocutor, atunci dialogul este superb dar lipsește cu desăvârșire.
4 Leibniz consideră că cerinţa necontradicţiei este forma negativă a identităţii
şi îi conferă o formulare generală, care asociază şi exigenta terţului exclus: ”o
propoziţie este sau adevărată sau falsă”.
dicţiei (după numele său tradiţional) este expus şi
analizat în Metafizica (1965, IV; 3, 1005 b 19) după
cum urmează: ”este peste putinţă ca unuia şi
aceluiaşi subiect să i se potrivească, şi totodată să nu
i se potrivească sub acelaşi raport unul şi acelaşi
predicat... Acest principiu e cel mai sigur dintre
toate căci el cuprinde în sine caracteristicile arătate
mai sus. Într-adevăr, e peste putinţă ca un om să-şi
poată închipui că unul şi acelaşi lucru este şi tot-
odată nu este”.
Cu alte cuvinte, este imposibil ca un lucru să
posede şi să nu posede aceeaşi proprietate (în
acelaşi timp şi sub acelaşi raport). Considerînd
propoziţiile şi valoarea lor alethică, obţinem aser-
ţiunea că este imposibil ca o propoziţie să fie și să
nu fie adevărată (în acelaşi timp şi sub acelaşi
raport).
Dacă principiul identităţii este conexat cu
operaţia logică a afirmaţiei, în sensul că este
exprimat fără folosirea negaţiei (un lucru este ceea
ce este), principiul necontradicţiei (şi al terţului
exclus) este intim asociat cu operaţia logică a nega-
ţiei. Principiul necontradicţiei se referă la propozi-
ţiile contradictorii (acelea la care una este negaţia
celeilalte), stipulând că două propoziţii contradic-
torii nu pot fi ambele adevărate (în acelaşi timp şi
sub acelaşi raport). Dacă una este adevărată, cea-
laltă trebuie să fie falsă.
Aristotel a stabilit acest principiu în lupta sa
împotriva sofiştilor, care urmăreau deseori să seme-
ne neîncrederea în cugetarea ştiinţifică. Tot el a
specificat că cerinţa necontradicţiei, în calitate de
principiu, nu poate fi demonstrată, fiind imposibil
să o deducem dintr-o lege mai generală. Valabiltatea
ei poate fi demonstrată numai pe cale indirectă, prin
procedeul cunoscut al reducerii la absurd. Vom
conveni, într-un experiment mental, că principiul
nu ar fi valabil şi vom analiza consecinţele, care,
dacă sînt inacceptabile, elimină ipoteza nevalabilită-
ţii. Aristotel a degajat în mod magistral consecinţele
absurde ale acestei ipoteze:
- prima absurditate ne conduce la dispariţia
însuşirilor esenţiale ale lucrurilor. Toate însuşirile
ar fi accidentale, deoarece numai accidentul poate
să fie şi să nu fie. Dacă esenţa se confundă cu
accidentul, atunci ar însemna să acceptăm că omul
este şi nu este fiinţă raţională, că pătratul are şi nu
are patru laturi, ceea ce este absurd;
- a doua absurditate: toate lucrurile s-ar con-
funda în unul singur, cu alte cuvinte ar fi sacrificat
şi principiul identităţii. Dacă A este nonA, atunci
este şi nonB, deci este şi B: iarăşi absurd;
- A treia absurditate: adevărul nu s-ar putea
deosebi de fals fiindcă toată lumea ar spune ade-
vărul şi în acelaşi timp falsul - iarăşi absurd.
Importanța respectării acestui principiu în te-
oria discursului este fundamentală. Dacă respecta-
rea principiului identității conferă gândirii coerență,
cerinţa necontradicției asigură consecvenţa logică a
argumentării. Logica formală este dominată de prin-
cipiul necontradicţiei. A argumenta corect înseamnă
în primul rând a nu te contrazice. Principiul iden-
tităţii este mai greu încălcat în argumentarea omu-
lui normal şi adult. Dar se întîmplă deseori ca oa-
menii să se contrazică în propriile lor păreri, atunci
cînd se înfruntă tendinţe şi interese contrarii. Teoria
discursului abundă de exemple de încălcare a
acestui principiu, adeseori voită, determinate de
interesele circumstanțiale ale locutorului. Asupra
acestui subiect vom reveni pe larg în capitolul
dedicat comunicării politice.

c. Principiul terțului exclus. Numit și

tertium non datur, acest principiu impune ca unei
noțiuni să i se atribuie neapărat unul din cele două
calificative contradictorii5. Două propoziţii contra-
dictorii nu pot fi ambele false (în acelaşi timp şi sub
acelaşi raport). Una din ele este în mod necesar
adevărată6. Este imposibil ca un atribut nici să apar-
ţină, nici să nu aparţină unui subiect: omne A est
aut B aut non B. Altă posibilitate nu există. Cu alte
cuvinte, într-un discurs nu se vor putea admite două

5 Leibniz cuprinde în sfera principiului contradicţiei şi terţul exclus, deşi le

distinge apoi cu claritate : Principiul contradicţiei este, în general, o propoziţie
este sau adevă-rată sau falsă, ceea ce conţine două enunţuri adevărate: unul,
că adevăratul şi falsul nu sînt compatibile în aceeaşi propoziţie, sau că o pro-
poziţie nu ar putea să fie adevărată şi falsă în acelaşi timp; celălalt, că opusul
sau negaţia adevăratului şi a falsului nu sînt compatibile, sau că nu există
mijlociu între adevărat şi fals, sau că nu se poate ca o propoziţie să nu fie nici
adevărată nici falsă. Această formulare a lui Leibniz a determinat ideea că cele
două principii dependente de operația logică a negației pot fi asociate într-un
principiu unic, care a şi fost numit principiul combinat al contradicţiei şi
terţului exclus. Numit și principiul bivalenței acesta carac-terizează corpul lo-
gicii clasice. Orice propoziţie este sau adevărată sau falsă, astfel că clasa
tuturor propoziţiilor se divide în două şi numai în două subclase: mulţimea
propoziţiilor adevărate şi mulţimea propoziţiilor false, orice altă posibilitate
fiind exclusă.
6 Ca și principiul identitătii, cel al terțului exclus implică o cerință de ordin
semantic, cerință ce vine să facă posibil discursul: este necesar ca o propoziţie
să fie sau să nu fie adevărată. În plus față de acesta, principiul terțului exclus
impune si alte două cerințe: unul ontologic: este necesar ca un lucru să posede
sau să nu posede o anumită proprietate și unul sintactic: este necesar ca o
formulă bine formată să fie sau să nu fie o teză a sistemului.
judecăți sau noțiuni contradictorii, dar nici nu se vor
vor putea respinge amândouă.
În Metafizica (IV 7, 1011 b) Aristotel nu-l
tratează ca pe un principiu, ci îl formulează în raport
cu problema intermediarilor, de care este strîns
conexat: „Dar nu e cu putinţă nici ca să existe un
termen mijlociu între cele două membre extreme ale
unei contradicţii, ci despre orice obiect trebuie nea-
părat sau să fie afirmat sau negat fiecare predicat”.
Stagiritul va demonstra valoarea terţului ex-
clus iarăşi prin reducere la absurd. Dacă principiul
n-ar fi valabil, ar însemna să admitem consecinţe
absurde şi în primul rînd să acceptăm ideea că
există intermediare între toţi termenii opuşi: între
afirmaţie şi negaţie, între adevărat şi fals, între nu-
măr par şi număr impar etc. Procesul interpunerii
de termeni mijlocitori ar trebui continuat la infinit,
căci, în fond, a treia valoare implică existența valorii
infinit, intervalele putând fi împărțite la nesfârșit.
Condiţiile de aplicabilitate a terţului exclus
sînt cele cunoscute de la studiul principiilor anteri-
oare, referitoare la identitatea de timp şi de relaţie.
Adăugăm o clauză, identitatea de obiect, care în
cazul principiilor anterioare nu a fost specificată,
deoarece nu era afectată. Când formulăm exigenţa
necontradicţiei la nivelul ontologic: este imposibil
ca un lucru să posede şi să nu posede aceeaşi
proprietate, este indicată expres identitatea pro-
prietăţii, dar este presupusă şi identitatea lucrului:
ar trebui precizat: „acelaşi lucru”. În cazul lui
tertium non datur, stipularea identităţii obiectului
este de rigoare, fiindcă altfel se creează confuzii.
În concluzie, principiul contradicţiei cere ca
predicatele să se excludă unul pe altul, dar nu
limitează numărul lor, în timp ce principiul terţului
exclus nu cere ca predicatele să se excludă reciproc,
dar limitează numărul lor la două. Tertium non
datur: a treia soluţie să nu existe. O mărime este
finită sau infinită, a treia eventualitate este exclusă,
predicatele în cauză fiind contradictorii. În timp ce
principiul necontradicţiei ne ajută la stabilirea falsi-
tăţii unei teze, terţul exclus poate întemeia adevărul
unei teze. Pe acest mecanism logic se sprijină de-
monstraţiile indirecte, acelea care operează prin
reducere la absurd. Adevărul tezei rezultă din falsi-
tatea propoziţiei contradictorii acesteia (dacă se află
faţă în faţă numai două enunţuri opuse).

c. Principiul rațiunii suficiente. Este

considerat, în general, un alt tip de principiu,
adăugându-se cumva celor trei, considerate a fi
fundamentale7. Și totuși rațiunea noastră este astfel
constituită încât refuză a-și închipui existența unui

