Una lectura rasgada.

El siguiente trabajo, ofrece una lectura rasgada del curso “Los problemas fundamentales de
la fenomenología” de Martin Heidegger. En este curso, Heidegger se propone dilucidar el
fundamento óntico del ser de modo tal que el ser del ente pueda ponerse al descubierto.

La fenomenología es el nombre de la filosofía científica general, esclarecerla, equivale a la

exposición del concepto de filosofía científica.

La filosofía científica se distingue de la filosofía como concepción del mundo. La filosofía

del mundo se desarrolla a partir del Dasein fáctico, esta filosofía apunta a lo universal del
mundo y a lo último del Dasein, al de dónde, hacia dónde y para qué del mundo, de hecho,
la filosofía como concepción del mundo debe ser científica, debe tomar nota de los
resultados de las distintas ciencias y utilizarlos para la concepción de la imagen del mundo
y del Dasein.
En suma, toda concepción del mundo es ponente, es decir, en relación con un ente, apunta a
un Dasein fácticamente existente.
La filosofía se ocupa del ente, y podría afirmarse que además de este ente, nada es. Sin
embargo hay algo que nos hace accesible al ente como ente, se trata del ser (Sein).
A partir de ello es posible afirmar que el ser es el verdadero y único tema de la filosofía,
entonces la filosofía no es ciencia del ente, sino del ser, es decir: ontología, y de hecho, la
filosofía debe justificarse a sí misma como ontología universal.
El ser es aquello que se revela, y ahí donde hay ser hay verdad, el ser que se funda es un
ente, a saber, el Dasein, sólo hay ser si hay comprensión del ser, es decir, si existe el
Dasein, así, la ontología tiene como disciplina fundamental la analítica del Dasein, su
posibilidad remite al ente, al Dasein, es decir, a lo óntico:
La primera tarea entonces es dilucidar el fundamento óntico del ser.
La segunda es elaborar las estructuras metódicas de la distinción ontológica fundamental
(lo que remite a la prioridad, la denominación terminológica del ser respecto del ente).
La mirada fenomenológica debe acentuar al ente, pero de tal manera que el ser de ese ente
pueda ponerse en descubierto.
La tercera: la construcción fenomenológica, que es proyectar un ente dado previamente,
sobre su ser.

La tesis de Kant:

Tomando en consideración la crítica kantiana a la imposibilidad de una prueba ontológica

de la existencia de Dios, Heidegger va a señalar que la existencia tal como Kant la utiliza
refiere al término escolástico existentia, Heidegger a ello lo va a designar como
subsistencia [Vorhandensein], tanto Husserl como Kant usan la expresión Dasein en el
sentido de la subsistencia es decir, el modo de ser de las cosas naturales. Para Heidegger,

1
según refiere, la existencia es el modo de ser del Dasein. Hay una diferencia entre subsistir
y existir, por ejemplo; un cuerpo subsiste, el Dasein existe y ambos son entes. No
necesariamente lo que no subsiste es un no-ente, puede ser de otra manera de ser,
existiendo.

Lo notorio es que el problema del ser ha estado unido al problema de Dios o sea a la
determinación de su esencia y a la demostración de su existencia. La crítica que hace Kant
a la prueba ontológica de la existencia de Dios, según Heidegger, es a la premisa menor de
dicha prueba. Siendo la premisa mayor: De acuerdo con su concepto, Dios es el ente más
perfecto y la premisa menor: al concepto del ente más perfecto, pertenece la existencia,
teniendo por conclusión: por tanto existe Dios.
Es decir que la existencia no pertenece en absoluto a la determinación de un concepto (para
Heidegger subsistencia).
Para Kant, el ser no es un predicado real que pueda atribuirse a un concepto, el ser no es
predicado de una res, no es predicado en absoluto sino posición.
Pero, ¿qué es lo real? Lo real para Kant, es aquello que responde a la pregunta “¿qué es este
ente?”, la respuesta es el contenido quiditativo, lo que la escolástica conoce como res. El
ser no puede ser un predicado real puesto que la realidad pertenece a las categorías de la
cualidad y en cambio la existencia pertenece a las categorías de la modalidad.
Con cualidad Kant quiere decir el carácter ponente del juicio que indica si un predicado se
atribuye a un sujeto, si es afirmado o si se le opone (si se le niega). Entonces, la realidad es
la forma de la unidad del juicio positivo.
Por su parte, la modalidad indica cómo se sitúa el sujeto cognoscente respecto de lo
juzgado en el juicio. Lo opuesto a la existencia no es la negación, es la posibilidad o la
necesidad. La existencia corresponde al juicio asertórico, el que es asertivo (positivo o
negativo).

La expresión realidad funciona en el sentido de contenido quiditativo. Así, la ontología

tradicional se refiere a Dios como ens realissimum, expresión que más que decir ente
efectivo, designa la esencia de mayor contenido quiditativo posible.

Si Kant dice que la existencia no es una realidad, entonces no es posible afirmar que es una
determinación quiditativa del concepto, o bien, no es un predicado de la cosa misma. La
existencia para Kant, no es relativa, a diferencia del predicado que implica de acuerdo a
cada concepto un modo relativo. La existencia es posición absoluta. El ser entonces es
igual a posición, la existencia es igual a posición absoluta.

