(Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 71) Edited by Jörg Frey, Daniel R. Schwartz & Stephanie Gripentrog-Jewish Identity in the Greco-Roman World_ Jüdische Identität in.pdf

Jewish Identity in the Greco-Roman World
Ancient Judaism
and
Early Christianity
Arbeiten zur Geschichte des antiken
Judentums und des Urchristentums
Editorial board
Martin Hengel, Tübingen
Pieter W. van der Horst, Utrecht
Martin Goodman, Oxford
Daniel R. Schwartz, Jerusalem
Cilliers Breytenbach, Berlin
Friedrich Avemarie, Marburg
Seth Schwartz, New York
VOLUME 71
Jewish Identity in the
Greco-Roman World
Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt
edited by
Jörg Frey, Daniel R. Schwartz
& Stephanie Gripentrog
LEIDEN • BOSTON
2007
This book is printed on acid-free paper.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
A C.I.P. record for this book is available from the Library of Congress
ISSN: 1871-6636
ISBN: 978 90 04 15838 2
Copyright 2007 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

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printed in the netherlands

CONTENTS
Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii
part one
jewish identity and jewish universalism
“Judaean” or “Jew”? How should we translate ioudaios in
Josephus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Daniel R. Schwartz
Jewish Worship and Universal Identity in Philo of Alexandria . . . . . . 29
Jutta Leonhardt-Balzer
Die Beteiligung von Nichtjuden am Jerusalemer Tempelkult . . . . . . . 55
Stefan Krauter
part two
on being in, getting in and getting out
The Woman as “Other” in Rabbinic Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Tal Ilan
Doing Like Jews or Becoming a Jew? Josephus on Women
Converts to Judaism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Daniel R. Schwartz
Die jüdische Integration in die Oberschicht Alexandriens und die
angebliche Apostasie des Tiberius Julius Alexander . . . . . . . . . . . . . . 111
Gottfried Schimanowski
Philo on the Nile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Sarah K. Pearce
vi contents
part three
greco-roman influence
Die Gemeinderegel von Qumran und das antike Vereinswesen . . . . 161
Randolf Herrmann
Der Kaiserkult in Judäa unter herodischer und römischer
Herrschaft: Zu Herausbildung und Herausforderung neuer
Konzepte jüdischer Herrschaftslegitimation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Monika Bernett
Die jüdische Diaspora Kleinasiens und der “epigraphic habit” . . . . . 253
Walter Ameling
part four
jewish identity in early christianity
Paul’s Jewish Identity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Jörg Frey
Das Aposteldekret—Halacha für Heidenchristen oder christliche
Rücksichtnahme auf jüdische Tabus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Roland Deines
indexes
(compiled by stephanie gripenberg)
Index of Modern Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Index of Scriptural and Other Ancient Passages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
Index of Hebrew, Greek and Latin Words and Phrases . . . . . . . . . . . . . 433
PREFACE
Identity and related issues are widely debated in current scholarship on

culture and history, as also in biblical studies. Scholars study how ethnic
or religious identities were formed and how individuals understood
themselves in relation to, or in conflict with, different group identities;
how boundaries were marked or merged; and how new ways of self-
definition were formed under the influence of political and cultural
challenges.
The study of the literature and the various groups within Judaism of
the late Second Temple period is a most fertile field for studying such
identity matters, and one which is also of crucial significance for the
subsequent history of Jews and Christians. How could different groups
develop and maintain their identity within the challenge of Hellenistic
and early Roman culture? Was there a common ‘Jewish’ identity, and
how could it be defined? What about the images of ‘others’? And how
could some of those ‘others’ adopt a Jewish lifestyle or identity, at the
same time that other others, from within, abandoned their inherited
identity? Finally, how were the world-views and beliefs of the emerging
groups of Jesus-followers related to different aspects of Jewish identity?
In the present volume some of the crucial issues of the formation
and development of Jewish identity in the Greco-Roman period are dis-
cussed. Some of the questions discussed are the appropriate translation
of the Greek word Ιουδαος, the relation between Jewish and universal
identity in Philo, the status of women and the question of their conver-
sion to Judaism, the participation of non-Jews in the temple cult, the
relation between voluntary associations and the Qumran community,
the problem and practice of Emperor worship in Judaea, the adoption
of common habits by the Jewish communities in the diaspora and the
integration of some Jews within Alexandrian society and the image of
Egypt and the Nile as ‘others’ in Philo. Two articles enter the debate as
to whether and to what extent Jewish identity had an ongoing influence
within early Christianity, in the conceptual world of Paul and in the
rules known as the Apostolic Decree.
Most of the articles collected in this volume were presented at two
sessions of the ‘Münchener Bibelwissenschaftliche Symposien’ held un-
der the same title on July 15th, 2003 and May 11th, 2004, when the
viii preface
second of the undersigned editors was privileged to stay in Munich, as

guest of the first-named editor, as a research fellow of the Alexander-
von-Humboldt-Foundation and visiting professor at the Faculty of Prot-
estant Theology of the Ludwig-Maximilian University of Munich. The
editors are grateful to the Internationales Begegnungszentrum in Mu-
nich for hosting the conferences and to Christina Rink for invaluable
secretarial and organizational assistance. The editorial work, including
the preparation of the indexes, was executed most accurately and effi-
ciently by Stephanie Gripentrog M.A.; some corrections were inserted
by PD Dr. Enno Edzard Popkes. Further proofreading was done by
Michaela Kasparek and Nadine Kessler. Thanks are also due to the
editors of the AEJC series and to Ivo Romein, Louise Schouten and the
staff of Brill for their patient guidance in the production process.
München / Jerusalem, in December 2006

The Editors
part one
JEWISH IDENTITY AND JEWISH UNIVERSALISM

‘JUDAEAN’ OR ‘JEW’? HOW SHOULD WE
TRANSLATE IOUDAIOS IN JOSEPHUS?
Daniel R. Schwartz
Issues of “Who is a Jew?” in antiquity have been prominent in general

on the agenda of scholarship for the past twenty years.1 But this paper
has a particular point of departure as well, namely, a misunderstanding
a few years ago that turned out to be the tip of an iceberg. I will
first explain the particular misunderstanding, then move to the larger
iceberg of which it is a part, and finally present my position on the
issue.
The misunderstanding was as follows. In the late 1990s I was honored

by Prof. Steve Mason, of York University in Toronto, with an invita-
tion to a conference he was organizing on “Flavius Josephus in Fla-
vian Rome.” In the invitation, he asked me to prepare a paper about
Judaeans in Rome. I immediately wrote back to Prof. Mason and told
him I was honored by the invitation but had my doubts about the topic,
as I wasn’t sure there was much data available about Judaeans in Fla-
vian Rome. I didn’t realize that I ought to point out to him that I took
the term ‘Judaeans’ to refer to people from the land called Judaea, so
I was not looking at all the manifold evidence about Jews in ancient
Rome but, rather, only for information on Judaean immigrants, exiles,
tourists, diplomats and the like. He urged me to try, but I found very lit-
tle at all, and therefore spoke, eventually, on a somewhat different topic
(see n. 33). It was only much later that I discovered that when Mason
1 For some of the main works, see L.H. Schiffman, Who Was a Jew? Rabbinic and
Halakhic Perspectives on the Jewish-Christian Schism, Hoboken / New Jersey 1985; S. Stern,
Jewish Identity in Early Rabbinic Writing, Leiden 1994; G. Harvey, The True Israel: Uses of
the Names Jew, Hebrew and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature, Leiden 1996;
D. Goodblatt, “From Judeans to Israel: Names of Jewish States in Antiquity”, JSJ 29
(1998), 1–36; S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness, Berkeley 1999; M. Konradt &
U. Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer
Zeit, Paderborn 2002; C.E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and
Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002. For my own discussion of “Who was
a Jew?” see my Studies in the Jewish Background of Christianity (WUNT 60), Tübingen 1992,
5–15.
4 daniel r. schwartz
says ‘Judaeans’ he means what I mean when I say ‘Jews’. In speaking of

antiquity he avoids the word ‘Jews’, speaking rather of ‘Judaeans’.
This, as indicated, turned out to be only the tip of an iceberg, for
since Mason is quite an active scholar he has been promulgating this
usage in many places that have a good chance to govern scholarship for
the next many years. Most prominently, I should point to the new series
of annotated translations of Josephus for which he is responsible: Flav-
ius Josephus: Translation and Commentary (published by Brill). The
first volume to appear (2000), edited by L.H. Feldman, is devoted to
Books 1–4 of the work that is now entitled Judean Antiquities; subsequent
volumes have since appeared, under the same title. This is the same
Josephan work that the Loeb Classical Series called the Jewish Antiq-
uities (a series to which Feldman himself contributed the final volume,
entitled Jewish Antiquities, Books XVIII–XX [1965]), that H. Clementz’s
translation termed the Jüdische Altertümer and more recently E. Nodet’s
termed Les Antiquités juives. That is, where these translations, as others,
used the adjective normally used today, in the respective languages, to
describe things pertaining to Jews, Mason’s series uses one that pertains
to a place—Judaea.
Before going on, I might add that the standard Hebrew name for
the book, used by its translator (Abraham Schalit) and all others, is
Qadmoniyyot Hayehudim—Antiquities of the Jews. This is similar to the
one used by Loeb, Clementz and Nodet, insofar as it points to people
rather than to a place. Nevertheless, it is important to note that as
opposed to them—that use ‘Jewish’, ‘jüdische’ and the like—it does not
employ an adjective. Just as ancient Hebrew had little use for adjectives,
even today it would sound very clumsy to say haQadmoniyyot haYehudiot.
This point seems to reflect the fact that Hebrew usage tends not to
analyze people into their constituent elements, thus leaving it for those
of more western orientation to try. I point to this Hebrew usage as a
warning that, concerning people whose classical language is Hebrew, it
may be unwarranted to introduce distinctions where Hebrew does not.
Such pessimism may grow even more when we note that, even today,
there is, correspondingly, no good Hebrew way to say ‘Judaean’ as
opposed to ‘Jew’. When recently, in translating Josephus’ autobiogra-
phy (Vita) into Hebrew, in those places where I thought ‘Judaean’ is
indeed the proper translation (as I will indicate) I first employed Yehu-
dai, which is a modern invention meant to correspond to ‘Judaean’,
but so many readers of my drafts who are familiar with Hebrew style
wrinkled their noses at that that I went back to the usual Yehudi and
‘judaean’ or ‘jew’? 5
put my thoughts into footnotes. Given the assumption that the nature
of Hebrew indicates something about how Jews understood themselves,
this lack of a term for ‘Judaean’ as opposed to ‘Jew’, just as much as the
unnaturalness of the adjective ‘Jewish’, does not encourage optimism
about our making such distinctions in our translations.
Back to English and Greek. If we ask what motivates Mason’s inno-
vation in preferring ‘Judaean’, we find his explanation in his introduc-
tion to the new series. In illustrating the point that not all the translators
in his team agree about everything, the only example he gives is ours,
namely:
The simple Greek word Ioudaios affords an example of the diversity
among us. Scholars in general differ as to whether the English “Judean”
or “Jew” comes closest to what an ancient Greek or Roman heard in this
word.2
This, then, is the issue: Which English word comes closest to what the
ancient Greek or Roman understood when he or she heard Ioudaios?
However, before going on to address that, I should add that, given
the fact that any translation mediates between what the author wrote
and what the readers of the translation—not the readers of the original—
understand, apart from the question as to what ancient Greeks and
Romans understood there is another issue which stands to contribute
strongly to the success of ‘Judaean’ as opposed to ‘Jew’. It is the issue
of what the modern reader understands. In this connection, the fact is
that when the modern ear hears ‘Jew’ (or ‘Jude’ or ‘Juif ’), or when the
modern eye reads these terms, it immediately awakens images of people
alive among us today. There are Jews around today. But there are no
Judaeans around today. There are Israelis, and there are Palestinians,
but no one calls him- or herself a Judaean. Hence, use of the word
‘Judaean’, when writing about antiquity, lends to our writing something
of a more sterile nature, one free of contamination, as it were, by
contemporary associations. It’s as if everything about Jews is always
too sensitive, so translators might be well-advised to avoid the term and
pick something that rings no contemporary bells.3
Although it is not clear to me how large a role this consideration
plays in Josephan scholarship, it definitely plays a significant role in a
related but much larger field of scholarship, namely, New Testament
2 S. Mason, “Series Preface”, in L.H. Feldman, Judean Antiquities, 1–4 (Flavius Jose-
phus: Translation and Commentary 3), Leiden 2000, xi–xii.

3 On the extremes to which political correctness can go, see below, note 39.
scholarship, which for years has been occupied by the issue of how to
translate Ioudaioi in the New Testament and, especially, in the Gospel
of John, which is full of references to them and many of them are
very nasty.4 Post-Holocaust scholarship, especially in the past thirty
years, has been occupied with the thorny question of what to do with
a Gospel, a part of Sacred Scripture, which has so much nasty to
say about Ioudaioi. Exegetes have come up with many explanations
as to how to defuse these texts, such as by explaining that they refer
to Jewish leaders, or to Judaeans as opposed to Galileans, or in any
case reflect internal polemics which should not lead non-Jews, today,
to think they could or should say or think the same things about
Jews, etc. It is enough to refer to massive review articles surveying
scholarship on this issue.5 But for the hoi polloi, who don’t read our
commentaries and journals, not to mention surveys of what is written in
such important places, a much more effective solution would be simply
to avoid mentioning ‘Jews’. And this is now being done, in various
translations, and most recently this movement got the most prestigious
recruit of them all: In the new English version of Bauer’s dictionary of
the New Testament ‘Judaean’ is the recommended translation. As the
entry’s preface explains:
Incalculable harm has been caused by simply glossing Ι[ουδαος] with
‘Jew’, for many readers or auditors of Bible translations do not practice
the historical judgment necessary to distinguish between circumstances
and events of an ancient time and contemporary ethnic-religious-social
realities, with the result that anti-Judaism in the modern sense of the
term is needlessly fostered through biblical texts.6
This is, of course, very nice. Christian attempts to make sure that read-
ing Christianity’s sacred scriptures will not encourage hatred of Jews or
Judaism is to be applauded. But it is not the study of ancient history.
4 Apart from John, 1 Thessalonians 2:14–16 is another prime battlefield in this
regard. See, for example, J.A. Weatherly, “The Authenticity of 1 Thess 2:13–16”, JSNT
42 (1991), 79.
5 Such as M. Rissi, “‘Die Juden’ im Johannesevangelium”, ANRW II.26/3 (1996),
2099–2141 and U.C. von Wahlde, “The ‘Jews’ in the Gospel of John: Fifteen Years,
of Research (1983–1998)”, EThL 76 (2000), 30–55; J. Frey, “Das Bild ‘der Juden’ im
Johannesevangelium und die Geschichte der johanneischen Gemeinde”, in M. Labahn,
K. Scholtissek & A. Strotmann (eds.), Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium:
Festgabe für Johannes Beutler SJ zum 70. Geburtstag, Paderborn 2004, 33–53.
6 F.W. Danker (rev. & ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, Chicago / London 32000, 478. The preceding lines are quoted below,
after n. 12.
So if such translations might be welcome in popular translations of the

Bible, such considerations should not govern what we do when working
with ancient texts that we need not fear will rouse rabbles. True, the
more Christian texts out there move to talking about Judaeans instead
of Jews, the less possible it will be to go on speaking about Jews rather
than Judaeans in general. Thus, just as the terms ‘Palestine’ and ‘Pales-
tinian’ used to be current in the study of ancient Jewish history, so we
used to speak of Palestinian Judaism but now, due to current usage,
such terminology has become more or less obsolete (forcing writers into
such adjectiveless terminology as ‘Land of Israel’ or creating such mon-
strosities as ‘Eretz-Israelian’), so too it may well be that trying to defend
‘Jew’ instead of ‘Judaean’ may be a lost cause. But perhaps it is still
worth discussing, if only so as to clarify the price of the new trend.
So let us revert to the question of, as Mason put it, “whether the
English ‘Judaean’ or ‘Jew’ comes closest to what an ancient Greek or
Roman heard” in the word Ioudaios. To answer this, we need ask what
these two English words mean. A check of dictionaries reveals, first of
all, that ‘Judaean’ does not appear in many of them. This illustrates
well the desirability of the term for anyone who wants to avoid modern
associations. We have to get to the very big English dictionaries before
you find a definition—but when we do, it turns out to be clearly
geographical: Webster’s gives “of, relating to, or characteristic of ancient
Judaea (…) an inhabitant of ancient Judaea”7 and the OED differs only
insofar as it omits ‘ancient’: “of, or pertaining to Judaea or southern
Palestine; a native or inhabitant of this region.”8
Historians, or translators, should not presume to revise the English
language, so, if that’s what ‘Judaean’ means, it follows that when we use
such a term to render Ioudaios we imply—as I originally understood
Mason’s invitation—that refers to a person according to his or her
residence or origin in a particular land, Judaea. The question is, then,
whether that is what the ancient Greek or Roman heard, or, what an
author such as Josephus meant when he used the term.
7 Webster’s Third New International Dictionary of the English Language, Unabridged, Spring-
field 1993, 1222–1223. Interestingly, the 1935 edition also offered a second option (“Of
or pertaining to Judea or the Jews […] a Jew”), which has since (if not earlier) gone
by the board; see Webster’s New International Dictionary of the English Language, Springfield
21935, 1343.
8 Oxford English Dictionary, vol. 8, Oxford / New York 21989, 291. ‘Judaean’ didn’t
appear in the first edition; it was added in R.W. Burchfield (ed.), A Supplement to the
Oxford English Dictionary, Oxford 1976, 441, and thence to the second edition.
Now as for what such usage of ‘Judaean’ would imply, every standard
work informs us that early in the Second Temple period ‘Judaea’ was
used in a proper and restricted sense to refer to the region around
Jerusalem which was resettled in the Persian period—the region the
Persians called Yehud. Later however, when the Jewish state that arose
there, the Hasmonean and therefore later the Herodian state, came to
include additional regions of Palestine as well, including the Galilee and
parts of Transjordan, they too came to be subsumed under the name
of Judaea. Thus, Alexander Jannaeus and Herod were kings of Judaea,
or of the Judaeans.9 So much for ‘Judaean’. People called ‘Judaeans’ are
linked clearly with a land defined fairly clearly.
As for the other option, ‘Jew’, the picture is much more complicated.
As any dictionary article will tell you, being a Jew may have to do
with one’s descent, or with one’s religion, or with both.10 It denotes
people who are Jews by birth, but also people who are adherents of
Judaism, the Jewish religion; while we do speak of the Judaic faith
and Judaic studies, English does not—yet—have the word ‘Judaists’ to
distinguish adherents to Judaism from people of Jewish birth, so the
word ‘Jew’ serves for them too. But not all Jews adhere to Judaism
and not all adherents of Judaism are Jews by birth, so life and usage
can get complicated. Now and then even Israeli courts get into this
debate, because a fundamental Israeli law allows all ‘Jews’ to immigrate
to Israel and become citizens, and in this context all sorts of interesting
cases, such as a Jew by birth who was a Catholic monk or non-Jews by
birth who claim one way or another to adhere to the Jewish religion,
have to be adjudicated.11
Moreover, we should note that the ambiguity of ‘Jew’ derives not
only from the question of the relationship between descent and religion,
both of which it implies. Even without the challenges often encountered
in the attempt to coordinate those two, each one of them, by itself, is
9See esp. D. Goodblatt, “From Judeans to Israel” (see note 1).

10So for example, in the two dictionaries mentioned in notes 7–8. Webster’s gives
“Judahite, Israelite”, “a member of the nation existing in Palestine from the 6th
century B.C. to the 1st century A.D. within which the elements of Judaism largely
developed”, “a person belonging to the worldwide group constituting a continuation
through descent or conversion of the ancient Jewish people”, and the OED (in which
the first edition offered “a person of Hebrew race; an Israelite”) gives (in the Supplement
and so the second edition) “a person of Hebrew descent; one whose religion is Judaism;
an Israelite”.
11 S.Z. Abramov, Perpetual Dilemma: Jewish Religion in the Jewish State, Rutherford 1976,
270–320.
more ambiguous than ‘Judaea’ is. That is the case today, and it was the
same, or worse, in antiquity as well.
Suppose, for example, we were to posit that saying someone was a
‘Jew’ means he or she was of Jewish descent. What would that mean?
First, it would entail a circle, because it would mean no more than that
the person was born to a Jew or Jews—and then we’d want to know
what made them Jews. Beyond that, it would thrust us into a debate as
to whether, and when, ancient Jews looked at the father, or rather at
the mother, in order to define a person as a Jew by birth.12 But that’s
nothing compared to the debates and unclarity we would encounter
were we to posit that when we say someone was a Jew we mean he or
she adhered to the Jewish religion, Judaism. Given the fact that there
was in antiquity, as today, a variety of ways to be Jewish, and also a
variety of degrees of adherence to ways thought (by whomever) to be
proper ways to be Jewish, anyone who would decide whether or not
someone was a Jew on the basis of his or her religion would have been
involved in a very ambiguous venture.
Hence, it is very definitely the case that preferring ‘Judaean’ to
‘Jew’ amounts to a preference for something relatively simple and
clear rather than something complex and ambiguous. Indeed, the new
Bauer-Danker Lexicon (see above, note 6) is quite explicit about this
too. Namely, just prior to its explanation (quoted above) that it prefers
‘Judaean’ because it rings no contemporary bells, it offers the following
consideration as well (p. 478):
Since the term ‘Judaism’ suggests a monolithic entity that fails to take
account of the many varieties of thought and social expression associated
with such adherents, the calque or loanword ‘Judean’ is used in this and
other entries where Ι[ουδαος] is treated. Complicating the semantic
problem is the existence side by side of persons who had genealogy
on their side and those who became proselytes (…) also of adherents
of Moses who recognized Jesus as Messiah (…) and those who did not do
so. Incalculable harm… (as above, at n. 6)
This is, however, quite a puzzling passage, because it passes with-
out explanation from the avoidance of ‘Judaism’ because that suggests
something monolithic to the avoidance of ‘Jew’ as if that did too—but
as we have seen, it does not. Indeed, if the more desirable term is the
one that does not imply something monolithic and unambiguous, ‘Jew’,
as we have seen, should be preferred, not ‘Judaean’.
12 See S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), esp. 263–307.
Of course, even with regard to ‘Judaean’ there was and is room for
some ambiguity. We have already mentioned the basic ambiguity be-
tween a reference to the region around Jerusalem and one to all of
Palestine, as came to be the case in the days of Hasmonean, Herodian
and Roman rule. Beyond that, one (then or now) might also be both-
ered by ‘visa’ issues: How long might a person be away from Judaea
and still be called a Judaean, or how long might a person be able to
visit Judaea without becoming one? These questions, however, are rel-
atively minor in comparison to those that beset even the definition of
Jews as such by descent, not to mention those which beset the definition
of Jews as such by religion.
Accordingly, we can well understand the preference for a term that
lacks ambiguities: on the one hand it refers to a place, which is much
less nebulous than a religion, and on the other hand since it refers
only to a place it makes no implications about one’s descent or religion
and therefore doesn’t raise the complications that ensue when those
two don’t correspond, namely, when those of Jewish religion are not of
Jewish birth or when those of Jewish birth do not adhere to the Jewish
religion, or to the same variety of it adhered to by others of Jewish
birth. What’s good about territorial terms is that they imply very little
apart from territory. The question is, however, whether preferring a
term which is simple, and which is relatively unambiguous, does justice
to the situation as it was.
To begin with a few arguments in support of the use of ‘Judaean’,
on the one hand, we may note that Josephus himself gives us quite
an explicit and prestigious piece of evidence for the claim that Ioudaios
denotes a person by reference to his or her geographical origin. In Ag.
Ap. 1.177 ff. Josephus preserves a report by Clearchus of Soli of what
Aristotle told him of a meeting in Asia Minor with a Ioudaios. Before
getting into the substance of their conversation, Aristotle is said to have
explained that Ioudaioi got that name
π το τπου, for the place in
which they reside is called Ioudaia (Judaea). Similarly, for another clear
example, note A.J. 18.196, where someone learns that Agrippa was “a
Ioudaios by genos and one of the most distinguished people in that (land)”
(μαν μν Αγρππαν νομα ατ, Ιουδαον δ τ γνος κα τν κεν!η
ξιολογωτ'των). As Cohen noted, if this sentence is to make any sense

Ioudaios must mean ‘Judaean’.13
13 See S.J.D. Cohen, “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ and Related Expressions in Josephus”,

However, such passages which clearly take Ioudaios to mean Judaean

are few and scattered in Josephus’ later writings.14 In contrast, there is
more evidence for Ioudaios meaning Judaean in the context of his writ-
ings about the Roman-Jewish war of 66–73/74 CE, which culminated
with the destruction of the Second Temple and ended with the fall of
Masada. Josephus clearly calls this war the polemos Ioudaikos (A.J. 20.258,
Vita 27, 412–413; cf. A.J. 13.173), and this plainly means, in our termi-
nology, the Judaean War. This name for the war relates to it in terms of
the place where it occurred, paralleling the names Romans gave other
wars, e.g. Rome’s Gallic wars, African wars, etc.,15 just as Roman writ-
ers (Tacitus, Hist. 2.79; Suetonius, Vit. 15.1) refer to the Roman army in
Judaea as the exercitus Iudaicus and inscriptions refer to the Bar-Kocheba
rebellion as another bellum iudaicum or expeditio judaica.16 Thus, I believe
that Judaean War, Judaïscher Krieg, Guerre judéenne would indeed be better
titles for Josephus’ first book than the usual Jewish War, Jüdischer Krieg
and Guerre juive, and that, by and large, Ioudaios in this book means
‘Judaean’.
Other plain evidence for the geographical reference of Ioudaios comes
from this same historical context—that of the rebellion of 66–73.
Namely, in his B.J. and his Vita we frequently find Josephus distinguish-
in F. Parente & J. Sievers (eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in
Memory of Morton Smith, Leiden 1994, 34.
14 True, Cohen (ibid., 37) concludes his survey of thirteen Josephan occurrences of
Ioudaios to genos (including ten in Josephus’ later writings) by summarizing that “in nine
or ten of our thirteen passages, the location of birth seems to be the main point of
the phrase: education or activity outside of Judaea should not obscure Judaean birth
(1,4,5,6,7,8,10,11?,12,13) (…). Ιουδαος is not (…) a purely geographic term (…) but in
these nine (ten?) passages the geographic component of the phrase is paramount. In the
remaining three passages the ethnic component of the phrase is paramount.” However,
it seems to me that there is little justification for his assessment of most of the first nine-
ten passages. Thus, when Josephus notes that although a Ioudaios someone was brought
up in a non-Jewish household (1,6) or is a non-Jew’s slave (4,5,7), I see no reason to
prefer an understanding that points to the person’s geographical origin rather than his
or her ethnic origin—and given the basic meaning of genos (see below, nn. 30, 51–52),
there is reason to prefer the latter. As for the other cases Cohen discusses—his no. 8 is
A.J. 18.196, discussed above, where we agreed with Cohen; no. 10 is Vita 16, discussed
below, where we disagree with him; no. 11 (Vita 382) Cohen himself designates unclear;
no. 12 (Vita 427) is discussed in our Appendix, where we reject Cohen’s interpretation;
and no. 13 is C. Ap. 1.178–179, discussed above, where we agree with Cohen. Cf. below,
note 18.
15 For this nomenclature as bespeaking Josephus’ adoption of a Roman point of view,
see H. St. J. Thackeray, Josephus: The Man and the Historian, New York 1929, 30.
16 See H. Dessau (ed.), Inscriptiones Latinae Selectae, vol. 1, Berlin 1892, nos. 1065, 1071,
1092, 1400, 2083.

ing Ioudaioi from Galilaioi and Idoumaioi as members of other regional

contingents of rebels against Rome, and in such a context we have no
choice but to render Ioudaioi as Judaean, with the reference being to the
limited sense of ‘Judaea’ (the southern region around Jerusalem). Were
we to render it ‘Jews’ the implication would be, the way we use the
English language, that the Galileans were not Jews.
So if Josephus quotes Aristotle as saying that Ioudaios derives from
Judaea, and if speaking of his own days Josephus would have us under-
stand the war as a Judaean one and refers to Judaeans as opposed to
Galileans, why would we still argue that, in general, we should prefer to
render Josephus’ Ioudaioi as ‘Jews’, the more complicated and ambigu-
ous term, and not as ‘Judaeans’? Ten reasons:
1. First, let us simply note that M.H. Williams’ detailed review of

the epigraphic evidence shows that in Greek and Latin inscriptions
Ioudaios “refers mostly to people who had been born as Jews whether in
Judaea / Palestine or elsewhere and in a few cases those who had con-
verted outright to Judaism (…).”17 Why should Josephus have departed
from this? But if it is this we must reflect, in our translations, we must
note again that in our modern English usage, the connotation of Jewish
birth (Williams’ main finding) is subsumed under ‘Jew’, not ‘Judaean’—
as is also, of course, the connotation of adherence to the Jewish reli-
gion.18
17 M.H. Willilams, “The Meaning and Function of Ioudaios in Graeco-Roman In-
scriptions”, ZPE 116 (1997), 249–262; quotation from p. 253. Note also the very skeptical
section entitled “Ioudaios as a geographical indicator?”, ibid. 251 f. It is interesting to
wonder whether the new Brill Josephus series would have used the titles it did had this
article appeared a few years earlier.
18 See above, note 10. This point must be emphasized because S.J.D. Cohen, in his
otherwise very useful and astute study of Josephus’ use of the phrase “Ioudaios to genos”,
unfortunately began his discussion by positing that “Ιουδαος can be either an ‘ethnic-
geographic’ term or a ‘religious’ term.” It is only this pairing of the first two meanings
and isolation of the third that allows for his final conclusion that “When Josephus calls
someone ‘Judaean by birth’, he does not mean that the person was ‘Jewish’, that is, a
follower of Judaism[;] rather, he means that the person was born in Judaea (…). There
is no reason to think that any of these ethnic-geographic Judaeans were not also Jews,
but their religion is not relevant to Josephus’ use of the phrase.” See S.J.D. Cohen,
“ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” (see note 13), 25, 36–37. This conforms to his discussion in
Beginnings of Jewishness (see note 1), 71–81, where (in general, not only in Josephus) the
meaning of Ioudaios as ‘Judaean’ is glossed as “a function of birth and / or geography”
while as ‘Jew’ it is “a function of religion or culture.” As we have seen, however, for
purposes of translation it is crucial to recall that English usage in fact pairs together the
2. Next, let us continue from where we left off our introduction of the

issue. If Idumaeans, Judaeans and Galileans all made a common front
against the Romans, what was that front called? What is the genus
of which they represent three species? We would probably respond, in
English: ‘Jews’. And the fact is that Josephus did too. Take, for exam-
ple, Vita 346–349, where Josephus, writing in a very deliberate and
polemic way, argues that if Tiberias revolted against Rome, it must
have wanted to (and so he, Josephus, is not to be blamed). As part
of that argument, Josephus emphasizes that there was no πλις Ιου-
δαων anywhere near Tiberias, so it could easily have abstained from
rebellion had it wanted to; nevertheless, it rebelled. Josephus contrasts
this to the situation of Sepphoris, which is surrounded by numerous
villages and could easily have rebelled; nevertheless, it abstained from
rebellion and forbade its citizens to join the ranks of the Ioudaioi. That
is, there are villages of rebellious Ioudaioi around Sepphoris but no vil-
lages of Ioudaioi at all around Tiberias. In this passage, Ioudaioi cannot
be translated ‘Judaeans’ and must be translated ‘Jews’. For if we were
to translate ‘Judaeans’ and take ‘Judaea’ in its broader sense (includ-
ing all of Palestine) it would be impossible to deny that all who lived
near Tiberias were ‘Judaeans’, while if we were to translate ‘Judaeans’
and take ‘Judaea’ in its limited sense (the region of southern Palestine
around Jerusalem) it would be impossible to say there were villages of
Judaeans around Sepphoris. So if Ioudaioi lived near Sepphoris, but not
near Tiberias, the reference must be to what we call ‘Jews’.
3. The next point builds on an earlier text. Already in the Second

Book of Maccabees, in the second century BCE, we find at least one
passage where it is clear that Ioudaios must define a person not by
reference to his place, Judaea, but, rather, by relation to religion—what
this book indeed terms “Ioudaismos” (2:21; 8:1; 14:38). Namely, at 9:17
Antiochus IV Epiphanes, who under divine punishment has realized he
was wrong to persecute the Jews, proclaims all sorts of wonderful things
he will do for them and even adds in that he will himself Ιουδαον
2σεσαι—become a Ioudaios. As already Cohen has emphasized,19 this
must mean Jew by religion, not Judaean:
ethnic and the religious meanings, under ‘Jew’ and ‘Jewish’ and it is the geographical
meaning that it isolates, under ‘Judaean’.
19 S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), 92–93. Cohen also points out, at
He promises that he will become a Jew, a worshipper of the true God,

but he does not intend to become a Judaean, a member of the house of
Israel living on God’s holy land. After all, Antiochus is a Macedonian
king and intends to remain one.
This is clearly so, for kings, given the fact that they are defined as
rulers of countries, are by definition linked to particular territorial
entities. There is no indication that Antiochus was planning on giving
up the Seleucid kingdom for another country. Accordingly, it would be
ridiculous to use ‘Judaean’ in an English translation of this verse.
Similarly, to return to Josephus, we find in A.J. 20.17–96 a long
account of King Izates of Adiabene who converted to—to what? He
is said to have wanted to become βεβαως Ιουδαος (A.J. 20.38), and
therefore didn’t settle merely for belief in the Jewish God; rather, he
had himself circumcised. But he remained king of Adiabene. Given
the way we use English, could we possibly say he wanted to become
fully, stably, a Judaean?20 The only way one can become fully, stably,
a member of an entity understood as a territorial entity is by going
to live in it. And even if we were to settle for establishing loyalty to
another country without going to live there, that too is something a king
cannot do. Rather, it is obvious that we should translate this passage,
into our English, as meaning that Izates wanted fully to become a Jew,
an adherent of the Jewish religion—something clearly available to Jews
of the Diaspora.
4. A negative consideration: There seems to be no evidence at all for

someone we would call a non-Jew being termed a Ioudaios.21 Compare
pp. 105 f., that this use of Ioudaios has everything to do with 2 Maccabees’ innovation of
the use of the term ‘Judaism’ (2 Macc 2:21; 8:1; 14:38).
20 Mason does, in his commentary on Vita 113 (S. Mason, Life of Josephus [Flavius
Josephus: Translation and Commentary 9], Leiden 2001, 75, note 544.) This shows
the extremes the insistence on uniformity of translation (see ibid. li–lii) can engender,
just as Graetz’s move to ‘Judäer’ instead of ‘Juden’, more than a century earlier (see
below, note 37), forced him, inter alia, into the bind of having to claim that ‘Judäer’ in
Alexandria wanted to be considered Alexandrians (see his Geschichte der Juden, vol. III/15,
Leipzig 51905, 332 f.). That makes as much sense as it would for the Jewish War
Veterans of the USA to change its name to Israeli War Veterans of the USA. Note,
however, that ibid. III/2, 495, when Graetz’s new system should have made him refer
to Alexandrian Judaeans and Judaean Judaeans in the same sentence, even he found
that too much, and so instead he referred to “die alexandrinischen Juden (…) und auch
die palästinischen” with a new adjective and no noun used for the latter!
21 For a detailed discussion of this, see S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see
note 1), 76–78.

‘Israeli’; although using it usually reminds us of Jews, we know that

there are plenty of non-Jewish Israelis. If Ioudaios defined someone as a
resident of Judaea, we would expect to hear of pagan Ioudaioi. We don’t.
5. In fact, when we do hear of pagans in Judaea the usual term which

is used is one which is very instructive for our purposes: ‘Greeks’, ‘Hel-
lenes’. Thus, for example, Nicolas of Damascus reports that there were
thousands of ‘Hellenes’ in Herod’s kingdom,22 and at B.J. 2.266–270,
284 Josephus has the Ioudaioi and the ‘Hellenes’ at Caesarea slugging
it out with one another. That is, in describing Palestine Josephus’ par-
lance is just as it is when describing events in the Diaspora. So, for
example, at A.J. 16.58 ff. and 160 ff. he reports struggles between Ioudaioi
and ‘Hellenes’ in Asia Minor and in North Africa; at 18.257 he reports
civil strife (stasis) in Alexandria between the Ioudaioi and the ‘Hellenes’
resident there; at 18.374 we read that in Seleucia-on-the-Tigris the
‘Hellenes’ made common cause with the Syrians against the Ioudaioi;
and the whole theme of Contra Apionem, pits the Ioudaioi against the
‘Hellenes’; indeed, there is manuscript evidence for it bearing the title
“Against the Hellenes”. And so on, just as the juxtaposition of Ioudaioi
and Hellenes frequently appears in the New Testament as a shorthand
way of saying “everyone”.23 Now, who were these ‘Greeks’? We know
that Hellenes was a term that had, originally, a clear geographical ref-
erence; it alludes to Hellas, Greece. Nevertheless, we know that the
eastern world was full of people called Hellenes, just as there were
Ioudaioi all over that same world. What is interesting, however, is that
‘Hellenes’ does not seem to have preserved its originally geographical
meaning when referring to people who are not in Greece or even from
it. Rather, we find an interesting split between ancient and modern
usage.
In modern usage, on the one hand, a review of literature reveals that
we have some difficulty, today, in speaking of ‘Greeks’ who are not in
Greece or from Greece. Although we are aware of the ancient usage,
we tend not to follow it; when we talk about Egypt or Asia Minor
or other places where there were people called Hellenes, we prefer to
speak of them as Hellenized orientals, or as Greek-speaking orientals,
or the like, or by using some more specific geographical term such as
22 See M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 1, Jerusalem 1974,
260.
23 See F.W. Danker, A Greek-English Lexicon (above, note 6) 318.
‘Alexandrians’ or ‘Alexandrian Greeks’, rather than simply calling them

Greeks. That is, we seem to have some difficulty with the notion that
a person born and raised in the East, who never set foot in Greece,
might be called a Greek, even if his culture was Greek and even
if he was called, in antiquity, a Hellene24—just as we have difficulty
with the notion that ‘Greek’ can mean ‘non-Jew’.25 I presume that our
reluctance to follow ancient usage stems to a large extent from the fact
that there is a modern country called Greece, and its residents are called
Greeks, so we would be confused if we applied these terms to people
who have nothing to do with Greece.
In antiquity, on the other hand, it was indeed quite common to call
non-Greeks ‘Hellenes’, Greeks. But that was precisely because there
was then no country called Hellas; Greeks identified themselves by ref-
erence to their respective cities, so there were Spartans and Athenians,
Corinthians and Achaeans, but when they termed a man a Greek (‘Hel-
lene’) they didn’t mean to refer to his place but, rather, to his culture.26
And so it came about, for example, that if we return to our standard
guide to usage and translation for our period (above, n. 6), we find that
its entry for 5Ελλην (p. 318) offers two meanings of which neither refers to
the land called Greece. Rather, the first main meaning is that it refers to
someone of Greek language and culture, as opposed to the β'ρβαρος;
for Josephus it is enough to say that the combination ‘Hellenes and bar-
barians’, in the sense of ‘all of humanity’, is so common in his writings
that it has even been used as an index of his own personal style.27 As
for the second main heading in Bauer’s entry for Hellene, it refers to
those affected by Greek, i.e. heathen culture, wherefore it appears, in
Jewish and Christian literature, as opposed to the Ιουδαος. This latter
is the usage which we pointed out in Josephus’s Antiquities and Against
24 Note, for an apposite example, that although concerning the clashes in Caesarea
Josephus refers sometimes to ‘Syrians’ and sometimes to ‘Hellenes’ (B.J. 2.266–270,

284), Schürer speaks of Syrians without quotation marks but of Hellenes with them; see
E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christ, vol. I3–4, Leipzig 1901, 577,
580 = idem, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ I, new English ed. by
G. Vermes et al., Edinburgh 1973, 465,467.
25 I see, for example, that the New Living Translation of the Bible (available on Internet)
renders Gal 3:28 as “There is no longer Jew or Gentile (…).”

26 For an oft-cited passage from Isocrates that points this out (Panegyricus 50), see
S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), 132.

27 See R.B. Motzo, Ricerche sulla letteratura e la storia giudaico-ellenistica, ed. by F. Parente,
Roma 1977, 628.

Apion; as Thackeray has noted, a frequent meaning of ‘Hellene’ in

Josephus’ writings is “Hellenized Syrian, as opposed to Jews, equivalent
to Gentile.”28
The importance of this, in the present context, is that if Josephus felt
it natural to poise Ioudaioi over against people who were not defined
by their place, but rather by their culture, it must be that that’s how
he viewed the Ioudaioi too. Otherwise he would be comparing people
defined by their place with people defined by their culture, which would
be as puzzling as my asking whether one prefers to meet Bostonians or
Christians.
6. Given the fact that our English term ‘Jew’ refers not only to religion
but also to descent, it is important to note that there is a good bit of
data in Josephus pointing to a basic understanding of being Ioudaios as
something predicated upon birth. First of all, we should not overlook
the fact that at one point, in A.J. 11.173, Josephus claims explicitly
that both the people and the land took their name from that of the
tribe of Judah, which was the first to have returned from Babylonia.
Whatever we say about that, it poses a problem for the assertion that,
for Josephus, the primary nuance of Ioudaios is one that refers to a
person’s territorial home, origin or focus.29 But it goes perfectly well
with the translation ‘Jew’ which, as we saw, refers just as easily to
pedigree as to religion.
But this passage, isolated thought it is, is complemented and sup-
ported by a very widespread habit of Josephus, namely to refer to a per-
son as being Ioudaios to genos—Jewish by birth—a statement frequently
continued by some other datum about the person which tells us some-
thing about the person’s essence, apart from his or her birth.30 We need
go no further than passages near the beginning and the end of Jose-
phus’ Vita, where we are clearly dealing with his own style and his own
notions. First, at § 16 Josephus mentions an actor in Rome said to be
beloved by Nero and Ιουδαος τ γνος—how likely is it that an exile or
immigrant from Judaea would have such a command of Greek or Latin
28 H. St. J. Thackeray, A Lexicon to Josephus, Paris 1930–1955, 248.

29 See S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), 72, for whom it is no prob-
lem, in translation, because of the way he pairs ethnicity and geography together—on
which see above, note 18.
30 See D.R. Schwartz, “Priesthood and Priestly Descent: Josephus, Antiquities 10. 80”,
JTS 32 (1981) 131–132. On Cohen’s “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” see above, notes 14 and
18.
to become so successful and actor and close to the emperor? Rather, we

should assume Josephus means he was of Jewish descent. Similarly, at
§ 427 Josephus describes one of his wives as “a woman residing in Crete
who was a Ioudaia by genos” and then goes on to say that her family was
one of the most distinguished “in the land”; how likely is it that a family
of immigrants from Judaea would be among the distinguished families
in Crete? Rather, Josephus means she was of Jewish descent.31
7. There seems to be a development within Josephus’ own thought

between his B.J., written in the 70s, that is, within a few years of the
war, and his other works, of the 90s. In general, it seems clear that one
can show that Josephus’ understanding of being Jewish developed in
this period, from one which assumed that religion and state go together,
or should go together, to one which recognized that they need not. This
may be seen in many ways, such as his willingness to speak openly in
the B.J. about religious figures involved in rebellion, on the one hand,
as opposed to his attempt to convince us, when later portraying the
same events in his Antiquitates, that rebels had no religious platform and
religious figures were not involved in rebellion. Thus, for example, the
Egyptian prophet—also known from Acts 21:38—is said in B.J. 2.262
to have wanted to storm Jerusalem with his armed followers, while
according to Antiquitates 20.170 he prophesied that the walls of Jerusalem
would fall at his command. That is, in B.J. Jewish religious figures
could be active in the real political sphere, but in Antiquitates they had
better not.32 Within such a development, it made sense for Josephus to
understand Ioudaioi, in his B.J., as Judaeans—people asserting a hold
on a place; but it makes little sense for his later works. Indeed, already
above we have noted that Josephus’ term for the war, polemos Ioudaikos,
refers to the place, that his contrast of Ioudaioi and Galilaioi also points
to a geographical contrast, and that it would be best to translate the
title of this book as Judaean War. But to impose this on all of his works
would be to impose order and consistency where in fact things were in
flux.
31 On the translation of Vita 427 see the Appendix below.

32 See D.R. Schwartz, Studies (see note 1), 29–34. For this development as part of
Josephus’ becoming a diasporan Jew, see my “From the Maccabees to Masada: On
Diasporan Historiography of the Second Temple Period”, in A. Oppenheimer (ed.),
Jüdische Geschichte in hellenistisch-römischer Zeit. Wege der Forschung: Vom alten zum neuen Schürer,
München 1999, esp. 34.
8. That things were changing during these years can also be seen in a
very impressive way by taking note of the nomenclature used by Jose-
phus’ Greek and Roman contemporaries.33 It is obvious that Josephus
had to consider what they would understand when he wrote Ioudaioi,
but it has not often been noted, in modern scholarship, that they seem
have been having trouble with the term ‘Judaea’ as a geographical
term. But this too seems obvious. For anyone who peruses the final
sections of the first volume of the late Menahem Stern’s Greek and Latin
Authors on Jews and Judaism (1974) will discover that almost no one in the
Flavian period calls the Jews ‘Judaeans’, or, more precisely, that almost
no one links the Ioudaioi to Judaea. The evidence falls very neatly into
two piles. On the one hand, five writers speak not of Judaea but rather
of ‘Idumaea’ or ‘Palestine’ as the scene of the war and of the Flavians’
great victory—so Valerius Flaccus, Silius Italicus, Statius, Martial and
Dio Chrysostom. On the other hand, there are another five who write
about Iudaei or Ioudaioi in connection with Jewish practice but do not
link them with Judaea: Frontinus refers to the Iudaei who keep Sabbath;
Quintilian refers to the Iudaicae superstitionis auctor; Damocritus wrote
about a book about the Ioudaioi and their sacrifices; Nicarchus wrote
a book about the Ioudaioi and their legislator, Moyses; and Epictetus
refers to the opinions of the Ioudaioi on food and compares Ioudaioi to
Epicureans and Stoics. Epicureans and Stoics were types of philoso-
phers, and no one would think of linking them to any particular place;
comparing their food habits to those of Judaeans would be, again, like
comparing those of Catholics and Protestants to those of Bostonians.
Thus, by the late first century, the generation in which Josephus
wrote, it seems to have been becoming problematic for Greeks and
Romans to speak about a place called Judaea. Accordingly, it would
have been difficult for them to think of the Ioudaioi as people from such
a place. I would not say it was impossible for them to do so, only that
it seems to have been something of a problem. I suggest that we may
understand the situation if we compare it to that of German speak-
ers who were once used to calling Jews Israeliten, especially when they
wanted to use a definitely respectful term, given the fact that Juden was
often pejorative; accordingly, it was very common to call the Jewish
community of a given place its Israelitische Gemeinde. After the founda-
33 For details on this topic, see my “Herodians and Ioudaioi in Flavian Rome”, in
J. Edmondson, S. Mason & J. Rives (eds.), Flavius Josephus in Flavian Rome, Oxford 2005,
69–70.
tion of the State of Israel, however, it became confusing—perhaps even

unwise from the point of view of doubts about double loyalty—to call
Jews Israeliten, or for Jews to call themselves Israeliten, and no one uses
that term any longer; post-war communities of German Jews are typ-
ically called jüdische Gemeinden, and all German Jews—even those who
live in places where the community is still (or again) called israeliti-
sche—are called Juden. It seems that Greek and Latin speakers of the
first century underwent much the same process, but solved it not by
changing the name of the people but, rather, by changing the name of
the land.34 Two generations later, around the same time that Eretz Yis-
rael (‘Land of Israel’) was becoming the main rabbinic term for Pales-
tine, replacing ‘Judaea’ which had been so popular during the Second
Temple period,35 Hadrian would make the same departure in another
direction, by changing the name of the province to Syria Palaestina.36
In doing so, he recognized a development of the term Ioudaios, accord-
ing to which calling a land Judaea would have been as anomalous as it
would be for us, today, to call a country ‘Protestantland’. This process,
which reacts to the ambiguity of Ioudaios and resolves it by getting rid
of ‘Judaea’, was, as we see, already well underway in Josephus’ lifetime,
and it would be a mistake to hide this, in our translations, by choosing
a word which avoids the ambiguity—‘Judaean’.
9. More generally, however, we should note that this process was in

fact much older than Josephus’ lifetime. One fixed characteristic of the
Second Temple period was the existence of a Jewish diaspora, and even
in Judaea itself the periods in which Jews had no state of their own were
far longer than those when they did have one. So by the time Josephus
wrote there was reason enough to doubt that the term Ioudaioi could
unambiguously be taken as linking those it denoted to a particular land.
Note, by way of comparison, that Mason is not the first to prefer to
speak of Judaeans; already the great historian Heinrich Graetz gave
the third volume of his Geschichte der Juden the special title: Geschichte der
Judäer von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang des judäischen
34 There is some evidence for Jews taking the opposite solution (as in modern
German), leaving the land ‘Judaea’ and terming themselves something else—Hebraioi.
But that never really caught on. For the evidence, see G. Harvey, The True Israel (see
note 1), 104–147.
35 See D. Goodblatt, “From Judeans to Israel” (see note 1).
36 See E.M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule, corrected ed., Leiden 1981, 463 f.
Staates,37 and in the twentieth century Solomon Zeitlin would entitle his
major work The Rise and Fall of the Judaean State (1962). However, there
is a difference between writing a book about the rise and fall—before
Josephus began to write—of a situation in which the term ‘Judaean’
was once natural, on the one hand, and imposing that translation on
Josephus’ usage, on the other.38 As a matter of fact, Graetz went back
to ‘Juden’ in the fourth volume of his series, which picks up the story
from the Destruction of the Second Temple, just before Josephus began
to write…
10. Finally, I would turn to an argument that has been raised here and
there, that there is no good reason not to treat Ioudaios just like Rhomaios,
namely, ‘Roman’, and that just as we know that not all Romans were
in Rome or even from Rome, so too Judaeans could have been all over.
However, there is a big difference between the two, when it comes to
translating (which is what this is about), for the English language, as
others, offers not one but two possibilities for Ioudaios, namely, Jew and
Judaean, and we have seen that sometimes one is warranted, sometimes
the other. So too, it offers two possibilities for 5Ελλην, namely, ‘Greek’
and ‘Hellene’, which latter slides easily into ‘Hellenist’. But we have
only one word for Rhomaios—‘Roman’. We don’t have ‘Romist’. This
means that ‘Roman’, in our translations, can easily serve for all cases
of Rhomaios in our sources, and although we know that sometimes it
means ‘Roman citizen’, and sometimes we indeed choose to reflect that
in our translations, when we choose simply to render Rhomaios ‘Roman’
we are not demonstratively avoiding ‘Roman citizen’. In complete con-
trast to that, when it comes to Ioudaios a choice of ‘Judaean’ implies a
rejection of ‘Jew’. Just as if I were to open a lecture with ‘women and
37 Note that this was title only from the third (1878) edition. The first two editions
(1856, 1863) were entitled Geschichte der Juden von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang
des jüdischen Staates. On this change and its background see my “Jews, Judaeans and the
Epoch that Disappeared: H. Graetz’s Changing View of the Second Temple Period”,
Zion 70 (2004/5), 293–309 (in Hebrew).
38 Already in 1846, even as he equated the destruction of the Temple with the
end of Jewish statehood (as it had been in the First Temple period), Graetz more or
less recognized this was not really the case. As he noted, beginning in 63 BCE “das
politische Leben sank immer tiefer”, and “Es ist merkwürdig, daß der Fall des Staates,
die Einäscherung des Tempels gar nicht den grausigen Eindruck auf die Mitlebenden
gemacht hat, wie etwa der Untergang des ersten Staatslebens! (…) In der Tat war der
politische Fortbestand den Trägern des Judenthums ziemlich gleichgültig geworden.”
H. Graetz, Die Konstruktion der jüdischen Geschichte, ed. by N. Römer, Düsseldorf 2000, 40 f.
gentlemen’ or refer to the ‘chairperson’ everyone would know I have

deliberately avoided ‘ladies’ and ‘chairman’, when I use ‘Judaean’ for
Ioudaios it is clear, especially given the rarity of ‘Judaean’ as indicated by
its absence from most dictionaries, that I have avoided saying ‘Jews’. By
doing so, I have made a statement about them.39 That statement unam-
biguously defines them by reference to a place—Judaea. As we have
seen, however, Jewish identity in antiquity was anything but unambigu-
ous. It would not seem to be a good idea, when we come to represent
ancient notions and reality by translating ancient books, to lean over
backwards to make it sound as if it were.
Appendix: On the Translation of Josephus, Vita 427
As an example of the degree of innovation of the across-the-board

rendering of Ioudaios in Josephus as ‘Judaean’, of other changes it can
entail, and of the problems that should be weighed before doing so,
let us consider Josephus’ Vita 427. Here, with reference to his third or
fourth marriage,40 the one that lasted, with a woman who was—as it
is put identically and with no qualification in such standard works as
those by Schürer, Bilde and Rajak—a “Jewess from Crete”,41 Josephus
wrote as follows:
Μετ7 τατα 8γαγμην γυνακα
κατωκηκυαν μν ν Κρ:τ!η
39 Compare the “Usage Note” on “Jew” in the American Heritage Dictionary of the
English Language, Boston 20004, 939–940 (also accessible via Internet): after saying that
“Jew lawyer” or “Jew ethics” is “both vulgar and highly offensive”, it adds that “some
people, however, have become so wary of this construction that they have extended
the stigma to any use of Jew as a noun, a practice that carries risks of its own. In a
sentence such as There are now several Jews on the council, which is unobjectionable, the
substitution of a circumlocution like Jewish people or persons of Jewish background may in
itself cause offense for seeming to imply that Jew has a negative connotation when used
as a noun.”
40 In the peroration of his speech before the walls of Jerusalem quoted in B.J. 5
Josephus refers (§ 419) to his wife being among the besieged, along with his mother
and other members of the family; this wife, if she existed, will have preceded the two
he mentions in Vita 414–415, who in turn preceded the one described in our § 427,
who would then be his fourth. However, the one of B.J. 5.419 is not mentioned in his
autobiographical work, which seems to claim completeness in this regard, so it may be
that she is no more than a rhetorical flourish.
41 Schürer, History (see note 24), 1.46; P. Bilde, Flavius Joseph Between Jerusalem and
Rome: His Life, His Works, and their Importance, Sheffield 1988, 58; T. Rajak, Josephus: The
Historian and His Society, London 22002, 178.
τ δ γνος Ιουδααν
γονων εγενεστ'των κα τν κατ7 τ;ν χ=ραν πιφανεστ'των
?ει πολλν γυναικν διαφρουσαν, @ς A μετ7 τατα βος ατBς

πδειξεν.
This arrangement of the text seems obvious—the woman is defined in

four ways. But while the fourth way (“and different [= better] from
many women in her character, as her later life proved”), which does
not relate to her origin or parents, poses no problems of translation, the
first three, which do relate to those obviously interrelated factors, have
elicited two very different types of translations.
On the one hand, most take κατοικω in the sense of “to reside”, a
rendition which offers no hint at any other place and therefore fits
well a translation of Ιουδαα that lacks any geographical connotation—
“Jew(ess)”. The result is found in many translations, such as:
Whiston:42 After this I married a wife who had lived at Crete, but a Jewess
by birth: a woman she was of eminent parents, and such as were the
most illustrious in all the country (…)
Jost (?):43 Darauf heirathete ich eine Frau, die in Kreta zu Hause, dem
Geschlechte nach aber eine Jüdin und von vornehmen und in ihrem
Lande höchst angesehenen Eltern war (…)
Pelletier:44 Ensuite, j’épousai une femme qui habitait en Crète, mais de
race juive; ses parents étaient de la meilleure noblesse et des plus en vue
dans le pays.
Migliario:45 In seguito sposai una donna originaria di Creta, ma di nazion-
alità giudaica, figlia di une delle famiglie più illustri e autorevoli del luogo
(…)
Siegert et al.:46 Danach nahm ich eine Frau, die in Kreta zu Hause, von
Geburt aber Jüdin war, ihre Eltern waren überaus vornehm und zählten
zu den Angesehensten im Lande (…)
42 W. Whiston, The Genuine Works of Flavius Josephus, vol. 1, Philadelphia 1854, 36.
43 Die kleineren Schriften des Flavius Josephus (Bibliothek der griechischen und römischen
Schriftsteller über Judenthum und Juden 2), Leipzig 1867, 82. This translator’s name
is identified only as “M.J.”, but it is usually assumed that he was Isaak Markus Jost
(despite his first name and the fact that that historian died in 1860). I have not yet been
able to confirm this assumption.
44 A. Pelletier, Flavius Josèphe: Autobiographie (Collection des Universités de France
[Budé], 2e edition; 4e tirage, revu et corrigé), Paris 1993, 68.

45 E. Migliario, Flavio Giuseppe: Autobiografia, Milano 1994, 207, 209.
46 F. Siegert, H. Schreckenberg & M. Vogel et al. (eds.), Flavius Josephus: Aus meinem
Leben (Vita)—Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, Tübingen 2001, 157.

On the other hand, as part of the wave of scholarship with which

we have taken issue in this paper S.J.D. Cohen and S. Mason have
taken κατοικω in the sense of “to settle”, i.e. to take up residence in
someplace other than one’s origin. This corresponds to understanding
her characterization as a Ιουδαα as meaning “Judaean”, and their
translations follow accordingly:
Cohen:47 Afterwards, I married a woman, a Judaean by birth, who had
settled in Crete. She came of very distinguished parents, indeed the most
notable people in that country.
Mason:48 I took for myself a woman who, though she had settled in Crete,
was by ancestry a Judean, of parents who were the most noble and most
distinguished in that region (…)
These translations show the alternatives clearly and consistently: either
one inserts into the verb an allusion to some other place and finds that
place in the noun, or one does neither.49 In looking for considerations
that might help us choose between them, I notice the following five that
argue in favor of the usual translation:
a) Josephus uses κατοικω numerous times in his Vita, and in all other
cases it is clear that it refers to residence, not to settling. See Vita
25, 27, 31, 55, 74, 81, 97, 104, 115, 123, 124, 132, 155, 203. Although
most of these refer to Jews who reside in various Galilean locales,
of whom one could perhaps imagine some doctrinaire insisting
that Josephus meant they were Judaeans settled in the Galilee, this
cannot be said concerning §§ 25 and 81, that refer to the Syrian
residents in Syrian cities.
b) In general, moreover, a comparison of the entries for κατοικω
in Liddell-Scott-Jones and Bauer shows that ‘to reside’ is to be
expected; although the sense of ‘settling’ is quite prominent in the
47 S.J.D. Cohen, “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” (see note 13), 36.

48 S. Mason, Life of Josephus: Translation and Commentary, Boston / Leiden 2003, 170.
49 There are also some translations that are inconsistent, going one way with κατοι-
κω and another with Ιουδαα. Thus, for example, Thackeray offered “Afterwards I
married a woman of Jewish extraction who had settled in Crete[;] she came of very
distinguished parents, indeed the most notable people in that country”, while Jossa,
taking the opposite options, offers “In seguito sposai una donna che abitava a Creta,
ma giudea di origine, di genitori nobilissimi e tra i più illustri del paese.” See H. St.
J. Thackeray, Josephus (Loeb Classical Library), vol. 1, Cambridge / London 1926, 157;
G. Jossa, Flavio Giuseppe: Autobiografia, Napoli 1992, 195.
classical period, by our later period it is ‘dwell’ / ‘reside’ / ‘inhabit’

that predominates.50
c) Similarly, although genos may at times refer primarily to geograph-
ical origin (as we saw above concerning A.J. 18.196), and although
at times it is difficult to distinguish the geographical element from
the ethnic one (just as even today we normally assume that most
‘French’ people live in France and are also descended from French
ancestors), it is still the case that just as the English ‘genes’ and
‘genus’ and ‘genealogy’, so too the Greek genos had first of all to
do with pedigree. This is generally the case in Josephus,51 as else-
where.52 And it is especially to be assumed in a passage like ours,
where a statement about the woman’s genos is followed by γονων
εγενεστ'των (“of the noblest parents”; lit.: “of parents of the best
descent”). The repeated use of the same root must not be ignored,
and it too shows that what Josephus means is that she was “a Jew-
ess by descent”.
d) Were the text to mean that the woman “had settled” in Crete,
with her parents mentioned only separately and later, the impli-
cation would be that she had moved to Crete herself, presumably
from Judaea. But the notion that a woman was moving around the
Mediterranean herself would be strange—all the more so, since
Josephus wants to convince us that she was of especially good
character.53
50 H.G. Liddell, R. Scott (compilers), A Greek-English Lexicon, rev. 9th ed. by H.S.
Jones, et al. Oxford 1940, 928. F.W. Danker, A Greek-English Lexicon (see note 6), 534.
The situation was essentially the same already by the days of Polybius, two hundred and
fifty years before Josephus: of the 79 occurences of the verb in his work Mauersberger
lists only two (2.17.4,7) for “in Besitz nehmen, besiedeln”; the other 77 fall under
“ansässig sein”, “(be)wohnen” and “bewohnt sein”. See A. Mauersberger, Polybios-
Lexikon, vol. I/3, Berlin 1966, 1361–1362.
51 H. St. J. Thackeray, Lexicon (see note 28), 112 (“race”, “family, house”, “class, sort,
species”); for to genos he offers “by race (by birth)”.

52 See e.g. F.W. Danker, A Greek-English Lexicon (above, note 6) 194, where all the def-
initions offered are “ancestral stock, descendant”, “a relatively small group with com-
mon ancestry, family, relatives”, “a relatively large people group, nation, people”, and
“entities united by common traits, class, kind” (latter as in botany or zoology). Simi-
larly, A. Mauersberger, Polybios-Lexicon, vol. I/1, Berlin 1956, 372 f. (“Geburt”, “Abstam-
mung”, “Geschlecht”, “Gattung”, “Klasse”).
53 This was pointed out to me by Prof. Mason himself, in private correspondence.
Of course, as he notes, perhaps she went to Crete in the context of a previous

marriage, which Josephus here ignores. But that would bring us into a world of total
speculation.
e) The characterization of her parents as being among the most dis-

tinguished “in the land”, or even “in that region” is ambiguous
(Crete or Judaea?) if we translate “Judaean” but unambiguous if
we translate “Jew”.54 All other things being equal, in translating
texts we should choose options that allow them to be unambigu-
ous.
True, there are two points about Josephus’ Greek that at first glance
might seem to point to Cohen’s and Mason’s translation. But it seems
to me that neither really does. Namely:
a) Doesn’t the use of the perfect (κατωκηκυαν) point to an event
completed in the past, hence “had settled”? My response is that
the implied contrast is not between her settling in Crete in the
past and her subsequent residence there, but, rather, between her
residence in Crete in the past and her subsequent life together with
Josephus in Rome.
b) Why the contrast (μν … δ) between the first two items? Isn’t it
the case that settling in Crete contrasts well with Judaean origin,55
while residence in Crete doesn’t contrast well with Jewish descent, just
as much as there is no contrast between saying someone is from
New York and of Jewish descent? My response is not only that the
contrast indicated by μν … δ need not be very strong, so it can
amount to little more than indicating two separate items in a list,56
but also that ancient Crete was not modern New York; there is, in
fact, very little evidence for Jews in ancient Crete.57 Accordingly,
one may well understand that Josephus, having said his wife was
from Crete, felt a need to underline that she was a proper wife
54 Which makes this text precisely the opposite of A.J. 18.196, where it was only the
geographical meaning that made sense of the text; see above, at note 13.
55 “The woman’s Judaean-ness is offset by her residence in Crete” (S.J.D. Cohen,
“ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” [see note 13], 36).

56 Note, for example, that in the next paragraph of Vita Josephus simply uses men…de
to separate his discussion of his family from that of his relationship with the emperors;
Mason’s translation (above, note 48), quite properly, doesn’t reflect any contrast at all,
rather starting a new paragraph between the two items. So too at § 180, when Varus
(men) was replaced by Modius Aequus (de) Mason uses a simple “and”.
57 See Schürer, History (see note 24) 3/1.69, 71–72 (B.J. 2.103; A.J. 17.327; Philo, Legat.
282; and a few inscriptions). The authenticity and / or interpretation of the reference
to “Cretans” in Acts 2:11, which comes after the end of the list and links them with
“Arabs”, has often been questioned; see E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 11Göttingen
1957, 137.
for him58 by indicating that, however surprising it might be, the

woman was of Jewish descent. Any religious Jew who introduces
his wife as being from Finland or North Dakota might well express
himself similarly.
58 The same urge that he expresses clearly, concerning his preceding two wives, in
§ 414 (virgin although former prisoner) and § 426 (he divorced her because her character
was not up to his standards).
JEWISH WORSHIP AND UNIVERSAL
IDENTITY IN PHILO OF ALEXANDRIA
Jutta Leonhardt-Balzer
I. Introduction
The way in which the self is seen is fundamental for the world-view as a
whole. In the context of Judaism, Jewish identity shows itself in a num-
ber of different ways: the observance of the Jewish laws influences daily
‘mundane’ activities as well as the rituals of those occasions that are
visibly ‘sacred’. On the other hand, the question of identity has, partic-
ularly in the context of research on Philo, always involved the matter
of the interpretation of these laws and their particular relevance for
the Jews. This leads to the fundamental question: How does this iden-
tity present itself ? While Jewish identity always involves the distinction
between Jews and non-Jews, it is open to debate whether a distinc-
tive Jewish identity—in addition to the key condition of adherence to
the Jewish Torah—must necessarily be determined by a negative def-
inition, by the separation between Jews and ‘the others’, or whether
Jewish identity can tolerate a positive definition in communication with
the surrounding culture.
What does it mean to be a Jew? This question has been an issue
throughout the millennia and it still is. It becomes particularly virulent
in research on Philo. Is he a ‘good’ Jew? Or is he just presenting a
watered-down version of Judaism? As will be seen in the course of this
paper, serious modern scholarship cannot doubt the fact any longer,
that Philo was representative of Alexandrian Judaism. And likewise it
is not possible any longer to claim that this form of Diaspora Judaism
did not represent a legitimate version of the whole of the Judaism of
its time. But the question of ‘What does it mean to be a Jew?’ was as
much an issue even at the time of the Second Temple. It seems that it
was answered differently and possibly with an even greater variety of
answers than it has been over the last two millennia, as even a cursory
glance at the sources, such as the Qumran texts, shows. However,
unlike today, in Philo’s time there existed one fundamental Jewish
30 jutta leonhardt-balzer
institution, which every Jew had to relate to—in agreement or criticism:

the Temple in Jerusalem. The Temple featured as a focal point for
every definition of Jewish identity, even for the Diaspora Jews. But,
many Jews, particularly in the Diaspora, did not have the opportunity
to go to the Temple frequently—if at all. Their regular meeting place
as Jews was the synagogue. Therefore, this paper asks what can be said
about Philo’s Jewish identity on the basis of his description of Jewish
worship,1 focussing on the Temple in Jerusalem and on the synagogue.
The matter of Philo’s identity is an old question in Philonic research.
Since the beginning of scholarship on Philo it has been raised in
the form of the question ‘Philo Graecus sive Philo Judaeus’. Another
approach to Philo’s Jewish identity has been via the question of uni-
versalism or particularism in Philo, which has also been discussed for a
long time. It took until the second half of the twentieth century for the
question to be phrased in more precise terms as what kind of self-image
Philo’s Judaism had. I will begin with a brief discussion of the history
of scholarship on the topics of Philo’s identity and his views on uni-
versalism before moving to the main issue: the subject of worship and
its contribution to the question of Philo’s Jewish identity and his ideas
on the universal relevance of Judaism. The first part consists of a brief
introduction on aspects of worship in Philo and on the social relevance
of the rites. The main part presents Philo’s views on two fundamental
Jewish institutions: the synagogue and the Temple. It is on the texts
concerning these two institutions that I will base my conclusions on
Jewish identity and universalism in Philo.
II. History of scholarship
1. On Philo’s identity
The question of the relationship between Philo’s Greek and Jewish her-
itage is almost as old as modern scholarship on Philo. Only marginally
younger is that of how representative Philo is of Judaism in general or
of Alexandrian Judaism.2 Philo lived in Alexandria at the beginning of
1 The topic of Jewish worship in Philo of Alexandria has been discussed in greater
detail in my PhD thesis: J. Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria (TSAJ 84),
Tübingen 2001. In the present context I draw on the results of that work.
2 Cf. R. Arnaldez, “Introduction générale”, in idem et al., De opificio mundi, Les
Œuvres de Philon d’Alexandrie, Paris 1961, 17–112.

jewish worship and universal identity 31
the first century CE. His whole family was prominent not only in the
Jewish but also in the Greek community. In his writings the influence
of Greek education is visible on every page.3 On the other hand, he
regarded himself as a conscientious Jew. There are several successful
attempts at tracing the influence of Palestinian Judaism in his writings,
e.g. by S. Belkin4 and Naomi G. Cohen.5 Most scholars attempt to bal-
ance the two sides and argue for a profound Hellenisation in Philo as
a representative of his Alexandrian community, e.g. Isaac Heinemann,6
Harry Austyn Wolfson,7 and Samuel Sandmel.8
Seeing Philo exclusively in terms of the alternative between either
Jewish or Greek influence does not help to understand him better, and
it is more than likely that this can also be said about the particular
form of first century Judaism he represents.9 In this context the ques-
tion of identity is a useful step forward in the discussion. The term
appears to have been used in the context of Philonic research for the
first time in 1984 in an unpublished thesis by D.R. Sills.10 His ques-
tions, however, were not directed at Philo’s own identity but that of
two prominent scholars, H. Graetz and H.A. Wolfson, with their dif-
ferent views of Philo. It was A. Mendelson who for the first time set
3 Cf. C. Elsas, “Das Judentum als philosophische Religion bei Philo von Alexan-
drien”, in K.W. Tröger (ed.), Altes Testament—Frühjudentum—Gnosis. Neue Studien zu ‘Gnosis

und Bibel’, Gütersloh 1980, 195–220; A. Mendelson, Secular Education in Philo of Alexandria
(HUCM 7), Cincinnati 1982.
4 S. Belkin, Philo and the Oral Law. The Philonic interpretation of biblical law in relation to
the Palestinian Halakha, Cambridge Mass. 1940, repr. 1968, 1970.

5 N.G. Cohen, “A Response to John W. Martens”, TJS 44 (1993), 114 f.; eadem, Philo
Judaeus. His Universe of Discourse (BEATAJ 24), Frankfurt 1995.

6 I. Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung. Kulturvergleichende Untersuchungen
zu Philons Darstellung der jüdischen Gesetze, Breslau 1932.