7 Acest principiu nu reprezintă o lege logică strict formală, ca celelalte

principii. Condiţionarea nu reprezintă vreo lege a cursului argumentării, vreun
aspect particular al acesteia, ci însăşi necesitatea argumentării. Avînd această
poziţie specifică, exigenţa condiţionării nu poate fi exprimată într-o formulă
de logică matematică. Această situaţie a îndemnat pe unii logicieni chiar să
susţină că nu ar reprezenta o lege logică. Însă, după părerea prof. P. Botezatu:
În realitate, acesta constituie un principiu metalogic, care rezidează la
construcţia logicii şi a tuturor ştiinţelor. Din punctul de vedere al logicii,
exigenţa raţiunii suficiente constituie principiul cel mai cuprinzător, fiind
implicat în orice demers al limbajului logic. Relaţia de condiţionare dintre
lucruri, respectiv dintre propoziţiile care exprimă cunoştinţele noastre despre
aceste lucruri, se desfăşoară între doi termeni: condiţia (ceea ce condiţionează,
alcătuind temeiul căutat) şi condiţionatul sau consecinţa (ceea ce este
condiţionat, întemeiat de condiţia respectivă). Condiţionarea se manifestă în
faptul că prezenţa sau absenţa condiţiei este asociată cu prezenţa sau absenţa
condiţionatului. (1983: 193)
lucru fără o cauză care să-i fi dat naștere. Ori
explicația ce se întemeiază pe înțelegerea acestor
cauze se numește tocmai rațiune suficientă, oricărui
fenomen, rațiunea noastră simțind nevoia de a-i
găsi rațiunea suficientă.
Principiul raţiunii suficiente a fost descoperit
de Leibniz, constituind o piesă principală a filosofiei
sale. Afirmarea acestui principiu este condiţionată
de distincţia fundamentală pe care o operează stră-
lucitul gînditor între verite de raison şi verite de
fait: „Există de asemenea două feluri de adevăruri,
cele de raţionament şi cele de fapt. Adevărurile de
raţionament sînt necesare şi opusul lor e imposibil,
iar cele de fapt sînt contingente şi opusul lor este
posibil. Cînd un adevăr este necesar, îi putem găsi
temeiul prin analiză, rezolvîndu-l în idei şi adevăruri
mai simple, pînă ajungem la cele primitive”.
În ordinea teoriei discursului, în general, și a
teoriei argumentării în special, acest principiu pare
a avea o importanță deosebită. Situaţia adevărurilor
de raţiune este reglementată de principiul contra-
dicţiei (căruia uneori autorul îi suprapune principiul
identităţii), în timp ce poziţia adevărurilor de fapt
este determinată de principiul raţiunii suficiente:
„Raţionamentele noastre sînt întemeiate pe două
mari principii: principiul contradicţiei, în virtutea
căruia socotim fals tot ce cuprinde în sine o contra-
dicţie, şi adevărat, ceea ce este opus falsului, adică
în contradicţie cu acesta. Şi principiul raţiunii
suficiente, în virtutea căruia considerăm că nici un
fapt nu poate fi adevărat sau real, nici o propoziţie
veridică, fără să existe un temei, o raţiune suficientă
pentru care lucrurile sînt aşa şi nu altfel, deşi
temeiurile acestea de cele mai multe ori nu ne pot fi
cunoscute”.
 Deşi paternitatea formulării clare a principiu-
lui raţiunii aparţine cu certitudine lui Leibniz, dar
dată fiind omniprezenţa lui în orice act de argumen-
tare, nu este de mirare să-i constatăm numeroase
antecedente încă din antichitate. Astfel, îl putem
cita pe Leucip, care în cartea sa Despre spirit ar fi
declarat; „Nici un lucru nu vine pe lume fără motiv,
ci toate din raţiune şi din necesitate.” (Botezatu,
1983: 197) Mai important ni se pare să relevăm
faptul că, sub forma cerinţei că nici o propoziţie nu
poate fi adevărată fără un temei, principiul a fost
aplicat consecvent (dar fără a fi denumit şi teoreti-
zat) de însuşi Aristotel. Acesta statorniceşte că
ştiinţa, spre deosebire de simpla părere, ne oferă
cunoştinţe necesare. Cunoştinţele devin necesare
atunci cînd sînt demonstrate, cînd s-a descoperit
cauza (în sensul cel mai larg al termenului) care ne
explică de ce este aşa şi nu altfel. Demonstraţia se
efectuează prin silogisme iar cu ajutorul silogisme-
lor întemeiem adevărurile.
Profesorul Botezatu prefera să numească
acest principiu: principiul condiţionării. Pentru că
orice lucru este dependent în existenţa şi manifestă-
rile sale de existenţa şi manifestările altor lucruri.
Este ceea ce se mai numeşte interdependenţa sau
conexiunea universală. Trebuie să precizăm că
relaţia de condiţionare, deşi universală, nu
operează între oricare două lucruri (sau propoziţii),
nu este conexă (specificare din teoria relaţiilor), ci
disconexă, cu alte cuvinte lucrează selectiv, asociind
numai anumite lucruri (propoziţii) cu alte anumite
lucruri (propoziţii). Nu orice lucru condiţionează
oricare alt lucru (cum credeau gînditorii stoici), ci
doar unele lucruri condiţionează alte lucruri. Pînă la
urmă orice lucru este condiţionat, dar nu de oricare
alt lucru. (1983: 192)
Și acest principiu se diversifică pe trei nive-
luri: Ontologic, în sensul că orice proprietate este
condiţionată de alte proprietăţi (pe care se şi
întemeiază); Semantic, pentru că orice adevăr este
condiţionat de alte adevăruri (pe care se şi înte-
meiază), și, în fine, Sintactic, atâta vreme cât orice
teoremă este condiţionată de alte teoreme (pe care
se şi întemeiază).
Principiul raţiunii suficiente, aplicat consec-
vent, ne recomandă, pe de o parte, să nu acceptăm
ca adevăruri aserţiuni nedemonstrate şi, pe de altă
parte, să acceptăm propoziţiile demonstrate, acelea
pentru care ni se oferă temeiuri suficiente. Acest
principiu este identic cu exigenţa gîndirii critice: să
nu acordăm încrederea noastră cu uşurinţă oricăror
păreri, ci să credem numai ceea ce este întemeiat
suficient. Cerinţa gîndirii critice se opune oricărui
fel de dogmatism, adică acceptării necontrolate a
aserţiunilor. Întemeierea propoziţiilor se realizează
nu numai indirect, cu ajutorul deducţiilor din alte
propoziţii, ci şi pe cale directă, din experienţa
externă sau internă. Ne putem sprijini nu numai pe
experienţa noastră, ci vom exploata şi experienţa
altora, dacă este însoţită de garanţii ştiinţifice.
Gândirea critică ne pune la adăpost în fața primej-
diei pe care o include puterea sugestivă a cuvintelor
şi a persoanelor. Anumiţi termeni străini, repetarea
cuvintelor cheie, autoritatea şi siguranţa de sine a
unor personalităţi sau a unor prieteni pot influenţa
judecata noastră fără să ne dăm seama, ca şi
dorinţele noastre intime, mărturisite sau tăinuite. În
fața acestor patologii comunicaționale suntem la
adăpost dacă avem pretenția de a cere suficiente
dovezi care să întemeieze o afirmație.

În concluzie, vom spune că principiile logicii,

cel puțin cele formale, sunt, deopotrivă, atât univer-
sale cât și necesare. Universale pentru că se aplică
oricărui demers cognitiv, indiferent de obiect, și
necesare atâta vreme cât se impun de la sine, fără
constrângere, fiind cosubstanțiale oricărei rațiunii
cunoscătoare.

1.1.2. Logică, gândire și limbaj

Gîndirea se exprimă în limbă prin propoziţii

şi fraze. Mai mult, în sec. XVII și XVIII în Europa se
considera că limba este, în fond, o reprezentare a
gândirii, ba chiar o pictură fidelă a acesteia. Această
teorie contrazicea teoria cartesiană a ideilor consi-
derate a se afla dincolo de timp, și percepute uneori
printr-o intuiție aparte. Teoria prin care limba este
expresia gândirii pune actul gândirii, și invariabil
limba, în timp. Atât gândirea cât și limba sunt
dependente de timp, păstrând semnele timpului lor.
A gândi o noțiune înseamnă în fond a o construi.
Această construcție nu re realizează in illo tempore
ci într-un timp real, definit, operativ. Cuvintele, pri-
vite ca semnificate de putere, reprezintă gândirea
numai în măsura în care sunt organizate în sisteme
și fiecare sistem reprezintă timpul operativ implicat
în gândirea unei noțiuni. Fiecare cuvânt al sistemu-
lui reprezintă o utilizare unidirecțională, în sensul
că folosirea particulară a unui cuvânt într-un dis-
curs marchează un punct, o decupare a unei reali-
tăți. Iar aceste decupări discursive constitue baza
sensului cuvintelor.
 Această traducere pentru altul a gîndului in-
terior are drept consecinţe, printre alte modificări,
tranziţia de la intuiţie la discurs, de la complexe ne-
conturate la demersuri precise. Pot fi desigur şi
pierderi din blocul înţelesului originar, dar se cîştigă
incontestabil în ceea ce priveşte aspectul configu-
raţiei, care se materializează prin vorbire ori scriere
şi se constituie astfel ca un obiect vizibil şi analiza-
bil. Regăsim aici „una din marile caracteristici ale
secolului al XX-lea, dincolo de revoluțiile științifice
pe care le-a cunoscut, a fost rolul preponderent
jucat de limbaj. Structuralismul a făcut din el
matricea științelor umane (…).” (Meyer, 2010: 72)
Din punctul de vedere al sistematizării in-
vestigaţiei, sistemul de semne posedă trei dimen-
siuni: relaţiile dintre semne, relaţiile semnelor cu
obiectele pe care le desemnează, relaţiile semnelor
cu subiectul care foloseşte semnele. Disciplina care
integrează toate cele trei aspecte ale cercetării semi-
otice dar cu atenţia acordată în primul rînd relaţiilor
semn-subiect este pragmatica logică. Dacă elimi-
năm relaţiile semnelor cu subiectul, obţinem se-
mantica logică, disciplină care stăruie asupra rela-
ţiilor semne-obiecte. Înlăturînd şi relaţiile semnelor
cu obiectele, rămîne sintaxa logică, pentru care sînt
relevante numai relaţiile dintre semne.
Considerarea sistemelor logice ca limbaje a
adus logica în imediata vecinătate a lingvisticii,
ştiinţă cu care dealtfel logica s-a aflat dintotdeauna
în strînse relaţii. Din nefericire, acest raport n-a fost
niciodată conceput cu claritate şi în mod ne-
controversat. Pe vremea cînd logica era considerată
ştiinţa gîndirii, se discuta cu aprindere problema
raportului dintre gîndire şi limbaj, logicienii sub
impresia certă a imixtiunii categoriilor gramaticale
în determinarea categoriilor logice, iar lingviştii egal
de convinşi că logica este aceea care impietează
asupra gramaticii. Nu ştim nici astăzi dacă noţiunile
de subiect şi predicat sînt la origine de natură
gramaticală ori logică, incertitudine care lasă fără
fundament ştiinţific disputa de mai sus. Este cert că
filosofia logică a lui Aristotel este marcată de
distincţii gramaticale, ceea ce se remarcă în primul
rînd în tabelul categoriilor. „Limbajul cotidian este o
parte a organismului uman şi nu mai puţin com-
plicat ca acesta. Este omeneşte imposibil să-i
extragem imediat logica limbajului. Limbajul traves-
teşte gîndirea. Şi în aşa fel încît din forma exterioară
a îmbrăcăminții nu se poate conchide asupra formei
gîndirei travestite; deoarece forma exterioară a
îmbrăcăminţii urmăreşte cu totul alt scop decît să
ne îngăduie să recunoaştem forma corpului. Con-
venţiile tacite pentru înţelegerea limbajului cotidian
sînt enorm de complicate.” (Botezatu,1983: 80 și
urm.)
Rigiditatea limbajului logic este depăşită de
plasticitatea limbajelor naturale, căci o descoperire
şi mai importantă a semanticii lingvistice este con-
tribuţia sistemelor semantice la procesul de
cunoaştere a lumii. În modul nostru de a concepe
realitatea, de a opera demarcaţii, clasificări, concep-
tualizări, un rol oarecare trebuie rezervat şi limba-
jului ca purtător al tradiţiilor, obiceiurilor, menta-
lităţii grupului social şi a epocii. Putem chiar risca și
defini acești constituenți formali ai limbii ca fiind
ansamblul de reguli a căror aplicare mecanică să
poată, la limită, produce enuțuri admisibile, ca să ne
exprimăm în termenii gramaticii generative a lui
Chomsky8.
Raportul gîndire-limbaj a făcut obiectul
cercetărilor filozofice încă de la începuturile filo-
zofiei. Vom arăta că niciodată, în nici o epocă, nici
la chinezi, nici la indieni, nici în filozofia pre-
socratică, nici în filozofia grecească a marilor
sisteme metafizice, nici în evul mediu, nici în epoca
modernă, până la apariţia sistemelor formale ale
ştiinţei, nu s-a făcut din limbajul logic un instru-
ment autonom de gîndirea care-l gîndeşte şi-l
utilizează.
În general, poziţiile tuturor filozofilor şi
tuturor şcolilor filozofice pot fi reduse la două:
concepţia după care gîndirea este inseparabilă de
expresia ei, şi acestea în funcţionarea lor efectivă se
implică una pe alta, și concepţia după care expresia
este un instrument de explicitare a gîndirii, subor-
donat acesteia, dar nu esenţial legat de ea. Ambele
concepţii exclud ideea unui limbaj în sine, vid de
orice conţinut şi orice semnificaţie, capabil însă să
capete un conţinut şi o semnificaţie în mod arbitrar,
în timp ce va fi întrebuinţat.
Importanţa limbajului şi a rolului lui în
cunoaşterea realităţii este recunoscută chiar în filo-
sofia chineză. Pentru filozofii antici chinezi, limba-
jul este indestructibil legat de obiectul lui şi de
gîndirea care gîndeşte obiectul. Uneori se merge