Lo real para Kant es aquello que pertenece a su contenido quiditativo, aquello que
pertenece a una res. Por ejemplo, a la cosa “casa” pertenecen los predicados que refieren a
su extensión, color, etc. Independientemente de si existe o no, la existencia o efectividad no
afecta al qué (quididad). Una vez quebrantada la premisa menor, se establece para Kant la
posición absoluta de la existencia de Dios y la imposibilidad de la demostración.

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En la experiencia de lo existente se encuentra una síntesis distinta a la de la predicación, en
la cual, se le adhiere un predicado a un sujeto. En la expresión A existe, A es puesto de
forma absoluta con la totalidad de sus determinaciones reales. Se añade a A esta posición,
pero no como B (predicado) puede añadirse a A, sino más bien supone la relación de la
cosa [Sache] entera (A) con mi pensamiento de la cosa [Ding]. La posición absoluta quiere
decir entonces que el objeto del concepto, el ente efectivo que le corresponde, es puesto
como efectivo en relación con el concepto que es sólo pensado. Por consiguiente, la
existencia expresa una determinada relación del objeto con la facultad cognoscitiva.
Heidegger señala incluso, que las categorías de la modalidad de acuerdo a cómo las plantea
Kant, expresan únicamente la relación del objeto con la facultad cognoscitiva.
La existencia supone entonces que la percepción proporcione la materia al concepto.
Entonces el carácter absoluto, se muestra como percepción. De acuerdo a Heidegger, la
percepción quiere decir que el sujeto se pone en una relación percipiente con la cosa, una
relación aprehensiva. Sugiere tomar percepción como lo percibido, el estar descubierto en
el percibir, el ser-percibido de lo percibido.
Es posible concluir por lo tanto que la percepción o la posición absoluta es el modo de
acceso a lo existente. De cualquier forma la percepción no aclara la dificultad de la
existencia, por ello Heidegger se pregunta: “¿Qué deja Kant realmente indeterminado
cuando usa la percepción y la posición con la ambigüedad mencionada?” a lo que responde:
la constitución del ser de la percepción en general, es decir, su esencia ontológica.

Para Heidegger, la facultad cognoscitiva no depende de un sujeto y de un objeto, sino de lo

intencional del Dasein que se confronta con las cosas. Para el Dasein no hay afuera por ello
es inútil hablar de un adentro.
El ser percibido no es nada objetivo en el objeto, es una estructura, afirma Heidegger (p.99)
que no es subjetiva ni objetiva. Esta estructura pertenece al comportamiento intencional
perceptivo. La percepción provoca que lo subsistente se pueda mostrar en sí mismo. El
percibir es un liberar lo subsistente para que pueda venir al encuentro. La intentio del
percibir es la comprensión de la subsistencia. El comprender la subsistencia se encuentra
como preconceptual en la intención del descubrimiento perceptivo como tal. El ser
percibido debe ser retrotraído a su fundamento.

A partir de ello, Heidegger va a distinguir entre el estar descubierto un ente y el estar

revelado su ser. El estar revelado el ser, funda el estar descubierto un ente, a esto se le
llama la diferencia ontológica.

Respecto de la essentia y la existentia

La distinción entre realitas y existentia articula al ser en su constitución esencial. De

acuerdo a la tesis kantiana, a la naturaleza de Dios le pertenece la existencia, el hombre no
es capaz de poner de una forma absoluta un ente, tal que a su naturaleza le pertenezca la
existencia. Dios por su naturaleza no puede no ser, en cambio, el ente finito puede también

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no ser; esto significa que a lo que es el ente finito, a su realitas, no le pertenece
necesariamente la existencia. Pero si un ente posible se efectúa, si ese ente posible existe,
entonces la essentia es efectiva, existe. Entonces la pregunta que se abre es cómo se
relaciona la efectividad de un ente con su realidad. Esto nos lleva directamente a la antigua
identificación hecha por Aristóteles, de la prote philosophia con la teología. A diferencia de
lo anteriormente descripto con Kant, la recepción de la metafísica por parte de la
escolástica supuso una sistematización de la obra de Aristóteles en donde se distinguió al
ens finitum del ens infinitum, deus. Para Suárez, quien fue según Heidegger, el que
sistematizó por vez primera la ontología en la filosofía medieval, Dios en tanto que ente
primero y principal es también objeto primario de toda metafísica, el primun analogatum o
sea, aquello a lo que se refiere toda proposición enunciativa sobre el ente y toda
comprensión del ser.

Puesto que todo ente que es efectivo viene de Dios, la comprensión del ser del ente debe
remontarse también a él. Otra manera de referirse a la diferencia entre ente infinito y finito,
puede ser ens a se y ens ab alio, el ente que es por sí mismo y el que es por otro.