7 H.A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and
Islam, 2 vols., Cambridge Mass. 1947, 19684.

8 S. Sandmel, “Philo’s Place in Judaism. A Study of Conceptions of Abraham in
Jewish literature”, HUCA 25 (1954), 209–237, 26 (1955), 151–223; revised and enlarged
edition, Cincinnati 1956, New York 19712; idem, “Philo’s knowledge of Hebrew. The
present state of the problem”, SPhilo 5 (1978), 107–112; cf. also C. Möller, “Die biblische
Tradition als Weg zur Gottesschau. Eine Hermeneutik des Judentums bei Philo von
Alexandria.” diss. Tübingen 1976.
9 Cf. G. Græsholt, “Er Filon bare et sidespor?” [Danish: Is Philo just a sidetrack?],
DTT 56 (1993), 19–34; cf. also N. Walter, “Hellenistische Diaspora-Juden an der Wiege
des Urchristentums”, in P. Borgen, S. Giversen (eds.), The New Testament and Hellenistic
Judaism, Aarhus 1995, 37–58, esp. 41–44.
10 D.R. Sills, “Re-inventing the past. Philo and the historiography of Jewish identity.”
diss. University of California, Santa Barbara 1984.

out to study ‘Philo’s Jewish identity’.11 His was the question of Philo’s
self-definition in the context of Jews and that of non-Jews. Mendel-
son concedes Philo’s emphasis on orthodoxy and on orthopraxy and
argues that Philo “perceives himself to be in an alien environment. He
retreats from it into his own community—an act which further con-
firms the pagan’s view that the Jews are misanthropic”.12 As correct as
his emphasis on Philo’s orthodoxy and orthopraxy is, the retreat pos-
tulated by Mendelson cannot be substantiated by Philonic evidence.
It is true that the Jews were frequently mocked by their non-Jewish
neighbours, e.g. in the gymnasium,13 but in Philo the openness towards
pagan culture and philosophy is overwhelming as well as his frequent
defence precisely against the charge of misanthropy. This shows Philo’s
desire to seek the dialogue with his non-Jewish contemporaries as well
as the interest to prepare his Jewish readers for such a discussion.
Thus, Philo’s Jewish community does not appear to have been iso-
lated from the surrounding culture and nations. Consequently, one of
the most recent studies of Philo’s identity by M. Niehoff emphasises
the Roman influences on Philo,14 although she does not succeed at
showing in which way—apart from the fact that the Romans were the
ruling power in Philo’s time and thus had to be taken into account
in references to politics and government—Roman influence exceeded
or differed from the influence of the common Hellenistic culture that
Philo was a part of and interacted with.15 Philo appears to have been
less interested in communicating with Romans than with the univer-
sal culture of his time. By contrast, Niehoff attempts to define Philo’s
Jewish identity by negation—particularly by emphasising the difference
between the Jews and the ‘other’, taking as an example his scorn for
11 A. Mendelson, Philo’s Jewish Identity (BJS 161), Atlanta 1988.

12 Ibid., 138.
13 A. Kerkeslager, “Maintaining Jewish Identity in the Greek Gymnasium. A ‘Jewish
Load’ in CPJ 3.519 (= P. Schub. 37 = P. Berol. 13406)”, JSJ 28 (1997), 12–33, esp. 29 ff.
14 M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001, esp. 6–10,
111–136.
15 See, e.g., her interpretation of the account of the Therapeutae as following “Ro-
man categories” (M. Niehoff, Philo [see note 14], 146–150). The criticism of excess which
she sees as a sign of a reference to specifically Roman morals was a common topic in
various Hellenistic philosophies, such as in the Pythagorean, Cynic or Stoic ethics.
These philosophies originated in the Greek culture and spread from there through
the Mediterranean world. Thus it is not possible to prove that they were particularly
Roman ideas.
the Egyptians.16 The superstitions of the Egyptians, however, appear to

have been despised by many members of the ‘enlightened’ philosophic
culture of the time.17
Looking at Philo’s Jewish identity from the perspective of Jewish wor-
ship shows that Philo did not aim at defining Jewish identity negatively
by drawing lines and separating from the overall culture of his time but
positively by excelling the surrounding culture (that is the dominant
culture of Greco-Roman Hellenism, not the ‘inferior’ one of Egyp-
tians etc).18 The complex form of Philo’s Jewish identity was seen by
G. Græsholt. He emphasised the importance of the particular Jewish
customs as well as the attempt at universalising the Torah.19 It is in the
context of Philo’s interaction with the Greco-Roman culture that the
study of universalism in Philo becomes important.
2. On universalism and particularism

Universalism in the context of Judaism is the idea that the Jewish
traditions—in whichever form—are relevant for the whole world. The
opposite term is particularism, which in the same context would mean
the view that they refer to the Jewish nation only. Especially in the con-
text of a philosophical study of Philo’s thought scholars have referred to
Philo’s universalism as a Jewish attempt to “assimilate classical univer-
salism”.20 In this context the openness of Judaism for proselytes has also
been pointed out as a sign of Jewish universalism.21
16 M. Niehoff, Philo (see note 14), 45–74.

17 M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 1, Jerusalem 1974, 435;
vol. 2, Jerusalem 1980, 112 f.
18 Niehoff also notes Philo’s pride in the excellence of Jewish ethics (M. Niehoff, Philo
[see note 14], 75 f., 109 f.) without noticing the importance of this excellence in terms of
a positive definition of identity. Consequently she arrives at a point where she only
has to state a discrepancy in Philo’s thought on Jewish religion (M. Niehoff, Philo [see
note 14], 78 f.) without noticing that this discrepancy is caused by her own approach of
defining Philo’s identity by means of a strict negation. Of course, Philo distinguishes the
Jews from the gentiles, but this occurs in the same way that ancient philosophers were
distinguished from ordinary people: by representing everything that is best (as will be
shown in this contribution).
19 G. Græsholt, “Philo of Alexandria: Some Typical Traits of his Jewish Identity”,
CM 43 (1992), 97–110.
20 A. Michel, “La philosophie en Grèce et à Rome de ~ 130 à 250” [sic!], in Brice
Parain (ed.), Histoire de la Philosophie vol. 1: Orient—Antiquité—Moyen Âge (Encyclopédie de

la Pléiade 26), Paris 1969, 773–885, esp. 827–832.
21 G. Boccacini, “Prospettive universalistiche nel tardo giudaismo”, PSV 16 (1987),
81–97, esp. 82–86.

Thus A. Neher credited Philo’s universalism as Philo’s own contribu-

tion to a synthesis in the interpretation of the Torah and sees Philo’s
approach in the context of the disparate philosophical and exegeti-
cal traditions in Alexandria.22 How much of Philo’s universalism is his
own development or that of his community cannot easily be said, but
his universalism is certainly the result of a specific attempt to explain
Judaism against the background of Greek philosophy. In discussions of
Philo’s universalism the trend goes toward the emphasis of a spirituality
which transcends national specifics at the cost of particular traditions.
Thus C. Kraus Reggiani describes Philo’s idea of a “spiritual civitas
which transcends all earthly concerns” (586).23 In this context Philo’s
broad view of ‘Israel’, which refers to the “people who see God” and
encompasses enlightened Jews as well as pagans, cannot be denied.24
On the other hand, Philo has a clear concept of ethnicity and distin-
guishes between Jews and other nations.25 In this respect he upholds the
superiority of the Mosaic Law over pagan legislation and rejects assim-
ilation.26 In his detailed study of Jews in the Mediterranean Diaspora
J.M.G. Barclay describes Philo as an example of “medium assimilation”
(113 f.) and of “cultural convergence” (158–180), as thoroughly inte-
grated into the surrounding culture without the sacrifice of his link to
the Jewish community.27 Concerning the ethnic question E. Birnbaum
has demonstrated that Philo distinguishes between Israel as “the one
that can see”, which cannot be identified with a specific social group,
22 A. Neher, “La philosophie hébraïque et juive dans l’antiquité”, in Brice Parain
(ed.), Histoire de la Philosophie vol. 1: Orient—Antiquité—Moyen Âge (Encyclopédie de la

Pléiade, 26), Paris 1969, 50–81, esp. 69–81.
23 C. Kraus Reggiani, “I rapporti tra l’impero romano e il mondo ebraico al tempo
di Caligula secondo la ‘Legatio ad Gaium’ di Filone Alessandrino”, in ANRW II 21.1,

Berlin 1984, 554–586.
24 Cf. L. Rosso Ubigli, “L’immagine di Israele in Filone di Alessandria”, RStB 1
(1989), 81–97.
25 Cf. K. Goudrian, “Ethnical Strategies in Graeco-Roman Egypt”, in P. Bilde,
T. Engberg-Pedersen, L. Hannestad, J. Zahle (eds.), Ethnicity in Hellenistic Egypt (Studies

in Hellenistic Civilization 3), Aarhus 1992, 74–99, esp. 79–94; R. Alston, “Philo’s
In Flaccum. Ethnicity and Social Space in Roman Alexandria”, GR 44 (1997), 165–
175.
26 G. Græsholt, “Jødisk tradition i den hellenistisk-romerske verden. Filon” [Danish:
Jewish Tradition in the Hellenistic-Roman World: Philo], in P. Bilde, T. Engberg-

Pedersen, L. Hannestad & J. Zahle (eds.), Jødedommen og hellenismen (Hellenismestudier
9), Aarhus 1995, 13–25.
27 J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE –
117 CE), Edinburgh 1996.

and the Jews as an ethnic group (plus proselytes), who represent only
one approach to the one true God.28
The question remains how universalism and particularism in Philo
are related, that is how much of the specific Jewish rites Philo sacri-
fices in the service of the universal relevance of the Torah. This ques-
tion is particularly virulent in the context of Jewish worship. Thus, in
1972, in an unpublished thesis on Philo’s description of the Passover,
D. Delassus argued that Philo’s interpretation of the Jews as a ‘uni-
versal nation’ changes the historical and meaning of the festival and
dissolves the particular significance into a moral meaning.29 In my own
study of the Passover I have not found this to be the case.30 Philo does
not change the meaning of the festival; he offers several interpretations,
only one of which is moral and symbolic, all of which, however, are
valid. N. Umemoto, by contrast, offers a comprehensive interpretation
of Philo’s universalism, which combines the two opposites. In his inter-
pretation, Philo presents Israel as the destiny of the whole of mankind
in the service of the one God. Thus the Jews offer a priestly service in
the place of the nations who do not know this God.31 This view of a
comprehensive universalism which integrates Jewish traditions will now
be compared to several relevant Philonic texts.
III. Philo on worship
1. Description of worship
The main term in Philo for the specific worship of the Jewish people—
in contrast to worship in general32 or to the limited cultic acts in
28 E. Birnbaum, The Place of Judaism in Philo’s Thought. Israel, Jews and Proselytes
(BJS 290), SPhM 2, Atlanta 1996.

29 D. Delassus, “Le thème de la Pâque chez Philon d’Alexandrie.” diss. Lille 1972,
115.
30 J. Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 29–36.
31 N. Umemoto, “‘Juden’, ‘Heiden’ und das Menschengeschlecht in der Sicht Phi-
lons von Alexandria”, in R. Feldmeier, U. Heckel (eds.), Die Heiden: Juden Christen und das
Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen 1994, 22–52.
32 Another important term for worship in Philo’s writings is εραπεα. In ancient
Greek the term is used to describe ‘servile activities’ or in the context of the cult of
Asklepios or in oriental cults, describing the worshipper as servant of the deity, cf.
H.W. Pleket, “Religious History as the History of Mentality. The ‘Believer’ as servant
of the Deity in the Greek World”, in H.S. Versnel (ed.). Faith, Hope and Worship. Aspects
of Religious Mentality in the Ancient World (SGRR 2), Leiden 1981, 152–192, esp. 159–161.
In Philo it refers mainly to general, more abstract and philosophical, veneration of
the Temple—is λατρεα.33 Twice it is connected in Philo with specific

aspects of worship in the context of the explanation of the specific
laws, both times with the same rites and in the same general context
of the observance of Jewish festivals. In Decal. 158 Philo writes on
the special laws concerning the fourth commandment: “The fourth
[commandment], however, the one concerning the Sabbath, is nothing
but the paradigm of the festivals, and of the appointed sin-offerings
for each, and the proper lustrations and obedient prayers and flawless
sacrifices, with which the worship used to be done”:
Τ δ τταρτον, τ περ τBς Dβδομ'δος, οδν
λλ’ E κεφ'λαιον νομιστον
Dορτν κα τν διατεταγμνων εFς Dκ'στην Gγνευτικν, περιρραντηρων τε
αFσων κα πηκων εχν κα υσιν τελεων, αHς 8 λατρεα γνετο.
In this text Philo lists ‘lustrations’ (περιρραντηρα), ‘prayers’ (εχα) and

‘sacrifices’ (υσαι) as necessary for the proper λατρεα of a ‘festival’
(Dορτ:). Philo writes about the fourth commandment, about the Sab-
bath, which is not only celebrated in Jerusalem. Thus the festivals and
particularly the prayers which Philo mentions here do not necessarily
refer to Temple worship only, although the terminology is clearly cultic.
The same cultic use can be found in Spec. II.167. Here Philo defends
the Jewish traditions from Gentile accusations of misanthropy.34 The
Jewish people show goodwill to mankind, “(…) because they offer the
God, which can at times express itself in the particular rites of Jewish worship, but
can equally be used for pagan veneration of the stars (Cf. H.-G. Schönfeld, “Zum
Begriff ‘Therapeutai’ bei Philo von Alexandrien”, RQ 10 (1961), 219–140, esp. 222 f.;
A. Hilhorst, “‘Servir Dieu’ dans la terminologie du judaïsme hellénistique et des
premières générations chrétiennes de langue grecque”, IP 19 (1989), 177–192, esp. 181–
183, 191). Therefore, the more precise terms for the present study are λατρεα and
λατρεIω, not εραπεα. Although Philo uses the former much less frequently than the
latter, the latter’s use is too unspecific for results on Philo’s view of specific Jewish
worship (Cf. P. Borgen, K. Fuglseth & R. Skarsten, The Philo Index. A Compete Greek Word
Index to the Writings of Philo of Alexandria, Leiden 2000, 171 f., 204 on εραπεα, λατρεα
and their verbs).
33 A. Hilhorst (A. Hilhorst, “Servir Dieu” [see note 32], 183–185, 191) calls it the
“traduction normale de ‘bd” in the Septuagint (184), although its religious use in Greek
is rare, and Hilhorst supposes that its use in the Septuagint is a conscious separation
from the pagan Greek. For a more detailed discussion, see Leonhardt, Jewish Worship
(see note 1), 10 f.
34 Concerning the pagan charge of misanthropy at the time until the first century
CE, see M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I. 26 (28), 30: Hecateaus
of Abdera; I 148, 152–155: Apollonius Molon; I 181–185: Diodorus; I 411–414: Apion;
II.19 (26), 22 (30), 36, 39, 41, 57: Tacitus; L.H. Feldman also describes this charge and
the Jewish answers to it (Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from
Alexander to Justinian, Princeton 1993, 125–149).
prayers, festivals and Temple offerings for the whole of mankind and
venerate the truly existent God for themselves and for the others, who
have evaded the acts of worship they are bound to render”:
@ς τ'ς τε εχ7ς κα Dορτ7ς κα
παρχ7ς Jπρ το κοινο γνους τν

νρ=πων πιτελεν κα τν ντως ντα εν εραπεIειν Jπρ τε Dαυτο
κα τν Kλλων, οL τ7ς Mφειλομνας λατρεας
ποδεδρ'κασι.
Not only do Jews perform the only proper worship of God for them-
selves, they also do it for all those who fail to serve the one God who
has a right be honoured by everyone. The term λατρεα is used in the
plural, as it refers to the various acts of worship. This time the list con-
tains “prayers and festivals” (εχ7ς κα Dορτ'ς) and “Temple offerings”
(
παρχ'ς). These two passages give a clear picture of Philo’s idea of
the features which characterise Jewish worship. Worship is related to
special days, Sabbaths and festivals, and it includes prayer and sacri-
fices, purification rites, Temple taxes and first fruit offerings. The list
of rites is consistent with the aspects of worship in the surrounding
culture. Prayer, Temple sacrifices and offerings and festivals are what
constitutes worship activity in almost every ancient cult. It is the way
in which Philo fills these rites that presents his view of the specific dif-
ference between Jewish and pagan worship. An important difference is
the fact that the sacrifices mentioned by Philo can only be performed
in the Temple in Jerusalem, while the non-Jewish cults usually had tem-
ples in many different places. The question which must be answered in
the context of Jewish worship as an aspect of identity in Philo is how
the Temple is related to the regular acts of worship of the Jews in their
every-day lives. This will be done in part 3.3. First, however, it must be
shown that for Philo, the term λατρεα denoted more than the cultic
reference to Temple worship.
There are passages in which the term λατρεα occurs in references
to biblical passages. In Ebr. 144 Philo interprets the biblical Samuel
allegorically: he refers to the soul, which enjoys the service of God,
using λατρεα and εραπεα: “as a mind rejoicing only in the worship
and veneration of God” ([…] @ς νος λατρεNα κα εραπεNα εο μν!η
χαρων). This reference to living as serving a specific God is comparable
to Plato’s Apol. 23 B: Socrates uses the term λατρεα to refer to his
philosophical quest as life in service to the god. However, as Socrates’
service originated in the oracle of the god Apollo, the cultic context
is not far, and neither is it in Philo’s case, referring as it does to a
biblical person with particular cultic duties. Still, it is clear that Philo
envisages worship as a particular way of living, springing from and yet

transcending a given cultic framework.
This combination of cult and way of living becomes explicit in two
instances in which Philo uses the term to sum up worship in the context
of Deut 10. In Migr. 132, the verb λατρεIω occurs in a quotation of the
summary of the commandments in Deut 10:20. In Spec. I.300 the verb
is used in a free rendition of Deut 10:12 f. God expects nothing difficult
from man: “this is just to love him as a benefactor, or if not, at least to
fear him as a ruler and lord, and to walk in every way to compliance
and to worship him not half-heartedly but with the whole soul filled
with god-loving determination and to embrace his commandments and
to honour what is just”:
τατα δ’ στν
γαπOν ατν @ς εεργτην, εF δ μ;, φοβεσαι γον @ς
Kρχοντα κα κIριον, κα δι7 πασν Fναι τν εFς
ρσκειαν Aδν κα
λατρεIειν ατ μ; παρργως
λλ7 Pλ!η τ!B ψυχ!B πεπληρωμν!η γν=μης
φιλοου κα τν ντολν ατο περιχεσαι κα τ7 δκαια τιμOν.
Thus the love of God—

γαπOν—is the first and best way to please
him; but if this is not possible, the least that is due to God is respect—
φοβεσαι. This respect shows itself in the observance of the Jewish
rituals of worship—λατρεIειν—and in obedience to the Law.35 When
Philo emphasises that life must be spent a loving service to God, the
reference in the use of λατρεIω to the observance of the Torah is
explicit.36 Philo refers to Deut 10:12–22 twice, using the root λατρ- in
two different books from two different parts of Philo’s writings. Thus
Deut 10:12–22, which sums up the essence of the Torah, seems to have
a significant influence on Philo’s understanding of worship. Both times
Philo refers not to an abstract and theoretical ideal of worship but to
the actions and the attitude of the worshipper.
Thus, according to Spec. I.300, Jewish worship in its particular rites is
the proper way to treat the Creator of all, who deserves the same hon-
35 Cf. the rabbinic emphasis on worship as loving service to God instead of fearful
obedience to a human ruler, in A. Büchler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic
Literature of the First Century, London 1928, 119–124.144–211. In particular, Büchler quotes
passages ascribed to Simeon b. Eliezer, who also emphasises that it is better to act out
of love than from fear, but appears also to suggest that those who act from fear benefit
at least in this life, while those acting from love benefit in this and the next life (159 f.,
esp. n. 2).
36 In this passage it is once more possible to distinguish between the two terms of
λατρεα and εραπεα; although only the former is referred to explicitly, the latter is
implied in the worship of God as benefactor, which does not have to be linked to
Jewish rites.
our as human benefactors. These rites are what make Jewish worship
special. According to Philo’s conviction, they were instituted by Moses,
by virtue of his unique prophetic insight into the working of the divine
Logos, as can be seen in the opening paragraphs of Opif. 1–20.37 The
specific importance of this inspiration is that it causes the Jewish Torah
to correspond to the universal cosmic order. Accordingly, the Jewish
rites have a universal relevance beyond the particularistic cults in the
Hellenistic world.38 In this respect their function is similar to that of
the religion in Plato’s ideal state. There are detailed parallels between
Philo’s description of worship and that of Plato’s Nomoi.39 In the present
context it must suffice to draw attention to the fact that both writings
were called the same and that Plato’s book with its plan for an ideal
constitution could have been regarded as a challenge to any Jew who,
like Philo used the term νμος (νμοι) as one of the main terms for the
Torah, particularly if they were also interested in Platonic philosophy.40
Reading Plato’s book they are likely to have had the laws of their own
‘constitution’ at the back of their minds. Thus S. Sandmel points out
that among the Hellenistic Jews the term νμος must have given rise
to associations of the Torah with non-Jewish legal collections.41 And
Y. Amir argues that Philo sees the difference between other peoples’
laws and the law of Moses in the conviction that the Torah is the legis-
lation for the whole world.42
37 I. Heinemann, Philons Bildung (see note 6), 475–478; on the prophetic implica-
tions of Philo’s terms for the Torah cf. R.D. Hecht, “Scripture and Commentary in
Philo”, SBLSP 20 (1981), 129–164, esp. 134–136.148–152; J. Leonhardt, Jewish Worship
(see note 1), 129 f.
38 Cf. G. Graesholt, “Philo of Alexandria. Some Typical Traits of his Jewish Iden-
tity”, CM 43 (1992), 97–110, esp. 105–108. This universal law goes beyond the mere
laws of nature, it is the fundamental pattern of creation (against M. Niehoff, Philo [see
note 14], 247–252, who attempts to argue that a concept of universal law could only
occur in an apologetic context and involved a generalisation of a particular code of
laws, such as the Torah. This line of argument is a non sequitur).
39 See Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), esp. 286–293.
40 See P. Borgen etc., Philo Index (see note 32), 234; H. Burkhardt, Die Inspiration heiliger
Schriften bei Philo von Alexandrien, Basel 1988, 92–97.

41 S. Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, New York 1978, 294.
42 Y. Amir, “Die Zehn Gebote bei Philon”, in idem, Die hellenistische Gestalt des
Judentums bei Philon von Alexandrien, Neukirchen-Vluyn 1983, 131–163, esp. 137.
2. The social relevance of the rites

In spite of the above-mentioned emphasis on the importance of the
Torah, it might be thought that an acculturated Hellenist such as Philo
could have regarded the Jewish rites as important only in their spiritual
meaning and not to be followed literally. This would have substantial
consequences for the whole question of Philo’s identity and his link to
the Jewish people.
In Migr. 89–93 Philo deals with this question when he defends the
practice of celebrating festivals against the accusations of extreme alle-
gorists who argue that it is not necessary to observe the literal rites of
Judaism when one’s mind is focussed on the allegorical meaning of the
rites. In addition to the symbolic meaning, Philo advocates vehemently
the necessity of observing the external expressions of worship such as
the “Sabbath” (Dβδμη, 91), the purity of the Temple (τ περ τ Lερν
Gγιστεας […] μελ:σομεν, 92) and circumcision (π τ!B περιτομ!B τεντα
νμον, 92). They are described as both, an essential part of the social
framework of human beings—in this case the Jewish people—and as
spiritual ideas and meditations which cannot be separated from bodily
actions (92). Thus both, the physical and the social reality of human
life, necessitate the literal observance of the rites. Human beings cannot
live without society any more than they can live without their bodies.
As the majority of the people have no access to the allegorical mean-
ing of the rites, the literal meaning of Scripture is enough to lead a
virtuous life by following the words of the wise, especially Moses, to
the letter (93).43 In omitting the literal meaning, the allegorists sepa-
rate themselves from their people and their social context (90). For the
Jews keeping the traditional customs is as necessary as the preservation
of the body (93). The rites, therefore, are the outward appearance of
Judaism, just as the body is the outward appearance of the mind and
soul.44 Only as an afterthought does Philo mention the censure of the
many (93). It is true that the context of Migr. 86–88 (and 95 ff.) discusses
43 Cf. Y. Amir, “Authority and Interpretation of Scripture in the Writings of Philo”,
in M.J. Mulder (ed.), Mikra: Text, Translation and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient
Judaism and Early Christianity, Assen 1988, 421–454, esp. 446.
44 L. Treitel concludes that the ‘Sozialethik’ was the main point of Philo’s under-
standing of the Sabbath (cf. L. Treitel, “Der Nomos, insbesonderheit Sabbat und Feste,
in philonischer Beleuchtung, an der Hand von Philos Schrift De Septenario”, MGWJ
47, Neue Folge 11 (1903), 214–231, 317–321, 39–417, 490–514, esp. 224). Treitel does not
underestimate Philo’s commitment to the social aspect of the Sabbath, but the spiritual
and allegorical importance of the Sabbath for Philo.
the reputation of the wise, but this does not simply mean that Philo
only advocates the literal observance of the Torah because he fears the
crowds.45 His main argument is based on the physical reality of life, on
the fact that no human mind can exist without a body and thus without
a social context. This awareness of the social reality leads to a convic-
tion in Philo that inner virtue must and does express itself in the social
environment. This social argument has already been put forward by
Plato (Nomoi 771d). Altogether Philo’s emphasis is not on the allegorical
reading of the rites. Far from being superficial in his appreciation of the
Temple, in his conclusion on the various rites affected by allegory it is
the Temple which he mentions as the main aspect of Judaism which
is damaged by not observing the literal rites. “Why, we will ignore the
sanctity of the Temple and a thousand other things, if we only pay
attention to what is shown through the deeper sense”:
πε κα τBς περ τBς περ τ Lερν Gγιστεας κα μυρων Kλλων
μελ:σομεν,
εF μνοις προσξομεν τος δι’ Jπονοιν δηλουμνοις (92).
Philo’s distinction between those who know about the deeper meaning
of the laws and those who have to be content with their literal obser-
vance is similar to Plato’s distinction between the ordinary citizens and
the watchers in the Nomoi. Plato argues that the majority of citizens may
be excused from a detailed understanding of the gods and their actions,
as long as they follow the literal meaning of the laws. The guardians
of the state, however, must be experienced in the divine matters (966c–
968b). Still, the literal observance of the traditional customs has a social
relevance. Therefore, neither Plato nor Philo would hold the privileged
group exempt from it.
Philo cannot be seen as arguing for a separate ‘society of the wise’.
The fact that he takes the national relevance of the rites seriously is
further demonstrated by his description of pilgrimage to Jerusalem.
In Conf. 78, he refers to Jerusalem as the metropolis, the ‘mothercity’.
This reference applies the Greek idea of colonisation to the relationship
between Jerusalem and the Jews outside Israel. Philo’s view of the
situation is positive, not the negative interpretation of banishment or
exile that the term ‘diaspora’ could imply in many Jewish eyes.46 The
45 Against Heinemann, who reduces Philo’s argument to the mere fear of the public
opinion (Heinemann, Philons Bildung [see note 6], 464 f.).

46 Cf. M. Niehoff, Philo (see note 14), 35–37. However, her restriction of the moth-
ercity to the idea of Rome limits Philo’s aim to a Roman audience without giving scope
to the common and much more ancient practice of Greek colonisation, so much closer
Jews’ close link to their ‘mothercity’ in Philo is another hint at Plato’s

Nomoi and its plan for the foundation of an ideal. Thus in Spec. I 66 ff.
Philo writes about the Temple made by human hands to help people
placate their “urge (…) for piety” (Aρμ7ς […] τ7ς εFς εσβειαν) to offer
“sacrifices” (υσας), give thanks or to ask for forgiveness (67).47 For
Philo, this encourages not individual, private worship at home, but the
leaving of family for the social worship of the whole nation in their own
Temple in order to express their piety (πρς εσβειαν) together with
their kinsfolk (68).48 Philo describes how Jews from all over the world
travel to Jerusalem, leaving behind the cares and worries of everyday
life for the brief time of their journey and enjoying the rest (69). The
pilgrims do their duty “to holiness and honour of God” (Aσιτητι κα
τιμ!B εο), and they form new links with their compatriots from all
over the world (70). These passages show that for Philo pilgrimage is
not merely the fulfilment of an obligation, the observation of a divine
commandment, but that—far from being interested only in a spiritual
concept of the Temple—the actual city of Jerusalem with the man-
made Temple and its cult and particularly the national bonds formed
there by meeting fellow Jews from all over the world are the basis of his
understanding of pilgrimage and the Temple.49
to Philo in terms of space and cultural influence. However, Niehoff is correct in assum-
ing that Philo also attempts to establish the central status of Jerusalem and the Temple
for Jewish identity in the diaspora in the face of experiences such as the riots in Alexan-
dria which could threaten the solidarity of the Jews, particularly the understanding of
the Alexandrian Jews for the troubles in the Temple, and the coherence of the Jews as
a whole (ibid., 41–44).
47 On the Temple as a “likeness of the heavenly original” (130) in rabbinic texts, cf.
R. Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual, London 1947, 130–132.
48 Cf. Y. Amir, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien, Neukir-
chen-Vluyn 1983, 57–60.

49 Against O. Böcher, “Die heilige Stadt im Völkerkrieg: Wandlungen eines apoka-
lyptischen Schemas”, in O. Betz, K. Haacker & M. Hengel (eds.), Josephus-Studien. Unter-

suchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, O. Michel zum 70.
Geburtstag gewidmet, Göttingen 1974, 55–76, esp. 63 f., 74; D. Schwartz, “Temple or
City. What did Hellenistic Jews See in Jerusalem?”, in M. Poorthuis & C. Safrai (eds.),
The Centrality of Jerusalem. Historical Perspectives, Kampen 1996, 114–127, esp. 119 f., who
interprets Somn. II.246–254 on the spiritual City of God as polemic against the material
Temple without seeing that Philo begins this passage by stating that the biblical pas-
sage he refers to (Ps 45 [46]:4) cannot refer to the actual Jerusalem, which Philo calls
the “holy city” (Lερ7 πλις) with the “sacred Temple” (Rγιος νε=ς, 246), and that he
embarks on an explicit allegory by declaring to explain the text “through the deeper
sense” (δι’ Jπονοιν, 246). Thus, when Philo refers to the City of God as not built
from stone but built in the soul (250) he continues the allegory without denying the
importance of the actual place. For a study of this allegorical interpretation of the
In spite of this evidence there are still voices who claim that Philo’s
writings only offer lip service to the traditional customs, that personally
Philo preferred the spiritual interpretation and could have done very
well without the institutions of Jewish worship. There is no doubt that
for Philo the spiritual and ethical interpretation of the Torah is of great
importance, even that he finds a hierarchy between its spiritual and the
literal reading. Yet there is no proof that for him the literal observance
of the Torah is secondary and expendable—to the contrary: the literal
meaning always comes first and the allegory is based on it. This can
already be seen in Philo’s method of biblical allegory (e.g. QG; QE),
which starts from the literal text and only then moves to the spiritual
meaning. This procedure is also applied to his interpretation of actual
customs and institutions—if there is any allegory in these references at
all (see Spec.). A good place to study Philo’s views on the relevance of the
observance of the Torah is his description of two very important Jewish
institutions of his time: the synagogue and the Temple in Jerusalem.
3. Jewish institutions
In 2000 M.J. Martin submitted a dissertation—so far unpublished—in
which he attempts to prove a developing conflict between the syna-
gogue and the Temple in Philo’s time. He sees Philo as an example of
an increasing emphasis on holiness in human behaviour as opposed to
the idea of the Temple as a holy place and location of God’s presence.50
It is impossible in the present context to answer his theory in detail.
For now it will suffice to check his main thesis that there is a conflict
in Philo’s view between the two most prominent institutions of Jewish
worship of his time, the Temple and the synagogue. In dealing with
these, it is important to remember that it is possible to appreciate and
City of God (without reference to the actual Jerusalem), see K.L. Schmidt, “Jerusalem
als Urbild und Abbild”, in O. Fröbe-Kapteyn (ed.), Aus der Welt der Urbilder, Sonder-
band für C.G. Jung zum 65. Geburtstag (ErJb 18), Zürich 1950, 207–248, 245–247. As has
been shown by Y. Amir, Die hellenistische Gestalt (see note 48), 52–64; V. Nikiprowetzky,
“La Spiritualisation des Sacrifices et le Culte Sacrificiel au Temple de Jérusalem chez
Philon D’Alexandrie”, Sem 17 (1967), 109–116 and H.-J. Klauck, “Die heilige Stadt:
Jerusalem bei Philo und Lukas”, Kairos 28 (1986), 129–147, esp. 129–137, Philo’s writings
do not support Schwartz’ idea (D. Schwartz, “Temple or City” [see note 49], 117 f.) that
the Temple as centre of Jerusalem lost its appeal in the Diaspora.
50 M.J. Martin, The School of Virtue and the Tent of Zion: An Investigation into the Relationship
between the institutions of the Graeco-Roman Diaspora Synagogue and the Jerusalem Temple in
Late Second Temple Judaism: Philo of Alexandria—a Case Study. PhD Thesis University of
Melbourne, School of Fine Arts, Classics and Archaeology, Melbourne 2000.
value an institution and to regard it as fundamental for one’s identity,

even if it is impossible to participate in its rites in person on a regular
basis. The Temple may have meant something different for a Jerusalem
Jew for whom it was part of his every-day experience and for Philo who
probably did not enter it on more than a limited number of occasions.
To claim, however, that Philo’s loyalty to the Temple was superficial, a
mere lip service, requires solid proof from Philo’s own writings, some
indication that Philo’s idea of Judaism could do without it. The idea of
a spiritual service alone does not suffice to argue for a lack of interest
in the actual Temple. With this in mind, the discussion turns to the
texts.
3.1. The synagogue

In Spec. II.61–63—as well as in every reference to the synagogue—Philo
calls the synagogue a proseuche, a house of prayer, the customary term
for a synagogue in the Diaspora of his time. For Philo, the proseuche’s
most important purpose is to host meetings on the Sabbath. As the
Jews do not work physically on the Sabbath, they study the principles
of virtue, which is the study of philosophy (61). “So on every seventh
day there are wide open in every city thousands of schools of good
sense, temperance, courage, justice and the other virtues”:

ναππταται γον τας Dβδμαις μυρα κατ7 π'σαν πλιν διδασκαλεα
φρον:σεως κα σωφροσIνης κα
νδρεας κα δικαιοσIνης κα τν Kλλων

ρετν (62).
These are the virtues central to Greek philosophy. It was not uncom-
mon for the Jews of that time to argue that the Mosaic Torah con-
tains these virtues, which ancient philosophy regarded as necessary for
a good life.51 The benefits of this instruction are described in similar
terms when Philo writes that the Jews are taught “what is best and
most profitable and through which the whole life will be handed over to
improvement” (τ7 Kριστα κα συνοισοντα, οHς Rπας A βος πιδ=σει πρς
τ βλτιον, 62). Interpreting this passage eschatologically Martin claims
that Philo “can envisage a world where the Temple is no longer pos-
sessed of significant function”.52 This conclusion is not valid as the pas-
51 Cf. 4 Macc. 1:17 f., 2:23; N.G. Cohen (Philo Judaeus [see note 5], 86–99) notes that
Philo frequently presents Jewish teaching in the form of the whole of the Greek virtues.
She indicates that the number of virtues was not fixed and that Philo tended to add the
religious virtues ‘piety and holiness’ (cf. Mos. II.215 f.).
52 M.J. Martin, “The School of Virtue and the Tent of Zion” (see note 50), 346.
sage does not have anything to do with either, the Temple or eschatol-
ogy: Philo’s context is a description of synagogue worship as practicing
philosophy. In this context the passage refers to the customary practice
of—present as well as past and future—synagogue meetings without
any eschatological connotations or any idea of the loss or substitution
of cultic functions for the Temple. The Temple does not occur at all in
this context, because in the context Philo’s aim is not to describe cultic
practice in Jerusalem but to explain the Jewish Sabbath rest—probably
even to non-Jews—as the Jews’ opportunity for practicing philosophy.
Thus, far from any cultic context, the emphasis on the virtues of the
teachings of Moses reminds of Plato who wrote in the Nomoi that the
Lawgiver is the educator of the people, who intends to lead all the cit-
izens of the state to virtue (628e–629c, 633a–635e).53 A similar ideal of
education can be found in Philo’s interpretation of Moses’ institution of
the Jewish Sabbath. Thus in Mos. II.215 f. Philo calls the primary occu-
pation in the Sabbatical synagogue meetings of Moses’ time φιλοσοφεν,
and its purpose is to improve the moral behaviour of the people ([…]
τν δ’ εFς καλοκ
γααν πιδιδντων κα βελτιουμνων τ' τε ?η κα τν
βον, 215). This picture of Moses’ time is an anachronism, intended to
emphasise the age and venerability of the institution of the synagogue
by deriving it from the legislator himself. Accordingly, Philo describes
the Sabbath meetings and teaching of his time in 216 in similar terms:
The Jews learn “the philosophy of their fathers” (τ;ν π'τριον φιλοσο-
φαν), which is specified as the occasion “for knowledge and study of
the nature of things” (πιστ:μ!η κα εωρNα τν περ φIσιν). Again, the
fundamental virtues are emphasised, for the proseuchai are called “(…)
schools of good sense, courage, temperance, justice, piety and holiness
and every virtue, by which the human and the divine is discerned and
performed”
διδασκαλεα φρον:σεως κα
νδρεας κα σωφροσIνης κα δικαιοσIνης ε-
σεβεας τε κα Aσιτητος κα συμπ'σης
ρετBς, !S κατανοεται κα κατορ-
οται τ' τε
νρ=πεια κα εα (216).
This list of the virtues is virtually the same as in Spec. II 62, with
the addition of the religious virtues—piety and holiness. These texts
demonstrate the importance of the philosophical interpretation of the
Sabbath assemblies for Philo.54 Calling the places of instruction
53 Cf. W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. V: the Later Plato and the Academy,
Cambridge 1978, 335 f.

54 J. Mann argues—correctly—that Philo’s references to the teaching of ‘philosophy’
‘schools’55 emphasises the philosophical character of the Jewish Sabbath

meetings. Philo presents Judaism as a tradition which offers the benefits
of its philosophical teaching to every Jew, not just to a few select rich
and privileged who can afford the instruction.56
In Hypoth. VII 11–14 Philo describes the main goal of the Sabbath
meetings as teaching the Jews “to have good knowledge of the ancestral
laws and customs” (τν πατρων νμων κα ν μπερως 2χειν). The
term ‘ancestral laws’ is used in pagan and Jewish contexts for the legit-
imate legislation of a particular nation; in Philo’s case it refers to the
Jewish Torah.57 In the description of the assembly itself, Philo mentions
the regular meetings with their seating order, which is established to
enable people to listen to the Laws without distraction (12).58 The text
refer to the normal Sabbath teaching and not to specific Greek philosophy. Cf. J. Mann,
“The Observance of the Sabbath and the Festivals in the First Two Centuries of
the Current Era according to Philo, Josephus, the New Testament and the Rabbinic
Sources”, JR 4 (1913–1914), 433–456, 498–532, repr. in J. Mann, The Collected Articles,
vol. 1, Jerusalem 1971, 1–59, esp. 454.
55 In contrast to, e.g., Cher. 98–106, he does not mean a place of education in
general but the specific Sabbath assembly and all the activities associated with it. Philo
translates Jewish customs in Greek terms, so that there is no evidence for McKay’s
conclusion that “Philo is painting a picture of educational gatherings in προσευκτ:ρια
where religious, social and moral topics are discussed”, H.A. McKay, Sabbath and
Synagogue. The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism (RGRW 122) Leiden 1994, 66.
56 Philo claims that these schools existed “in every city” (κατ’ πOσαν πλιν, Spec.
II.62, cf. also Legat. 145); and Josephus also boasts that the Jewish Sabbath is observed
in every city (C. Ap. 2, 282). Even if they used a certain literary freedom, there is
epigraphic evidence that proseuchai existed even in smaller towns such as Schedia or
Crocodilopolis: cf. W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt. With an
Index of the Jewish Inscriptions of Egypt and Cyrenaica, Cambridge 1992, 35–37, 201–203; and
3 Macc 7:20 mentions a synagogue built in memory of a victory in a rather insignificant
place.
57 On the term ‘ancestral laws’ for valid national cultic and political ordinances
(oral and written) in the ancient world cf. B. Schroeder, Die “väterlichen Gesetze”. Flavius
Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer (TSAJ 53), Tübingen 1996; on
Philo: 216–224.
58 The congregation listens “(…) in silence, unless when it is custom to reply some-
thing in approval to what has been read” (σιωπ!B, πλ;ν εT τι προσεπευφημBσαι τος
να-
γινωσκομνοις νομζεται), which probably refers to the congregation’s responses asso-
ciated with the liturgy into which the reading was embedded. This is also known
from other sources, such as the “amen” mentioned in the description of services in the
great synagogue of Alexandria in Jerusalem Talmud, Sukkah 5:1, 55A–B, cf. J. Mélèze-
Modrzejewski, The Jews of Egypt. From Rameses II to Emperor Hadrian (transl. of Les
Juifs d’Egypte de Ramsès II à Hadrien, Paris 1992, by R. Cornman) with a foreword by
S.J.D. Cohen, Princeton 1997, 91; J.C. Salzmann, Lehren und Ermahnen. Zur Geschichte
des christlichen Wortgottesdienstes in den ersten drei Jahrhunderten (WUNT II/59), Tübingen
1994, 456.
is read first, then explained by a priest or elder. These gatherings con-

tinued until the late afternoon (13). Philo adds that this useful knowl-
edge enables every Jew—male or female—to lead their life and defend
their life-style in every circumstance without the help of experts. This
expertise is not restricted to men: it is passed on from men to women,
children and slaves (14). This passage depicts the Jews—young and
old, rich and poor—as a nation of philosophers, they have all received
instruction about Moses’ inspired Torah. Thus the Sabbath rest, with
its opportunity for the activity of the mind, represents the foundation
of every aspect of Jewish worship and of Jewish life. By virtue of the
training in their laws, all the Jews, not just a philosophical sect, embody
the moderation and restraint of true philosophers.
The crucial question concerning the importance of an institution is,
however, what happens when it is destroyed. Philo offers such informa-
tion in his In Flaccum. During the riots in Alexandria the crowd dese-
crates the proseuchai by setting up images of the emperor in them (41 f.).
This constitutes a re-dedication and makes them unfit for further syna-
gogue worship.59 Philo mentions the worry of the Jews that the destruc-
tion might spread through the whole Empire (45–48). In § 48 he argues
that the Jews were willing to risk their lives to prevent the destruction of
proseuchai because without them the Jews lose the opportunity to show
respect, εσβεια, to their benefactors:
(…) Rμα τας προσευχας
πεστεροντο τ;ν εFς τοVς εεργτας εσβειαν
… οκ 2χοντες LεροVς περιβλους, οHς νδια:σονται τ εχ'ριστον (Flacc.
48).
The praise and thanksgiving of their benefactors as the main purpose
of the proseuche60 must be seen in the context of Philo’s above-mentioned
summary of Deut 10 that God is the ultimate benefactor. Furthermore,
as Philo proceeds to argue and as the epigraphic evidence shows, the
proseuchai were places in which the rulers were honoured as benefac-
tors of the Jews through prayers for them (49 f.) and through inscrip-
tions (Legat. 132 f., 143–161). The buildings are called “sacred” in terms
of their function for Jewish worship and in terms of their legal sta-
tus (42). There is little doubt that at least part of the ensuing riots
were fuelled by the Jews’ fury at the loss of their places of worship,
although Philo denies any Jewish part in the violence (36–91, esp. 88–
59 On the legal status of the synagogues in the Ptolemaic and Roman times, see
Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 74–81.

60 Cf. H.A. McKay, Sabbath and Synagogue (see note 55), 67–69.71–73.
91). The synagogues are, however, not irreplaceable, as can be seen

when Philo describes the reaction of the Jews to the news of Flaccus’
arrest: as “their proseuchai had been taken from them” (τ7ς προσευχ7ς
φ!:ρηντο, 121), they moved to the nearby beaches to celebrate and

worship through prayer, praise and hymns all night long (121–124). The
Jews do not waste their time searching for sites or buildings, they go
to the nearest water—the customary place for a synagogue—and they
worship in the open air.
Thus the main importance of the synagogue for Philo was that it
offered a place to meet regularly, to teach the Jewish traditions and
to praise the Jewish God as the creator and saviour through prayer,
psalms and hymns. Any place where this could be achieved served as
“place for prayer”. Thus, the synagogue was a flexible institution. The
case is different with Philo’s account of the Temple: here, the Temple
service derived a great part of its importance from the fact that there
was only one true Temple ordained by God.
3.2. The Temple

As mentioned before, Philo emphasises that the Temple made by hu-
man hands was established to help people placate their “urge (…)
for piety” (Aρμ7ς […] τ7ς εFς εσβειαν)61 to offer “sacrifices” (υσας),
give thanks or to ask for forgiveness (Spec. I.67).62 In this Temple, the
priests offer “the prayers and sacrifices” (τ'ς τε εχ7ς κα υσας)63 for
the Jewish nation, while the “High Priest of the Jews” (τν Ιουδαων
ρχιερεIς) offers them for the human race and the universe as a whole64
61 I. Heinemann suggests that the idea of the urge towards piety is related to the
rabbinic idea of the introduction of the cult for the sake of mankind (esp. Midrash
Tanchuma on Lev 23:40 and 27), but especially to the philosophic idea of the “urge
towards the divine” (πρς […] τν δαιμνιον Aρμ:), cf. Dio of Prusa 12.60; thus Philo
combines his Jewish roots with the Greek culture (I. Heinemann, Philons Bildung [see
note 6], 52–57).
62 On the Temple as a “likeness of the heavenly original” (130) in rabbinic texts, cf.
R. Patai, Man (see note 47), 130–132.

63 The expression “to offer prayers and sacrifices” in Second Temple Judaism is a
common phrase for ritual worship as a whole, be that in a synagogue or in the Temple,
see J. Leonhardt, “Ευχα κα υσαι (A 14:260): Opfer in der jüdischen Synagoge von
Sardes?”, in J.U. Kalms (ed.), Internationales Josephus-Kolloquium Amsterdam 2000 (Münster-
aner Judaistische Studien 10), Münster 2001, 189–203.
64 The same prayer for mankind can be found as the duty of the High Priest in Legat.
306. Against S.D. Cohen’s claim that “Prayer had no official place in this cult. Neither
Leviticus nor Numbers, nor Deuteronomy, nor Ezekiel nor the Temple Scroll nor Philo
because, being the High Priest of the Creator of all, the universe is his
country (Spec. I.97).65
Thus, for Philo, the Jews find in the Temple in Jerusalem not only the
focal point of their own national identity, but through their worship in
this particular place they are representatives of all the nations and the
whole creation. In this extreme particularity Philo opens his perspec-
tive to ultimate universality. The Jews are the perfect citizens of God’s
creation, because they are the only nation in possession of the true cos-
mic constitution.66 In this way, Philo can offer what Plato could not: an
existing civic cult with metropolis and colonies in which the relevant
aspects of Plato’s ideal already are reality and not just utopia. When
Philo emphasises the Jewish link to the city of Jerusalem as metropo-
lis, he strengthens the civic aspect of the Judaism he describes: the
Jews in the Diaspora are the colonies of the mother city. This mother
city by itself, however, is unimportant. It is defined by the Temple and
derives its universal relevance from the representative worship there (In
Flacc. 46!).
The subjective relevance of this civic cult described by Philo can
be studied by again asking the question of what the destruction of the
Temple meant to him and to his fellow Jews. He was fortunate enough
not to witness it in person, but he experienced a serious threat to the
Temple and described it from his own perspective in Legat. 186–206:
On hearing the news that Gaius plans to set up a statue of his in
the Temple in Jerusalem, not only the messenger is in tears, but Philo
writes: “we were surprised at the words and, petrified by consternation,
we could not continue, for we stood speechless and collapsed [lit.:
flowed into ourselves], the bonds of our bodies having swum away”:
nor Josephus nor anyone else (…) mentions prayer as an integral and statutory part of
the sacrificial cult”, S.D. Cohen, “The Temple and the Synagogue”, in T.G. Madsen
(ed.), The Temple in Antiquity. Ancient Records and Modern Perspectives (RSMS 9), Provo 1984,
151–174, esp. 155. The passage describes Philo’s idea of the official duties of the High
Priest, not his private prayers.
65 On the representative worship of the High Priest, see J. Leonhardt, Jewish Worship
(see note 1), 230–233. The universal importance of the Temple for the nations can also
be found in rabbinic texts on the biblical prayer of Solomon in 1 Kgs 8:41–43, although
the reason here is admiration for the Temple rather than the representative service, cf.
R. Patai, Man (see note 47), 127 f.
66 For the correspondence of the description of the festival of every day to the Tamid
as well as to Plato’s daily sacrifices in the Nomoi, see Leonhardt, Jewish Worship (see
note 1), 25–28.
αυμασ'ντων δ τ λεχν κα πεπηγτων Jπ’ κπλ:ξεως κα μηδ προελ-

εν 2τι δυναμνων -
χανες γ7ρ εLστ:κειμεν Mλιγοδρανοντες κα καταρ-
ροντες περ αJτος, τν σωματικν τνων κνενευρισαμνων (189).
Quite apart from the challenge that a speechless Philo presents to our
imagination, the imagery used here and presented in a more literal
than elegant translation is one of utter breakdown. The picture is one
of stiffness on the one hand and on the other hand the water metaphor
implies the presence of so many tears that the members of the embassy
felt themselves dissolving. They lament the “disaster personal to each
as well as common to all” (Fδας Aμο κα κοιν7ς τIχας, 190). Philo
continues his description with a rare account of their discussion in
literal quotation. They doubt that they will have success with their
pleas for the synagogues in the presence of the man who intends to
destroy the Temple. Against this threat they explicitly place the greater
emphasis on the preservation of the Temple than on their own interests
(191). The threat to the Jews from Alexandria is regarded as secondary
to that to the Jews as a nation (194).
In the further course of the Legatio Philo adds accounts which serve
to show that the Alexandrian embassy was not alone in this sentiment.
The incidents with Petronius, the governor of Syria, who delays the
production of the statue indicates that he faces strong resistance from
the Jews: Petronius has to fear Jewish riots in answer to the attack on
the Temple. In Philo’s elaborate version the Jews even offer their lives
as sacrifices for the safety of the Temple as a sign of their determination
(207–253).
The third reaction to the threat described in detail in the Legatio
is that of king Agrippa, who is described as changing colour into
every shade imaginable, trembling violently and freezing to the point
of paralysis before falling into a state of coma (267 f.). After his recovery,
Agrippa begins his letter of appeal to Gaius by defining himself as a Jew
from Jerusalem, the city where the Temple is (278). He pleads for the
nation, the city and the Temple all together (278–329).
Thus the threat to the Temple described by Philo is seen as cause
of a much stronger reaction in every Jew, including himself, than the
actual destruction of the synagogues. The threat to the Temple affects
all Jews immediately, while the destruction of the synagogues merely
affects the local Jews, while the others take part in their tragedy merely
as members of the same people and perhaps some anticipation of the
possibility of a similar threat to themselves. This, as well as Agrippa’s
well-phrased argument in his apologetic letter—probably phrased by

Philo—(Legat. 276–329), which argues for the essential importance of
the Temple for Jerusalem as the metropolis of the Jews and for Jewish
identity as a whole—according to the letter so respected by previous
emperors—proves without a doubt that for Philo the Temple was an
essential part of Jewish identity. The letter does not mention any spiri-
tual meaning of the Temple but actual rites: “in its prayers, the erection
of votive offerings, the number of sacrifices, not only those offered on
national festivals but also in the daily completion” (εχας,
ναημ'των
κατασκευας, πλ:ει υσιν, ο μνον ν τας κατ7 τ7ς δημοτελες Dορ-
τ7ς
ναγομναις,
λλ7 κα ν τας κα Dκ'στην 8μραν ντελεχσιν, 280).
There is no indication anywhere that Philo would have adapted to the
loss of the Temple easily or that he would not have faced the same
problems as the rabbis and the other Jews after 70 CE.
3.3. The relationship between the synagogue and the Temple

It has been shown that, for Philo, the synagogue is an essential part of
Jewish worship because it is the place where the Jewish traditions are
taught. The Temple, for Philo, is an essential part of Jewish worship
because it is the focal point of all Jewish worship activity, and in the
worship of the High Priest it represents the whole universe before God.
The question remains whether there was a conflict between the two
institutions.
In Legat. 156 and 312 f. the synagogue is connected with Sabbath wor-
ship and the collection of the Temple dues, which are sent to Jerusalem
with the help of reliable pilgrims. Philo even mentions the envoys to the
Temple from outside the Roman Empire (216). Thus, in the Diaspora,
the synagogue becomes the visible link to the Temple. It is the place
where the money is brought and which organizes the pilgrimage. It is a
kind of stepping stone towards the Temple. The Jews did not have to go
to Jerusalem to know what was happening there. It was sufficient to be
sure that the Temple worship was performed as it should. But regularly
a number of people from each community went to Jerusalem, and they
reported what they saw. Philonic evidence does not support any theory
of a contrast or conflict between the two institutions. Each contributes
in its own way to shape Jewish identity. Comparing the two it is note-
worthy that it is not only the synagogue, as might have been supposed,
which serves a universal interpretation of Jewish worship. Neither is it
only the Temple which serves a particular idea of Judaism. Instead, for
Philo, the synagogue supports particularly Jewish traditions through its
Sabbath teaching, and Philo’s interpretation of the Temple opens the

sacrificial rites towards their universal meaning. Thus Philo creates a
chiastic shape of Jewish identity between the two institutions and their
universal and particular relevance.
Both institutions together serve to form the Jewish identity as de-
scribed by Philo, the one by creating a focal point of worship of the
one Creator and the other by creating the opportunity to teach the
truths and traditions that have been revealed by this God. This specific
identity becomes apparent in Mos. I.149, where Philo calls the Jews a
nation, “which was destined to be consecrated out of all the others to
offer prayers forever on behalf of the human race for its deliverance
from evil and participation in good”:
Pπερ 2μελλεν ξ Gπ'ντων τν Kλλων LερOσαι τ7ς Jπρ το γνους τν
ν-
ρ=πων αFε ποιησμενον εχ7ς Jπρ τε κακν
ποτροπBς κα μετουσας

γαν.
4. Universal identity in Philo

4.1. The particular aspect of Jewish worship
The evidence in Philo has shown that he firmly adheres to the convic-
tion that the Pentateuchal instructions about the details of Jewish wor-
ship must be observed in the literal sense. Philo’s few hints even suggest
that he might have been quite conservative in the actual observance of
the laws and in his views on the punishment of their transgressions.67
At the same time he is certain that the observable rites symbolise an
immaterial reality which links Jewish worship to the one and only cre-
ator God.
Philo clothes his description of Jewish worship in Hellenistic forms.
Judaism is described as one of the Hellenistic cults, which comprises
all the traditional forms of Hellenistic cults: festivals, prayers, vows,
hymns and sacrifices, all of which are known from the ancient Greek
city cults. Furthermore, Philo even uses the system of the Metropolis
with its colonies to describe Jerusalem and the Diaspora. Philo fully
acknowledges the national and social relevance of Jewish worship as
given by the Mosaic Torah. There is no evidence that he even remotely
acknowledges alternative forms or places of worship, such as the Tem-
ple cult in Leontopolis. On the contrary: he strictly adheres to the one
Temple and the Torah as the exemplary civic constitution. For Philo,
the Torah—being the revelation of the cosmic order to Moses and the
67 Cf. e.g. J. Leonhardt, Jewish Worship (see note 1), 70–73.

Jewish people—has a greater relevance than any other civic cult of his
time. This is the reason why the Jews, in the particular form of their
ethnic identity and their religious traditions, have, for him, an impor-
tance that goes beyond that forged by common ancestors.
4.2. The universal aspect of Jewish worship

In addition to performing the correct worship of the creator God for
themselves, the Jews also stand in the place of those nations who cannot
venerate him through lack of knowledge and insight. Thus Jewish wor-
ship is priestly service in representation of the whole world. God being
the creator, it is possible to arrive at an understanding of God through
his creation, to become part of Israel, without the aid of his revelation
to Moses. This understanding, however, is limited to a comparatively
limited number of philosophers, who can achieve this spiritual vener-
ation of God. The Jews, on the other hand, have the privilege to be
a nation of philosophers and priests.68 In this privilege lies the key to
their unique identity which is defined by absolute universalism based
on utmost particularism.
For Philo, the question of identity is not so much a matter of dis-
tinguishing between ‘them’ and ‘us’69 but one of integrating the whole
intellectual and cultural universe within the Jewish traditions70 and con-
versely of giving Judaism its proper place—at the top—in the Hellenis-
tic culture of his time.
68 See also M. Niehoff, Philo (see note 14), 76; J. Leonhardt, Jewish Worship (see
note 1), 29–34, 276 f. Therefore it is not possible to conclude that the idea of the Jews as
a nation of priests is unknown in the first century CE.
69 Against M. Niehoff, Philo (see note 14), 5.
70 This aspect is also noticed by M. Niehoff, who writes: “On closer examination
it becomes clear that Philo relates to the above-mentioned Greek writers and philoso-
phers with a distinct sense of superiority. He has in fact assimilated them into Jewish
ethnicity” (Philo [see note 14], 139). She also emphasises—correctly—that despite all his
admiration for the Greek writers Philo can be eminently critical of Greek culture when
he compares it to Judaism (ibid., 144 f.).
DIE BETEILIGUNG VON NICHTJUDEN
AM JERUSALEMER TEMPELKULT*
Stefan Krauter
In seinem im Jahre 1864 erschienenen, epochemachenden Werk „La

cité antique“ stellte der französische Historiker N.D. Fustel de Cou-
langes (1830–1889) fest: „Si l’on veut donner la définition exacte du
citoyen, il faut dire que c’est l’homme qui a la religion de la cité.
L’étranger au contraire est celui qui n’a pas accès au culte, celui que
les dieux de la cité ne protégent pas et qui n’a pas même le droit de les
invoquer.“1
Was Fustel de Coulanges für die griechischen Poleis und das Alte
Rom behauptete, das trifft mutatis mutandis nach verbreiteter Ansicht
auch auf das antike Judentum zu: Es war eine ,Volksreligion‘, d. h. reli-
giöse und ethnische bzw. soziale Zugehörigkeit waren aufs engste ver-
knüpft, ja geradezu identisch; die religiösen Riten waren zugleich natio-
nale boundary bzw. identity markers. Das ,Neue‘ am Christentum gegen-
über der jüdischen Mutterreligion wird entsprechend als Auflösung die-
ser engen Verbindung von Religion und Nation verstanden. Die christ-
liche Mission eröffnete Nichtjuden die Möglichkeit, ohne Übernahme
der rituellen identity markers Vollmitglieder im Gottesvolk zu werden.
Was die griechische und römische Religion angeht, so sind auf der
Grundidee von Fustel de Coulanges aufbauende Modelle und Theo-
rien noch immer sehr verbreitet, in jüngster Zeit mehren sich allerdings
kritische Stimmen.2 Auch in der Forschung zum antiken Judentum
und frühesten Christentum wurde eine Vielzahl von Untersuchungen
zu diesem Thema gemacht und es zeigte sich die Tendenz, daß man
* Für zahlreiche Hinweise und weiterführende kritische Anmerkungen danke ich
herzlich Herrn Prof. D.R. Schwartz.

1 N.D. Fustel de Coulanges, La cité antique. Étude sur le culte, le droit, les instituti-
ons de la Grèce et de Rome, Paris 1864, 246 f.

2 Vgl. z. B. (mit sehr tiefgehenden Ausführungen zu prinzipiellen Fragen der religi-
onswissenschaftlichen Theoriebildung) A. Bendlin, Looking beyond the Civic Compro-

mise. Religious Pluralism in Late Republican Rome, in: E. Bispham, C. Smith (Hg.),
Religion in Archaic and Republican Rome and Italy. Evidence and Experience (New
Perspectives on the Ancient World 2), Edinburgh 2000, 115–135.167–171.
56 stefan krauter
das beschriebene Modell—das meist unter den Schlagworten ,covenan-

tal nomism‘ bzw. ,new perspective on Paul‘ firmiert—jedenfalls nicht ohne
Modifikationen beibehalten kann.3
Auch das folgende versteht sich als kritische Überprüfung des ge-
nannten Modells, und zwar dergestalt, daß tatsächlich einmal ganz
konkret und sozusagen ,praktisch‘ das rituelle und kultische Zentrum
des antiken Judentums in den Blick genommen wird: Wie konnten sich
Nichtjuden am Kult im Jerusalemer Tempel beteiligen?4 Verschiedene
Arten der Beteiligung werden möglichst detailliert aufgeschlüsselt, in
einem ersten Schritt wird dann jeweils ein Überblick über die Quellen
gegeben, die darüber informieren, inwieweit es für Nichtjuden möglich
war, die betreffende Art der Beteiligung in Anspruch zu nehmen, dann
wird ein besonders wichtiger Quellentext exemplarisch ausführlicher
besprochen.
I. Beteiligung am Tempelkult mit Ausnahme des Opferkultes
1. Überblick
Zuerst sollen die Möglichkeiten einer Partizipation von Nichtjuden am
Tempelkult abgesehen vom Opferkult dargestellt werden.5 Denn der
Jerusalemer Tempel war—wiewohl verschiedene Arten von Opfern im
Zentrum der dort durchgeführten Riten standen—auch ein Ort der
opferlosen Gottesverehrung durch Gebet, Gesang und die Stiftung von
Weihgeschenken.
3 Vgl. z. B. die Beiträge in dem Sammelband D.A. Carson, P.T. O’Brien, M.A. Sei-
fried (Hg.), Justification and Variegated Nomism, Bd. 1: The Complexities of Second
Temple Judaism (WUNT II/140), Tübingen / Grand Rapids 2001, und F. Avemarie,
Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefes. A Very Old Perspective on Paul,
ZThK 98 (2001), 282–309.
4 Diese Frage wurde bisher eher selten behandelt. Die klassische, allerdings auf die
Sammlung von Material beschränkte, in Hinsicht auf weiterführende Fragen jedoch

veraltete Darstellung findet sich bei E. Schürer, The History of the Jewish People in the
Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), a New English Version Revised and Edited by
G. Vermes, F. Millar, M.D. Goodman, 3 Bde., Edinburgh 1973–1987, Bd. 2, 309–313;
Zustimmung und Ergänzung in Hinsicht auf einige rabbinische Quellen bei S. Safrai,
Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels (Forschungen zum jüdisch-christlichen
Dialog 3), Neukirchen–Vluyn 1981, 105–111. Der einzige neuere und weiterführende
Beitrag ist D.R. Schwartz, On Sacrifice by Gentiles in the Temple of Jerusalem, in:
ders., Studies in the Jewish Background of Christianity (WUNT 60), Tübingen 1992,
102–116.
5 In diesem Rahmen nicht möglich ist die Behandlung der sozusagen minimalen
die beteiligung von nichtjuden am jerusalemer tempelkult 57
Josephus bezeichnet in Bell. 4,321 den Kult am Jerusalemer Tempel

als κοσμικ; ρησκεα, d. h. einen aller Welt offenstehenden Kult. An
einer Vielzahl von Stellen wird diese Behauptung von ihm mit konkre-
ten Beispielen untermauert: Er betont mehrmals, daß der Jerusalemer
Tempel in aller Welt—gemeint ist die nichtjüdische Welt und nicht nur
das Diasporajudentum—in großem Ansehen stehe.6 Viele nichtjüdische
Menschen besuchten ihn darum an Festen und verehrten seinen Gott.7
Was sie tun, bezeichnet Josephus mit ρησκεα,8 προσκυνεν9 und σ-
βειν.10 Im Falle von berühmten Würdenträgern der nichtjüdischen Welt
geht Josephus an einigen Stellen noch mehr ins Detail und informiert
uns darüber, daß und welche Art von Anathemata sie im Tempel auf-
stellten.11
Von Weihgeschenken des römischen Kaiserhauses erfahren wir auch
bei Philon.12 Den Besuch des Schwiegersohns und designierten Nach-
folgers von Kaiser Augustus, M. Vipsanius Agrippa, schildert Philon
ausführlich:13 Agrippa sei während seines Jerusalemaufenthaltes mehr-
mals in den Tempel gegangen, ebensosehr von touristischer Neugier
getrieben wie von religiöser Ehrfurcht. Philon betont, daß er sich dabei
an die Kultvorschriften gehalten, d. h. nur den äußeren Vorhof betre-
ten habe.14 Von dort aus habe Agrippa den Kult in allen Einzelheiten
mitverfolgt.15 Zum Abschluß des Besuchs habe er dann eine große Zahl
von Weihgeschenken gestiftet.
Beteiligung, das Tempelareal zu betreten; vgl. dazu S. Krauter, Bürgerrecht und Kult-
teilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom
und antikem Judentum (BZNW 127), Berlin / New York 2004, 144–192.
6 Jos.Bell. 4,262; 4,324; 5,17 f.
7 Jos.Ant. 11,87; Jos.Bell. 5,17 f.; 6,427.
8 Jos.Bell. 4,275; 6,427.
9 Jos.Ant. 11,87; Jos.Bell. 2,414.
10 Jos.Ant. 11,87.
11 Jos.Ant. 14,488 par. Jos.Bell. 1,357; Jos.Bell. 2,341; 2,409–417; 5,562; vgl. auch
Jos.Ant. 14,110.
12 Philo legat. 157; 319.
13 Philo legat. 295–297.
14 Im Unterschied etwa zu Pompeius, der zum Entsetzen der Juden nicht nur als
Nichtjude den inneren Vorhof, sondern auch—ein ungleich schlimmeres Vergehen—

als Nichtpriester das Tempelinnere betrat; vgl. dazu Jos.Ant. 14,71–73; Jos.Bell. 1,152 f.
Etwas anders ist das in PsSal 2,2 f.26 f., wo tatsächlich das Skandalon darin besteht,
daß er als Nichtjude den Tempel(bereich) betritt. Dieser andere Akzent dürfte darauf
zurückzuführen sein, daß PsSal insgesamt die Tempelpriesterschaft scharf kritisiert,
ja ablehnt; vgl. dazu G.S. Oegema, Poetische Schriften (JSHRZ VI,1,4), Gütersloh
2002, 31.
15 Man kann sich freilich fragen, ob dies aufgrund der architektonischen Gegeben-
58 stefan krauter
Weitere Erwähnungen von Weihgeschenken, allerdings nicht im Zu-

sammenhang mit einem Besuch in Jerusalem, finden sich auch in Arist.
33; 40; 42; 320 (über Ptolemaios II Philadelphos) und 2 Makk 3,2.
Schließlich nennt auch das Neue Testament in Joh 12,20 und Apg
8,27 Nichtjuden, die zur Anbetung (προσκυνεν) nach Jerusalem pil-
gern. Letztere Stelle soll im folgenden etwas ausführlicher besprochen
werden.
2. Beispieltext: Apg 8,27—der äthiopische Eunuch

In den exegetischen Kommentaren zu der Erzählung über die Taufe
des aus Jerusalem zurückkehrenden äthiopischen Eunuchen durch Phil-
ippus wird regelmäßig die Frage nach dessen Identität bzw. religiösen
Status diskutiert. Meist wird er mit dem schillernden Etikett „Gottes-
fürchtiger“16 versehen. Als Alternativen werden angegeben, daß er ein
Proselyt oder auch ein Diasporajude sein könnte. Daß er ein ,echter
Heide‘ sei, wird hingegen von fast allen Kommentatoren ausgeschlos-
sen, denn so werde „seine Pilgerfahrt nach Jerusalem und seine Anbe-
tung im Tempel unmöglich“.17 Diese Darstellung beruht hinsichtlich
zweier Aspekte auf falschen Voraussetzungen:
a) Die auf Dtn 23,2 beruhende, weitverbreitete Annahme, der Mann
aus Äthiopien habe, wenn Eunuch nicht nur eine Dienstbezeich-
nung sei, sondern tatsächlich auf eine Kastration hinweise, nicht
Proselyt werden können, ist für die Hauptströmungen des antiken
Judentums falsch.18
b) Es wurde angenommen, das für die Handlung des Eunuchen in
Jerusalem verwendete Wort προσκυνεν impliziere, daß er den
heiten tatsächlich möglich war oder ob es sich um einen Irrtum Philons handelt. Es
ist auch durchaus möglich, daß man für einen so prominenten Gast eine Holztribüne
errichtete, von der aus man das Geschehen beim Kult besser sehen (und hören) konnte.
16 Man sollte diesen Terminus auf Menschen beschränken, die nicht Proselyten
waren, sich aber weitgehend an die jüdische Halacha hielten und in irgendeiner Weise
als Mitglieder der Synagogengemeinden angesehen wurden. Neben ihnen gab es Men-
schen, die in sehr lockerer Weise ohne institutionelle Anbindung an eine Synagogenge-
meinde punktuell oder längerfristig an jüdischen Riten partizipierten. Man kann sie als
,Sympathisanten‘ oder ,Nachahmer‘ bezeichnen. Vgl. dazu F. Siegert, Gottesfürchtige
und Sympathisanten, JSJ 4 (1973), 109–164, hier: 147–149.
17 J. Jervell, Die Apostelgeschichte übersetzt und erklärt (KEK 3), Göttingen 1998,
271.
18 F. Avemarie, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte. Theologie und Ge-
schichte (WUNT 139), Tübingen 2002, 57–62.