8 Pentru N. Chomsky, gramatica ar trebui să genereze toate enunțurile limbii,

fără excepție. Aceasta ar asigura limbii un anume grad de adecvare
observațională. Acesteia ar trebui să i se alăture și o adecvare descriptivă, în
sensul că fiecărui enunț ar trebui să i se cunoască și resorturile generative. S-ar
exclude astfel, după părerea lui Chomsky, ambiguitățile ce pot distruge un
dialog.
atît de departe, că limbajul este considerat ca o
verigă care uneşte gîndirea cu obiectul ei. Limbajul
chinez, ne spune Marcel Granet, este saturat de
elemente afective şi orientat, în primul rînd, pentru
a obţine un efect imediat şi practic în vederea unei
acţiuni. Cuvîntul nu simbolizează un concept abs-
tract, ca în limbile indoeuropene, ci evocă un com-
plex infinit de imagini particulare. Conceput în felul
acesta, cuvîntul, ca emblemă vocală a unei embleme
naturale, are o putere evocatoare, chemând lucrul
în mintea celui care gândeşte, dîndu-i o realitate
concretă; cuvîntul este astfel legat de lucru, încît
cine cunoaşte exact exprimarea emblemei lui po-
sedă lucrul. (1934: 38)
În Grecia antică vom găsi, de asemenea,
diverse teorii despre limbaj, despre geneza şi natura
lui. Se pot distinge în mare trei concepţii despre
limbaj înainte de Platon :
1. O concepţie (populară) după care limbajul
este o facultate înnăscută;
2. După o altă părere, limbajul este instituit
în mod arbitrar. Această opinie a fost susţinută de
Democrit pe baza următoarelor motive: există cu-
vinte cu mai multe semnificaţii, există obiecte care
au mai multe nume și multe obiecte care ar trebui să
aibă o desemnare proprie nu au, în fond, nici una;
3. Opusă tezei lui Democrit se află concepţia
lui Cratyl, discipol al lui Heraclit, aşa cum ne este
expusă în dialogul cu acelaşi nume de către Platon:
cuvintele sînt depozitare ale esenţelor lucrurilor, ale
naturii lor; acela care cunoaşte cuvintele, cunoaşte
şi lucrurile. Altfel spus, pentru a putea da nume lu-
crurilor este deci necesar să cunoaştem lucrurile.
(1978, III, Cratylos, 436 c)
Vom remarca faptul că nici una din aceste
teorii nu afirmă că este posibil să se stabilească un
limbaj fără a cunoaşte lucrurile, adică fără semnifi-
caţiile cuvintelor, nici chiar teoria care susţine
instituţia arbitrară a limbajului. Toate aceste teorii
sînt respinse de Platon, care pleacă de la ideea că
gîndirea este un dialog interior şi tăcut al sufletului
cu el însuşi. După cum orice artizan are ideea
lucrului pe care trebuie să-l facă, tot astfel acela care
dă nume trebuie să fie condus de natura lucrurilor
care trebuie să fie numite. (Platon, 1978, III,
Cratylos, 389 d) În felul acesta, cuvintele servesc la
analiza lucrurilor prin însăşi instituţia lor şi disting
modalităţile de a fi ale lucrurilor. Limbajul este,
astfel, o instituţie naturală, şi nu arbitrară. Mai
mult, limbajul este o consecinţă a gîndirii pe care o
explicitează. Nu există cuvînt fără cunoaşterea lu-
crului pe care acest cuvînt îl numeşte.
Aristotel, fără a face o teorie amplă asupra
acestei probleme, cu toate că îmbrăţişează teza con-
venţionalităţii limbajului, face din cuvînt, ca şi toţi
gînditorii greci „un simbol al modificărilor
sufletului” aşa după cum scrierea este reprezentarea
modificării vocii. (Despre interpretare, 1, 16 a.)
Această reprezentare şi numai această reprezentare
acordă cuvîntului o semnificaţie: „Prin nume, scrie
Aristotel, înţelegem un sunet avînd un înţeles prin
convenţie, fără raportare la timp şi din care nici o
parte nu are înţeles, scoasă din întreg.” (Despre
interpretare, 1, 16 a.)
Stagiritul îşi confirmă teza prin analiza
sofismelor, care sînt datorite, în special, relei
întrebuinţări a cuvintelor, căci „unul din motive
[care provoacă sofismele], cel mai natural şi cel mai
obişnuit, este acela care ţine de întrebuinţarea
cuvintelor. Fiindcă într-o discuţie nu este posibil să
aducem lucrurile înseşi, ci trebuie să ne folosim, în
locul lor, de cuvintele care le simbolizează, noi
credem că ceea ce este valabil pentru cuvinte este
valabil şi pentru lucruri, aşa cum se întîmplă în
calcule pentru care se întrebuinţează pietricele. Dar
acest caz nu este asemănător, căci cuvintele sînt în
număr finit, ca şi mulţimea ideilor, în timp ce
lucrurile sînt în număr infinit. De aceea, aceeaşi idee
şi acelaşi cuvînt trebuie să desemneze mai multe
lucruri. întocmai după cum, în exemplul de mai sus,
cei care nu au obişnuinţa în mînuirea pietricelelor
sînt înşelaţi de cei care cunosc [mînuirea lor], tot
astfel şi în discuţii. Cei care nu cunosc puterea [de
semnificaţie] a cuvintelor se înşală prin paralo-
gisme, fie discutînd cu ei înşişi, fie ascultînd pe
alţii”. (Respingerile sofistice, 1, 165 a)
De altfel, Aristotel completează mai departe,
în acelaşi tratat, ideea lui prin afirmaţia că cine ştie
să distingă cu precizie sensurile unui cuvînt este
foarte aproape de adevăr. „În adevăr, scrie el, este
greu de deosebit ce fel de lucruri sînt semnificate
prin acelaşi cuvînt şi ce fel de lucruri sînt semnifi-
cate prin cuvinte deosebite. Cine ştie să facă această
deosebire este foarte aproape de cunoaşterea
adevărului.” (Respingerile sofistice, 7, 169 a)
În concluzie, odată stabilită forma logică a
limbajului, atenția se îndreptă către conținutul
acestuia, către cuvinte mai concret, căci ele vor
devenii materia primă de care nu se poate lipsi nici
un discurs. Ori discursul se folosește de puterea
cuvintelor. Referindu-se la acest aspect, Popper
adaugă celor trei funcții ale limbajului enunțate de
Karl Bühler (expresivă, de semnalizare și descripti-
vă), o a patra: funcția argumentativă. (2001: 179)
Primele două funcții sunt inferioare, fiind comune
atât omului cât și animalelor, în timp ce ultimele
două sunt specifice doar limbajului omenesc. Iar
dintre acestea două, cea mai importantă era cea
argumentativă. Mai era, așa cum am văzut, o mare
problemă de rezolvat: raportul dintre cunoaștere și
limbaj. Studierea acestui raport urmărește
deslușirea a „ceea ce leagă oamneii între ei și
oamenii cu lumea, adică limbajul și cuvântul,
spunerea și spusul, adevărul și enunțarea lui.”
(Meyer, 2010: 73)

1.1.3. Cunoaștere și limbaj

Odată cu Imm. Kant se reia tema gândirii

socratice privind cunoașterea, dar și a gândirii
grecești cu privire la diferența între opinie și
convingere. Distincția, deosebit de importantă în
gnoseologie, este la fel de importantă și în teoria
discursului, delimitând adeziunea la o idee, funcție
de verificabilitatea ei. Distincția opinie-convingere,
translatează în spațiul comunicării în distincția
dintre demonstrație și persuasiune9. ”Este de la sine
înţeles, scrie V. Florescu, că definiţia lui Wolf -
propositio insufficienter probata, ca şi aceea a lui
Kant, pentru care opinia presupune a socoti ceva ca
adevărat, dar cu conştiinţa unei insuficienţe în
probare (…) nu puteau decît să perpetueze dispreţul
tradiţional pentru opinie, puternic alimentat de sco-
lastică, apoi de raţionalismul cartezian, de empirism
şi de pozitivism, iar în zilele noastre de cultul zeului

9 Idee des întâlnită la Platon, dar mai ales la Aristotel, care precizează în mai
multe rînduri şi în contexte diferite faptul că demonstraţia înseamnă utilizarea
metodei silogistice sau a probelor materiale evidente, iar argumentaţia
utilizarea metodei retorice.
computer. Ca disciplină care organizează teoria
argumentaţiei cu scopul de a genera adeziuni la
opinii, retorica nu putea să se bucure de stimă, iar
locul ei în problematica filosofică avea să fie aprig
contestat. În acest climat de exaltare a cunoaşterii
exacte, care avea să cuprindă până şi teologia, o
pledoarie cum este aceea a lui Isocrate, adevăratul
fondator al umanismului european, n-avea nici o
şansă, cu toată strălucita reluare a acestei pledoarii
de către Cicero. De altfel, nici Isocrate nu putea
altceva decît să afirme că a forma o opinie
rezonabilă - επιεικώς δοξάζειν - este de preferat
inutilităţii cunoaşterii exacte - ακριβώς έπίστασθαι,
ceea ce nu este decît un protest legitim împotriva
ştiinţelor exacte din acea vreme, care se voiau fără
utilitate în viaţa practică.” (1973: 42)
Kant avea să rupă cu această tradiție
conform căreia lumea și gândirea sunt două instanțe
epistemice diferite. Pentru el, obiectul de cunoscut
este în parte constituit de mintea cunoscătoare. Așa
se face că totuși premisele gândirii kantiene își au
anume temeiuri în empirismul clasic englez.
„Filosofia lui Hume, scrie Russell, indiferent dacă
este adevărată sau falsă, reprezintă falimentul
rezonabi-lităţii secolului al XVIII-lea. El porneşte,
ca şi Locke, cu intenţia de a proceda lucid şi empiric,
neaccep-tând nimic pe credit, ci căutând
învăţămintele ce se pot extrage din experienţă şi
observaţie. Având însă un intelect mai viguros decât
Locke, o mai mare acuitate analitică şi o mai mică
predispoziţie de a accepta inconsecvenţe liniştitoare,
el ajunge la concluzia dezastruoasă că din
experienţă şi observa-ţie nu este nimic de învăţat.
Credinţa raţională este ceva himeric (…) Nu ne
putem împiedica să credem, dar nici o credinţă nu
se poate sprijini pe raţiune. Tot aşa, nici o orientare
în sfera acţiunii nu poate fi mai raţională decât alta,
pentru că ele toate se bazează deopotrivă pe
convingeri iraţionale.” (1998: 186) Cu alte cuvinte,
empirismul lui Hume icumbă o mare doză de
scepticism gnoseologic. Ba chiar, „opera lui Hume
constituie o strălucită demonstra-ţie a faptului că
empirismul consecvent implică scepticismul.”
(Trandafoiu, 1999: 232) În acest context M. Flonta
nota: „Cuvintele empirism şi scepticism sunt cele
folosite de obicei pentru a marca situarea filosofică a
lui Hume.” (Hume, 1987: 66)
Cunoaşterea empirică, spuneam, închide la
Hume lumea cunoaşterii pozitive, întemeiată pe
experienţă. Dincolo de aceasta el nu vede decât
speculaţie. Deşi contemporan al dezvoltării fizicii
newtoniene, Hume rămâne un spirit format în para-
digma textului, a literei şi nu a spiritului matematic.
Elaborând o gnoseologie prin excelenţă critică,
Hume va socoti că sarcina filosofiei teoretice, pe
care o şi numeşte metafizică adevărată, este să
înfăptuiască o analiză cât mai exactă a puterilor
intelectului omenesc. Empirist consecvent10, Hume
îşi propune două obiective principale: pe de o parte
elaborarea unei geografii mintale, o descriere şi o
clasificare a obiectelor şi operaţiilor intelectului, iar
pe de altă parte, respingerea părţi cele mai nesigure
şi mai puţin plăcute a erudiţiei, a sistemelor
teologice şi a doctrinelor metafizice. Dar scepticis-
mul său nu se îndreaptă numai împotriva sistemelor

10 De regulă, expresia empirist consecvent este folosită cu privire la concepţia

lui Hume tocmai pentru a preciza fundamentarea scepticismului său. Locke a
putut evita concluziile sceptice, însă cu preţul unor însemnate inconsecvenţe,
şi a unor concesii făcute raţionalismului.
metafizice şi teologice, ci şi împotriva tuturor încer-
cărilor de a întemeia prin raţionament aseme-nea
convingeri, tuturor construcţiilor teoretice ce susţin
că pot depăşi aceste limite; împotriva a ceea ce
gânditorul scoţian califica drept pretenţii excesive
ale intelectului, ale raţiunii speculative, şi nu împo-
triva raţiunii comune şi a cercetării. În fond, el
critică idealismul cunoaşterii raţionale în favoarea
unei învăţări din experienţă, a unei cunoaşteri
întemeiate pe convingeri naturale şi ireductibile.
Această limitare a cunoaşterii la fenomene şi la
relaţiile dintre fenomene este impusă de natura şi
constituţia intelectului nostru. Mai mult, o aseme-
nea cunoaştere este cu totul suficientă atunci când
este vorba de a asigura conducerea practică a vieţii
şi cunoaşterea îndatoririlor noastre11.
Punerea la îndoială a posibilităţii de a da o
întemeiere teoretică, filosofică, unor convingeri ale
oamenilor, cum sunt cele cu privire la existenţa
lumii exterioare şi a relaţiilor cauzale, constituie
punctul limită al scepticismului lui Hume. Scepticis-
mul asupra raţiunii decurge din opoziţia existentă
între regulile ştiinţelor demonstrative, certe şi
infailibile, şi facultăţile noastre, care sunt failibile şi
nesigure. În aceste condiţii, scrie Hume, noi trebuie
să supunem judecăţii, ca frână sau control, prima
noastră judecată sau credinţă, şi ca urmare a acestei
reevaluări epistemologice vom vedea cum orice
cunoştinţă degenerează în incertitudine. În conse-