El ens se suele comprender también como conceptus formalis entis y como conceptus
objetivus entis. El concepto formal no es algo vacío sino más bien el concebir y lo
concebido en uno, es el concebir el ente, aprehender el ente. El concepto objetivo del ente
refiere a lo universal en el ente como tal, al significado del ser tomado en su abstracción
más completa e independiente de todo ser determinado; esto es lo más vacío y simple, o
más indeterminado y simple: lo inmediato. De este concepto no es posible ninguna
definición ya que toda determinación debe situar lo que ha de definirse en una
determinación superior.
Por su forma verbal, es el participio de sum, existo, por ello ens significa que a un algo le
corresponde la efectividad. Como participio expresa que el ente está determinado a través
de un modo del ser: existentia y en cambio en sentido nominal la essentia.
Para Tomás, esse ha servido para denominar la existentia. El ser es actualitas algo existe si
es actu. La existencia ha sido entendida como la efectividad, Wirklichkeit es la traducción
de actualitas y el fenómeno de la actualitas es la ἐνέργεια griega. Mediante la actualidad
lo efectuado se hace independiente, está por sí mismo, separado de la causación y de
las causas. De esta manera un ente en tanto que efectivo es un resultado subsistente por sí
mismo.
La expresión existencia, en tanto que existentia es interpretada por la escolástica como rei
extra causas et nihilum sistentia, como el carácter que pertenece a la cosa de estar situada
fuera de las causas que la efectúan y de la nada.
Entonces, mientras que la essentia o quidditas responde a la pregunta quid sit res [lo que
es], la existencia responde a si algo es. Por ello Heidegger propone formular que todo ente
es en tanto que ente cuestionable mediante una doble cuestión: qué es y si es.

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A un ente le pertenece un qué (essentia) y un posible cómo (existentia) se dice que es un
posible cómo pues no se encuentra en el qué de todo ente, que exista.

Heidegger recupera dos tesis que sienta la escolástica en torno a la relación essentia y
existentia. La primera de estas tesis dice: en el ente que es por sí, la esencia y la existencia
son una y la misma. Por consiguiente el ens a se es llamado actus purus. Efectividad que
excluye posibilidades, en el sentido de llegar a ser1.
La segunda tesis dice: la efectividad no pertenece al ente creado, ese ente que es dado por
otro. Hay una distinctio y una compositio que se encuentra entre la esencia y existencia en
el ens finitum. ¿Qué es esta efectividad en virtud de la cual lo posible se hace real?, ¿es ella
misma una res o debe tomarse de otro modo?

Aquí nos centramos en el ens finitum puesto que en el ens infinitum no hay diferencia
alguna. Volviendo a Suárez, entonces, una cosa efectiva no está colocada bajo ningún
predicado quiditativo, la efectividad de una cosa no es una relación con alguna otra, sino
algo absoluto en sí mismo lo que significa que la efectividad pertenece a lo efectivo y lo
hace efectivo, sin ser ello mismo nada efectivo. Resumiendo, dice Heidegger, la efectividad
no es una res pero no por ello no es nada.
Heidegger, después de hacer un recorrido por la efectividad en la escolástica en tanto
aquello efectivo que se pone delante de la mano, afirma que la comprensión del ser importa
en tanto comportamiento productivo del Dasein.

Plantea entonces un retorno al comportamiento productivo del Dasein respecto del ente
como horizonte de comprensión implícito de la essentia y la existentia

En cuanto a la essentia, rescata principalmente el concepto de μορφή misma que está

fundada en el aspecto o sea, εΐδος. Dotar de figura, imprimir de forma implica el producir.
Supone un aspecto anticipado, de aquí que también se nombre to ti en einai, lo que un ente
ya era antes de la efectuación. Por eso la constitución quiditativa se identifica como el
género o el origen. La cosa efectiva surge de la φύσις de la naturaleza de la cosa. El aspecto
incluye todas las determinaciones quiditativas, estos comportamientos son fundamentales al
Dasein y suponen que este se produce, se retrotrae al ahí [Da]. De modo que está producido
por su propia cuenta. Así, las determinaciones de la essentia se desarrollan en referencia a
lo producido en el producir y eso es lo que se subraya en el concepto de ούσία. Tanto
esencia y existencia tienen un origen común en la referencia interpretativa al
comportamiento productivo. El Dasein, de acuerdo con la naturaleza de su existencia está
siempre frente a sí mismo, se revela a sí mismo y comprende siempre el ser de un ente. El
Dasein por lo tanto muestra una constitución ontológica diferente a la existencia y a la
esencia en sentido tradicional, pues el Dasein no puede ser interpelado ante la pregunta
quiditativa ¿qué es eso?, sino más bien ¿quién es?, el Dasein no está constituido por una

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Para Lacan, a diferencia de la escolástica, el actus purus es el cero potencial: el campo de las posibilidades
aún no inscriptas.

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quididad sino más bien por una quisidad [Werfheit] la respuesta no da una cosa sino un yo,
un tú, etc. El foco se modifica, y se anuda entre la quisidad y la existencia.

La diferencia ontológica entonces, es más complicada puesto que bajo la essentia y

existentia está también la quisidad y la existencia. El problema fundamental radica en que
además de lo subsistente hay un ente en el sentido del Dasein, que existe. Todo Dasein
difiere de otros entes, entonces es posible afirmar que hay una multiplicidad de modos de
ser, más allá de la unicidad de la mera subsistencia.