Tempel—zumindest den äußeren Vorhof—betreten habe, Lukas

meine aber fälschlicherweise, für Nichtjuden sei der gesamte Tem-
pelbezirk nicht zugänglich gewesen (Apg 21,28). Auch dies kann
kaum überzeugen: Die Kenntnisse des Lukas über den Tempel-
kult darf man nicht unterschätzen (vgl. etwa Lk 1,10), und es wäre
pedantisch, in der tumultuarischen Situation in Apg 21—wenn
jedem klar ist, was gemeint ist, wenn Paulus vorgeworfen wird,
Nichtjuden in den Tempel geführt zu haben—genaue architekto-
nische Angaben zu erwarten.
Von den in den Kommentaren genannten Argumenten zur Bestim-
mung des religiösen Status des äthiopischen Eunuchen bleibt also letzt-
endlich nur ein wirklich sinnvolles übrig: Die Bekehrung eines Nicht-
juden und Nichtproselyten in Apg 8, also vor der programmatischen
Corneliuserzählung, ist ein ,heilsgeschichtlicher Anachronismus‘, sie
paßt nicht in das Aufbauschema der Apostelgeschichte. Das ist aber
ein literarisches Argument und kein historisches.
Historisch bleibt hingegen der Status des Eunuchen völlig in der
Schwebe: Es gibt keinen Grund, warum er kein Proselyt sein sollte,
aber ebenso keinen, warum er nicht Gottesfürchtiger oder Sympathi-
sant sein sollte—oder eben auch ein Nichtjude mit eher punktuellem
Interesse an der jüdischen Religion. In allen Fällen wäre ein Besuch in
Jerusalem in Verbindung mit der Verehrung des jüdischen Gottes im
dortigen Tempel möglich gewesen.19
3. Fazit
Josephus, Philon, der Aristeasbrief, das Zweite Makkabäerbuch und das
Neue Testament belegen, daß Nichtjuden—sowohl solche mit enger
Bindung an das Judentum als auch solche aus dem breiten Feld der
Sympathisanten als auch solche, die den jüdischen Gott im Rahmen
ihrer Religion als einen unter vielen verstanden—am Jerusalemer Tem-
pelkult durch Akte der Verehrung wie Besuch des Tempels, Anwe-
senheit während der Rituale, Gebet und Stiftung von Anathemata
partizipieren konnten. Dabei wurde von ihnen—wie in allen antiken
Heiligtümern—erwartet, daß sie sich an die lokalen Kultregeln hielten.
19 So—als Mensch mit unklarer Beziehung zum Judentum—paßt er dann auch wie-
der in Apg 8, zusammen mit den ebenfalls nicht klar einzuordnenden Samaritanern.
60 stefan krauter
II. Beteiligung am Opferkult
1. Opfer für Nichtjuden

1.1. Überblick
Ein von Juden für eine nichtjüdische „Privatperson“20 durchgeführtes
Opfer wird nur in der Heliodorlegende in 2 Makk 3 erwähnt. Heliodo-
ros wird, als er in den Tempel eindringen und die dort gelagerten Gel-
der für den König beschlagnahmen will, von zwei Engeln mit Geißeln
hinausgetrieben.21 Er ist schwer verwundet, und seine Freunde bitten
den Hohenpriester, für seine Genesung zu beten. Daraufhin bringt er
ein Sühnopfer (Lλασμς) für Heliodoros dar (2 Makk 3,32 f.), und die-
ser wird gesund. Selbst hätte Heliodoros ein solches Opfer vermutlich
nicht darbringen dürfen (vgl. mSheq 1,5).
Diese Erzählung ist gewiß kein Beleg dafür, daß im Jerusalemer
Tempel Juden regelmäßig für Nichtjuden aus ,privaten‘ Gründen22 Op-
fer dargebracht und für sie um Genesung und Vergebung von Verfeh-
lungen gebetet hätten, aber sie zeigt an, was im Bereich des Vorstellba-
ren lag.
Ansonsten berichten die Quellen ausschließlich über Opfer auf der
politisch-diplomatischen Ebene: In Bar 1,10–14 schicken die Exilierten
Geld nach Jerusalem, um Opfer darzubringen und dabei für Nebukad-
nezar und seinen Sohn zu beten,23 Jos.Ant. 12,55 und Arist 45 erwähnen
Opfer und Gebete für Ptolemaios II Philadelphos und seine Familie, in
1 Makk 7,33 bringen die Juden ein Opfer für Demetrios I Soter dar, in 1
Makk 12,11 versichern die Juden ihren spartanischen Bündnispartnern,
daß sie für sie opferten und beteten, und Philo legat. 356 berichtet von
drei Hekatomben für den römischen Kaiser Gaius.
20 Man kann natürlich nicht einfach die modernen Kategorien ,Amtsperson‘ / ,Pri-
vatperson‘ sowie ,öffentlich‘ / ,privat‘ in die Antike übertragen. Man darf aber auch
nicht im Gegenzug behaupten, solche Differenzierungen habe es in der Antike über-
haupt nicht gegeben. Vgl. dazu S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 5), 54 f.
21 Vgl. dazu noch immer die klassische Untersuchung E. Bickermann, Héliodore au
temple de Jérusalem, in: ders., Studies in Jewish and Christian History (AGJU 9), 3
Bde., Leiden 1976–1986, Bd. 2, 159–191, hier: 161–172.
22 Heliodoros ist keine einfache Privatperson, sondern Abgesandter des Königs.
Politische Erwägungen spielen bei der Entscheidung, für ihn zu opfern, eine wichtige
Rolle (2 Makk 3,32). Das Opfer wird jedoch nicht für ihn als Amtsträger, sondern für
ihn als einen für sein Vergehen bestraften Sünder durchgeführt.
23 Der Text stammt aus dem 1. Jh. v. Chr., die Verortung zwischen 598 und 586 v.
Chr. ist literarische Fiktion. Es handelt sich also nicht um einen historischen Bericht.
Dazu kommen die Zeugnisse über das regelmäßige Kaiseropfer im

Jerusalemer Tempel in römischer Zeit: Jos.Apion. 2,76 f.; Jos.Bell. 2,197;
Jos.Bell. 2,409–416; Philo legat. 157; 317. Die Quellen geben uns leider
keine genaue Auskunft darüber, wann dieses Opfer eingeführt wurde.
Einerseits wird vermutet, bereits unter Herodes sei das Kaiseropfer
dargebracht worden,24 andererseits wird der Zeitpunkt, zu dem Judäa
römische Provinz wurde, als Beginn der Opfer angenommen.25 In den
nichtjüdischen Gebieten seines Klientelkönigreiches erbaute Herodes
Tempel für Augustus und Roma,26 mit der Vereidigung der Bevölke-
rung auf sich und den Kaiser übernahm er ein wichtiges Element des
römischen Kaiserkultes auch in den jüdischen Gebieten seines Rei-
ches.27 So erscheint es plausibler, daß bereits unter seiner Herrschaft
das Kaiseropfer—oder eine ähnliche Vorgängerinstitution—eingeführt
wurde.
Die meisten der aufgeführten Berichte über nicht ,privat‘, sondern
politisch motivierte Opfer für Nichtjuden gehören in den Kontext der
Herrscherverehrung in den hellenistischen Königreichen und im römi-
schen Reich. Herrscherverehrung darf man dabei nicht einfach mit Herr-
scherkult gleichsetzen. Dieser ist vielmehr nur eine unter vielen jeweils
an die lokalen Gegebenheiten angepaßten Formen von jener.28 Die
Juden hatten daher nicht—wie oft behauptet29—eine besondere Aus-
nahmegenehmigung, statt des Herrscherkults ,nur‘ Opfer für den Herr-
scher darzubringen. Vielmehr waren Opfer für und nicht direkt an
den Herrscher durchaus üblich und unproblematisch.30 Der Vorwurf
gegen die Juden, sie verweigerten die Opfer an den Kaiser, ist nur an
einer einzigen Stelle zu finden, nämlich in Philo legat. 357 im Zusam-
menhang mit dem Kaiser Gaius. Dessen Vorstellungen vom Kaiser-
kult waren jedoch auch für Römer schwer erträglich. Anstößig scheint
jedoch die Weigerung der Juden gewesen zu sein, Kaiserbilder aufzu-
24 A. Momigliano, Herod of Judaea, CAH 10 (1971), 316–339, hier: 329.

25 E.M. Smallwood, Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium Edited with an Intro-
duction, Translation and Commentary, Leiden 21970, 241.
26 Jos.Ant. 15,298; Jos.Bell. 1,404; 1,414. Vgl. dazu und zum folgenden den Beitrag
von M. Bernett in diesem Band.

27 Jos.Ant. 17,41 f.; vgl. 15,368–371.
28 H. Cancik, K. Hitzl, Vorwort, in: dies. (Hg.), Die Praxis der Herrscherverehrung
in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, V–VIII, hier: V.

29 Z. B. E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian
(SJLA 20), Leiden 21981, 147.

30 S.R.F. Price, Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cam-
bridge 1984, ND 1990, 207–233.

62 stefan krauter
stellen.31 Doch auch in dieser Hinsicht entsteht nur in der Ausnahmesi-

tuation unter Kaiser Gaius ein offener Konflikt.32
1.2. Beispieltext: Philo legat. 157 und 317—das Kaiseropfer des Augustus
Die nun etwas ausführlicher zu besprechenden Textabschnitte Philo
legat. 157 und 317 scheinen zunächst die Einordnung der bereits recht
ausführlich behandelten Praxis des täglichen Kaiseropfers in römischer
Zeit unter die Rubrik ,Opfer für Nichtjuden‘ im Nachhinein in Frage zu
stellen. Diese beiden Textabschnitte behaupten nämlich—gemäß der in
der Forschung gängigen Deutung—, das Kaiseropfer sei nicht von den
Juden auf ihre Kosten für den Kaiser durchgeführt worden, sondern
sei vom Kaiser selbst bezahlt worden. Das Kaiseropfer wäre also kein
Opfer für den Kaiser, sondern ein Opfer des Kaisers.33 So entsteht ein
glatter Widerspruch zur Behauptung des Josephus in Jos.Apion 2,77,
das Opfer werde ex impensa communi omnium Iudaeorum bezahlt.
Um diesen Widerspruch aufzulösen, wurden zwei verschiedene Vor-
schläge gemacht: Erstens, das Opfer sei aus den dem Kaiser zukom-
menden Steuereinnahmen der Provinz Judäa finanziert worden.34
Zweitens, die Praxis habe sich im Lauf der Geschichte geändert, Au-
gustus habe das Opfer selbst bezahlt, unter seinen Nachfolgern hätten
die Juden die Kosten zu tragen gehabt.35
Beides ist unbefriedigend, und die Lösung ist bei genauerem Hinse-
hen eindeutig: Im Hintergrund von Philo legat. 157 und 317 steht zwar
die Praxis des Kaiseropfers im Jerusalemer Tempel, aber das ist nur
der Ausgangspunkt für Ausführungen zu einem ganz anderen Thema:
Den realen Vorgang, daß jeden Tag zwei Schafe und ein Stier geopfert
werden, löst Philon aus dem Kontext der Herrscherverehrung, wo er
ein Opfer der Juden für den Kaiser ist, und versetzt ihn in einen völlig
31 Zur großen Bedeutung der Bilder vgl. A. Chaniotis, Der Kaiserkult im Osten
des Römischen Reiches im Kontext der zeitgenössischen Ritualpraxis, in: H. Cancik,

K. Hitzl (Hg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen,
Tübingen 2003, 3–28, hier: 9 f.
32 Jos.Apion. 2,73–77; Jos.Bell. 2,197.
33 Nicht hierher gehört Jos.Bell. 2,409–417, wo Niese mit den Hss. VRC τ;ν γ7ρ
Jπρ τοIτων [scil. τν WΡωμαων] υσαν Κασαρος liest, was man—mit einiger sprach-
licher Phantasie—als Opfer des Kaisers für das römische Reich deuten könnte. Zu
lesen ist aber eindeutig mit den Hss. PAML τ;ν γ7ρ Jπρ τοIτων υσαν καιY Κασα-
ρος.
34 So z. B. E. Schürer, History (s. Anm. 4), Bd. 2, 312; E.M. Smallwood, Legatio
(s.Anm. 25), 241.

35 M. Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome, Paris 1990, 323.
anderen Kontext, wo er ein Zeichen für die persönliche, philosophisch-

henotheistische Religion des Augustus wird—und damit zugleich im
größeren politisch-apologetischen Zusammenhang ein ,Beweis‘, daß die
römischen Kaiser vor Gaius den Juden immer wieder freundlich geson-
nen waren. Bewußt knüpft Philon in seiner Wortwahl an den Diskurs
der griechischen Philosophie an, wenn er in legat. 317–321 von φιλ-
σοφος, Zψιστος ες,
ρατος ες, νοητ' und αFσητ' redet. Indem
er in legat. 157 die Spende des Augustus aus seinem Privatvermögen
für das Kaiseropfer mit demselben Begriff bezeichnet wie die Gaben
der Juden, die ihrer bescheideneren Stellung entsprechend die wesent-
lich geringere Halbshekelsteuer bezahlen, nämlich mit
παρχ: stilisiert
er Augustus zum Ehrenmitglied in der Gemeinschaft der Anhänger
der wahren, jüdischen Philosophie. Auch die Behauptung, Augustus
habe das Opfer angeordnet (προστ'ξας / διετ'ξατο) gehört ganz in den
philonischen Kontext der persönlichen Frömmigkeit des ,Philosophen‘
Augustus.
Im Kontext der Herrscherverehrung ist hingegen—nach allem, was
wir über die Praxis des Kaiserkultes im römischen Reich wissen—
eindeutig, daß der Kult von den Untertanen bezahlt und im Rahmen
einer bestimmten Regeln folgenden politischen Kommunikation von
ihnen an den Kaiser herangetragen und dann nur mit einigen Abstri-
chen von diesem genehmigt wurde.36
Und eben dies bezeugt für das Kaiseropfer in Jerusalem Jos.Apion.
2,77—freilich mit einer äußerst interessanten Abweichung: Dort wird
gesagt, für die Opfer sei ex impensa communi omnium Iudaeorum, d. h.
vermutlich aus der Halbshekelsteuer, aufgekommen worden. Üblicher-
weise bezahlten Städte oder Provinzen den von ihnen veranstalteten
Herrscherkult aus ihren Mitteln, die aus Steuereinnahmen stammten.
Die spannende Frage wäre also nicht, ob die Juden oder der römische
Kaiser, sondern ob alle Juden über die Halbshekelsteuer oder die Ein-
wohner der Provinz Judäa mit ihren Steuern das Opfer bezahlten, d. h.
ob in Jerusalem provinziale Kaiserverehrung durchgeführt wurde oder
die Kaiserverehrung eines Ethnos bzw. der Anhänger einer bestimmten
Religion. Leider läßt sie sich aufgrund der Quellenlage nicht beantwor-
ten.
36 Vgl. dazu M. Peppel, Gott oder Mensch? Kaiserverehrung und Herrschaftskon-
trolle, in: H. Cancik, K. Hitzl (Hg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und
seinen Provinzen, Tübingen 2003, 69–95.
64 stefan krauter
2. Bezahlung von Opfern durch Nichtjuden

Relativ knapp soll nun auf die Möglichkeit eingegangen werden, daß
Nichtjuden Opfer von Juden im Jerusalemer Tempel bezahlten. Es
wird sich zeigen, daß hier eine enge Verbindung zu den im Vorange-
henden besprochenen Opfern von Juden für Nichtjuden mit politisch-
diplomatischem Aspekt besteht, da die Quellen nur von Fällen berich-
ten, in denen nichtjüdische Herrscher den in der Tora angeordneten
Opferkult für die Juden (ganz oder teilweise) bezahlen und als ,Gegen-
leistung‘ erwarten, daß er in gewissem Sinne für sie—ihnen zugute—
durchgeführt wird.
Im einzelnen bezeugen die Quellen folgendes: In Esr 7,15–17 wird
eine einmalige Spende des Artaxerxes I Makrocheir und der persi-
schen Oberschicht erwähnt, mit der die Kosten des Opferkults teil-
weise gedeckt werden, ähnlich in Arist 42 und Jos.Ant. 12,41.50 über
Ptolemaios II Philadelphos. Laut Jos.Ant. 13,55 und 1 Makk 10,39 f.
bot Demetrios I Soter den Juden einen Beitrag zur Bezahlung des
Opferkults an.37 Die gesamten Kosten der täglichen Opfer übernahmen
Dareios I (Esr 6,8–10), Artaxerxes I Makrocheir (Esr 7,20–22), Antio-
chos III Megas (Jos.Ant. 12,140) und Seleukos IV Philopator (2 Makk
3,3). Laut 2 Makk 9,16 versprach Antiochos IV Epiphanes, die von ihm
unterbrochene Tradition der Bezahlung wiederaufzunehmen.
Um diese Belege richtig einordnen zu können, ist ein Blick in die alt-
testamentliche Vorgeschichte der Finanzierung des Opferkults notwen-
dig. In der Zeit des Ersten Tempels war die Unterhaltung des regel-
mäßigen Opferkults Aufgabe der Könige von Juda (2 Chron 31,3; Ez
45,16 f.). Die persischen Herrscher über die Provinz Jehud machten
den Jerusalemer Kult zu einem Teil des Staatskultes in ihrem Reich.
Wenn die Juden für sich ihrem Gott opferten, dann war das vom König
ermöglicht und kam immer auch ihm und dem Reich zugute. Wäh-
rend des Kultes gesprochene Gebete für den König und seine Söhne
(Esr 6,8–10; vgl. auch 7,23) verdeutlichten dies. Auch die hellenisti-
schen Oberherren der Juden übernahmen diese Praxis. Für die Zeit der
Seleukiden gibt es dafür, wie die obige Zusammenstellung zeigt, zahl-
reiche Belege, für die Ptolemaierzeit kann man es plausibel erschließen.
37 Josephus behauptet, Demetrios habe den Juden die Bezahlung des gesamten
Kultes versprochen und ihnen erlaubt, eventuelle Überschüsse zu behalten. Nach 1

Makk sollte man eher annehmen, daß er nur einen Beitrag zur Deckung der Kosten
anbot. Die Juden lehnten seine Offerte ab.
Eine neue Wendung nahm die Geschichte der Finanzierung des

Tempelkults unter den Makkabäern. Diese führten zwischen 125 und
88 v. Chr. die Halbshekelsteuer ein. Alle Juden beteiligten sich nun
in gleicher Weise an den öffentlichen Opfern im Tempel—was natür-
lich wiederum indirekt die makkabäische Herrschaft legitimierte. Die-
ses Vorgehen der Makkabäer hatte einen Vorläufer in der Einführung
der Drittelshekelsteuer durch Nehemia (Neh 10,32 f.), die aber keinen
Bestand hatte. Die biblische Begründung gab Ex 30,12,38 wo allerdings
nur von einem einmaligen Ereignis die Rede ist, nicht von der Einrich-
tung einer dauerhaften Institution. Entsprechend umstritten war die
Regelung: 11QT XXXIX,7–11 und 4Q159 = 4QOrda 1 II,6–7 lehnen
die Begründung einer jährlichen Steuer mit der Exodusstelle ab, plä-
dieren statt dessen für eine Zahlung nur einmal im Leben jedes Juden
und zeigen somit, daß die Qumranessener und auch schon ihre Vorläu-
fer die Neuerung der Makkabäer ablehnten.
Hinter diesen einmal erreichten Status quo wollten und konnten
die Römer nicht zurück. Sie übernahmen also nicht die Bezahlung
des Opferkults der Juden, sicherten allerdings dessen Durchführung
auf Kosten der Juden, indem sie die Eintreibung der Halbshekelsteuer
erlaubten und sogar unterstützten. Entsprechend dieser neuen Art, sich
als legitime, wohlwollende Herrscher darzustellen, änderte sich auch
die Art der ,Antwort‘: Nicht mehr die Durchführung des regulären,
von der Tora vorgeschriebenen Opferkultes als eines vom Herrscher
bezahlten und für ihn veranstalteten Kultes, sondern ein zusätzliches
Kaiseropfer symbolisierte die Loyalität der Juden.
3. Darbringung von Opfern

Bevor nun auf die interessanteste Frage eingegangen wird, ob nämlich
Nichtjuden sich direkt am Opferkult im Tempel beteiligen konnten,
indem sie selbst Opfer durchführten, ist zunächst kurz zu klären, was
mit ,Darbringung von Opfern‘ im Jerusalemer Tempelkult überhaupt
gemeint ist. ,Darbringen‘ heißt, je nach dem Status ritueller Reinheit
ein Tier bis zu einer bestimmten Stelle im Tempel zu bringen, d. h. im
Falle reiner jüdischer Männer bis zu der niedrigen Abschrankung um
den Priestervorhof, und dem Tier die Hände aufzulegen. Unklar ist,
wer nun das Tier schlachtet: Philo spec. I 198 f.; spec. II 145 und QE I
10 behauptet, der opfernde Laie habe dem Tier nur die Hände auf-
38 Auch Ez 45,16 f. fordert eine Beteiligung des Volkes an den Kosten.

66 stefan krauter
gelegt, alles weitere hätten die Priester ausgeführt. Als alexandrinischer

Diasporajude, der nur einmal im Leben in Jerusalem war, hatte Phi-
lon aber sicher keine Kenntnisse über die gängige Praxis. Seine Ansicht
ist das Ergebnis seiner Exegese: Er folgt Lev 1,5 LXX. Bei Jos.Ant.
3,226 f. bleibt leider offen, wer die Schlachtung vornimmt, obwohl er es
als Priester sicher gewußt hätte: Der darbringende Laie „opfert“ (Iει);
wenn die Tiere geschlachtet worden sind (σφαγντων δ τοIτων), spren-
gen die Priester das Blut, zerlegen das Opfer und verbrennen es ganz
bzw. teilweise. Die Rabbinen schließen aus ihrer Exegese von Lev 1,5
MT, die Schlachtung dürfe von Laien (Männern, Frauen, Sklaven und
Unreinen) vorgenommen werden (mSev 3,1; bBer 31b). Dabei stoßen
sie indes auf das Problem, daß diese Personen den Priestervorhof, wo
die Schlachtung stattfindet, nicht betreten dürfen. Einige Texte (mKel
1,8) gehen davon aus, daß immerhin kultisch reine Männer den Pries-
tervorhof zum Zwecke der Schlachtung doch betreten dürfen. Andere
diskutieren, ob man zur Schlachtung über die Absperrung fassen darf
oder ob man ein sehr langes Messer verwenden darf (bSev 32a–b).
Beides ist wohl praktisch nicht durchführbar. Die Schlachtung durch
Nichtpriester dürfte eher eine theoretische Möglichkeit als die gängige
Praxis im Zweiten Tempel gewesen sein. Alles weitere—das Opfertier
zu zerlegen, ganz oder teilweise auf den Altar zu legen, das Blut an
den Altar zu gießen—führen auf jeden Fall ausschließlich die Priester
durch. Bei einigen Opfern wird dem Opfernden ein Teil des Fleisches
zum Verzehr ausgehändigt, andere werden ganz verbrannt oder nur
von den Priestern gegessen (Lev 22,10–16).
Wenn ein Nichtjude also im Jerusalemer Tempel ein Opfer dar-
brachte—ob das möglich war, ist im folgenden zu klären—, dann in
der Weise, daß er ein Tier bis an den soreg brachte,39 ihm vermutlich40
die Hände auflegte und es einem Priester übergab. Die Frage, ob der
opfernde Nichtjude von dem Opferfleisch essen durfte, stellt sich für
die meisten Opfer nicht, weil sie ganz verbrannt wurden.41
39 Einige Berichte legen großen Wert darauf, daß die Nichtjuden Gott verehrten,
„von wo aus es erlaubt war“ bzw. „wie es vorgeschrieben war“; Jos.Bell. 2,341; Jos.Ant.
11,336; Jos.Apion. 2,48; 3 Makk 1,9; Philo legat. 297.
40 Sicher ist das nicht. Nach mMen 9,8 muß die Handauflegung am Ort der
Schlachtung stattfinden, wäre also für Nichtjuden (ebenso wie z. B. für Frauen) un-
möglich.
41 Nach bMen 73b werden auch Opfer, von denen jüdische Laien essen dürfen, ganz
verbrannt, wenn sie von Nichtjuden dargebracht werden.

3.1. Überblick
Aus den Quellen, die die Darbringung von Opfern durch Nichtjuden
im Jerusalemer Tempel bezeugen, läßt sich leicht eine Gruppe ausson-
dern, nämlich Berichte über Opfer fremder Herrscher oder Würden-
träger. Es handelt sich um folgende Texte: Jos.Ant. 11,336 (Alexander
der Große); Jos.Apion. 2,48 (Ptolemaios III Euergetes); 3 Makk 1,9 (Pto-
lemaios IV Philopator); 2 Makk 3,35 (Heliodoros); 2 Makk 13,23 (Antio-
chos V Eupator); Jos.Ant. 13,242 f. (Antiochos VII Sidetes); Jos.Ant.
16,14 (M. Vipsanius Agrippa); Suet. Aug. 93 (C. Iulius Caesar); Jos.Ant.
18,122 (L. Vitellius); Tert. apol. 26 (allgemein).
Diese Nachrichten sind sicherlich nicht alle historisch. Insbesondere
im Falle von Alexander dem Großen (Jos.Ant. 11,336), Ptolemaios IV
Philopator (3 Makk 1,9) und Heliodoros (2 Makk 3,35) handelt es sich
um Legenden. Auch stimmen die Angaben in den Quellen nicht immer
überein (vgl. etwa Jos.Ant. 16,14 mit Philo legat. 296 f.). Sie geben aber
doch einen Eindruck davon, was als möglich erachtet wurde.
Wie sind diese Opfer nichtjüdischer Herrscher und Würdenträger
im Jerusalemer Tempel zu beurteilen? Sind sie Akte diplomatischer
Höflichkeit, die mit ,echter‘ Religiosität und ,echtem‘ Interesse am
Judentum nichts zu tun haben?42
Der römische Kaiser Augustus und seine Frau stifteten Weihge-
schenke für den Jerusalemer Tempel (Philo legat. 157.319). Augustus’
Schwiegersohn und designierter Nachfolger M. Vipsanius Agrippa
nahm—sicher mit seinem Wissen und seiner Billigung—am Jerusale-
mer Tempelgottesdienst teil und opferte (Jos.Ant. 16,14; Philo legat.
296 f.). Seinen Enkel C. Julius Caesar lobte er jedoch, weil er bei einer
Reise durch den Osten nicht in Jerusalem opferte (Suet.Aug. 93). Er
erlaubte, ja erwartete, daß täglich die Juden für ihn das Kaiseropfer
darbrachten, bzw. laut Philo legat. 157; 317 ordnete er selbst regelmä-
ßige Opfer im Tempel an und bezahlte sie.
Vor die Alternative ,diplomatische Höflichkeit‘ oder ,echtes religi-
öses‘ Interesse gestellt, kann man diese Nachrichten zu Augustus nur
als widersprüchlich empfinden: Hat er nun an den Gott der Juden
geglaubt oder hat er aus politischem Kalkül den Juden etwas vorge-
spielt?—Weder noch, denn diese Alternative ist der antiken Religion
fremd. Die je nach Situation verschiedenen religiösen Optionen, die
Augustus wählte, sind vielmehr jeweils in ihrem Kontext ,ernst‘ gemeint
42 E. Schürer, History (s. Anm. 4), Bd. 2, 309; differenzierter D.R. Schwartz, Sacri-
fice (s. Anm. 4), 110.

68 stefan krauter
und innerhalb des Systems der römischen Religion auch nicht wider-
sprüchlich. Es erlaubt durchaus, gleichzeitig ein traditionalistischer Be-
wahrer der römischen Staatsreligion zu sein, der ,neue‘ Kulte aus dem
Osten ablehnt,43 und den Anhängern eines solchen Kultes gegenüber
ein wohlwollender Herrscher. Selbst das—wie oben dargelegt, aus an-
dern Gründen sicher unhistorische—Bild Philons von Augustus als phi-
losophischem Monotheisten wäre relativ problemlos integrierbar.
Während es eine große Zahl von Quellen zu Opfern nichtjüdischer
Herrscher oder Würdenträger im Jerusalemer Tempel gibt, sind sol-
che zu Opfern nichtjüdischer Privatpersonen selten und umstritten. In
Jos.Bell. 5,15–18, wo über die Opfer von ξνοι und
λλφυλοι berich-
tet wird, wurde ein Hinweis auf Opfer von Nichtjuden gesehen.44 Das
scheint aber schwer möglich: Nach Josephus wurden diese Menschen
zusammen mit den Priestern von über die Tempelmauern gefeuerten
Geschossen direkt vor dem Altar getötet, so daß ihr Blut anstelle des
Blutes der Opfertiere über den inneren Tempelvorhof floß. Man wird
kaum annehmen, daß die Aufständischen Nichtjuden so weit in den
Tempel vorließen. Die Begriffe könnten hier Diasporajuden im Unter-
schied zu Einheimischen bezeichnen, doch die Stelle bleibt letztlich
unklar. Der andere in diesem Zusammenhang wichtige Text Jos.Ant.
3,318 f., der Bericht über das Opfer der Pilger von jenseits des Euphrat,
soll im folgenden Abschnitt ausführlich besprochen werden.
Es bleiben noch zwei Texte, in denen über ein Verbot der Opfer
von Fremden diskutiert wird. Da ist erstens die Auseinandersetzung der
Qumranessener mit der Praxis am Jerusalemer Tempel in 4QMMT
B,8–9.45 Ein wichtiges Thema in 4QMMT sind Gaben und Opfer von
Nichtjuden: In 4QMMT B,3–5 wird die Getreidehebe von Nichtju-
den abgelehnt. Priester sollen nicht von ihr essen, sie soll nicht ein-
mal in den Tempel gebracht werden. In 4QMMT B,8–9 geht es um
Schlachtopfer von Nichtjuden. Der Text ist wohl in dem Sinne zu
43 Ganz zu Recht bemerkt M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism,
2 Bde., Jerusalem 1976–1980, Bd. 2, 111, zu Suet.Aug. 93: „This is not to be interpreted
as the expression of a specific anti-Jewish attitude on the part of Augustus.“
44 S.J.D. Cohen, Respect for Judaism by Gentiles according to Josephus, HThR 80
(1987), 409–430, hier: 417 f.

45 Auch wenn man 4QMMT nicht für den in 4QPsa IV,7–9 erwähnten Brief des
Lehrers der Gerechtigkeit an den Hasmonäer Jonathan hält, sondern für einen spä-
teren, innergemeindlichen Traktat, handelt es sich bei den in diesem Werk angespro-
chenen Themen doch auf jeden Fall um Kontroverspunkte, d. h. wenn nicht um eine
direkte, briefliche Auseinandersetzung, so doch um eine gedankliche Auseinanderset-
zung.
rekonstruieren, daß sie als Hurerei mit Götzen abgelehnt werden.46

Diese sehr kurzen Aussagen zu interpretieren ist schwierig. Man wird
aber doch schließen können, daß die Annahme der von den Absen-
dern des Briefes abgelehnten Gaben und Opfer im Jerusalemer Tem-
pel praktiziert wurde. Was 4QMMT leider nicht verrät, ist, ob die
Annahme eine Neuerung war wie die ebenfalls strittige Einführung des
lunaren Kalenders oder die seit alters übliche Praxis.
Jos.Bell. 2,409–417 berichtet über die Abschaffung von Gaben und
Opfern von Nichtjuden und Opfern für die römischen Kaiser zu Be-
ginn des Jüdischen Krieges 66 n. Chr. Laut Josephus überredete Elea-
zaros die Priester, „von keinem Fremden Gaben oder Opfer anzuneh-
men“. Dies war der Beginn des Konflikts mit den Römern, denn die
Kaiseropfer wurden eingestellt.
Man sollte sich bei der Interpretation dieser Nachricht47 zuerst klar-
machen, was Josephus sagen will: Er stellt in seinem Text zwei Grup-
pen einander gegenüber, die aufständischen Priester um Eleazaros und
die romtreuen Vornehmen und Hohenpriester. Hinter diesen beiden
Gruppen steht gewissermaßen Josephus selbst, einmal als einer der
aufständischen Priester—genauer: als einer der aufständischen Priester,
wie er sie im Nachhinein, zur Abfassungszeit des Bellum, sah—einmal
als durch den unglücklichen Verlauf des Aufstandes „Bekehrter“ und
Protegé der flavischen Kaiser.
Die Ansicht der romtreuen Partei läßt sich wie folgt zusammenfas-
sen: Wie alle anderen Völker hätten auch die Juden schon immer Weih-
geschenke und Opfer von Fremden angenommen, ja gerade im Falle
des Jerusalemer Heiligtums gelte, daß der Tempel des einen Gottes allen
Menschen offenstehen müsse. Daran etwas zu ändern sei erstens gottlos
und zweitens politisch gefährlich.
Aus der Perspektive dieser romtreuen Partei, die die des Josephus
nach seiner „Bekehrung“ ist, d. h. die Perspektive aus der heraus der
Text verfaßt ist, läßt sich die Haltung der Aufständischen dann wie
folgt beschreiben: Weil sie die Römer als Unterdrücker und Besatzer
empfinden, stellen sie das Kaiseropfer, das Zeichen der jüdischen Loya-
lität gegenüber dem Reich, ein und fordern damit die Römer zum
46 Vgl. dazu E. Qimron, The Halakha, in: ders., J. Strugnell, Qumran Cave 4, V:
Miqs.at ma#aśe ha-torah (DJD 10), Oxford 1994, 123–177, hier: 148–150.
47 Die kritischen Anmerkungen von M. Bernett, Kaiserkult (in diesem Band), zu
meinen früheren Ausführungen in S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 5), 206–208, veran-
lassen mich, das schon dort Gemeinte hier differenzierter und klarer darzustellen.
70 stefan krauter
Krieg heraus. Als Vorwand (πρφασις) für diese rein politisch motivierte
Änderung der Kultregeln dient die Behauptung, die Reinheitshalacha
des Tempels werde durch Opfer von Fremden oder für Fremde verletzt,
der Altar des einen Gottes dürfe nicht von oder für „Heiden“ verwen-
det werden.
Von dieser Beschreibung der Aufständischen von außen genau zu
unterscheiden ist ihre Haltung, wie sie selbst sie vermutlich beschrieben
hätten. Sie differenzierten sicher nicht in dieser Weise zwischen Reli-
gion und Politik, sondern man wird von einem unlöslichen Ineinander
von religiösen, politischen und sozialen Motiven ausgehen müssen: Rei-
nigung des Tempels als Akt religiösen Eifers, Haß auf die römischen
Besatzer und Ablehnung der reichen Jerusalemer Priester.48
Vorsichtig muß man nun aber sein, wenn man die verschiedenen
Ansichten wertet. Die Romtreuen und die Aufständischen waren Juden,
Josephus war vor und nach seiner Wende Jude und seine Beschreibung
der Aufständischen nach der Erfahrung des gescheiterten Aufstandes ist
die Beschreibung eines Juden. Dem modernen Religionswissenschaft-
ler steht kein Urteil darüber zu, wer nun „echt“ oder „richtig“ jüdisch
sei. Er darf nicht den Schluß ziehen, „eigentlich“ seien nach jüdischer
Ansicht—wie es die Aufständischen forderten—keine Opfer von Nicht-
juden im Tempel möglich gewesen. Er kann nur sagen, daß es in einer
bestimmten politischen Situation Juden gab, die Opfer von Nichtjuden
ablehnten, während andere Juden es anders sahen und es zu anderen
Zeiten auch anders praktiziert wurde. Denn wenn Josephus der rom-
freundlichen Partei das Argument in den Mund legt, die Annahme von
Gaben und Opfern sei „bei allen Vorfahren“ erlaubt gewesen, dann
hat er—wie 4QMMT aus dem 2. Jh. v. Chr. zeigt—jedenfalls nicht
ganz unrecht.
3.2. Beispieltext: Jos.Ant. 3,318 f.—die Pilger von jenseits des Euphrat
Der nun abschließend ausführlich zu besprechende Text Jos.Ant.
3,318 f. spielt in der Diskussion darüber, ob Nichtjuden im Jerusalemer
Tempel opfern konnten, eine zentrale Rolle. Dies ist, überblickt man
48 Vgl. dazu M. Hengel, The Zealots. Investigations into the Jewish Freedom Move-
ment in the Period from Herod I until 70 A.D., Edinburgh 1989, 209 und 218; H.
Schwier, Tempel und Tempelzerstörung. Untersuchungen zu den theologischen und
ideologischen Faktoren im ersten jüdisch-römischen Krieg (66–74 n.Chr.) (NTOA 11),
Freiburg/Göttingen 1989, 123. Daß eine besondere Rolle gespielt hat, daß die römi-
schen Kaiser im Lande Israel kultisch verehrt wurden—so M. Bernett, Kaiserkult (in
diesem Band)—scheint mir durchaus plausibel, auch wenn ich nicht glaube, daß dies
das im Vorangehenden präsentierte übrige Quellenmaterial, auch ver-

ständlich: Die Opfer fremder Herrscher und Würdenträger sind spek-
takuläre Einzelfälle, nicht Kultalltag, Jos.Bell. 5,15–18 scheint nicht über
Opfer von Nichtjuden zu sprechen, und 4QMMT B,8–9 und Jos.Bell.
2,409–417 lassen nur indirekt erkennen, daß Opfer von Nichtjuden als
von einigen Juden abgelehnte, umstrittene Praxis vorgekommen sein
müssen. Daraus läßt sich kaum ein sicherer Schluß ziehen, wiewohl es
aufgrund dieser Quellen plausibler erscheint, davon auszugehen, daß
die Darbringung von Opfern durch Nichtjuden im Jerusalemer Tempel
jedenfalls möglich, wenn nicht sogar üblich war.
Der Text Jos.Ant. 3,318 f. scheint die Gewichte zu verschieben. Nach
Ansicht einiger Forscher zeigt sich hier, daß Opfer von Nichtjuden
nicht oder nur mit starken Einschränkungen möglich gewesen seien.
Josephus erzählt nämlich eine Begebenheit, die von fast allen Forschern
ungefähr folgendermaßen verstanden wird: „[H]e tells of a group of
non-Jews who came from Mesopotamia to sacrifice in Jerusalem. They
were not allowed to partake of the sacrifices, however, because Moses
had forbidden that to foreigners. Therefore, although they had tole-
rated much danger and expense in their long voyage, these would-be
sacrificers, out of respect for Moses, turned around and went home
(…). This quite plainly indicates that they were expelled as soon as
their identity as Gentiles was discovered.“49
Daß die Besucher von jenseits des Euphrat vertrieben worden seien,
ist freilich eine Interpretation, die der Aussageintention des Josephus
genau entgegenläuft. Er will ja sagen: Sie mußten sich nicht vor Entde-
ckung und Strafe fürchten, sondern als sie erfuhren, daß ihnen die Teil-
nahme am Opfermahl verboten war, brachen sie freiwillig aus Respekt
vor dieser von Mose eingesetzten Kultregel ihr Opfer ab bzw. unterlie-
ßen es. Dies kann man indes als apologetische Verzerrung der Wahrheit
erklären. Josephus—ständig bemüht, für Nichtjuden anstößige Aspekte
des Judentums zu verschleiern—stelle auch hier die Tatsachen auf den
Kopf und versuche, die für ihn unangenehme Erzählung so umzubie-
gen, daß sie in sein Bild eines für alle offenen Kultes passe—was ihm
allerdings nicht ganz gelinge.50
allein, ohne das Hinzukommen von politischen und sozialen Motiven, den Aufstand
ausgelöst hätte.
49 D.R. Schwartz, Sacrifice (s. Anm. 4), 108 f.
50 S. Klein, Talmudisch-midraschische Glossen zu Josephus, Jeschurun 7 (1920), 456–
461, hier: 459.

72 stefan krauter
Ob man Josephus tatsächlich für einen so schlechten Schriftsteller

halten sollte, daß er sich ohne Not—er hätte die Erzählung ja problem-
los weglassen können—eine solch prekäre Blöße gab, sei hier dahin-
gestellt. Im folgenden soll es vielmehr darum gehen, ob die in der
Forschung verbreitete Interpretation der Erzählung überhaupt sprach-
lich möglich ist. Dazu soll zunächst eine möglichst genaue Überset-
zung des Textes—in Auseinandersetzung mit anderen Übersetzungs-
vorschlägen51—gegeben werden:
Es gibt noch viele andere Zeugnisse seiner [scil. des Mose] übermensch-
lichen Macht. So konnten Leute von jenseits des Euphrat, obwohl sie52
einen Weg von vier Monaten aus Ehrfurcht vor unserem53 Heiligtum
unter vielen Gefahren und mit großen Kosten gekommen waren und
geopfert hatten,54 nicht am Opfermahl55 teilnehmen, weil Moses dies
verboten hat im Fall von irgendetwas,56 das nicht Brauch ist57 und uns
selbst58 nicht nach den väterlichen Gesetzen widerfährt.59 Und die einen
51 Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer, übers. v. H. Clementz, Wiesbaden

131998; L.H. Feldman, Judean Antiquities 1–4. Translation and Commentary, Lei-
den u. a. 2000; Flavius Josèphe, Les antiquités juives, hg. u. übers. v. É. Nodet, 3
Bde., Paris 1990–2001; Josephus, hg. u. übers. v. H.S.J. Thackeray u. a., 9 Bde., Cam-
bridge / London 1926–1965.
52 Zu Unrecht ergänzt Clementz „oft“; es handelt sich um ein einmaliges Ereignis.
53 το παρ’ 8μν Lερο, also wörtlich: „vor dem Heiligtum bei uns [scil. den in Judäa
einheimischen Juden]“.
54 Die beiden Aoristpartizipien stehen parallel; falsch daher Clementz: „um Gott
zu opfern“; ungenau Nodet: „Ils ne purent cependant pas sacrifier en ayant leur part
d’offrandes“; vgl. dagegen richtig Feldman: „having offered sacrifices“.
55 Lies mit ROSPL Lερεων und nicht mit M Lερν. Gemeint sind in jedem Fall die
Opfertiere, d. h. die Teilnahme am Opfermahl und nicht am Kult insgesamt.

56 Wie im klassischen Griechisch steht auch bei Josephus
παγορεIω in der Bedeu-
tung „verbieten“ immer mit Dativ und Akkusativ / Infinitiv, nie mit π + Dativ; falsch
daher Clementz: „da Moyses ihnen dies untersagte“; Thackeray: „because Moses had
forbidden this to any of those“; Nodet: „car Moïse l’a interdit à quiconque“.
57 Clementz (für diese und die folgende Wendung): „weil sie mit unseren väterlichen
Sitten und Gewohnheiten nicht vertraut waren“. Das ist nicht übersetzt, sondern
falsch geraten. Nodet „quiconque n’observe pas nos lois“ (falsch, da Aktiv statt Passiv);
Thackeray: „those not governed by our laws“; Feldman: „those who are not bound by
our laws“. Doch νομζω heißt entweder „glauben, meinen“ oder „als Brauch haben“,
passiv „Brauch sein, üblich sein“, als Partizip Passiv „üblich, herkömmlich, gesetzlich“
von Handlungen und Dingen, nicht von Personen; vgl. K.H. Rengstorf, A Complete
Concordance to Flavius Josephus, 4 Bde., Leiden 1973–1983, s. v.
58 Mit „wir“ sind hier wohl wieder die judäischen Juden gemeint.
59 Nodet: „et ne partage pas nos coutumes ancestrales“; Thackeray: „nor affiliated
through the customs of their fathers to ourselves“; Feldman: „nor happen to be related
to ourselves through our ancestral customs“. Doch vgl. Rengstorf, Concordance, s. v.
συντυγχ'νω: von Personen stets „zusammentreffen, sich zu jemandem hinbegeben, auf
etwas stoßen“; von Dingen / Ereignissen „widerfahren, sich ereignen, zustoßen“.
gingen,60 als sie noch nicht geopfert hatten, die anderen, indem sie die
Opfer halbvollendet zurückließen, viele aber, da sie noch nicht einmal
in das Heiligtum hineingehen konnten. Denn sie zogen es vor, den Vor-
schriften des Mose zu gehorchen, als nach ihrem eigenen Willen zu han-
deln, wobei sie nicht den fürchteten, der sie dabei ertappen würde,61 son-
dern sich nur um ihr Gewissen sorgten.
Es zeigt sich, daß in dem Text, wenn man ihn korrekt übersetzt, nir-
gends von Nichtjuden die Rede ist. Aus dem Kontext wird vollends klar,
daß die Leute von jenseits des Euphrat Diasporajuden sind. Die Erzäh-
lung Jos.Ant. 3,318 f. gehört nämlich mit dem auf sie folgenden Bericht
zusammen, daß die Priester selbst in der schlimmsten Hungersnot nicht
vom Getreide für die Opfer aßen. Beide Texte sind Beispiele für die
Behauptung in 3,317, es gebe keinen Juden, der nicht die Gesetze des
Mose befolge, selbst wenn er sich dadurch schadete und für die Über-
tretung keine Strafe zu fürchten hätte. Und so macht die Geschichte
auch in sich Sinn: Diasporajuden sind von jenseits des Euphrat nach
Jerusalem gepilgert. Einige haben ihr Opfer schon schlachten lassen,
andere sind gerade dabei, wieder andere warten noch, als sie erfahren,
daß sie sich auf irgendeine Weise verunreinigt haben. Sofort brechen
sie das Ritual ab bzw. beginnen es erst gar nicht oder gehen nicht ein-
mal in den Tempel hinein. Die Erzählung Jos.Ant. 3,318 f. trägt also
für die Frage, ob Nichtjuden im Jerusalemer Tempel opfern konnten,
nichts aus.
4. Fazit
Obwohl die Quellenlage zum Opferkult im Jerusalemer Tempel im
Vergleich zu anderen Heiligtümern der Antike sehr vorteilhaft ist,
bleibt vieles ungewiß. Die Mehrzahl der Texte berichtet über Aktio-
nen nichtjüdischer Herrscher und Würdenträger, es finden sich nur
sehr wenige Hinweise auf den Kultalltag. Einige Quellen, die in der
Forschung als solche verstanden wurden, mußten ausgeschieden wer-
den, weil sie in Wirklichkeit nicht über Nichtjuden reden. Das Gesamt-
bild läßt aber eher den Schluß zu,62 daß die Beteiligung von Nicht-
juden üblich war. Die Opfer nichtjüdischer Herrscher sind spekta-
kuläre Höhepunkte innerhalb der gängigen Praxis, nicht Ausnahmen
60 Falsch Clementz: „mussten weggehen“.

61 Das Partizip Futur macht klar, daß sie noch nicht ertappt wurden.
62 Es läßt ihn zu—und im Kontext dessen, was in der Antike allgemein im Kult
üblich war, ist er m. E. durchaus plausibel; beweisbar ist er selbstverständlich nicht.

74 stefan krauter
vom eigentlich geltenden Kultausschluß. Daß einige Gruppierungen

des antiken Judentums wie die Qumranessener vehement gegen Opfer
von Nichtjuden polemisieren, ist eine indirekte Bestätigung für die-
sen Schluß. Ob freilich Nichtjuden allgemein so sehr begrüßt wurden,
wie dies Josephus behauptet, läßt sich kaum mit Sicherheit sagen. Es
gab indes solche sehr offenen Positionen im antiken Judentum, und es
besteht für den modernen religionsgeschichtlichen Forscher kein Anlaß,
sie als weniger jüdisch anzusehen als die eher ablehnenden Positionen.
III. Schluss
Für den Kult am Jerusalemer Tempel wurde exemplarisch gezeigt,

daß ethnische Zugehörigkeit und Kultteilnahme in der Antike keines-
wegs streng gekoppelt waren. Es ist eine stark vergröbernde, ja falsche
Aussage, daß über Zulassung und Nichtzulassung zu religiösen Ritua-
len eine ethnische Grenze definiert worden sei. Ethnos und Kult—
und ebenso, wie hier allerdings nicht gezeigt, sondern nur pauschal
angemerkt werden kann, Bürgerrecht und Kult im griechischen und
römischen Bereich—stehen gewiß nicht unverbunden nebeneinander,
aber ihre Verbindung ist ungleich lockerer und ihr genaues Verhältnis
ungleich komplizierter, als gängige religionswissenschaftliche Modelle
über die antike Religion annehmen.63
Dann stellen sich aber auch Fragen bezüglich gängiger theologi-
scher Modelle über das Verhältnis von Judentum und Christentum.
Das antike Judentum hatte es nicht nötig, christlich zu werden, um
ein ‚Licht für Völker‘ zu sein. Es war aus sich selbst heraus attraktiv,
ja vielleicht aufgrund seines vielfältigen ‚niedrigschwelligen‘ Angebots
attraktiver und offener als das Christentum. Andererseits ist das Chris-
tentum nicht einfach denationalisiertes Judentum—hier ist der Unter-
schied zum antiken Judentum, bzw. präziser: zu Teilen des antiken
Judentums, geringer als oft angenommen, während in anderen Berei-
chen die Brüche stärker sind. Aber eine Diskussion dieser Fragen würde
diesen Rahmen bei weitem sprengen.
63 Vgl. dazu S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 5).

part two
ON BEING IN, GETTING IN AND GETTING OUT

THE WOMAN AS ‘OTHER’ IN RABBINIC LITERATURE1
Tal Ilan
It is now recognized that Judaism is a patriarchal religion. A patriar-

chal society is hierarchical in structure, placing a male patriarch (head
of household) at the top of a social pyramid, presiding over a host of
underlings. These include wives, children, slaves and others. All these
people hold a lesser status in society than does the patriarch. He is the
norm to which all other subservient members of the household look
up and aspire to imitate. Some of them will indeed succeed in their
endeavor and become like him and some will not. It is universally rec-
ognized that in patriarchal societies women will always fail to achieve
the status of a patriarch. In describing Judaism as a patriarchal religion
I claim that in its sacred writings it, of course, places God at the top
of the pyramid, but in its imagining Jewish society as imitating God’s
order, the Jewish male patriarch imitates God. Under him are his fam-
ily members and other dependents. Jewish law addresses this man, and
requires his full participation in its rites. It also allots certain religious
duties and obligations to other members of the patriarch’s household,
but these are always limited. This paper is about Jewish women, who
are, by definition, always in some way, under the tutelage of a patriarch.
It inquires in what way women are different from other persons under
male tutelage and argues that in Jewish terms this difference derives
from women’s radical otherness.
The existence of the ‘other’ among us is not an objective fact. It is

dependent on our decision. We define the ‘other’ even as we define
ourselves as normative. The other is different from us in the way s / he
looks, the way s / he dresses or the way s / he behaves and the way
s / he thinks (or the way we observe his or her mentality). Our attitude
toward the ‘other’ may be hostile and negative—such an attitude is
sometimes designated ‘racism’ or ‘xenophobia’. Our attitude could be
1 When I wrote this paper Shaye J.D. Cohen’s book, Why Aren’t Jewish Women
Circumcised? Gender and Covenant in Judaism, Berkeley 2005 was not yet out. For many of
the arguments I put forward in this paper I was anticipated by Cohen, see pp. 111–142.
78 tal ilan
one of dismissal and superiority, or it could be an attitude of attraction

to the different and the exotic, or it could even be one of admiration
and imitation. In each of these cases our reaction is geared by the
otherness of the said object, and is not intended toward an individual,
but rather toward an entire group, which we observe from within our
own group and by comparison to it. Sometimes knowing one individual
of the entire group may open a crack in the monolithic worldview we
hold of the other group. Such a situation may produce observations
such as ‘some of my best friends are Jews’. This statement identifies
the Jews in general as a negative category, but among them are found
individuals who have excelled to such an extent that they have almost
become indistinguishable from the members of the group the speaker
represents. The actions and behavior of such individuals do nothing to
change the situation. They cannot change the fundamental (and evil)
otherness of the Jews.
The rabbis, like other groups in their day, identified many groups
as ‘others’, namely as belonging to categories that deviate from the
normal. What, then, is normal? Rabbinic literature has preserved the
memory of a man who once had belonged to their ‘normal’ world, and
had somehow (although how exactly is not clear to either scholars or
the sources) left their world, searching for an alternative existence. This
man is named Elisha ben Abuya.2 The Babylonian Talmud tells the
following story about him:
He joined a bad culture (äòø úåáøúì àöé). He went out and met a
prostitute. He solicited her. She said to him: Are you not Elisha ben
Abuya? He uprooted a beet on a Sabbath [an act prohibited on the
Sabbath—T.I.] and gave it to her. She then said: “He is an Other.” (b.
Hag. 15a).
And indeed, from here on, the Babylonian Talmud makes it a point
never to refer to him by his name but only by his epithet—other
(øçà). In what way is Elisha’s otherness proven by this story? In two
distinct matters. One is his visit to a prostitute. Her wonderment at
her unexpected guest addresses the singularity of the phenomenon.
Rabbis (and Elisha among them) did not, as rule visit bordellos. Yet
Elisha is ‘christened’ Other by the prostitute when he intentionally
transgresses the Sabbath. When the prostitute sees this behavior she
2 On this person in general see A. Goshen-Gottstein, The Sinner and the Amnesiac:
The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar ben Arach, Stanford 2000. On his
title—‘other’—see pp. 62–69.
the woman as ‘other’ in rabbinic literature 79
becomes convinced that this man no longer belongs to the world from
which he came. This suggests that, in the eyes of rabbis, he who is
sexually promiscuous and he who transgresses the Torah intentionally
is an ‘other’.3 This, of course, is not necessarily a historically reliable
description, but it represents the way the rabbis viewed themselves,
which is what the present paper is about.
Elisha ben Abuya had been, to begin with, a member of the rabbinic
society. If—as ‘other’—this is how someone who was part of the rab-
binic world is judged, it is to a far greater extent true for someone who
never belonged to the group to begin with. There are many groups
who are conceived by the rabbis as belonging to the ‘other’—starting
with the gentiles, whose otherness is manifest, and ending with the ‘am
haaretz’, i.e. unlearned Jews found in the immediate neighborhood of
the rabbis, who look just like them and therefore contact with members
of this group may take place unintentionally.
In the following lines I will show that the most common group of
‘others’ found in the vicinity of the rabbis was women. I will show
how women are compared to a wide variety of ‘others’: slaves, minors,
gentiles, Samaritans, cripples and criminals. It is easy to argue that
women are only grouped together with these categories in some cases,
but not in others, in order to make a legal case here and there. For
every individual case, this is obviously true. However, the consistent and
repetitive manner in which this occurs suggests that in most cases where
exclusion from Jewish practice is applied to a certain group, women are
also added to it. Women are excluded from more aspects of Judaism
than any other group. Moreover, members of most other groups may
become full Jews but women may not. This analysis will show that for
the rabbis, women, more than all the other categories with which they
are grouped, are the ultimate ‘other’.
The Tosefta records a famous blessing that every Jew is enjoined to
utter every morning:
Rabbi Judah says: Three blessings must a person utter every day. Blessed
is he who did not make me a gentile. Blessed is he who did no make me
an ignoramus. Blessed is he who did not make me a woman (t. Ber. 6:18).
3 See the discussion in S. Stern, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, Leiden 1994,
23–26; 71–79. In general I have used Stern’s study as the defining feature for what is
Jewish in rabbinic literature, particularly because of the nonchalant way in which he
defines Jewish identity as male, without posing to wonder about the exclusion of half
the people in his identification.
80 tal ilan
Following this tradition, an explanation for each clause in this bless-

ing is presented. The justification for the blessing against the gen-
tile is expressed through a biblical verse from Isaiah 40:17: “For all
the gentiles are as nothing to him.” This means that in the Bible
itself one finds proof that the gentile is diminished in the eyes of
god. The identification of the gentile as the other is, indeed, deeply
rooted in Jewish tradition.4 The justification for the second blessing,
that against the ignoramus, is expressed through a rabbinic maxim,
assigned to Hillel in the influential Mishnaic Tractate Avot (“Saying
of the fathers”): “The ignoramus does not fear sin, and the am haaretz
is never pious” (Avot 2:5). That the ignoramus and the am haaretz are
other to rabbinic self-definition is, therefore, fundamental to the rabbis’
world view, as formulated in Avot.5 The reason why the praying Jew
should rejoice that he is not a woman is expressed in the Tosefta by a
simple explanatory clause: “since the woman is not obliged to follow
commandments.” This suggests that the rabbis had no prooftext, from
the Bible or from their world of learning, that described the woman as
‘other’.
Yet this statement, that women are not obliged to follow command-
ments is patently untrue. The Mishnah and Tosefta are full of legal
decisions which state explicitly that women are exempt from some com-
mandments but not from others. For example, in the Mishnah we read:
Women, slaves and minors are exempt from uttering the Shema and
from donning phylacteries (tefillin) but are obligated to pray and fix a
mezuzah (t. Ber. 3:3).
This ruling defines two commandments from which women are exempt
but at the same time it obligates them to perform two others. Because
of the uncertainty in which this and other legal decisions leave us, the
Mishnah goes out of its way in order to define from which command-
ments women are exempt and from which they are not:
All positive time-bound commandments—men are obligated (to observe
them) and women are exempt. All positive non-time-bound command-
ments—both men and women are obligated. And all negative com-
mandments, whether time-bound or not, both men and women are obli-
gated (m. Qidd. 1:7).
4 See S. Stern, Jewish Identity (see note 3), 1–50.

5 See S. Stern, Jewish Identity (see note 3), 114–120.
This means that women are exempt from only one of four types of
commandments. However, this ruling is evidently not without excep-
tion, as the very next mishnah, proves unequivocally:
Laying on of hands (on the intended sacrifice), waving (the heave offer-
ing), drawing near (of the sacrifice), taking the handful (of the flour offer-
ing), burning the incense, breaking the neck (of the bird sacrifice) and
receiving (the blood of the sacrifice) apply to men and not to women (m.
Qidd. 1:8).
And these are all positive non-time-bound commandments, from which
women are not supposed to be exempt. And the opposite is also true.
For example, in the Yerushalmi (Qidd. 1:8, 61c) all agree that the woman
is obligated to eat Matza on Pesah, although this is a clear case of
a positive, time-bound commandment. Thus, with reference to this
specific ruling we read in the Babylonian Talmud (b. Qidd. 34a) “Rabbi
Yohanan said: one does not learn from generalizations (úåììë).” This
means that a legal ruling formulated as a generalization is intended to
make us think clearly, and in generalizations, but it is not there to teach
about other instances of which we know nothing.
One may further observe that there are three commandments, one
of them undoubtedly time-bound, which were specifically reserved for
women: the separation of Hallah, observance of laws pertaining to
menstruation (äãð), and Sabbath candle-lighting. The way these com-
mandments are presented in the Mishnah is of great interest:
For three transgressions women die while giving birth: for being negli-
gent with menstruation, Hallah and the Sabbath candle-lighting (m. Šabb.
2:6).
The reason this tradition is presented in this part of the Mishnah is
because Jewish women are commanded to light candles on the Sab-
bath. Yet the formulation does not begin, as we would have expected,
with the statement that women are obligated to fulfill this command-
ment, but rather with the conditions that pertain to women who do not
fulfil it and are therefore punished.6 Presenting women as suspect with
6 The next mishnah: m. Šabb. 2:7 states: “Three things should a person (íãà) say
inside his house (åúéá êåúá) on the eve of the Sabbath before dark: Have you given
a tenth (of the produce to the priests)? Have you practiced eruv? You may light the
candle.” Since ‘his house’ is sometimes metaphorically understood as a man’s wife, his
may be considered as the mishnaic instruction to women to light-candles, but since
it follows (rather than precedes) the ‘punishment clause’, it requires the assumption
82 tal ilan
regard to the fulfillment of commandments reminds one of Elisha ben

Abuya, whose transgressing of the Sabbath earns him the title ‘other’.
The ‘other’ is he who does not properly follow the commandments,
rather than he who is not commanded.
But not just in the way women’s commandments are formulated in
the Mishnah do we gain the impression that the rabbis viewed these
in a different light from that in which they viewed the commandments
incumbent upon men. From reading the Tosefta we may have assumed
that following the commandments is the highest goal of the Jew, and
that he is most blessed for having such commandments to follow. How-
ever, another statement in the Yerushalmi suggests that women are not
only punished when they fail to fulfill the commandments, they were
actually given these commandments as punishment:
Adam was the blood of the world (…) but Eve caused him to die, and
therefore woman was commanded to menstruate. Adam was the pure
Hallah of the world (…) but Eve caused him to die, and therefore woman
was commanded to separate Hallah. Adam was candle of the world (…)
but Eve caused him to die, and therefore women are commanded to light
the Sabbath candle (y. Šabb. 2:4, 5b).
These traditions suggest a certain inconsistency regarding the com-
mandments, but a clear consistency regarding women. Women are not
obligated to follow commandments. Actually they are obligated to fol-
low three commandments, but this is a punishment rather than a prize.
A negative attitude to commandments is something we can identify as
belonging to ‘others’.
The blessing from the Tosefta cited above is thus the locus classicus for
the definition of who is normative in the eyes of the rabbis, and who is
the ‘other’. The normative is the Jewish educated male who belongs to
the world of the sages. He who is not a Jew and she who is not male
and he who is not educated are the ‘other’. Normative Jews produced
rabbinic literature for an audience of their peers. Women, gentiles and
the uneducated are the ‘other’.
Scholars have already commented on the fact that this saying of the
rabbis “Blessed be he who did not make me a gentile, an ignoramus
that ‘his house’ refers to ‘his wife’ (but does not state it outright) and refers only to
candle-lighting but not to Hallah and menstruation. Thus, it could hardly be conceived
as the ultimate mishnaic formulation of these feminine commandments.
or a woman” was not a purely rabbinic invention.7 Such a saying is

assigned to the Greek pre-Socratic philosopher Thalles, or to Socrates
himself, who stated that he saw himself blessed in that he was born a
Greek (rather than a barbarian), free (rather than enslaved) and a man
(rather than a woman).8 The ‘other’ and the attitude toward him can
be observed in every human society, but classification and categoriza-
tion on this scale would be typical of Greek philosophy. The definition
of the normative as a free Greek male probably influenced the rabbis’
thinking. For this reason one finds numerous divisions and definitions
within halakhic literature and particularly the Mishnah among people,
objects, possessions, situations, classes etc. Classification and categoriza-
tion are the cornerstones of the system of the Mishnah, as Neusner
repeatedly demonstrated.9 In full accordance with Greek philosophical
notions, the rabbis too were repelled by the marginal and the oblique.
Everything in God’s universe must have its proper position. This posi-
tion influenced the rabbis in their repeated underlining of the ‘other’
being outside of their world.
Even though the blessing cited from the Tosefta, in which the Jew
rejoices for being neither gentile, nor ignorant, nor a woman, is not
identical with the similar blessing of Thalles, there is little doubt that in
Judaism too the slave was conceived of as other. A hint to the fact that
the Jews were aware of the Greek version of the blessing, according
to which the third category requiring a blessing is the slave, is found
in a parallel tradition in the Babylonian Talmud. According to that
tradition, the son of Aha bar Yaakov explains that he does not pray
“Blessed be he who did not make me a slave”, since slaves and women
are the same (b. Menah. 43b). At least twenty traditions in the Mishnah
and the Tosefta stress the ‘otherness’ of the slave. In most of them the
woman is mentioned alongside of him. In some of them woman and
slave are specifically singled out. For example in t. Ter. (1:11) we learn:
“A court of law cannot appoint slaves and women guardians.” In t. Pe"ah
4:4 we learn that “one does not hand out priestly produce in the silos
to slaves and women.” Women and slaves are obviously associated one
7 E.g. I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frank-
furt / Main 1931, 89–90.

8 Diogenes Laertius 1.33.
9 E.g. J. Neusner, Judaism: The Evidence of the Mishnah, Chicago 1981, esp. pp. 230–
283.
84 tal ilan
with the other because both are under the authority of the pater familias,
as we learn elsewhere in the Mishnah:
The woman and the slave are both potentially harmful. He who injures
them is liable (to the full penalty of the law) but if they injured others
they are exempt (from it) (m. B. Qam. 8:4).
The similarity in their status is thus a result of their subservient position
vis à vis the Jewish patriarch. This idea is further elaborated in the first
chapter of Mishnah Qiddushin, the same chapter that exempts women
from positive time-bound commandments. We read:
The woman is acquired in three ways and acquires herself in two ways.
She is acquired by money, by a writ and by intercourse, and acquires
herself by a divorce and by the death of her husband (m. Qidd. 1:1).
As the Mishnah continues, we learn that
A Hebrew slave is acquired by money and by a writ and acquires himself
by years and in the jubilee (…) a Canaanite slave is acquired by money,
by a writ and by possession (ïééð÷), and acquires himself by money paid
by others and with a writ he himself produces (m. Qidd. 1:2 f.).
The similarity between a woman and a slave is clearly evident. There-
fore the Mishnah in Baba Qamma cited above, where we were informed
that both the woman and the slave are potentially harmful, continues
with the words:
But they pay after a time: if and when the woman is divorced, or the
slave is released—they are required to pay up (m. B. Qam. 8:4).
This suggests that both slaves and women have the potential to become
free, i.e. independent, damage-paying Jews. However this suggestion
entails an optical illusion. The freed slave is indeed a Jew for all intents
and purposes. His very existence entails the potential to become free
and join the free Jewish society. The woman’s position is different. A
woman, even after her divorce, although she is now liable to pay herself
the damages she causes, is still a woman. She can never change this
fact.
The woman is not grouped only with the slave as other, but also,
occasionally, with the minor. Many legal decisions entail women, slaves
and minors. For example: “One does not create fellowships of women,
slaves and minors” (m. Pesah. 8:7); “Women slaves and minors are
exempt from the Sukkah” (m. Sukkah 2:8). Yet this status of the minor
is only temporary. While in the slave is found the potential to become
a free (perhaps even educated) Jewish male, if and when he is released
from slavery, with minors this is not only a possibility but a certainty.
It is for this reason that the halakhah is interested in the question, at
which point does a minor become obligated to fulfill all the command-
ments? Or, in other words, at what point does he cease to belong to
the ‘other’ (the slaves and the women) and join the company of Jewish
men? In the last-cited legal decision, the one referring to the Sukkah,
there is direct reference to this dilemma. It states “A minor who has
no need of his mother is obligated to reside in a Sukkah.” This exam-
ple, and another we shall have occasion to examine presently, demon-
strate that the period of a person’s minority is relatively short. The same
emerges also in Tosefta Megillah, where we read that
Women, slaves and minors are exempt from reading the Megillah and
do not (by reading) dispense with this duty for the public (t. Meg. 2:7).
On this statement Rabbi Judah is quick to point out that “I was a minor
and read it before Rabbi Tarfon in Lod and he complimented me.” To
this the Tosefta editors respond by stating: “since then it was decreed
that minors may read it to the public.” Here minority is defined as the
time prior to when a man has learned to read aloud.
All this may teach us that one group identified as other in the eyes
of normative Jews is those who are under the tutelage of the father,
i.e., his household members. Once they are released from this position,
they no longer belong to a separate category. But as stated above, only
the woman remains other, even when released from the tutelage of her
husband, since even though she is no longer his woman, she is still
a woman. It, therefore, comes as no surprise that the woman is also
found in connection with other categories of ‘others’.
In the Tosefta blessings we found the woman lumped together with
the gentile. A number of legal decisions underscore this similarity. For
example, Tosefta Shevuot deals with those who may be sworn in order
to extract payment from a debtor to his creditor. It states:
If one extracts an oath from gentiles, women, minors and relatives and
those disqualified they are relieved (from their oath) (t. Šebu. 2:5).
This tradition lists all those who are disqualified from giving evidence,
and therefore their oaths in a court of law are invalid. Next to minors
(who are probably disqualified because they have not yet developed a
sense of justice, and who will certainly be allowed to swear an oath
once they grow up) and next to relatives (who are disqualified as wit-
nesses only in this particular case) and persons described as “disqual-
ified” (íéìåñô), probably for this given case, we also find here gentiles
86 tal ilan
and women, who are disqualified as witnesses in all cases. A reversed

situation is described in Mishnah Zevahim, where the compilers wished
to describe a ritual activity for which the woman was qualified:
All those disqualified who slaughtered, their slaughter is kosher, as
slaughter is permitted for strangers (íéøæ), women, slaves and the impure
(m. Zebah. 3:1).
Here women are mentioned together with those who are expressly
suspected of impurity. The impure are of course part of this category,
but gentiles (strangers) and slaves (who are not specifically Hebrew
slaves) are also suspected of impurity before they convert and undergo
ritual ablution.
True, the impurity of gentiles in the thinking of the rabbis is not a
straightforward issue and many scholarly studies have been produced
on the issue.10 In any case, there is no doubt that a number of legal
decisions expressly state that gentiles are impure. So for example, in
Mishnah Teharot, we read: “The dwellings of gentiles are impure” (m.
Tehar. 18:7). Another halakhah connects this impurity specifically with
women:
Thieves that entered a house, only where they trod is unclean. But if a
gentile or a woman is with them—all is unclean (m. Tehar. 7:6).
Elsewhere, the impurity of gentiles is described as being of the same
status as a venereal uncleanness.
The gentile and the convert and the sojourner (…) are impure as one
with a venereal discharge in all matters (m. Zabim 2:1).
The woman, who is always suspect of being menstrually impure, is
easily inducted into the same category with other persons of impure
status, and primarily gentiles. We read in Tosefta Teharot:
He who squeezes into the grinding stones (íééçøá ÷çãðä) with a gentile
or with a menstruating woman, his clothes receive the category of midras
impurity (i.e. an impurity as severe as that of a corpse) (t. Tehar. 6:11).
The similarity of the woman to the gentile because of her impurity
brings to mind another similarity. The woman’s impurity is closely
connected to her sexuality. The suspicion of sexual impropriety, as we
saw with regard to Elisha be Abuya, is one of the outstanding features
of one who does not belong to the world of the rabbis. Elisha’s visit to
10 And see recently C.E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and
Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002.

a prostitute is to her a surprise, since rabbis are not suspect of sexual

promiscuity. Not so the woman and the gentile. In Mishnah Qiddushin
we read
A person shall not stay alone with two women, but a woman stays alone
with two men. (m. Qidd. 4:12).
There is some debate about the meaning of this mishnah. Either it
assumes that men are more promiscuous than women or that women
are more promiscuous than men. The first option is suggested by
Judith Hauptman. She writes: “The reason that two men may be alone
with one women but two women may not be alone with one man
has to do with the man’s controlling of his instincts: In both cases a
female presence excites a man, but in the first instance the presence
of someone else like himself will inhibit him from pursuing gratifica-
tion, whereas in the second, in the presence of women only, he will not
be embarrassed to carry out his sexual design.”11 However, one may
understand this ruling exactly in the opposite way. Miriam Peskowitz
writes: “In this vision Jewish men are more sexually trustworthy than
are Jewish women tout court. Jewish men will stop each other from
transgressing rabbinic sexual codes. The same presumption does not
extend to Jewish women.”12 So too Michael Satlow writes: “Because
women are thought to have no sexual restraints, it was thought that
one woman would not stop the (illicit) amorous activities of a cou-
ple in the same room. When two men, however, are in the same
room, each would be restrained by the other.”13 Both arguments can be
equally argued, but that sexual promiscuity is the issue in this halakhah
becomes clear when we compare it another found elsewhere in the
Mishnah:
A woman should not stay alone with gentiles, because they are suspected
of sexual license (úåéøò) (m. #Abod. Zar. 2:1).
Here the sexual promiscuity of the many (gentiles), which is expressly
stated, can be compared to the sexual promiscuity of the many (women)
in the previous text. Since the many are now gentiles, the woman
becomes the potential victim of their sexuality. Note however, that
among many (Jewish) men she was not viewed as being in a similar
11 J. Hauptman, Rereading the Rabbis: A Woman’s Voice, Boulder 1998, 33.