11 Referindu-se la dimensiunea etică a scepticismului humeean, Russell va

nota că el se exprimă ca orice alt moralist, recomandând nepăsarea şi
neatenţia. Consecinţele sunt însă dificile „pentru că acest scepticism are
consecinţa stânjenitoare de a paraliza orice strădanie de a dovedi că o linie de
conduită este mai bună decât alta.” (1998 : 186-187)
cinţă: „Dezvoltând cu atâta grijă argumentele
acestei secte fanteziste, intenţia mea, subliniază
Hume, este deci numai de a face pe cititor atent
asupra adevărului ipotezei mele, şi anume că toate
raţionamentele noastre privitoare la cauză şi efecte
nu derivă din altceva decât din obişnuinţă, şi că
credinţa este mai curând un act al părţii senzitive
decât al părţii cogitative a naturii noastre.” (1975:
118)
În ceea ce priveşte scepticismul asupra
evidenţei simţurilor, Hume îşi împarte obiecţiile în
două clase: populare şi filosofice. Cele populare
derivă din slăbiciunea naturală a organelor noastre
senzoriale, din împrejurări, din variaţiile aprecie-
rilor noastre în stări diferite12, dar „aceste teme
sceptice sunt suficiente doar pentru a dovedi că nu e
îngăduit să ne bizuim fără rezerve pe simţurile
noastre, ci că trebuie să le corectăm evidenţa prin
raţiune şi prin consideraţii derivate din natura
mediului, distanţa obiectului şi dispoziţia organului,
pentru ca ele să devină, înăuntrul sferei lor, criterii
potrivite ale adevărului şi falsităţii.” (Hume, 1975:
212-213) În schimb, obiecţiile filosofice sunt con-
siderate ca fiind cu adevărat redutabile. Aceasta
pentru că toate certitudinile noastre „provin în
întregime din relaţia cauzei şi efectului”, şi în
consecinţă, „câtă vreme scepticul stăruie asupra
acestor teme, el îşi arată forţa sau mai curând
propria lui slăbiciune şi a noastră, şi pare, cel puţin
pentru moment, să desfiinţeze orice siguranţă sau
convingere.” (Hume, 1975: 220)
Plecând de la presupoziţia că cel mai mare
distrugător al pyrrhonismului este fapta, activita-

12 obiecţii sceptice susţinute de altfel şi de Locke sau Berkeley.

tea, Hume vede în scepticismul moderat soluţia
ideală pentru o cunoaştere adecvată, care constă în
limitarea cercetărilor la subiectele care corespund
capacităţii restrânse a intelectului omenesc. El va
recomanda filosofiei să nu treacă dincolo de viaţa
obişnuită. Dincolo de aceasta mintea se află în plin
arbitrar. „Dacă luăm în mână orice volum de
teologie sau de metafizică de şcoală, bunăoară, să ne
întrebăm: Conţine el oare vreun raţionament
abstract privitor la cantitate sau număr? Nu.
Conţine el oare vreun raţionament întemeiat pe
experienţă cu privire la fapte şi existenţă? Nu.
Încredinţaţi-l atunci focului, căci nu poate conţine
nimic altceva decât sofisme şi iluzii.” (Hume, 1975:
225)
Pentru Russell „o astfel de autoinfirmare a
raţionalităţii era firesc să fie urmată de o amplă
revărsare a credinţei iraţionale. (…) Empiriştii
britanici de mai târziu au repudiat scepticismul său
fără a-l infirma; Rousseau şi discipolii săi erau de
acord cu Hume că nici o credinţă nu se sprijină pe
raţiune, dar considerau că inima este superioară
raţiunii şi lăsau ca prima să-i conducă la convingeri
mult diferite de cele păstrate de Hume în practică.
Așa se explică cum ”treapta imediat superioară
opiniei în ierarhia cunoaşterii este convingerea. Ea
este străină actului retoric, întrucît presupune
depăşirea evidenţei sensibile prin reflectare, pentru
a se funda pe o motivare logico-materială, capabilă
de a fi împărtăşită şi de altul. Ea poate fi rezultatul
unei constrîngeri prin probe materiale şi martori, ca
în justiţie, şi gîndirea nu poate să i se sustragă fără
încălcarea legilor proprii. Deşi lasă oarecare loc
probabilităţii, adică posibilităţii de eroare, convin-
gerea este capabilă să obţină o adeziune activă.
Gradul ei superior este certitudinea, care exclude
posibilitatea erorii, fiindcă motivarea logico-
materială este şi mai stringentă. Actul retoric sau
persuasiunea, urmăreşte acelaşi scop ca şi
convingerea, dar pe altă cale: aceea a imaginaţiei, a
emoţiei şi a sugestiei, şi cîteodată lasă în mod
deliberat o posibilitate mai mare erorii.” (Florescu,
1973: 43)
Cotitura lingvistică pe care gândirea o capătă
de după Imm. Kant nu ar putea fi bine înțeleasă
fără un recurs necesar în teoria adevărului,
elaborată de J. Locke. Dacă cea de a treia carte a
Eseului este dedicată în întregime studiului
limbajului şi semnelor, cartea a IV-a este dedicată,
aproape în întregime, cunoaşterii, treptelor, creşte-
rii şi întinderii acesteia, dar şi adevărului, definirii
acestuia, înţelegerii semnelor pe care le comportă,
dar şi legăturii cu teoria semnelor în general, a
limbajului în special. În ordinea retoricii, Locke
reduce semnificativ numărul argumentelor descrise
de antici, și reținute, multe dintre ele, de moderni.
”Unele categorii de argumente sunt retrogadate ca
figuri cu valoare ornantă, nu probantă, iar altele
sunt încadrate în categoria, puțin onorabilă, a
sofismelor (…), pe urmele logicienilor de la Port-
Royal, cu argumente ad verecundiam, ad ignoran-
tiam și ad hominem.” (Florescu,1973: 51)
În definirea adevărului, Locke face o
concesie scolasticii, considerând că adevărul este
„împreunare sau depărtare a semnelor după cum
lucrurile semnificate de ele se acordă sau nu se
acordă unul cu altul.” (1961, II: 183) Această
împreunare a semnelor poartă numele de propo-
ziţie, ceea ce înseamnă că, pentru Locke, adevărul
nu este în lucruri, ci în propoziţii. Într-o veritabilă
tradiţie aristotelică, dar şi scolastică, Locke va
încerca să argumenteze că adevărul apare la nivelul
judecăţilor, iar nu al noţiunilor. În măsura în care
ideile, fie simple, fie complexe, se prezintă sub
formă noţională, ele nu sunt nici adevărate, nici
false. În schimb, dacă se raportează la ceva din
exterior, ideile pot fi adevărate sau false pentru că,
într-o asemenea raportare, se presupune că ideea
este conformă sau nu cu acel ceva la care se
raportează, iar această presupunere înseamnă
tocmai o judecată, o afirmaţie sau o negaţie. Cu alte
cuvinte, Locke susţine că adevărul poate fi definit şi
ca atribut al ideilor (noţiunilor), dar raportate la
ceva din exterior, deşi „este evident că ideile
abstracte, complexe despre substanţe, reprezentate
de către denumirile lor generale, necuprinzând
alcătuirile reale ale substanţelor, ne pot procura
numai foarte puţină certitudine universală.” (Locke,
1961, II: 199) În consecinţă, „numai acele puţine
idei care au o conexiune vizibilă cu esenţa noastră
nominală, sau cu vreo parte a ei, ne pot procura
asemenea propoziţii (universale – n.n.). Dar
acestea sunt atât de puţine şi au atât de mică impor-
tanţă, încât putem privi cunoaşterea noastră gene-
rală certă despre substanţe ca fiind aproape inexis-
tentă.” (Locke, 1961, II: 200)
Locke va sublinia că, de obicei, oamenii îşi
raportează ideile lor fie la ideile altor oameni,
desemnate prin aceleaşi denumiri, fie la realitatea
exterioară, privită sau ca existenţă, sau ca esenţă.
În primul sens acordat adevărului, o idee cu
o anumită denumire va fi adevărată dacă se potri-
veşte cu ideile celorlalţi desemnate prin aceeaşi
denumire. Mai exact, ideea va fi adevărată dacă se
potriveşte sensului propriu al denumirii respective
(şi care se prezintă) ca un consens. Ca urmare, mai
apte de adevăr sunt ideile simple, precum şi ideile
complexe de substanţe, deoarece oamenii le for-
mează prin perceperea aceloraşi calităţi sensibile.
În schimb, vor fi mai expuse neadevărului ideile
complexe de moduri, deoarece, nemaifiind formate
prin observarea faptelor, ci drept combinaţii voite,
ele prezintă mai lesne deosebiri de la om la om.
„Aceasta este o mare dovadă, scrie Locke, a
imperfecţiei şi incertitudinii ideilor noastre de acest
fel.” (1961, II: 183) Gânditorul atenţionează asupra
faptului că acest neajuns se datorează dorinţei
noastre de a face propoziţii cu privire la ideile mai
complexe. Dar, de regulă, noi punem denumirea în
locul ideii, „pentru că ideile reprezentate de aceste
denumiri sunt în cea mai mare parte confuze, im-
perfecte şi nedeterminate.” (Locke, 1961, II: 184) În
multe cazuri, ideile noastre sunt imperfecte,
deoarece noi punem denumirea în locul esenţei
reale, despre care nu avem nici o idee.
În al doilea sens, al raportării la lumea
externă, ideile simple nu pot să fie neadevărate,
pentru că sunt percepţii produse de înseşi obiectele
externe şi deci corespund fie puterii lucrurilor
exterioare de a le produce în noi, fie unor calităţi
asemănătoare existente în lucruri. Dacă ideile mo-
durilor sunt concepute ca expresii de combinaţii de
calităţi existente în lucruri, ideile de substanţe pot fi
adevărate sau neadevărate. „Deci, scrie Locke, de
câte ori denumirile substanţelor sunt menite să
specifice substanţele care sunt presupuse a fi
alcătuite din esenţe reale pe care nu le cunoaştem,
denumirile nu pot să aducă certitudine intelectului,
iar despre adevărul propoziţiilor generale formate
din asemenea termeni, noi nu putem fi siguri.”
(1961, II: 190)
Locke subliniează că ideile de substanţe sunt
adevărate atunci când unifică idei simple aşa cum
sunt îmbinate în lucruri calităţile care le exprimă, şi
false când asociaţia ideilor simple nu corespunde
reunirii existente în mod real sau atunci când sunt
incomplete. Chiar şi aşa, prea departe nu ajungem,
pentru că deşi facem mai determinată şi mai precisă
semnificaţia unui cuvânt, atunci când reunim sub o
singură denumire mai multe din calităţile care co-
există într-o singură idee complexă, totuşi, „prin
aceasta nu facem niciodată semnificaţia mai suscep-
tibilă de certitudine universală în raport cu alte cali-
tăţi care nu sunt conţinute în ideea noastră complexă,
deoarece nu percepem conexiunea lor una faţă de
alta, noi ignorând atât alcătuirea reală pe care se
întemeiază toate calităţile, cât şi în ce mod decurg ele
din acea alcătuire.” (Locke, 1961, II: 193)
Definind veridicitatea ideilor (noţiunilor) şi
prin concordanţa cu lumea externă, Locke reia de
fapt, din perspectiva adevărului, consideraţiile sale
privind originea nemijlocită a ideilor simple în expe-
rienţă şi puterea minţii de a elabora idei complexe, fie
în concordanţă cu aspectele fenomenale ale lucrurilor
exterioare, fie independent de acestea. Ideile com-
plexe nu pot exprima însăşi existenţa reală a lucruri-
lor, întrucât aceasta ar rămâne ascunsă, impercep-
tibilă. „Propoziţiile generale, scrie Locke, sunt sus-
ceptibile de certitudine numai atunci când termenii
folosiţi în ele semnifică idei al căror acord sau
dezacord (...) este susceptibil să fie descoperit de noi.
Şi atunci, suntem siguri de adevărul sau neadevărul
lor, când percepem că ideile semnificate de termeni se
acordă sau nu , după cum ele sunt afirmate sau negate
una de alta. De unde putem lua notă că nu se poate
găsi niciodată certitudine generală, decât în ideile
noastre.” (1961, II: 200) În consecinţă, mai propriu ar
fi ca ideile să fie apreciate ca exacte sau inexacte şi
numai propoziţiile despre ele – ca adevărate sau false.
În acest sens, şi având în vedere că judecăţile sunt un
fel de semne ale lucrurilor, iar cuvintele – semnele
judecăţilor, adevărul înseamnă unirea sau despărţirea
semnelor („fie idei, fie cuvinte din care alcătuim
propoziţii”) „după cum lucrurile semnificate de ele se
acordă sau nu se acordă unul cu altul.” (Locke, 1961,
I: 377; II: 183)
Revenind la problema adevărului, există, în
viziunea lui Locke, două specii principale de adevăr:
adevărul pur nominal (verbal), neînsemnat
cognitiv, şi adevărul real, considerat şi instructiv13.
„Noi trebuie să remarcăm, scrie Locke, două feluri
de propoziţii de care suntem capabili. Pe de o parte,
avem propoziţii mintale, în care ideile din intelectul
nostru sunt, fără a întrebuinţa cuvinte, împreunate
sau despărţite de minte care percepe sau apreciază
acordul sau dezacordul lor. În al doilea rând, avem
propoziţii verbale, care sunt cuvinte, semnele idei-
lor noastre, împreunate sau despărţite în propoziţii
afirmative sau negative.” (1961, II: 184)
Adevărul pur nominal constă în „împre-
unarea sau despărţirea acestor semne (cuvintele –
n.n.), după cum lucrurile ce le semnifică sunt în
acord sau dezacord.” (Locke,1961, II: 185) El este
pur nominal întrucât nu priveşte decât raportul
dintre cuvinte şi idei, indiferent dacă aceste idei
sunt doar nişte constructe, sau reprezintă ceva real.