La tesis de la ontología moderna

La filosofía antigua interpretó el ser del ente como subsistencia, el ente en el que puede
leerse el ser y su sentido es la naturaleza, lo disponible en el sentido más amplio del
término. Por el contrario, la filosofía moderna hizo una inversión de esto y partió del sujeto,
del yo. Sin embargo el modo de ser del sujeto no se convirtió en un problema ontológico.

El yo en la modernidad, tanto para Kant como para Descartes, es res cogitans es decir algo
que piensa, que tiene representaciones, percibe, juzga, asiente pero también apetece. Para
Descartes, todo representar siempre implica un yo me represento. Para Kant el yo es
aquello cuyas determinaciones son las representaciones y sabido es que para Kant la
determinación supone la realidad, por tener estas determinaciones el yo es una res cogitans.
Las representaciones son los predicados del yo. El yo que tiene las determinaciones es un
subjectum que tiene predicados. Tener los predicados es un saber sobre ellos, si el yo tiene
a estos predicados como conocidos, es distinto de ellos, los tiene como objetos. El algo que
piensa es el sujeto de los predicados. El yo es en ese sentido la verdadera sustancia, de ahí
que Hegel afirme que la verdadera sustancia es el sujeto.

La estructura más general del yo estriba en la autoconciencia, su principal determinación,

es que piensa, se conoce a sí mismo como el fundamento de sus determinaciones. El yo
como sujeto es un poseedor de sus predicados, al pensar conoce su pensamiento como suyo.
Así, para Kant, el conocimiento trascendental no se refiere a objetos, sino a conceptos que
determinan el ser del ente de este modo se convierte en una ontología ya que contiene las
condiciones y los primeros elementos de todo nuestro conocimiento a priori. El yo por ello
es el fundamento de la posibilidad de todo representar, el fundamento de todo ser, es el
vehículo de todos los conceptos del entendimiento, es un “yo uno”. Este yo, yace en la base
a priori de cada particular. El yo es un yo- logos en tanto que subyace a todo pensar. Esta
yoidad es la misma en todos los sujetos fácticos. Esta caracterización se encuentra en el
concepto de personalitas moralis. La personalidad moral es un hacerse patente el yo en
tanto que agente, se hace patente el respeto.
La ley moral produce un quebranto en las inclinaciones, este quebrantar el sentimiento
sensible es él mismo un sentimiento, es decir que hay un sentimiento positivo que lleva a
cabo el rechazo. La ley moral desbarata a priori nuestras inclinaciones produciendo un

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sentimiento que es el respeto.
El respeto hacia la ley moral se produce por un fundamento intelectual y ese sentimiento es
el único que podemos conocer a priori, es un sentimiento producido por la razón. El
respeto por la ley es una revelación de mi yo como agente. El respeto ante la ley es yo que
actúa ante sí mismo, en este sometimiento del sí mismo se manifiesta el sí mismo. Pero
¿Cómo qué o como quién? Al someterse a sí mismo, se somete como razón pura, y en este
sometimiento hay un enaltecimiento en pos de la libertad. De esta manera la persona moral
existe como su propio fin y se diferencia como res cogitans de la res extensa.
Nótese entonces lo siguiente: si bien para la metafísica antigua y medieval Dios se presenta
como el prototipo de todo ente y Kant responde que una prueba de la existencia de Dios es
imposible, no obstante este Dios sigue siendo una especie de arquetipo trascendental. Los
entes no divinos son seres finitos, es decir que Kant considera a la persona como ser finito y
en este punto no supera la ontología de lo subsistente.

Lo sustancial es la cosa en sí misma que permanece desconocida, sólo al creador le es dada

la posibilidad de captar cognoscitivamente la substancia de otra cosa, de ahí se desprende
que la incognoscibilidad del ser de las substancias se funda en que son producidas [por el
creador]. Entonces, la finitud es la imposibilidad de ser uno mismo con el creador, el ser de
las cosas es entendido como el carácter de ser producido.

En relación al sujeto, en tanto que persona, el sujeto es subjectum destacado en la medida

en que le pertenece el conocimiento de sus predicados, por tanto, el conocimiento de sí
mismo. Por consiguiente la subjetividad es sinónimo de autoconciencia y esta última
constituye la efectividad, el ser del ente. De esto se desprende, a juicio de Heidegger, todo
el idealismo alemán. Pero en esta determinación, lo que pro-yace ὑποκείμενον, desaparece,
o bien es subsumido [aufgehoben] en la autoconciencia. En Hegel esta determinación se
encuentra como concepto [Begriff], para él, la esencia de la sustancia estriba en ser
concepto de sí misma. Para Heidegger, el ser del sujeto no consiste solamente en un
conocimiento de sí mismo, pues el modo de ser de este conocimiento queda indeterminado,
la cuestión del ser de Dasein no se plantea si quiera.

El esfuerzo de Heidegger será poner de manifiesto en su diversidad, los distintos modos de

ser de los entes subordinando esta multiplicidad a una idea originaria del ser en general.