12 M. Peskowitz, Spinning Fantasies: Rabbis, Gender and History, Berkeley 1997, 57.
13 M. Satlow, Tasting the Dish: Rabbinic Rhetorics of Sexuality, Atlanta 1995, 164.
88 tal ilan
danger. The ruling in m. #Abod. Zar. continues by stressing that a person

(íãà) should not stay alone with gentiles, because they are suspected of
bloodshed.
In a parallel tradition in the Tosefta, however we learn that:
A woman may stay alone with two men even if they are Samaritans
(íéúåë) (t. Qidd. 5:9).
The ruling forbidding a woman to stay together with gentiles is not

relevant for one specific group of gentiles—the Samaritans. This leads
one to conclude that these gentiles, who are in many respects similar
to Israelites, are also not suspect of sexual promiscuity as are other
gentiles, and as are women.14 Nevertheless, elsewhere in the Tosefta
women are specifically compared to Samaritans: “We do not say” states
the Tosefta “let things be done (for the healing of a sick person on
Sabbath) according to women and according to Samaritans, but rather
let one join the opinion of Israelites to theirs” (t. Šabb. 15:15). The close
connection between Samaritans and Jews and their familiarity with the
Holy Scriptures and the commandments make the rabbis fearful that
following the commandments according to the Samaritan instruction
may be perceived as actually fulfilling them. In an hour of need, as
for example when a loved one lies mortally ill on a Sabbath, one
might understandably turn to Samaritan advise, which may indeed be
fundamentally similar to what the rabbis saw as the true halakhah. For
this reason, the rabbis find it advisable to warn against accepting their
counsel. Including women in this category makes us understand the
similarity between the position of women and the position of Samaritan
vis à vis rabbinic Judaism. They too follow a sort of Jewish law. They too
know the law and at times of crisis suggest halakhically valid solutions.
However, just as the Samaritans are not quite Jews, so too the legal
opinions given by women is not identical to what the rabbis perceive as
that of true Israel.
All this suggests that women are different from all the other ‘others’.
They are not like slaves and minors who can and will become Israelites.
They are like the Samaritans in some things but are different from
them in those places where the latter most resemble Israelites (namely
that, unlike women, they are not prone to sexual license). Thus the
14 And see further on this issue: L.H. Schiffman, “The Samaritans in Tannaitic
Halakhah”, Jewish Quarterly Review 75 (1985), 323–350, esp. pp. 326–328. Schiffman does
not discuss the texts specifically mentioned here.
biological otherness of women makes them resemble most those who

are not Jews at all—members of other peoples.
Yet even the gentile, who belongs to another ethnicity, can convert
and join Israel, and be commanded to follow the law and learn Torah
and become an educated Jew, one of the rabbis. Yet a woman cannot.
In this she resembles most the gentile who came to Shammai and Hillel
and asked to be converted “in order to be appointed high priest” (b.
Šabb. 31a). The gentile can convert and join the people of Israel, but
only one who is born a priest can serve as a high priest. One does not
become a priest, one is born a priest. So too, one does not became
male, but rather one is born one.
In this respect women belong to yet another category to which they
are sometimes joined in some halakhic formulations. Several legal rul-
ings group together the deaf, the dumb and the minor as unfit to per-
form several commandments. Deafs and dumbs have a common bio-
logical, irreversible deformity, with which some of them were born.
Women too have, apparently according to Jewish thinking, some sort of
physical deformity. They are not circumcised. However, unlike gentiles,
who are also not circumcised but can convert and because circumcised,
women cannot, because they do not possess the organ on which the cir-
cumcision is performed.15 In this respect women most resemble cripples
with mutilated organs. And indeed in Mishnah Parah we read:
All are fit (íéøùë) to (mix the ashes of the red heifer in water) except the
deaf, the dumb and the minor (m. Parah 5:4).
The minor in this category is the exception, since as opposed to the
deaf and the dumb, who may have been complete Jews but have lost
this ability for ever, the minor has not yet become a full Jew but will,
in time to come, become one. For this reason we find the following
appendix to this mishnah: “Rabbi Judah permits a minor (to perform
the action) but forbids it in the woman and the androgynous.” The
androgynous is one who was born with both feminine and masculine
genitalia. According to Rabbi Judah, the deaf and dumb, who will
never again become full human beings, resemble the woman and the
androgynous, who were, to begin with, born physically different.
15 See J.D. Cohen, Why Aren’t Jewish Women Circumcised? (see note 1), also L. Hoffman,
Covenant of Blood: Circumcision and Gender in Rabbinic Judaism, Chicago 1996 and Elizabeth
Wyner Mark (ed.), The Covenant of Circumcision: New Perspectives on an Ancient Jewish Rite,
Brandeis 2003.
90 tal ilan
The deaf and dumb are cripples. The androgynous is one who is
genetically deformed. Grouping the woman together with these sug-
gests that at some halakhic moments she is conceived as crippled or
deformed. In several halakhic formulations the woman is grouped to-
gether with persons of similar physical deformations. Thus we read:
All are fit to sprinkle (the cleansing water made from the ashes of the
red heifer) except for a hermaphrodite (i.e. someone who lacks both
male and female sexual characteristics), an androgynous and a woman
(m. Parah 12:10).
This clearly refers to physical, rather than mental deformities, since the
mishnah continues by stating: “And the minor (in this case ÷åðéú) who
lacks understanding, the woman assists him and sprinkles and holds
the water for him and he dips (his fingers) and sprinkles. But if she
holds his hand even as he sprinkles, his action is invalid.” Illness and
deformity is further indicated by the mishnah that obligates Jews to go
on pilgrimage:
The deaf, the dumb the minor, the hermaphrodite, the androgynous,
women, slaves who have not been manumitted and the lame and the
blind and the sick and the elderly and anyone who cannot go up on his
own feet is exempt from the commandment of pilgrimage (m. Hag. 1:1).
Only three persons mentioned in this list are not evidently deformed:
a slave, a minor and a woman. Therefore the tradition emphasizes that
a slave who was manumitted is obliged to go on pilgrimages. And as
for the minor, the mishnah continues: “Who is a minor? Whoever can-
not ride on his father’s shoulders and go up to the Temple Mount in
Jerusalem, according to Beit Shammai. Beit Hillel say: Whoever cannot
hold his father’s hand and go up to Jerusalem to the Temple Mount”
(m. Hag. 1:1). Once a minor is physically able to perform the pilgrim-
age, he is enjoined to do so. The only healthy person for whom the
Mishnah does not require pilgimage is the woman. Although the Mish-
nah usually does not state the biblical prooftext on which it bases its
rulings, the exclusion of women from this commandment is obviously
based on the biblical verse Exod 23:17: “Three times a year will every
male among you see The Lord God’s face.” However, the exclusion of
the others mentioned in this mishnah is not based on a biblical verse. As
elsewhere, an analysis of the internal logic of the text indicates that the
rabbis understood the biblical exclusion of women here as an indication
that femininity is a genetic defect. A female is no more than a defective
male. As we have already noted that the rabbis’ systematic approach to
the question of categorization and classification stem from Greek phi-

losophy, one should not be surprised to discover that that in Aristotelian
thinking too a woman is perceived as an incomplete male.16 Aristotle’s
Jewish follower, Philo, echoed the same sentiment.17
The deformities with which the women are usually associated are
physical. However, one mishnah suggests that women’s deformities are
also mental. As we have already noted, not all the legal decisions,
pertaining to women, are explicitly formulated in the Mishnah. Rather,
some are merely hinted at. We observed that the obligation women
have to perform the commandment of Hallah, menstrual separation
and candle-lighting is only mentioned in passing as something they are
punished for not performing. Similarly, nowhere does the Mishnah state
explicitly that women are unfit to serve as witnesses. But this premise
is implied by another legal ruling, which defines who is unfit to serve
as witness for having seen the new moon, and thus the birth of a new
Jewish month.
These are they who are unfit: Dice rollers, interest moneylenders, pigeon
racers and dealers in seventh year produce (…) every evidence to which
a woman is unfit, these too are unfit (m. Roš Haš. 1:8).
In the Tosefta the formulation is reversed: “Evidence for which a

woman is fit, they too are fit” (t. Sanh. 5:2). A mishnah defined in similar
terms to Roš Haš. 1:8, but without mentioning women is found in trac-
tate Sanhedrin (1:1). Who, then, are these unfit witnesses and why are
they unfit? The dice rollers and pigeon racers are both engaged in gam-
bling for their livelihood (and may be suspected of cheating once in a
while); interest moneylenders and dealers in seventh year produce earn
their living by transgressing the Torah—as with Elisha ben Abuya, the
‘other’. Both categories, according to the rabbis, are of people whose
moral character is suspect. Including women with them suggests that
16 Aristotle, Hist. an. VIII, 608b.

17 Philo, Spec. 1:200–201. And see also D. Sly, Philo’s Perception of Women, Atlanta
1990, 27–29, 43–49. We could further inquire, in what respect is she incomplete?
Obviously, as Freudians would have it, because of the absence of a penis. And, as we
saw above, without a penis, she could also not be circumcised. It is hardly surprising
that the rabbis too describe a person as complete (íìù) only after his circumcision
(m. Ned. 3:11). For a novel and not entirely convincing interpretation of one text, in
which it may be suggested that women are considered as born already circumcised see
D. Boyarin, Sparks of the Logos: Essays in Rabbinic Hermeneutics, Leiden 2003, 48 f. And
see also Y. Levine, “A [Jewish] Woman is Considered Circumcised”, Massekhet 2 (2004)
27–45 (Hebrew).
92 tal ilan
women (all women, since the halakhah does not distinguish between
moral and immoral women) are criminally bent and lack integrity. The
Tosefta here discusses the question whether persons belonging to this
group have a chance to repent, and states that anyone who ceases to
follow his described occupation may then legally serve as witness. For
example, regarding dealers in seventh year produce it states: “He is for-
ever suspect until the seventh year comes along and he may be exam-
ined and show complete repentance” (t. Sanh. 2:2). Even if the Mishnah
does not directly answer the question why women are unfit as witnesses
(and does not even state the law outright), one is expected to draw con-
clusions from the comparison with these criminals in whose company
they are listed. However, as opposed to these criminals, who can repent,
the woman is forever unfit to testify in these matters.
What can we deduce from all these categories to which a woman is
added? The woman’s inclusion in each of them adds another aspect
to her otherness. As the minor and the slave she is different from
the Israelites since she is not free, but under the tutelage of a man.
Yet she is more other than slaves and minors for they have a way of
becoming full-fledged Israelites when released from the tutelage, but
she does not. Even when divorced or widowed, and thus technically
free, she continues to be exempt from commandments which male Jews
are obligated to perform. Like gentiles, she is suspected of impurity the
whole time, but while the gentile can circumcise, remove his impurity
and convert to Judaism, not so the woman. In this she is similar to the
cripple and to those of uncertain sexual identity, since her otherness
cannot be corrected. Yet, over and against them, the otherness of the
woman is also mental, and in this she resembles petty criminals. Yet
while these criminals may repent, not so the woman since her mental
flaw is genetic rather than learned.
Let us return for a minute to the blessing of the Tosefta with which
we began, and remember the explanation found in it about the reason
why one should rejoice for not being made a woman. The explanation
is that women are exempt from commandments. From the analysis of
the texts above we were able to deduce that women are exempt from
commandments because they are incomplete men. Thus the expla-
nation, that one should rejoice for not being a woman because they
are exempt from commandments, consists of a reversal of cause and
effect. Not because the woman is exempt from commandments is she
an incomplete man, but rather because she was created an incomplete
man is she exempt from commandments.
DOING LIKE JEWS OR BECOMING A JEW?
JOSEPHUS ON WOMEN CONVERTS TO JUDAISM
Daniel R. Schwartz
I. You are what you are
To ask the question, how did women convert to Judaism during the
Second Temple period, is to assume quite a lot. It assumes the notions
of ‘conversion’ and ‘Judaism’, but neither should in fact be taken for
granted. Note, first of all, that the Hebrew Bible has no word for either
notion. Yahadut, the Hebrew word for ‘Judaism’, seems to appear for the
first time, if even then, in a variant reading in a post-talmudic midrash
on Esther.1 This should not surprise us, for prior to Ecclesiastes—that
is, prior to the Hellenistic period—Hebrew seems to have had very few
abstract nouns in -ut, which corresponds to the Greek -ismos. Neither
does the Hebrew verb lehitgayyer, “to convert”, appear in the Bible, and
while it does appear in classical rabbinic Hebrew, beginning with the
Talmud, if we were to move back from the rabbis to the Bible we
would have to say that had the word existed in it, it would have been
understood to mean not “become a ger (proselyte)” but, rather, “pretend
(falsely) to be a ger”. For such a verb would rightly be understood to
be of the same nature as lehitnakker, used at Genesis 32:7 of Joseph
who pretended to be a stranger vis à vis his brothers; or as lehityahed,
used at Esth 8:17 of the many Persians who, afraid of the rampaging
Jews, pretended they were Jews so as to escape the Jews’ wrath; or,
mutatis mutandis, as the series of verbs of the same structure in 2 Sam
22:26–27/Ps 18:26–27, which mean that God changes His behavior in
dealing with different types of people (e.g. vis à vis the blameless He
is blameless, but vis à vis the perverse He is perverse)—although, of
course, in fact He remains throughout one and the same God.
That is, it seems the Hebrew Bible’s position is that one is what
one is, and cannot truly change that. The implication, for our topic,
1 A. Even-Shoshan, Millon Even-Shoshan, vol. 2, Tel-Aviv 2003, 682, s. v. yahadut (in
Hebrew).
is that a non-Jew cannot become a Jew. For a plain application of that

implication for a Jewish community see the Damascus Document 14:3–6.
Here, although the author includes gerim within his community, they
are to be registered separately (“the priests first, the Levites second,
the sons of Israel third, and the gerim fourth”). Just as those estates are
distinguished one from another by their differential pedigrees, so too
the gerim: however welcome it might be that non-Israelites undertake
to worship the Jewish God, and therefore associate themselves with a
Jewish community, that cannot make them into Israelites, any more
than cats can become dogs, even if they learn to bark.
II. Men become Jews by circumcision
If we turn to the world of Greek-speaking Jews, however, the picture

is somewhat different. Here, in the Second Book of Maccabees, com-
posed in the second century BCE, we find for the first time the term
“Judaism” (2:21; 8:1; 14:38), which parallels and contrasts with “Hel-
lenism” and “foreignism” (4:13). Correspondingly, just as we find here
the implied notion that Antiochus Epiphanes wanted to force the Jews
to become Hellenes, so do we find, explicitly, the notion that a non-
Jew can become a Jew. Namely, at 2 Macc 9:17, in the context of his
repentance, Antiochus himself promises to do just that (Ioudaion eses-
thai).
In the end, of course, Antiochus didn’t become a Jew. As the author
of 2 Macc is happy to report, it was too late for that: The time for
repentance was long past, and all that was left for Antiochus was to
die in terrible but well-earned suffering, recounted in gloating detail.
But if we ask how Antiochus could have become a Jew, it would not be
difficult to guess that whatever else the reader might expect, certainly
circumcision—a verifiable and indelible mark of identity—would have
been a sine qua non. For it is circumcision, which changes a person’s
body, that is uniformly mentioned in our sources as that which makes
a non-Jewish man into a Jew, however that is phrased. Thus, to take
some examples from all over the board, and especially from Josephus,
upon whom we will focus:
– When the Bible discusses how a ger may, like a native-born Isra-
elite, eat the paschal sacrifice, the only prerequisite mentioned is
that he be circumcised, whereupon he shall be considered like one
of the native-born (Exod 12:48).
josephus on women converts to judaism 95
– Correspondingly, after the Mishnah (Pesah. im 8.8) reports concern-

ing “a proselyte who converts (ger shenitgayyer) on the day before
Passover” that the Shammaites ruled he could eat the paschal
offering that same evening, it adds that the Hillelites state “he
who separates himself from uncircumcision is comparable to one
who separates himself from a grave” (and is therefore impure
for seven days—Num 19:11); it is obvious here that “converts”
means “is circumcised”. Correspondingly, the parallel materials
in the Tosephta (Pesah. im 7:14 [ed. Lieberman, pp. 181–182]) don’t
even use the word “convert” and instead refer only to circumci-
sion.
– In speaking of the conversion of the Idumaeans in the second
century BCE, Josephus singles out circumcision (13.257).2
– So too concerning the Itureans, Josephus—in quoting Strabo—
refers especially to their circumcision (A.J. 13.318–319).3
– The Bible and rabbis regularly use “uncircumcised” (ìøò) to mean
non-Jew.4
– Josephus, correspondingly, reports concerning two5 Herodian
women that it was demanded that non-Jews who would marry
them first be circumcised (A.J. 20.139a, 145), and in both cases it is
clear that this is taken to mean adoption of a Jewish way of life in
general (see §§ 139b and 146b).
– Similarly, at B.J. 2.454, with reference to a Roman officer cap-
tured by the Jews at the outset of the rebellion of 66 CE, Josephus
says that he, in order to save his life, promised κα μχρι περιτο-
μBς Lουδα[ζειν—to Judaize even to the point of circumcision. As
opposed to what we said above about pretending to be a Jew in
2 Note that Josephus also refers here to the Idumaeans’ acceptance of Jewish law—
and that this is the only item he mentions when referring back to this episode in A.J.
15.254. This is part of his general tendency, in Antiquitates, to focus on Jewish law; see
esp. S.J.D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian,
Leiden 1979, 87 f., 144–151. And see our next note.
3 Note that Josephus speaks here too of the undertaking to be circumcised and to
live according to the Jews’ laws, although the text he quotes—Timagenes via Strabo—
refers to the former alone. See our preceding note.
4 See for example m. Ned. 3.11: “If a man vowed that he will have no profit
from uncircumcised people, he is allowed to have profit from uncircumcised Jews

but forbidden to have profit from circumcised Gentiles”. That is, when Jews say
‘uncircumcised’ they mean ‘non-Jewish’.
5 Or perhaps three; see A.J. 16.225 and S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness,
Berkeley 1999, 227.

Esth 8:17, in this case we cannot take the verb mean “pretend
to be a Jew” for the officer was making the promise to the Jews
themselves.
– Which corresponds to the fact that when Esth 8:17 says that many
Persians were ‘Judaizing’ because the fear of the Jews had fallen
upon them, already the Septuagint renders this one verb with two,
περιετμοντο κα Fουδ'ιζον, and Josephus, at A.J. 11.285, gives only
the former. That is, where Esther said these non-Jews pretended
to be Jews, Josephus wondered how they could do so and assumed
they must have circumcised themselves.
III. Women can’t become Jews
However, all those texts, as other similar ones, apply to men alone.
What of women? There are a number of interesting passages in Jose-
phus that relate to this question.
First, let us note that Josephus mentions several women who do some-
thing like converting, and various scholars, even translators of Josephus,
have him say these women converted to Judaism. Upon inspection,
however, it seems that Josephus in fact shied away from saying that.
Thus:
1. At A.J. 18.82, Josephus refers to a Roman matron, Fulvia, as τν

ν
ξι=ματι γυναικν κα νομμοις προσεληλυυαν τος Ιουδαϊκος. Al-
though Feldman rendered that as “a woman of high rank who had
become a Jewish proselyte”, what Josephus actually says is that she
“was one of the high-ranking women and had gone over to the Judaic
regulations”. That is, while Feldman, in his translation, offered quite a
simple statement about what Fulvia had become, Josephus, in contrast,
used a number of words to describe what Fulvia had done.6
6 In this connection, I’ll note that while the German Schürer says this Fulvia “das
jüdische Gesetz angenommen hatte” (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi,
vol. 3, Leipzig 19094, 168, n. 56), the revised English version (G. Vermes et al. [eds.], The
History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. III/1, Edinburgh 1986, 163 n. 57)
now says that she “had adopted the Jewish faith”. This is part of the general effort, in
this new version, to play down Schürer’s emphasis upon Judaism being a matter of law
rather than true religion; see ibid. II, ii and 464, n. 1. However well-intentioned this
effort is in general, in this case it seems to move us further from the mark.
2. At A.J. 20.34, where the heart of the Adiabene story begins, Feldman
adds the heading, “Independent conversion to Judaism of Izates and
Helena” (Loeb Josephus, vol. 9, p. 407). This heading is somewhat
puzzling, because Josephus in fact first discusses Helena. I suspect that
Feldman reversed the order, consciously or not, because of the problem
I am now going to underline. Namely, while, as we will see, Josephus
does say in § 38 that Izates converted and became a Jew, all he says
about Helena and other women of the court, in § 34, is that they
were visited by a Jewish merchant named Ananias who taught them
to fear God in the way customary among the Jews (δδασκεν ατ7ς
τν εν σβειν @ς Ιουδαοις π'τριον ]ν). Again, that is, Feldman has
these women converting and thus becoming Jews, while Josephus has
them doing something like—@ς—the Jews do.
3. Schürer states that according to B.J. 2.560 in Damascus “almost the

whole of the female part of the population was devoted to Judaism”,7
just as Thackeray (in the Loeb translation) says that they, “with few
exceptions, had all become converts to the Jewish religion”. However,
Josephus does not speak of something as abstract as “Judaism” or “the
Jewish religion”, and he does not speak of what the women had become.
Rather, what he says is that the men of Damascus hid from their
wives their plans to attack the Jews because of their wives “all but a
few were drawn to the Jewish cult” (Gπ'σας πλ;ν Mλγων Jπηγμνας
τ!B WΙδουδαϊκ!; ρησκεNα). That this is so is shown not only by other
usage of threskeia, of which “la signification rituelle et liturgique (…)
est fondamentale et la plus souvent attesté”,8 but also, and especially, by
7 Schürer, History (see note 6), 3.162. In this case the German version (Schürer,
Geschichte [see note 6], 3.168) was the same (“dem Judentum zugetan”).
8 C. Spicq, Notes de lexicographie néo-testamentaire, vol. 1, Fribourg / Göttingen 1978,
379. For Josephus, see e.g. B.J. 1.148 (where priests around the altar did not desist
from the threskeia) and A.J. 12.269–271 (where when idolatrous sacrifice was demanded
Mattathias responds first that he and his sons would never abandon their ancestral
threskeia and then calls upon all those loyal both to the ancestral customs and the threskeia
of God to follow him into rebellion). True, the word can have a broader meaning,
‘religion’, but its basic and most common sense is ritual; of the two examples in
Josephus that Spicq (382) cites for its broader meaning, one is A.J. 12.271 (see above) and
the other is A.J. 19.284—where Claudius recalls that the Jews had not agreed to violate
their ancestral threskeia by addressing Gaius as a god, which is, of course, a reference
to their refusal to accept a statue of him into their Temple. See also F.W. Danker
(rev. & ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature,
Chicago / London 20003, 459, where threskeia is defined as “expression of devotion to
transcedent beings, esp. as it expresses itself in cultic rites, worship”.
the fact that a very similar passage later in B.J. (7.45) says that the Jews
of another Syrian city, Antioch, were constantly attracting local Greeks
τας ρησκεαις (of the Jews); given the plural, threskeia here must mean
“rite”, not “religion”. Thus, at 2.560 we again have moderns speaking
about Judaism and what these women had become, where Josephus in
fact wrote about what they did.
Now it is very important to note that this is a problem about women.

For Josephus had no problem about saying that non-Jewish men who
converted became Jews. Just as 2 Macc 9:17 can have Antiochus promising
Ioudaion esesthai, so too we find the same simple verb of being at use in
Josephus in other relevant passages:
– If above we emphasized that Josephus (in A.J. 20) has Helena and
other women of the court of Adiabene only learning to worship
God like the Jews do, of her son we read that he wanted “stably to
be a Jew” (ε^ναι βεβαως Ιουδαος—§ 38) and therefore circumcised
himself. This, despite his mother’s warning that his subjects would
not tolerate being ruled by a Jew (Ioudaios—§ 39). In fact, Josephus
even has another figure in the story, Ananias, support Helena’s
plea by telling Izates that he could worship God (τ εν σβειν)
without circumcision (§ 41). It should be underlined that since Ana-
nias says here that one can worship God without circumcision as
part of his effort to support Helena’s plea that Izates not become
a Jew, it follows that that which Helena and the other women
are said to have learned to do, which is the same τν εν σ-
βειν (§ 34), did not—according to Josephus—entail them becoming
Jews. Rather, it made them ‘God-fearers’; whatever those were,
they were not Jews.9 This conforms to what we noticed before,
that Josephus did not, in fact, say women became Jews; he only
described what they did.
– Similarly, at A.J. 13.258, speaking of the Idumaeans, we again find
the plain verb of being: the Idumaeans continued ε^ναι Ιουδα-
ους.
9 On Josephus’ diction in this story and its implications, see my “God, Gentiles,
and Jewish Law: On Acts 15 and Josephus’ Adiabene Narrative”, in P. Schäfer (ed.),
Geschichte—Tradition—Reflexion: FS für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, vol. 1, Tübin-
gen 1996, 265–272. For bibliography as to the definition of the “God-fearers” men-
tioned here and there in ancient literature and inscriptions, see ibid. 272, n. 31, also:
S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 5), 171–174.
To summarize until now: Josephus seems to have thought that Gen-

tile men can become Jews via circumcision,10 but that Gentile women,
who cannot be circumcised, cannot become Jews. They can only do
like Jews do. It is, apparently, this point of view that explains the striking
fact that Josephus, although devoting several pages to the biblical story
of Ruth (A.J. 5.318–337), ignores the most famous passage in the book:
Ruth’s declaration at 1:16–17 that “your people shall be my people and
your God shall be my God”. At A.J. 5.322 Josephus simply skips over
this declaration. Although Ruth’s declaration has typically been taken
as a formal statement of conversion, Josephus didn’t apparently know
what to make of that, and so left it out.11
IV. Women don’t need to convert
Next, however, we must ask as follows: If Josephus didn’t think non-

Jewish women could become Jews, but nevertheless reports without
criticism that various Jews married such women (A.J. 16.11; 18.109),12
does this mean that he thought intermarriage between Jewish men and
non-Jewish women was permitted? Take Ruth, for example: just before
10 For an interesting formulation of the flip-side of this, note that Josephus says that
those Jews who undid their circumcision in the days of Antiochus Epiphanes did so
“in order to be Greeks even when unclothed” (@ς _ν ε^εν κα τ7 περ τ;ν
πδυσιν
5Ελληνες—A.J. 12.241). But given the isolation of the passage it would be rash to push it
too far.
11 For an alternative explanation, see G. Sterling, “The Invisible Presence: Josephus’s
Retelling of Ruth”, in S. Mason (ed.), Understanding Josephus: Seven Perspectives, Sheffield

1998, 116: “Josephus drops the proselyte motif that the targum is so anxious to exploit
(1.16, 17; 2.12)[;] this makes perfectly good sense given the apologetic nature of the work,
which is designed to deflect a pagan criticism rather than fuel it”. Sterling follows,
here, a suggestion by L.H. Feldman, “Reflections on John R. Levison’s ‘Josephus’s
Version of Ruth’”, JSP 8 (1991), 50–52. However, while there might be something to
this, Feldman’s discussion shows that it is in fact not easy to show that Josephus was
leery about referring to voluntary proselytism. Indeed, despite Vita 113 Josephus even
had no problem reporting even forced proselytism; see A.J. 13.257–258, 318–319. Thus,
some other explanation, such as the one we have offered, seems to be required for his
omission of Ruth’s conversion.
12 True, both are Herodians, and one might imagine that Josephus had no great
expectations concerning their observance of Jewish law. However, the fact is that he
does insist that the husbands of Herodian women convert to Judaism (see above,
n. 5) and complains when they violate this rule (A.J. 20.143). See M. Hadas-Lebel,
“Les mariages mixtes dans la famille d’Hérode et la halakha prétalmudique sur la
patrilinéarité”, REJ 152 (1993), 397–404.
the passage at which he skips her statement that she would become
a Jew, Josephus has no problem reporting that she was married by a
Jewish man, her first husband, Mahlon, just as later on in the story she
marries another, Boaz—something just as positive in Josephus’ story as
in the Bible. How could this be?
It seems fairly obvious that the answer is that, in principle, Josephus
didn’t think that there could be such a thing as a non-Jewish woman
married to a Jewish man, for a woman, upon marriage, becomes sub-
ject to her husband.13 As Josephus puts it in C. Ap. 2.201, “a woman is
inferior to a man in all ways, therefore she should be obedient, not so
as to be outraged, but rather so as to be ruled; for God has given power
to man”. From which it follows, that if the husband’s God is that of the
Jews, His laws obligate the wife as well. Suffice it to say that the ancient
semitic word used for a god, ba #al, is also the word used for husband;
his obligations vis à vis his god become hers as well. Or as Plutarch,
Josephus’ younger contemporary, was to put it in his Advice to a Bride and
Groom 19 (= Mor. 140d):
A wife ought not to make friends of her own, but to enjoy her husband’s
friends in common with him. The gods are the first and most important
friends. Wherefore it is becoming for a wife to worship and know only
the gods that her husband believes in, and to shut the front door tight
upon all queer rituals and outlandish superstitions. For with no god
do stealthy and secret rites performed by a woman find any favour. (tr.
F.C. Babbitt [Loeb])
Which is, of course, the same idea as that of Eph 5:21–24:
Subjugate yourselves one to another in the fear of Christ—wives to their
husbands as to the Lord; for the man is the head of his wife like Christ is
the head of the church, the body of which he is the savior. But just as the
church is subject to Christ, so too are wives in all ways subject to their
husbands.
This ancient notion should result, as noted, in the conclusion that there
is no such thing as intermarriage between a Jewish man and a non-
Jewish woman. This goes a long way toward explaining why it is so
difficult to document a general biblical prohibition of intermarriage.14
13 For this point, see already S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 5),
169–170, 306; he also supplied the passage from Plutarch quoted further on in this
paragraph.
14 See S.J.D. Cohen, “From the Bible to the Talmud: The Prohibition of Intermar-
riage”, HAR 7 (1983), 23–39.

However, things were not so simple. Already the Bible, now and
then, speaks out against intermarriage (see below), and there are other
such texts during the Second Temple period too.15 Moreover, apart
from texts there is also real life, and the fact of the matter is that not all
non-Jewish women who marry Jewish men begin to act as the laws that
bind their husbands require them to act. Many wives are not, in fact,
subject to their husbands, in this as in other respects. Recognition of
that obvious fact is evident already in the Bible, where those things said
against intermarriage by and large focus on this. Whether it is Moses in
Exod 34:16 or Deut 7:3 f., or the deuteronomic historian complaining
about Solomon’s wives at 1 Kgs 11:18, the consideration is not that
marriage with non-Jewish wives is ipso facto illegitimate but, rather,
that it leads the husbands astray, into idolatry or immorality or both.
This position is clearly to be found in some Josephan passages too:
– At A.J. 4.131–149 Josephus retells at great length the story of Num
25 concerning the Israelites’ affair with Midianite women. Here,
where the Bible has only a few words about the Jews “yoking
themselves to Baal Peor”, Josephus goes on and on, with the help
of some set speeches, about how the Jewish men were led to adopt
the customs and way of life and type of worship characteristic of
those women.
– At A.J. 8.191–193 Josephus echoes 1 Kgs 11’s complaints about
Solomon, introducing his account of this with the general state-
ment, somewhat more specific than the biblical Vorlage (v. 2), that
Moses’ laws forbid marriage with people who are not our homo-
phyloi.16 As in the Bible, the problem is said to have been that they
led Solomon to worship foreign gods and to neglect the worship
of the God of Israel.
– In Josephus’ stories of the Babylonian Jewish robber barons, Asi-
naeus and Anilaeus, when the former marries a Parthian woman
who goes on worshipping her ancestral gods he is severely crit-
icized by other Jews, who told him that it was inconsistent with
“Hebraica and with their laws” for him to have married her—“a
15 See esp. Jub. 30:7–14 and Philo, Spec. 3.29.

16 I deliberately leave this word untranslated, on the chance that it might mean not
“people of other races” (Thackeray) but, rather, “people of other religions”. See my
“Should Josephus Have Ignored the Christians?”, in M. Konradt & U. Steinert (eds.),
Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, Paderborn
2002, 165–170.
non-Jewish woman who violates the strict practice of their cus-

tomary sacrifices and rituals” (A.J. 18.345). That is, here too the
problem is the practical result of such intermarriages.
So even if as a matter of principle there was no such thing as intermar-
riage, in fact there was. In practice it could cause problems, and ancient
Jews, from the Bible to Josephus, were aware of that. This could lead
to a condemnation of intermarriage, and Josephus indeed expresses
himself as if it were prohibited, as we have seen, in connection with
Solomon and with Asinaeus. This could, in turn, engender pressure to
allow for conversion of women to Judaism.
However, as long as it was seen only as a practical problem—non-
Jewish women leading Jewish men astray—there was in fact no need
to go so far as to find a way to let non-Jewish women become Jewish
women. All that was needed, to deal with a practical problem, was to
deal with practice. Just as a non-Jewish employee in a Jewish household
might be expected to observe the Jewish dietary laws, for example, so
too a non-Jewish wife. And that, in fact, is precisely what we saw Jose-
phus do—talking about non-Jewish women doing like Jewish women
do.
V. Only priests may not intermarry
However, once again the matter was not quite as simple as that, for
there is at least one very formative text for the Second Temple period
Judaism, Ezra 9–10, that prohibits intermarriage with non-Jewish wom-
en not for practical reasons (because it leads Jewish men astray) but,
rather, due to the racial impurity it engenders: such intermarriage con-
stitutes “mixing of the holy seed with the peoples of the lands” (Ezra
9:2). Although alongside the reference to the women’s foreign descent
there is also, in Ezra 9:1, and again in 9:11, some reference to abom-
inable behavior, in fact marriage with all foreign women is condemned
throughout chapters 9–10, and there is no sign that anyone consid-
ered checking to see which non-Jewish wives were guilty of abominable
behavior and which were not and divorcing only the former (or send-
ing them to re-education programs). Rather, the problem is not one of
practice but of “pollution of the holy seed”, and there was nothing to
do but divorce them all.
This text, this episode, seems to be a clear statement prohibiting
marriage with foreign women. And Josephus did not overlook it; he
devoted much space to it. (A.J. 11.139–153).17 But whether or not he

was aware of the fact that this fundamental text contradicts (as we saw)
his own basic attitude, the way he interpreted the story sidestepped the
problem quite neatly. Namely, on Josephus’ reading the prohibition of
intermarriage bespoken here applied not to Jews in general, but only to
one type of Jews—the priests.
To see this, note that Ezra reports, at the beginning of the episode,
that “The people of Israel and the priests and the Levites” had not
abstained from marrying non-Jewish women, a fact which is summa-
rized, in the next verse, as “the holy race has mixed itself with the
peoples of the lands”. All readers, as far as I see, understand the words
zera # haqqodesh, “the holy race”, to refer to all the types of Jews listed
in v. 1. So too the Septuagint (1 Esd 8:67) seems to change nothing: τ
σπρμα τ Rγιον. But Josephus, although following 1 Esd, has τ Lερατι-
κν γνος (A.J. 11.140); quite properly, Thackeray translates Lερατικς as
“priestly”, just as Feldman notes that, for Josephus, “Ezra’s particular
concern (…) is not with intermarriage generally but rather the danger
of mixture in the line of priestly families such as his own (A.J. 11.140)”.18
Indeed, an inspection of the concordance to Josephus19 confirms that
this adjective applies not to all Jews but to the priesthood; Josephus uses
it to describe priestly vestments (A.J. 3.107, 279; 6.333, 359; 8.93; 9.223;
13.46; 15.390, 403) and the priestly office (A.J. 8.11; 11.309; 14.490), and
once, as here, together with γνος—at Vita 197, where of the four del-
egates sent to Jerusalem to the Galilee, two are said to be Pharisees,
one, Joazar, is said to have been of Lερατικς γνος, and another—even
a descendant of high priests. The context leaves no room for doubt that
what is meant that is Joazar was, as opposed to the first two Jews, of
priestly descent.
Indeed, in general it seems that our willingness to read “holy seed”
at Ezra 9:2 and to assume it refers to all the Jews, or our willingness
even to read Josephus’ “priestly descent” and assume it refers to all
the Jews, reflects an anachronistic—Lutheran among the Christians,
Reform among the Jews—notion of universal priesthood of believers,
usually linked up with a certain reading of Exod 19:6: “you shall be
17 See L.H. Feldman, Studies in Josephus’ Rewritten Bible, Leiden 1998, 483–485.
18 Ibid., 484.
19 K.H. Rengstorf (ed.), A Complete Concordance to Flavius Josephus, vol. 2, Leiden 1975,
369.
unto Me a kingdom of priests and holy nation”. In antiquity, hardly any

Jews took this verse (or anything else) to mean that all Jews are priests
or equally holy,20 and Josephus, certainly, who took the priesthood and
his own belonging to it so seriously, was not one to be among the
exceptions.21
Thus, to return, if Josephus said the upshot of intermarriage in
Ezra’s days was that the ‘priestly seed’ became mixed up, this means
that in his eyes the problem applied only to intermarriages by priests.
That this should be the case is not surprising. Already in A.J. 3–
4, where Josephus presents the Jewish marriage laws, he brings the
marriage laws for priests in Book 3 in the context of laws of purity
but the marriage laws for other Jews in Book 4. Namely, in Book 3
(§§ 276–277), after first saying that ordinary Israelites are forbidden to
engage in adultery, in incestuous relationships with female relations, in
sexual relations with menstruous woman, and in sodomy, he announces
that Moses prescribed a double measure of purity (διπλασονα τ;ν
Gγνεαν) for the priests, forbidding them marriage with harlots, slaves,
former prisoners of war, or divorcees. Josephus plainly means that
these prohibitions are in addition to those that oblige the ordinary
Israelites—for whom the laws governing marriage come only much
later, near the end of Book 4 (§§ 244 ff.), in the course of the paraphrase
of Deuteronomy. Similarly, 3.277 goes one step further and says that the
high priest might not marry ‘even’ a widow; rather, he must marry a
woman of his own tribe (φυλτην). But if the most severely restricted
type, the high priest, is restricted to marriage within his own tribe,22
then what shall we say of those of the next echelon, the rank and
file priests? It stands to reason that Josephus thought they should be
limited, if not to members of their own tribe, as was the high priest,
then at least to members of their own people—Jews by birth.
This is not only logical, it is also explicit elsewhere in Josephus.
Namely, at C. Ap. 1.30–31 Josephus emphasizes that members of the
20 On the history of interpretation of Exod 19:6 see my Studies in the Jewish Background
of Christianity, Tübingen 1992, 57–80.

21 See for example Josephus’ version of the Korah story (Num 16) in A.J. 4.11–58.
For his pride about the priesthood, and about himself being a priest (see, inter alia,
B.J. 1.3; 3.352; Vita 1–6, 80, 198; A.J. 16.187; C. Ap. 1.54), see S. Mason, “Priesthood in
Josephus and the ‘Pharisaic Revolution’”, JBL 107 (1988), 657–661.
22 This goes back, of course, to Lev 21:14 and, as Thackeray notes ad loc. in the
Loeb Josephus (vol. IV, p. 452, n. a), corresponds to Philo’s statement that the high priest
must marry a virgin who is Lρειαν ξ Lερων (Spec. 1.110).
priestly race23 must remain unmixed and pure (τ γνος τν Lερων Kμι-
κτον κα κααρν) and so must marry only Aμοενες. Now, Thackeray
translates the latter word as if Josephus says that priests may marry only
women “of their own race”, which sounds as if it refers to women of
the priestly race, but in fact Josephus’ move from genos to ethnos should
be respected. Having just before used genos in the specific meaning of
priestly stock, ethnos here presumably means (as usual) “people”, i.e.
Jews by descent, so Josephus means that priests must marry women
who are Jews by birth, not foreigners. That is, Josephus in both Antiqui-
tates and Contra Apionem holds that the high priest must marry a woman
of his own genos, that is, of priestly stock; regular priests must marry
women of their own ethnos, that is, of Israelite stock; but non-priestly
Israelites may marry women of any descent at all, so long as they avoid
incestuous relationships. We have already seen the third point, which
is Josephus’ basic position that there is no prohibition of intermar-
riage as such (for it can’t happen); now the main point is the middle
one, namely, that Josephus insists that priests marry women of Israelite
descent.
That this is so corresponds to two further points: a) other Jewish texts
too forbid priests to marry converts;24 b) speaking of his own marriages,
Josephus—who was a priest and proud of it (see n. 21)—specifically
notes concerning his third wife that she was of Jewish descent (τ
γνος Ιουδααν—Vita 427 [see the appendix to my other article in this
volume]), just as concerning the first, of whom he reports that she had
been a captive, marriage with whom he himself had said is forbidden
to priests because one suspects they have been violated by their captors
(C. Ap. 1.35; A.J. 3.276, cf. 13.292, 372), he emphasizes that she was a
virgin (Vita 414). That is, Josephus is, on the one hand, very concerned
to impress us that his marriages were legitimate. Had he held, on the
other hand, that priests must marry women who are themselves of
priestly families,25 he would have accomplished nothing. Here too, in
other words, we may conclude that Josephus thought that priests must
marry women of Jewish descent—no more and no less.
23 And not only the high-priest, as seems to be assumed mistakenly by Thackeray,

ibid.
24 Ezek 44:22; m. Yeb. 6:5; Schürer, History (see note 6), 2.241, n. 12.
25 A position which indeed seems to have been held by many priests, quite naturally.
See M. Stern, “Aspects of Jewish Society: The Priesthood and Other Classes”, in
S. Safrai & M. Stern (eds.), The Jewish People in the First Century, vol. 2, Philadelphia
1976, 582–583.
VI. Priests are priests, women are women,

but men can really change
It seems, therefore, that Josephus had three views which are consistent
one with another and correspond to the principles of what we term
‘realism’, as opposed to those of ‘nominalism’. That is just what we
would expect from a kohen, a Jewish priest.26 Namely, Jewish priests are
defined by their birth, by their physical reality (the seed of their fathers)
and not by their decisions, and so it is perfectly reasonable that Jose-
phus, as other priests (such as the Qumran sectarians whose Damascus
Document we quoted at the outset) would ascribe great significance to
that. Accordingly, Josephus assumed (1) that priests’ seed should not be
debased by mixture with non-Jewish seed; (2) that just as an immutable
fact of nature made Jewish priests priests and Jewish non-priests non-
priests, and no amount of commitment by non-priests or renunciation
by priests can change those definitions, so too the facts of nature made
non-Jewish women non-Jewish, and they cannot change that; but also
(3) that non-Jewish men, in contrast to non-Jewish women, did have a
way of changing their physical reality and thus becoming Jews.
But although Josephus’ position thus seems to be logically consistent,
it is also something of a compromise and one that would be hard to
maintain. First, we note that limiting Ezra’s reference to ‘holy seed’
to ‘priestly seed’ is a bit of legerdemain, as the story refers to non-
priests as well and no distinctions are made concerning the conse-
quences of intermarriage. More importantly, however, it is very diffi-
cult, humanly, to maintain, and to ascribe significance to, a distinction
between ‘women who do things like Jews do’ and ‘women who have
become Jews’; if both are acceptable as wives for Jews, the distinction
will be of no practical significance (except for priests) and easily over-
looked, and Josephus’ pedantic insistence on the distinction will not
appeal to many or long be remembered. If, that is, one rejects the posi-
tion (held by some priests more doctrinaire than Josephus) that denies
the possibility that both men and women can convert,27 the opposite
26 For the distinction between priestly realism and rabbinic nominalism, see my
“Law and Truth: On Qumran-Sadducean and Rabbinic Views of Law”, in D. Dimant

& U. Rappaport (eds.), The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research, Leiden / Jerusalem
1992, 229–240.
27 See D. Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea, Tübingen 1990 (TSAJ 23),
124–130.
but just as consistent pole will assert itself and the result, in prac-
tice, will be that the conversion of women too will soon be taken for
granted.
VII. Josephus between Priests and Rabbis
By way of summary I would like to generalize my argument. It seems to

me that a basic stance of the Israelite priesthood was one of philosophic
realism: Things are what they are, people are what they are—and what
things and people are entails the legal obligations that relate to them,
just as much as we are required to abstain from drinking poison not
because someone called it poison but because it is poisonous, but no
amount of calling water ‘poison’ can make it poison.28 This position
has numerous implications; here the most important one is that just
as priests are born priests and remain priests forever, so too non-Jews
are born non-Jews and remain non-Jews forever. We see this most
clearly in some Qumran texts, for example in Columns 39–40 of the
Temple Scroll which treat gerim like foreigners, and Column 14 of the
Damascus Document which (as we saw at the outset of this paper) counts
the gerim as a fourth estate in the community, alongside priests, Levites
and Israel.29
On the other hand, there were Jews who held to a philosophic nom-
inalism: Things are what they are called, and if he who is authorized
gives things a different name they are something different. And this
was a position especially congenial for rabbis. For although no amount
of calling someone a priest can make him one if he was not born
one, rabbis are not born rabbis but, rather, ordained—they decide to
become rabbis and their teachers and peers decide to call them rab-
bis. So too, converts are not born Jews; they come to be called Jews.
Priests, I believe, typically and consistently denied that could happen;
rabbis thought it could. But even if as Josephus they admitted it could
happen, this was only if there was a real change in the person; and that
is what circumcision is about. The man who has been circumcised is
different, in his physical reality and indelibly, from the man who has
28 See my “Law and Truth” (see note 26), also my “Priests to their Right, Christians
to their Left? On the Interpretation and Development of a Mishnaic Story (Rosh

Hashanah 2:8–9)”, Tarbiz 74 (2004/5), 21–41 (in Hebrew).
29 See above, n. 27.
not. But what has changed about a woman who decides to convert
to Judaism? She has learned some things, which she remembers or
not; she has undertaken commitments to observe Jewish law, which she
fulfils or not; and she has taken a ritual bath and dried herself off. From
a real point of view nothing has changed. From a nominalist point of
view everything has changed.
Josephus, as perhaps befits someone whose life straddled the destruc-
tion of the Second Temple and saw the transition from the type of
Judaism ruled by priests to that ruled by rabbis, was somewhat in the
middle. He was willing to allow for conversion by men but not yet
by women; in principle he didn’t miss conversion by women because
women were anyway subject to their husbands and so had to do ac-
cording to the laws that bound them, but from personal experience
he knew that didn’t always happen;30 and as a priest he was unwilling
to give up his class’ claim to a special status, bolstered by the Torah’s
special regulations as to whom they might marry. Perched as he was
in the late first-century transition from a world in which being a Jew
could be considered a fact of nature into one in which—given the facts
that (a) many Jews by birth were no longer Jews but Christians, and
(b) with the destruction of the Temple even birth in Judaea (soon to
be called ‘Palestine’) did not mean birth in a land that was in some
clear sense ‘Jewish’—it was more and more a matter of choice, Jose-
phus was still enough of a priest to refuse to allow Ezra’s reference
to ‘holy seed’ to refer to the Jews as a whole, instead insisting that
it refers to the priests alone; but he was already enough of a rabbi to
allow men to convert to Judaism and to take pride in that. As for
women proselytes, if he could not yet quite bring himself to say they
too could become Jewish, he could nevertheless take pride in reporting
their attraction to Judaism and observance of its laws, as for exam-
ple regarding Fulvia of Rome, Helene of Adiabene, and most of the
women of Damascus.
Thus, Josephus was on the verge of allowing women to convert to
Judaism, and was held back from the final recognition of that only
by his priestly notions and allegiance. It’s not surprising that others,
30 For Josephus’ bad luck with his wives, see his Vita 414–415, 426–427. We don’t
know what happened to the one mentioned in B.J. 5.419, nor, indeed, whether she
really existed; perhaps she was only a rhetorical flourish to pepper up the peroration of
Josephus’ speech.
lacking such notions and allegiance, were to move around the same
time not only from the priestly patrilineal principle to the matrilineal
one,31 but also to allowing for conversion by women as individuals, and
not only as spouses.32
31 For the dating of this move to the generation of Jabneh, i.e. around the same time
Josephus was writing, see S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 5), 278–280. For
the same conclusion from a totally different direction, see M. Goodman, “Nerva, the
Fiscus Judaicus and Jewish Identity”, JRS 79 (1989), 40–44.
32 See Cohen (ibid., 170): “At some point in the late first or second century C.E.,
the idea arose that gentile women (wives) too must convert; if they do not covert, they
remain gentiles, even if married to a Jewish husband”. However, it seems to me that
Cohen’s next words, a parenthetical explanation of that development, go too far: “A
woman’s personhood is beginning to emerge”. Similarly, I am not convinced by Ilan’s
assessment, at the end of the essay preceding this one in the present volume, that the
rabbis considered women to be incomplete men. Both formulations seem to confuse
issues of legal status with those of anthropology.
DIE JÜDISCHE INTEGRATION IN DIE OBERSCHICHT
ALEXANDRIENS UND DIE ANGEBLICHE
APOSTASIE DES TIBERIUS JULIUS ALEXANDER
Gottfried Schimanowski
I. Einleitung1
Es gehört zu den unbestrittenen Merkmalen des antiken Judentums

in hellenistisch-römischer Zeit, die eigene Identität wie kein anderes
Volk zu bewahren und mit allen Mitteln bewahren zu wollen. Vor
einer ethnischen Vermischung und kulturellen Anpassung scheinen sich
darum solche Werke wie das Weisheitsbuch, das Dritte Makkabäerbuch
oder auch der Roman von Joseph und Aseneth mit Macht wehren
zu wollen; trotzdem war das jüdische Volk dabei aber in kultureller
Hinsicht höchst aktiv.
Das antike Alexandrien mit seiner jüdischen Gemeinde, der größten
der damaligen Zeit überhaupt,2 ist ein geeignetes Untersuchungsfeld
für die Frage nach den Dimensionen jüdischer Identität in griechisch-
römischer Umgebung. Die öffentliche Darstellung der eigenen Größe
könnte sich symbolisch in einem kulturellen Zentrum ausgedrückt
haben.3 Wenn wir den literarischen Zeugnissen glauben, bestand die
Hauptsynagoge Alexandriens aus einer riesigen fünfschiffigen Basilika,
wohl eines der imposantesten religiösen Gebäude der Antike.4 Die rab-
1 Der Vortragsstil ist weitgehend beibehalten worden.

2 Über Antiochien besitzen wir z. B. sehr wenig Informationen; vgl. J. Hahn, Die
jüdische Gemeinde im spätantiken Antiochia: Leben im Spannungsfeld von sozialer
Einbindung, religiösem Wettbewerb und gewaltsamen Konflikt, in: R. Jütte u. a. (Hg.),
Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart,
Ashkenas Beiheft 2, Wien u. a. 1996, 57–89; A.M. Schwemer, Paulus in Antiochien,
BZ 42 (1998), 161–180; M. Hengel, A.M. Schwemer (Hg.), Paulus zwischen Damaskus
und Antiochien (WUNT 108) Tübingen 1998.
3 In Rom dagegen wird es sich um sozial schwächere Schichten gehandelt haben; in
seiner Satire über die Frauen Roms erwähnt Juvenal auch eine Jüdin: magna sacerdos
arboris (Sat. 6,544 f.). Möglicherweise bezieht sich dies auf Versammlungsplätze unter
dem freien Himmel.
4 Zu den rabbinischen Nachrichten vgl. pSuk 4,6 und tSuk 4,6 (V,1); Philo legat.
132 gibt einen Hinweis auf die πολλα (προσευχα) δ εFσι κα’ bκαστον τμBμα τBς π-
112 gottfried schimanowski
binische Haggada erzählt von Fähnchen, die geschwenkt werden muss-

ten, um sich auf die Entfernungen in rechter Weise bei der Liturgie zu
verständigen; die rabbinische Legende erwähnt den Einsatz von anti-
ken Megaphonen und manch andere Kuriositäten.5
Die griechische Sprache war in Alexandrien schon seit frühester Zeit
völlig adaptiert worden. Hebräische oder aramäische Dokumente gab
es kaum; auch zweisprachige Texte sind ausgesprochen spärlich. Die
griechische Sprache war also für die Juden der Stadt zur Selbstver-
ständlichkeit geworden.6 Die jüdischen Namen wurden mehr und mehr
gräzisiert.7 Bekanntlich war in Alexandrien das ‚regionale und natio-
nale Gesetz‘, der Pentateuch, zum ersten Mal in die lingua franca der
Antike übersetzt worden und wurde auf diese verschriftlichte Weise für
die Juden zu ihrer ältesten ‚Verfassung‘ überhaupt.8
Doch die bewundernswerte Architektur eines Gebäudes oder die aus-

schließliche Verwendung der griechischen Sprache genügten nicht, um
in einer hellenistisch-römischen Gesellschaft kulturell anerkannt oder
gar integriert zu sein; ganz abgesehen davon, ob es überhaupt mög-
lich ist, eine eigene Kultur in der Architektur von Gebäuden zum
Ausdruck zu bringen. Soziale Beziehungen, die Einbettung in wirt-
schaftliche, intellektuelle und kulturelle Bezüge, gehörten substantiell
zur ‚Akkulturation‘ dazu; vor allem, wenn durch Speisegesetzgebung,
Reinheitsgesetze, Kalenderbestimmungen wie dem Einhalten des Sab-
λεως und legat. 134 auf die Hauptsynagoge μεγστ!η κα περισημοτ'τ!η. Vgl. M. Hen-
gel, Proseuche und Synagoge. Jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in
der Diaspora und Palästina (1971), in: ders., Judaica et Hellenistica: Kleine Schriften I
(WUNT 90), Tübingen 1996, 171–195, bes. 179 f.; G. Hüttenmeister, Συναγωγ:, προσ-
ευχ: und τπος bei Josephus und der rabbinische Hintergrund, in: J.U. Kalms (Hg.),
Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999, Münster 2000, 79–96, hier: 93. Die
alexandrinische Doppelstoa diente als Vorbild der Synagoge von Tiberias; Josephus
erwähnt sie in Vita 277 und die Haggadah MTeh 93 (Ende) bezeichnet sie mit demsel-
ben Ausdruck.
5 Vgl. u. a. C. Haas, Alexandria in Late Antiquity. Topography and Social Conflict,
London 1997, 96 f.
6 M. Hengel, Das Problem der ‚Hellenisierung‘ Judäas im 1. Jahrhundert nach
Christus (unter Mitarbeit von Christoph Markschies), in: ders., Judaica et Hellenistica.
Kleine Schriften I (WUNT 90), Tübingen 1996, 12–34; F. Siegert, Zwischen Hebräi-
scher Bibel und Altem Testament: Eine Einführung in die Septuaginta (Münsteraner
Judaistische Studien 9), Münster 2001, 25 f.
7 Zu dieser Tendenz vgl. J.M. Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à
Hadrien, Paris 1997, 115 f.

8 Zur Entstehungslegende vgl. F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel (s. Anm. 6),
26–30.
die jüdische integration in die oberschicht alexandriens 113
bats, die restriktive Behandlung der Mischehenfrage usw. Verweige-

rungsmomente eine so große Rolle spielten wie bei den Juden, ist es
von großer Bedeutung, wie diejenigen Kreise außerhalb der eigenen
Gruppe geschildert und beurteilt werden. Erziehungsfragen bzw. ein
gewisses Wertesystem mussten ja auf jeden Fall dazu gezählt werden.9
Politische Dimensionen vom Bürgerrecht im Gegenüber zu einer ethni-
schen Eigenständigkeit gehörten ebenso dazu und sind zu Recht in der
Forschung Gegenstand intensiver Untersuchungen geworden.
Wie kaum an einer anderen Stelle bricht am Problembereich der Apo-

stasie die Frage nach der Wertigkeit und Funktion von Religion auf:
Wer gehört (noch) zur eigenen Gruppe? Wie kommt man in sie hinein?
Kann man auch aus ihr herausfallen? Wie kann man das beschrei-
ben, was zur eigenen Identität gehört? Wie steht es also um Kern-
und Randbereiche der religiösen Gemeinschaft? Oder, wie es in einem
neueren jüdischen Aufsatz zur Erfassung von Juden in Papyri und
Inschriften heißt—wie sind zu unterscheiden und zu werten: „Good
Jews, Bad Jews, and Non-Jews“?10
Der Vorwurf der ‚Apostasie‘ hat in klassischer Zeit natürlich den
Glaubensabfall, d. h. eine wie auch immer geartete klare, normierende
Vorstellung von Orthodoxie, vor Augen.11 Diese Deutung kann in der
hier angesprochen Zeit nicht vorausgesetzt werden; wie aber müsste
in hellenistisch-römischer Zeit eine solche Beurteilung gefüllt werden
und wie könnte gar ein positiver Begriff als Gegenüber zur ‚Apostasie‘
9 Vgl. den wichtigen Begriff der παιδεα, die in allen literarischen Texten Alexandri-
ens eine herausragende Rolle spielt. Vgl. den Überblick bei M. Hengel, Judentum und
Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas
bis zur Mitte des 2. Jhd. v. Chr. (WUNT 10); Tübingen 31988, 120–142 (vor allem für
Palästina). Besser vielleicht als von ‚Apostasie‘ zu reden wäre der Begriff der Akkomo-
dation, im Sinne einer Überfremdung der eigenen religiösen und kulturellen Wurzel
(aber auch hierbei gibt es beide Tendenzen der Integration und der abgrenzenden
Opposition).
10 G. Bohak, Good Jews, Bad Jews, and Non-Jews in Greek Papyri and Inscriptions,
in: Bärbel Kramer u. a. (Hg.), Akten des 21. Internationalen Papyrologenkongresses,

Berlin, 13.-19.8.1995, Stuttgart / Leipzig 1997, Bd. 1, 105–112; vgl. G.G. Porton, Who
was a Jew?, in: J. Neusner u. a. (Hg.), Judaism in Late Antiquity, Bd. 3: Where we stand:
Issues and Debates in Ancient Judaism, Bd. 2, Leiden 1999, 197–218.
11 Zum Begriff
ποστασα als Neologismus der Septuaginta im religiösen Sinn s.
F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel (s. Anm. 6), 279 mit Verweis auf Num 14,9
und Jos 22,16.19; vgl. J.M.G. Barclay, Deviance and Apostasy: Some Applications
of Deviance Theory to First-Century Judaism and Christianity, in: Ph.F. Esler (Hg.),
Modelling Early Christianity: Social-scientific Studies of the New Testament in Its
Context, London u. a. 1995, 114–127.
aussehen? Wo liegen hierbei innerhalb einer ethnischen Gruppierung

wie den Juden die eigenen Maßstäbe, ganz zu schweigen von dem
schier unlösbaren Problem, solch eine ausgesprochene Abgrenzung von
der Außensicht anzugehen?
Innerhalb einer modernen methodischen Fragestellung einer ,socio-
logy of deviance‘ ist hierbei darum zu Recht immer wieder die Per-
spektive der Interaktion zwischen allen beteiligten Seiten und Grup-
pen betont und auf das Problem einer Stigmatisierung aufmerksam
gemacht worden.12 Dieser Problembereich soll hier im Mittelpunkt ste-
hen und an einem exemplarischen Fall der Gestalt des jüdischen Alex-
andriners13 Tiberius Julius Alexander dargestellt werden.
II. Die Juden Alexandriens in einer

multikulturellen Gesellschaft des 1. Jh. n.Chr.
Weithin wird stillschweigend vorausgesetzt, dass die jüdische Gemeinde

Alexandriens seit ptolemäischer Zeit aus einer relativ einheitlichen Be-
völkerungsgruppe bestand, auch wenn das keineswegs sicher ist.14 Beim
Aufstand gegen Ptolemaeos Physkon hielten sich die Juden zur alex-
andrinischen Oberschicht.15 Auf jeden Fall waren sie zu dieser Zeit
eine ethnische Gruppe mit großem Einfluss und einer Reihe eige-
ner Rechtsverhältnisse, weniger in sozialer, eher aber in kultureller
Hinsicht. Muss man in Rom schon von den ersten—noch recht im
Dunkeln liegenden—Zeiten im Plural von ‚den Gemeinden‘ reden,
kann man für Alexandrien durchaus erwägen, sich für diese Zeit mit
dem Singular zu begnügen. Das bedeutet natürlich nicht, dass die
literarische Erwähnung einer großen Anzahl von Synagogengebäuden
dadurch keine historische Plausibilität mehr hätte; die (wenigen) epigra-
12 Zur Thematik s. weiter J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from
Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996, 92–102; S. Pearce, Belonging
and Not Belonging: Local Perspectives in Philo of Alexandria, in: S. Jones, S. Pearce
(Hg.), Jewish Local Patriotism and Self-Identification in the Graeco-Roman Period,
Sheffield 1998, 79–105.
13 Zur—wohl despektierlichen—Bezeichnung bei Tacitus, Hist. 1,11:1 f. als „Ägyp-
ter“ s. u. In dem von ihm überlieferten Edikt OGIS 669, Z. 3 f. als Präfekt von Ägyp-
ten ist schon zu Anfang die persönliche Verbundenheit mit seiner Heimatstadt—sicher
nicht nur als captatio benevolentiae—mit Händen zu greifen.
14 Erst für die römische Zeit hat z. B. V. Tcherikover unterschiedliche politische Prä-
ferenzen unter den Juden z.Zt. des Claudius postuliert, ohne das näher zu spezifizieren
in CPJ 1, 72–74.
15 Jos.Apion. 2,13 ff.
phischen Zeugnisse sind über die ganze Stadt verstreut; das alles unter-
streicht die ungehinderte Verbreitung der jüdischen Bevölkerung,16 die
es schwierig macht, in dieser Zeit von einer wie immer gearteten Get-
toisierung auszugehen, was auch später nach den ersten Pogromen
immer noch nicht ganz zutreffend sein wird. So begegnen uns in Alex-
andrien keinerlei Nachrichten über selbständige Synagogengemein-
den.17
Josephus behauptet schon für die frühe ptolemäische Zeit eine jü-
dische Einwohnerschaft. Seinen pauschalen Angaben muss aber mit
Skepsis begegnet werden.18 Aber es könnte durchaus sein, dass in Alex-
andrien zu Beginn der römischen Zeit 20–30 % dieser größten Stadt
des östlichen Mittelmeerraumes der jüdischen Bevölkerung zugerech-
net werden könnten.19 Das macht die Gemeinde so außerordentlich
interessant für die Erforschung der Fragen zur gesellschaftlichen Inte-
gration und religiösen Abgrenzung. Auf jeden Fall ist noch für die
16 Auch Philon spricht von allen Bezirken, in denen Juden sich niedergelassen haben
(Philo Flacc. 55; Philo legat. 132). Es ist nur natürlich, wenn ethnische Gruppen sich
dann auf einige Teile der Stadt besonders konzentrierten; so gab es auch in Edfu
(Apollinopolis Magna) einen (vierten) Bezirk mit der Bezeichnung „Delta“, in dem viele
Juden konzentriert lebten; CPJ II, 108 f. Über 20 der rund 240 Ostraka aus der Zeit
nach 70 n.Chr. beginnen dort mit der (Orts-)Angabe δ’
μφδου CPJ 213.216.221.346.
349.351.356.372 usw.
17 Die Vielfalt jüdischer Einstellungen wird für Alexandrien damit grundsätzlich
nicht bestritten. Das gilt vor allem nicht für die anderen Stimmen aus Ägypten, wo
der Kult am Tempel von Leontopolis nach der Meinung mancher Historiker heute
eine besondere Rolle mit einer größeren Tendenz zur Abgrenzung gespielt haben muss.
Dabei ist aber auch das Stadt-Land-Gefälle mit zu berücksichtigen. Über Sympathisan-
ten oder Gottesfürchtige aus Alexandrien besitzen wir keinerlei Nachrichten; allerdings
spielt der Begriff εοσεβ:ς bei Philon durchaus eine wichtige Rolle. Bei ihm wird dabei
aber eine Anspielung auf den ethnischen Begriff „Israel“ vorauszusetzen sein, der in
den Auslegungen selbst weiter allegorisiert wird.
18 Jos.Apion. 2,35.42; vgl. Jos.Bell. 2,287. Für die Zeit unter den beiden ersten
Ptolemäern spricht der Aristeasbrief allgemein von 100 000 Kriegsgefangenen (Arist.
37: Jπρ δκα μυρι'δες αFχμαλ=των). Philo Flacc. 43 spricht von einer Million Juden in
Niederägypten bis nach Äthiopien, einschließlich Alexandrien.
19 Vgl. die Zahlenangabe von mehr als 300 000 freien Bürgern der Stadt (λευτ-
ροι) bei seinem eigenen Besuch Diod.Sic. 17.52,6. Strab.Geogr. 16.2,5 spricht von einer
halben Million Einwohnern. Sichtlich entsetzt kritisiert Theokrit (15,45) das Bad in der
Menge beim Dionysosfest mit den Worten μIριακες
ν'ριμοι κα Kμετροι. Josephus
erwähnt Jos.Bell. 2,385 für ganz Ägypten eine Bevölkerungszahl von siebeneinhalb Mil-
lionen, was Diod. Sic. (1.31.8) in etwa bestätigt. Vgl. neuerdings B. McGing, Population
and Proselytism: How many Jews were there in the Ancient World?, in: J.R. Bartlett
(Hg.), Jews in the Hellenistic and Roman Cities, London 2002, 88–106. Er geht für die
frühe römische Zeit von einer Zahl zwischen 330 000 und 410 000 Juden in der Stadt
aus.
ganze frühe römische Zeit ein gewichtiger jüdischer Einfluss in der

Stadt vorauszusetzen. Von Delegationen nach Rom z. B., die ja eine
wichtige Rolle für den Kontakt jeder (Provinz-)Stadt mit Rom spiel-
ten,20 ist neben den offiziellen der Alexandriner21—soweit ich sehe ohne
Ausnahme—als eine eigenständige Gruppe nur noch etwas von denen
der Juden, mit der berühmten unter der Beteiligung Philons zu Cali-
gula bekannt.22
Während kaum Nachrichten über die ärmeren Bevölkerungsschich-
ten existieren, haben sich literarisch wie auch papyrologisch und epi-
graphisch eine Reihe solcher über die wohlhabenden Gemeindeglieder
erhalten. Selbst der eine bekannte Fall der Bitte um die alexandrini-
sche Bürgerschaft durch Helenos, dem Sohn des Tryphon, der sein
ganzes Leben in Alexandrien zugebracht hat (διατρεψας νταα τν
π'ντα χρνον), muss dieser wohlhabenderen Schicht zugeordnet wer-
den.23 Sein Vater war alexandrinischer Bürger (ΑλεξανδρεIς) und Hele-
nos hatte dort eine Ausbildung erhalten (παιδεα). Leider ist der Brief
in seinem Hauptteil nicht mehr zu entziffern, so dass keine präzi-
sen Angaben zum Anlass und zu den Hintergründen seiner Veranla-
gung zur Steuerzahlung entnommen werden können. Auf jeden Fall
wird sein Absender—anders als seine Familie?—zum jüdischen ethnos
gezählt.24
20 Obwohl Alexandrien als senatorisches Gebiet einen besonderen Status innehatte;
zur Bezeichnung vgl. Philo prob. 125: Αλεξ'νδρεια 8 πρς ΑFγIπτω legat. 250; genauso
mehrmals Strabon (Strab.Geogr. 1.1,12; 1.3,17; 16.2,5 u. ö.); die Römer nannten die
Stadt Alexandria ad Aegyptum.
21 Zur Vorbereitung einer Gesandtschaft zu Nero s. Jos.Bell. 2,490; Zur Konfron-
tation zwischen einer alexandrinischen mit einer jüdischen Gesandtschaft vor Trajan
vgl. das fiktive Dokument CPJ 157 (Acta Hermaisci) und einer solchen vor Hadrian
(?) vgl. die Fragmente CPJ 158 (Acta Pauli et Antonini). Bei der ersten scheint man
gezielt religiöse Symbole mitgebracht zu haben; eine—weinende—Serapis-Büste wird
erwähnt.
22 Zur Legatio ad Gaium vgl. M. Smallwood, Philonis Alexandri: Legatio ad Gaium,
Leiden 1961, 3–14; C. Kraus Reggiani, I rapporti fra l’impero romano e il mondo
ebraico al tempo di Caligola seconda la ‚Legatio ad Gaium‘ di Filone Alessandro, in:
ANRW II. 21.1, Berlin 1983, 554–586.
23 Vgl. CPJ 151 (5–4 v.Chr.) mit der Verbesserung über der Zeile als „Jude aus
Alexandrien“ (Ιουδαου τν

π Αλεξανδρεας statt Αλεξανδρως), wo aber leider vom
Papyrus nur 8 Zeilen lesbar sind.
24 Im Gegensatz zur gängigen Auslegung kann man aus den Angaben keine Aber-
kennung oder eine Nichtanerkennung des alexandrinischen Bürgerrechtes herauslesen.

Zur Frage nach dem Bürgerrecht vgl. D. Delia, Alexandrian Citizenship During the
Roman Principate, Atlanta 1991. Zu Tiberius Julius Alexander s. u.
Die jüdische Gemeinde befand sich also—das gilt vor allem für ihre
Oberschicht—innerhalb eines komplexen Geflechts von unterschied-
lichen Bevölkerungsgruppen und Rechtsverhältnissen, Interessen und
Zielen. Das vertraute Modell einer Dreischichtengesellschaft ist sicher
zu einfach, um diese Situation angemessen zu umschreiben. Neben
Griechen, Römern, Juden und Ägyptern sind hierbei andere Minder-
heiten wie Perser und Samaritaner zu berücksichtigen.25 So erwähnt
z. B. Philon in seinen beiden Traktaten Legatio ad Gaium und In Flaccum
nicht nur Römer, Ägypter und Griechen, sondern auch Syrer / Phöni-
zier,26 Lybier, Äthiopier und andere afrikanische Völker.27 Hier hat
sicher auch das klischeehafte Reden von Juden, Ägyptern und Phö-
niziern28 seinen ethnischen Hintergrund.
III. Der Claudius-Brief29 und seine Bedeutung für die Frage

nach der Integration der jüdischen Einwohnerschaft
Dieses kaum zu überschätzende Dokument soll zunächst kurz in den

Mittelpunkt gestellt werden. Als kaiserliche Reaktion auf die alexandri-
nischen Gesandtschaften, die pogromartigen Vorfälle in der Stadt noch
zur Zeit seines Vorgängers und die drohenden weiteren Verschärfungen
der Auseinandersetzungen gibt dieser Text kompetent die kaiserliche
Sicht der städtischen Verhältnisse wieder. Die Konfliktparteien werden
direkt angesprochen und jeweils in ihre Grenzen gewiesen. Schon von
Anfang an, in den ersten Zeilen des Claudius nach dem üblichen Prae-
skript mit Absenderangabe, Gruß und Adresse, werden die religiösen
Interessen aller Seiten sichtbar. Das zeigt sich zum einen an den beson-
deren Ehrenbekundungen der Alexandriner für den neuen Kaiser, vor
allem dann ausführlich in den Passagen, die sich auf die Konflikte zwi-
schen Juden und Griechen beziehen. Mit einem gezielten Schlussappell
25 Vgl. Jos.Ant. 12,10; 13,74–79.