13 această distincţie lokeeană între adevărul instructiv şi adevărul neinstructiv

anunţă distincţia kantiană între judecăţi analitice şi judecăţi sintetice.
El nu spune nimic despre cunoaşterea lumii şi este,
deci, neinstructiv. În schimb, adevărul verbal
(real) vizează conformitatea dintre idei şi lucruri,
distingând între cunoaşterea reală şi cea imaginară,
fiind, de aceea, instructiv.
Adevărul verbal reprezintă acea specie de
adevăr în care unirea sau separarea termenilor se
face în funcţie de raportul dintre idei, indiferent de
conformitatea acestora cu ceva din afară, pe când în
cazul adevărului real, unirea sau separarea terme-
nilor se subordonează unei relaţii exterioare. În
acest ultim caz, cunoştinţa este reală numai întrucât
implică o conformitate între idei şi lucruri. În vreme
ce judecăţile noastre de relaţie pot face abstracţie de
o realitate externă, judecăţile de existenţă nu-şi pot
permite acest lucru, presupunând, aşadar, în afară
de realitatea ideilor înseşi, care, aşa cum am văzut
mai sus, practic circumscrie limitele cunoaşterii
umane, o altă lume, o altă realitate.
Prin teza adevărului pur nominal, Locke
pune, în fond, problema corectitudinii formulărilor,
a afirmaţiilor şi negaţiilor, în raport cu ideile pe
care le vehiculează, determinând astfel o depen-
denţă a adevărului mintal de cel nominal. Ba chiar
va afirma că, în realitate, conţinutul ideatic, mintal,
nici nu poate fi disociat de forma verbală. „Pentru a
ne forma o noţiune clară despre adevăr, scrie Locke,
este foarte necesar să considerăm adevărul gândirii
şi adevărul cuvintelor, separat unul de altul.” (1961,
II: 195) „Este însă totuşi foarte dificil să tratăm
despre ele aparte, din cauză că este inevitabil să
facem uz de cuvinte când tratăm despre propoziţii
mintale.” (Locke, 1961, II: 183) Nerespectând decât
cerinţa raportării cuvintelor la idei, acest tip de
judecăţi poate da naştere la combinaţii himerice, şi
de aceea gândirea nu poate stărui în această zonă,
pentru că „dacă rămânem aici, nu cunoaştem
adevărul nici unui lucru (...) afară de lumea iluzorie
din propria noastră imaginaţie.” (Locke, 1961, II:
186)
În ceea ce priveşte adevărul real, el se
aseamănă cu cel nominal, dar se deosebeşte prin
faptul că acordul sau dezacordul ideilor este rapor-
tat şi la lumea externă. În consecinţă, judecăţile nu
trebuiesc doar corect formulate, ci şi în concordanţă
cu realitatea pe care o exprimă. Dacă adevărurile
nominale erau determinate de cerinţa coerenţei
interne, adevărurile reale, cerinţa este cea a concor-
danţei cu obiectul. „Când ideile sunt astfel împreu-
nate sau despărţite în minte, după cum ele sau
lucrurile pe care le semnifică se acordă sau nu,
avem, ceea ce se poate numi, un adevăr mintal.
Însă adevărul cuvintelor înseamnă ceva mai mult şi
aceasta este afirmarea sau negarea cuvintelor unele
prin altele, după cum ideile pe care le semnifică se
acordă sau nu se acordă.” (Locke,1961, II: 185)
Negând certitudinea majorităţii propoziţiilor
generale despre lumea externă, Locke ajunge să
admită ca certă doar cunoaşterea acordului sau
dezacordului dintre idei. Adevărul general ar fi
posibil ca adevăr nominal, prin afirmarea sau nega-
rea denumirilor potrivit acestui acord sau dezacord
al ideilor. Acest acord se poate transfera în planul
dialogului și al discursului. Adevărul nu mai stă în
cunoaștere ci în modul în care aceasta este aprehen-
dată și exprimată. ”Dacă între ei doi (preopinenți –
n.n.) nu se ajunge la acord în privinţa numărului de
obiecte, de pildă dintr-un coş, sau a greutăţii lor sau
a lungimii, de pildă a unei bucăţi de stofă, dife-
rendul va fi perfect aplanat prin număra-re,
cîntărire sau măsurătoare, ceea ce, în alţi termeni,
înseamnă o verificare matematizantă a aserţiunii
fiecăruia. La fel se poate spune despre demonstraţia
silogistică. Dacă acceptăm premisa toţi oamenii sînt
muritoi, care este evidentă ca şi următoarea, Socrate
este om, ar însemna să ne plasăm în afara legilor
gîndirii, în afara bunului simţ şi a criteriului prac-
ticii dacă n-am accepta concluzia că Socrate este
muritor. Dar (…) există un domeniu în care zeii
înşişi pot să fie în dezacord, căci nu există nici un
criteriu de verificare, nici o autoritate una-nim
recunoscută care să fie invocată pentru a stabili
acordul în privinţa binelui şi răului, dreptăţii şi
nedreptăţii, frumosului şi urâtului, adică ceea ce azi
numim domeniul valorilor sau al axiologiei. Această
genială observaţie avea să fie repetată pe alt plan de
către Aristotel, care şi-a dat seama că gîndirea
dialectică, ca gîndire a logosului pur, este limitată la
adevărat şi fals. Reflectînd asupra propoziţiei ro-
gative, el ajunge la concluzia că „rugămintea nu e
nici adevărată nici falsă”, observaţia valabilă şi
pentru alte categorii de propoziţii descrise mai
tîrziu, cum sînt imperativele, optativele, exclamati-
vele, dubitativele şi interogativele. Da şi nu, polii
deliberării dialectice, se adeveresc neputincioşi în
faţa acestor propoziţii, şi ele aspecte ale logosului,
iar dialectica incapabilă să dirijeze, singură, viaţa
practică. Şi cum în viaţa practică tocmai aceste
propoziţii sînt mai caracteristice, lipsa unei teze care
să reglementeze în mod raţional acordul apare şi
mai evidentă.” (Florescu, 1973: 46) Locke întemeia
astfel rostul discursului prin punerea lui în lumina
rațiunii practice. Cum rațiunea teoretică este lipsită
de praxis, îi revenea rațiunii practice această sarcină
de îndeplinit: acțiunea. Pentru început discursivă,
și, mai apoi, socială.
Dar cel care va scrie introducerea la teoriile
moderne privind semnificația cuvintelor, precum și
importanța acestei teme în teoria discursului este
Berkeley. „Mult înaintea de aceasta (atitudinea
structuralistă – n.n.) gândirea anglo-saxonă se
preocupase, după filosofii vienezi și germani, de
studiul semnificațiilor și structurii limbajului logic
și ale limbajului obișnuit. Ne gândim aici la
Wittgenstein, dar și la toți descendenții săi care, de
la Oxford la Berkeley, s-au aplecat asupra limbajului
pentru a studia gândirea.” (Meyer, 2010: 73)
Procesul de constituire a filosofiei lui Berke-
ley este inseparabil legat de tentativa de eliminare a
ideilor abstracte prin reflecţia asupra semnificaţiei
cuvintelor. Aşa se explică atenţia cu totul deosebită
acordată analizei limbajului şi, practic, filosofia lui
Berkeley nu poate fi apropiată fără înţelegerea aces-
tei preocupări a sa. Odată cu Berkeley, cercetarea
limbajului se traduce în enunţarea clară a unor
principii semantice, care apoi sunt aplicate analizei
conceptelor. Este semnificativ, în acest sens, faptul
că la Locke, consideraţiile asupra limbajului sunt
introduse abia în Cartea a III-a a Eseului său, în
timp ce la Berkeley aceste consideraţii formează
conţinutul Introducerii (2004: 51-74) la Tratatul
asupra principiilor cunoaşterii umane şi au
valoarea unei metode de investigaţie filosofică.
Pentru Berkeley, existenţa teoriei eronate a
ideilor abstracte se datorează unor erori de limbaj,
pentru că tocmai existenţa semnelor generale –
cuvintele, a dus la conceperea unor pretinse idei
abstracte. Dacă se admite că fiecare nume simboli-
zează o singură idee, atunci, întrucât numele sunt
termeni generali, ideile simbolizate de ele nu pot fi
decât abstracte. Însă, spune Berkeley, un nume nu
simbolizează o singură idee, ci un număr mare de
idei particulare, astfel încât existenţa termenilor
generali nu implică existenţa unor idei generale
abstracte.
Criticând teza lockeeană a ideilor abstracte,
Berkeley contrazice, în consecinţă, principiul se-
mantic potrivit căruia un cuvânt, un semn, simboli-
zează o singură idee. (2004: 59-60) Tot Locke
afirmase însă că au semnificaţie numai acele cuvinte
care simbolizează idei. Berkeley va prelua acest
principiu, admiţând că limbajul şi cunoaşterea sunt
în întregime despre idei, şi că, deci, cuvintele nu
simbolizează nimic altceva. Ulterior, se va dezice de
această teză, întrebându-se: „Cum se poate spune că
toate cuvintele simbolizează idei? Cuvântul «albas-
tru» simbolizează o culoare lipsită de orice extensi-
une sau abstracţie din extensiune. Dar noi nu avem
nici un fel de idee de culoare fără extensiune, nu
putem să ne imaginăm culoarea fără extensiune”
(Berkeley, 2004: 61) şi va admite că cuvintele pot
avea semnificaţie chiar dacă nu simbolizează idei.
Noul principiu semantic va fi consolidat prin
invocarea unor astfel de cazuri de necoincidenţă:
- particulele nu simbolizează idei şi nu sunt, totuşi,
sunete goale, căci ele desemnează operaţii ale
minţii;
- cuvintele care denotă un principiu activ, Eu (Eu)
însumi, nu exprimă idei, dar au semnificaţie pentru
că ne vorbesc despre lucrul care gândeşte sau
voieşte, înţelege ideile şi operează asupra lor;
- cuvinte ca voinţă, iubire, ură nu sugerează idei,
dar înţelegem ceva prin ele;
- există apoi cuvinte care au înţeles nu pentru că
simbolizează idei, ci pentru că sunt destinate a
influenţa conduita sau acţiunile noastre.
În consecinţă, Berkeley, spre deosebire de
Locke, va arăta că există cuvinte care nu semnifică
numai conţinuturi cognitive (idei), ci şi conţinuturi
emoţionale, imperative, volitive, etc. De aceea
semantica lui Berkeley poate fi astfel sintetizată: nu
toate cuvintele semnifică idei, iar cele care se află în
acest caz nu semnifică, fiecare, o singură idee
(abstractă), ci un număr mare de idei particulare, de
acelaşi gen. Dar efortul semantic pe care Berkeley îl
întreprinde va avea o finalitate gnoseologică, deoa-
rece, după părerea sa, neînţelegerea relaţiei dintre
idei şi cuvinte a orientat cunoaşterea pe două căi
greşite: căutarea de idei acolo unde nu existau, pe de
o parte, şi, pe de altă parte, conceperea de idei abs-
tracte, deşi astfel de idei nu există. Cauza acestor
erori nu poate fi decât existenţa cuvintelor, sau, mai
exact, al abuzului de cuvinte. Deşi recunoaşte faptul
că procesul cunoaşterii a fost susţinut de cuvinte,
Berkeley arată că acesta a fost ocultat de inventarea
ideilor abstracte, care sunt, în fond, simple invenţii
ale limbajului. „O mare parte a acestei cunoaşteri,
scrie Berkeley, a fost încurcată şi umbrită de abuzul
care s-a făcut de cuvinte şi de modurile generale de
a vorbi prin care acestea au fost folosite.” (2004: 71-
72) Altfel spus, nu cuvintele erau cauza erorilor, ci
întrebuinţarea lor greşită, adică faptul de a nu fi
reflectat asupra semnificaţiei lor. Dar Berkeley re-
cunoaşte că acest efort, al repunerii cuvintelor în
adevăratele lor semnificaţii, este unul greu, dacă nu
chiar sortit eşecului. „Pentru a dobândi toate aceste
câştiguri (în cunoaştere – n.n.), scria el, este nevoie
de o îndepărtare totală de amăgirea cuvintelor, lu-
cru pe care abia îndrăznesc să mi-l promit mie
însumi; atât de greu este să separi ceea ce a fost
numit mai înainte şi confirmat de o obişnuinţă atât
de îndelungată cum este acea uniune dintre cuvinte
şi idei.” (Botezatu, 1971: 73)
J.St. Mill avea să fie criticul vehement al
acestei teorii nominaliste berkeleyene, pe care o
corobora cu critica silogismului. Profesorul Petre
Botezatu sublinia că Mill îl continuă (1971: 56)
întrutotul pe Berkeley, doar că va îndulci tonul critic
pentru a nu se pune în dezacord cu descoperirile