Para dar cauce a este esfuerzo, se deberá distinguir ontológicamente un ente de otro. La
división anteriormente señalada entre la res cogitans y la res extensa parece garantizar que
se alcanzará la peculiar naturaleza del sujeto, sin embargo el Dasein a partir de la
intencionalidad da cuenta de que el sujeto se interesa por otras cosas que no son él mismo.

Aplicado esto a la formulación kantiana el concepto de sujeto, quiere decir que el yo es un

subjectum que conoce sus predicados, que son cogitaciones y que como tal, están dirigidas
hacia algo. En la res cogitans se pueden ubicar tres elementos: el contenido [aquello de lo

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que hay conciencia], el segundo es el yo y el tercero el carácter de ser consciente, es decir
la intencionalidad. Sin embargo contraponer y correlacionar a un objeto con un sujeto no
alcanza la dimensión en la que se pregunta por el modo específico del ser del ente pues
¿deben los procesos naturales ser objeto para un sujeto?, es evidente que no y tampoco la
posibilidad del ser del sujeto depende de que algo le sea dado como un objeto.

El relacionarse con el objeto es lo que pertenece a la constitución del sujeto, el relacionarse

está implícito en el concepto del objeto. A todo comportamiento intencional pertenece una
comprensión del ser del ente con el cual este comportamiento se relaciona. A la
intencionalidad pertenece un dirigirse a, un comprender el ser del ente hacia el que se dirige
y un co- develamiento del yo que se comporta. El yo no se da como en Kant como un yo
pienso que acompaña a las representaciones, el Dasein al existir está presente a sí mismo
incluso cuando el yo no se dirige hacia sí mismo en una percepción interna o externa. El yo
está presente al Dasein sin reflexión, es previo a cualquier reflexión, por ello, existe. La
reflexión es sólo uno de los modos de aprehensión de sí pero no el modo primario. El
Dasein no necesita retrotraerse pues se encuentra en las cosas que cotidianamente le rodean.

El yo no es un ingrediente más de las cosas en las que se refleja, sólo en razón de una
transposición previa podemos regresar a nosotros mismos desde las cosas. La transposición
previa implica que el Dasein existe en la manera de ser en el mundo y esta determinación
básica de su existencia es el presupuesto para ser capaz de aprehender algo. Ahora bien, el
concepto de mundo:

El mundo es previo al entramado de la funcionalidad de las cosas, es una determinación del

ser en el mundo, un momento en la estructura del modo de ser del Dasein y el modo de ser
del Dasein se designa con la existencia. El mundo es algo subjetivo en tanto pertenece al
Dasein y es algo subjetivo que el sujeto proyecta hacia afuera desde dentro de sí. Lo cual no
quiere decir que el mundo esté en mi como una cosa subsistente puede estar en otra, más
bien el Dasein mismo está, como tal, proyectado. En tanto el Dasein existe un mundo está
ya proyectado ante él... existir significa, proyectar delante de sí un mundo.
Y entonces se puede establecer una diferencia entre el ser-en-el-mundo y el ente
intramundano. Lo intramundano es la naturaleza, la intramunidad no es una determinación
ontológica: al ser de la naturaleza no le pertenece la intramunidad en cambio al ser del
Dasein pertenece el ser-en-el-mundo. Existir significa ser en un mundo, ser-en-el-mundo es
una estructura esencial del Dasein.
Al ser de lo subsistente, de la naturaleza, no le pertenece la intramunidad como una
determinación ontológica de su ser sino como una posible determinación pero una
determinación necesaria para la descubrabilidad de la naturaleza. A la naturaleza
descubierta le pertenece el estar dentro de un mundo en tanto nos comportamos respecto de
él como lo develado, pero al ser de la naturaleza no le pertenece la intramunidad. Ser en el
mundo es una estructura del Dasein no del ser de la naturaleza.

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El Dasein existe en el modo de ser-en-el-mundo y como tal, en vista de sí mismo. Es decir
que el Dasein no se conoce mediante una reflexión en el sentido de una percepción
replegada sobre sí, sino encontrándose a sí mismo en las cosas. Al comprenderse a sí
mismo a partir de las cosas, el Dasein se comprende a sí mismo como ser en el mundo. El
Dasein se devela en su ensimismamiento impropio por el ente intramundano con el que se
relaciona. En este sentido, no se puede definir la construcción del ser del Dasein con la
ayuda de la conciencia de sí, es más bien a partir de la estructura de la existencia que se
clarifican las posibilidades de la comprensión de sí.

En relación a la proposición:

¿Por qué es verdadera una proposición? El lugar de la verdad se halla en la proposición

enunciativa. Para un nominalista el “es” no supone más que un fenómeno fonético sin
embargo, si afirmamos la cópula es respecto a un centauro, no es posible presuponer que
este exista.
A grandes rasgos, el fundamento de la proposición es una creencia en que tanto el sujeto
como el predicado refieren a una misma res. Es decir, la quididad encuentra expresión esto
es claro en el ejemplo: “el cielo es azul”, sin embargo si decimos “el cielo es”, lo que
encuentra expresión es una ese es decir, una existencia.