26 Flacc. 39; legat. 252.
27 Flacc. 43.45.152 u. ö.; zu Italien vgl. Flacc. 109 u. ö.; legat. 10 u. ö.; P.M. Fraser,
Ptolemaic Alexandria, Bd. 1, Oxford 1972, 54 ff. erwähnt noch Perser, Idumäer, Araber,
Kreter und Thraker.
28 Vgl. Flacc. 39.
29 πιστολ: wie er im Anschreiben des ägyptischen Präfekten Lucius Aemilius Rec-
tus bezeichnet wird. CPJ 153 lässt sich damit als Reskript erweisen. Vgl. dazu G. Schi-
manowski, Juden und Nichtjuden in Alexandrien. Koexistenz und Konflikte bis zum
Pogrom unter Trajan (117 n.Chr.) (Münsteraner Judaistische Studien 18), Münster 2006,
Kap. 3.3.
gemeinsam an Juden und Griechen will Claudius mit seinem Schrei-

ben ein Zeichen setzen, das den Konflikt grundsätzlich zu entschärfen
versucht.
Durch das Stichwort der εσβεια / εσεβ:ς wird schon in der einleiten-
den captatio benevolentiae30 in der direkten Reaktion auf die alexandrini-
sche Gesandtschaft zur Kaiserhuldigung in Rom auf die Form des Kai-
serkultes (Z. 23.33) eingegangen. Dies ist umso nötiger, als die kritischen
Beziehungen Alexandriens zur Kaiserherrschaft in Rom gut bekannt
waren.31 Religiöse Verehrung war anerkennende Beziehungsaufnahme
zwischen Rom und der seit Augustus als kaiserlicher Besitz geltenden
ägyptischen Stadt.
Der Bezug zum sofort folgenden Thema ,Geburtstagsfeier des Kai-
sers‘ unterstreicht noch einmal, dass es sich hierbei nicht nur um all-
gemeine Floskeln handeln kann, die keinen binden. Die neu errichte-
ten Statuen des Kaisers und seiner Familie, zu deren Aufstellung die
Erlaubnis des Kaisers eingeholt werden musste, symbolisierten somit
das neue politische Zeitalter bei Herrschaftsbeginn des Claudius. Dies
wird auch nicht durch die in dem Reskript ausgesprochene Ablehnung
von Tempeln und einer Ernennung eines Oberpriesters beim Abschluss
des ersten Themas zu den Kaiserehrungen korrigiert (Z. 48 f.); hier
scheint sich vielmehr eine vorsichtige Kursänderung gegenüber der
Praxis unter Caligula auszudrücken.32
Ganz deutlich wird die religiöse Seite der Auseinandersetzung, wenn
beim letzten Thema des Edikts der militante Konflikt aus dem Jahr 38
in das Blickfeld rückt, was sicher neben den Feierlichkeiten zum Regie-
rungsantritt den aktuellen Anlass des Dokumentes ausmacht. Die Alex-
andriner (Αλεξανδρες)—primäre Adressaten des Schreibens—werden
ausdrücklich aufgefordert, die religiösen Gebräuche (2η) der jüdischen
Mitbewohner zu achten und keinesfalls ihre Art der Gottesverehrung
(τν πρς ρησκεαν […] νενομισμνων το εο) schlecht zu machen
(λυμανωνται, Z. 85–87). Interessant ist dabei, dass die Juden (Ιουδαοι)33
immer als ein geschlossenes Gegenüber erscheinen, einmal sogar die
30 Durch die Anhäufung der aufgezählten ,Guttaten‘, vor allem durch die wieder-
holte Vorsilbe ε-, wird die Stereotypik zu Beginn des Reskriptes greifbar.
31 Das ist nicht viel anders als in Jamnia (vgl. Jos.Ant. 18,31; Bell. 2,167). Die
Konflikte in Jamnia werden auch bei Philo legat. 120. 137 angesprochen.
32 Vgl. Z. 29f., die als Ausnahme gekennzeichnete Erlaubnis (πιτρπω), seinen Ge-
burtstag als dies Augusti zu feiern.

33 Z. 83.88.97.
griechische und jüdische Seite gemeinsam innerhalb einer kaiserlichen

Anhörung angesprochen wird,34 dagegen die ägyptische Bevölkerung
keine Erwähnung findet.
Nichts deutet an dieser Stelle auf die strittige Frage nach einem jüdi-
schen Interesse nach mehr Rechten oder gar auf das Ziel, das alexan-
drinische Bürgerrecht zu bekommen, wie oft in der Forschung bis heute
der Brief interpretiert worden ist. Die Bestimmungen einer eigenen
innergemeindlichen Regelung religiöser und / oder rechtlicher Angele-
genheiten sind davon ganz und gar unbenommen und gehören zu den
verbürgten, angestammten Rechten, die schon Augustus zu Beginn sei-
ner Herrschaft über Ägypten den Juden zugesichert hatte. Es ist zwar
nicht möglich, dass diese Verhältnisse schon auf Caesar selbst zurückge-
hen, also auf die ersten Stunden der römischen Herrschaft über Alex-
andrien, wie Josephus behauptet. Aber der Tendenz nach könnten sie
der Religionspolitik Caesars durchaus entsprochen haben.35
Insgesamt wird das aktuelle Zusammenleben an mehreren Stellen
als ein extrem spannungsvolles konstatiert. Die drei sich steigernden
Begriffe ταραχ:, στ'σις und πλεμος (Z. 73 f.) beziehen sich zunächst auf
die erst kurz zurückliegenden Auseinandersetzungen, beschreiben letzt-
lich aber grundsätzlich die gegenwärtige, konfliktgezeichnete Situation.
Weiterhin charakterisiert der Kaiser sie grundsätzlich (Z. 79 f.) als „diese
verderbliche, eigensinnige Feindschaft36 gegeneinander“ (Mλριον Mρ-
γ;ν ταIτην κατ’
λλ:λων α'διον).
Hiermit wird Claudius sicher nicht die lange Geschichte der Ausein-
andersetzungen im Blick haben, wie es bei Josephus der Fall ist,37
34 Im Sinne einer offiziellen kaiserlichen Untersuchung: διακοIσας

μφοτρων, Z.
88.
35 Vgl. Jos.Ant. 14,188; Apion 2,37—aber Alexandrien gehörte noch gar nicht zum
römischen Herrschaftsbereich! Zu den rechtlichen Fragen s. M. Pucci Ben Zeev, Jewish

Rights in the Roman World. The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus
Flavius (TSAJ 74), Tübingen 1998 und G. Schimanowski, Juden und Nichtjuden (s.
Anm. 29), Kap. 3.1.
36 Die Mργ: könnte auch ein Element tragischer Verstrickungen beinhalten; vgl.
W. Stählin, Art. Mργ: ThWNT V (1954), 383 f. zur Bedeutung innerhalb der griechi-
schen Tragödie. Ob Claudius mit seiner Wortwahl bewusst auf diesen Hintergrund
abhebt?
37 Vgl. die Festlegung einer Leitlinie als Dauerkonflikt in Jos.Bell. 2,487, wobei aller-
dings nicht die Griechen direkt als Gegenüber benannt werden, sondern allgemein die
einheimischen Mitbewohner (πιχωροι = Ägypter? oder ganz allgemein die Einwoh-
ner?). Ähnlich verhält es sich kurz darauf in Jos.Bell. 2,489 mit dem Stichwort der
συμβολα (…)
δι'λειπτοι.
geschweige denn auf althergebrachte antijüdische Tendenzen. Die bei-

den Adjektive betonen eher die Überflüssigkeit und zeitliche Beschrän-
kung des Konfliktes.38 Als Gegenbegriffe sind dabei sicher zu denken:
Ruhe und Ordnung.
Gegenüber den Alexandrinern werden die Juden nun vehement auf-
gefordert, von allen Erweiterungen ihrer bisherigen Privilegien abzulas-
sen; das ist der grundlegende Orientierungsmaßstab des Claudius, der
sich durch alle angeführten vier Beispiele durchzieht.39 Dazu gehören
die Beziehung zum Kaiserhaus, die durch eine verwirrende Gesandt-
schaftspraxis getrübt wurde und den Ärger des Herrschers hervorrief,40
und vor allem der Zuzug weiterer Landsleute in die Metropole. Anlei-
hen aus einem latent antijüdischen Vokabular in der abschließenden
Drohung (Z. 99 f.), „Erreger einer allgemeinen Plage für die ganze
Welt“ zu sein (κοιν:ν τεινα τBς οFκουμνης νσον), offenbart das latent
vorhandene kaiserliche Misstrauen gegenüber jüdischen Angelegenhei-
ten. Seine Sympathien galten sicher in erster Linie den griechischen
Interessen;41 trotzdem versucht Claudius mit allen ihm zur Verfügung
stehenden Mitteln, den status quo ante zu erhalten und alles zu ver-
meiden, was einer Verschärfung der (ethnischen) Spannungen gleich
kommen würde. Die politische Leitlinie ist durchgängig der Erhalt von
Ruhe und Ordnung.
Am Schluss des Briefes deutet der Kaiser kurz an, wie er sich grund-
sätzlich ein konfliktloseres Zusammenleben zwischen den zerstrittenen
Gruppen vorstellt. Da diese Formulierungen am Ende des Schreibens
und damit als Höhepunkt grundlegende Bedeutung besitzen, sei der
ganze Abschnitt zitiert (Z. 100–104):
Wenn ihr von diesen Dingen ablasst und in gegenseitiger Nachsicht und
Freundlichkeit miteinander leben wollt, will ich meinerseits die wohl-
wollendste Fürsorge für die Stadt walten lassen (7ν τοIτων
ποστ'ντες
38 Als zu verachtende Leitlinie eines politischen Handelns für die Führungsschicht
erscheint der Begriff Mργ: auch bei Jos.Ant. 19,334.

39 Dabei werden allerdings nur sehr bedingt die konkreten Hintergründe deutlich,
z. B. ob hier Präventivmaßnahmen anklingen oder auf akute Vorfälle abgespielt wird.

40 Der Imperator hat wohl zwei eigenständige jüdische Gesandtschaften vor Augen.
V. Tcherikover, CPJ II, 50 spricht zu Recht vom crux interpretum. Die Gruppen könnten
sich voneinander durch strategische oder psychologische Vorgehensweise unterschieden
haben; das bleibt aber reine Spekulation; vgl. P. Schäfer, Judaeophobia in the Ancient
World, Cambridge u. a. 1997, 151.
41 Der Anfang des Ediktes macht seine positive Einstellung gegenüber Alexandrien
deutlich; erwähnt wird die Aufstellung eines Obelisken; vgl. die Errichtung eines Leucht-
turmes in Ostia unter Claudius, dem in Alexandrien ähnlich: Sueton, Claudius 20.

μφτεροι μετ7 πρατητος κα φιλανροπεας τBς πρς
λλ:λους ζBν ε-
λ:σητε), ganz wie sie mir durch das Haus meiner Vorfahren (wie ein
Erbe) zu Eigen ist (κα γ=ι πρνοιαν τBς πλεως πο:σομαι42 τ;ν
νατ'-
τωι43 κα'περ κ προγνων οFκας Jμν44 JπαρχοIσης).
Der entscheidende Akzent des Dokumentes liegt offensichtlich auf der

Angabe „miteinander in gegenseitiger Nachsicht und (Menschen-)
Freundlichkeit zu leben“. Als positive politische Leitlinien erscheinen
die Begriffe πρατης und φιλανρωπα. Beide haben exemplarische
Bedeutung. Letzterer spielte schon vorher in der Mahnung an die Alex-
andriner eine entscheidende Rolle.45 Vor allem kennzeichnet φιλανρω-
πα sein eigenes Vorgehen und das Verhalten eines Kaisers überhaupt.46
Ganz ähnlich stellt sich auch Josephus das Verhalten der römischen
Kaiser vor,47 selbst wenn unglückliche Umstände anderes eintreten las-
sen. Vergleichbares lässt sich auch zum ersten Begriff herausstellen:48
Mit πρατης werden beispielhaft die Leitlinien herausgestellt, die in der
Antike für ein vorbildliches Verhalten der politischen Führer überhaupt
stehen.
Die Frage nach der Religionsausübung steht gegenüber allen ande-
ren, ebenfalls mit zu berücksichtigenden Ebenen auch bei den Vorstel-
lungen des Kaisers im Vordergrund. Damit bestätigt sich von diesem
Schreiben her das Recht der jüdischen Darstellung der Dinge mit dem
Akzent auf religiöse Voreingenommenheiten. Dieser Vorwurf muss bei
der römischen Seite auf offene Ohren gestoßen sein.49 Das Recht auf
42 Über die Linie geschrieben und soll sicher ποι:σομαι heißen.

43 Lies:
νωτ'τωι, am ehesten (Artikel!) mit Bezug auf πρνοιαν.
44 Viele lesen: οFκεας 8μν. Natürlicher ist: 8μν κ προγνων οFκας.
45 Z. 83: πραως κα φιλανρπως προσφροτε Ιουδαοις.
46 S.Z. 81: 8γεμν φιλ'νροπος.
47 Im Zusammenhang der Eroberung Jerusalems nach Jos.Bell. 6,340.387; vgl.
Jos.Bell. 5,335; 7,34. Die clementia von Vespasian und Titus stellt auch Jos.Bell. 7,451
dar. Zum Ganzen vgl. neuerdings S. Mason, What a Difference an Audience Makes:
Josephus’ Bellum Iudaicum in Flavian-Roman Context, in: J. Sievers, Gia Lembi (Hg.),
Josephus and Jewish History in Flavian Roman and Beyond (JSJ Suppl. 104), Leiden
2005, und die Anmerkung zu Jos.Bell. 6,333 (Anm. 164).
48 Zu πρατης bei Josephus vgl. die wenigen, aber aussagekräftigen Texte Jos.Bell.
6,340 (parallel zu φιλανρωπα); 6,383; 7,451; Jos.Ant. 19,334 (als Gegenbegriff zu Mργ:)
und Jos.Bell. 2,340.
49 Grundsätzlich zu dieser Frage vgl. K.A.D. Smelik, E.A. Hemelrijk, ‚Who knows
not what monsters demented Egypt worships? Opinions on Egyptian Animal Worship
in Antiquity as Part of the Ancient Conception of Egypt, in: ANRW II.17.4, Berlin
1984, 1852–2000, bes. 1920–1981.
Ausübung der eigenen religiösen Traditionen wurde weitgehend geach-

tet; das war in einem Konflikt jeder Seite bekannt, wurde intensiv zur
eigenen Argumentation genutzt und ist in Absetzung von der Gegen-
seite immer wieder herausgestellt worden.50
Dies gilt nun ganz abgesehen von der weitergehenden Frage, ob
die Unruhen in Alexandrien ihren entscheidenden Anstoß ebenfalls
aus religiösem Anlass bekommen haben; was m. E. zu verneinen ist.51
Aber die politischen und sozialen Gründe, die dafür zu veranschla-
gen sind, konnten auf latent vorhandene Vorgänge und Hintergründe,
antijudaistische Tendenzen, die in Ägypten wie in Alexandrien eine
längere Vorgeschichte besaßen, treffen, die durch aktuelle Konflikte
eine Eigendynamik bekamen und dann nicht mehr zurückzunehmen
waren.52 Die hohe symbolische Bedeutung der Entheiligung der Syn-
agogen in den Auseinandersetzungen, die Philon in den beiden Trakta-
ten In Flaccum und Legatio ad Gaium schildert, macht das augenfällig. Das
wird in den Augen der Römer ein entscheidendes Argument gewesen
sein, denn sie galten als unantastbar und waren durch ihre Weihin-
schriften in besonderer Weise mit dem Kaiserhaus verbunden.53 Über-
haupt scheint bei der Interpretation der Quellen, wie sie bei Philon
(und nur bei ihm in Ausführlichkeit) vorliegen, eine stärkere Berück-
sichtung der römischen politischen und religiösen Vorstellungen zu ver-
dienen.54
50 Vgl. die Interpretation von J.M. Modrzejewski, Juifs (s. Anm. 7), 252.
51 Josephus scheint in seiner Fassung bzw. seinen Fassungen an Alexandrien und
darüber hinaus an alle Städte des Mittelmeerraumes, in denen Juden wohnen, dieses
Edikt bewusst in seinem Sinne verändert zu haben. In der Literatur sind die treibenden
Motive höchst umstritten. Zum Ganzen vgl. meine Monographie Juden und Nichtju-
den (s. Anm. 29) Kap. 3.4.
52 Siehe hierzu überzeugend P. Schäfer, Judaeophobia (s. Anm. 40).
53 Das ist auch ein entscheidendes Argument bei der Darstellung der jüdischen
Privilegien des Josephus in Jos.Ant. 14 (und 16). Vgl. M. Pucci Ben-Zeev, Jewish Rights
(s. Anm. 35) und die mehrfache, gekonnt platzierte, Erwähnung der προσευχα bei der
Schilderung der jüdischen Leiden in Legatio ad Gaium, siehe Einleitung XXVI als einer
der beiden Schwerpunkte (neben der Frage nach der πολιτεα). Die in diesen Texten
angesprochenen Probleme konnten durchaus—weil sie in den Augen der Gegner an
Privilegien heranreichten—politischen Sprengstoff in sich tragen, der sich dann zu
geeigneter Zeit sein Ventil suchte.
54 Dies hat die neueste Arbeit über Philons Selbstverständnis zu Recht herausarbei-
tet: M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001.
IV. Zur Familie des Tiberius Alexander
Alexander, der Bruder Philons und Vater des Tiberius Julius Alexander,
war eine reiche, bekannte Persönlichkeit Alexandriens.55 Auch wenn
wir nicht exakt wissen, was hinter dem Amt des Alabarchen / Arabar-
chen steckt, das er bekleidete,56 so ist doch sicher, dass diese Aufgabe
mit dem Steuer- und Zollwesen, also mit erheblichen Summen von
Geld, verknüpft war.57 Alexander ist mit großen Geldsummen dem
Kaiserhaus entgegengekommen. Z. B. war er Vermögensverwalter58 der
Antonia, der jüngeren der beiden Töchter des Augustus und der Octa-
55 Vgl. K.G. Evans, Alexander the Alabarch. Roman and Jew, SBL Seminar Paper
(131) 34 (1995), 576–594; J. Schwartz, Note sur la famille de Philon d’Alexandrie, AIPh
(1953), 591–602.
56 Belegt ist dieses römische Amt (Alabarchus) in Ägypten erst aus dem 2. Jh.
n.Chr. (OGIS 202 mit der Angabe eines Tarifs für den Hafenumschlag), es hatte aber
sicher ptolemäische Vorbilder. Ein Kollegium von Alabarchen war zu dieser Zeit für
die Erhebung der Einfuhrsteuer in Koptos zuständig (F. Preisigke [Hg.], Sammelbuch
griechischer Urkunden in Ägypten Bd. 18, Nr. 13167, vers. 2,1 ff.). Der Alabarch war
auch für den Einzug der Straßengebühren auf der Straße von Koptos zum Roten
Meer zuständig (OGIS 674), was aber sicher weitere Ausdehnungen implizierte über
das Rote Meer hinaus; zu Jos.Ant. 20,147 Demetrios s. die nächste Anm.; sonst sind
auch unbekannte Namen bei der Bekleidung dieses Amtes genannt. Hängt damit die
Notiz bei Jos. Apion. 2,64 zusammen, dass Juden von Ptolemaios (?) die Verantwortung
„für den Fluss“ übernommen hätten (was textkritisch aber schwierig ist: id est fluminis
custodiam totiusque custodiae [Boysen, cj: prouinciae]; eine vergleichbare Angabe findet sich
Jos.Bell. 1,175, die jüdische Verantwortung unter Antipater für die Nilmündung in
Pelusium: φρουροντας τ7ς κατ7 τ ΠηλοIσιον μβολ7ς; der Ausdruck hat militärische
Konnotationen: Polybios 3.78,6: τ7ς […] μβολ7ς τ7ς εFς τ;ν πολεμαν χ=ραν; weiter
Jos.Ant. 14,99: φIλακας ντας τν εFς τ;ν ΑTγυπτον μβολν).
57 Eine andere bekannte Persönlichkeit in diesem Amt war Demetrios, der zweite
Ehemann von Mariamne (IV.), der Tochter Agrippas I. (Jos.Ant. 20,147). Eine andere
Begriffsbestimmung (V. Burr) leitet den Ausdruck von der Wurzel áøò ab (Ez 27,9):
Verantwortlichkeit für die Handelszölle. Ganz unwahrscheinlich ist die Erklärung von
Rostovtzeff, hier wäre die „Judensteuer“ im Blick; diese wird aber erst unter Vespasian
69/70 n.Chr. eingeführt (s. u.). In der rabbinischen Literatur erscheint eine Erklärung
für Avrakh (Gen 41,43) für den Begriff éëøáì ñéëøáì in einer HS der Begriff ñåëøôà
(2παρχος Abarchus = Alabarchus?), siehe Sifre Dtn 1,1 Ende (nach D. Hoffmann,
Midrash Tannaim zu Deuteronomium, Berlin 1908; und S. Fisch [Hg.], Midrash
Hagadol, Sefer Bamidbar [2 Bde.], London 1963, 122 f.); Yalqut Shim"oni 1,792.
58 Vgl. auch die zweimalige Erwähnung eines Landbesitzers mit diesem Namen
„Gaius Julius Alexander“, eines Landbesitzers in Euhemeria, im Fayyumtal (CPJ 420

aus dem Jahr 26 bzw. 28/29 n.Chr.; Alexander, der Sohn von Herodes d. Gr. und
Mariamne [I.], wurde schon 7 n.Chr. umgebracht [s. u.], fällt also als Person weg—so
noch Rostovtzeff). Derselbe Name Gaius Julius Alexander erscheint auch P.Mil.9 (13/14
v.Chr.) mit den ersten beiden Buchstaben des Vaternamens éå(…), Sohn des Psoneos
oder Psobtis. Natürlich kann es sich dabei auch um eine völlig andere Person handeln.
via. Sie, die „Augusta“,59 war ja die Mutter des Claudius, des späteren
Kaisers. Josephus, von dem die einzigen Zeugnisse über den Alabar-
chen erhalten sind,60 erwähnt seine prächtigen Geschenke an den Tem-
pel in Jerusalem.61
Josephus hat dabei mit seiner Kennzeichnung Alexanders als je-
mand, der „alle Mitbürger an Herkunft und Reichtum übertraf“ (γνει
τε κα πλοIτω πρωτεIσαντος), ein besonderes Lob bereit. Konkret ver-
merkt er im 5. Buch des Bellum Judaicum, wie gerade erwähnt, dass
Alexander die neun Tore des inneren Tempels auf eigene Rechnung
kostbar mit Gold und Silber ausschmücken ließ.62 Eine aktive Unter-
stützung des Jerusalemer Tempels genügte somit Josephus, um dessen
jüdische Identität hinreichend zu kennzeichnen.63
Alexander64 scheint insbesondere Herodes Antipas I. finanziell mit
großzügigen Darlehen und reichlichen Geldgeschenken unterstützt zu
haben, dessen Tochter Berenike er 41. n.Chr. mit seinem ältesten Sohn
Marcus verheiratete. Ob er persönlich in die Affären der Auseinander-
setzung der jüdischen Gemeinde Alexandriens mit Caligula verfloch-
ten war, ist eher unwahrscheinlich; allerdings wird er wahrscheinlich zu
jener Zeit in Rom gewesen sein, von Caligula festgesetzt und erst durch
Kaiser Claudius seine Freiheit wiedererhalten haben. Da sein Name in
der Schilderung der Ereignisse durch Philon oder bei der Nennung der
sechs jüdischen Abgesandten an den Kaiser Caligula nicht erscheint,
wird er kaum in die Auseinandersetzungen der Gesandtschaften aus
59 Diesen Beinamen erhielt sie von Caligula und Claudius (Suet.Cal. 15,2; Suet.Cl.
11,2).
60 Jos.Ant. 18,159 f.259.276; 19,277 f.; 20,100; Jos.Bell. 5,205. Die fünfte Stelle ist die
einzige (!) bei Philon, in der sein Bruder erwähnt zu sein scheint; sie stammt aus dem
nur armenisch überlieferten Traktat De Animalibus. So bezieht sich Lysimachus in der
philosophischen Diskussion zwischen ihm und Philon auf einen Schwager (oder Onkel)
und er erwähnt einen jungen Mann („adolescens“; wohl ν:πιος; s. u.). Agrippa I. scheint
dagegen ein wichtiger, möglicherweise der entscheidende, Anstoß für die Unruhen in
Alexandrien gebildet zu haben, die schließlich im Pogrom 38 n.Chr. endeten.
61 Jos.Bell. 5,205.
62 Jos.Bell. 5,204 f.
63 Vgl. die großen Schenkungen des zum Judentum übergetretenen Königs von
Adiabene. Innerhalb des näheren Kontextes von Tiberius Julius Alexander wird auch
die ebenfalls zum Judentum übergetretene Mutter des Königs, Helena, erwähnt mit
Schenkungen an die von akuter Hungersnot betroffenen Judäer.
64 Möglicherweise sind zwei Papyri, die die wirtschaftlichen Probleme eines Land-
gutes, das früher einmal einem Gaius Julius Alexander gehörte, ansprechen (CPJ 420a
und 420b, von 26 bzw. 28/29 n.Chr. aus Euhemereia), auf den Bruder Philons zu bezie-
hen; so die Einleitung CPJ II, 200 und J.M. Modrezejewski, Juifs (s. Anm. 7), 256.
Alexandrien eingegriffen haben. Er hat sich wohl als kluger und erfolg-
reicher Geschäftsmann aus dem Konflikt herausgehalten.
Für den politischen Weg des Sohnes Julius Tiberius Alexander mögen
zunächst einige wenige Striche genügen. Schon aus der Namengebung
in der Familie kann man folgern, dass Alexander das römische Bür-
gerrecht besaß.65 Damit galt er auch in der Stadt Alexandrien selbst
als Vollbürger der Stadt. Das wird eindeutig aus den Namen, Tiberius
Julius und seines Bruders Markus Alexander, den tria nomina,66 und aus
dem Ritterstand des Tiberius Julius erkennbar.67 Die Namen mit dem
deutlichen Bezug zu den Kaiserhäusern lassen ein hohes Maß an Inte-
grationsbereitschaft erkennen.
Seine Person muss daher eingezeichnet werden in die drei sozialen
Identitäten eines Römers, Alexandriners und Juden. Möglicherweise
hatte er durch Vermittlung und Einfluss Agrippas, als Vater seiner
Schwägerin Berenike, den Zugang zu seiner steilen Karriere in der
römischen Armee eröffnet bekommen; oder sein Vater hatte einen sol-
chen Einfluss. Jedenfalls war Tiberius 42 n.Chr. Epistratege in Theben
mit guten Beziehungen zu Kaiser Claudius. Im Jahr 46 n.Chr. wurde er
von ihm für zwei Jahre zum Prokurator Syriens (und Judäas) als Nach-
folger von Cuspius Fadus ernannt;68 erst wieder 15 Jahre später gibt es
einen neuen Hinweis auf Tätigkeiten: er wurde als wichtiger Offizier
im römischen Partherfeldzug in Armenien genannt (minister bello datus)69
und kam schließlich um 66 n.Chr. nach Ägypten zurück: Nero ver-
traute ihm die kaiserliche Stadt als Präfekt von Ägypten an.70 Schnell
wurde er in die dortigen Auseinandersetzungen zwischen Juden und
Griechen hineingezogen.
65 Hierfür war nach der Korrespondenz zwischen Plinius und Trajan die vorherige
Verleihung des alexandrinischen Bürgerrechtes die Voraussetzung (Plin.Ep. 10,5–7).

Vgl. R. Böhm, Die Doppelbürgerschaft des Ägypters Harpocra bei Plin.Ep. 5.6.7.10,
Aeg. 38 (1958), 11–27; D. Diana, Alexandrian Citizenship During the Roman Principate,
Atlanta 1991, 41–43.
66 Vgl. J.M. Modrzejewski, Juifs (s. Anm. 7), 256. Vgl. die tria nomina des Gaius Julius
Alexander, aber auch den Empfänger der erwähnten Briefe (CPJ 420): Gaius Julius
Amarantus.
67 Um einen besonders loyalen Soldaten vor Ort zu haben, hatte schon Caesar
durch die Freilassung des Rufio (Suet.Div.Jul. 76,3) die spätere Praxis der ritterlichen
Präfekten für Ägypten vorweggenommen.
68 48 n.Chr. wurde er abgelöst durch Ventidius Cumanus.
69 Tac. ann. 15:28.
70 Die offizielle Bezeichnung war praefectus Alexandriae et Aegypti; vgl. das sich an beide
Bereiche zusammen richtende Edikt aus dem Jahre 68 n.Chr. (OGIS 669).
V. Die Schilderung und Beurteilung des

Tiberius Julius Alexander durch Josephus
Bei der Schilderung der dramatischen Vorgänge im 2. Buch des Bel-

lum Judaicum, bei denen Alexander mit den römischen Soldaten hart
gegen seine jüdischen Landsleute vorgehen musste, wird er bei Jose-
phus keinesfalls kritisiert oder hinterfragt, sondern durchweg positiv
gewürdigt. Das hängt sicher damit zusammen, dass Tiberius bei diesem
Konflikt nicht sofort zum letzten Mittel der Waffen griff, sondern noch
angesehene Bürger (τοVς γνωρμους), wohl Mitglieder der jüdischen
Gemeinde, zu ihnen sendete, um sie zu beschwichtigen. Dieses Unter-
nehmen schlug fehl, so dass es zu einem blutigen Kampf kam, bei dem
Zehntausende ihr Leben verloren haben sollen.71 Zwischen den Zei-
len werden von Josephus keinesfalls die Römer, sondern in erster Linie
pauschal der alexandrinische Pöbel als Gegner gebrandmarkt (τ δημο-
τικν δ τν Αλεξανδρων).72 Insgesamt versucht Josephus diese Ereig-
nisse apologetisch mit breit gestreuten Hinweisen einzuzeichnen in die
These einer—von Alexandrien ausgehende, aber auch darüber hinaus
wirksamen—weltweit kritischen Einstellung gegenüber den Juden.73 Sie
werden so zum Vorschein auf die nationalen Erhebungen, die zum
Bruch und Krieg mit den Römern geführt haben, ausgelöst von Scharf-
machern innerhalb des eigenen Volkes, wie Josephus nicht müde wird
herauszustellen.
Schärfer und eindeutiger wirkt der scheinbare Vorwurf der Aposta-

sie des Tiberius Julius im 20. Buch der Antiquitates auf einen Leser.
71 Siehe Jos.Bell. 2,497.

72 Es ist auch für Josephus typisch, dass er bei der—eher als Ägypter stilisierten—
Gruppe im Hinblick auf eine römische Leserschaft mit bekannten Typisierungen arbei-
tet: die Masse der Einwohner Alexandriens wird als unkultivierte Masse und sozial
niedrig einzustufende Ureinwohnerschaft stilisiert. Vgl. die materialreiche Arbeit von
K.A.D. Smelik, Opinions (s. Anm. 49) über die Einschätzung der ägyptischen Reli-
gion von römischer Seite aus, 1930–1938 und 1945–1950; weiter K. Bethelot, The use
of Greek and Roman Stereotypes of the Egyptians by Hellenistic Jewish Apologists,
with special reference to Josephus’ Against Apion, in: J.U. Kalms (Hg.), Internationa-
les Josephus-Kolloquium Aarhus 1999 (Münsteraner Judaistische Studien 6), Münster
2000, 185–221 und neuerdings J.M.G. Barclay, The Politics of Contempt: Judaeans and
Egyptians in Josephus’s Against Apion, in: ders. (Hg.), Negotiating Diaspora. Jewish
Strategies in the Roman Empire, New York u. a. 2004, 109–127.
73 Jos.Bell. 2,499 mit den Verweis darauf, dass nun „überall“ die Juden als Feinde
behandelt wurden: πανταχο τν Ιουδαων κπεπολεμωμνων.

Die Bemerkung bezieht sich auf seine Zeit als Prokurator Judaeas,
wo er Cuspius Fadus im Amt folgte. Dass zu dieser Zeit zwei Söhne
des Judas Galilaeus gekreuzigt worden sind (Jos.Ant. 20,102), wird der
Versuch sein, den sich schon ankündigenden Krieg mit Rom unter
allen Umständen zu vermeiden und die vermeintlichen Rädelsführer
auszuschalten. Der Vorwurf, die „Traditionen seiner Väter verlassen zu
haben“ (τος γ7ρ πατροις οκ νμεινεν οdτος 2εσιν) wird von Josephus
ganz ohne Vorbereitung oder einen anderen direkt ersichtlichen Grund
und nur hier—in der Sprache der Septuaginta74—eingeführt. Tiberius
Alexander hat nach seinem Urteil—so in der Regel die Auslegungen—
die Solidarität mit seinem Volk aufgegeben.
Doch der schon in der Tradition der LXX beheimatete, aber erst in
moderner Zeit auf unseren Fall angewendete Ausdruck der Apostasie75
wird bei Josephus in erster Linie für politische Rädelsführer reserviert,
wie
πστασις überhaupt zu dieser Zeit und insbesondere für Josephus
den politischen Aufstand (auch gegen Rom) bezeichnet. „Nicht bei den
väterlichen Gebräuchen bleiben“ (οκ […] μμνειν) ist deshalb für
die Position des Julius Tiberius überhaupt nichts Erstaunliches. Wenn
er akzeptierte, in den öffentlichen und militärischen Funktionen tätig
zu sein, die ihm das Römische Reich anbot, war eine Teilnahme am
Staatskult—zumindest passiv—selbstverständlich; jüdische Lebenspra-
xis, wenn er überhaupt darauf Wert legte, musste er zu Hause lassen!
Das hätte auch keiner von seinen Landsleuten, außer den Kämpfern
aus Galiläa oder besonderen „Scharfmachern“, anders erwartet. Mit-
glieder der Oberschicht Alexandriens haben sich nicht geweigert, mit
Heiden an einem Tisch zu sitzen. Von keinem jüdischen Funktionär
in einem fremden Gemeinwesen, angefangen von den Tobiaden im
2. Jh. v.Chr., wird solches berichtet.76 Ob die beruflichen und öffent-
lichen Ämter des Tiberius Alexander sein Judentum kompromittiert
74 Vgl. Dtn 27,26; in der Tendenz, das Vokabular zu modernisieren, F. Siegert,
Hebräische Bibel (s. Anm. 6), 246.

75 Vgl. Jos 22,22; Num 14,9 und vor allem in den Makkabäerbüchern (s. Anm. 11).
76 Siehe Jos.Ant. 12,160–236 (der sog. Tobiadenroman); CPJ 1,4 und 5; vgl. D.R.
Schwartz, Josephus’ Tobiads: Back to the Second Century?, in: M. Goodman (Hg.),
Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998, 47–61. Etwas anders äußert sich Arist.
139.182, allerdings handelt es sich dort um Maßnahmen, die in erster Linie vom
Königshof für alle Beteiligte ausgehen; vgl. G. Schimanowski, Der Aristeasbrief zwi-
schen Abgrenzung und Selbstdarstellung, in: P.W. van der Horst u. a. (Hg.), Persuasion
and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism, and Hellenism, Leuven u. a.
2003, 45–64.
haben, sei darum dahingestellt. Er selbst wird es vermutlich nicht so

gesehen haben.77
Der Vorwurf des Josephus ist auf solch einem mehrdimensionalen
Hintergrund zu verstehen und darum auf unterschiedliche Art zu deu-
ten. Der Abfall vom väterlichen Glauben im Sinne einer grundlegen-
den Distanz zum eigenen Volk ist nur eine von mehreren Möglichkei-
ten, wofür aber alle weiteren Konkretisierungen und Kriterien fehlen
würden.78 Für Alexandrien wäre seine Person das einzige bekannte Bei-
spiel in den Werken des Josephus; überhaupt würde ein solcher Fall nur
auf zwei weitere uns bekannte Personen dort zutreffen: im 3. Makka-
bäerbuch, das grundsätzlich zu einer radikalen Abgrenzung tendiert,
erscheint dieser Vorwurf gegenüber einem Alexandriner und vielen
anderen Ungenannten (s. u.).79 In all diesen Fällen geht es aber um
andere Gesamtfragen, nie um das Verhältnis zu einer wie auch immer
gearteten persönlichen Religionsausübung.
Solche Grundfragen scheinen auch hier die entscheidende Rolle
zu spielen; so könnte sich hinter der Bemerkung des Josephus auch
eine grundlegende und wohlmöglich auch von persönlichem Interesse
geprägte Kritik an den Landsleuten der Diaspora, vor allem gegenüber
der Familie Philons, verbergen.80 Schon in Jerusalem, dann in Alexan-
drien zusammen mit Vespasian, aber spätestens in Rom hatte Josephus
Gelegenheit, die weit verzweigten römischen Beziehungen von Philons
Verwandtschaft kennen zu lernen.81 Möglicherweise hat Philon selbst
der religiösen und philosophischen Diskussion innerhalb seiner Familie
in seinem Traktat De Animalibus ein Denkmal gesetzt.82
77 Zu einer vergleichbaren Frage nach dem Judentum Herodes d. Gr. vgl. M. Vogel,
Herodes. König der Juden, Freund der Römer (Biblische Gestalten), Leipzig 2002, 210–
232.
78 Das betont ganz zu Recht der neueste Aufsatz zur Person des Tiberius Julius von
S. Etienne, Réflexion sur l’apostasie de Tibérius Julius Alexander, StPhA 12 (2000),

122–142.
79 Zu Antiochos aus Antiochien (Jos.Bell. 7) s. u.
80 Vgl. seine Polemik gegenüber einer Schöpfungstheologie in Jos.Apion. 2,192—
allerdings ohne weitere Präzisierung oder Namensnennung, wie sie z. B. bei Philo opif.
72 in der Auslegung von Gen 1,26 vorkommt. Hinter der Angabe παρ7 τος 5Ελλησιν
verbirgt sich wohl Platons Timaios (22b und c) in c. Ap. 1,7 und ähnlich 10; vgl. LCL
(Thackeray) z.St.
81 Vgl. G. Schimanowski, Alexandrien als Drehscheibe zwischen Jerusalem und
Rom. Die Bedeutung der Stadt im Werk des Josephus, in: J. Sievers, G. Lembi (Hg.),
Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond (JSJ Suppl. 104), Leiden
2005, 317–330, hier: 323.
82 Dieses Werk ist nur noch in der armenischen Sprache zugänglich; vgl. A. Terian,
Josephus konnte durchaus ausdrücklich—wenn auch in einem pole-

mischen Kontext—erläutern, was er damit meint, wenn sich jemand
von seinen religiösen Wurzeln löste und sich anders orientierte. Das ist
z. B. der Fall, wo er über die Familiengeschichte des Herodes schreibt.
Von zwei Enkeln des Herodes d. Gr. berichtet er, dass sie sich—wohl
bedingt durch die andersartige Erziehung—von der jüdischen Tradi-
tion entfernten und hellenistische Traditionen übernahmen; so behaup-
tet er in einer pauschalen Schlussbemerkung, dass die ganze Nachkom-
menschaft des Alexander (I.), der auf Befehl seines Vaters hingerichtet
worden war (Jos.Ant. 18,141)
von Geburt an (Rμα τ φυBναι) die (religiöse) Observanz verließen (τ;ν
εραπεαν ξλιπεν), die bei den Juden heimisch ist (τν Ιουδαοις πι-
χωρων) und sich nach der bei den Griechen überlieferten (Tradition)
umorientierten (μεταταξ'μενοι πρς τ7 5Ελλησι π'τρια).
Wie die spätere Heirat des einen, Tigran, mit der Tochter des Antio-
chos von Kommagene dann endgültig zeigte, bestanden kein Grund
und Interesse mehr, sich an die Tora zu binden.83 Durch die Verwen-
dung des negativen Verbs84 μετατ'σσω und die Angabe der religiösen
Herkunft85 und Neuorientierung besteht kein Zweifel an der Absicht
des Josephus, den Niedergang der Nachkommenschaft des Alexander
zu demonstrieren.
Sind in diesem Fall in erster Linie politische Perspektiven für die
Bewertung der Herrscherfamilie leitend, so wäre dagegen im Fall des
Tiberius Julius Alexander keinesfalls klar, in welche Richtung die Be-
merkung führen sollte. Gesetzt den Fall, Josephus meint wirklich den
Abfall von der jüdischen Tradition, so bliebe völlig undeutlich, auf
Grund welcher Kriterien das zu entscheiden wäre. Das, was jüdisch
möglich war, ist auch bei ihm selbst recht kontrovers. Denn zum offen-
kundigen Ermessensspielraum, was ein jüdischer Herrscher durfte und
Philonis Alexandrini De animalibus: The Armenian Text with an Introduction, Chico

1981. Dreimal wird von Philon und seinem Gesprächspartner, Lysimachus, von „unse-
rem Neffen Alexander“ (wohl: A
δελφιδος 8μν § 2, 72, 75; vgl. auch § 8) gesprochen,
was sich wohl auf Tiberius Julius Alexander beziehen wird. Zur Identifizierung der Per-
sonen und Familie vgl. Terian, 26–28; Ebd. 28 f. auch zur Frage nach dem Gesprächs-
partner von Philo prov. 1–2.
83 Josephus erwähnt noch seine Ernennung zum König über die Kilikischen Inseln
durch Vespasian.
84 In Sinne von „überlaufen“ Jos.Ant. 5,58; 18,100.
85 Θεραπεα beinhaltet wie öfter—vor allem in der Septuaginta (vgl. Est 5,1; Joel
1,14)—eine kultisch-religiöse Konnotation (vgl. Jos. Apion. 1,30; 2,141.186).

was nicht, kommt die Vielgestaltigkeit des Judentums zu seiner Zeit

dazu. Damit wäre eine klare Grenzziehung zwischen dem, was ,legi-
tim‘ und ,illegitim‘ ist, unmöglich. So zitiert Josephus aus einem Bericht
des Aristotelesschülers Klearchos von Soli über die Begegnung des Ari-
stoteles mit einem Juden während einer Kleinasienreise ganz und gar
positiv, dass der Jude ungemein gebildet gewesen sei und (Jos.Apion.
1,180 f.)86 „ein Grieche nicht nur der Sprache nach, sondern auch in
seiner Seele“ (WΕλληνικς ]ν ο τ!B διαλκτω μνον,
λλ7 κα τ!B ψυχ!B).
Warum würde Josephus eine solche Haltung nicht auch Tiberius
Julius Alexander zugestehen? Oder soll diese Bemerkung allein aus
dem engeren Zusammenhang verstanden werden, dass der Sohn sich
anders verhält als sein Vater Alexander, der Alabarch?87 Diese Deutung
ist sogar wahrscheinlicher als jene, dass Josephus—ganz positiv—eine
Schutzbehauptung gegenüber römischen Lesern aufstellt, um die jüdi-
sche Herkunft des Tiberius Julius zu verschleiern.88
Es scheint darum grundsätzlich ratsam, sich eine gewisse Distanz zu
den Werturteilen des Josephus zu wahren. Es gibt offensichtlich einen
weiten Ermessensspielraum darüber, einen Menschen in öffentlichen
Ämtern und seine Stellung zur jüdischen Tradition und den ,Gesetzen
der Väter‘ und damit seine jüdische Identität zu charakterisieren. Als
eine historische oder gar eindeutige Absage an sein Judentum lässt
sich jedenfalls die Äußerung nicht verwerten.89 Sie ist eher als eine
86 M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. 1, Jerusalem
(1974), 1976, Nr. 15; vgl. M. Hengel, Judentum und Hellenismus (s. Anm. 9), 111.467 f.;
J.M.G. Barclay, Jews (s. Anm. 12), 91. Mit dieser Episode eröffnet L.I. Levine seine
Monographie Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence, Seattle
1998, XI; ähnlich beginnt mit ihr J.M.G. Barclay seinen Aufsatz Using and Refusing.
Jewish Identity Strategies under Hegemony of Hellenism, in: M. Konradt, U. Steinert
(Hg.), Ethos und Identität. Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer
Zeit, Paderborn 2002, 13–25, hier: 13 f.
87 Den reichen Alabarchen erwähnt Josephus kurz vorher (Jos.Ant. 20,100); von
seinem Sohn lässt sich eine der Stiftung der wunderbaren Tempeltore lobenswerte,
auf den Tempel bezogene, Tat eben nicht erzählen.
88 Bei Tacitus wird er nicht als Jude, sondern, wegen seiner Herkunft aus Alexan-
drien, als Ägypter eingeführt. S. o. zu Tacitus, Hist. 1,11,1 zur Herrschaft römischer Rit-
ter (equites Romani) in Ägypten, die zu Präfekten von Alexandrien und Ägypten bestellt
werden: regebat tum Tiberius Alexander, eiusdem nationis, nachdem kurz vorher die Provinz
als besonders schwierig und aufsässig beschrieben wird: aditu difficilem, annonae fecundam,
superstitione ac lascivia discordem et mobilem, insciam legum, ignaram magistratuum, domi retinere.
89 Ein anderes erstaunliches Beispiel ist der Dank (εο ελογα) eines Juden mit
Namen Theodotos, Sohn des Dorion, in einer Votivinschrift aus dem 2. oder 1. Jh.
v.Chr. im Tempel des Pan (!) in El-Kanais (CIJ II Nr. 1537), der für die Rettung aus
Seenot bzw. für eine bewahrte Seereise, die Inschrift stiftete. Allem Anschein nach
Aussage über sich selbst zu werten und seine eigene Verflochtenheit

in die Ereignisse des Jüdischen Krieges und die Eroberung Jerusalems;
eine (persönliche?) Spannung gegenüber T.J. Alexander könnte auch
ihre Wurzeln in jenen Ereignissen gehabt haben.90
Der Begriff ,Apostat‘ als Bezeichnung für den Glaubensabfall sollte
deswegen in erster Linie Personen vorbehalten bleiben, die sich aktiv
gegen ihre religiöse und kulturelle Herkunft stellen. Die Gestalt des
Dositheos in 3 Makk ist hierfür ein deutliches Beispiel.91 In der königli-
chen Umgebung ließ er—so der Vorwurf des 3 Makk—nicht nur seine
jüdische Tradition hinter sich, sondern passt sich aktiv seinem Milieu
an. Alles in allem wird damit schon zu Beginn des Werkes exempla-
risch deutlich, was dann am Ende in 3 Makk 7,10–14 grundsätzlich als
Vorwurf, bzw. sich in der Tötung von 300 Abtrünnigen zum Ausdruck
kommt: die jüdische Tradition hat der heidnischen Verführung stand-
gehalten.
Für Josephus bietet sich noch ein gewisser Antiochus an, der Sohn
eines jüdischen Gemeindevorstehers (Kρχων τν […] Ιουδαων) in An-
tiochien, der eigentlich wegen seines Vaters bei allen in besonderem
Ansehen stand (τ7 μ'λιστα δι7 τν πατρα τιμ=μενος).92 Zu Beginn
des Jüdischen Krieges wiegelte er—im Theater—die heidnische Bevöl-
kerung vehement gegen seine eigenen Landsleute auf. Josephus lässt
die ganze Episode mit einem Untersuchungsausschuss abschließen, mit
fand es Theodotos keinesfalls unangebracht, einen solchen Dank in einem heidnischen

Tempel anbringen zu lassen. Siehe W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-
Roman Egypt, Cambridge 1992, 207–209 (Nr. 121); J.M.G. Barclay, Jews (s. Anm. 12),
99 f.; M. Vogel, Herodes (s. Anm. 77), 224 f.
90 Daran denkt J.M.G. Barclay, Deviance (s. Anm. 11), 120; dort auch weitere Er-
wägungen.
91 3 Makk 1,3 bringt das recht ausführlich und prägnant mit parallelismus membrorum
zum Ausdruck: τ γνος Ιουδαος, Zστερον δ μεταβαλν τ7 νμιμα κα τν πατρων
δογμ'των
πηλλοτριωμνος. Aber auch hier ist das entscheidende Thema: Dositheos
rettet Ptolemaios IV. das Leben! Durch den Kontext wird die religiöse Alternative
deutlich: Dositheos als Gefolgsmann des Ptolemaeos IV. Philopator befindet sich im
Umfeld eines Gotteslästerers. Obwohl Dositheos ein verbreiteter theophorischer Name
ist, lässt sich durch den seltenen Namen des Vaters, Drimylos, wahrscheinlich machen,
dass sich innerhalb der Zenon-Papyri fünf Briefe auf seine Person beziehen, auch wenn
sein Judesein keine Erwähnung findet (vgl. CPJ 127a–e). Die Gestalt des Dositheos
scheint dem Autor von 3 Makk bekannt gewesen zu sein (vgl. CPJ 1, 230 f.). Siehe
M. Hengel, Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums
in vorchristlicher Zeit (SBS 76), Stuttgart 1975, 121.125.
92 Jos.Bell. 7,46–53. Vgl. hierzu neuerdings J. Sievers, What’s in a Name? Antiochus
in Josephus’ Bellum Judaicum, JJS 46 (2005), 34–47, bes. 40–45.

dem Ergebnis, dass keinem Juden irgendeine Schuld an den Vorfällen

gegen die Römer nachgewiesen werden konnte. Antiochus gehört also
seinem Verhalten nach, in der Auffassung des Josephus, eindeutig nicht
mehr zur jüdischen Gemeinschaft.93
Für Tiberius Julius Alexander hingegen ist auf der Ebene des zu
beobachtenden Verhaltens kein echter Konflikt gegeben, sondern ledig-
lich davon auszugehen, dass er sich den Gegebenheiten entsprechend
assimiliert hat. Wie er selbst dachte und ,glaubte‘, ist den Texten nicht
zu entnehmen. Aus seinem Edikt zu seiner Zeit als Präfekt Ägyptens ist
eine tiefe Verbundenheit mit Alexandrien als seiner Heimat mit Hän-
den zu greifen.94 Er versteht sich der Stadt im Ganzen aufs Engste
zugehörig. Mehr als eine faire Politik und einen Ausgleich der Inter-
essen der sich feindlich gegenüber stehenden Parteien wird in dieser
Position niemand erwartet haben. Das gilt auch für seine jüdischen
Landsleute.
Als Werkzeug der göttlichen Pronoia, die in den Werken des Jose-
phus durchweg eine entscheidende Rolle spielt,95 wurde Tiberius Julius
Alexander schließlich in einem weltgeschichtlichen Moment in dieser
Funktion wirksam: er war mit seinen Truppen der Erste, der im Juli 69
n.Chr. Vespasian zum Kaiser ausrief. Ein weltgeschichtliches Zusam-
mentreffen, was der eine der beiden prominenten Juden—Josephus—
nur prophezeit hatte (nur und immerhin!), das hat der andere aus-
geführt. Da mochte er sich nicht weniger als jener als ein Werkzeug
der göttlichen Vorhersehung vorkommen. Dieser Weitblick hatte wei-
tere Konsequenzen für seine Karriere. Als einer der engsten Berater
des Titus nahm er am Kampf um Jerusalem teil, nicht anders als sein
zur Untätigkeit reduzierter Kritiker Josephus.
93 In einem anderen Fall (in Skythopolis Jos.Bell. 2,466–468) wird keine Einzelperson
genannt. Als einzige ,religiöse Tat‘ wird die Übersiedlung in einen Hain (μεταβανειν
[…] εFς τ Kλσος) genannt. Die Parallele in Vita 26 benennt nur den Kampf gegen die
eigenen Stammesgenossen, was als
μιτος bewertet wird.
94 Einleitung von OGIS 669, Z.3 f.: „Ich habe meine ganze Sorge darauf verwendet,
dass die Stadt (Alexandria) in dem ihr zukommenden Zustand verbleibt (το διαμνειν
τ πρνοιαν ποιοIμενος) und die Wohltaten genießt (
πολαIουσαν τν εεργεσιν), die
sie vom Kaiser erhalten hat“ (s. o.).
95 Zu Josephus z. B. Jos.Bell. 82; Jos.Vit. 15.48.208 f.301.425 u. ö. Siehe S.J.D. Cohen,
Josephus in Galilee and Rome. His Vita and Development as a Historian (CSCT 8),
Leiden 1979, 109 (Anm. 37); P. Bilde, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome.
His Life, his Works, and Their Importance (JStPs. Suppl. 2), Sheffield 1988, 184 f. Zu
Philon vgl. neuerdings die Monographie von P. Frick, Divine Providence in Philo of
Alexandria (TSAJ 77), Tübingen 1999.
Insgesamt scheint Tiberius in einer Funktion als Jude in den höchs-

ten Ämtern in Ägypten für seine Landsleute—in einer ambivalenten
Weise—als neuer Joseph aufzutreten,96 ähnlich wie einst der Tobiade
Josef.97 In religiöser Hinsicht konnte auch dieser in der heidnischen
Umgebung nicht einfach mehr jüdisch leben, ohne das Umfeld gegen
die Juden aufzubringen. Dass dadurch die ethnische und religiöse Zu-
gehörigkeit keine Bedeutung mehr hatte, darf man nicht folgern, aber
sie spielte nach außen, im öffentlichen Verhalten, keine Rolle mehr. Die
Sabbatobservanz wurde sicher vernachlässigt, das gemeinsame Essen
mit Nichtjuden war selbstverständlich. Darüber, warum er, anders als
sein Vater, keine nennenswerte Spende für den Tempel in Jerusalem
gemacht hat, kann man jedoch nur spekulieren: Möglicherweise waren
für ihn, in weiser Voraussicht, die Tage dieses Gebäudes und dieser
Institution schon gezählt.98
96 Vgl. Philons Traktat, De Josepho (mit § 254 als Schlüsseltext zur Gefahr des Über-
tritts zum Fremden [πρς τ;ν τν Mνεων μεταβολ:ν], allerdings erheblich moderater
eingeschätzt als in seinem Traktat De Somniis); zum Ganzen M. Niehoff, The Figure
of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature (AGJU 16), Leiden 1992, und dies., Philo
(s. Anm. 53), 64–69. Die grundsätzlich kritische Sicht in Philo somn. hat auch Ein-
fluss auf die Beurteilung eines Textes wie Philo somn. 123–132 (zu Jakobs Traum Gen
37,9–11), in dem manche einen Vorwurf gegenüber T.J. Alexander (hinter dem Stich-
wort eines
ν:ρ—τ;ν προστασαν κα πιμλειαν εTχεν ΑFγIπτου—, der seine Mitbürger
unterdrückte und die alten Gebräuche umstieß und vor allem die Einhaltung des Sab-
batgesetzes bei Strafe verbot und als das alles nichts fruchtete, eine längere Rede hielt)
herauslesen; vgl. D.R. Schwartz, Philonic Anonyms of the Roman and Nazi Periods:
Two Suggestions, SPhA 1 (1989), 63–73, hier: 63–69 und der kurz darauf gehaltene
Vortrag von R.A. Kraft, Philo and the Sabbath Crisis: Alexandrian Jewish Politics and
the Dating of Philo’s Works, in: B. Pearson u. a. (Hg.) The Future of Early Christia-
nity: Essays in Honor of Helmut Koester, Minneapolis 1991, 131–141, noch einmal in
ders., Tiberius Julius Alexander and the Crisis in Alexandria According to Josephus,
in: H.W. Attridge, J.J. Collins, T.H. Tobin (Hg.), Of Scribes and Scolls: Studies in
the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and the Christian Origins, FS J. Strug-
nell (CTSSR 5), Lanham 1990, 175–184. Dagegen aber E.S. Gruen, Diaspora: Jews
amidst Greeks and Romans, London 2002, 59 f.278 f. (Anm. 42 mit Verweis insbeson-
dere auf Philo spec. 3,159–162). Andere denken bei dem anonymen Machthaber an
Avillius Flaccus: E.R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus. Practice and Theory,
New Haven 1938, 29 f. und R. Barraclough, Philo’s Politics. Roman Rule and Helleni-
stic Judaism, in: ANRW II. 21.1, Berlin 1983, 417–533, hier: 532; ähnlich J.M.G. Barclay,
Jews (s. Anm. 12), 51.178; Zu somn. 123 vgl. Flacc. 105 (legat. 153 spricht von der πι-
μλεια des Augustus). Möglich wäre aber auch—vgl. den Vergleich mit „Sonne und
Mond“ wie im biblischen Text—auch Gaius Caligula. Letztlich bleibt das aber alles
Spekulation.
97 Siehe Jos.Ant. 12,167 ff.; P. Spilsbury, The Image of the Jew (TSAJ 69), Tübingen
1998, bes. 86–92 (zur Darstellung der Jos.Ant.).

98 Das alles würde auch ein fragmentarischer Papyrus aus der Zeit des Vespasians
bestätigen, wenn er denn von Tiberius Julius Alexander herrührt (CPJ 418a). Einleitend
VI. Schlussgedanken
Die sich in der Literatur in vielen Variationen wiederholende Bezeich-

nung ,Apostat‘ greift im Fall des erfolgreichen Neffen Philons nicht.
,Sich mit den Herrschenden einlassen‘ kann nicht grundsätzlich und
auch nicht konkret bei ihm als eine solche Grenzüberschreitung be-
zeichnet werden; vor allem nicht aus dem Munde des Josephus; denn
er selbst hatte sich auch nicht an das ,Gesetz der Väter‘ gehalten, als er
eine Gefangene geheiratet hatte, was ihm als Priester nicht erlaubt war,
und einen Eunuchen als Sklaven gehalten, was zumindest der jüdischen
Gepflogenheit seiner Zeit zuwiderlief.99 Das Erfüllen von Aufgaben in
der römischen Armee allein kann darum das Urteil eines Bruches mit
der eigenen Tradition, Kultur und Herkunft sicher nicht abdecken.
Steht also doch hinter der leidigen Bemerkung schlicht der Neid?
Wo er—Josephus—nur reden konnte, konnte Alexander handeln. Sein Leben mit
den Römern hat er weitgehend als Gefangener verbracht und dann
als Pensionär, also außerhalb der vita activa! Die Funktion der Reli-
gion ist darum nicht allein mit einem von außen definierten Bezug
zur Geschichte und Herkunft eines Menschen und einer Familie zu
beschreiben, sondern sagt auch etwas über die aktuellen Bezüge und
individuellen Verhältnisse aus. Ist darum der Begriff der Funktion ge-
eignet, das Wesentliche oder wenigstens ,Wesentliches‘ zur Beschrei-
bung der antiken Verhältnisse in Alexandrien und den führenden jüdi-
schen Familien zum Ausdruck zu bringen?
Was sich an Alexander studieren lässt ist nicht die Funktion seiner
jüdischen Religion, sondern die selbstverständliche, auch das Religi-
öse einschließende, Seite seiner Funktion als Römer und militärischer
Funktionsträger: als Vertrauensmann gegenüber dem Kaiserhaus, und
damit letztlich auch als Vertrauensmann gegenüber den römischen, ja
letztlich universalen Götterwelt gegenüber. Was ihn mit Josephus ver-
band, ist der Glaube an die Vorsehung (πρνοια). Dies hat sein Onkel
Philon auf vielfältige Weise bezeugt, wie also ein Mensch in der Funk-
wird dort der Dank gegenüber ägyptischen Gottheiten (Serapis, Sohn des Ammon,
wird erwähnt), zum Ausdruck gebracht. Auch hier würde sich Tiberius in seinem
öffentlichen Amt nur der Formelsprache bedienen, die von ihm als öffentlicher Amts-
träger erwartet wurde, und gegen die er nicht verstoßen konnte und wollte (vgl. o. zur
Votivinschrift des Theodotos).
99 Jos.Vit. 414; vgl. Jos.Ant. 3,276; Jos.Apion. 1,35 und zur rechtlichen Frage die
Anmerkung der Vitaausgabe F. Siegert u. a. (Hg.), Aus meinem Leben, Tübingen 2001,
182.
tion eines Alexanders zu denken hatte. Quer durch alle Religionen ver-
bindet alle Hochgestellten der Antike der Glaube an jene Vorsehung,
der sie für ihr Teil ja dienen. Pronoia als political correctness jener Tage, die
Religion, die in allen möglichen Schichten einer Weltstadt wie Alexan-
drien und darüber hinaus funktionierte.
Spätestens im Zusammenhang mit der Frage nach Entstehung, Aus-
bruch und Entfaltung des antiken Antijudaismus wird man an die
Grenzen einer begrifflichen Bestimmung kommen für das, was allein
mit inhaltlichen Festlegungen einer religiösen Gruppe geleistet werden
sollte und konnte. Denn in den für Alexandrien besonders heftigen
Pogromen wurde allein von außen bestimmt, wer Jude zu sein hatte
und wer nicht. Im Falle der Situation in Alexandrien wird man darum
erst sehr viel später, nach dem Beginn des 2. Jh. n.Chr., eindeutiger
sagen können, nachdem rechtliche Bestimmungen für die Grundlagen
der sog. ,Judensteuer‘ festgelegt wurden,100 wie die Grenzen zwischen
einzelnen ethnischen Gruppen definiert werden konnten. Bis dahin
wird man wohl mit offeneren Definitionen und vor allem einer erheb-
lich weiteren Bandbreite rechnen müssen in der Frage, wie sich Juden
zu ihrer Umwelt verhalten haben.
100 Endgültig eingeführt unter Hadrian; vgl. Tcherikover, CPJ I s. v. laographia. Siehe
G. Schimanowski, Juden und Nichtjuden (s. Anm. 29), Kap. 3.2.

PHILO ON THE NILE1
Sarah K. Pearce
Egypt is a land rich in plains, with deep soil, and very productive of
all that human nature needs, and particularly corn. For the river of
this country, in the height of summer, when other streams…are said
to dwindle, rises and overflows, and its flood makes a lake of the fields
which need no rain but every year bear a plentiful crop of good produce
of every kind, if not prevented by some visitation of the wrath of God to
punish the prevailing impiety of the inhabitants. (Mos. I.5 f.).2
Thus, Philo of Alexandria, first-century Jewish scholar and philosopher,
introduces the birthplace of the hero of his great work, On the Life of
Moses. This most idealising account of Moses demands a readership
sympathetic to Judaism, perhaps including non-Jews as well as Jews,
to whom the dominant image of Moses as philosopher king, endowed
with all the virtues most honoured by the philosophers, might appeal.
It is also a work which asserts a strong distinction between Moses and
Egypt. Though born and educated in Egypt, Moses is a Chaldaean by
γνος (Mos. I.5). Like the other Hebrews, he is a descendant of migrants
into Egypt (Mos. I.34–36, 240). Moses reveals himself to be the perfect
incarnation of virtue in abandoning Egypt, once that land proves itself
an unworthy inheritance through the unjust treatment of the Hebrews
(Mos. I.36). By leaving Egypt behind, he reveals himself the possessor
of the true wealth which is the knowledge of God (Mos. I.148–149).
Though trained in all the wisdom that Egypt has to offer, Moses’ goal
is the far superior sphere of contemplative philosophy (Mos. I.21.23).
In the Life of Moses, as others have observed, Philo’s introduction to the

land of Egypt suggests the voice of an outside observer.3 His emphasis
on the difference of the Nile, over against the other rivers of the world,
1 Special thanks are due to Ellen Birnbaum, Tony Kushner, Tessa Rajak and Jane
Rowlandson for valuable comments on various versions of this paper.

2 Translations of Greek and Latin authors follow the Loeb Classical Library edition
except where indicated otherwise.

3 M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture, Tübingen 2001, 50–52; D. Sly, Philo’s
Alexandria, London / New York 1996, 19–21.

138 sarah k. pearce
takes up a well-worn theme going back to the tradition of Herodotus,

who constructed for Greek readers a vision of the Nile as signifying the
topsy-turvy nature of Egypt, where everything is different, including,
and especially, the behaviour of its people:
as the Egyptians have a climate peculiar to themselves, and their river is
different in nature from all others, so have they made their customs and
laws of a kind contrary for the most part to those of all other men (Hist.
2.35).4
Greeks find their opposite, their mirror-image, in this vision of the
Egyptian.5 To the Greek viewer, Egypt’s difference, rooted in the model
of its river, serves ultimately to project an image of Greekness. As
Niehoff well observes, Philo adopts the same ‘ethnographic strategy’.
Through this familiar model of Egypt’s difference, Philo alerts us from
the very beginning of the Life of Moses to Egypt’s role as other, the
mirror image of the Hebrew.
At various points, the Life of Moses reveals Philo’s familiarity with ele-
ments of the positive discourse about the Nile which circulated so
widely in antiquity.6 Philo supplements the description of the Nile with
summaries of the philosophers’ explanations of the summer flood, with-
out, however, expressing any decisive view (Mos. I.114–117).7 With the
cessation of the plagues comes the restoration of the river’s “old health-
4 See further A. Lloyd, Herodotus Book II. Introduction, Leiden 1975, 141–147.
5 F. Hartog, The Mirror of Herodotus. The Representation of the Other in the Writing of
History, Berkeley 1988 (1980), 212–224.
6 For Greek and Latin literature, the fundamental study is by D. Bonneau, La Crue
du Nil. Divinité Égyptienne à travers mille ans d’histoire d’après les auteurs grecs et latins, et les
documents des époques ptolémaïque, romaine et Byzantine, Paris 1964. See also B. Postl, Die
Bedeutung des Nil in der römischen Literatur mit besonderer Berücksichtigung der wichtigsten griechis-
chen Autoren, Vienna 1970; R. Meyer, Die Bedeutung Aegyptens in der lateinischen Literatur der
vorchristlichen Zeit, PhD University of Zürich, Köln 1961, 199 (references to passages dis-
cussed throughout the book).
7 Modern discussions of ancient theories: A. Rehm, “Nilschwelle”, RE XVII.1, cols
571–589; D. Bonneau, La Crue (see note 6), 135–214; B. Postl, Die Bedeutung (see note 6),
74–89. Philo refers to another tradition of this kind in Aet. 62: the earth is purified
by the overflow of rivers, ‘as they say is the case in Egypt’. Philo also reflects wider
discourse on the Nile in observing its status as home to man-eating creatures (Praem.
90). Among the fragments of Philo’s treatise On Providence, preserved by Eusebius,
reference is made to the man-eating crocodile, whose birthplace is “the most holy
Nile” (A Lερωτ'τος Νελος) (Prov. II.65). There is little doubt that these are not Philo’s
words. The superlative Lερωτ'τος is not otherwise applied to the Nile before the reign of
Hadrian. Following Bonneau, this reference should be read as the product of Eusebius’
context, reflecting long-established usage since the time of Hadrian: D. Bonneau, “La
philo on the nile 139
giving flood” and its “life-giving properties” (Mos. I.100–101). Manna

from heaven is compared to the Nile’s gift of rainfall from below (Mos.
I.202), an analogy familiar to Greeks from Homer’s description of the
Egyptian river as “fallen from Zeus (διειπετος)”, the dispenser of rain.8
Alongside positive traditions about the Nile, Philo introduces another
theme familiar in the Graeco-Roman context: the religious significance
of bad floods in Egypt, a sign of divine displeasure with the government
of the land. Latin writers, in particular, exploited this traditional theme
when they pointed to the river’s failures to rise as signs of divine
displeasure with the Ptolemies.9 When Philo sets the scene for the birth
of Moses, however, it is the government of Pharaoh that he has in mind.
Traditional images of Egypt are subordinated to the Mosaic narrative.
Philo anticipates the central place of the Nile in the punishment of
Egypt through the plagues. When the Nile is prevented from its usual
role of bringing prosperity to the land, it is a sign that it is subject
to God’s power and a tool to punish ‘the prevailing impiety’ of the
inhabitants of Egypt. As the story unfolds, the nature of that impiety
becomes clear: the injustice done to Moses and the Hebrews of his
generation. The interpretation essentially follows the Book of Exodus
and early Jewish interpretations built on that tradition: that the Nile
was struck as punishment for the persecution of the Hebrews.
In contrast to the exploitation of these traditions, the Life of Moses
presents another, much less familiar strand of interpretation, identifying
devotion to the Nile with Egyptian impiety and atheism. Philo explains
that water was the first target to be struck by the plagues because
of the special veneration which Egyptians give to water (Mos. I.98).
Furthermore, in order to explain the ‘Egyptian atheism’ which is said
to have inspired the half-Israelite, half-Egyptian to blaspheme the name
of God (Lev 24:10–23), Philo traces the roots of that ‘atheism’ to the
Egyptians’ deification of the Nile (Mos. II.192–202). Viewed against
the background of earlier Jewish tradition, and the wider world of
Greek and Latin discourse on the Nile, these interpretations seem to be
unprecedented. If they are to be understood as beginning with Philo,
divinité du Nil sous le principat en Égypte”, in ANRW II.18.5, Berlin 1995, 3195–3215
(3201–3202).
8 Homer, Od. IV.477.
9 D. Bonneau, Le Fisc et le Nil, Paris 1971, pp. 148–149. The same principle is also
reflected in other Jewish literature of the early Empire: cf. Sib. Or. V.56 which looks
forward to the Nile submerging the land of Egypt to make it disappear.
140 sarah k. pearce
what, we must ask, might lie behind such interpretations? In her recent
study on Philo’s presentation of Jewish identity, Maren Niehoff shows
the importance of Philo’s oppositional construction of Egyptian identity
as the other, or even ‘ultimate other’, of Judaism. In that context, Philo’s
comments on the Nile serve to demonstrate the ‘corrupt materialism’
which characterises Egyptian religion, and to show, by contrast, the
nature of Judaism as true religion.10 My purpose in this paper is to
explore further the significance of Philo’s negative evaluation of the
Nile in the Life of Moses and in the wider context of his interpretation of
Egypt.
I. Egypt as exegetical theme in Philo
Before looking more closely at what Philo says about the Nile, it may be
helpful to begin with some remarks about the wider context of Philo’s
interpretation of Egypt. Egypt is a major presence in the Pentateuch,
and Philo’s interpretation of Egypt is driven by the content of the Pen-
tateuch. Egypt is visited by the ancestors Abraham and Jacob; and their
descendants, like Joseph, spend their lives there. In the generation of
Moses, Egypt is also the place where Israel lives enslaved, suffering
under a new Pharaoh who ‘knew not Joseph’. It is from Egypt that
Moses leads the great migration towards the promised land. On that
journey, the memory of Egypt becomes central in distinguishing the
true followers of Moses from the apostates. Thus, Egypt is the place
longed for by the rebels, while the memory of the liberation from Egypt
is the primary motivation for obedience to the divine Law.11 It is no
surprise, then, that Philo, the great commentator on the Pentateuch,
returns so often to Egypt. Philo’s reading takes the map drawn by
Moses in the Pentateuch as an allegory of the journey of the soul, in
which the promised land symbolises the ‘place’ where the soul con-
templates the vision of the true God; all other places function as way-
points on that journey. In the case of Egypt, the soul cannot get further
from its proper destination. God’s command to quit Pharaoh’s Egypt,
where—in the allegory—the soul is enslaved, is transformed by Philo
into an invitation to the journey towards virtue, and the authentic
10 M. Niehoff, Philo on Jewish Identity and Culture (see note 3), 50–52.
11 Deut 5:6: The first of the ‘ten words’: “I am the Lord your God, who brought you
out of the land of Egypt, out of the house of bondage”.
knowledge of God. Philo expresses this sense of migration in a dis-

tinctively Platonising way as leaving the world of the body, of created
matter and sense-perceived objects, where only a dim vision of reality is
possible, and moving towards the land of promise, the sphere of under-
standing free from the body, where the soul is able to contemplate the
vision of the uncreated God.
The allegory of migration dominates Philo’s interpretation of Egypt
throughout his writings. Egypt is above all ‘the land of the body’; its
rulers ‘the kings of the body’; its people characterised by the corporeal;
any association with that land is liable to be read as a figure of entrap-
ment in the world of the body, from which it is imperative to escape
in order to pursue the vocation of Israel, which is ‘to see God’. The
goal of migration, the promised land, is divine wisdom. Egypt, on the
other hand, represents the failure to see God. The Egyptians of the
Pentateuch are, at best, like Hagar, figures of ignorance of God, and
at worst, symbols of impiety and godlessness, like the Pharaoh of the
Exodus who declares that he does not know God.12
The same associations dominate Philo’s interpretation of ‘the river
of Egypt’, as it appears in the Greek Pentateuch. Within the allegorical
reading, the rivers described by Moses in the Pentateuch refer not to
geographical features but to the moral state of human lives.13 Like
lands, they function as markers on the spiritual journey. And like the
land of Egypt, its river symbolises a point of departure or even a place
to be avoided at all costs by the traveller in search of wisdom. Both
constructions are based on interpretations of the promised land, as
defined in the covenant with Abraham:
In that day, the Lord made a covenant with Abram, saying, “To thy seed
I will give this land, from the river of Egypt (
π το ποταμο ΑFγIπτου)14
to the great river, the river Euphrates” (Gen 15:18).
If the land represents divine wisdom, what place does the ‘river of
Egypt’ have in that land? The answer depends, according to Philo, on
what it means to say that the land extends from the river of Egypt.
If the preposition signals departure from something, then the river of
Egypt symbolises the starting point for the journey towards perfection
in wisdom. In this reading, the river is comparable to the figure of
Egyptian Hagar, the symbol of secular education with whom Abraham
12 See, for example, Somn. I.240 (Hagar); Sacr. 69 (Pharaoh).