ştiinţei, şi cu încrederea tot mai mare ce-i era
acordată acesteia în sec. XIX. „Berkeley folosise
nominalismul pentru un atac direct împotriva
ştiinţei. Materia nu există, gravitatea nu există, pur
şi simplu fiindcă acestea sunt doar cuvinte abs-
tracte, cărora nu le corespunde nimic în realitate. J.
St. Mill va răspunde ceva mai subtil: materia este
doar o posibilitate permanentă de senzaţii. În fond
este aceeaşi soluţie a problemei fundamentale, dar
exprimată mai prudent.” (Botezatu, 1971: 57-58)
Mill duce mai departe consecinţele nomina-
lismului afirmând că „universalul nu posedă nici
măcar o existenţă mintală. Nu gândim niciodată
ceva general, ci totdeauna o imagine concretă.
Printr-o simplă asociaţie artificială, cuvintele ajung
să fie legate de atributele comune unor grupe de
obiecte. Noţiunea ca atare nu există, există doar
semne şi cuvinte asociate cu reprezentări indivi-
duale.” (Botezatu, 1971: 58)
Logica lui Mill se deosebeşte de logica
aristotelică, de logica formală clasică, mai ales din
punctul de vedere al intenţiei fundamentale: este o
lucrare autodeclarat interesată de metodologie şi de
teoria ştiinţei, numită fiind şi ca o logică empiristă a
cercetării. Logicii îi revine statutul de doctrină a
ştiinţei, şi, asemănător lui Bacon, logica este ştiinţă
a ştiinţei înseşi. „Logica, scrie Mill, nu este totuna cu
cunoaşterea, deşi domeniul logicii are aceeaşi
întindere ca şi domeniul cunoaşterii. Logica este
judecătorul şi arbitrul comun al tuturor cercetărilor
particulare. Ei nu îi revine sarcina de a găsi dovezi,
ci de a stabili dacă ele au fost găsite. Logica nu
observă, nu descoperă şi nici nu inventează: ea doar
judecă.” (1994: 62)
Dintre cele şase părţi ale sistemului de logică,
cele mai renumite sunt a treia, Despre Inducţie, pe
care Mill a considerat-o cea mai importantă, şi a
şasea, Despre Logica Ştiinţelor Morale. Nucleul
logicii lui Mill, teoria inducţiei, cercetează procedeul
prin care, pornind de la observarea unor cazuri
izolate, tragem concluzii asupra celorlalte cazuri,
scopul acestui procedeu fiind formularea legilor
naturii. Ideea fundamentală este că orice raţiona-
ment trebuie să fie o formă de inferenţă în care
concluzia să se extindă dincolo de premisele din
care ea a fost inferată. T. Dima consideră că „această
idee nu este folosită de Mill pentru a postula
valoarea gnoseologică a oricărei inferenţe, ci pentru
a evidenţia superioritatea inducţiei faţă de silogism,
acuzat, precum făcuseră şi scepticii, de petitio prin-
cipii. Prin aceasta, Mill nu discredita numai
silogismul, ci orice bază ontologică a generalului
(…). Cunoaştem întotdeauna imagini concrete
izolate sau asociate între ele. Universalul nu este
nici ontic, nici mintal. De aceea raţionamentele
înaintează de la particular la particular. Se ajunge,
în ultimă instanţă, la adevăruri generale care nu
sunt decât agregate de adevăruri particulare.” (1975:
67)
 În aceste condiţii, silogismul, a cărui funcţie
principală este să derive particularul din universal,
nu poate subzista. Principiul lui petitio principii
arată că în loc ca enunţul general să constituie o
dovadă a cazului particular, însăşi valoarea enun-
ţului general este în funcţie de adevărul cazurilor
particulare pe care le cuprinde. Observaţia că silo-
gismul explicitează este pentru Mill dovada absolută
că acesta nu rezolvă practic nici o problemă. Şi
totuşi, forma silogistică ne oferă, spune Mill, o
siguranţă colaterală, un mijloc de verificare a
generalizărilor. (Botezatu, 1971: 58-60)
Riscul pe care îl icumbă, cel puțin în sfera
comunicării, aceste generalizări, a fost de timpuriu
sesizat. Prin critica pe care o va practica inducției, și
prin introducerea unui nou criteriu, cel al
falsificabilității, în probarea adevărului, Popper v-a
trasa noi limite între demonstrația științifică și
convingerea prin discurs.
Popper avea să critice teoria conform căreia
ştiinţele factuale se numesc şi inductive pentru că
folosesc metode inductive, el înţelegând inducţia în
forma sa clasică: trecerea de la enunţuri singulare şi
particulare la enunţuri universale care sunt ipoteze
şi teorii, însă, aplicându-i teoria probabilităţii,
ajunge să accepte faptul că inducţia poate produce şi
cunoştinţe noi. Logic formal însă nu există un
fundament al inducţiei, pentru că oricât de nume-
roase ar fi propoziţiile singulare ce sprijină unenunţ
universal, certitudinea logică nu este obţinută. De
aceea, specificul enunţurilor universale este “falsi-
ficabilitatea”, fiind suficient un singur exemplu
negativ pentru ca un enunţ universal să fie falsificat.
„Concepţia mea, scrie Popper, se sprijină pe o
asimetrie între verificabilitate (Verifizierbarkeit) şi
falsificabilitate, care decurge din forma logică a
enunţurilor generale; acestea nu pot fi derivate din
enunţuri singulare, dar pot fi contrazise de către
acestea. Prin inferenţe pur deductive (cu ajutorul
aşa-numitului „modus tollens” al logicii clasice), se
poate, aşadar, conchide de la adevărul enunţurilor
singulare la „falsitatea” enunţurilor generale. Acesta
este singurul mod strict deductiv de inferenţă care
înaintează, pentru a spune aşa, în „direcţie
inductivă”; adică, de la enunţuri singulare la
enunţuri generale.” (1981: 84)
Ideea de bază a delimitării între verifica-
bilitate şi falsificabilitate este folosită de Popper şi la
rezolvarea problemei inducţiei, sau, mai general, a
problemei formulării criteriilor progresului în ştiin-
ţă. În concordanţă cu atitudinea sa empiristă fun-
damentală, Popper va accepta concepţia lui Hume
referitoare la problema inducţiei. Dacă Hume se
întreba: cum poate fi permis să inferăm din
experienţe ale unor fapte singulare asupra a ceva ce
nu am experimentat încă, Popper reformulează
astfel: este permis să susţinem că o teorie generală
este adevărată pe temeiul enunţurilor de obsevaţie?
În linii mari, el dă acelaşi răspuns ca şi Hume: “nu
există nici un caz în care să fie permis să subliniem
că o teorie generală este adevărată (plauzibilă) pe
temeiul enuţurilor de observaţie (experienţelor).”
(2000: 112)
O teorie este acceptată doar daca va rezista în
faţa tuturor testelor pe care le putem imagina, altfel
este respinsă. Însă “ea nu este niciodată inferată (…)
din dovezile empirice. Nu există inducţie nici în sens
psihologic, nici în sens logic. Pe baza dovezilor
empirice putem infera numai falsitatea teoriei, iar
această inferenţă este una pur deductivă.” (Popper,
2000: 111)
Aşadar, în opinia sa, cunoştinţele ştiinţifice
nu pot fi confirmate prin (de către) enunţurile de
bază – care sunt, de fapt, propoziţii simple ce
traduc, fixează în limbaj date observaţionale, iar
aceste observaţii nu sunt niciodată pure, doar
constatative, ci sunt predeterminate de cunoştinţe
anterioare. Popper afirmă că metoda inductivă este
un mit, în măsura în care întreţine iluzia înte-
meierii cunoaşterii de la simplu la complex, a
validării teoreticului prin empiric şi observaţional.
Inducţia ştiinţifică trebuie întotdeauna suspectată
de un regres la infinit, întrucât, fiind incompletă, nu
poate oferi temeiuri de necontestat. Ea „este (...)
departe de a fi ceva de la sine înţeles că suntem
îndreptăţiţi să inferăm enunţuri universale din
enun-ţuri singulare, oricât de numeroase ar fi
acestea; o concluzie trasă în acest fel se poate dovedi
oricând falsă; după cum se ştie, oricâte lebede albe
am observa, aceasta nu ne îndreptăţeşte să tragem
concluzia că toate lebedele sunt albe.” (Popper,
1981: 75)
Aceeaşi dificultate este întâlnită şi atunci
când, pe baza principiului inducţiei, se verifică
valabilitatea enunţurilor generale, a ipotezelor şi
sistemelor teoretice prin recurs la enunţuri singu-
lare. ,,Concepţia mea, notează Popper, (...) este în
netă opoziţie cu toate încercările de logică inductivă;
ea poate fi caracterizată ca o teorie despre metoda
deductivă a testării.” (1981: 77)
Menţionăm că accentul este pus nu pe confir-
marea cunoştinţelor, ci pe infirmarea lor. Dacă
enunţurile de bază nu sunt niciodată suficiente şi
concludente pentru adevărul unei teorii, ele oferă –
în schimb – informaţii sigure pe baza cărora o teorie
se dovedeşte falsă. Deci confirmările observaţionale
ale unor legi teoretice nu probează nimic: indică
doar faptul că aceste legi au rezistat testelor şi deci
nu au fost (încă) infirmate. Însă întotdeauna infir-
marea, adică incompatibilitatea, divorţul dintre
enunţurile generale şi informaţiile observaţionale,
dovedeşte falsitatea cunoştinţelor teoretice. În
construcţia epistemologică popperiană, criteriul
care stabileşte statutul ştiinţific al unei legi sau
teorii îl constituie falsificabili-tatea, concepută
înăuntrul unei concepţii deductiviste. Teoria sa
despre metoda deductivă a testării este vădit
antiempiristă, mai ales în ceea ce priveşte refuzul
existenţei constatărilor observaţionale pure.
„Metoda testării critice a teoriilor, a selecţiei lor pe
baza rezultatelor testelor, este, după părerea mea –
precizează Popper – întotdeauna următoarea: din
ideea nouă, încă neîntemeiată în nici un fel – o
anticipare, o ipoteză, un sistem teoretic sunt deduse,
pe cale logic-deductivă, consecinţe. Aceste
consecinţe sunt comparate unele cu celelalte şi cu
alte enunţuri, stabil induse astfel pe relaţii logice (de
exemplu echivalenţă, derivabilitate, compatibilitate,
contradicţie) ce există între ele. Pot fi deosebite
patru direcţii de realizare a testării unui sistem
teoretic: compararea logică a consecinţelor una cu
alta, prin care sistemul este cercetat din punctul de
vedere al consistenţei sale interne; examinarea
formei logice a teoriei cu scopul de a stabili dacă ea
are caracterul unei teorii a ştiinţei empirice, deci
dacă nu este, de exemplu, tautologică; compararea
cu alte teorii, pentru a stabili, între altele, dacă
teoria ce urmează a fi testată, în cazul că nu trece cu
succes testele, ar putea fi evaluată ca un progres
ştiinţific; în sfârşit, testarea teoriei prin «aplicarea
empirică» a consecinţelor derivate din ea.”14
Așa cum arătam mai sus, o a doua mare
cotitură în ceea ce înțelegem prin analiza limbajului
și relația acestuia cu cunoașterea, se întâmplă în
prima parte a sec. XX. Numindu-și cercetările drept
filozofie analitică, gânditorii manifestându-se în
această paradigmă continuă oarecum gândul lui
Berkeley măcar prin aserțiunea că erorile filosofiei
vin nu din limbaj ci din utilizarea inexactă și
nefericită a acestuia. Este curentul des întâlnit ca
fiind filosofia limbajului cotidian, și în care i se
reproșează limbajului filosofiei utilizarea improprie
a cuvintelor. Wittgenstein va numi, plastic, această
eroare ca fiind eroarea limbajului plecat de acasă,
sugerând că limbajul își pierde semnificația atâta
vreme cât își părăsește cadrul specific, cel al
conversației cotidiene.
Analiza formală se caracterizează însă prin
apelul la logica matematică modernă, prin dezvă-
luirea şi exagerarea unor deficienţe ale limbajului
natural, prin analiza acestuia în cadrul unor sisteme
de limbaj artificial construite, prin concepţia că
problemele filosofice sunt rezultatul unor necon-
cordanţe dintre forma verbală a expresiilor şi forma
lor logică, a mascării formei logice reale a expres-
siilor de către forma lor verbală exterioară, prin