El ser en el sentido del “es” no tiene una significación independiente, este ser es el
fundamento de la unificabilidad del sujeto y el predicado. El ser, al ser la cópula del juicio
es la expresión de un ente que sólo existe en el pensamiento pero no en las cosas. La
ambigüedad de la cópula no es un defecto sino más bien la expresión de la estructura
intrínsecamente múltiple del ser de un ente. Para Heidegger, la caracterización del es como
cópula no es una denominación casual, sino la expresión de que la interpretación del es está
orientada a la proposición enunciativa hablada.
¿Qué es el logos cuando lo tomamos como proposición enunciativa? La proposición
enunciativa tiene doble significado, significa tanto el enunciar como lo enunciado. El
enunciar es un comportamiento intencional del Dasein, es un enunciar sobre algo y está
referido intrínsecamente al ente. Incluso cuando se juzga sobre lo aparente, hay referencia
al ente.
Para que algo pueda ser el objeto posible de una proposición enunciativa, aquello sobre lo
que ella trate debe de estar ya dado de antemano como develado. La proposición no devela
primariamente sino que se refiere a lo dado como develado.

La característica primaria de la proposición es la apofansis. La estructura fundamental de la

proposición enunciativa es la manifestación de aquello sobre lo que enuncia. Aquello sobre
lo que enuncia, es el ente mismo. Los momentos de la proposición se determinan por su
estructura apofántica.

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A veces la proposición enunciativa es tomada en el sentido de la predicación, es decir, de
atribuir un predicado a un sujeto pero la proposición es primariamente un explicar lo dado
previamente y sin duda un explicar manifestativo. La manifestación es un explicar haciendo
patente la determinación. Aquello que se hace patente es el ente, entonces se pone en
evidencia que la proposición enunciativa sólo tiene un carácter cognoscitivo secundario.
Antes de ser proferido en la proposición, el “es” ya ha recibido su diferenciación en la
comprensión fáctica es decir la quididad del ente. Entonces el “es” es cópula, que expresa
un ente.
Quepa entonces preguntarse, ¿cuál es el ser al que se refiere primariamente el “es” en el
sentido de la cópula? Es posible responder que de acuerdo con el modo de ser del objeto
enunciado, es diferente el modo de develación que le corresponde, así, se llama
descubrimiento [Entdecken]al ser de la tradición mientras que la develación del Dasein se
denomina apertura.
El Dasein existe en la verdad, en el estar develados él mismo y el ente respecto del que se
comporta. La proposición enunciativa es un comportamiento del Dasein que al existir está
determinado por el ser-verdad. Al ex sistir el Dasein comprende algo como su mundo y,
con el estar revelado su mundo, a la vez, él se devela a sí mismo. Por ello, el estar develado
pertenece a la existencia en tanto que develativa. Y en relación al lugar de la verdad,
Heidegger dice que está tanto en el entendimiento del sujeto subsistente como en las cosas
descubiertas de la proposición enunciativa, de lo que se sigue que el lugar de la verdad está
entre el sujeto y el objeto. Aún más, la verdad es el supuesto previo para presuponer la
existencia.

En la proposición, el “es” puede mentar tanto a existencia como la esencia, por ejemplo: en
la proposición “A es B” puede querer decir:

- Que a A le corresponde B como determinación de su ser. Así, queda indeterminado

si A subsiste o no.
- Que A subsiste y B es una determinación subsistente en A.

De modo que en la proposición “A es B” puede mentarse existencia y esencia.

Es posible entonces exponer uno de los problemas fundamentales de la fenomenología, de

acuerdo a Heidegger. El primero de ellos es la diferencia ontológica que plantea la
distinción entre el ser y el ente. Lo óntico refiere al entre mientras que lo ontológico refiere
al ser. Así, poner de relieve la constitución fundamental del Dasein, o sea su constitución de
existencia, es la tarea de la analítica ontológica de la constitución de existencia del Dasein.
La constitución ontológica del Dasein se funda en la temporalidad [Zeitlichkeit], la
temporaneidad es la condición de posibilidad de la comprensión del ser y de la ontología
como tal, representa el horizonte desde donde comprender el ser. Aquello por lo que
preguntamos en torno a la existencia, se muestra como temporalidad. Más que ofrecer una
definición del tiempo, se precisa de una orientación multilateral de este fenómeno.