13 Somn. II.302.
14 MT has íéøöî øäðî.
142 sarah k. pearce
must mate before progressing to the union with higher knowledge

(Sarah) which gives birth to wisdom. Thus, the river of Egypt represents
the first stage of training in the life of the body. Its position in that
journey is signalled by the order in which Moses defines the boundaries
of the land:
For [Moses] did not circumscribe the land as stretching from the river
Euphrates to the river Aegyptus—he did not make virtue take a down-
ward course into the bodily passions—but in the opposite order, “from
the river Aegyptus15 to the great Euphrates”. For all progress in good
begins with the mortal and proceeds to the imperishable.16
However, ‘from Egypt’ may also indicate that Egypt is not included in
the ‘promised land’. Thus, when Abraham is promised the land from
the river of Egypt to the Euphrates, we are to understand that ‘our
body and the passions engendered in it or by it are likened to the river
of Egypt, but the soul and what the soul loves—to the Euphrates’.17
The river of Egypt symbolises the reward of the bad, the “body and the
evils belonging to and arising from the body”.18 Abraham, representing
the good man, does not receive the river of Egypt as his reward, but
rejects it:
For Moses would have us remove right away from bodily things, which
present themselves amid restless flux and motion, which destroys and is
destroyed, and receive the soul as our heritage with the virtues which are
indestructible and worthy to be such.19
In the same exegetical context, the river of Egypt is also said to symbol-
ise bad speech and thought. This symbolic value is revealed by Moses
in the description of the river struck by the plagues:
And therefore it changes into blood, since it cannot provide nourishment,
for the speech of indiscipline none can drink. And further it is prolific of
frogs, bloodless, soulless creatures, whose cry is a strange harsh noise,
painful to the hearers. We are told, too, that all the fish in it died, and
15 Philo’s expression is ambiguous and may also be read as “the river of Egypt”.
Elsewhere, Philo cites Homer, Od. XIV.255 to show that the old name for the Nile was
Aegyptus (QG III.16); see F.H. Colson, G.H. Whitaker, Philo IV, London / Cambridge
1932, 447, n.b.
16 Her. 316 (translation adapted from LCL). Similarly, commenting on the same
verse, Quaest. Gen. III.16: Egypt is the symbol of the bodily and exterior goods beyond
which the soul must travel to reach the spiritual goods. See further M. Harl, Quis Rerum
Divinarum Heres, Paris 1966, 326–327.
17 Somn. II.255 (translation adapted from LCL).
18 Somn. II.256.
19 Somn. II.258.
by fish thoughts are symbolised. For thoughts swim and are bred in
speech as in a river, and like living creatures give vitality to it. But set
in undisciplined speech ideas die. For in such speech there is no sense to
be found, only “bawling” cries disordered and “unregulated” as the verse
has it.20
In this context, the Nile becomes a symbol of ignorance, lack of edu-
cation, and impotence to generate the life of the soul. In particular, as
Philo later indicates, it is a symbol of the false doctrine of Epicureanism,
characterised as devotion to the body and its pleasures. Thus, Pharaoh’s
progress to the water (Exod 7:15) is compared to the constant advance
of the Epicurean towards the “spreading tide of unreasoning passion”.21
In short, the river of Egypt, as it appears in the Pentateuch, is identified
with the inferior or the negative in the allegory of migration. In the
journey to the knowledge of God, it represents the first stage associated
with the life ‘in the body’. It has no part in the final rewards of divine
wisdom. Finding its opposite in the ‘holy rivers’ like the Euphrates, the
river of Egypt symbolises profound ignorance of God.
II. Atheism and the river of Egypt
Because the Egypt of the Pentateuch represents the ignorance of God,

it is often associated by Philo with the Kεος or ‘atheist’. Atheism, for
Philo, is fundamentally the failure to ‘see’ God.22 It is associated with
various ‘false’ doctrines: the denial of God’s existence, or of divine
providence; materialist conceptions of the divine; or the refusal to
acknowledge God as eternal and sole creator of the world. Philo’s
treatment of atheism, which deserves a study in its own right, is largely
confined to the symbolic interpretation of Scripture, which presents
many different figures of atheism. Egypt and Egyptians are prominent
in this category. Thus, for example, the Pentateuch reveals the Pharaoh
20 Somn. II.259 f.
21 Somn. II.278. The king is the leader of the “company of the pleasure-lovers”, an
abusive reference to the Epicurean school. See also Conf. 29–36, in which the “lip” of
the river by which Pharaoh meets Moses (Exod 7:15) is again associated with speech.
It is an apt meeting place, therefore, for opponents who use speech for good and evil,
to combat and propagate false doctrines. The contrast between the king, who comes to
the water, and Moses, who stands at its edge, represents the oppositions of restraint and
faith (Moses) and the Egyptian, symbolising the fool who goes forward to “the rushing
flood of the iniquities and passions, which Moses likens to a river” (Conf. 30).
22 On atheism in Philo: D. Runia, On the Creation of the Cosmos according to Moses,
Leiden 2001, 395–397.

144 sarah k. pearce
of the Exodus as a “leader in atheism”. By refusing obedience to God

he “asserts that there is no God”. His avowed ignorance of God—“I
do not know the Lord, and moreover I will not let Israel go” (Exod
5:2)—amounts to the confession that “even if there is a God he is not
known to us, and this conclusion presupposes that there is no divine
providence” (Ebr. 19).
In a remarkable passage in the Allegorical Commentary, we are told that
the river Nile inspired Moses to record “the Egyptian figure (A ΑFγI-
πτιος τρπος)” in the Pentateuch as “atheist (Kεος)” (Fug. 180). The
idea that Moses wrote the Pentateuch as an allegory is a fundamental
assumption of Philo and his tradition.23 As will become apparent when
we look at the wider context, “the Egyptian figure” referred to in Fug.
180 is the figurative sense of Egypt in the Pentateuch. In that wider
context, Philo’s real concern is to refute an interpretation of the spring
which, according to the Book of Genesis, “went up out of the earth and
watered all the face of the earth” (Gen 2:6). He attacks those “not ini-
tiated into allegory and the nature which loves to conceal its meaning”
who have compared the spring “to the Egyptian river” (Fug. 177–179).
Such interpreters, probably Philo’s contemporaries,24 have failed to see
the deeper truths which Moses has hidden beneath the material surface
of the words of Scripture. Because they do not practice allegory, they
have failed, in particular, to see that the spring in Eden and the river
of Egypt represent very different things at the level of profound reality.
Before proceeding with the proof that the spring represents intellect,
Philo shows why the Egyptian river is necessarily a negative figure. In
its yearly inundation, he states,
it seems to display a power which is all but a counter-model (
ντμιμος) of
heaven (ορανς). For what the sky (ορανς) is in winter to other lands,
the Nile is to Egypt in the height of summer. One sends the rain onto the
earth from above; the other, most strangely, rains upwards from below,
23 D. Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, Berkeley
1992, 73–126.
24 There is good reason to think that Philo is taking issue with a contemporary
strand of exegesis. Indeed, it is not difficult to see why Jewish interpreters might have
compared the Eden source to the Nile, given the reputation of both for flooding the
earth from below. The identification of one of Eden’s tributaries with the Nile is
known from Josephus’ Antiquities (Ant. I.39), and may go back even earlier to Ben
Sira (24.26–27). A strand of early rabbinic interpretation agrees with Philo’s opponents
in identifying the spring in Eden with the Nile, attributing the interpretation to the
great rabbinic leader Judah the Prince, no doubt reflecting earlier interpretation on this
subject (Midrash Genesis Rabbah XIII.9).
and waters the fields. Starting from which, Moses recorded (

νγραψε)
the Egyptian figure as atheist, because it prefers the ground to heaven
(ορανς), the things of the earth to those who dwell in Olympus (τν
Mλυμπων), and the body to the soul. (Fug. 180)25
This brief description takes up the familiar theme among ancient writ-
ers of the extraordinary phenomenon of the Nile’s summer flood, and
the question, as Herodotus puts it, of what “power the Nile has to be
contrary in nature to all other rivers”.26 After Herodotus, the compar-
ison of Egypt’s river to the source of rainfall in other lands is com-
monplace. When the Egyptians learned, he claims, that the Greeks
depended only on Zeus, the giver of rain, for water, they correctly pre-
dicted disaster for the Greeks:
For learning that all the Greek land is watered by rain, and not, like
theirs, by river, they said that some day the Greeks would be disap-
pointed of their high hopes, and miserably starve: signifying thereby that
should it be heaven’s will to send the Greeks no rain and afflict them
with drought, famine must come upon them, as receiving all this water
from Zeus and having no other resource. (Hdt. II.13).
Though Herodotus acknowledges that the Egyptians were right about
the Greeks, he also observes that Egypt too may face starvation if its
land level continues to rise. In his encomium on the Egyptian king
Busiris, Isocrates adapts Herodotus’ observations to more favourable
effect. Isocrates stresses the ‘god-like power’, the independent control
over their land which the Nile, “easily managed (ε'γωγος)”, gives to
the Egyptians, in contrast with other peoples’ dependence on tempera-
mental Zeus.27
In contrast to these earlier traditions, Philo brings a very negative
construction to the topos of the Nile’s peculiar distinction. Emphasising
the familiar comparison of the Nile to heaven as the source of rain
in other countries, he states that the Nile “appears to exhibit a power
which is all but a counter-model (
ντμιμος) of heaven.” As we shall
see, the same evaluation of the Nile is attributed to the Egyptians
themselves in the Life of Moses. But the unusual word
ντμιμος—much
25 Translation adapted from LCL.

26 Hdt. II.19.
27 Isocrates, Bus. 13: “the Nile has bestowed upon the Egyptians a godlike power
in respect of the cultivation of the land; for while Zeus is the dispenser of rains and
droughts to the rest of mankind, of both of these each Egyptian has made himself
master on his own account”; N. Livingstone, A Commentary on Isocrates’ Busiris, Leiden
2001, 129.
146 sarah k. pearce
favoured by Philo, and used by him more than by any other Greek
writer in antiquity—suggests that the formulation is his.28 The context
also indicates that we are to read
ντμιμος not just as a ‘model’, which
is the neutral sense of the word, but as a ‘counter-model’, giving weight
to the oppositional
ντ in
ντμιμος. By appearing to have powers like
those of heaven, the Nile may be seen as a symbol of what threatens or
opposes heaven. It is this image of the Nile’s power, claims Philo, that
inspired Moses to record the Egyptian figure (τρπος) as atheist in its
preference for earth over heaven.
The language of the τρπος is a signal that Philo’s thoughts are
again with the subject with which he began this discussion, namely the
world of figurative biblical interpretation. The ΑFγIπτιος τρπος is the
figurative sense of biblical Egypt and its people. The reader of On Flight
will find numerous other examples of the τρπος—usually in the form
of figurative readings of the individuals of the Pentateuchal narrative.
In one case, the words of Moses are recast by Philo to speak of the
τρπος which is Pharaoh:
Who am I, and what is there in me that I should deliver the people of
vision from the character (τρπος) which fancies itself king and sets itself
up against God? (Fug. 140, cf. Exod 3:11–12).
A few paragraphs later, Philo also reads the Egyptian overseer (Exod
2:11–12), despatched by Moses, as the Egyptian τρπος, defined here
in terms of Epicurean materialism (Fug. 147–148). In both cases, the
figurative interpretation corresponds to what Philo refers to in other
contexts as ‘atheist’. Moses is said to have derived this conception from
observing the famous phenomenon of the Nile’s inundation.
For those learned in the hidden truths of Moses’ words, then, the
river of Egypt is a symbol of the absence of divine knowledge. In the
allegory of migration, it is a ‘place’ where God cannot be known;
the beginning of the journey to divine knowledge or a place to be
avoided altogether. Like the land of Egypt, the river of Egypt is also
associated with that false doctrine or language which fails to recognise
God. The Nile itself, as a counter-model of heaven, inspired in Moses
the recognition, which he inscribed in the Pentateuch, of Egypt as the
symbol of that atheism which is unable to see God. This is the truth
known to the disciples of Moses. How very different is the ‘Egyptian’
28 On Philo’s use of this term, see the important discussion in D. Runia, “How to
Search Philo”, SPhilo 2 (1990), 106–139, especially 134–139.

view of the Nile, as Philo presents it in the Life of Moses. There the
‘Egyptians’ are presented as a people who speak of the river as a god,
and infect others with their ‘Egyptian atheism’. In this sense, the river
becomes a source of atheism.
III. Egyptian atheism and the Nile
This association of the Nile with ‘Egyptian atheism’ appears in the

context of a story which originally had nothing to do with the river
at all. Philo’s subject is the interpretation of the blasphemer who,
according to Leviticus, “named the name, and cursed” (Lev 24:11). In
the Life of Moses, this event serves to illustrate an aspect of Moses’ status
as prophet: his role as interpreter of God’s words. Philo emphasises that
the decision on how to punish the unprecedented crime of blasphemy
was determined by Moses’ ability to dialogue with God, who gave him
“a share of speech and answer”. Moses’ participation in the language
of God finds its opposite in the man whose language is directed against
God.
Much of Philo’s interpretation of the event itself is taken up with

explaining how such a terrible crime could have been perpetrated.
Leviticus puts the crime in the context of a fight (Lev 24:10). This
explanation plays little part in Philo’s interpretation, however, which
focuses instead on the man’s mixed identity, based on the information
in the Book of Leviticus that the blasphemer was the son of an Israelite
woman and an Egyptian father (Lev 24:10). In Philo’s reading, Egyptian
ancestry is made to bear most of the weight of the explanation of the
man’s deeds. In the terms set out in this treatise, as a “bastard born
of an unequal marriage”, the blasphemer is the enemy of “the nation
that has vision and knowledge” (Mos. II.196). By virtue of his ancestry,
he belongs to that mixed category of people which accompanied the
Hebrews out of Egypt.29 Despite this mixed background, Philo assumes
that Judaism should come first. The man’s primary loyalties belong
to the “ancestral customs” of his Jewish mother (Ιουδαα), which he
disregarded. Following those of his father, on the other hand, amounts
to a backward move, defined in the following terms: “he turned back,
29 Mos. I.147: Philo refers to the ‘mixed’ company of emigrants as having included
the children of Egyptian women and Hebrew fathers.

148 sarah k. pearce
as we are told, to the Egyptian impiety, having become zealous for the
atheism of the men” (Mos. II.193).30
In other contexts, ‘Egyptian atheism’ seems to be a distinctively
Philonic term for speaking about God in bodily terms. In the Allegorical
Commentary, Philo warns that literal readings of Scripture’s references
to God’s body are equivalent to ‘Egyptian atheism’ and other doc-
trines said to attribute corporeality to the divine. According to Philo,
it is only by allegory that the reader may avoid such errors in per-
ceiving the incorporeal Being.31 ‘Egyptian atheism’ is also a charac-
teristic of those who seek the destruction of Judaism. In his account
of the bitter conflict between the Jews of Alexandria and their oppo-
nents under Gaius Caligula, Philo throws the charge of ‘Egyptian athe-
ism’ at the Alexandrian opponents. Here ‘Egyptian atheism’ refers
to the promiscuous use of names for God, impiously applied to the
created—wild animals and the emperor himself—instead of to the Cre-
ator.32
It is in his interpretation of the half-Egyptian blasphemer, however,
that Philo offers the most extensive explanation of ‘Egyptian atheism’.
He refers to the Egyptians’ peculiar reverence for earth over heaven,
which is defined as a kind of conflict with heaven: whereby they believe
the earth to deserve honours equal with gods, but give no special gift to
heaven, a judgment which wholly inverts the value of the proper order
of the cosmos, in which heaven is to earth as God is to mortal (Mos.
II.194). The inspiration behind this theological dysfunction is said to lie
in the model of the Nile flood itself. Because the land receives its water
from the river, and not, like other countries, from rain,
(…) Egyptians deify the Nile in their language (εοπλαστοσι τ λογ
τν Νελον), as if it had become a counter-model of heaven (
ντμιμον
ορανο) and they speak solemnly about the land.
Once again, Philo draws attention to the image of the Nile as a count-
er-model of heaven. While the Allegorical Commentary portrays the
Nile’s power as “all but a counter-model of heaven”, the same image
appears here as if coined by the Egyptians themselves, an expression
of what they believe the Nile to be. Perhaps Philo preserves here a
memory of the real language of reverence for the Nile, turned against
30 The translation of Mos. II.193 ff. is adapted from LCL.

31 Post. 1–4.
32 Legat. 163.
its devotees in theological combat?33 What is certainly clear, as Philo

moves from past tense description of the blasphemer to the present,
is that Philo explains his offence in terms of the actual religious prac-
tice of Egyptians. Ellen Birnbaum has astutely observed that he may
be signalling a contemporary concern, “a subtle message to his Jew-
ish readers about the dangers of mingling too closely with those from
the outside culture”.34 As we shall see, whomever we may imagine as
Philo’s readers, he leaves us in no doubt that he advocates a fundamen-
tal rejection of the prevailing evaluation of the Nile in contemporary
Egypt.
In Philonic usage, the verb εοπλαστω expresses the idea of mould-
ing of a god, the fabrication of divinity from lifeless material objects.
It is always opposed to the Mosaic ideal, and especially associated
with the ‘Egyptian’ conception of divinity. The word itself seems to
begin with Philo, derived, perhaps, from reflection on the making of
the golden calf. Greek Exodus tells us that Aaron “moulded (2πλα-
σεν)” the “gods (εο)” which are presented to the people in the form
of a calf (Exod 32:4). In the Allegorical Commentary, it is associated with
Egyptian devotion to the body and the material conception of divin-
ity, symbolised especially by the golden calf.35 Θεοπλαστω may also
be applied more generally to Egyptian animal worship as the deifica-
tion of irrational creatures;36 and, as the antithesis of Mosaic piety, to
33 The fourth-century pagan novelist Heliodorus, who appears to know Philo’s
description of the Nile cult in Mos. II.195, constructs this version of Egyptian belief
as representing the common view among Egyptians (κα ταυτ μν A πολVς λε=ς) (Aeth.
IX.9.3). He also explains that the ordinary people make a god (κει'ζουσιν) of the
river by holding that being and life arise from the union of moisture and dryness. Such
‘popular’ beliefs are contrasted with the guarded understanding of the philosopher
types among the Egyptians, whose identification of Isis with the earth and Osiris with
the river appears to depend on traditions in Plutarch (Heliodorus, Aeth. IX.9.3–5). On
Heliodorus’ use of Philo, see D. Runia, “How to Search Philo” (see note 28), esp. 135.
The critical evidence lies in the shared use of rare vocabulary: “The Egyptians form the
Nile into a god (εοπλαστοσι) and regard it as the greatest of the superior gods, talking
about the river in reverential terms (σεμνηγοροντες) as the counterpart of heaven
(
ντμιμον ορανο), because without cloud formation or rains from the air it waters
the ploughed land for them (…)” It is interesting to note that Heliodorus, by contrast
with Philo, provides a relatively sympathetic portrait of the Egyptians’ reverence for
the Nile; he also reflects the values of a later period which granted the Nile a greater
degree of divinity than is known in the early Empire—though he goes further than all
in asserting that the Egyptians also treat the Nile as ‘the greatest of all gods’.
34 E. Birnbaum, The Place of Judaism in Philo’s Thought, Atlanta 1996, 123, cf. 103–105.
35 Post. 165; Ebr. 95; Fug. 90.
36 Legat. 139.
150 sarah k. pearce
the deification of lifeless objects in wood and stone, prohibited by the

second commandment of the Decalogue.37 In our passage, εοπλαστω
is specifically idolatry committed through language (εοπλαστοσι τ
λογ τν Νελον) applied to the Nile or the land of Egypt.38 ‘Egyptian
atheism’ is, once again, that bad language about God which deifies the
created, exemplified here in the Egyptians’ deification of the Nile. It is
that bad language which explains the action of the half-Egyptian blas-
phemer. Unhinged by anger, and a “zealot for the Egyptian atheism”,
this μικτς “extended his impiety from earth to heaven”, and cursed
God (Mos. II.196). The ‘Egyptian’ abuse of language about God bred
blasphemy.
For Philo’s explanation of the blasphemer to work, it is essential to
construct the deification of the Nile and reverent speech about the land
as ‘Egyptian’, in order to demonstrate the ‘Egyptian’ characteristic of
bad language about God. On this view, the label ‘Egyptian’ embraces
a complex set of traditions current in Philo’s Egypt which, in differ-
ent ways, associated the Nile and the inundated land with the divine
world. In Pharaonic tradition, Hapy, the androgynous personification
of the Nile flood, was honoured with hymns and divine titles; Hapy
was a companion of the great gods, but not one of them.39 The idea
of the Nile as an independent god and the emergence of a cult of the
deified Nile seems to be a distinctively Greek contribution.40 In the clas-
sical period, Greek writers described the Egyptians as worshipping the
Nile as a god.41 From early on, the comparison of the Nile to rainfall
inspired the identification of the river as the ‘Egyptian Zeus’, Egyp-
37 Her. 169; Spec. I.21–22; II.1, 258.

38 Bonneau takes λγος in a different sense to mean that the Egyptians deify the Nile
“par la raison divine”: La Crue (see note 6), p. 332. The Nile is a reflection of divine
power, a mediator between creator and creation, like the logos. It seems to me that
this interpretation misses the crucial point which is Philo’s emphasis on the language
used by the Egyptians. λγος refers to their speech rather than to the principle of divine
reason.
39 J. Yoyotte, “Nil”, in G. Posener, Dictionnaire de la Civilisation Égyptienne, Paris 19702,
187–189; D. Kurt, Lexikon der Ägyptologie IV, 1982, 486–489. Stelae of the New Kingdom
praise Hapy as “the perfect god, beloved of Nun”, and “father of the gods”: P. Barguet,
“Les steles du Nil au Gebel Silsileh”, BIFAO 50 (1952), 49–63 (58). See further D. van
der Plas, L’Hymne à la Crue du Nil, 2 vols., Leiden 1986.
40 D. Bonneau, “Continuité et discontinuité notionale dans la terminologie religieuse
du Nil, d’après la documentation grecque”, in N. Fick & J.-C. Carrière (eds.), Mélanges
Étienne Bernand, Paris 1991, 23–35 (23). Pindar sang of the god who regulates the course
of the Nile: Photius, Bibl. 331a.
41 Prodicus in Sextus Empiricus, Math. IX.18.
tian counterpart of the Greek god of the rain.42 Under the Ptolemies, a
proper cult of the river god Nile emerges, fusing the ancient Hapy tra-
dition with the Greek phenomenon of divinising rivers. As a divinity in
his own right, the status of Nile as ες increased under Roman rule.43
In Philo’s time, however, Nile is not yet the ‘divinity à la mode’ that he
becomes under Hadrian’s patronage.44 From the beginning of Roman
rule in Egypt, Nile is associated with the ruling power. The first prefect
of Egypt, Gaius Cornelius Gallus, recorded his thanks to Nile as adiu-
tor together with the dii patrii of Rome.45 Imitating Pharaonic tradition,
Augustus was identified with the divine powers of the flood, and his
prefects presided over sacred festivals and made offerings to the river.
Tibullus’ hymn to “father Nile” indicates the devotion of his patron
Messalla, consul of 31 BCE and leading general under Augustus, to
Egyptian religion and the cult of Osiris-Nile in particular.46 In Alexan-
dria, Philo will have been surrounded by images of Nile as a Greek
river god, personified as an old man surrounded by symbols of prosper-
ity. Bearing a striking resemblance to Zeus, busts of Nile adorned the
coins of Alexandria.47 In short, as Bonneau concludes, the era of empire
inaugurated by Actium sees the god Nile celebrated by all levels of soci-
ety, from the Egyptian peasant to the emperor and his representatives.48
Pharaonic traditions also identify Hapy, the inundation, with the
water of Nun, the primaeval Ocean in which the earth emerged.49 The
continuing power of such traditions is attested at the beginning of the
42 Parmeno of Byzantium in Athenaeus V.302c; cf. Isocrates, Bus. 13; Strabo
XVII.1.5 on Posidonius.
43 In the Ptolemaic era, Neilos is known in a royal inscription of 115 BCE as a μγας
ες, a god of the same status as the divinised Ptolemies: OGIS 168, line 6; cf. SB
585 on which see P. Fraser, Ptolemaic Alexandria, vol. 1, Oxford 1972, 235–236. On the
development of Nile’s status under Greek and Roman rule: D. Bonneau, “La divinité”
(see note 7). Greek and Latin views of the divinity of the Nile are also discussed in
B. Postl, Die Bedeutung (see note 6), 173–202. His place in the hierarchy of gods is
illustrated mid-century in a Greek inscription of 55 CE, honouring the prefect of Egypt
Tiberius Claudius Balbillus: the Nile is ες, but not one of the great gods like the sun
god: OGIS 666; D. Bonneau, “Continuité” (see note 40), 26.
44 D. Bonneau, “La divinité” (see note 7), 3214–3215.
45 CIL III.14147.
46 Tibullus, Elegies I.7.23–28.
47 S. Bakhoum, Dieux égyptiens à Alexandrie sous les Antonins: recherches numismatiques et
historiques, Paris 1999, 89–104. In the early Roman era, this type appears briefly under
Augustus, reappearing under Claudius when the image includes the form of a child
rising from the horn of plenty.
48 D. Bonneau, “La divinité” (see note 7), 3215.
49 D. Bonneau, La Crue (see note 6), 238–239.
152 sarah k. pearce
Roman era of intervention in Egypt by Diodorus of Sicily, who reports

that “the Egyptians believe Ocean to be their river Nile, on which also
their gods were born”.50 Another ancient tradition, current among the
priests of Roman Egypt, claimed Egypt as the origin of human life on
earth, thanks to its climate and the nature of its river:
When in the beginning the universe came into being (κατ7 τ;ν ξ
ρχBς
τν Pλν γνεσιν), men first came into existence in Egypt, both because
of the favourable climate of the land and because of the nature of the
Nile.51
In the Graeco-Roman period, the doctrine of water as the source of life

is widely associated with Egyptian priestly teaching.52
Devotion to the Nile is also closely associated with the Osiris tradi-
tions. Osiris is identified with the water of the Nile, as the embodiment
of its powers of fertility. An Egyptian hymn of the Ptolemaic period
praises Osiris as the god who commands Hapy to arrive, “giving life
to the waters that flow from your body”.53 In the Roman era, priestly
tradition, so Plutarch tells us, gives the name Osiris not only to the Nile
but to “the whole source and faculty creative of moisture, believing
this to be the cause of generation and the substance of life-producing
seed”.54 The annual inundation was understood as a reenactment of
the union of Osiris and Isis, the symbol of the flooded earth.55 In first-
century Alexandria, this concept is translated into image for the first
time, with the representation of the ‘canopic Osiris’ in the form of a
water jar.56
50 Diod. Sic. I.12.6. Eusebius knows of the existence of a much expanded version of
this tradition by the Egyptian priest Manetho: Eusebius, Praep. ev. III.3.6. On ‘Nile’ as
father of the gods, Cicero attributes to the Stoics traditions about gods who are children
of Nile: Nat. d. III.21–22.
51 Diod. Sic. I.10.1–3.
52 Vitruvius, De arch. 185; cf. D. Bonneau, La Crue (see note 6), 238.
53 P. Louvre 1.3079, Col. II.94–102, cf. J.-C. Goyon, “Le cérémonial de glorification
d’Osiris du papyrus du Louvre 1.3079 (colonnes 110 à 112)”, BIFAO 65 (1967), 89–156
(101).
54 Plutarch, Is. Os. 364a–b, cf. 365b. See also P. Leiden J.384.vii.23 (first century CE);
Origen, Cels. V.38; Hippolytus, Haer. V.7.23.

55 D. Bonneau, La Crue (see note 6), 254–274. On the earth as the Nile’s bride: Sup-
plementum Hellenisticum 982.9–10 (epigram of the first century CE on Augustus’ victory at

Actium). In another version of the Osiris myth, the tears of Isis over the corpse of Osiris
bring on the flood: Pausanias X.32.18. On the role of water in the Isis cult: R. Wild,
Water in the Cultic Worship of Isis and Sarapis, Leiden 1981.
56 F. Dunand & C. Zivie-Coche, Gods and Men in Egypt. 3000 BCE to 395 CE, Ithaca
IV. Philo’s attacks on the Nile cult
In contrast with the widespread popularity of devotion to the Nile,

Philo’s attack on its cult stands out sharply. I have found no reference to
such objections in earlier Jewish tradition.57 Philo’s negative approach
also seems to find little resonance in Greek and Latin traditions. In
contrast with the treatment of Egyptian animal worship, there is no
tradition of contempt for veneration of the Nile. Among the Augustan
poets, who targeted other aspects of Egyptian religion to denigrate
Cleopatra’s Egypt, only Propertius comes close to expressing disdain
for Nile: its image carried in Augustus’ triumph among the symbols of
conquered Egypt; alongside other Egyptian divinities, set against Rome
by Cleopatra; as ‘craven Nile’, a metonym for Egypt constructed as a
land of cowards.58 In the Latin literature of the early Empire, there is
nothing which comes close to Philo’s attack on the Nile as a model of
atheism, or its cult as fundamentally impious.59 Egypt’s dependence on
the Nile flood prompts Seneca to joke, “Not one of the farmers looks
at the sky (respicit caelum)”, and he quotes Tibullus’ statement that
Egypt’s vegetation does not pray to the rain-god Jove.60 Despite this
neglect of heaven, Seneca is not critical of the fact that Egypt places
its sole hope in the Nile. Indeed, he goes on to describe the ‘sacred
festival’ of the Nile, when priests and magistrates make ritual offerings
to the river, with no trace of hostility.61 Philo’s construction of the Nile
as ‘fabricated divinity’ is associated by Bonneau with a long-standing
‘outsider’ perspective on the Nile’s divinity, characterised by ambiguity
about ‘la presque divinité’ of the river. The evidence for the existence of
2004, 271; for literary references, cf. Plutarch, Is. Os. 365b; Clement of Alexandria,
Strom. vi.31.1.
57 In later midrashic tradition, the Nile was struck because the Egyptians wor-
shipped it, cf. Midrash Tanchuma (Buber), Waera 14; Yalqut Shimoni 182. On attempts
to read the plagues of the Exodus as attacks against Egyptian divinities, and the plague
of the Nile as an attack on the ‘Nile god’ in particular, see discussion in J.R. Hud-
dlestun, “Nile (OT)”, ABD IV, 110.
58 Propertius, Elegies II.1.31–32; III.11.42, 51.
59 Vergil shares Propertius’ theme of fearful Nile trembling at Octavian’s arrival (Aen.
VI.800). More positively, he depicts “mourning Nile”, welcoming home the defeated
queen: “over against her was the mourning Nile, of massive body, opening wide his
folds and with all his raiment welcoming the vanquished to his azure lap and sheltering
streams” (Aen. VIII.698–711).
60 Seneca, Nat. IV a, 2.2. Seneca mistakenly attributes the citation of Tibullus I.7.26
to Ovid.
61 Seneca, Nat. IV a, 2.7.
154 sarah k. pearce
that tradition, however, is much better attested after Philo than before.
Indeed, the evidence cited by Bonneau reveals no clear-cut evidence for
anything comparable to Philo’s disapproval of the Nile cult.62
Middle Platonism, as represented by Plutarch, provides the clos-
est parallel—two generations later—to Philo’s conception of devotion
to the Nile as materialism. Defender of the symbolic interpretation
of Egyptian religion, Plutarch attacks materialist interpretations which
identify water and other elements as gods. It is not right, he states, “to
believe that water or the sun or the earth or the sky is Osiris or Isis”.63
If we are to find the truth in Egyptian myths, he argues, we must avoid
those interpretations which attribute divinity to winds and streams. For
to give the name of god to natural objects, senseless and inanimate,
leads to atheism.64 Allegory must be applied to save the myth. In con-
trast with Plutarch, however, Philo’s approach does not allow for non-
materialist readings of Egyptian religious tradition. Its truths cannot
be saved by allegory, because, in contrast with the words of Moses,
there is no truth to be found in it. At the end of the second century
CE, Sextus Empiricus may well reflect earlier traditions when he lam-
poons the idea attributed to Prodicus that ancient peoples, including
the Egyptians, had believed rivers—and everything that is useful to
human life—to be gods because of their utility.65 Again, Christian apol-
ogists, perhaps reflecting the ascendancy of the Nile cult from the time
of Hadrian, perhaps also influenced by Philo, would target the identi-
fication of Osiris with water (and Isis with earth) as the deification of
the material. Even interpreted allegorically, Origen declares, the myths
of Osiris and Isis teach the worship of inanimate water and the earth
which we tread on.66 Before Philo, however, no other writer comes close
to his conception of the Nile as a symbol of atheism and its cult as an
expression of materialist atheism and fundamentally impious.
62 D. Bonneau, “Continuité” (see note 40), 26–27. The only certainly pre-Philonic
evidence cited is Isocrates, Bus. 13, which, appealing to Homeric tradition, refers to the
river as giving to the Egyptians a power equal to that of a god in respect of its ability to
perform for the land what Zeus provides for the rest of the world. Isocrates also speaks
of the Nile’s ‘immortal ramparts’ as the saviour of Egypt, the ‘immortal’ indicating
Nile’s status as a god, cf. Livingstone, A Commentary on Isocrates’ Busiris (see note 27), 128.
63 Plutarch, Is. Os. 376 f.
64 Plutarch, Is. Os. 377e–f.
65 Sextus Empiricus, Phys. I.18, 39. In the third century CE, Porphyry reports that
“among the elements, water and fire are the most honoured [by the Egyptians] because
they are the most responsible for our security”: Abst. IV.9.5.
66 Origen, Cels. V.38; cf. Sallustius, On the gods and the cosmos 4.
Philo began the story of Moses with a vision of Egypt which asserts
that the gifts of the Nile are subject to God’s control, and that the
inundation may be prevented by God to punish the prevailing impiety
of Egypt’s inhabitants. He returns to this theme in explaining the
punishments inflicted on Egypt, once the Egyptians have demonstrated
their inhumanity and impiety, failing to show mercy to the Hebrews
unjustly enslaved and refusing to obey the orders of God to let them
leave Egypt (Mos. I.95). In this context, Philo once again emphasises
God’s sovereignty over the universe. God used the elements—earth,
fire, air and water—to punish Egypt, having judged that
the materials which had served to produce the world should serve also
to destroy the land of the impious; and to show the mightiness of the
sovereignty which He holds, what He shaped in His saving goodness to
create the universe He turned into instruments for the perdition of the
impious whenever He would. (Mos. I.96).
The punishment of Egypt begins with the plagues of water:

For, since the Egyptians had paid a specially high homage to water,
which they believed to be the original source of the creation of the
All, He thought well to summon water first to reprove and admonish
its votaries. (Mos. I.98).
The idea that the river was struck to punish its devotees seems to begin
with Philo. The interpretation perhaps reflects the tradition of Exod
12:12 where, at the climax of the plagues, the Lord announces that “on
all the gods of Egypt I will execute judgment”. The object of Philo’s
attack, however, is framed in terms of the doctrine of water as the
source of generation of all things (
ρχ; τBς τν Pλων γενσεως). Ancient
Egyptian tradition located the origins of the universe in the waters of
Nun. According to Plutarch, the Egyptian priests “believe that Homer
as well as Thales had relied on Egyptian knowledge when he stated
that water was the first principle and origin of everything (Zδωρ
ρχ;ν
Gπ'ντων κα γνεσιν) (…)”67 The Iliad refers to Oceanus as the ‘origin
of the gods’ and of all things, statements which, whatever their original
sense, became a source of much reflection on the cosmogonical role
of water among philosophers.68 Thales of Miletus was the founder of
the doctrine that, since the earth floats on water, water is in some way
67 Plutarch, Is. Os. 364d.

68 Homer, Il. XIV.200, 244, cf. G.S. Kirk, J.E. Raven & M. Schofield, The Presocratic
Philosophers, Cambridge 1983, 13–17.
156 sarah k. pearce
the beginning or first principle (

ρχ:) of all things.69 Philo does not
explain in our passage why the Egyptian doctrine of water represents
an impiety that merits divine punishment. But, as others have observed,
the language of the
ρχ; τBς τν Pλων γενσεως—the beginning of the
genesis of all things—invites comparison of the Egyptian cosmogony
with the opening words of Greek Genesis. An attentive reader might
take Philo’s account of the Egyptians’ (mis)conception of water as the
source of creation as representing an erroneous reading of Genesis.70
We are to remember that in the beginning (ν
ρχ!B) God created all
things. In Philo’s doctrine of creation, God is the supreme creative
principle. Anything else amounts to atheism.71
Viewed as a whole, the works of Philo bespeak an important distinction

centred on the evaluation of the Nile. The ‘Egyptian’ view stands in
direct contrast to the ‘Mosaic’ perspective. Moses sees the difference of
the Nile as a symbol of atheism, the materialist conception of God. The
‘Egyptian’ sees the same thing and calls it god, a form of materialism
which Philo associates specifically with ‘Egyptian atheism’, the attribu-
tion of divinity to created things. In the Life of Moses, this construction
of ‘Egyptian’ devotion to the Nile is exploited specifically to explain
a problem in Scripture. The rebellion of the blasphemer is inspired
by zeal for the Egyptian part of his heritage. ‘Egyptian atheism’, the
erroneous naming of the created as gods, breeds blasphemy. Philo’s
explanation also sets up a strong opposition between Mosaic values and
those of the majority in contemporary Egypt—Egyptian, Greek and
Roman—who, in different ways, acknowledged the divinity of the Nile.
Philo targets in particular the Egyptian priestly tradition that water is
the source of created life. For readers trained in philosophy, this may
have served to clarify the association between devotion to the Nile and
atheism. The ‘Egyptian’ in this context is not a status determined by
biology or culture. It is a philosophical choice. Those who determine
to rebel against the teaching of Moses have chosen devotion to the
material instead of the incorporeal vision of God. The rebels who wor-
ship the ‘golden bull’, as Philo puts it, are likewise zealots of ‘Egyptian
images’. The object of their idolatry is an imitation of Egyptian religion
69 Aristotle, Cael. B13, 294a28; Met. A3, 983b6; cf. G.S. Kirk et al., Presocratic Philoso-
phers (see note 68), 88–95.

70 R. Arnaldez et al., De Vita Mosis I–II, Paris 1967, 71, n. 5.
71 A. Mendelson, Philo’s Jewish Identity, Atlanta 1988, 38–44.
in the form of devotion to the bull cults. Like the blasphemer, they are
identified as atheist.72 In the Life of Moses, the ‘Egyptian’ is indeed the
other of Moses and his followers. The ‘Egyptian’ is always the devo-
tee of materialism—in the wilderness of the Exodus generation, and in
contemporary Egypt.
72 Mos. II.161–162, 169; 270–273.

part three
GRECO-ROMAN INFLUENCE
DIE GEMEINDEREGEL VON QUMRAN
UND DAS ANTIKE VEREINSWESEN
Randolf Herrmann
Unter den Texten von Qumran sind es vor allem die verschiedenen
Fassungen der Gemeinderegel (1QS; 4QSa–j; 5Q11) und die Damaskus-
Texte (CD; 4QDa–h; 5QD und 6QD), die Einblick in das Leben und
in die Organisationsformen der Gemeinschaften geben, die hinter die-
sen Texten stehen.1 In diesem Zusammenhang hat man wiederholt auf
Ähnlichkeiten zu den Gemeinschaftsformen antiker Vereine hingewie-
sen. Es ist das Ziel dieses Aufsatzes, durch einen Vergleich relevanter
Passagen der Gemeinderegel mit den Strukturen antiker Vereine einen
Beitrag zur Klärung der damit aufgeworfenen inhaltlichen und metho-
dischen Fragen zu leisten.
1 Traditionell hat man auf Unterschiede zwischen 1QS und CD im Blick auf das
Leben in ,Lagern‘, die Teilnahme von Frauen und Kindern, Privatbesitz, Stellung zum
Tempel u. a. m. hingewiesen, um deutlich zu machen, dass jeweils mit unterschiedli-
chen Formen gemeinschaftlichen Lebens zu rechnen ist. Vor allem H. Stegemann hat
in seiner Weiterentwicklung der Qumran-Essener-Hypothese diese Unterscheidungen
in Frage gestellt (ders., The Qumran Essenes—Local Members of the Main Jewish
Union in Late Second Temple Times, in: J. Trebolle Barrera, L. Vegas Montaner
[Hg.], The Madrid Qumran Congress. Proceedings of the International Congress on
the Dead Sea Scrolls, Madrid 18–21 March 1991 [StTDJ 11], Leiden 1992, Bd. 1, 83–
166). Unstrittig scheint immerhin, dass wir es bei S und D mit zusammengesetzten
Texten zu tun haben, in deren verschiedenen Teilen sich unterschiedliche Stadien des
jeweiligen Gemeinschaftslebens widerspiegeln können.—Zum Entstehungsprozess der
verschiedenen Rezensionen von S und den damit verbundenen literar- und redaktions-
kritischen Fragen vgl. die Übersichten bei P.S. Alexander, G. Vermes, Qumran Cave
4. XIX. Serekh ha-Yahad . and two Related Texts (DJD 2), Oxford 1998, 9–12.15 bzw.
A. Lange, H. Lichtenberger, Art. Qumran, TRE 28 (1997), 55 f.60 sowie die grund-
legende Studie von S. Metso, The Textual Development of the Qumran Community
Rule (StTDJ 21), Leiden 1997. Für die Damaskus-Texte vgl. C. Hempel, The Damascus
Texts, Companion to the Qumran Scrolls 1, Sheffield 2000, 44–53.87 f.—Dass es dar-
überhinaus auch Verbindungen zwischen S und D zu geben scheint, zeigen 4QSD
(= 4Q265; dazu C. Hempel, Damascus Texts [s. Anm. 1], 93–104) und 5Q13; vgl.
L.H. Schiffman, Sectarian Rule (5Q 13), in: J.H. Charlesworth u. a. (Hg.), The Dead
Sea Scrolls. I. Rule of the Community and Related Documents, Tübingen / Louisville
1994, 132–143.
162 randolf herrmann
I. Einführung
Hans Bardtke war 1961 der Erste, der auf der Basis von 1QS und
CD einen Vergleich mit den hellenistischen Vereinen anstellte.2 Sein
Ergebnis lautete ebenso knapp wie klar:
Unter dem Gesichtspunkt des hellenistischen Vereins zeigt die Qumran-
Gemeinde die typische hellenistische Vereinsorganisation und die privat-
rechtliche Stellung eines solchen innerhalb der Umwelt und gegenüber
den einzelnen Mitgliedern.3
Neben manchen zustimmenden Äußerungen in den Folgejahren4 gab
es freilich auch skeptische Stimmen. So erschienen z. B. E. Koffmahn
die Parallelen zu den Vereinen „nur allgemeiner Natur“ zu sein „und
nicht so charakteristisch, dass hieraus auf eine unbedingte Rezeption
des griechischen Rechts geschlossen werden muss“.5 Wenn auch
Bardtke eine pauschale Übernahme griechischer Rechtsvorstellungen
in Qumran gar nicht behauptet hatte—ihm ging es speziell um das
Vereinsinstitut—war doch mit Koffmahns Einwand die methodische
Frage aufgeworfen, wie die festgestellten Ähnlichkeiten im Einzelnen
zu erklären seien und welche Schlussfolgerungen daraus gezogen wer-
den könnten.
Eine Frage, die zwanzig Jahre später Moshe Weinfeld mit der bis-
her ausführlichsten Untersuchung der Thematik zu beantworten ver-
suchte.6 Vorsichtiger als seine Vorgänger wollte sich Weinfeld einerseits
damit begnügen,
to show that the organizational pattern of the Qumran sect, and likewise
the penal code contained in 1QS are congruent with those of the cultic
2 H. Bardtke, Die Rechtsstellung der Qumran-Gemeinde, ThLZ 86 (1961), Sp. 93–

104.
3 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 104.
4 E. Seidl, Ptolemäische Rechtsgeschichte, ÄF 22, Glückstadt 21962, 152–156; B.W.
Dombrowski, ãçéä in I QS and τ κοινν. An instance of Early Greek and Jewish
Synthesis, HThR 59 (1966), 293–307; W. Tyloch, Les thiases et la communauté de
Qoumran, in: Fourth World Congress of Jewish Studies, Papers I, Jerusalem 1967, 225–
228; H. Bardtke, Qumran und seine Probleme, ThR 33 (1968), 97–11.185–236, hier
v. a. 225–236; vgl. auch M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10), Tübingen
31988, 545–553; ders., Qumran und der Hellenismus, in: M. Hengel, Kleine Schrif-
ten I. Judaica et Hellenistica (WUNT 90), Tübingen 1996, 258–294, hier: 272–275.
5 E. Koffmahn, Die staatsrechtliche Stellung der essenischen Vereinigungen in der
griechisch-römischen Epoche, Bib. 44 (1963), 46–61, hier: 60 vgl. 46 f.

6 M. Weinfeld, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran
Sect. A Comparison with Guilds and Religious Associations of the Hellenistic-Roman

Period (NTOA 2), Fribourg / Göttingen 1986.
die gemeinderegel von qumran und das vereinswesen 163
associations of Ptolemaic Egypt as well as of other regions of the Helleni-

stic and Roman world.7
Andererseits stellt aber auch er immer wieder explizit eine Beeinflussung

durch hellenistische Vorbilder fest.8 Wenn er schließlich im Ergebnis
von einer Art gemeinantikem Muster spricht, das im hellenistischen
Vereinswesen wie in Qumran begegne,9 wird am Ende nicht eindeu-
tig klar, ob er das nun im Sinne einer bloßen Kongruenz oder aber
einer echten Beeinflussung versteht. Ein wichtiges Merkmal der Arbeit
Weinfelds ist darüberhinaus, dass er, wie schon seine Vorgänger, auch
Unterschiede zwischen der „Qumran sect“ und den Vereinen aufweist.
Sie betreffen vor allem das jeweilige Selbstverständnis der Gruppe, aber
auch Einzeldifferenzen in der Gemeinschaftsform, die sich daraus erge-
ben hätten:10
Although the external form and structure of this sect is similar to that of
the Hellenistic associations, the basic ideology of the sect is in its nature
unique.11
In der weiteren Forschung sind die Ergebnisse Weinfelds allerdings kei-

neswegs unbestritten geblieben. So haben eine Reihe von Forschern
den ,penal code‘ in Qumran, der in Weinfelds Argumentation eine
große Rolle spielt, auf dem Hintergrund jüdischer Halacha vor allem
als Tora-Auslegung interpretiert.12 Und ganz grundsätzlich hat Hart-
mut Stegemann die Überzeugung vertreten, dass
7 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 7 (Hervorhebung von R.H.).

8 Vgl. z. B. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13: Der Begriff êøñ „was coined
intentionally to serve as a substitute for the common Hellenistic term for an association:
τ'ξις (…) It seems that the term ãçé was adopted by the sect under the influence of
the Greek term κοινν, κοινωνα“. Ähnlich auch ders., Pattern (s. Anm. 6), 15 und 23:
„possibility of influence“.
9 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 71: „(…) procedures of maintaining sects,
clubs and guilds were identical in the ancient world.“ Ähnlich S. 72 und 49 f.: „(…) the
accepted practice of establishing guilds and associations in those times“.
10 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 46 f.; zu Unterschieden auch S. Walker-
Ramisch, Graeco-Roman Voluntary Associations and the Damascus Document. A

Sociological Analysis, in: J.S. Kloppenborg, S.G. Wilson, Voluntary Associations in the
Graeco-Roman World, London 1996, 137 f.
11 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 8. Prägnant schon H. Bardtke, Rechts-
stellung (s. Anm. 2), 104 Anm. 76: „Juristisch war Qumran eine privatrechtliche Kör-
perschaft, nach ihrem religiösen Selbstverständnis war die Gruppe von Qumran die
Gemeinde der Kinder des Lichts, das wahre Israel. Rechtsform und Selbstverständ-
nis stehen nebeneinander und brauchen sich nicht gegenseitig auszuschließen.“ Vgl.
ebenso H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 234 und M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 273.
12 In dieser Richtung grundlegend L.H. Schiffman, Sectarian Law in the Dead Sea
die gesamte Organisations- und Verwaltungsstruktur der Essener (…)

durchgängig auf Maßgaben der Tora basierte und gesamtisraelitisch
orientiert war, nicht hingegen eine Vereinsordnung war. Die Essener
waren ihrem Selbstverständnis nach kein besonderer Verein im Rahmen
Israels, sondern schlicht Gesamtisrael.13
Da jedoch das, was die Essener „ihrem Selbstverständnis nach“ waren,
aus historischer Sicht nicht die einzig mögliche Betrachtungsweise dar-
stellt, ist schon seit der Untersuchung Bardtkes immer wieder auf eine
Reihe von Gründen hingewiesen worden, die den Vergleich mit den
Vereinen nicht von vornherein als abwegig erscheinen lassen:
(1) Für die festgefügte Gemeinschaftsbildung in den Qumran-Texten,

die jenseits von Familie, Sippe und Volk auf Freiwilligkeit beruht, konn-
ten keine überzeugenden alttestamentlich-jüdischen Vorbilder aufge-
zeigt werden.14 Vergleiche z. B. mit den Rechabiten, die in Jer 35 er-
wähnt werden, oder den im AT begegnenden Prophetenschulen (1 Kön
20,35 u. ö.) haben keine Klarheit gebracht.15
Scrolls. Courts, Testimony and the Penal Code (BJSt 33), Chico 1983. Inzwischen ist
deutlicher geworden, dass die beiden verschiedenen Interpretationsmodelle auch darin
ihren Ausgangspunkt haben, dass zwei Arten von Gesetzesbestimmungen in 1QS bzw.
CD vorliegen: „(I)t has been widely recognized that the corpus of Laws is a composite
and that it consists of two main types of material: general halakhah and interpretation
of the Torah on the one hand, and communal laws on the other.“ (M.A. Knibb, Art.
Community Organization in the Damascus Document, in: L.H. Schiffman, J.C. Van-
derKam [Hg.], Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, Oxford 2000, 136). Entsprechend
basiert Weinfelds Vergleich mit den Vereinen auf der zweiten Art von Bestimmungen,
den „communal laws“.
13 H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg
u. a. 31994, 230 (Hervorhebung im Original). Stegemann setzt sich hier nicht im Ein-
zelnen mit den von Weinfeld u. a. angesprochenen Ähnlichkeiten auseinander, seine
Auffassung ergibt sich vielmehr aus seiner Weiterentwicklung der Qumran-Essener-
Hypothese. Demnach bildeten die Mitglieder des yah. ad der Qumran-Texte einen grö-
ßeren Verband lokaler Gruppen, „the main Jewish Union of late Second Temple
times“; in Qumran befand sich nur eine örtliche Gruppe dieser Union der Essener,
vgl. H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 83–166 und ders., Essener (s. Anm. 1),
206–213.
14 Das betont neuerdings wieder M. Klinghardt, The Manual of Discipline in the
Light of Statutes of Hellenistic Associations, in: M.O. Wise (Hg.), Methods of Investi-
gation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site. Present Realities and
Future Prospects (Annals of the New York Academy of Sciences 722), New York 1994,
251–270, hier: 263.
15 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 95; ders., Qumran (s. Anm. 4), 234;
M. Hengel, Judentum (s. Anm. 4), 445 f.

(2) Darüberhinaus gibt es Anzeichen dafür, dass die Formen des hel-
lenistischen Vereinswesens im Judentum zur Zeit der Qumran-Texte
nicht unbekannt waren—auch wenn für Palästina bisher nur ein Beleg
bekannt ist: Das vom Hohenpriester Jason 175 v. Chr. in Jerusalem ein-
gerichtete Gymnasium (1 Makk 1,14; 2 Makk 4,12a) wurde sehr wahr-
scheinlich, wie in den hellenistischen Städten der Diadochenmonar-
chien üblich, von einem Trägerverein betrieben.16 Deutlicher sind die
Hinweise aus der Diaspora, wo jüdische Synagogen nicht selten ver-
einsmäßig organisiert gewesen zu sein scheinen.17
(3) Dazu kommt schließlich vor allem, dass schon jüdische Zeitgenos-
sen die Essener u. a. mithilfe der Vereinskategorie bzw. -terminologie
beschreiben konnten. Auch wenn das Verhältnis der Essener zu den
Qumran-Texten umstritten bleibt, ist es auf jeden Fall bedeutsam, dass
sowohl Philo als auch Josephus das Gemeinschaftsleben der Essener
auf diese Weise dargestellt haben.18 Philo beschreibt, wie sie, in ,Ver-
eine‘ organisiert (κατ7 ι'σους), in Dταιραι zusammenleben und ihre
Gemeinschaftsmahle feiern (Hyp 11,5; Philo prob. 85 f.). Josephus
spricht von den Essenern als einer αfρησις (Jos.Bell. 2,137; Jos.Ant.
13,171), in der Epimeleten als Verwalter des gemeinsamen Vermögens
16 Auch die Antiochener in 2 Makk 4,9 sind seit E. Bickermann (vgl. ders., Der
Gott der Makkabäer. Untersuchungen über Sinn und Ursprung der makkabäischen
Erhebung, Berlin 1937, 61–63) immer wieder als Korporation verstanden worden. Zum
Ganzen vgl. M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 274; H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm.
2), 96. Für die Epheben (2 Makk 4,12) kann eine Vereinsorganisation nicht ohne wei-
teres angenommen werden, vgl. F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens,
Leipzig 1909, 89–93.
17 Vgl. E.M. Smallwood, The Jews under Roman Rule (SJLA 20), Leiden 1976,
133–136. M. Hengel, Judentum (s. Anm. 4), 446; ders., Qumran (s. Anm. 4), 274.
Zuletzt ausführlicher P. Richardson, Early Synagogues as Collegia in the Diaspora and
Palestine, in: J.S. Kloppenborg, S.G. Wilson, Voluntary Associations in the Graeco-
Roman World, London 1996, 90–109.
18 Darauf hat schon E. Ziebarth, Das griechische Vereinswesen, Leipzig 1896, 130
hingewiesen. Zum Ganzen jetzt A. Baumgarten, Graeco-Roman Voluntary Associati-

ons and Ancient Jewish Sects, in: M. Goodman (Hg.), Jews in a Graeco-Roman World,
Oxford 1998, 93–111. Die grundlegenden Texte versammeln G. Vermes, M. Good-
man (Hg.), The Essenes: According to the Classical Sources (Oxford Centre Textbooks
1), Sheffield 1989. Vgl. dazu auch R. Bergmeier, Die Essener-Berichte des Flavius
Josephus. Quellenstudien zu den Essenertexten im Werk des jüdischen Historiogra-
phen, Kampen 1993 und P. Bilde, The Essenes in Philo and Josephus, in: F.H. Cryer,
T.L. Thompson (Hg.), Qumran Between the Old and New Testaments (JSOT.S 290),
Sheffield 1998, 32–68.
gewählt werden (Jos.Bell. 2,123) und die neu Eintretenden ein Aufnah-
meverfahren mit Eidesleistung absolvieren (Jos.Bell. 2,137–139).
Vor diesem Hintergrund hat Matthias Klinghardt19 die Sicht Weinfelds

ausdrücklich wieder aufgenommen20 und diese sogar zum Ausgangs-
punkt sehr viel weitergehender Vermutungen gemacht. ,Brennpunkt‘
seines eigenen Vergleiches mit den Vereinen ist das Gemeinschafts-
mahl.21 So identifiziert er „das 1QS VI 2 ff. genannte Gemeinschafts-
mahl als Vereinsmahl, und damit auch die Trägergruppe von 1QS als
einen Verein“.22 Die von Weinfeld festgestellten Differenzen im Ver-
gleich zu den Vereinen hält er für nicht stichhaltig.23 Entsprechend sei
die in der Gemeinderegel repräsentierte Gemeinschaft nicht nur for-
mal, sondern auch in ihrem Selbstverständnis ein hellenistischer Verein
gewesen:24
Das Aufregende an 1QS ist doch, daß alttestamentliche Konzeptionen
wie ,Bund‘ oder ,Heiligkeit des Volkes‘ usw. unter den (neuen) Bedin-
gungen der hellenistischen Welt in den aus dem Vereinsleben stammen-
den Kategorien realisiert und sozial konkret werden auf einer Ebene, die
unter der ethnischen des ganzen Volkes liegt!25
19 Vgl. M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 251–270 und ders., Gemeinschaftsmahl
und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern (TANZ 13),

Tübingen / Basel 1996, hier vor allem 227–249.
20 In M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 253 werden Weinfelds Ergebnisse als be-
wiesen vorausgesetzt: „Thus Weinfeld not only proved that most of the detailed reg-
ulations contained in 1QS have close analogies in the statutes of pagan associations,
but also demonstrated that the whole organizational structure of the yachad was nearly
identical to those associations: the structure of offices and office-holders is identical as is
the group’s self-designation.“ Ähnlich M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19),
228.
21 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 229: „Die meisten Bestimmun-
gen von 1QS regeln entweder direkt das Gemeinschaftsmahl oder sind nur in Bezug
dazu verständlich: Das Gemeinschaftsmahl, das nur 1QS VI 2 ff. kurz erwähnt wird, ist
tatsächlich der eine Brennpunkt, auf den hin alle anderen Bestimmungen ausgerichtet
sind.“
22 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 245.
23 Vgl. M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 253–257 und ders., Gemeinschaftsmahl
(s. Anm. 19), 229 Anm. 33. Dabei muss M. Klinghardt u. a. voraussetzen, dass auch
die ersten Christengemeinden Vereine gewesen seien (Manual, 257)—eine These, die
freilich selbst eingehender Begründung bedürfte.
24 Vgl. M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 263 und 256: „(…) does not allow any
doubt that its members understood themselves to be anything other than members
of an association, not of a cenobitic sect“. Das gleiche postuliert er—mit knapper
Begründung—auch im Blick auf die Diasporasynagogen (vgl. M. Klinghardt, Manual,
259).
25 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 228 f. Vgl. ders., Manual (s.
Anders als Weinfeld und Klinghardt hat Sandra Walker-Ramisch

ihren Vergleich mit den Vereinen auf die Damaskusschrift konzen-
triert.26 Außerdem sind für sie die Unterschiede interessanter als die
Ähnlichkeiten, denn „supposed congruences may be no more than sur-
face similarities which can obscure profound and crucial differences“.27
Ihre eigene knappe Untersuchung zu den Ähnlichkeiten leidet jedoch
darunter, dass sie die von Weinfeld behaupteten Kongruenzen zwischen
1QS und den Vereinen als gegeben voraussetzt28 und im Anschluss
daran einfach einige ihr ähnlich kongruent erscheinende „organiza-
tional patterns and procedures“ der Damaskusschrift zusammenstellt.29
Ein präziser Einzelvergleich der Belege aus CD mit Quellen aus dem
Vereinswesen findet nicht statt. Dieses indirekte Vergleichsverfahren ist
zwar interessant, bleibt aber unscharf und steht und fällt außerdem mit
der Tragfähigkeit der Ergebnisse Weinfelds. Deutliche Unterschiede zu
den Vereinen findet Walker-Ramisch vor allem in den „specific Jewish
ideals“ der „sectarian ideology“ von CD.30
Schon aus diesem kurzen Forschungsüberblick wird deutlich, dass für

unsere Untersuchung zwei Fragenkreise von Bedeutung sind:
(1) Zum einen geht es um die inhaltliche Frage, ob bzw. welche Ähnlich-
keiten im Einzelnen belegbar sind.31 Dabei ist es in methodischer Hin-
sicht von einiger Bedeutung, in welcher Weise die Quellen zu den Ver-
Anm. 14), 263: „(…) 1QS illuminates the way in which Hellenistic Judaism realized
traditional religious values (…) in an altered cultural situation by adopting the social
form of associations“.
26 S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 128–145 (Referat von Weinfelds
Thesen 136 f.).

27 S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 130.
28 Vgl. das unkritische Referat seiner Thesen bei S. Walker-Ramisch, Associations (s.
Anm. 10), 136 f.

29 Vgl. S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 138–141.
30 Vgl. S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 142: „But it is its sectarian
ideology—with its language of separation and of exclusivity, of the righteousness of

insiders and the eschatological destruction of outsiders—which renders it incongruent
with the collegia. This sectarian ideology places CDC in an oppositional, indeed
antagonistic, relation to the larger system of which it is a part, and thus the structured
social group (…) represented by CDC has a social function and exhibits social behavior
fundamentally different from those of the collegia.“
31 Genauso wichtig wäre eine eingehende Untersuchung der Unterschiede, die aber
im Rahmen dieser kurzen Studie nicht eigens unternommen werden kann. Immerhin
werden auch bei der Untersuchung der Ähnlichkeiten hier und da Unterschiede deut-
lich werden.
einen ausgewertet werden. Unsere Untersuchung wird zeigen, dass in

der Vergangenheit mitunter Einzelbelege verallgemeinert bzw. Belege
aus ganz verschiedenen Jahrhunderten und weit auseinander liegen-
den Gebieten angeführt wurden, ohne dass dies ausreichend deutlich
wurde. Ebenso muss im Einzelfall geprüft werden, ob es sich tatsächlich
um einen Verein im engeren Sinne oder eher um eine (halb-)öffentliche
Körperschaft handelt. Generell ist zu berücksichtigen, dass sich die
Quellenlage zu den Vereinen gegenüber den klassischen Untersuchun-
gen z. B. von Poland32 und San Nicolò33 teilweise stark erweitert hat.34
(2) Zum Anderen muss die Bewertung der festgestellten Strukturanalo-

gien geklärt werden. Wie sind vorhandene Parallelen zu erklären:
– aufgrund einer direkten Beeinflussung bzw. Rezeption von Vorbil-
dern?
– aufgrund der Natur der Sache solcher Gruppenbildung zu allen
Zeiten?
– oder aufgrund der allgemeinen Bedingungen solcher Gruppenbil-
dung in der Antike (,pattern‘)?35
32 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16).

33 M. San Nicolò, Ägyptisches Vereinswesen zur Zeit der Ptolemäer und Römer, 2
Bde. (MBPF 2), München 11913–1915 (für die 2. Auflage 1972 hat J. Herrmann einen
kurzen Nachtrag ergänzt).
34 Neueres Material ist in jüngster Zeit vor allem zu den (Berufs-)Vereinen im
griechischen Osten zusammengetragen worden, vgl. O.M. van Nijf, The Civic World
of Professional Associations in the Roman East, Amsterdam 1997; I. Dittmann-Schöne,
Die Berufsvereine in den Städten des kaiserzeitlichen Kleinasiens, Regensburg 2001
und C. Zimmermann, Handwerkervereine im griechischen Osten des Imperium Ro-
manum, Mainz 2002.
35 Was J. Frey über mögliche Kontakte zwischen Qumran und dem Urchristen-
tum gesagt hat, gilt mutatis mutandis auch hier: „Dennoch wird man nicht alle Par-
allelen, die zwischen beiden Gruppen erkennbar sind, im Sinne einer unmittelbaren
Beeinflussung deuten können: Strukturelle Ähnlichkeiten der Gemeindeorganisation,
die Parallele des gemeinschaftlichen Mahls oder die beiderseitig bezeugte Güterge-
meinschaft können durch eine analoge Gruppensituation hervorgerufen sein, gemein-
same Theologumena können auf der jeweiligen Rezeption biblischer und nachbiblisch-
jüdischer Traditionen beruhen. Daher ist stets zu fragen, ob die Parallelen auf bei-
den Seiten so speziell und so signifikant sind, dass sie die Annahme textlich oder
anderweitig vermittelter essenischer Einflüsse fordern, oder ob diese Parallelen nicht
auch auf eine andere Weise erklärt werden können.“ (J. Frey, Die Bedeutung der
Qumranfunde für das Verständnis des Neuen Testaments, in: M. Fieger u. a., [Hg.],
Qumran—Die Schriftrollen vom Toten Meer. Vorträge des St. Galler Qumran Sym-
posions vom 2./3. Juli 1999 [NTOA 47], Freiburg / Göttingen 2001, 129–208, hier:
156).
Die folgenden Überlegungen versuchen, im Blick auf beide Frage-

stellungen einen Beitrag zur Weiterführung der Diskussion zu leisten.
Dabei konzentrieren wir uns vor allem auf die Untersuchung von 1QS
(und dessen Paralleltexten);36 auf relevante Passagen in den Damaskus-
Texten wird lediglich zum Verständnis des größeren Zusammenhanges
hingewiesen.
II. Bezeichnungen der Gemeinschaft
(1) Auffallendster Terminus unter den Selbstbezeichnungen der Ge-

meinschaft in den Qumran-Texten ist zunächst ãçé(ä). Im AT findet
ãçé nur selten als Substantiv Verwendung.37 Die LXX übersetzt ãçé
unspezifisch. Ohne dass sich dafür andere jüdische Vorbilder bele-
gen lassen, begegnet dann in den Texten vom Toten Meer die sub-
stantivische Form von ãçé auffallend häufig. Dombrowski hat gezeigt,
dass ãçé(ä) in determinierter Form in vielen Fällen zu einer Art ter-
minus technicus für die Gemeinschaft von 1QS als „organized social
body“ geworden ist.38 Dabei schwingt freilich die Betonung der ‚Ein-
heit‘ weiterhin mit, die beim artikellosen Gebrauch von ãçé die Bedeu-
tung prägt.39 Jedenfalls bezeichnet ãçéä in 1QS einfach die Organisa-
tion als solche (1QS I,1.16; V,1.3.16; VI,15.18.21.23; VII,6.17.18.23.24;40
VIII,10.11.12.16.17.19; IX,6.7.10.19). Und ãçéä úöò (1QS V,7; VI,3.10.13.
14.16; VII,2.22.24; VIII,1.5.22; vgl. III,2 ohne Artikel) bzw. ãçéä ãåñ
36 Im Folgenden wird in der Regel ausschließlich auf die Belege in 1QS verwiesen.
Die Textfassungen in 4QSa-j (die Sigla folgen der Edition von S. Alexander, G. Vermes,
Serekh ha-Yahad. [s. Anm. 1]) werden nur in den Fällen ausdrücklich angeführt, in
denen sie Varianten zu 1QS bieten, die für unsere Fragestellung relevant sind.
37 1 Chr 12,18 ist von einer „Vereinigung des Herzens“ die Rede; vgl. evtl. auch Dtn
33,5.
38 Vgl. B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 296–299; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm.
6), 13. Ähnlich bereits E. Koffmahn, Rechtsstellung und hierarchische Struktur des ãçé
von Qumran. Eine juristische Person und eine religiöse Gemeinschaft nach dem mosa-
ischen Gesetz, Bib. 42 (1961), 433–442, hier: 435. Anders noch J. Maier, Zum Begriff
ãçé in den Texten vom Toten Meer, ZAW 72 (1960), 148–166, dessen Deutung auf dem
Hintergrund kultisch-ritueller Vorstellungen von Reinheit und Unreinheit W. Paschen,
Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte (STANT 24), München
1970 allerdings zurückgewiesen hat.
39 E. Koffmahn, Stellung (s. Anm. 5), 46–61 und dies., Rechtsstellung (s. Anm
38), 433–442 bestreitet anhand dieser theologischen Bedeutung des Begriffes ãçé die
Möglichkeit eines Einflusses des Vereinswesens. Das ist eine unnötige Alternative, vgl.
M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 272 f. Anm. 60.
40 Teilweise ergänzt nach 4QSe II,7.
(1QS VI,19) im Sinne von ,Rat der Gemeinschaft‘ beschreibt die Ge-
meinschaft als beratende. Weniger eindeutig scheint mir die Verwen-
dung von ãçé als Organisationsbezeichnung in den Verbindungen mit
Epitheta (vgl. 1QS II,24 f.26; III,6.7 f. und ìà ãçéá 1QS I,12; II,22).
Dombrowski vertrat als erster die Ansicht, dass die skizzierte Bedeu-
tung von ãçé(ä) unter dem Einfluss des griechischen τ κοινν geprägt
worden sei.41 τ κοινν bezeichnet einerseits den privaten—häufig reli-
giösen—Verein, andererseits aber auch staatsrechtliche Körperschaf-
ten.42 In letzterem Sinne liegt der Aufschrift íéãåäéä øáç auf Mün-
zen des Johannes Hyrkanus wahrscheinlich das griechische τ κοινν
τν Ιουδαων zugrunde.43 Eine eindeutige jüdische Aufnahme von τ
κοινν im Sinne des privaten Vereins hat sich dagegen bisher nicht
gefunden.44 Weinfelds Darlegungen erwecken in diesem Zusammen-
hang einen falschen Eindruck, indem er Dombrowskis These mit der
älteren Ansicht verbindet, es gebe eine Verbindung zwischen Philos
Verwendung von κοινωνα für das Gemeinschaftsleben der Essener
(Hyp 11,1) und der von ãçé in den Schriftrollen.45 Dabei versteht er
8 κοινωνα in Analogie zu τ κοινν als Vereinsbezeichnung, wofür es
aber aus den Urkunden der Vereine bisher keinen Beleg gibt.46 Und
41 B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 295 f.305. Im Anschluss daran M. Hengel,
Judentum (s. Anm. 4), 446 Anm. 791a; ders., Qumran (s. Anm. 4), 272; H. Bardtke,
Probleme (s. Anm. 4), 234; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13 f. und M. Klinghardt,
Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 228 Anm. 30.
42 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 163–167; E. Kornemann, Art. Κοινν,
PRE.S 4 (1924), Sp. 914–941.