14 Enunţurile sintetice universale trebuiesc analizate ca enunţuri a căror

negaţie nu este o contradicţie. În această taxonomie mai deosebim între
“enunţurile uni-versale” (de exemplu: “toţi oscilatorii armonici au o ener-gie
care nu scade niciodată sub o anumită valoare” – enunţ adevarat în orice
punct din spaţiu şi timp); “enunţurile numeric universale” (de exemplu: “toţi
oamenii de pe pământ au o înălţime ce depăşeşte o anume valoare”, enunţ ce
poate fi înlocuit cu o conjucţie de enunţuri singulare) şi “enunţuri
existenţiale”, care sunt negaţii ale enunţurilor universale.
convingerea că evitarea problemelor filozofice sau
eliminarea lor se realizează numai prin transfor-
marea expresiilor astfel încât forma lor gramaticală
să exhibe explicit forma lor reală. Russell încă în
1903 scria că „studiul gramaticii este capabil să
arunce cu mult mai multă lumină asupra
problemelor filozofice decât presupun de obicei
filozofii”, (2005: 60) iar Wittgenstein aprecia că
„limbajul maschează gândirea... Cele mai multe
întrebări şi propoziţii ale filozofilor rezultă din
faptul că nu înţelegem logica limbajului nostru...
Este meritul lui Russell de a fi arătat că forma logică
aparentă a limbajului nu este cu necesitate şi forma
sa reală.” (1991: 193)
Teza principală a atomismului logic este că
limbajul şi realitatea au aceeaşi structură logică,
anume structura logicii matematice expuse de B.
Russell şi A.N. Whitehead în Principia Mathema-
tica. Or, după cum se ştie, aceasta este o logică
extensională, în care se disting anumite enunţuri
simple sau elementare ce contează nu prin conţinu-
tul lor ci doar întrucât pot fi adevărate sau false, şi
anumite enunţuri complexe formate din cele dintâi
cu ajutorul unor conectori propoziţionali, şi care
sunt funcţii de adevăr ale constituenţilor lor. Logica
devine astfel un calcul, un mod formal de deter-
minare a valorii de adevăr a enunţurilor complexe
pornind de la valoarea de adevăr a enunţurilor
simple componente, de stabilire a acelor enunţuri
com-plexe care sunt mereu adevărate, indiferent de
valoarea de adevăr a componentelor, de organizarea
axiomatică a mulţimii enunţurilor mereu adevăra-
te.
Această concepţie extensionalistă despre
logică este extinsă şi asupra limbajului, unde se
admite existenţa unor propoziţii absolut simple,
numite propoziţii atomare, şi a unor propoziţii
complexe sau moleculare care sunt funcţii de
adevărul propoziţiilor atomare componente.
Wittgenstein a distins două cazuri extreme ale
propoziţiilor moleculare: tautologiile - propoziţii
moleculare mereu adevărate, indiferent de valorile
componentelor, şi contradicţiile - propoziţii
moleculare mereu false, indiferent de valorile
componentelor. Propoziţiile de aceste două tipuri nu
ne spun nimic despre lume, ele nu sunt imagini ale
realităţii. Despre realitate, spune Wittgenstein,
putem afla ceva numai prin intermediul
propoziţiilor atomare; întrucât acestea sunt logic
independente unele de altele şi se combină după
logica extensională a funcţiilor de adevăr, dar mai
putem afla şi prin intermediul propoziţiilor molecu-
lare, care nu sunt nici tautologii, nici contradicţii.
Adevărul acestor propoziţii provine din corespon-
denţa lor cu faptele: propoziţiile atomare corespund
unor fapte simple, cele moleculare unor fapte
complexe. Deci, lumea trebuie să constea dintr-un
număr indefinit de mare de fapte atomare,
independente între ele, corespunzătoare propo-
ziţiilor atomare, şi de fapte moleculare, corespunză-
toare propoziţiilor moleculare. În concluzie, dacă
limbajul constă esenţialmente doar din propoziţii
atomare, compozabile verifuncţional, tot ceea ce se
poate spune despre lume constă în înregistrarea
faptelor atomare, în propoziţii atomare.
Analiza neformală se caracterizează prin
atenţia specială acordată limbajului obişnuit, atât ca
obiect al analizei, cât şi ca limbaj în care se
formulează rezultatele analizei, prin extinderea
obiectului cercetării şi asupra limbajului eticii,
esteticii, jurisprudenţei şi religiei, prin caracterul
nesistematic al analizei şi lipsa unor principii ferme
acceptate în mod general, prin concepţia despre
semnificaţie bazată pe întrebuinţarea expresiilor.
Spre deosebire de teoriile analitice formale, analiza
neformală nu absolutizează nici o teorie logică
particulară pe care să o transforme într-un standard
de validitate valabil pentru orice limbaj ci,
dimpotrivă, consideră că fiecare propoziţie îşi are
propria sa logică. Problemele filosofice sunt simple
încurcături de limbaj care apar datorită folosirii
neadecvate a expresiilor, datorită întrebuinţării lor
în alte contexte decât cele pentru care ele au o
utilizare normală.
Limbajul nu mai este raportat la o realitate
exterioară lui, ci la activitatea umană, iar semnifica-
ţia nu mai apare din corespondenţa cu fapte sau
stări de lucruri ca referenţi ai expresiilor, ci din
modul în care sunt acestea folosite. El devine un
instrument pentru realizarea unor scopuri variate
ale activităţii umane. Pentru a caracteriza variatele
întrebuinţări ale limbajului, Wittgenstein foloseşte
expresia jocuri de limbaj15. Dintre numeroasele
jocuri de limbaj fac parte darea de ordine şi
executarea lor, descrierea înfăţişării unui obiect sau
darea măsurătorilor lui, construirea unui obiect
dintr-o descriere..., relatarea unor evenimente,
reflecţia asupra unui eveniment, formarea şi testa-
rea unei ipoteze, prezentarea rezultatelor unui expe-
riment în tabele şi diagrame, scrierea unei povestiri