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De acuerdo a Aristóteles, es posible abrir la siguiente pregunta: ¿Pertenece el tiempo al ente
o al no ente?, ¿cómo y dónde es el tiempo?, ¿cómo podría el tiempo ser subsistente como
un todo, ser una ousia si las partes que lo componen no son de distinta forma?
El ahora no es nunca el mismo ni tampoco es único, sino que es otro, no idéntico y no uno.
Si la identidad y la unidad son determinaciones para que algo sea subsistente en sí y faltan
en el tiempo “ahora” parece entonces que el tiempo pertenece al no ser (με ον). El tiempo
está en todas partes (πανταχου).
Por otro lado, el tiempo no es sin el movimiento, pero, ¿qué cosa respecto del movimiento
es el tiempo? El tiempo, de acuerdo a Aristóteles (física 11 219 b1) es algo numerado
respecto del movimiento que se encuentra en el horizonte de lo anterior y lo posterior. El
tiempo, ¿dónde está? No es posible afirmar que se encuentra en alguno de los puntos de la
varilla que se mueve, el tiempo sigue aunque el movimiento se detenga.
El tiempo no es una multiplicidad de ahora, en el ahora se encuentra la referencia al ya no y
al todavía no, estos dos pertenecen al ahora, pues el ahora tiene el carácter de tránsito.
Si el ahora ni se mueve ni está quieto entonces no está en el tiempo.
El ahora no es un límite pues está abierto al ya no, al todavía no. Con el ahora puedo
marcar un límite, pero no posee un carácter limitado en la medida en que está dentro del
continuo del tiempo. El ahora es arithmos y como número no está unido a lo que numera, el
número puede determinar algo sin que por su parte dependa de la constitución quiditativa y
del modo de ser de lo numerado.

El tiempo no pertenece al ente que es en el tiempo pues el tiempo es lo exterior a los

movimientos y a todos los entes que se mueven o reposan. Abarca o contiene lo que se
mueve y lo que reposa. En la medida en que el tiempo contiene al ente, es preciso que de
algún modo sea antes que el ente, antes que lo que se mueve o reposa, el movimiento es
medido mediante el tiempo. El tiempo, en resumen, está en todas partes y sin embargo en
ninguna y, con todo, sólo en el alma. El ahora es un número.

Los momentos estructurales del tiempo expresado: No hay un tiempo de la naturaleza en la

medida en que todo tiempo pertenece esencialmente al Dasein. No obstante hay un tiempo
del mundo, se lo llama así porque tiene el carácter de la significatividad.
Otro momento del tiempo es la databilidad: cuando digo ahora digo “ahora- al mismo
tiempo”. Todo ahora se data como ahora mientras pasa, ocurre o permanece esto y aquello.
Entonces hay un “ahora mientras, un anteriormente cuando y un luego cuando que están
relacionados por su esencia con el ente que proporciona la fecha de lo datable.
Por su parte, la distensión del tiempo se articula en el entretanto y el durante.
Por último está la publicidad del tiempo que supone la expresión del tiempo, se exteriorice
verbalmente o no.

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El carácter extático y horizontal de la temporalidad.
El Dasein se comprende a si mismo a partir del más propio poder ser de aquello a lo que
está a la espera. En tanto se relaciona con su propio poder ser, está por delante de sí mismo,
anticipando su poder ser. En este movimiento de llegar hasta sí mismo anticipando una
posibilidad, el Dasein es, -en un sentido originario- futuro.
Tanto reteniendo como olvidando algo, el Dasein de algún modo se relaciona siempre con
aquello que él mismo ya ha sido, de tal modo que el ente que es, ha sido ya siempre. Y
cuando el Dasein ya no es, tampoco ha sido.
Al futuro le pertenece en el sentido originario y existenciario, el haber sido. Tanto el haber
sido como el futuro y el presente, hacen posible la existencia. Dicha unidad supone el
fenómeno del tiempo originario que nosotros llamamos temporalidad.
Lo esencial del futuro se encuentra en el llegar hasta sí mismo, lo esencial del haber sido en
el volver a y lo esencial del presente en el conformarse-con es decir, el estar-con.
En sí mismo el tiempo, en tanto: futuro-haber sido- presente es arrebatado fuera de sí.
El Dasein en tanto que futuro, es arrebatado fuera de sí hasta su poder ser pasado, en tanto
que pasado, es llevado fuera de si hasta su haber sido, en tanto que presente es llevado fuera
de sí hasta otro ente. Es por ello que corresponde afirmar que la temporalidad lleva fuera de
sí al Dasein no sólo de forma esporádica y ocasional sino que ella misma es el originario
fuera-de-sí. Lo εκστατικών que significa estar fuera de sí, y que, interpretado
ontológicamente es la unidad originaria del estar fuera de sí presentificante, del estar fuera
de sí que llega hasta sí y del estar fuera de sí que vuelve a sí. Esta temporalidad es la
condición de la constitución del ser del Dasein.
El tiempo originario está fuera de sí, no es algo que primero fuera subsistente, como una
cosa y después saliese fuera de sí dejándose a sí mismo detrás de sí, sino que en sí mismo
no es otra cosa más que el fuera de sí puro y simple. A este carácter extático se halla
implícito un ser arrebatado a, en dirección a, en un sentido formal. Todo arrebatamiento
está, en sí mismo, abierto. Al éxtasis le pertenece una apertura peculiar que se da con el
fuera de sí.
La temporalidad es entonces extático-horizontal, horizontal en tanto que se caracteriza
mediante un horizonte dado con el ex-tasis mismo.
Todo ahora está en sí mismo distendido tiene una amplitud que varía y que no resulta de la
suma de “ahoras” entendidos como puntos sin dimensión.
A partir de la explicación de los momentos estructurales de la significatividad, databilidad,
distensión y publicidad se logra ver que las determinaciones del tiempo surgen a partir de la
unidad extático- horizontal del anticipar, retener y presentificar.
En la medida en que el Dasein se constituye en la temporalidad, es posible afirmar que es
un ente temporal por antonomasia.