43 So bereits E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi,
I, Leipzig 3/41901, 268–270; vgl. B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 306. Später ver-
wendet Josephus τ κοινν als Bezeichnung für das Jerusalemer Gemeinwesen (Jos.Vit.
65.72.190.254.309.341.393).
44 Vgl. aber die Bilingue eines phönizischen Kultvereines (Piräus, 96. v. Chr.) bei
H. Donner, W. Röllig, Kanaanäische und Aramäische Inschriften, Bd. 1, Wiesbaden

31971, 13 Nr. 60: τ κοινν (τν Σιδωνων) entspricht phönizisch åâ(ä). S. den Kom-
mentar bei H. Donner, W. Röllig, Kanaanäische und Aramäische Inschriften, Bd. 2,

Wiesbaden 31973, 73 f. und B.W. Dombrowski, ãçéä (s. Anm. 4), 294 f.
45 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13 f.15. Auf einen möglichen Zusammen-
hang zwischen κοινωνα und ãçé hat zuerst A. Dupont-Sommer, Nouveaux aperçus sur
les manuscrits de la Mer Morte, Paris 1953, 93–96 hingewiesen; vgl. auch T.H. Gaster,
The Dead Sea Scriptures, New York 1956, 328; F.M. Cross, The Ancient Library of
Qumran, Garden City 1961, 80 Anm. 43.
46 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13.77 vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm.
16), 164. Der Begriff taucht nur in der theoretischen Reflexion des Aristoteles (EN 8,9,
1160a 8–20) auf, der unter dem Oberbegriff αL κοινωναι ganz verschiedene Arten von
Vereinigungen, auch Wirtschaftsgesellschaften, zusammenfasst.
auch in den Beschreibungen der Essener durch Philo (Philo prob. 75–
91) und Josephus (Jos.Bell. 2,122–161) kommt das im Blick auf die Ver-
eine einschlägige τ κοινν gerade nicht vor.
Als Argument für eine Aufnahme von τ κοινν in Qumran kann
daher nach wie vor allein die auffallende sprachliche Analogie in der
Wortbildung von ãçéä und τ κοινν gelten: Ein Adverb mit der Bedeu-
tung „zusammen“ bzw. ein Adjektiv mit der Bedeutung „gemeinsam“
wird zur substantivierten Bezeichnung einer Gemeinschaft.47
Allerdings hat H. Stegemann die Vergleichbarkeit von ãçéä mit τ
κοινν im Sinne von ,Verein‘ auch in prinzipieller Hinsicht in Frage
gestellt. Sein Einwand ergibt sich aus der Beobachtung, dass nicht nur
die Damaskusschrift von verschiedenen ,Lagern‘ spricht (CD VII,6;
IX,11; XIII,4.5.7 u. ö.), sondern auch in 1QS die Existenz verschiedener
örtlicher Gruppen des ãçé vorausgesetzt wird (vgl. 1QS VI,1 f.3 f.6–8).48
Das heißt, ãçé bezeichnet in 1QS eine Gesamtorganisation, die nicht als
kleine, lokale Vereinigung in Khirbet Qumran aufgefasst werden kann,
sondern als größerer, überörtlicher Verband zu verstehen ist.49 Dieses
Argument hat insofern Gewicht, als damit die Rezeption von τ κοινν
im Sinne der Bezeichnung eines kleinen, lokalen Vereins tatsächlich
ausgeschlossen wird. Immerhin gibt es aber auch bei den Vereinen,
wenn auch selten, überörtliche Verbände,50 bei denen τ κοινν in
mindestens einem Fall als Bezeichnung verwendet wurde.51
(2) Auch für êøñ ist der Versuch unternommen worden, einen Einfluss
der hellenistischen Vereinsterminologie auf einige Stellen der Kriegs-
rolle aufzuweisen (1QM VII,1; XIII,1). Yadin hat darauf hingewie-
sen, dass êøñ in den Texten von Qumran der Bedeutung des griechi-
47 E.E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Bd. 2, Jerusalem 1975, 953
Anm. 69 hat auf eine ähnliche Nähe von ãçéä zu dmd in demotischen Vereinsurkunden
hingewiesen. dmd bedeutet so viel wie „Gesamtheit“, vgl. die Belege bei W. Erichsen,
Die Satzungen einer ägyptischen Kultgenossenschaft aus der Ptolemäerzeit, Kopenha-
gen 1959, 21.
48 Vgl. H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 90.
49 Vgl. H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 155: „This [scil. ha-yahad] was
.
a new term, inaugurated neither from the past nor from the hellenistic term to koinon,
which mainly designated local societies, or single communities.“
50 Vgl. R.S. Ascough, Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Phil-
ippians and 1 Thessalonians (WUNT II/161), Tübingen 2003, 93–100, besonders 98 f.

51 Zu dem κοινν der isthmischen und nemeischen Techniten (dionysische Künstler)
vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 133–136 und R.S. Ascough, Associations (s.
Anm. 50), 98 f.
schen τ'ξις nahe kommt. Beide Begriffe werden sowohl in der Bedeu-
tung „militärische Formation“, als auch „Gemeinschaft“ und „Regel“
gebraucht.52 Die darauf aufbauende These Weinfelds allerdings, dass
êøñ „was coined intentionally to serve as a substitute for the common
Hellenistic term for an association: τ'ξις“,53 scheitert schlicht daran,
dass τ'ξις als Vereinsbezeichnung weder „common“ noch „Helleni-
stic“, sondern bisher nur einmal belegt ist und das im Rom des 2. Jh.
n. Chr.54 Daran kann auch die als Beleg angeführte Übersetzung von
êøñ mit τ'ξις in einem Manuskript des TestLev nichts ändern.55 Sie
ergänzt nur die genannten Beobachtungen Yadins, besagt aber, wie der
Textzusammenhang zeigt, nichts im Blick auf Vereinsterminologie.56
Σπερα, das Weinfeld neben τ'ξις ebenfalls als Vorlage für êøñ her-
anziehen möchte,57 kommt zwar als Vereinsbezeichnung vor,58 aber es
gibt anders als bei τ'ξις bisher keinen Beleg dafür, dass dieser Begriff—
und sei es nur in einer seiner anderen Bedeutungen—jemals mit êøñ
übersetzt worden wäre. Relevanter könnte da noch der dritte als Äqui-
valent zu êøñ in Betracht gezogene Begriff,59 τ'γμα, erscheinen. Im-
merhin bezeichnet Josephus die Essener als τ'γμα.60 Hier liegt die
Schwierigkeit aber wiederum auf der anderen Seite: τ'γμα ist für Ver-
eine bisher nicht klar belegt.61
(3) Schließlich hat man auch íéáø mit dem griechischen πλBος in
Beziehung gesetzt.62 πλBος diente u. a. als Bezeichnung von hellenisti-
schen Vereinen, besonders in Ägypten.63 Die genauere griechische Ent-
52 Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness,
Oxford 1962, 148–150.

53 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13.
54 IG XIV 1084: 8 Lερ7 τ'ξις τν Παιανιστν. F. Poland, Geschichte (s. Amn. 16),
154, ordnet diese Begriffsverwendung „ganz der Römerzeit“ zu.

56 „(…) damit dein Werk in Ordnung (ν τ'ξει / êøñá) und alle deine Opfergabe
zum Wohlgefallen und Wohlgeruch des höchsten Herrn sei“ (Text bei R.H. Charles,
The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Oxford 1908, 250).
57 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 13.15.
58 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 153: „beschränkt auf Mystenvereine vor
allem Thrakiens und Kleinasiens“.

59 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 15.
60 Jos.Bell. 2,143.160 f. (von M. Weinfeld, Pattern [s. Anm. 6], 15 nicht gesehen).
61 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 154.
62 Vgl. J.A. Fitzmyer, Essays on the Semitic Background of the New Testament,
London 1971, 290 f.; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 14. Vgl. auch Act 6,2.5; 15,30;
19,9.
63 Z. B. P. Mich 244, Z. 7; vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm 16), 168. Zum ent-
sprechung zu íéáø wäre freilich οL πολλο, eine Wendung, die jedoch im

Vereinswesen nicht als Vereinsbezeichnung begegnet.64 Vielleicht bie-
tet Josephus’ Rede von οL πλεονες (Jos.Bell. 2,146) einen Hinweis auf
die íéáø. Die Erwähnung von οL πλεστοι (Jos.Ant. 18,22) bleibt in ihrer
Bedeutung unklar. Insgesamt lässt sich auch hier kaum eindeutig nach-
weisen, dass eine Übernahme hellenistischer Vereinsterminologie vor-
liegt,65 zumal der Begriff der ,Vielen‘ im Wesen der Versammlung einer
wie auch immer gearteten Gemeinschaft angelegt ist.
III. Gemeinderegel und Vereinssatzungen
Im Blick auf 1QS als Textganzes kam der Rechtshistoriker Erwin Seidl
zu der Einschätzung, die Gemeinderegel enthalte, „juristisch gespro-
chen, auch eine Vereinssatzung“.66 Eine Vereinssatzung lässt sich dabei
für den hellenistischen Bereich definieren als eine freiwillige, privatver-
tragliche Regelung, aus der bestimmte Rechte und Pflichten der Mit-
glieder gegenüber der Gesamtheit der Gruppe erwachsen.67 Und tat-
sächlich besteht die grundlegende Vergleichbarkeit von 1QS mit Ver-
einssatzungen darin, dass Teile von 1QS solche Rechte und Pflichten
vertraglich regeln. In diesem Zusammenhang springt freilich ins Auge,
dass die Teile, die sich nicht mit organisatorischen Fragen beschäftigen,
in dem „composite document“68 von 1QS viel umfangreicher sind, als
wir es von antiken Vereinssatzungen kennen. Immerhin können auch in
sprechenden Begriff (mš#) in demotischen Vereinssatzungen vgl. F. de Cenival, Les asso-

ciations religieuses en Égypte d’après les documents démotiques (BEt 46), Kairo 1972,
172 f.
64 Dass es sich bei den folgenden beiden Belegen für οL πλεστοι, die M. Klinghardt,
Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19) 239 Anm. 61 anführt, um spezifische Vereinstermino-

logie anstelle der normalen Wortbedeutung handelt, erscheint eher unwahrscheinlich:
P. Mich 243, Z. 13 f.: A νμος Jπογραφες Jπ τν πλεστων. SB V 8267, Z. 6: Ehren-
beschluss für den Vorstand einer Vereinigung, der παρντων τν πλεστων zustande
kommt.
65 Gegen M. Klinghardt, Manual (s. Anm. 14), 253 mit Anm. 8.
66 E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 152. Vgl. zuletzt M. Klinghardt, Manual (s.
Anm. 14), 252–258.

67 Vgl. M. San Nicolò, Zur Vereinsgerichtsbarkeit im alten Ägypten, in: Epitymbion.
FS für H. Swoboda, Reichenberg 1927, 255–300, hier: 296 f.; H. Bardtke, Rechtsstellung
(s. Anm. 2), 101; E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; M. Weinfeld, Pattern (s.
Anm. 6), 43.
68 S. Alexander, G. Vermes, Serekh ha-Yahad (Anm. 1), 10.
.
Vereinsstatuten Geschichte oder ‚Theologie‘ der Gemeinschaft einigen

Raum einnehmen.69
Einige Forscher haben in 1QS überdies ein Detail hinsichtlich der
Geltungsdauer antiker Vereinssatzungen wiederfinden wollen: Sie ha-
ben die jährliche Bundeserneuerung (1QS II,19) und die jährliche Wie-
derholung der Prüfung der Mitglieder der Gemeinschaft (1QS V,24) mit
der auf ein Jahr beschränkten Gültigkeit ägyptischer Vereinssatzungen70
in Beziehung gesetzt.71 Dazu ist freilich festzustellen, dass dieses ,Annui-
tätsprinzip‘ in Ägypten noch ganz andere Hintergründe hat als die
im alten Orient verbreitete Praxis, Verpflichtungen jährlich zu erneu-
ern.72 Denn bei den betreffenden ägyptischen Vereinen wechselt offen-
bar jährlich ein Großteil der Mitglieder, da die Mitgliedschaft wahr-
scheinlich als religiöse Liturgie, also als Dienstverpflichtung, übernom-
men wurde.73
Obgleich daher eine (jährliche) Überarbeitung von 1QS nach ägyp-
tischen Vorbildern nicht wahrscheinlich gemacht werden kann, zei-
gen die teilweise abweichenden Fassungen von S aus anderen Höhlen
(4QSa-j; 5QS) doch immerhin, dass es auch hier zu Änderungen (von
Teilen) des Textes der Gemeinderegel gekommen ist.74
IV. Die Vollversammlung
Nach der Gemeinderegel entscheidet die „Sitzung der Vielen“ (áÖåî

íéáøä) bzw. der „Rat der Gemeinschaft“ (ãçéä úöò), der sich aus den
beiden Gruppen der Priester und Laien zusammensetzt, alle wichtigen
Fragen der Rechtsprechung und trifft die wesentlichen Beschlüsse (vgl.
69 Z. B. erfahren wir bei den athenischen Iobakchen aus dem 2. Jh. n. Chr. einiges
über deren Geschichte (SIG3 1109 = IG2 II 1368, Z. 1–32).

70 Vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 146 f.; jährliche Gültigkeit schon
in einem Vereinsstatut aus persischer Zeit 387 v. Chr. (P. de Ricci, vgl. de Cenival,
Associations [s. Anm. 64], 213 Anm. 3).
71 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 153–155; H. Bardtke, Qumran (s.
Anm. 4), 229; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 44 f.; vorsichtiger M. Klinghardt,
Manual (s. Anm. 14), 258; kritisch zu dieser Verbindung M. Hengel, Qumran (s. Anm.
4), 274.
72 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 44 f.
73 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 154 f. Anders F. de Cenival, Associati-
ons (s. Anm. 63), 150 f.

74 Darauf hat im Zusammenhang mit den Vereinssatzungen zuerst H. Bardtke,
Rechtsstellung (s. Anm. 2), 97 Anm. 31 hingewiesen. Zu den gegenwärtigen Versuchen,

die schwierige Text- und Redaktionsgeschichte von 1QS zu klären vgl. oben Anm. 1.
1QS V,2 f.20–22; VI,8 f.15 f.21; VII,21).75 Dabei heißt es, dass „das Los
fällt nach dem Rat der Vielen“ (VI,16 vgl. VI,18.21 f.; 5,3). Da eine sol-
che Losentscheidung u. a. im Anschluss an die Prüfung eines Eintritts-
willigen erfolgt (VI,15 f.; vgl. V,20–22), könnte mit diesem „Fallen des
Loses“ (ìøåâ) auch eine Art Abstimmung gemeint sein.76 Zu der Frage,
ob auch die Funktionäre der Gemeinschaft durch eine solche Wahl
bestimmt worden sein könnten, schweigen unsere Quellen.77 Immerhin
spricht Josephus im Blick auf die Essener von gewählten (χειροτονητο)
Vermögensverwaltern (Jos.Bell. 2,123) und Philo erwähnt einen ταμας
χειροτονηες (Hyp 11,10).
Beschlussfassung und Wahl der Funktionäre gehören auch in den an-
tiken Vereinen zu den vorrangigen Aufgaben der Mitgliederversamm-
lung.78 Eine andere, früher vermutete Analogie hat sich dagegen nicht
bestätigt: Einige Forscher meinten, es würde einer Entwicklung im
ägyptischen Vereinswesen entsprechen, dass der Einfluss der Vollver-
sammlung in der (jüngeren) Damaskusschrift gegenüber der (älteren)
Gemeinderegel zurückzutreten scheint.79 Auch in Ägypten sei unter
römischer Herrschaft die Machtposition der Vollversammlung zurück-
gedrängt worden.80 Längst belegen jedoch Papyri, dass die Stellung der
Mitgliederversammlung der ägyptischen Vereine noch in der Mitte des
1. Jh. n. Chr. unverändert war.81
75 Erstaunlicherweise übergeht M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6) die Vollversamm-
lung in seinem Vergleich.

76 Mit Hinweis auf 1QS V,3; VI,16.18 f. sehen auch S. Alexander, G. Vermes, Serekh
ha-Yahad. (Anm. 1), 222 in ihrer Besprechung der verschiedenen Bedeutungszusam-

menhänge des Loses in Qumran diese Möglichkeit: „The context in the Qumran scrolls
often suggests that it is meant figuratively, and that decisions at Qumran were not made
literally by casting lots, but by voting or by the exercise of judgement by some compe-
tent authority“. Allerdings könne die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden, „that
divination by the casting of lots was used for some purposes within the Community“.
77 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102 Anm. 69: „Bei der Häufigkeit des
Loses in Qumran könnte man auf Bestellung durch das Los schließen.“
78 Zur Mitgliederversammlung der Vereine vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16),
330–337 und M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 41–53.

79 Vgl. L. Rost, Zur Struktur der Gemeinde des Neuen Bundes im Lande Damaskus,
VT 9 (1959), 393–398.
80 So H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102; ders., Qumran (s. Anm. 4), 234
und M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 273 f. (jeweils im Anschluss an M. San Nicolò,
Vereinswesen II [s. Anm. 33], 44 f.106).
81 P. Mich 243–245, vgl. dazu A.E.R. Boak, The Organization of Gilds in Greco-
Roman Egypt, TAPhA 68 (1937), 220 und J. Herrmann, Quellen- und Literaturbericht
für die Zeit von 1915 bis 1970, 208 (Anhang in: San Nicolò, Vereinswesen II [s. Anm.
33], 208). Der ursprüngliche Begründer dieser These, San Nicolò, konnte P. Mich 243–
245 freilich noch nicht kennen.
Schließlich ist darauf hinzuweisen, dass wir in Qumran, anders als in

den Vereinen, nichts von einer Verantwortlichkeit der Beamten gegen-
über der Mitgliederversammlung hören.82 Angesichts dieses Gesamtbe-
fundes erscheint es daher trotz mancher Parallelen etwas gewagt, wenn
Bardtke zu dem Schluss kommt: „Die Rechtsstellung der Mitglieder-
versammlung entspricht nach der Sektenregel (1QS) durchaus der des
hellenistischen Vereins.“83
In 1QS VI,2–13 werden die Zusammenkünfte der Gemeinschaft

durch einige grundlegende Ordnungen geregelt. Diese Ordnungen
zeichnen sich dadurch aus, dass sie positiv formuliert sind und sich
damit von den Strafbestimmungen unterscheiden, die in 1QS VI,23-
VII,25 gesammelt sind:84
(1) An erster Stelle steht in diesem Zusammenhang die Sitzordnung.85

Es wird festgelegt, dass in der ,Sitzung der Vielen‘ jeder den Platz ein-
nehmen soll, der seinem Rang entspricht (åðåëúë Öéà bzw. åðåëúá): „Die
Priester sollen an erster Stelle sitzen, und die Ältesten an zweiter, und
dann alles übrige Volk“ (1QS VI,8 f. vgl. VI,4).86 Ob diese Platzanwei-
sung auch für das Gemeinschaftsmahl galt, ist aus 1QS VI,2–5 nicht
eindeutig zu erkennen.87 Vielmehr wird häufig davon ausgegangen,
dass die in 1QS VI,2 f. genannten Aktivitäten des gemeinsamen Essens,
Betens und Beratens bei unterschiedlichen Zusammenkünften stattge-
funden haben.88 Die Sitzordnung würde sich dann nur auf die Ver-
82 Der Versuch von H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 100, 1QS VII,6–8 nicht
auf alle Mitglieder, sondern auf einen „Kassenwart“ zu beziehen, scheitert am Kontext.
83 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102.
84 In seinem Versuch, möglichst alle Regelungen ausschließlich auf das Gemein-
schaftsmahl zu beziehen, beachtet M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19),

230–238 diese Unterscheidung m. E. zu wenig.
85 Vgl. zum Folgenden M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 27–29 und M. Klinghardt,
Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 230–232.

86 Vgl. auch 1QS V,23 und die eschatologische Sitzordnung 1QSa II,11–17. Auch
die Damaskusschrift kennt eine vergleichbare Sitzordnung, ergänzt aber an vierter

Stelle noch die Proselyten (vgl. CD XIV,4–6). Die Bestimmung 1QS II,23 f. lässt sich
dagegen nicht so ohne weiteres auf die Sitzordnung beim Gemeinschaftsmahl beziehen,
wie M. Klinghardt dies tut (Gemeinschaftsmahl [s. Anm. 19], 230), geht es doch in
1QS II,19–25 um den Einzug beim Bundesfest.
87 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 28. Vgl. immerhin Jos.Bell. 2,130.132: ν
τ'ξει und 1QSa II,17–21.

88 Vgl. z. B. L. H. Schiffman, Sectarian Law (s. Anm. 12), 191 und ders., The
Halakha at Qumran (SJLA 16), Leiden 1975, 68 ff.

sammlung zum Zweck der Beratung bzw. Rechtsprechung beziehen.

Klinghardt hat dagegen versucht nachzuweisen, dass alle drei Aktivi-
täten im Rahmen einer einzigen Versammlung ihren Platz hatten und
die Sitzordnung daher genauso für die Gemeinschaftsmahle galt.89
Für den Vergleich mit den Vereinen ist diese Frage, die m. E. bisher
nicht eindeutig entschieden werden kann, von einiger Bedeutung. Denn
die—nicht sehr zahlreichen—Belege für eine Sitzordnung in Vereinen
beziehen sich in der Regel auf die Fest- und d. h. Mahlversammlung.
So wird bei den athenischen Iobakchoi das Einnehmen eines frem-
den Platzes mit einer Geldstrafe geahndet.90 Im ägyptischen Tebty-
nis sind für das Nichtbeachten der Reihenfolge beim Einnehmen der
Plätze drei Oboloi Strafe fällig.91 Und auch in dem bekannten Statut
eines ägyptischen Zeus-Hypsistos-Vereines könnte ein ähnliches Ver-
gehen angesprochen sein.92 Anders als in Qumran wird das Thema
jedoch nicht grundsätzlich, sondern im Rahmen der Strafbestimmun-
gen behandelt.93
Klinghardt hat den Versuch unternommen, noch eine weitere Paral-
lele in Bezug auf die Sitzordnung beim Gemeinschaftsmahl aufzuwei-
89 Vgl. M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 229 f.238. Der zirkuläre
Duktus seiner Argumentation ist allerdings nicht ohne Probleme: Weil die Bestimmun-
gen in 1QS denen für das Vereinsmahl ähneln, müssen sie sich auf das Gemeinschafts-
mahl beziehen. Aber nur unter der Voraussetzung, dass sie sich auf das Gemeinschafts-
mahl beziehen, kann überhaupt von Analogien gesprochen werden.
90 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 73: π
λλοτραν κλισαν ρχμενος. Ähnlich auch
die Bestimmung bei dem römischen collegium der cultores Dianae et Antinoi in Lanuvium
(ILS II 7212, col. II, Z. 25–28; 136 n. Chr.).
91 P. Mich 243, Z. 6 f. Vgl. dazu M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 83
Anm. 76.
92 Vgl. P. Lond VII 2193, Z. 18 f. (= SB 7835) in der Rekonstruktion durch W.M.
Brashear, Vereine im griechisch-römischen Ägypten (Xenia 34), Konstanz 1993, 34 f.; zu

Erstedition und Kommentar vgl. T.C. Skeat, C. Roberts, A.D. Nock, The Gild of Zeus
Hypsistos, HThR 29 (1936), 39–88. Vgl. auch noch P. Merton 56, Z. 12 f.—Das Verbot
des γενεαλογ:σειν beim symposion (P. Lond VII 2193, Z. 15 f.) bietet dagegen keinen
klaren Hinweis auf eine mit der Abstammung zusammenhängende Sitzordnung (gegen
M. Weinfeld, Pattern [s. Anm. 6], 29). Auch P. Lille 29, Z. 11 (de Cenival, Associations
[s. Anm. 63], 5 übersetzt: „qui sèmera la discorde“) bezieht sich nicht speziell auf
die Sitzordnung (gegen M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl [s. Anm. 19], 230). Und
schließlich deutet M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 29 Anm. 113 das demotische Wort
für „Ort“ in P. Berl 3115 A 1, Z. 4 (Text bei F. de Cenival, Associations [s. Anm. 63],
103) fälschlich auf den Sitzplatz; er beruft sich dabei zu Unrecht auf F. de Cenival,
Associations (s. Anm. 63), die 108.178.182 Anm. 1 vielmehr von „lieu de réunion“
spricht.
93 Dieser Unterschied zu 1QS findet bei M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s.
Anm. 19), 230–232 keine Beachtung.

sen: Mit der „Struktur der Sitzordnung nach 1Qsa II 11 ff. in Gruppen

zu 1000, 100 und 50“ direkt vergleichbar ist für ihn „die verbreitete
Strukturierung von Vereinen in militärischen Kategorien, die vor allem
für römische Vereine überaus häufig bezeugt ist“.94 Im Detail erweist es
sich dann aber als schwierig, zu belastbaren Ergebnissen zu kommen.
Erstens ist in dem Abschnitt über die Sitzordnung (1QSa II,11–17) allein
von den „Häuptern der Tausendschaften“ (1QSa II,14 f.) die Rede; die
Anführer der 100 bzw. 50 aus 1QSa 1,29–2,1 sind nicht mehr erwähnt.
Zweitens findet sich auf der Seite der Vereine eine Untergliederung
in Centurien und Decurien ausschließlich bei römischen collegia.95 Und
drittens kann Klinghardt eben nur vermuten, dass sich diese Unterglie-
derung „dann auch ganz sicher in der Gelageordnung niedergeschla-
gen hat“96—einen Beleg dafür kann er nicht bieten.
(2) Wie bei der Sitzordnung nimmt in 1QS der Priester bei den Bene-
diktionen, die das Essen eröffnen, die erste Stelle ein (1QS VI,5, vgl.
1Qsa II,17–21). Analogien zur Portionierung der Speisen bzw. zu den
Ehrenportionen in den Vereinen bleiben aber sehr vage.97
(3) Schließlich folgt auch die Redeordnung in 1QS derselben Rang-

folge wie die Sitzordnung.98 Keiner darf einen anderen unterbrechen
(1QS VI,10 f.). Die Erlaubnis zu sprechen wird grundsätzlich von „den
Vielen“ erteilt (VI,11.13), aber auch „der Mann, der den Rat der Ge-
meinschaft befragt“, scheint dabei eine Funktion auszuüben, indem er
die Redebeiträge der Einzelnen abruft (VI,12 f.). Eine Parallele dazu
könnte sich—allerdings wiederum in den Strafbestimmungen—bei den
bereits erwähnten athenischen Iobakchen aus dem 2. Jh. n. Chr. finden:
„Keiner darf ohne Erlaubnis des Priesters oder des stellvertretenden
Priesters eine Rede halten“.99
94 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 230 f.

95 Vgl. F. Ausbüttel, Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des Römischen
Reiches (FAS 11), Kallmünz 1982, 72 f.75; J.-P. Waltzing, Étude historique sur les cor-
porations professionelles chez les Romains, IV, Louvain 1900 (Nachdruck Hildesheim
1970), 290–304.
96 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 80 Anm. 69 (ähnlich auch auf
Seite 231).
97 Vgl. dazu im Einzelnen M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 232.
98 Vgl. CD 14,6 sowie Jos.Bell. 2,132: ν τ'ξει.
99 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 107–109. Vgl. M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl
(s. Anm. 19), 232 f.

V. Die Funktionäre der Gemeinschaft
Grundlegend für die innere Organisation der Gemeinschaft in 1QS ist

die hierarchische Gliederung in verschiedene Gruppen. Gemäß die-
ser Rangordnung nehmen die Priester bei der „Sitzung der Vielen“
(1QS VI,8) und der jährlichen Bundeserneuerung (1QS II,19 f.) die erste
Stelle ein. Sie sind es, die den Lobspruch zum Beginn des gemeinsa-
men Mahles sprechen (1QS VI,4 f.) und deren Vorrang auch in den ört-
lichen Gruppen der Gemeinschaft von mindestens zehn Männern zu
beachten ist (1QS VI,4 f.). Der zweite Rang nach den Priestern gebührt
den Leviten (1QS II,20) bzw. nach einer anderen Stelle der Gemeinde-
regel den Ältesten (1QS VI,8 f.), über deren Funktion wir aber leider
nichts Näheres erfahren. An dritter Stelle folgen schließlich alle ande-
ren Mitglieder der Gemeinschaft (1QS 6,8 f.; II,21).100 Übrigens zeigt
der Umstand, dass einmal die Leviten, ein anderes Mal die Ältesten an
zweiter Stelle genannt werden, wie schwierig es ist, aus 1QS ein klares
Bild der inneren Organisation zu erheben. Diese Schwierigkeit macht
sich, wie wir gleich sehen werden, auch bei der Identifikation der Amts-
träger und ihrer Funktionen bemerkbar. Das wird mit dem Textcharak-
ter von 1QS zu tun haben, einem zusammengesetzten Dokument, in
dem offenbar unterschiedliche Phasen der Gemeinschaftsorganisation
ihren Niederschlag gefunden haben.101
Eindeutig als Amtsträger tritt zunächst íéáøä ìò ø÷áîä Öéàä, der
„Aufseher über die Vielen“, hervor (1QS VI,11 f.). Daneben wird Öéàä
íéáøä Öàøá ãé÷ôä, „der Aufseher an der Spitze der Vielen“, genannt.
Dieser paqid führt die erste Prüfung und Instruktion Neueintretender
durch (1QS VI,14 f.). Wahrscheinlich ist er von dem mebaqqer zu unter-
scheiden. Andererseits vollzieht in der Damaskusschrift nicht der paqid,
sondern der mebaqqer die Prüfung Neueintretender (CD XIII,11), so dass
auch schon die Identität der beiden Funktionen angenommen wurde.102
100 Auch CD kennt diese Rangfolge, ergänzt an vierter Stelle aber noch die Prosely-
ten (XIV,3–6).
101 Vgl. J.H. Charlesworth, Art. Community Organization in the Role of the Com-
munity, in: L.H. Schiffman, J.C. VanderKam (Hg.), Encyclopedia of the Dead Sea
Scrolls, Oxford 2000, vol. 1, p. 134 f.: „It is not wise to seek to systematize the mea-
nings of all these terms and relate them, because this quintessential Qumran document
reflects the evolutionary nature of the Qumran community; that is, the terms most
likely had different meanings at different periods in the history of the community and
perhaps also at the same time.“
102 In den kürzeren Paralleltexten zu 1QS VI,11 f., in 4QSb XI,6 f. und 4QSd III,2 f.,
scheint der mebaqqer nicht genannt zu werden. Die Parallele zu 1QS VI,14 f. ist leider in
beiden Texten nicht mehr vorhanden.
Den gemeinsamen Besitz verwaltet íéáøä úëàìî ìò ø÷áîä Öéàä, „der

Aufseher über die Einkünfte der Vielen“ (QS VI,19 f.), dessen Ver-
hältnis zum oben genannten mebaqqer wiederum nicht näher bestimmt
wird. Neben diesen Ämtern findet sich noch der ìéë×î, „der Unterwei-
ser“, an den Teile von S gerichtet sind (vgl. 1QS III,13 f.; IX,12.21).103
Unklar bleibt, ob es sich bei dem ,Rat der Gemeinschaft‘ aus zwölf
Männern und drei Priestern in 1QS VIII,1 f. um ein leitendes Gre-
mium handelt oder ob mit dieser Bezeichnung wie sonst auch die ganze
Gemeinschaft bezeichnet wird (1QS VI,14.16b u. ö.), wobei die kleine
Zahl dann auf die Frühzeit der Gemeinschaft deuten würde.104
In der Damaskusschrift führt der (íéáøì øÖà) ø÷áîä, „der mebaqqer
(über die Vielen)“, bzw. äðçîì ø÷áîä, „der mebaqqer über das Lager“
die Prüfung Neueintretender durch (CD XV,7–15 bzw. XIII,11; vgl.
5Q13 Fr. 4,1) und übt auch sonst umfassende Leitungs- und Lehrauf-
gaben aus (CD IX,18–22; XIII,7–13.15 f.).105 An der Spitze des örtli-
chen ,Lagers‘ von mindestens zehn Männern steht außerdem ein Pries-
ter (CD XIII,1). In Entsprechung zu diesem örtlichen Leitungsamt
scheint es auch ein überörtliches gegeben zu haben, den øÖà ø÷áîä
úåðçîì ìëì, „den mebaqqer über alle Lager“ (CD XIV,8–13).106 Noch vor
diesem wird „der priesterliche paqid über die Vielen“, ã÷ôé øÖà ïäëä
íéáøä Öàøá (CD XIV,6–8) erwähnt.107 Daneben findet sich auch in den
Damaskus-Texten der maskil (CD XII,21; XIII,22) und es werden zehn
Richter genannt (CD X,4–7; vgl. XIII,13). Bei den „Vätern“ und „Müt-
tern“ in 4QDe 7 i,13–15 handelt es sich offensichtlich um Mitglieder, die
eine besondere Ehrenstellung einnehmen.108
103 In 4QSb IX,1 und 4QSd I,1 findet sich im Unterschied zu der Parallele 1QS V,1
als Adressat der Bestimmungen zum Eintritt in die Gemeinschaft der maskil. Eventuell
ist auch in 1QS I,1 ìéë×îì zu ergänzen (vgl. E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule of the
Community [1QS], in: J.H. Charlesworth u. a., Rule [s. Anm. 1], 7 und S. Alexander,
G. Vermes, Serekh ha-Yahad . [s. Anm. 1], 32). Zur Funktion des maskil vgl. J.H. Charles-
worth, Community Organization (s. Anm. 101), 135.
104 Zu dieser Frage vgl. im Einzelnen C. Hempel, Damascus Texts (s. Anm. 1), 98–
100. In 4QSD (4Q265) 7,7 scheint anstelle von zwölf Laien und 3 Priestern einfach von
15 Männern die Rede zu sein.
105 Vgl. auch 4QDa 5 i,14; 7 ii,10; 7 iii,2; 4QDb 8,4.
106 Vermutlich ist dieser mebaqqer auch im Zusammenhang der Ausschlusszeremonie
in 4QDa 11,16 gemeint.

107 Dieser priesterliche paqid findet sich jetzt auch in 4QDe 7 i,16 und 4QDa 11,1.8.
108 J.M. Baumgarten, The Cave 4 Versions of the Qumran Penal Code, JJS 43
(1992), 268–276, hier: 271: „It would appear that the terms Fathers and Mothers were
honorific titles applied to senior members of the community“. Vgl. C. Hempel, The
Penal Code Reconsidered, in: M.J. Bernstein u. a. (Hg.), Legal Texts and Legal Issues.
Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran
Eine Wahl von Amtsträgern wird in S und D nicht erwähnt, ist

aber denkbar.109 Über die jeweilige Amtsdauer werden keine klaren
Informationen gegeben.110
In den hellenistischen Vereinen steht im Normalfall ein Einzelner als

Präsident an der Spitze. Dabei handelt es sich entweder um den Ver-
einspriester (LερεIς o.ä.) oder um einen nicht-priesterlichen Vorstand—
die Bezeichnungen für letzteren wechseln sehr stark.111 Anders als in
Qumran ist das Priesteramt nicht erblich, sondern der Priester wird in
der Regel wie alle anderen Beamten für ein Jahr gewählt. Zum Teil
zahlt er für sein Amt bei Amtsantritt eine summa honoraria.112
Dem Vereinsvorsteher ist häufig ein „Schatzmeister“ beigesellt, oft
ταμας genannt.113 Noch verbreiteter ist der an dritter Stelle rangie-
rende „Schriftführer“ (γραμματεIς).114 Mit dem Titel πιμελητ:ς kann
je nach Verein entweder der Vereinsleiter, ein dritter Beamter neben
ταμας und γραμματεIς oder aber ein Vereinsmitglied bezeichnet wer-
den, das zur Durchführung einer speziellen Aufgabe vorübergehend
tätig wird.115 Darüberhinaus können je nach Verein noch weitere Spe-
zialämter auftreten.116
Interessant ist, dass sich auch in den Vereinen vor allem der Kai-
serzeit der Ehrentitel πατ:ρ bzw. μ:τηρ findet. Aus Rom kennen wir
z. B. den πατ;ρ τBς τ'ξεως der Sarapis-Paianisten (IG XIV 1084, Z. 5 f.;
146 n. Chr.) und aus Athen den πατ;ρ MργεωνικBς συνδου der
Belela-Orgeonen vom Anfang des 3. Jh. n. Chr. (IG2 II 2361,
Studies. Published in Honour of Joseph M. Baumgarten (StTDJ 23), Leiden 1997, 337–
348, hier: 346–348.
109 Vgl. oben Anm. 76 und 77.
110 Nur im Blick auf die Richter wird deren Auswahl „für eine bestimmte Zeit“
erwähnt (CD X,5).

111 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 339–375; I. Dittmann-Schöne, Berufsver-
eine (s. Anm. 34), 35–38; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 46–52.58–
62. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 19 erweckt dagegen (mit Hinweis auf den zitierten
Abschnitt bei F. Poland!) den Eindruck, nur Priester hätten an der Spitze von „cultic
associations of the Hellenistic period“ gestanden.
112 Vgl. M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 161 f.
eine (s. Anm. 34), 38 f.; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 58.
eine (s. Anm. 34), 39–41; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 55.
eine (s. Anm. 34), 35 f.; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 53 f.
eine (s. Anm. 34), 41; C. Zimmermann, Handwerkervereine (s. Anm. 34), 53 f.
Z. 14 f.).117 In Tomoi bekommt eine Wohltäterin der dendrophoroi den

Titel μ:τηρ (IGRR I 614; 200/201 n. Chr.). Und auch im jüdischen
Kontext der Synagogengemeinden sind entsprechende πατρες bzw.
μητρες συναγωγBς bekannt.118
Bei der speziellen Gruppe der ägyptischen Priestervereine, die Wein-
feld darüberhinaus zum Vergleich heranzieht,119 ist die Beamtenhierar-
chie nicht so klar wie in der griechischen Vereinsterminologie.120 Jeden-
falls scheint ein Vorsteher an der Spitze zu stehen, der verschiedene
Bezeichnungen tragen kann und wohl zugleich der Verwalter des Tem-
pels ist. Manchmal ist nach diesem Vorstand ein „Zweiter“ belegt. Fer-
ner gibt es z.T. wohl eine Art Geschäftsführer (rwd) der eigentlichen
Vereinsversammlung, der sich wie der Vorsteher auch um finanzielle
Dinge kümmert, diesem aber untergeordnet sein mag. Älteste werden
einmal erwähnt, vielleicht mit einer disziplinarischen Funktion.
Dieser kurze Überblick über die Ämter in Qumran und im Vereins-

wesen zeigt auf der Seite der Vereine eine Fülle von Quellenbelegen,
aus denen im Allgemeinen eine wiedererkennbare Struktur von drei
bis vier Kernämtern (Vereinsvorstand, ταμας, γραμματεIς u. a.) erho-
ben werden kann. Auf der Seite der Qumran-Texte dagegen verfü-
gen wir nur über relativ wenige Einzelauskünfte, die terminologisch
eher unscharf bleiben und schwer in ein zusammenhängendes Bild
zu integrieren sind. Ein Vergleich, erst recht eine Parallelisierung von
Funktionen, gestaltet sich dementsprechend schwierig. Die Art und
Weise, wie Weinfeld eine solche Parallelisierung dennoch zu erreichen
sucht, bestätigt dies.121 Zunächst findet er in 1QS eine Dreierspitze von
Priester, paqid und mebaqqer (die er am Ende freilich selbst relativie-
ren muss);122 dabei gerät im Lauf seiner Darlegungen u. a. aus dem
Blick, dass in 1QS für den yah. ad immer von einer Mehrzahl von Pries-
tern die Rede ist.123 Dann stellt er eine ebenfalls dreistufige Hierarchie
117 Weitere Belege bei F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 371–373.
118 Zu den einzelnen Belegen vgl. z. B. L.I. Levine, The Ancient Synagogue. The
First Thousand Years, New Haven u. a. 2000, 404–406; C. Claußen, Versammlung,
Gemeinde, Synagoge. Das hellenistisch-jüdische Umfeld der frühchristlichen Gemein-
den (StUNT 27), Göttingen 2002, 285–289. Zum Einfluss der Vereinsorganisation auf
die Synagogen der Diaspora vgl. oben Anm. 17.
120 Zum Folgenden vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 153–172.
121 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 19–21.
123 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 236 parallelisiert vage „das
für die hellenistischen Vereine daneben (LερεIς, πιμελητ:ς, ταμας), die

sich, wie unsere obige Darstellung gezeigt hat, so nicht belegen lässt.124
Am ehesten könnte man eine Strukturähnlichkeit noch für das Amt
des „mebaqqer über die Einkünfte der Vielen“ (1QS VI,19 f.) erkennen,
zumal Philo den Finanzverwalter bei den Essenern tamias nennt (Hyp
11,10). Allerdings müsste ein solcher ‚Finanz-mebaqqer‘ dann von dem in
1QS VI,11 f. genannten „mebaqqer über die Vielen“ unterschieden wer-
den, was keineswegs zwingend ist.
Der Versuch, im Blick auf die Ämterorganisation neben den Einzel-

beamten noch andere Parallelen aufzuweisen, führt in weitere Schwie-
rigkeiten. So ist es schwer vorstellbar, dass das fünfzehnköpfige Gre-
mium von 1QS VIII,1 f. viel mit den leitenden πεντεκαδεκα bei den
delphischen Labyaden aus der Zeit um 400 v. Chr.125 gemein hat.126
Denn bei den Labyaden handelt es sich nicht um einen auf Freiwillig-
keit beruhenden Verein, sondern um eine Phratrie, d. h. eine Unterab-
teilung im Rahmen der öffentlichen Phylenordnung der griechischen
Polis. Ebenso gezwungen erscheint es, einige Thiasoi in Palmyra, Dura,
und Petra mit jeweils zwölf Vereinsmitgliedern insgesamt127 mit dem
obersten Gericht von zehn Laien und zwei Priestern (4QOrda Fr. 2–
4,3–6) oder einigen ebenfalls (drei- oder zweimal) zwölf Personen um-
fassenden nationalen bzw. eschatologischen Leitungsgremien in Qum
Nebeneinander von Priestern und Vereinsfunktionären“ in „demotischen und zahlrei-

chen griechischen Statuten“ und „die Ämter des mebaqqer und des paqid neben den
Priestern und Leviten in 1QS“. Dabei hält er es für „charakteristisch (…), daß die Pries-
ter eine geringere Stellung als die anderen, ‚weltlichen‘ Funktionäre haben“. Schon ein
kurzer Blick in die Beispiele bei F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 347–351 zeigt frei-
lich, dass letztere Behauptung unhaltbar ist.
124 In der Rezeption der Weinfeldschen Konstruktion durch Walker-Ramisch aller-
dings scheint alles auch ohne Quellenbelege geklärt: „The priest holds first place and
functions as president and magister. (…) Next comes the ‚official at the head of the
many‘ (PK’D BR’SH HRB’M = epimeletes) who was an administrative overseer. There
would also be an ‚overseer of the possessions of the many‘ (MBKR ‘L ML’KT HRB’M
= tamias or quaestor) in charge of the economy and finances of the group“ (S. Walker-
Ramisch, Associations [s. Anm. 10], 136).
125 SEG XIII 366, Z. 18.203. Vgl. dazu J. Bousquet, Le cippe des Labyades, BCH 90
(1966), 82–92.
126 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 19 Anm. 64, der selbst noch die 15köpfige
geschäftsführende Abteilung des 40köpfigen Rates von Delphi als Parallele heranziehen
will.
127 Vgl. J.T. Milik, Dédicaces faites par des Dieux (Palmyra, Hata, Tyr) et des thiases
sémitiques à l’époque romaine (BAH 92), Paris 1972, 119 f.

ran-Texten in Beziehung zu setzen (vgl. 11QTempela LVII,11–13; 1QM

II,1–3; 4QpJesd Fr. 1,4–7).128
Insgesamt bleibt Folgendes festzuhalten:

(1) Eine Parallelisierung im Blick auf einzelne Ämter hat sich—auch
aufgrund des zusammengesetzten Textcharakters von S (und
D)—als außerordentlich schwierig erwiesen.
(2) Dennoch sind bei aller Verschiedenheit des jeweiligen religiösen
und ethnischen Erbes grundsätzliche Strukturanalogien zu erken-
nen. So werden kultisch-priesterliche, Leitungs- und Finanzver-
waltungsfunktionen an verschiedene Amtsträger der Gemein-
schaft aufgeteilt. Neben diesen Amtsträgern gibt es Personen, die
eine besondere Ehrenstellung einnehmen (,Väter‘ und ,Mütter‘).
(3) Es bleibt fraglich, welche Folgerungen aus diesen meist unspezifi-
schen Analogien gezogen werden können. Auch wenn man z. B. in
dem mebaqqer „über die Einkünfte der Vielen“ (1QS VI,19 f.) einen
Schatzmeister zu erkennen hätte, wäre damit noch keineswegs be-
legt, dass ein solches Amt auf den Einfluss hellenistischer Vereins-
organisation zurückzuführen ist—ist doch für eine Gemeinschaft
wie die von 1QS kaum eine andere Lösung denkbar, als dass ein
Mitglied beauftragt wird, den gemeinsamen Besitz zu verwalten.
(4) Eine auffallende terminologische Nähe, die weiterer Erforschung
bedarf, ergibt sich jedoch neuerdings im Blick auf die ,Väter‘ und
,Mütter‘ der Gemeinschaft (4QDe 7 i,13–15).
VI. Der Gründer der Gemeinschaft
Zu den herausragenden Personen einer Gemeinschaft gehört neben

den Funktionsträgern vor allem der Gründer einer Gemeinschaft—
falls es im speziellen Fall überhaupt eine entsprechende Einzelperson
gibt. Aufgrund von 4QpPs 37 III,15 f. könnte man den Lehrer der
Gerechtigkeit als eine solche Person verstehen:
Seine Deutung: Es bezieht sich auf den Priester, den Lehrer der (Gerech-
tigkeit, dem) Gott (be)fohlen hat aufzutreten und (den) er bestellt hat, um
ihm zu erbauen die Gemeinde.
Andererseits wird in CD I,9–11 berichtet, die Gemeinschaft des „Neu-
en Bundes im Lande Damaskus“ habe schon zwanzig Jahre bestanden,
128 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 16–19.48.

bevor der Lehrer der Gerechtigkeit dazugestoßen sei. Das würde eher
dagegen sprechen, den Lehrer der Gerechtigkeit als Gründer zu be-
trachten. Ob man ihn dennoch in dieser Rolle sieht, hängt daher
davon ab, wie man die Frühzeit der Bewegung aus den Qumran-Texten
rekonstruiert. Im Rahmen der erneuerten Qumran-Essener-Hypothese
Stegemanns z. B. wird der Lehrer der Gerechtigkeit durchaus als Grün-
der verstanden, wenn auch nicht als Gründer eines Vereines, sondern
des yah. ad als der israelweiten essenischen Union.129
Im griechischen Vereinswesen wird der Vereinsgründer, der die
Gründung nicht selten mit einer (testamentarischen) Stiftung beför-
derte, z.T. besonders hervorgehoben. Typische Züge sind in diesem
Zusammenhang die Benennung des Vereins nach dem Gründer oder
die ehrende Erwähnung unter dem Titel κτστης.130
Da Vergleichbares aus den Texten von Qumran nicht bekannt ist,kön-
nen die Ähnlichkeiten zwischen dem Lehrer der Gerechtigkeit und den
Gründergestalten antiker Vereine bislang nicht als signifikant gelten.131
VII. Eintritt, Austritt und Dauer der Mitgliedschaft
Der Eintritt in die Gemeinschaft von Qumran beginnt mit der Wil-
lensbekundung bzw. dem Antrag eines Israeliten, „sich dem Rat der
Gemeinschaft anzuschließen“ (1QS VI,13 f.). Es folgt die Prüfung auf
„sein Verständnis und seine Werke“ durch den paqid (1QS VI,14). Nach
einer Belehrung über die Ordnungen der Gemeinschaft (VI,15) findet
eine weitere Prüfung durch die Vollversammlung statt, die mit einer
„Losentscheidung“ „nach dem Rat der Vielen“ abgeschlossen wird
(VI,15 f.; vgl. V,20 f.). Mit dem „Fallen des Loses“ (ìøåâ) könnte hier eine
Abstimmung gemeint sein.132 Danach folgt für die Dauer von zwei Jahren
eine zweistufige Probezeit.133 In deren Verlauf wird die Prüfung durch
129 H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 154–156.

130 Vgl. M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 7 f. und F. Poland, Geschichte
(s. Anm. 16), 272–274.
131 Mit S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 141 („no ktistes“) gegen M.
Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 45 und M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 273.
132 Vgl. oben Anm. 76.
133 Je nach Übersetzung könnte auch in CD X,1 von einer Probezeit die Rede sein
(vgl. S. Walker-Ramisch, Associations [s. Anm. 10], 139). Im Blick auf die—in seiner
Beschreibung dreijährige—Probezeit verwendet Jos.Bell. 2,138 Wendungen, die eine
auffallende Nähe zur Dokimasie bei dem Verein der athenischen Iobakchen (vgl. unten)
aufweisen: τ ]ος δοκιμ'ζεται κα φανες Kξιος.
die Vollversammlung mit dem Losentscheid zweimal wiederholt und

der Kandidat vollzieht eine Besitzübertragung. Diese Übertragung erfolgt
in zwei Stufen: Nach dem ersten Jahr der Probezeit wird der Besitz
dem mebaqqer als Treuhandvermögen übergeben, der es aber „nicht
für die Vielen ausgeben“ darf (VI,18–20). Erst nach dem zweiten Jahr
wird der Besitz des neuen Mitglieds Teil des Gemeinschaftsvermögens
(VI,20–22).134 Schließlich folgen ein (Bundes)Eid (V,8)135—der Zeitpunkt
ist nicht ganz klar—und die Einschreibung als vollberechtigtes Glied der
Gemeinschaft (VI,22 f.; vgl. V,23; VII,21; VIII,19).
In der Damaskusschrift finden sich die Elemente der Prüfung durch
den mebaqqer (CD XIII,11), der Einschreibung (CD XIII,12; XIV,4) und
wohl auch des Eides (CD XIV,7 f.).136
Auf Ähnlichkeiten zum Aufnahmeverfahren antiker Vereine ist wie-
derholt hingewiesen worden.137 Im Statut der athenischen Iobakchen
(ca. 175/176 n. Chr.) ist zu lesen:138
Keiner darf Iobakche sein, wenn er nicht zuerst beim Priester die übliche
schriftliche Bewerbung (
πογραφ:ν) einreicht (
πογρ'ψηται) und es von
den Iobakchen durch Abstimmung (ψ:φω) beurteilt wird (δοκιμασ!B), ob
er würdig und geeignet für den Bakchosverein ist (εF Kξιος φανοιτο κα
πιτ:δειος τ βακχεω). Die Aufnahmegebühr soll für einen, der nicht
vom Vater her (Mitgliedschaft beantragt), 50 Denare und ein Trankop-
fer betragen. Eine ähnliche Bewerbung sollen die stellen, die vom Vater
her Mitgliedschaft beantragen; sie sollen 25 Denare und dazu den hal-
ben Mitgliedsbeitrag zahlen, bis sie geschlechtsreif sind. (…) Jedem, der
seine Bewerbung eingereicht hat und durch Abstimmung aufgenommen
wurde, soll der Priester eine Bescheinigung darüber geben, dass er ein
134 Selbst danach scheint ein Mitglied aber noch gewisse Verfügungsrechte inne-
gehabt zu haben, da in der Strafbestimmung 1QS VII,6–8 die Leistung von Scha-
densersatz verlangt wird.—Zum Ganzen vgl. B.J. Capper, „In der Hand des Ananias
…“ Erwägungen zu 1QS VI,20 und der urchristlichen Gütergemeinschaft, RdQ 12
(1986), 223–235, hier: 225–227; ferner H.J. Klauck, Gütergemeinschaft in der klas-
sischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament, in: ders., Gemeinde–Amt–
Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg 1989, 69–99, hier: 81–84 und
H. Stegemann, Qumran Essenes (s. Anm. 1), 113 f.
135 Vgl. auch Jos.Bell. 2,139–142 zum Eid bei der Aufnahme in die Gemeinschaft der
Essener.
136 Vgl. S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 140 f.
137 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102 zur Dokimasie. M. Weinfeld, Pat-
tern (s. Anm. 6), 21–23 ordnet die Elemente des Eintrittsverfahrens in Qumran schon in
der Darstellung dem Muster der Iobakchoi ein. Ferner M. Klinghardt, Gemeinschafts-
mahl (s. Anm. 19), 239–244.
138 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 32–42.58–61; Übersetzung im wesentlichen nach
T. Schmeller, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulini-

scher Gemeinden und griechisch-römischer Vereine (SBS 162), Stuttgart 1995, 111 f.
Iobakche ist, allerdings erst, wenn er dem Priester die Aufnahmegebühr

bezahlt hat.
Nach dem Antrag beim Priester folgt hier die Prüfung oder Dokimasie
durch die Vollversammlung mit anschließender Abstimmung. Der Eintre-
tende zahlt ein Eintrittsgeld und erhält als Zeichen seiner Einschreibung
einen Mitgliedsausweis.
Die Dokimasie konnte bei Kultvereinen durchaus, ähnlich wie in
Qumran, ethischer Art sein.139 Allerdings findet sich keine jährliche
Wiederholung der Prüfung wie in Qumran (1QS 5,23 f.).140 Auffällig ist
dagegen die Parallele der Abstimmung durch die Vollversammlung zu
dem Verfahren in Qumran. ìøåâ kommt hier ψBφος sprachlich nahe.141
In den Vereinen ist die Zahlung eines Eintrittsgeldes üblich.142 Man
hat darin eine Parallele zu der Vermögensübertragung in Qumran
erkennen wollen;143 dennoch lässt sich nicht übersehen, dass ein deut-
licher Unterschied zwischen beiden Phänomenen besteht—nicht nur
in quantitativer Hinsicht.144 Ein Initiationseid findet sich dagegen gele-
139 Vgl. die entsprechenden Kriterien bei dem eranos IG2 II 1369, Z. 33 f. (Alopeke,
ca. 2. Jh. n. Chr.): Gγνς κα εσεβ;ς κα

γας.
140 Vgl. dazu M. Hengel, Qumran (s. Anm. 4), 275. M. Klinghardt, Gemeinschafts-
mahl (s. Anm. 19), 240 sieht Parallelen dazu im Annuitätsprinzip demotischer Ver-
einssatzungen und einer „jährlich zu vollziehende(n) Reinigungs- bzw. Bußzeremonie“
eines Kultvereins aus Philadelphia in Lydien (LSAM 20 = SIG3 985). Die jährliche
Neugründung der ägyptischen Vereine hat aber, wie wir oben (vgl. Anm. 73) darge-
legt haben, andere Hintergründe. Auch die relevanten Z. 54–60 in der Kultsatzung
LSAM 20 bilden kaum eine klare Entsprechung zu dem Verfahren in Qumran: „At
the monthly and annual sacrifices may those men and women who have confidence in
themselves touch this inscription on which the ordinances of the god have been written,
in order that those who obey these ordinances and those who do not may be manifest.“
(Übersetzung nach S.C. Barton, G.H.R. Horsley, A Hellenistic Cult Group and the
New Testament Chuches, JAC 24 [1981], 7–41, hier: 10; dort auch ausführlicher Kom-
mentar). Der griechische Begriff für „annual“ ist im Übrigen eine (sinnvolle) Ergänzung
der Herausgeber.
142 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 492 f. und M. San Nicolò, Vereinswesen II
(s. Anm. 33), 27.

143 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6),
23 und besonders M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 242 f.

144 Aufgrund der Schadenersatzforderung in 1QS VII,6–8 vertritt M. Klinghardt,
Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 242 f. die Ansicht, dass es auch „bei der Güterge-
meinschaft in 1QS nicht um einen umfassenden Besitzverzicht geht (…), sondern um
eine begrenzte Zahlung“. Nun ist richtig, dass Modus und Umfang der Gütergemein-
schaft in 1QS nicht vollständig klar werden; dennoch geht es eindeutig um gemein-
schaftlichen Besitz. Von einer „Eintrittsgebühr“ oder „Aufnahmegebühr“ (so M. Kling-
hardt, Gemeinschaftsmahl [s. Anm. 19], 242 f.) kann daher wohl kaum gesprochen wer-
den, wie es im Übrigen auch B.J. Capper, Erwägungen (s. Anm. 134), 223–235 und
H.J. Klauck, Gütergemeinschaft (s. Anm. 134), 69–100 nicht tun. Vgl. oben Anm. 134.
gentlich auch im Vereinswesen.145

Im Blick auf die Existenz einer Probezeit im griechisch-römischen
Vereinswesen wird es dagegen schwieriger,146 auch wenn Weinfeld zu-
versichtlich äußert: „We hear of a period of trial also in the various
Greco-Roman associations. In certain of these the candidates are called
‚silent ones‘.“147 Welcher Befund verbirgt sich hinter diesen Worten?
(1) Die Mitgliederliste des großen Bacchusvereins aus der römischen

Campagna zählt an ihrem Ende die Namen von 23 σιγητα („Schwei-
genden“) auf.148 Cumont hält sie für Mitglieder, die erst teilweise in die
Mysterien eingeweiht sind und eine ,passive‘ Probezeit durchlaufen.149
(2) Youtie hat im Anschluss an diese bisher sonst nicht belegte Deutung
von σιγητα auch das ebenso unklare σιγητικς („der Schweigende“) in
einem ägyptischen Brief im Sinne von „novice“ verstehen wollen.150
Der Brief enthält freilich keinen eindeutigen Hinweis darauf, dass von
einem echten Verein und nicht nur einer lose organisierten Speisege-
sellschaft die Rede ist. Und der vermeintliche ‚Novize‘ umgeht seinen
entsprechenden Beitrag zu einem Bankett des Sarapis dadurch, dass
er gleich die Funktion des
γορανμος übernimmt und die Speisege-
sellschaft mit Holz versorgt—was zeigt, dass es sich nicht um einen
‚Novizen‘ handeln kann.
145 Stärker generalisierend M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 240. Im
Blick auf die von ihm angeführten Belege ist jedoch zu differenzieren: Ein Eintritts-
eid findet sich wohl bei den attischen Eikadeis (IG2 II 1258, Z. 1 f.) und bei dem Anm.
140 erwähnten Kultverein in Philadelphia—vorausgesetzt, die entsprechende Texter-
gänzung [AρκοIσ]ωσαν (SIG3 985, Z. 14 f.) ist zutreffend. Der Eid eines tamias, der im
3. Jh. v. Chr. in Athen geehrt wird, scheint sich dagegen eher auf sein Amt zu bezie-
hen (IG2 II 1291, Z. 9 f.; vgl. dazu E. Ziebarth, Vereinswesen [s. Anm. 18], 142). Die
Eide bei den speziellen politischen συνωμοσαι (vgl. E. Ziebarth, Vereinswesen [s. Anm.
18], 141) sollten nicht ohne weiteres als typisch für das Vereinswesen herangezogen wer-
den. Und ob im Blick auf die Mysterien von Andania (IG V/1 1390) von einem Verein
gesprochen werden kann, ist umstritten.
146 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 102, sieht „kein Beispiel“ für eine Probezeit
im Vereinswesen.
148 F. Cumont, La grande inscription bacchique, AJA 37 (1933), 232–263, hier: 232 f.
149 F. Cumont, Inscription (s. Anm. 148), 262 f.
150 P. Mich Inv. 4686 (Karanis / Faijum, Anfang 3. Jh. n. Chr.), vgl. H.C. Youtie, The
Kline of Sarapis, HThR 41 (1948), 9–29, hier: 20 f. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6),
43 f. verweist als Parallele auf die „‚silent‘ candidates“ in 1QS 7,20 f., die nicht nach dem
Recht befragt werden.
(3) Weinfeld liest auch aus den folgenden Zeilen eines Statutes der
ägyptischen Koachyten („Einbalsamierer“) am Tempel von Djeme die
Existenz eine Probezeit heraus:151
Tout homme au monde qui passera 10 ans parmi les coachytes, on devra
l’introduire à l’association d’Amon d’Opet. Tout homme au monde par-
mi les coachytes qui passera 16 ans sans aller à l’association d’Amon
d’Opet, qu’on ne boive ni ne mange avec lui ni avec les hommes de sa
„maison“.152
Es scheint eher so, dass die berufliche Funktion zur Mitgliedschaft in

dieser Vereinigung, die Lieferungen für den Tempeldienst aufbringen
muss, verpflichtet.
Insgesamt kann jedenfalls von einer Probezeit im antiken Vereinswe-
sen im Gegensatz zu Qumran kaum die Rede sein.
Noch ein Wort zu den Eintretenden selbst. Nach der Anfangsphase hat
sich die Gemeinschaft der Damaskusschrift „offenbar hauptsächlich aus
den Söhnen der Mitglieder ergänzt“ (vgl. CD XV,5 f.).153 Der Eintritt
von Söhnen ist auch in den Vereinen an der Tagesordnung. Ihnen wird,
wie wir schon gesehen haben, z. B. bei den Iobakchen ein ermäßigtes
Eintrittsgeld gewährt.154
Ebensowenig wie eine Auflösung der Gemeinschaft ist eine Austritts-

möglichkeit in den Bestimmungen der griechisch-römischen Vereine
oder in Qumran vorgesehen. Ein Ausscheiden wird nur negativ als Aus-
schluss in den Blick genommen.155
Wieder anders stellt sich die Lage bei den demotischen Priesterver-
einen dar. Ihre Satzungen machen auch über den Eintritt keine Anga-
ben, was wohl mit der jährlichen ‚Neugründung‘ zusammenhängt. Und
anscheinend steht die derart beschränkte Dauer der Mitgliedschaft im
Gegensatz zu der prinzipiell lebenslänglichen Mitgliedschaft im sonsti-
gen Vereinswesen wie auch in Qumran.156

152 P. Berlin 3115, Z. 2 f. in der Übersetzung von F. de Cenival, Associations (s. Anm.
63), 103. Zu ‚Novizen‘ vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 30 f.
153 H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 97 Anm. 32. 1QS bietet, soweit ich sehe,
keine Hinweise zu diesem Thema.

154 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 38–41, vgl. Übersetzung oben.
155 Vgl. im Einzelnen H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101 f.
156 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 154; anders F. de Cenival, Associations
(s. Anm. 63), 150 f.

VIII. Gemeinschaftlicher Besitz
Von den im Vereinswesen üblichen157 (monatlichen) Beiträgen, Umla-

gen für besondere Feiern oder Stiftungen, die mit Ehrungen belohnt
werden, hören wir in Qumran nichts. Immerhin sieht die Damaskus-
schrift eine Abgabe von mindestens zwei Tageslöhnen monatlich für
wohltätige Zwecke vor (vgl. CD XIV,12–16). Aber diese Gelder werden
anscheinend nicht nur innerhalb der Gemeinschaft eingesetzt.158
Wie wir gesehen haben, zahlte das Mitglied in Qumran anders als
in den Vereinen nicht nur ein Eintrittsgeld, sondern brachte sein Ver-
mögen in den Gemeinschaftsbesitz ein (1QS VI,17.19–22). Damit war
das Recht auf Wohnung, Nahrung, Kleidung und Begräbnis aus dem
Gemeinschaftsvermögen gegeben. Die Rechtsbestimmung 1QS VII,6–
8, die eine Ersatzzahlung aus dem Besitz des Einzelnen vorsieht, könnte
man dahingehend interpretieren, dass das Gemeinschaftsvermögen ge-
meinschaftlich gebraucht wird, das Eigentumsrecht aber beim Einzel-
nem verbleibt.159 Andererseits wird für ein ausscheidendes Mitglied,
d. h. konkret bei Ausschluss, keine Vermögensrückerstattung erwähnt.160
Insgesamt wird deutlich, dass Rechte und Pflichten gegenüber dem
Gemeinschaftsbesitz in Qumran durch das gemeinsame Leben viel
umfassender sind als im Vereinswesen, wo ein gemeinsames Vereinsver-
mögen nur für die jeweiligen kultischen, geselligen oder auch Begräb-
niszwecke bestand.161
Inwieweit die Gemeinschaft von Qumran selbst im juristischen Sinn
vermögensfähig war, ist schwer festzustellen. Offensichtlich konnte je-
doch der Vermögensverwalter (1QS VI,19 f.) im Auftrag der Mitglieder
tätig werden.
157 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 488–498; F. de Cenival, Associations (s.
Anm. 63), 204–209.

158 Anders S. Walker-Ramisch, Associations (s. Anm. 10), 140: „From these common
funds the poor and needy of the congregation are provided for. This is very simi-
lar to the practice of the collegia.“ Für diese Interpretation, dass die Hilfe—wie in
den Vereinen—nur für Mitglieder bestimmt war, gibt S. Walker-Ramisch jedoch keine
Belege. M.E. ist es dagegen nicht nur denkbar, sondern auf dem Hintergrund allge-
meiner jüdischer Praxis auch wahrscheinlich, dass die Wohltätigkeit nicht nur auf die
eigene Gemeinschaft beschränkt war (vgl. auch Philo Hyp 11,2 über die φιλανρωπα
der Essener).
159 So M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 41 im Anschluss an C. Rabin, Qumran
Studies, Oxford 1957, 22–31. Vgl. auch oben Anm. 134 und 144.
160 Vgl. dazu H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101 f.
161 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 494–498; H. Bardtke, Rechtsstellung (s.
Anm. 2), 101.

IX. Innere Gerichtsbarkeit und Strafkodex
Eine auffällige Parallele zwischen der Gemeinderegel und den anti-

ken Vereinen bildet das Vorhandensein einer internen Gerichtsbar-
keit mit einem entsprechenden kasuistischen Strafkodex (1QS VI,24-
VII,25par).162 Wie in den hellenistisch-römischen Vereinen beruht diese
Gerichtsbarkeit auch in Qumran auf der freiwilligen, privatvertragli-
chen Verpflichtung des Eintretenden.
1. Vergehen
1.1. Auflehnung gegen die Gemeinschaft
(1) Wenn ein Mitglied die beim Eintritt übernommenen Verpflichtun-
gen in grundsätzlicher Weise infragestellt oder gar die Gemeinschaft
verlässt, wird es endgültig ausgeschlossen:
Und wer gegen die Grundlage der Gemeinschaft murrt, den soll man
fortschicken und nicht darf er zurückkehren (…)
Und jeder Mann, der sich im Rat der Gemeinschaft volle zehn Jahre
befindet, aber sein Geist wendet sich ab, so dass er die Gemeinschaft
verrät und er weggeht von den Vielen, um in der Verstocktheit seines
Herzens zu wandeln, der soll nicht mehr in den Rat der Gemeinschaft
zurückkehren (1QS VII,17 f.22–24).163
Im einem anderen, minder schweren Fall findet ein Ausschluss von der
vollen Gemeinschaft statt, jedoch ist eine Rückkehr möglich:
Der Mann, dessen Geist gegenüber der Grundlage der Gemeinschaft
schwankt, so dass er die Wahrheit verrät, und in der Verstocktheit seines
162 Vgl. H. Bardtke, Rechtsstellung (s. Anm. 2), 101; E. Seidl, Rechtsgeschichte (s.
Anm. 4), 155; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 229–232; E.E. Urbach, Sages (s.
Anm. 47), 953 Anm. 69; im Einzelnen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 23–43.—Im
Blick auf das Ziel dieses Aufsatzes werden im Folgenden variierende Lesarten aus den
Paralleltexten (4QSd V,1; 4QSe I,4–15; II,3–9; 4QSg 3,2–4; 4a–b,1–6; 5a–c,1–9; 6a–e, 1–
5) nur dann herangezogen, wenn sie für den Vergleich mit den Vereinen von Bedeutung
sind. Auf die Existenz entsprechender Passagen aus den Damaskus-Texten (4QDa 10
i,11-ii,15; 4QDb 9 vi,1–5; 4QDd 11 i,1–8; ii,1–2; 4Qde 7 i,1–15; vgl. schon CD XIV,18b–
22) sowie aus 4QSD (4Q265 4i,2-ii,2) sei an dieser Stelle wenigstens hingewiesen. Für
einen detaillierten Vergleich vgl. J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 268–276;
ferner C. Hempel, Penal Code (s. Anm. 108), 337–348.
163 In eine ähnliche Richtung gehen weitere Vergehen, die mit endgültigem Aus-
schluss geahndet werden: Verleumdung der Gemeinschaft (1QS VII,16 f.); Missbrauch
des Gottesnamens (1QS VI,27-VII,2) und—außerhalb des eigentlichen Strafkodex—
absichtliches Übertreten der Tora (1QS VIII,22–24). Bei diesen schweren Vergehen
gehen übrigens die ‚communal laws‘ und die auf der Tora basierenden Bestimmungen
ineinander über.
Herzens wandelt, der soll, wenn er umkehrt, mit zwei Jahren bestraft
werden. Im ersten Jahr darf er die Reinheit der Vielen nicht berühren,
und im zweiten darf er nicht den Trank der Vielen berühren und muss
hinter allen Männern der Gemeinschaft sitzen (…) (1QS VII,18–20 vgl.
CD XX,2–8).
Dabei weisen die zwei Jahre Strafe mit ihrer gestuften Wiederannä-
herung an die volle Gemeinschaft (vgl. 1QS VII,19–21) Parallelen zur
Probezeit auf.164
In den hellenistisch-römischen Vereinen kommen solche Bestimmun-
gen gegen Auflehnung und Ausscheiden nur selten vor. Wie in den
Qumran-Texten ist ein Ausscheiden an sich nicht vorgesehen, auch
wenn es in der Praxis wohl kaum ausgeblieben sein wird.165 Im Sta-
tut des Kultvereins des Zeus Hypsistos heißt es: „Und er soll keine
Spaltungen anrichten (μηιδ σχσματα συνστασ[αι]) oder die Bru-
derschaft des Vorsitzenden verlassen (um) zu einer anderen (überzuge-
hen).“166 Allerdings erfahren wir nichts über eine eventuelle Strafe und
es geht gleichzeitig um den Wechsel zu einem anderen Verein. Bei dem
Familienverein der Epikteta auf Thera wird der Versuch, die Vereins-
verfassung zu ändern, mit Strafe bedroht.167 Und in zwei ägyptischen
Priestervereinen steht es unter Geldstrafe, dass sich jemand den Regeln
der Vereinigung nicht fügt.168 Von einer „frappierende(n) Gleichheit“169
mit den Bestimmungen in der Gemeinderegel sollte man hier jedoch
nicht sprechen, da die Geldstrafe im zweiten Fall mit 5 deben sehr nied-
rig ausfällt.
(2) In Ägypten170 wie in Griechenland171 begegnet das Verbot, gegen

einen Vereinsgenossen statt des Vereinsgerichtes ein staatliches Gericht
164 M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 25 weist im Blick auf härtere Strafe für das
langjährige Mitglied (1QS VII,22–24) auf die rabbinische Unterscheidung bei der Wie-
deraufnahme in die pharisäische äøåáç, wo der Vater endgültig ausgeschlossen wird,
der Sohn aber wiederaufgenommen werden kann (vgl. tDemai 2,9.14) hin. In einen
anderen Zusammenhang gehört allerdings P. Berlin 3115, Z. 2 f., wie der Wortlaut zeigt
(vgl. die Übersetzung oben und Anm. 152; gegen M. Weinfeld, Pattern [s. Anm. 6], 25).
165 Vgl. M. San Nicolò, Vereinswesen II (s. Anm. 33), 35.
166 P. Lond VII 2193, r. Z. 13 f. (vgl. A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40).
167 IG XII,3 330, Z. 261 ff.
168 P. Lille 29, Z. 26–28; P. Cairo 30619, Z. 11; Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s.
Anm. 4), 156.