15 În vorbirea curentă sensul unui cavânt este constituit de reguli care indică
în ce situații poate fi folosit și ce tip de acțiune se efectuează prin
întrebuințarea lui. Altfel spus, sensul unui cuvânt este dat de jocurile de limbaj
pe care îngăduie.
şi citirea ei, interpretarea unui rol, rezolvarea unei
probleme din aritmetica practică, traducerea dintr-o
limbă într-alta, adresarea unei întrebări, formularea
unei mulţumiri, înjurarea, salutarea, rugarea.
Întrucât semnificaţia cuvintelor nu provine
din corespondenţa lor cu lucrurile sau stările de
fapt, ci din convenţiile ce guvernează folosirea lor,
precum şi din folosirea lor efectivă în diferite
împrejurări, ea nu poate fi descoperită altfel decât
prin analiza întrebuinţării expresiilor luate indivi-
dual în diferite contexte. Scopul unei asemenea
analize este evitarea capcanelor limbajului prin
descoperirea contextelor în care cuvintele au sens şi,
mai ales, descoperirea întrebuinţărilor standard ale
cuvintelor, sau a cazurilor paradigmatice. A rezolva
o problemă filozofică înseamnă atunci a arăta că în
folosirea unor expresii s-a produs o abatere de la
întrebuinţările lor standard, adică ele au fost folosite
în contexte în care nu sunt în mod normal
aplicabile.
Convinşi de puterea limbajului obişnuit de a
reda distincţii numeroase şi subtile şi de capacitatea
sa de a-şi remedia propriile-i deficienţe, reprezen-
tanţii analizei neformale resping folosirea în scopuri
filozofice a unor sisteme de limbaj artificial.
Asemenea sisteme se dovedesc, într-adevăr, foarte
eficiente în a releva relaţiile logice dintre elementele
construite special pentru a răspunde unor exigenţe
sintactico-semantice dinainte formulate, deci sunt
incapabile să redea întreaga bogăţie de relaţii logice
şi semnificaţii existente în limbajele naturale, unde
contextul joacă un rol fundamental. În plus,
sistemele artificiale nu se pot dispensa de limbajul
natural deoarece, pe de o parte, presupun interpre-
tarea în acest limbaj a unor expresii speciale ce
reprezintă conceptele construite ale sistemului iar,
pe de altă parte, cer să se arate cu precizie în ce
măsură conceptele construite şi relaţiile dintre ele
oglindesc conceptele şi relaţiile dintre ele din
limbajul obişnuit sau se abat de la ele.
Obiectul de analiză predilect al analiştilor
neformali îl constituie expresiile care desemnează
conduite mentale şi comportamente voluntare, iar
tezele lor sunt de o importanță deosebită în teoria și
practica discursului.
Pozitivismul logic va dezvolta această teză
făcând o distincţie netă între semnificaţia cognitivă,
proprie enunţurilor ştiinţifice şi unor enunţuri din
cunoaşterea comună, şi semnificaţia noncognitivă,
în particular emoţională, proprie, de pildă, artei si
persuasiunii. De asemenea pozitiviştii logici împăr-
tăşesc, pe de o parte, dogma empirismului tradiţi-
onal, a cărei cea mai clară expresie se află la Hume,
după care toate enunţurile cu sens sunt sau
analitice, sau sintetice, iar, pe de altă parte,
concepţia lui Wittgenstein după care enunţurile
analitice sunt tautologice şi nu ne spun nimic despre
realitate. Pe această bază, se separă net ştiinţele
formale, logico-matematice, care sunt formate
numai din enunţuri analitice, şi, deci, nu ne spun
nimic despre realitate, şi ştiinţele factuale sau empi-
rice formate din enunţuri sintetice, purtătoare de
informaţie despre lume. Adevărul necesar al
enunţurilor analitice provine din semnificaţia
termenilor componenţi, pe când adevărul
contingent al enunţurilor sintetice provine din
corespondenţa cu anumite stări de lucruri. Pentru
stabilirea adevărului unui enunţ analitic nu este
necesar nici un criteriu extralingvistic; un astfel de
criteriu se cere însă pentru stabilirea adevărului
enunţurilor sintetice. Cum prin semnificaţia unui
enunţ se înţelege faptul de a fi adevărat sau fals,
problema semnificaţiei enunţurilor empirice este
redusă la problema criteriului şi a modului de
verificare a lor. Liderul Cercului de la Viena, M.
Schlick, chiar afirmă că semnificaţia unui enunţ este
identică cu metoda de verificare a acestui enunţ.
Principiul verificării, care n-a fost niciodată
formulat exact, şi care, în linii mari, afirmă că un
enunţ este semnificativ numai dacă este o tauto-
logie, sau este empiric verificabil, a provocat nume-
roase discuţii şi controverse, şi a fost treptat slăbit,
trecând de la varianta cea mai tare a verificării reale,
la una mai slabă a verificabilităţii principiale,
ajungând să fie înlocuit mai târziu cu principiul
confirmării. Filozofia devine, astfel, logică, anume
logică a ştiinţei; ea este redusă mai întâi la sintaxa
logică a limbajului ştiinţei, este extinsă apoi la
semantică şi, în fine, cuprinzând şi pragmatica,
devine tot una cu semiotica limbajului ştiinţific.
(Carnap, 2001: 46)
Discuţiile despre semnificaţia empirică şi
principiul verificării au dus la admiterea existenţei
unor propoziţii simple şi elementare, numite pro-
poziţii protocolare, şi a unui limbaj de protocol care
ar constitui baza întregului edificiu al ştiinţei. În
interpretarea naturii acestor propoziţii au existat
două orientări: una fenomenalistă, după, care pro-
poziţiile protocolare constituie înregistrări ale expe-
rienţei senzoriale a subiectului, şi una fizicalistă,
conform căreia aceste propoziţii se referă la
proprietăţi observabile ale obiectelor, fizice. Dar
indiferent de interpretare, ele au fost considerate
nivelul ultim al cunoaşterii, din care se propagă
cunoştinţele la etajele superioare ale sistemului şi
prin reducere la care se justifică enunţurile de la
aceste etaje. S-a menţinut ideea caracterului
extensionial al limbajului, fără de care nu era posi-
bilă analiza lui prin reducere la propoziţii de bază
direct verificabile şi reconstrucţia lui pe asemenea
baze.
Pe aceste principii R. Carnap va opera o
importantă delimitare epistemologică, cea conform
căreia un enunţ, înainte de a fi adevărat sau fals,
este real sau aparent. Dacă un enunţ nu dă expresia
unei stări de lucruri, el este un enunţ aparent. Orice
trimitere dincolo de stările de lucruri duce la
enunţuri care nu au sens. Problemele filosofiei
tradiţionale sunt asemenea enunţuri (aparente),
trebuind de aceea depăşite. Aşa apare în 1931
Depăşirea metafizicii prin analiza logică a
limbajului. Aici aprofundează tema propoziţiilor
aparente: sau se promovează un cuvânt despre care
se crede în mod greşit că are o semnificaţie, sau
cuvintele au o semnificaţie, dar sunt puse în
legătură într-un fel ce încalcă sintaxa, încât din ele
nu rezultă vreun sens.
În filosofia lui Carnap, sensul este dat de
semnificaţie. De aceea sensul poate fi rapid în cazul
propoziţiilor elementare de tipul x este piatră. Un
cuvânt are semnificaţie numai dacă propoziţiile
elementare în care el intră sunt reductibile la
propoziţii protocolare, care sunt propoziţii de
observaţie, raportate la datul nemijlocit, Carnap
restrângând foarte mult clasa propoziţiilor cu sens:
1. propoziţii care sunt deja adevărate pe baza
formulei lor (tautologiile lui Wittgenstein, sau
judecăţile analitice ale lui Kant). Aceste propoziţii
nu spun nimic asupra realităţii, dar servesc la
transformarea enunţurilor despre realitate (formele
logicii şi ale matematicii);
2. negaţii ale acestor propoziţii (contra-
dicţiile), care sunt false pe baza formei lor.
Carnap nu aprofundează consecinţa episte-
mologică a acestei distincţii (raportul dintre
încărcătura alethică şi conţinutul epistemic) dar
subliniază că pentru toate celelalte tipuri de
propoziţii (formule realizabile) decizia adevărului
sau falsităţii rezidă în propoziţiile protocolare. Ele
se vor numi propoziţii de experienţă şi vor aparţine
domeniului ştiinţei empirice.
Ch. Peirce duce mai departe acest efort,
încercând să elaboreze o metoda de stabilire a
semnificaţiei expresiilor. Problema este dezbătută
într-un articol al gânditorului american, apărut în
187816, care se concentrează asupra metodei de sta-
bilire a semnificaţiei expresiilor. Această problemă
este considerată esenţială pentru logica investiga-
ţiei. „Cea dintâi lecţie pe care avem dreptul să o
pretindem logicii, scrie Peirce, este cea referitoare la
felul în care să ne clarificăm ideile; o lecţie foarte
importantă, subapreciată doar de cei care au cea
mai mare nevoie de ea, Ştiind ce gândim şi fiind
stăpâni pe semnificaţia spuselor noastre, vom avea o
bază solidă pentru o gândire mare şi viguroasă.”17
Critica lui Peirce porneşte de la metoda carte-
ziană de a semnifica ideile prin claritate şi distincţie,
metodă pe care o consideră de-a dreptul nesatis-

16 How to make our ideas clear, studiu publicat iniţial în Popular Science
Monthly, vol. 12, 1878, pp. 286 - 302, traducere Delia Marga în vol. Filosofia
Americană, vol I. Filosofia Americană Clasică, Editura All, Bucureşti, 2000,
pp. 103 – 124.
17 Ibidem, p. 106.
făcătoare. Prin această atitudine, Peirce se alătură
lui Wittgenstein și Frege în încercarea de a arăta că
sensul cuvintelor și utilizarea lor au finalmente ceva
mai universal, dincolo de subiectivitatea fluctuantă
și capricioasă. Aceasta venea și „înlocuia subiectul
pur, cartesian, kantian, care vede totul, mai puțin pe
sine, pentru că nu poate deveni propriul său obiect
fără a se dizolva ca subiect.” (Meyer, 2010: 73)
Alternativa lui Peirce constă într-o teorie a
convingerii, care ulterior va sta la începutul pragma-
tismului său. În cazul convingerii, decizia înseamnă
renunţare la propria ta teză. Este, am putea spune,
temeiul argumentării. Momentul deliberării, care
caracterizează prima fază a actului volitiv, este redus
la maximum datorită evidenţei, fiindcă nu delibe-
răm împotriva ei. Pentru Peirce, convingerea „are
exact trei proprietăţi: prima, de a fi ceva de care
suntem conştienţi; a doua, de a potoli frământarea
declanşată de o îndoială şi, a treia, de a implica
instituirea în natura noastră a unei reguli de acţiune
– sau, pe scurt, a unei deprinderi”18, căci „esenţa
convingerii este instituirea unei deprinderi.”19
Deşi Cum să facem ca ideile să ne fie clare
trebuie văzut ca un articol scris ca replică la
cartesianism, la premisa acestuia că orice cunoaş-
tere începe cu îndoiala universală, el promovează si
o atitudine antiberkeleyană20. Berkeley nu recu-
noaşte semnificaţia termenilor generali pe motiv că

18 Ibidem, p. 109.
19 Ibidem, p. 110.
20 Peirce recunoaşte, împotriva nominalismului, că ter-menii generali au
semnificaţie şi, deci, realitate, chiar dacă le lipseşte existenţa. Dar realitatea se
stabileşte sub condiţiile procesului de cercetare, pe care le cuprinde logica
cercetării.
ei nu sunt accesibili reprezentării, în timp ce Peirce
va apăra o concepţie realistă, în care semnificaţia
rezidă în efectele practice raţional imaginabile ale
adoptării unui termen şi în concretizările sale în
anume reguli de acţiune. În aceasta rezidă, în fond,
maxima pragmatistă, cel puţin în formularea lui
Peirce: să ne gândim care sunt consecinţele cu
relevanţă practică pe care le atribuim obiectului
conceptului nostru în reprezentările noastre. Atunci,
ideea noastră despre aceste consecinţe constituie
ansamblul conceptului nostru despre acel obiect,
sau altfel spus: „sensul unei expresii este el însuşi, la
rândul său, o expresie (…) Însă în miriadele de
forme în care se poate traduce o expresie (…)
adevăratul ei sens (…) este, pur şi simplu, descrierea
generală a tuturor acelor fenomene experimentale
care sunt prezise efectiv cu ajutorul acestei
expresii.”21
Pariul mare al maximei pragmatiste este că,
pe baza ei, putem concepe expresiile cu sens drept
reguli de acţiune. Regulile şi obişnuinţele practice
sunt moduri generale de a acţiona, ce pot fi repetate
în nenumărate cazuri. Prin aceasta, ele se deosebesc
de percepţiile senzoriale şi de reprezentările
mentale, care sunt private şi momentane, spune
Peirce.
Semnul este ceva care ţine locul pentru
altceva, deci un reprezentamen, şi care este adresat
cuiva, un adresant. Acel ceva al cărui loc îl ţine
semnul este obiectul. Ceea ce se suscită de către un
semn în mintea adresantului este un alt semn,
interpretantul primului semn. Peirce a subliniat că
semnul nu ţine niciodată locul întregului obiect, că

21 Ch. Peirce, How to make our ideas clear, ed. cit., p. 427.
de fapt el, semnul, are ca referinţă o idee despre
obiect, care este fundamentul semnului. El a
precizat, în acest context, că interpretantul
semnului este distinct de interpretul semnului, fiind
în fapt un alt semn. Pentru Peirce, arată A. Marga,
„semnificaţia unui semn este tocmai semnul suscitat
în mintea adresantului (…) Interpretantul ultim al
uni semn transcende universul semnelor şi intră în
cel al comportamentelor. Semnificaţia se identifică
cu obişnuinţa de comportament.” (1998: 174)
În acest fel, gânditorul american „leagă
sintaxa (pe care o numeşte gramatica speculativă) şi
semantica (pe care o numeşte logică) semnelor cu
pragmatica lor (pe care o numeşte retorică pură) şi
deschide abordarea pragmatică (…) a sistemelor de
semne.”(Marga, 1998: 174) Sau cum nota V.
Florescu: ”între convingere şi persuasiune nu este
numai o deosebire calitativă, ci şi una rezultînd din
„diversitatea mijloacelor de probare”. Aceasta duce
la constatarea că dacă avem în vedere mijloacele
folosite, nu rezultatele, primatul este acordat în mod
general convingerii. Dar dacă avem în vedere
rezultatele, a persuada înseamnă mai mult decît a
convinge, fiindcă se adaugă şi obţinerea forţei
necesare trecerii la acţiune.” (1973: 44-45)

Nu am putea încheia această parte dedicată

logicii și limbajului fără a ne referii, măcar în
trecere, la distincția pe care Saussure o face în Cours
de linquistique générale între limbă și vorbire.
Bunăoară:
- limba este un cod, în timp ce vorbirea
reprezintă utilizarea acestui cod de către subiectul
individual sau colectiv;
 - limba este pasivitate pură, asumarea ei
fâcând apel la dimensiunile pasive ale gândirii
noastre. În consecință, orice acțiune legată de limbaj
este datorată vorbirii, întemeindu-se astfel practicile
discursive;
- dacă limba este un fenomen social, vorbirea
este un fenomen pur individual, ceea ce determină o
teză suplimentară: societatea este cea care
determină codul lingvistic al indivizilor, altfel orice
situație de interpretare diferită a unui text ar fi
imputată limbii.
Cam pe aceleași principii distinge și G.
Guillaume între limbă și discurs, acesta din urmă
putând fi cu ușurință asociat vorbirii saussuriene.
Este o distincție între ceea ce este sensul și ceea ce
este efectul de sens. Ca urmare, fiecărui cuvânt îi
corespunde în limbă un singur sens, în pofida
multitudinii de efecte de sens (înțelesuri) pe care le
poate căpăta în situații concrete de discurs. Cu alte
cuvinte, sensul este reflectarea adevărului în cuvânt,
în sensul că doar cunoașterea lui poate favoriza
înțelegrea efectelor de sens, circumstanțiale în
funcție de discurs. În practica discursului însă
folositoare ne vor fi efectele de sens. Sensul este
utilizabil la nivel intelectual, paradigmatic și, de
aceea, rareori exprimabil.