El Dasein está orientado al ente en el sentido de lo subsistente, de modo que también

determina su propio ser a partir del modo de ser de lo subsistente, se lo llama también yo, y
es una res, una sustancia. Podrá decirse que a diferencia de Aristóteles quien plantea el

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tiempo como algo respecto al movimiento, Heidegger plantea que el tiempo no es, sino que
existe. La temporalidad para Heidegger no es infinita, no es una sucesión de ahoras sino
que es finita y dicha finitud se relaciona con la muerte.

Cuando la comprensión del ser se concibe a partir del tiempo, es llamada temporaneidad.
La estructura del comprender que constituye la existencia quiere decir el proyectarse hacia
una posibilidad, sólo en el proyecto se mantiene una posibilidad. El carácter de posibilidad
se hace evidente sólo en el proyecto y sólo es evidente mientras mantengo la posibilidad en
el proyecto. En el fenómeno del proyecto se encuentran dos cosas, primero, aquello en
dirección a lo cual el Dasein se proyecta es un poder ser de sí mismo.
Segundo, este proyecto hacia algo es siempre un proyectar de, en la medida en que el
Dasein se proyecta hacia una posibilidad, se proyecta en el sentido de que se devela como
este poder-ser, o sea, en este determinado ser.
En tanto el Dasein se proyecta hacia una posibilidad y se comprende en ella, este
comprender es un manifestarse a sí mismo y no es una consideración de sí mismo en el
sentido en que yo fuese objeto de un conocimiento, sino que el proyecto es el modo en que
soy la posibilidad, es decir, el modo en que existo libremente. Lo esencial del comprender
consiste en que en él, el propio Dasein se comprende existencialmente.
El comprender no es un modo de conocer sino la determinación fundamental del existir.
Designado también como comprender existencial en la medida en que se temporaliza en él
la existencia como el realizarse el Dasein en su historia.
En el comprenderse uno a sí mismo se comprende el ser-en-el-mundo y con él son
esbozadas determinadas posibilidades del ser-con-otros y del trato con el ente
intramundano.
En el comprender existencial en el que el ser en el mundo factico se hace claro, se
encuentra una comprensión del ser que no se refiere solo al Dasein, en ella se encuentra un
comprender que como proyecto comprende no sólo al ente a partir del ser, sino que en la
medida en que el ser mismo es comprendido, también ha proyectado de algún modo al ser
como tal.
Sólo se comprende al ser en la medida en que, es proyectado hacia algo. No es lo mismo la
comprensión del Dasein como ente que como ser, como ser, debe ser proyectado hacia algo
y esto es posibilitado por la temporalidad. La cuestión es si el tiempo es hacia lo que se
proyecta el ser mismo.
Todo comprender está esencialmente relacionado con un encontrarse a sí, este encontrarse
es la estructura fundamental de lo que se designa por temple, afecto, pasión. El ser es
proyectado hacia algo a partir de lo cual se vuelve comprensible pero inobjetivamente, de
forma preconceptual es decir sin logos, esto es una comprensión preontológica.
La objetivación tiene la función de proyectar lo dado previamente hacia aquello que está
ya proyectado en la experiencia y comprensión precientíficas. Esa proyección es el venir a
la luz.
¿En qué medida está determinado el comprender existencial mediante la temporalidad? La

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temporalidad es la unidad extático horizontal, en el venir hacia sí, el Dasein se toma ya a sí
mismo como el ente que ya había sido en cada caso, el Dasein retorna a lo que él mismo es
y se toma como el ente que él es. El modo temporal en el cual es lo que ha sido, se llama la
repetición, es un modo peculiar en el que el Dasein ha sido.
En la unidad extática del ir por delante que se repite, es decir, la unidad del haber sido y del
futuro, se encuentra un presente específico: la presentificación se pierde en sí misma de
manera que el haber sido se transforma en un olvido y el futuro en anticipación de lo que
está a punto de llegar. El presente que pertenece al estar resuelto se mantiene en el futuro
específico (el ir por delante) y en el haber sido (repetición) del estar resuelto. El instante se
mantiene en el estar resuelto y surge de él.
La anticipación debe haber develado ya un ámbito a partir del cual quepa esperar algo. La
anticipación no es una variedad del esperar, sino por el contrario, el esperar se funda en un
anticipar.
En el trato con las cosas se está perdido y a la espera del poder ser determinado. Lo que se
ha sido está olvidado y el éxtasis del olvido de algo tiene el carácter de una huida ante el
haber sido más propio y esta huida-de, oculta aquello de lo que se hulle. El olvido oculta el
haber sido, y este es el rasgo de ese éxtasis. Sólo puede haber sido lo que es en sí mismo
futuro.

La reformulación de la lectura kantiana es que el ser como percepción, quiere decir que
hay un comportamiento intencional de un determinado tipo, a saber, la presentificación: un
éxtasis en la unidad de la temporalidad: ser es igual a estar presente, es decir que Heidegger
instaura en el ser, el factor tiempo, que posibilita el develamiento del ser al ente.

Ana Kristy Wiener Sosa.

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