169 H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230.
170 P. Lond VII 2193, Z. 16 f. (vgl. A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40 f.): μηιδ π[ικα]λ:-
σειν και μ κατηιγορ:[σ]ειν [[α]] το Dτρου, vgl. dazu A.D. Nock, Gild (s. Anm. 92), 53 f.
Ähnlich auch P. Lille 29, Z. 22; P. Cairo 30605; P. Prag, Z. 17.
171 Z. B. bei den athenischen Iobakchen SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 91–94. Vgl.
auch 1 Kor 6,1.

anzurufen. Selbst einem Geschlagenen ist es verwehrt, sich an staatli-

che Behörden zu wenden.172 In Qumran findet sich diesbezüglich keine
explizite Strafbestimmung, jedoch scheint 1QS VI,24-VII,25 die allei-
nige Zuständigkeit der Gemeinschaft in Fragen der Rechtsprechung
zwischen den Mitgliedern vorauszusetzen.173
1.2. Störungen der Ordnung

(1) Wir haben schon gesehen, dass 1QS VI,10–13 die Redeordnung re-
gelt.174 Die Rede des Nächsten darf nicht unterbrochen werden und
das Sprechen in der „Versammlung der Vielen“ erfordert die Erlaub-
nis der „Vielen“. In CD XIV,10b–12a regelt der mebaqqer die Ord-
nung des Eintretens und Sprechens.175 Und Josephus berichtet von den
Essenern: „Weder Geschrei noch Lärm (ρυβος) entweiht jemals das
Haus, sie gewähren einander, der Ordnung nach (ν τ'ξει) zu spre-
chen.“ (Jos.Bell. 2,132).176 In den Strafbestimmungen von 1QS begegnet
das Thema nun noch einmal: Wer die Rede eines anderen unterbricht,
wird mit zehn Tagen bestraft (1QS VII,9 f.).
Ähnliche Bestimmungen zur Aufrechterhaltung der Ordnung unter-
sagen bei den Iobakchen das Singen, Unruhestiften (ορυβBσαι!), Hän-
deklatschen, und gestatten das Sprechen in der Versammlung nur nach
Erlaubnis, hier des leitenden Priesters. Bei Zuwiderhandlung sind 30
Drachmen Strafe zu bezahlen.177 Bei den attischen Herakliastai werden
μ'χαι E ρυβοι mit Ausschluss und 25 Drachmen Strafe bedroht.178
(2) Auch anderes unangemessenes Verhalten, z.T. ausdrücklich in der

Versammlung, wird nach 1QS VII,9–15 geahndet:179 Das Aussprechen
obszöner Worte,180 Niederlegen und Schlafen bzw. mehrfaches Ein-
schlummern in der Versammlung der rabbim, Sich-Nackt-Zeigen, Aus-
172 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 92.

173 Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 34.
174 Zum Folgenden vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 26.
175 „Nach seiner Weisung sollen die Glieder der Gemeinde eintreten, jeder der Reihe
nach. Und jede Sache, die jemand dem Aufseher zu sagen hat, soll er sagen, in jedem
Streit und jeder Rechtsangelegenheit.“
176 Vgl. 1 Kor 14,40: κατ7 τ'ξιν.
177 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 63–67 und Z. 107–110.
178 IG2 II 1369, Z. 40–44. Zu μ'χαι vgl. auch A.E. Raubitschek, A New Attic Club
(ERANOS), J.P. Getty Museum Journal 9 (1981), 94, Z. 5–9 (1. Hälfte 2. Jh. n. Chr.).
179 Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 26 f.
180 Vgl. CD 10,18; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 31 weist noch auf 1QS 10,21–23
hin, aber dieser Abschnitt gehört nicht mehr zum eigentlichen Strafkodex.
spucken in der Versammlung der rabbim,181 Entblößen der Geschlechts-

teile,182 lautes Lachen und Gestikulieren mit der linken Hand.183
Im Vereinswesen finden sich keine exakten Parallelen zu diesen de-
taillierten Angaben. Immerhin wird bei den Iobakchen derjenige, der
sich unordentlich verhält (τις
κοσμν), mit Strafe bedroht.184 Auch bei
den Vereinen des ptolemäischen Ägyptens wird der Verursacher von
Unordnung belangt.185
(3) Auf die hierarchische Sitzordnung nach 1QS VI,8 f. haben wir oben
schon hingewiesen. Anders als in einigen Vereinen186 finden sich in 1QS
jedoch keine Strafbestimmungen für die Verletzung dieser Sitzordnung.
(4) Zwei verschiedene Fälle von Entfernung von der Vollversamm-

lung werden nach 1QS VII,10 f.11 f. jeweils „mit 30 Tagen bestraft“.187
Bei einer Reihe von ägyptischen und griechischen Vereinen geht es
zwar nicht um das Entfernen, aber doch um ein ähnliches Phänomen:
die Abwesenheit von der Vereinsversammlung. So werden die Mitglie-
der des Zeus-Hypsistos-Vereins—allerdings ohne Strafandrohung—zur
Anwesenheit bei Vereinsveranstaltungen verpflichtet.188 Und in eini-
gen griechischen bzw. demotischen Vereinssatzungen aus Ägypten wird
die Abwesenheit mit einer Geldstrafe geahndet.189 Eine Buße von 50
181 Vgl. auch Jos.Bell. 2,147.

182 Zum genauen Verständnis von ãé in 1QS VII,13 vgl. S. Alexander, G. Vermes,
Serekh ha-Yahad. (s. Anm. 1), 138 (zu 4QSe I,11 f.). Anders E. Qimron, J.H. Charles-
worth, Rule (s. Anm. 103), 33 Anm. 185.
183 In E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule, 33 wird 1QS VII,15 übersetzt: „Whoever
stretches out his left hand in order to recline on it (…)“.

184 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 73.
185 Vgl. P. Lille 29, Z. 11 (vgl. F. de Cenival, Associations [s. Anm. 63], 5: „qui sèmera
la discorde“). Zu einer Strafe für eine Störung nach Weingenuss vgl. P. Mich 243, Z. 3.
186 Vgl. oben Anm. 90–92.
187 Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6),
29 f.; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 233 f. M. Weinfelds (fälschliche)

Unterscheidung einer Strafe von 10 bzw. 30 Tagen ergibt sich aus seiner unvollstän-
digen Wiedergabe von 1QS VII,10–12. Schwierig ist die Übersetzung von åô÷æé íàå
(1QS VII,11). M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 29 f. hat im Anschluss an C. Rabin, Stu-
dies (s. Anm. 159), 105 f. vorgeschlagen: „when they vote“. In E. Qimron, J.H. Charles-
worth, Rule (s. Anm. 103), 31 (mit Anm. 182) wird dagegen weiterhin übersetzt: „if they
should be standing“. Zur inhaltlichen Bedeutung der Strafe vgl. unten.
188 Vgl. P. Lond VII 2193, Z. 11 f.
189 Vgl. z. B. P. Mich 244, Z. 7–9. Zu weiteren Belegen und Einzelheiten vgl. M. San
Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 270 bzw. im Anschluss daran M. Kling-
hardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 233 f.
Drachmen war bei den Iobakchen fällig, wenn eine Versammlung ver-
säumt wurde, bei der die Vereinsgerichtsbarkeit ausgeübt werden soll-
te.190
1.3. Vergehen gegen andere Mitglieder der Gemeinschaft

(1) Wer „seinen Nächsten ohne Grund wissentlich schmäht“, soll nach
1QS VII,4 f. „mit einem Jahr bestraft und ausgeschlossen werden“.191
Daneben gibt es Bestimmungen für ein Fehlverhalten gegenüber einem
höherrangigen Mitglied oder einem Priester. Hier scheint der Aspekt
des Ungehorsams und der Aufsässigkeit im Vordergrund zu stehen:
Und wer seinem Nächsten in Halsstarrigkeit antwortet (oder) im Jähzorn
spricht, (…) indem er der Weisung seines Nächsten widerspricht, der vor
ihm eingeschrieben ist, der (…) soll für ein Jahr bestraft werden (und
ausgeschlossen). (1QS VI,26 f.)
Und wenn einer gegen einen von den Priestern, die aufgeschrieben
sind im Buch, im Zorn geredet hat, so soll er mit einem Jahr bestraft
werden und für sich ausgeschlossen sein von der Reinheit der Vielen.
(1QS VII,2 f.)
Es lässt sich aus den genannten Bestimmungen nicht entnehmen, dass
in ihnen dasselbe Vergehen Beleidigung jeweils nach dem Rang des
Beleidigten unterschieden wird. So aber lautet die These Weinfelds,
der auf diese Weise eine Parallele zu den Bestimmungen demotischer
Vereinssatzungen (s. u.) konstatieren möchte.192 Dagegen spricht zum
einen, dass von verschiedenen Delikten die Rede ist, und zum anderen,
dass das Strafmaß nicht nach dem Rang der beeinträchtigten Person
unterschieden wird.
Genau dies aber ist in demotischen Vereinsgesetzen der Fall, die für
die Beleidigung eines einfachen Mitgliedes, des priesterlichen Vorstan-
des bzw. seines Vertreters oder eines der anderen Priester Geldstrafen
vorsehen, deren Höhe nach dem Rang des Beleidigten abgestuft ist.193
Anders als in Qumran werden die Bestimmungen auch in umgekehrter
190 Vgl. SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 96–99. Einige weitere griechische Belege bei
M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 270 und M. Klinghardt, Gemein-
schaftsmahl (s. Anm. 19), 234; allerdings können die von San Nicolò und M. Klinghardt
an dieser Stelle angeführten delphischen Labyaden kaum als Verein aufgefasst werden,
wie wir das oben bereits dargelegt haben (vgl. Anm. 125).
191 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 35 f. und seine eigenwillige Lesart von
1QS VII,3 f., die auf eine stärkere Parallelisierung mit den Vereinsstatuten zielt; vgl.
dagegen auch E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule (s. Anm. 103), 31.
192 Vgl. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 34–36.
193 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4),
Richtung formuliert und sind eng mit dem Verbot von Tätlichkeiten
verbunden, das hier breiten Raum einnimmt.194 Machen wir uns das
an einem typischen Beispiel klar:
Celui d’entre nous qui insultera l’un de nous, son amende sera de 25
deben; l’insulte contre le chef de la multitude: 50 deben; celle qu’il
commettra lui-même: 75 deben; l’insulte contre le «second»: 40 deben;
celle qu’il commettra lui-même: 60 deben; l’insulte contre un prêtre
ordinaire: 60 deben; celle qu’il commettra lui-même: 90 deben.
Celui d’entre nous qui battra l’un de nous, son amende sera de 50 deben;
les voies de fait contre le chef de la troupe: 65 deben; celles qu’il commet
lui-même: 85 deben; etc.195
Auch die griechische Satzung des Kultvereins des Zeus Hypsistos unter-
sagt Beleidigungen (κακολογ[:σειν]) während des Symposions.196 Bei
den Iobakchen wird bestraft, wer einen anderen beleidigt (Jβρζων E
λοιδορν) oder schlägt. Im letzteren Fall droht neben der üblichen
Geldstrafe auch zeitweiliger Ausschluss.197 Angesichts der Tatsache, dass
das Schlagen eines anderen Mitgliedes in demotischen und griechi-
schen Vereinsurkunden immer wieder unter Strafe gestellt wird, ist es
auffallend, dass ein solches Vergehen in 1QS keinerlei Erwähnung fin-
det.198
(2) Wer ein anderes Mitglied verleumdet, den soll man nach 1QS VII,
15 f. „für ein Jahr ausschließen von der Reinheit der Vielen und er soll
229; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 34–36; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s.
Anm. 19), 236.
194 Vgl. M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 275; im Anschluss daran
M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 36 f.; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm.
19), 237.
195 P. Kairo 30605, Z. 20–22, Übersetzung leicht verändert nach F. de Cenival,
Associations (s. Anm. 63), 77 (bei M. Weinfeld, Pattern, [s. Anm. 6] 35 Auslassungen
nicht gekennzeichnet!). Vgl. ganz ähnlich P. Kairo 31179, Z. 24; 30606, Z. 19–21;
etwas anders P. Lille 29, Z. 13 f.; P. Prag, Z. 14–16 (hier zusätzlich noch körperliche
Bedrohung, vgl. W. Erichsen, Satzungen [s. Anm. 47], 37); P. Kairo 30619, Z. 10; P. Berl
3115, Z. 11.
196 P. Lond VII 2193, Z. 15 f. (A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40 f.).
197 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 74–83.
198 Zutreffend M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 36: „A conspicuous difference in the
statutes of the Qumran sect as against the Demotic statutes, is that in the sect’s statutes
there is no section on assault.“ Einen falschen Eindruck erweckt dagegen M. Kling-
hardt, Gemeinschaftsmahl (s. Anm. 19), 237, der Belege für Schläge im Vereinswesen
als Punkt 5. unter folgender Überschrift auflistet: „Schließlich führt 1QS noch eine
ganze Reihe von Strafbestimmungen an, die ungehöriges Verhalten während der Versammlun-
gen sanktionieren.“ (Gemeinschaftsmahl, 234).
bestraft werden“. Betrug gegenüber Mitgliedern wird mit 6 Monaten

bestraft (VII,5).
In ägyptischen Vereinssatzungen finden sich Geldstrafen für Ver-
leumdung, allerdings fast immer auf die Verleumdung vor staatlichen
Autoritäten bezogen und im Zusammenhang mit dem Verbot der An-
klageerhebung vor Staatsorganen statt vor dem Vereinsgericht.199 Auch
im Zeus Hypsistos-Verein kann man eventuell den Zusammenhang von
Verleumdung und Anklageerhebung außerhalb des Vereins finden.200
P. Prag verbietet noch das „Verunehren“ eines Vereinsgenossen.201 Und
besonders hoch bestraft wird in den ägyptischen Priestervereinen, wer
seinen Genossen als aussätzig verleumdet, denn die damit verbundene
rituelle Unreinheit führte zum Ausschluss vom Priesteramt.202
1.4. Vergehen gegen das Gemeinschaftsvermögen und die Gemeinschaftssolidarität

(1) Falsche Angaben in Bezug auf das einzubringende Vermögen wer-
den nach 1QS VI,24 f. mit einjährigem Ausschluss und der Kürzung
der Essensration um ein Viertel streng geahndet.203
Da sich in den antiken Vereinen keine Gütergemeinschaft wie in
Qumran findet, gibt es auch keine direkt entsprechenden Strafbestim-
mungen.204 Immerhin ahnden es die demotischen Satzungen scharf,
wenn der fällige Vereinsbeitrag nicht fristgemäß entrichtet wird.205
199 Vgl. P. Kairo 30606, Z. 17 f.; 31179, Z. 20 f.; 30605, Z. 19 f.; nur P. Prag, Z.
17 f. ohne Bezug der Verleumdung auf staatliche Autoritäten. Vgl. F. de Cenival,

Associations (s. Anm. 63), 54.201 und unten zum Vereinsgerichtsgebot.
200 P. Lond VII 2193, Z. 16 f. (A.D. Nock, Gild [s. Anm. 92], 40 f.): μηιδ λαλ:σειν
μηιδ π[ικα]λ:σειν και μ κατηιγορ:[σ]ειν [[α]] το Dτρου. Vgl. dazu A.D. Nock, Gild
(s. Anm. 92), 53 f. Was λαλ:σειν meint, ist nicht klar. M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6),
37, schlägt vor: „spread gossip“.
201 P. Prag, Z. 17. W. Erichsen, Satzungen (s. Anm. 47), 38 übersetzt: „verwirren“ bzw.
„lächerlich machen“.
202 Vgl. P. Lille 29, Z. 10; P. Kairo 31179, Z. 21 f.; 30605, Z. 20; P. Prag, Z. 19.
Vgl. dazu F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 203. Bei M. Klinghardt, Gemein-
schaftsmahl (s. Anm. 19), 237 ist nicht im Blick, dass es sich um einen Priesterverein
handelt.
203 CD XIV,20–22 gehört wohl auch in einen ähnlichen Zusammenhang, vgl. 4QDd
11 i,4 f. und 4QDa 10 i,14 f. mit dem Kommentar des Herausgebers J.M. Baumgarten,
Qumran Cave 4. XIII. The Damascus Document (4Q 266–273), DJD 18, Oxford 1996,
135 bzw. 73. Dort wird neben dem einjährigen Ausschluss aber keine Kürzung der
Essensration, sondern eine Strafe von sechzig Tagen festgesetzt (vgl. unten Anm. 222).
204 Richtig M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 30.
205 Vgl. E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4),
230; F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 208.

(2) In 1QS VII,5–8 geht es um Fahrlässigkeit gegenüber dem Besitz

eines anderen Mitgliedes bzw. gegenüber dem Gemeinschaftsvermö-
gen:
Und wenn er an seinem Nächsten fahrlässig handelt, soll er mit drei
Monaten bestraft werden. Und wenn er am Besitz der Gemeinschaft
fahrlässig handelt, so dass er einen Verlust verursacht, dann soll er ihn
vollständig ersetzen. Und wenn er sich aber nicht anschickt, ihn zu
ersetzen, dann soll er mit sechzig Tagen bestraft werden.
In den Vereinen findet sich keine entsprechende Bestimmung.206 Zwar

stellt P. Lille 29,9 f. den Diebstahl von Tempelgut unter Strafe, aber
dabei handelt es sich nicht im eigentlichen Sinne um Vereinsvermö-
gen.207
(3) In demotischen wie griechischen Vereinssatzungen Ägyptens steht

„unterlassene Hilfeleistung für ein anderes Mitglied in gewissen Not-
fällen“ unter Strafe.208 Z. B. wird bestraft, wer an der Bestattung oder
Überführung eines Vereinsgenossen nicht teilnimmt,209 einem Vereins-
mitglied bei Mittellosigkeit „an der Landungsbrücke“210 bzw. bei
Schwierigkeiten (ν
ηδNα)211 nicht hilft, oder Beistand beim Gerichts-
prozeß versagt.212 Positiv formuliert werden die gemeinsame Verpflich-
tung zu Bestattung und Trauerfeier,213 zur Teilnahme an der Trauer
eines Mitglieds um dessen Angehörige,214 zum Prozessbeistand215 und
206 Gegen M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 38. Auch H. Bardtke, Qumran (s. Anm.
4), 231 belegt seine gegenteilige Behauptung nicht.

207 Vgl. F. de Cenival, Associations (s. Anm. 63), 177. Gegen M. Weinfeld, Pattern
(s. Anm. 6), 38, der noch auf das Diebstahlsverbot der Inschrift von En-Gedi hinweist
(J. Naveh, On Stone and Mosaic [hebr.], Tel Aviv u. a. 1978, 107–109 Nr. 70), aber diese
Inschrift ist spät und ihr ,Vereinscharakter‘ nicht klar.
208 E. Seidl, Rechtsgeschichte (s. Anm. 4), 156; vgl. F. de Cenival, Associations (s.
Anm. 63), 187–194.202; M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 32 f.

209 P. Lille 29, Z. 18 f.21; P. Kairo 30606, Z. 14 f.; 31179, Z. 15 f.; 30605, Z. 13–15;
P. Prag, Z. 22.
210 P. Kairo 30606, Z. 21 f.; 31179, Z. 22 f.; 30605, Z. 22 f.; P. Prag, Z. 21; P. Kairo
30619, Z. 9. Zu diesem traditionellen Thema ägyptischer Wohltätigkeit vgl. F. de

Cenival, Associations (s. Anm. 63), 193 f.
211 P. Mich 243, Z. 6.
212 P. Lille 29, Z. 15; P. Kairo 30606, Z. 22; P. Prag, Z. 20.26; P. Kairo 30619, Z. 7.
213 P. Lille 29, Z. 17 f.20 f.; P. Kairo 30606, Z. 13–15; 31179, Z. 13–16; 30605, Z. 12–14;
P. Prag, Z. 22.24 f.; P. Kairo 30619, Z. 7; P. Berlin 3115 A, Z. 5 f.; P. Mich 243, Z. 9–12.
214 P. Lille 29, Z. 19 f.; P. Kairo 30606, Z. 15–17; 31179, Z. 18 f.; 30605, Z. 15–17;
P. Prag, Z. 23 f.; P. Kairo 30619, Z. 7 f.; P. Mich 243, Z. 11; 244, Z. 16.
215 P. Lille 29, Z. 15–17; P. Kairo 30606, Z. 22 f.; 31179, Z. 16–18; 30605, Z. 17 f.;
P. Prag, Z. 25 f.; P. Kairo 30619, Z. 7–9; P. Berlin 3115 A, Z. 5 f.

zur Befreiung eines Vereinsgenossen aus Schuldhaft durch Kaution.216

In den griechischen Vereinen außerhalb Ägyptens sind solche Ver-
pflichtungen oder entsprechende Strafbestimmungen dagegen kaum zu
finden.217
Auch in 1QS begegnet nichts Derartiges.218 CD XIV,12–16 sieht eine
Abgabe von mindestens zwei Tageslöhnen monatlich für die Wohltä-
tigkeit an Waisen, Armen, Sterbenden, Heimatlosen, Gefangenen und
unverheirateten Frauen vor (vgl. CD VI,20–7,1). Philo spricht von der
φιλανρωπα der Essener (Hyp 11,2). Aber im Unterschied zu den ägyp-
tischen Vereinen richtet sich diese Wohltätigkeit keineswegs speziell auf
Vereinsmitglieder.
2. Strafen
(1) Die verbreitetste Strafform in den Vereinen ist die Geldstrafe, meist
nach der Schwere des Vergehens abgestuft.219 In der Gemeinderegel
dagegen begegnet etwas Vergleichbares nur an einer einzigen Stelle:
bei Fahrlässigkeit gegenüber dem Gemeinschaftsvermögen muss Ersatz
geleistet werden (1QS VII,6–8).220 Dass Geldstrafen ansonsten nicht
erwähnt werden, erstaunt angesichts der Gütergemeinschaft, die nach
1QS gelebt wird, nicht.221 Dafür findet sich in der Gemeinderegel eine
Strafe, die wiederum aus den Vereinen nicht bekannt ist: Nach 1QS VI,
24 wird bei falschen Angaben zum einzubringenden Besitz die Essens-
ration um ein Viertel gekürzt.222
(2) Die üblichen Strafen aber sind in S (und D) der befristete ‚Aus-
schluss‘ (ìãáåäå) bzw. die ‚Bestrafung‘ (Öðòðå).223 Folgender Auszug aus
1QS VI,24-VII,25 mag das illustrieren:
216 P. Mich 243, Z. 8 f.; 244, Z. 9 f.

217 Vgl. F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 502 f.
218 Vgl. H. Bardtke, Qumran (s. Anm. 4), 230: keine direkte Parallele in 1QS, aber
generell werden Liebe und Hilfeleistung vorgeschrieben.

219 Vgl. M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 281–287.
220 Leider ist zu dieser einmaligen Bestimmung keine Parallele aus den 4QS-Texten
erhalten.
221 Vgl. dazu oben Anm. 134 und 144.
222 Wiederholt findet sich die Kürzung der Essensration um die Hälfte (!) in 4Q265
(z. B. 4 i,5.8.10). Interessanterweise gibt es in den Strafbestimmungen von CD und

4QDa.b.d.e dagegen keinen einzigen Beleg für eine solche Strafe.
223 Vgl. J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 268–276; S. Alexander, G. Ver-
mes, Serekh ha-Yahad (Anm. 1), 137. Die Darstellung bei M. Weinfeld, Pattern (s. Anm.
6), 42 unterscheidet nicht zwischen den beiden Strafen.
Und wer töricht mit lauter Stimme lacht, der soll bestraft werden mit
dreißig Tagen. Und wer seine linke Hand ausstreckt, um damit zu ges-
tikulieren,224 der soll mit zehn Tagen bestraft werden. Und wer seinen
Nächsten verleumdet, den soll man für ein Jahr ausschließen von der
Reinheit der Vielen und er soll bestraft werden.225 (1QS VII,14–16)
In 1QS sind nur wenige Stellen enthalten, in denen ,Ausschluss‘ und

,Bestrafung‘ für ein und dasselbe Vergehen verhängt werden (1QS
VI,27; VII,2 f.4 f.15 f.);226 zudem wird in diesen Fällen immer nur eine
Strafdauer angegeben. Es steht zu vermuten, dass man die beiden Stra-
fen nicht mehr unterschieden hat.227 Dagegen werden sie in den Straf-
kodizes von D aus Höhle 4 klar differenziert sowie häufig kombiniert,228
wie folgende Parallelbestimmung zu 1QS VII,14 f. aus 4QDa 10 ii,12 f.
exemplarisch zeigt:
Und wer töricht mit lau(ter Stimme) lacht, der (soll ausgeschlossen wer-
den für)229 (drei)ßig (Tage) und er soll bestraft werden mit fünf(zehn)
Tagen.
Leider ist bisher unklar, was mit der ,Bestrafung‘ ursprünglich, d. h.

so lange sie vom Ausschluss vom gemeinsamen Mahl unterschieden
wurde, gemeint war. Man könnte an „loss of rations or (…) exclusion
from communal deliberations“ denken.230 Die Dauer der Strafen in
1QS reicht bei der ,Bestrafung‘ von 10 Tagen (1QS VII,9 f. u. ö.) bis
zu zwei Jahren (VII,19), beim ,Ausschluss‘ wird ein Jahr angegeben
(VII,16).231
224 Von E. Qimron, J.H. Charlesworth, Rule (s. Anm. 103), 33 übersetzt mit: „Whoe-
ver stretches out his left hand in order to recline on it (…)“.

225 Evtl. ist hier Dauer der Bestrafung ausgefallen zu sein; sie fehlt allerdings auch in
der Parallele 4QSg 6a–e,1 f.

226 Die 4QS-Texte bieten eine Kombination nur in 4QSg 6a–e,1 f. (Parallele zu 1QS
VII,15 f.; die Parallelen zu 1QS VI,27; VII,2 f.4 f. sind jeweils nicht erhalten).
227 Vgl. J.M. Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 273.
228 Vgl. 4QDa 10 ii,1–15; 4QDd 11 i,4–8; 11 ii,1 f.; wahrscheinlich auch 4QDe 7 i,1–14.
229 Die Ergänzung ist aufgrund des Kontextes eindeutig.
230 M.A. Knibb, Art. Community Organization (s. Anm. 12), 138; Details bei J.M.
Baumgarten, Penal Code (s. Anm. 108), 271 f.274. Wenn in 1QS VII,19 f. unter ,Bestra-
fung‘ auch der Ausschluss von der gemeinsamen Mahlzeit verstanden wird, hängt das
wohl damit zusammen, dass hier zwischen beiden Strafen nicht mehr so unterschieden
wird, wie es wohl in der Parallele 4Qde 7 i,8 f. noch der Fall war.
231 Die Strafhöhen für dasselbe Vergehen können in den Strafbestimmungen variie-
ren, wie der obige Vergleich von 1QS VII,14 f. und 4QDa 10 ii,12 f. exemplarisch zeigt.
Zu Einzelheiten vgl. den Vergleich und die Tabelle bei J.M. Baumgarten, Penal Code
(s. Anm. 108), 269 f.275 f. Befristeter Ausschluss aus der Gemeinschaft findet sich auch
in CD XX,2–8; Ausschluss „von der Reinheit der Vielen“ in CD IX,21–23.
Zum befristeten Ausschluss kommt schließlich noch der endgültige:

„(…) den soll man fortschicken und er soll nicht mehr zurückkehren.“
Derart ausgeschlossen wird, wer den Gottesnamen missbraucht (VI,27-
VII,2), die Gemeinschaft verleumdet (VII,16 f.), gegen ihre Autorität
murrt (VII,17), die Gemeinschaft verlässt (VII,22–25) oder wer absicht-
lich die Tora übertritt (1QS VIII,22–24).232
Viel seltener findet sich der Ausschluss im Vereinswesen, häufig in Ver-

bindung mit Geldstrafen. In den demotischen Vereinssatzungen
wird z. B. bei Ehebruch mit der Frau eines Vereinsmitglieds233 (P. Lille
29, Z. 25; P. Kairo 31179,22; P. Prag, Z. 19) oder bei Aussatzverleum-
dung (P. Kairo 30606, Z. 18) der Ausschluss verhängt. Dabei wird keine
Befristung genannt; die jährliche ,Neugründung‘ dieser Vereine könnte
den Ausschluss freilich indirekt begrenzen.234
Griechische Vereine kennen den Ausschluss für Verstöße gegen die
Vereinsverfassung,235 für das Unterlassen von Zahlungen236 oder zur
Bestrafung von Beleidigungen, Unruhe und Prügeleien.237 Häufig ist er
hier mit einer Geldstrafe verbunden, was an eine zeitliche Befristung
denken lässt. Bei den Iobakchen jedenfalls gilt er ausdrücklich so lange,
bis die Geldstrafe gezahlt ist.238 Der Ausschluss erstreckt sich auf die
232 In 4QSe III,6 wird diese Bestimmung (mit dem ganzen Abschnitt aus 1QS
VIII,15–IX,11) ausgelassen. In 4QDa 10 ii,1 f.; 4QDe 7 i,6 f.11–15; 4QDb 9 vi werden
folgende Vergehen für den endgültigen Ausschluss genannt: bösartige Anschuldigung
im Blick auf ein Kapitalvergehen, Verleumdung der Vielen, Verachtung des Rechtes
der Vielen, Unzucht mit der eigenen Frau, Murren gegen die Väter der Gemeinschaft.
Vgl. dazu J.M. Baumgarten, Damascus Document (s. Anm. 203), 164 f.; C. Hempel,
Penal Code (s. Anm. 108), 344–348.
233 Diese Einschränkung verschweigt M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), 41 f. Seine
Parallelisierung ist gezwungen: „In the code of the Qumran sect the adulterer is
included among those who trespass the law of Moses, and therefore, there is no need
for special mention.“ (Pattern, 42).
234 Das Verbot bei den Koachyten von Djeme, mit einem Koachyten zu essen oder zu
trinken, der sich weigert, dem Verein beizutreten, d. h. noch nicht Mitglied ist (P. Berlin
3115, Z. 2 f.; vgl. oben Anm. 152), gehört in einen ganz anderen Zusammenhang als der
Ausschluss eines Mitglieds vom Gemeinschaftsmahl in Qumran (gegen M. Weinfeld,
Pattern [s. Anm. 6], 41).
235 So z. B. bei den Bendisorgeonen im Piräus (IG2 II 1361, Z. 13 f.; 4. Jh. v. Chr.).
Gegen das Umstoßen der Satzung IG XII,3 330, Z. 261–264 (Verein der Epikteta auf
Thera; 3./2. Jh. v. Chr.).
236 Vgl. IG2 II 1339, Z. 12 f. (athenische Heroisten; 57/56 v. Chr.); SIG3 1109 (= IG2
II 1368), Z. 67–72.102–107 (athenische Iobakchen; 178 n. Chr.).

237 Vgl. SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 73–102; IG2 II 1369, Z. 40–44 (Eranisten,
Alopeke; 2. Jh. n. Chr.).

238 SIG3 1109 (= IG2 II 1368), Z. 82 f.99–102. Ähnlich IG XII,3 330, Z. 236 f. Vgl.
Teilnahme am Gemeinschaftsmahl sowie die gemeinsame Beratung

und Rechtsprechung.239
X. Zusammenfassung und Perspektiven
Fassen wir unsere Ergebnisse zusammen:
(1) Es ist offensichtlich, dass das theologisch begründete Selbstverständ-

nis, das in 1QS zum Ausdruck kommt, über das eines Vereines (neben
anderen) weit hinausgeht. Zugleich hat es sich jedoch als grundle-
gend für die untersuchten Strukturen der Gemeinschaft in 1QS erwie-
sen, dass ein freiwilliger Zusammenschluss erfolgt und die Rechte und
Pflichten der Mitglieder in einem Text privatvertraglich geregelt wer-
den. Dieses organisatorische Verfahren ist in gleicher Weise auch für
das antike Vereinswesen konstitutiv (III.).
(2) Auf dieser Grundlage ergeben sich einige weitere grundsätzliche

Strukturübereinstimmungen: die Versammlung der Mitglieder trifft
Entscheidungen (IV.), Amtsträger treten hervor (V.), das Eintrittsverfah-
ren ist geregelt (VII.), es gibt eine interne Rechtsprechung mit einem
kasuistischen Strafkodex (IX.) und man verfügt über gemeinsamen Be-
sitz zur Durchführung der Zwecke der Gemeinschaft (VIII.). Anderer-
seits unterscheidet sich 1QS im Blick auf die Intensität des Gemein-
schaftslebens (tägliche gemeinsame Mahlzeiten, Gemeinschaftsbesitz,
überhaupt die ganze Vorstellung von einem gemeinsamen Leben in
einer eigens dafür gebildeten Gemeinschaft) deutlich von den Vereinen.
(3) Die genauere Untersuchung der festgestellten Strukturäquivalen-

zen hat gezeigt, dass spezifischere Kongruenzen vor allem in Teilen
des Eintrittsverfahrens (Dokimasie, Abstimmung, Einschreibung) und
des Strafkodex (Störungen der Ordnung) begegnen. Andererseits fin-
den sich auch in diesen Bereichen Unterschiede (Probezeit bzw. z. T.
unterschiedliche Vergehen und Strafarten).
(4) Auch bei den letztgenannten Kongruenzen sind die Parallelen daher
bislang nicht so signifikant, dass ein direkter Einfluss des hellenistischen
zum Ausschluss F. Poland, Geschichte (s. Anm. 16), 448.

239 Vgl. M. San Nicolò, Vereinsgerichtsbarkeit (s. Anm. 67), 279–281.
Vereinswesens auf die Formen der Gemeinschaftsbildung in Qumran

zwingend nachzuweisen ist. Das Mindeste jedoch, was angesichts der
Tatsache vermutet werden kann, dass sich ausgerechnet in hellenisti-
scher Zeit eine jüdische Gemeinschaft mit einem derart gegliederten
Eintrittsverfahren und einem Strafkodex bildete, ist, dass die jeweiligen
Zusammenschlüsse unter vergleichbaren Rahmenbedingungen zustan-
dekamen.240 Von großer Bedeutung wäre es in diesem Zusammenhang,
wenn die beachtliche Analogie zwischen to koinon und ha-yah. ad (II.) in
Zukunft noch weiter erhellt werden könnte.
(5) Genauere Untersuchung verdient ferner die naheliegende Vermu-

tung, dass schon die Freiwilligkeit des Zusammenschlusses an sich als
typische Erscheinung der hellenistischen Epoche anzusehen ist.241
Darüberhinaus sollten semitische Gemeinschaftsbildungen242 stärker
als bisher in vergleichende Untersuchungen einbezogen werden.
240 Das kommt prinzipiell dem nahe, was M. Weinfeld, Pattern (s. Anm. 6), passim
als gemeinsames „pattern“ antiker Gruppenbildungen bezeichnet hat.

241 In diese Richtung geht die Argumentation von A. Baumgarten, Associations (s.
Anm. 18), 109–111 zu den Essener-Beschreibungen von Philo und Josephus.

242 Zu Hinweisen in diese Richtung vgl. H.J. Fabry, Art. çöøî, TWAT 5 (1986), Sp.
11–16 und J.T. Milik, Dédicaces (s. Anm. 127).

DER KAISERKULT IN JUDÄA UNTER
HERODISCHER UND RÖMISCHER
HERRSCHAFT: ZU HERAUSBILDUNG UND
HERAUSFORDERUNG NEUER KONZEPTE
JÜDISCHER HERRSCHAFTSLEGITIMATION*
Monika Bernett
I. Der Kaiserkult in Judäa: Forschungssituation
König Herodes war unter den ersten, die nach Actium in C. Caesar
(Augustus) den neuen Machthaber in Rom und im Imperium Roma-
num in kultischer Form überhöhten und so an der symbolischen Struk-
turierung der neuen politischen Herrschaftsform in Rom mitwirkten.
Der Auftakt fand in Jerusalem noch im Frühsommer 28 v. Chr. mit
der Stiftung eines penteterischen Agons (Kaisareia) zu Ehren C. Cae-
sars statt.1 Ein Jahr später gründete Herodes das alte Samaria neu als
* Prof. Jörg Frey sei herzlich gedankt für die Einladung zum Kolloquium und
für das wohlwollende und kontinuierliche Interesse an der Thematik. Prof. Daniel
Schwartz hat die Ausarbeitung des Aufsatzes durch weiterführende und kritische An-
merkungen hilfreich begleitet; dafür danke ich ihm sehr herzlich. Dank schulde ich
auch Prof. E. Otto und den Teilnehmern unseres Herodesseminars im Sommer 2005,
in dem ich viele der hier gestellten Probleme noch einmal intensiv und kritisch dis-
kutieren durfte.—Verwendete Abkürzungen: AJC = Y. Meshorer, Ancient Jewish Coi-
nage, Bd. I: Persian Period through Hasmoneans; Bd. 2: Herod the Great through
Bar Kochba, New York 1982; CPJ = V.A. Tcherikover u. a. (Hg.), Corpus Papyrorum
Judaicarum, 3 Bde., Cambridge 1957–1964; FGH = F. Jacoby (Hg.), Die Fragmente der
griechischen Historiker, 17 Bde., Berlin / Leiden 1923–1958; GLAJJ = M. Stern (Hg.),
Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 3 Bde., Jerusalem 1976–1984; IvDelos
= Inscriptions de Délos, Paris 1926 ff.; IGRR = R. Cagnat (Hg.), Inscriptiones Grae-
cae ad res Romanas pertinentes, 3 Bde., Paris 1906–1928; OGIS = W. Dittenberger
(Hg.), Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, 2 Bde., Leipzig 1903–1905 [repr. Hildes-
heim 1960]; RPC I = A. Burnett u. a. (Hg.), Roman Provincial Coinage, Bd. 1: From
the Death of Caesar to the Death of Vitellius, 44 BC–AD 69, London und Paris 1992.
MWG I 21/1–2 = Max Weber Gesamtausgabe I 21/1–2: Die Wirtschaftsethik der Welt-
religionen: Das antike Judentum (hg. von E. Otto unter Mitwirkung von J. Offermann),
Tübingen 2005.
1 Zur genauen Datierung M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe in Jerusalem und
ihre politischen Hintergründe, Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 2 (1973), 182–227,

hier: 206.
206 monika bernett
Polis Sebaste, wohl die erste eponyme Stadt für C. Caesar Augustus im
römischen Reich, und errichtete dort auch einen Tempel für Augus-
tus. Einige Jahre später folgte mit Caesarea [Maritima] die zweite epo-
nyme Stadtgründung für den römischen Princeps in Judäa. Die Stadt
erhielt einen monumentalen Roma-und-Augustus-Tempel und vierjäh-
rige Kultspiele. Einen dritten Tempel errichtete Herodes schließlich 20
v. Chr. im Norden seines im selben Jahr erweiterten Reichs, nahe bei
einem alten Naturheiligtum Pans, am Fuße des Hermon und bei einer
der Jordanquellen.
In der Forschung ist diesem ganzen Vorgang bislang nicht viel Auf-
merksamkeit geschenkt worden. Es gibt keine eigenständige Behand-
lung des Kaiserkults, wie ihn Herodes (40–4 v. Chr.) in seinem Reich
etablierte und wie er sich dann unter den politischen Erben seines
Reichs—den Söhnen Archelaos, Antipas, Philippos, dem Enkel Agrip-
pa I., dem Urenkel Agrippa II., nicht zu vergessen die Römer in der
direkten Herrschaft über Iudaea (6–41 n. Chr., dann wieder ab 44 n.
Chr.)—entwickelt hat. Auch Einzelaspekte der Thematik haben nur
wenig Interesse gefunden.2
2 Schürer (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 1. Leip-
zig 31901, 389.562 f.) und die englische Neubearbeitung des Werks (E. Schürer u. a.,
The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ [175 B.C. – A.D. 135]:
A New English Version Revised and Edited by G. Vermes, F. Millar and M. Black,
3 Bde., Edinburgh 1973–1987. hier: Bd. 1 [1973], 304 f.) sind über eine Josephuspara-
phrase und -synopse nicht hinausgekommen. W. Otto hat sich in seiner Herodesdar-
stellung nur mit Herodes’ Motiv, den Kaiserkult einzuführen, befaßt (W. Otto, Hero-
des I., RE Suppl. 2 [1913], 1–158., hier: 64), ebenso wie Schalit, etwas ausführlicher,
in seiner Herodesbiographie (A. Schalit, König Herodes. Der Mann und sein Werk,
Berlin 1969, 421–423). Der Aufsatz von R. Trummer, Josephus Flavius und der Kaiser-
kult im Heiligen Land, in: J. Seybold (Hg.), Mequor Hajjim. FS für G. Molin, Graz
1983, 387–408 referiert einschlägige Nachrichten bei Josephus. Lämmer hat sich mit
dem innovativen Moment der Kaiserkult-Agonistik und ihren Auswirkungen befaßt
(M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe [s. Anm. 1], M. Lämmer, Die Kaiserspiele von
Caesarea im Dienste der Politik des Königs Herodes, Kölner Beiträge zur Sportwis-
senschaft 3 [1974], 95–164, M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe in Galiläa unter der
Herrschaft des Herodes Antipas, Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 5 [1976], 37–
67 und M. Lämmer, Griechische Agone und römische Spiele unter der Regierung des
jüdischen Königs Agrippa I., Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 10/11 [1981/82],
199–237). Ch. Elsas, Argumente zur Ablehnung des Herrscherkults in jüdischer und
gnostischer Tradition, in: Ch. Elsas u. a. (Hg.), Loyalitätskonflikte in der Religionsge-
schichte. FS für C. Colpe, Würzburg 1990, 269–281, hier: 277–279 geht in einem umfas-
senderen Ansatz (Ablehnung des Herrscherkults in jüdischer und gnostischer Tradition)
auch auf die Ablehnung des Kaiserkults durch Juden unter herodischer bzw. römischer
Herrschaft in Judäa ein. M.B.Z. Pucci, Jewish Rights in the Roman World: The Greek
and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74), Tübingen 1998, 471–
der kaiserkult in judäa 207
Die Gründe dafür sind wohl vielfältig. Relevante archäologische,

numismatische und epigraphische Zeugnisse sind erst in jüngerer Zeit
bekannt oder in wissenschaftlichen Corpora zugänglich gemacht wor-
den. Daneben spielen Einschätzungen des Kaiserkults als religiöses
und politisches Phänomen, insbesondere was die Juden angeht, eine
Rolle. Es gibt eine Forschungstradition, in der der Kaiserkult als stra-
tegisch berechnete, auf Verstellung beruhende Verhaltensweise und -
erwartung gesehen wird, mit der Legitimations- und Prestigegewinne
für Rom und lokale Herrscher bzw. Eliten angestrebt würden. W. Otto
hat in seiner Herodesdarstellung im 2. Supplementband der RE (1913)
eine solche Sichtweise zum ersten Mal mit einer ,Hellenisierungsfunk-
tion‘ für das Judentum vereint, wodurch der Kaiserkult im herodischen
Judäa eine politische Doppelfunktion erhielt: Ergebenheitsdemonstra-
tion ,nach außen‘, Hellenisierung ,nach innen‘.3 An diesem Urteil über
die Etablierung des Kaiserkults durch Herodes (wie auch dessen Fort-
setzung durch die politischen Erben) hat sich in der neueren Forschung
im Grunde nichts geändert, auch wenn man es in modernere fach-
sprachliche Termini kleiden mag.4 So betrachtet, war und ist man mit
der politischen und kulturellen Bedeutung des Phänomens im Rahmen
481 befaßt sich mit der (alten) Frage, ob die Juden das Privileg einer Befreiung vom
Kaiserkult genossen.
3 W. Otto, Herodes I. (s. Anm. 2), 153 und 64; vgl. auch 120.157; zu Hellenismus und
Hellenisierungsidee des Herodes, um Judäa der „Weltkultur“ einzugliedern, 104.153.

Vgl. 107.119 und die gesamte Passage 153–157, in der das Scheitern dieser Politik mit
der „vollständigen Unvereinbarkeit von Hellenismus und Judentum“ (155) erklärt wird.
4 Vgl. das vielrezipierte Standardwerk von E.M. Smallwood, The Jews under Ro-
man Rule: From Pompey to Diocletian (SJLA 20), Leiden 1976 [jetzt in fast unverän-
derter 4. Auflage 2001], 56.78.82.94.—Ähnlich A.H.M. Jones, The Herods of Judea,
Oxford 21967, 98. M. Lämmer, Griechische Wettkämpfe (s. Anm. 1), 197–199.209.
M. Lämmer, Kaiserspiele (s. Anm. 2), 95. R. Trummer, Josephus Flavius (s. Anm. 2),
390. A. Segal, Theatres in Ancient Palestine during the Roman-Byzantine Period: An
Historical-Archaeological Survey, SCI 8–9 (1985–1988), 145–165. D.M. Jacobson, King
Herod’s ‚Heroic‘ Public Image, RB 95 (1988), 386–403, hier: 387 f. M. Hengel, Zum
Problem der ,Hellenisierung‘ Judäas im 1. Jahrhundert nach Christus (unter Mitar-
beit von C. Markschies), in: Ders., Judaica et Hellenistica: Kleine Schriften I. Studien
zum antiken Judentum und seiner griechisch-römischen Umwelt (WUNT 90), Tübin-
gen 1996, 1–90, hier: 58.63. M. Hengel, Die Begegnung von Judentum und Hellenis-
mus im Palästina der vorchristlichen Zeit, in: Ders., Judaica et Hellenistica: Kleine
Schriften I. Studien zum antiken Judentum und seiner griechisch-römischen Umwelt
(WUNT 90), Tübingen 1996, 151–170, hier: 293.297.302. A. Lichtenberger, Die Baupo-
litik Herodes des Großen (ADPV 26), Wiesbaden 1999, 91.126.153.182.187 f. M. Vogel,
Herodes: König der Juden, Freund der Römer (Biblische Gestalten 5), Leipzig 2002,
229 als derzeit jüngstes Beispiel: „Wahrscheinlich hat Herodes diese Tempel [scil. in
Caesarea Maritima, Paneas, Sebaste, M.B.] gar nicht so sehr als religiöse Kultstät-
208 monika bernett
altertumswissenschaftlicher Forschung schnell fertig. Neu ist nun nur,

daß die Kaiserkulttempel und -städte des Herodes Beachtung im Rah-
men des Interesses an Herodes’ Bautätigkeit finden. Dabei geht es aber
vor allem um die archäologische Aufarbeitung alter und neuer Daten
sowie um das Thema ,Baupolitik‘ bzw. ,Bauprogramm‘ im Rahmen
von Herrschaftslegitimation.5
Wegen seiner scheinbar rein politischen Funktion war der Kaiser-
kult auch für die Religionswissenschaft lange kein ernstzunehmender
Gegenstand. Religiosität—im Sinne eines kognitiven und / oder emo-
tionalen Gehalts—bzw. ein ,Glaube‘ an die göttliche Natur des Ver-
ehrten sei mit diesem Herrscherkult nicht verbunden gewesen.6 Und
selbst wenn man dem Kaiserkult eine tiefere religiöse Komponente
in der pagan-antiken Welt zuschreiben mochte, hielt man eine solche
Bedeutung im jüdischen Bereich für irrelevant. Denn weil der jüdi-
sche Monotheismus die Integration anderer Götter und Religionen
ausschloß, habe der Kaiserkult in der jüdischen Religionsgeschichte
keine andere Rolle als die einer religiösen Umwelt gespielt. Der ein-
zige mir bekannte Versuch, jüdische Religion und Kaiserkult mitein-
ander zu verbinden (und dies Herodes als Ziel zuzuschreiben), stammt
von Schalit (1969, 22001).7 Die These ist in dieser Form, v. a. mit ihren
ten betrachtet, sondern als Symbole der politischen Einbindung seines Reiches in das
römische Imperium“.
5 Abgesehen von Einzelanalysen zu Sebaste, Caesarea und dem Augustustempel
in Paneas (s. Anm. 42) sei hier auf die Behandlung der Kaiserkultbauten und -städte
durch P. Richardson, Herod: King of the Jews and Friend of the Romans, Columbia
1996, D. Roller, The Building Program of Herod the Great, Berkeley 1998, A. Lich-
tenberger, Die Baupolitik (s. Anm. 4), S. Japp, Die Baupolitik Herodes’ des Großen:
Die Bedeutung der Architektur für die Herrschaftslegitimation eines römischen Klien-
telkönigs (Internationale Archäologie 64), Rahden / Westf. 2000 und S. Japp, Tradition
und Innovation im Bauprogramm Herodes’ des Großen am Beispiel der Heiligtümer,
in: K. St. Freyberger (Hg.), Kulturkonflikte im Vorderen Orient an der Wende vom
Hellenismus zur römischen Kaiserzeit (Orient-Archäologie 11), Rahden / Westf. 2003,
291–303 verwiesen.
6 Vgl. zu dieser Forschungstradition kritisch S.R.F. Price, Rituals and Power: The
Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984, 7–15. M. Clauss, Deus praesens:
Der römische Kaiser als Gott, Klio 78 (1996), 400–433, hier: 400–403. M. Clauss,
Kaiser und Gott: Herrscherkult im römischen Reich, München / Leipzig 2001, 21–37.
7 Schalits große, bis heute nicht wirklich ersetzte Herodesbiographie versteht sich
als ideengeschichtliche Untersuchung, die Herodes’ Handeln vor der „Gesamtheit der
Ideen“ der antiken Welt verstehen und erklären will (A. Schalit, König Herodes [s.
Anm. 2], X). Dadurch solle das Defizit, unter dem Ottos Herodesbiographie leide, aus-
geglichen werden. Mit diesem Ansatz geht Schalit vor allem dort über Otto hinaus, wo
er Herodes’ Handeln von messianischen Vorstellungen beeinflußt sieht. Gemäß Scha-
lit waren Hellenisierungspolitik und Einführung des Kaiserkults eine Art messianisches
messianischen Elementen—allerdings ohne Anhalt in den Quellen und

nicht tragfähig.8
Eine rechtsgeschichtliche Forschungstradition hat schließlich das
Thema ,Kaiserkult und die Juden‘ als unproblematisch bzw. histo-
risch irrelevant angesehen. Die römische Privilegierung der jüdischen
Religion—das Recht, nach den Gesetzen der Väter zu leben—habe
eine Befreiung vom Kaiserkult stillschweigend miteingeschlossen und
Ersatzformen im Einklang mit der Tora akzeptiert.9 Insofern habe der
Vermittlungswerk des Herodes, der in Augustus einen Erlöser und Retter der ganzen
Welt (d. h. auch für die Juden) gesehen und ihm in dieser Überzeugung einen Kult
gestiftet habe; die Hellenisierung sei als Mittel genutzt worden, um die Juden in die
neue erlöste Weltordnung hinüberzuführen (ebd. 418.557–560).—Schalits Thesen wur-
den z. B. von U. Baumann, Rom und die Juden: Die römisch-jüdischen Beziehungen
von Pompeius bis zum Tode des Herodes (63 v. Chr.-4 v. Chr.) (StPhH 4), Frankfurt / M.
u. a. 1983, 218 f. und G. Prause, Herodes der Große: Die Korrektur einer Legende,
Stuttgart 1990, 223–227 übernommen.
8 Die Konstruktion—sei es Augustus als Messias, sei es Herodes als Messias oder
messianischer Mitstreiter—widerspricht jeglicher Messiasvorstellung und -erwartung

im hellenistisch-frührömischen Judentum. Jede bezeugte Messiasfigur ist mit dem An-
spruch aufgetreten, das Reich Gottes herbeizuführen, in dem es keine Fremdherrschaft
über Juden mehr gibt. Vgl. zur Kritik an Schalits Grundthese z. B. D. M. Jacob-
son, Public Image (s. Anm. 4), 393. G. Faßbeck, Rez.: A. Schalit, König Herodes,
in: J. Kalms, F. Siegert, (Hg.), Internationales Josephus-Kolloquium Düsseldorf 2002
(Münsteraner Judaistische Studien 14), Münster u. a. 2003, 225–231, hier: 229; zum
politischen Gehalt des Messianismus (Voraussetzung ist der Fall der römischen Herr-
schaft) z. B. A. Momigliano, Some preliminary remarks on the ‚religious opposition‘
to the Roman empire, in: D. Reverdin, B. Grange (Hg.), Opposition et résistance à
l’empire d’Auguste à Traian (EnAC 33), Genf 1987, 117. P. Herz, Hellenistische Könige:
Zwischen griechischen Vorstellungen vom Königtum und Vorstellungen ihrer einheimi-
schen Untertanen, in: A. Small (Hg.), Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power
in Classical Antiquity. FS für D. Fishwick (JRA Suppl. 17), Ann Arbor 1996, 27–40, hier:
30.32.37 f.
9 Zu dieser Art der Privilegierung J. Juster, Les juifs dans l’empire romain: leur
condition juridique, économique et sociale, Bd. 1, Paris 1914, 339–354. J. Beaujeu, Les
apologètes et le culte du souverain, in: W. den Boer (Hg.), Le culte des souverains dans
l’empire romain (EnAC 19), Genf 1973, 105 f. S.R.F. Price, Rituals and Power (s. Anm.
6), 220 f. A. Momigliano, Religious Opposition (s. Anm. 8), 114 f. J.R. Fears, Herrscher-
kult, RAC 14 (1988), 1047–1093, hier: 1079.1081–1082.—Bei den ,Ersatzformen‘ geht es
v. a. um Gebete für das Wohlergehen des Kaisers, die laut Philo und Josephus die jüdi-
schen Gemeinden überall im römischen Reich regelmäßig vollzogen hätten, und um
das tägliche Brandopfer pro salute Caesaris im Jerusalemer Opferbetrieb; daneben wer-
den außerordentliche Brandopfer bei besonderen Anlässen (wie Herrschaftsantritt eines
neuen Kaisers, Gesundung, militärische Kampagnen) sowie Ehrengaben bzw. Ehrenin-
schriften in den (Vorhöfen der) Synagogen erwähnt: Philo legat. 23; 40; 133; 157; 232;
317; 356. Philo Flacc. 48; Jos.Bell. 2,197; 409–410; 412–417. Jos.Apion 2,77. Vgl. E. Schü-
rer u. a., Jewish People (s. Anm. 2), Bd. 1, 379–380,496.486.522; Bd. 2, 311–312; Bd. 3,
104.
210 monika bernett
Kaiserkult im herodisch-römischen Judäa / Palästina wie abgekapselt in

paganen Städten und Regionen existiert und keine Auswirkung auf die
jüdische Gesellschaft und die Geschichte Judäas, insbesondere auf die
Vorgeschichte des Jüdischen Aufstands, gehabt.10
Dem ist zunächst entgegenzuhalten, daß es für die Juden Judäas (wie
auch in der Diaspora) keine Rolle spielte, ob sie im Rahmen römischer
patrioi nomoi-Garantien von einer Teilnahme am Kaiserkult wirklich dis-
pensiert waren; explizit existierte eine solche Regelung ohnehin nicht.11
Wichtiger ist aber die Tatsache, daß die römischen Privilegien, die ein
Leben gemäß der Tora schützen sollten, einzelne Rechtsakte einzel-
ner Kaiser darstellten, die jederzeit aufgehoben, in ihrer Gültigkeit
bestritten bzw. angegriffen werden konnten (was auch immer wieder
geschah).12 Insofern ist die Situation wesentlich komplexer und bedarf
historischer Einzelanalyse.
Bedeutsam ist aber noch ein anderer Umstand. Angesichts dessen,
was wir heute über die enormen Veränderungen von Gesellschaft und
Mentalität unter dem Einfluß des Kaiserkults wissen, sollte man den
Kaiserkult im herodischen und römischen Judäa / Palästina nicht länger
nur als marginale Angelegenheit der ,anderen‘, d. h. der Nicht-Juden,
betrachten. Als religiöses Phänomen nahmen die Juden den Kaiser-
kult so ernst wie vermutlich kaum eine andere Kultur im Römischen
Reich, und zwar unabhängig davon, was die Partizipanten des Kaiser-
kults ,glauben‘ mochten. Max Weber hat in einer Randbemerkung in
10 Vgl. nur stellvertretend J.R. Fears, Herrscherkult (s. Anm. 9), 1081 zum Aufstand:
„zu dessen unmittelbaren Ursachen zählte der Herrscherkult (…) nicht.“ Goodman
hält religiöse Fragen insgesamt für sekundär bei den Auseinandersetzungen in der
Provinz Judäa mit den Römern bis zum endgültigen Ausbruch der Revolte im Jahre 66.
Der Faktor Kaiserkult spielt in Goodmans Analysen gar keine Rolle, vgl. M. Goodman,
The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome, A.D. 66–
70, Cambridge 1987, bes. 11 f. 15 ff. 76. M. Goodman, Opponents of Rome: Jews and
Others, in: L. Alexander (Hg.), Images of Empire (JSOT.S 122), Sheffield 1991, 222–238.
M. Goodman, Art. Judaea, 2CAH 10 (1996), 737–781, bes. 758–761.
11 Vgl. A.M. Rabello, The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire, in:
ANRW II 13, Berlin 1980, 662–762, bes. 703: „It can be definitely stated that from the
strictly legal point of view no such exemption existed.“ Ähnlich Z. Pucci, Jewish Rights
(s. Anm. 2), 479. De facto bedeutete ein römisch geschütztes Leben gemäß der Tora
natürlich, daß man keinen anderen Gott kultisch anerkennen mußte. Einem Kaiser
wie Caligula war dies aber unerheblich, und die Juden konnten vor ihm auch auf kein
Privileg verweisen, das ihre ,Befreiung‘ vom Kaiserkult beinhaltete.
12 Deutlich dazu bereits A.M. Rabello, Legal Condition (s. Anm. 11), 692 f. Z. Pucci,
Jewish Rights (s. Anm. 2), 480 hat dies speziell für die Kaiserkultproblematik betont:
„the compromise was always strictly dependant on the good will of the Roman govern-
ment. At any time the situation could drastically change, and it did change.“
seiner Studie ,Antikes Judentum‘ auf einen fundamentalen Unterschied

hingewiesen, der aus Sicht der Juden zwischen der Herrschervereh-
rung der orientalischen Monarchien und dem römischen Herrscher-
kult bestanden hat. Weber hebt hervor, daß sich die babylonische und
persische Herrschaft gegen die jüdischen Exilierten wie auch gegen die
Rückkehrer religiös tolerant verhielten:
Aber eine systematische Bedrückung gerade der Exilierten durch die
babylonische Regierung ist durchaus unwahrscheinlich. Von religiöser
Intoleranz ist nichts zu ermitteln, und so sehr gegebenenfalls die Groß-
könige darauf hielten, daß ihren Göttern von den Besiegten Ehrfurcht
gezeigt wurde, so schritten sie, wie alle antiken Machthaber, doch nur
ein, wo die Staatsräson es verlangte. Dabei fehlte nun allen diesen ori-
entalischen Monarchien ein eigentlicher Herrscherkult von der Art des
späteren römischen Kaiserkults, denn der Herrscher verlangte zwar die
Proskynese und unbedingte Obödienz, stand aber doch unter den Göt-
tern. Dieser Umstand erleichterte die Toleranz.13
Die Unterschiede, auf die Max Weber hier hinweist, sind wichtig.
Grundsätzlich handelt es sich, was die Art des Lebens unter Fremd-
herrschaft angeht, im Fall der kaiserzeitlichen Römerherrschaft um ein
neues Phänomen. Die Fremdherrschaft unter Bedingungen des Herr-
scherkults hatte zwar in der seleukidischen Zeit bereits eine Vorge-
schichte, vor allem was Antiochos IV. angeht. Die Konfliktlage hatte
aber auch zur Emanzipation der Juden Judäas aus seleukidischer Herr-
schaft und zur Bildung eines autonomen Gemeinwesens unter den
Hasmonäern geführt. Erst unter Herodes und mit Augustus lebte die
Problematik erneut auf und mußte zu einer Neubestimmung des Ver-
haltens unter Fremdherrschaft führen, Fremdherrschaft in der Beson-
derheit, daß der Fremdherrscher als ein Gott—isotheos—konzipiert und
verehrt wurde, wie fromm auch immer (pius / augustus, εσεβ:ς / σεβασ-
13 M. Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen: Das antike Judentum. Hg.
E. Otto unter Mitwirk. v. J. Offermann (MWG I/21/1–2), Bd. 2, Tübingen 2005,

707 f. Der Herausgeber E. Otto weist in seinem Kommentar (S. 708, Anm. 58) dar-
auf hin, daß Weber mit diesem Gedanken auf das Manuskript „Rituelle Abschlie-
ßung“ zurückgreift (s. MWG I/21–1, 19 f. m. Anm. g). Dort hatte Weber eine Anmer-
kung zur „weitgehenden Toleranz der mesopotamischen Könige“ gestrichen, die wie
folgt lautet: „Diese Erscheinung, welche allen eigentlich orientalischen Monarchien
dem Judentum gegenüber gemeinsam war, hatte ihren Grund darin, daß nicht, wie
im kaiserlichen Rom, ein eigentlicher Herrscherkult existierte, weil der Großkönig
von jeher die Proskynese und unbedingte Obödienz verlangte, aber dennoch unfrag-
lich unter den Göttern stand. Im Römerreich brachte erst die Kaiserzeit Konflikte“.
Gestrichen hatte Weber dann die Fortführung des Gedankens „aber dies machte die
Römer“.
212 monika bernett
τς) dieser sich selbst gab. Man wird hier unterscheiden müssen, ob die
Juden Judäas mit einem Kaiserkult unter direkter römischer Herrschaft
oder unter Herrschern aus den eigenen Reihen lebten (Herodes und
seine Nachfolger). Aber die religiös-politische Herausforderung war mit
der Frontstellung des römischen Kaisers als Herrscher und Gott gegen-
über Jahwe als dem eigentlichen König und einzigem Gott Israels in
seinem Land grundsätzlich gegeben.
Zu diesem fundamentalen theologischen Problem kommen die Be-
gleiterscheinungen des Kaiserkults, die sich im Alltag der Provinzialen
ausbreiteten, unabhängig davon, ob man am Kult selbst aktiv partizi-
pierte. Durch die mit dem Kult einhergehende ,Bilderflut‘, durch die
massenhafte Verbreitung des Kaiserbilds auf Münzen, durch die Bild-
nisse, die die römische Armee mit sich führte, war eine Frontstellung
zum jüdischen Bilderverbot engerer Auslegung gegeben. Die sich ent-
wickelnde sakrale Überhöhung des Kaiserbildnisses mußte dann aber
auch mit dem Bilderverbot in einer gemäßigten Auslegung (Verbot der
Idolatrie) zusammenstoßen. Was bedeutete dann der Kult eines leben-
den Fremdherrschers für diejenigen Juden, die Judäa ganz konkret als
Land Jahwes bzw. als den Juden von Gott überlassenes Land begriffen,
in dem Jahwes Satzungen, die Tora, zu gelten hatten—als Bedingung
dafür, daß man das Land, Jerusalem, den Tempel behalten konnte?14
Konnte man diese Konstellation mit dem Argument vernachlässigen,
daß der Kult nicht in Jerusalem und in Judäa im engeren Sinn (dem
alten Juda / Jehud) stattfand? Oder war der Interpretationsspielraum
breiter und veränderte sich, im Zuge der Nachwirkungen von Herodes’
Herrschaft und unter den konkreten Erfahrungen mit direkter römi-
scher Herrschaft? Angesichts der Tatsache, daß es 66 n. Chr. unter den
Juden Judäas und in den angrenzenden Gebieten zu einem großen,
langjährigen Aufstand gegen den römischen Herrschaftsanspruch kam,
kann man die Frage deshalb nicht einfach beiseite lassen, ob der Kai-
serkult in "eretz jisra"el nicht immer stärker als torawidrige Konkurrenz
zum Alleinverehrungsanspruch Jahwes begriffen wurde—ja im Grunde
als offene Apostasie in einer als sakral konzipierten Landschaft, für die
man die Anwesenheit des Kaiserkults nicht mehr tolerieren konnte,
14 Zur festen Bindung des Bundes zwischen Gott und Israel an das überlassene Land
unter der Bedingung der Treue zur Tora s. H.M. Orlinsky, The Biblical Concept
of the Land of Israel: Cornerstone of the Covenant between God and Israel, in:
L.A. Lawrence (Hg.), The Land of Israel: Jewish Perspectives (SJCA 6), Notre Dame
1986, 27–64.
unabhängig davon, wo die Kaisertempel sich befanden und wie viele

Juden am Kaiserkult irgendwie partizipierten.
Zudem rückt angesichts der Neubewertung der alten, auf dichoto-
men Konzepten basierenden Fragestellung der ,Hellenisierung‘ bzw.
,Romanisierung‘ in Judäa sowie aufgrund der neuen Untersuchun-
gen zur (archäologischen) judäischen ,pre-revolt history‘ auch der Kai-
serkult wieder neu ins Blickfeld. In der neuesten Aufstandsforschung
spielt der Kaiserkult als Faktor zwar kaum eine Rolle, weil man sich
zum einen in Nachfolge Goodmans sehr stark auf die Rolle der jüdi-
schen Eliten unter römischer Herrschaft (und ihres Versagens) bzw.
auf die sozialen Ursachen des Aufstands (Verelendung, Ausbeutung)
konzentriert.15 Zum andern beschränken sich die Arbeiten meist auf
die Beschreibung der materiellen und kulturellen Spaltung der Gesell-
schaft in Judäa, v. a. auch im Alltag, zwischen Juden und Nicht-Juden,16
ohne weiter den Ursachen dafür nachzugehen, die zu dieser bewuß-
ten Absetzung—bis hin zur Nutzung unterschiedlicher Märkte, auf
denen man den täglichen Bedarf deckte—führte.17 Bei der weiteren
Ursachenforschung sollte man aber angesichts der oben ausgeführ-
ten Zusammenhänge und Prozesse auch die Frage berücksichtigen,
inwiefern die Implementierung des Kaiserkults zunächst zu Akkultura-
tion und Zurückdrängung traditioneller Lebensformen, dann zu anti-
römischer Resistenz und Neubewertung bzw. Neuformulierung jüdi-
scher Kultur beitrug.
Im folgenden möchte ich zum einen aufzuzeigen versuchen, wel-
che Gründe Herodes veranlaßten, sehr früh und, aufs Ganze gesehen,
mit enormem Aufwand den Kaiserkult für Augustus auf seinem Herr-
schaftsgebiet zu etablieren—dies alles als jüdischer König über Jerusa-
lem und das alte, große jüdische Hasmonäerreich, gebunden an eine
Tradition der Monolatrie, des Zentralkults und des Idolatrie-Verbots.
15 Den jüngsten Forschungsstand spiegelt der innovative Band von A.M. Berlin,
J.A. Overman (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology.
London / New York 2002.—Was den Kaiserkult in Judäa als politischen Faktor und
Teil der Vorgeschichte des Aufstands angeht, stellt meines Wissens nur Ch. Elsas,
Ablehnung des Herrscherkults (s. Anm. 2), 277–279 eine Ausnahme dar, indem er den
Kaiserkult als Grund des Widerstands gegen die Römer recht hoch einschätzt.
16 A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 7 sprechen sogar von
„social apartheid“.
17 A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 7. D. Avshalom-Gorni,
N. Getzov, Phoenicians and Jews: A Ceramic Case-Study, in: A.M. Berlin, J.A. Over-
man, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 74–83.
214 monika bernett
Zum andern gilt es, die Frage nach den politischen Kosten dieser Hal-
tung zu stellen. Was trug die Existenz und Praxis des Kaiserkults im
herodischen, dann römischen Judäa sowie in den herodischen Nachfol-
gereichen zur politischen Radikalisierung der Juden in Judäa / Palästina
gegen Rom bei? Was hatte der Kaiserkult schließlich mit dem großen
jüdischen Aufstand von 66 n. Chr. zu tun?
II. Religiöse und politische Herrschaftslegitimation

im nachexilischen Israel / Juda bis zum
Niedergang der hasmonäischen Dynastie
Im Konzept des Deuteronomium (17,14–20) sollte der ideale jüdische

König nicht mehr sein als der erste Bürger und Garant einer poli-
tischen Ordnung, die durch göttliche Satzungen bestimmt war.18 Die
politische Aufgabe des Königs reduzierte sich darauf, in bester Kennt-
nis und Anwendung der Satzungen (Pflicht zum Studium und Anwen-
dung der Satzungen, Dtn 17,19) so zu handeln, „daß er verlängere
die Tage seiner Herrschaft, er und seine Söhne, in Israel“ (Dtn 17,20).
Da aber Kriegsführung, Rechtsetzung und Rechtsprechung dem König
als Funktionen entzogen waren und durch bestellte Magistrate ausge-
übt werden sollten, war das deuteronomische Königtum nur noch eine
sehr schwache, vielfacher Kontrolle unterstellte Position. Nicht einmal
sakrale Funktionen oder Legitimationsmöglichkeiten behielt der König
im deuteronomischen Königsgesetz. Israels Unheil oder Wohlergehen
hing in erster Linie von der Anwendung der göttlichen Satzungen ab.
Der zentralisierte Opferkult in Jerusalem sollte nur noch von Spezia-
listen, den Priestern, durchgeführt werden. Die Beziehung zwischen
Jahwe und seinem Volk würde an den großen Festen in Jerusalem unter
allgemeiner Beteiligung zum Ausdruck gebracht und erlebt werden, so
daß auch hier eine symbolisch vermittelnde Funktion des Königs—als
oberster Repräsentant des Volkes Israel—ausfiel.
Auch wenn sich die deuteronomische Reformbewegung zunächst
nicht dauerhaft durchsetzen konnte, bewahrte die Reorganisation Is-
raels bzw. Judas nach dem babylonischen Exil bestimmte Grundstruk-
turen dieser Reform. Als sich die jehudim seit 538 v. Chr. unter persischer
18 Vgl. zum Folgenden R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher
Zeit (GAT 8/1.2), 2., durchges. Aufl., Göttingen [11992], Bd. 1 (1996), 350–352. Bd. 2
(1997), 516–535.
Oberhoheit neu als politischer Verband mit Zentralort in Jerusalem

konstituierten,19 war für einen politischen Herrscher, dessen institutio-
nelle Basis ein weitgehendes Rechts- und Gewaltmonopol sein mußte,
kein Platz mehr. Die neue Elite—Priesterschaft (kohanim) und landbe-
sitzende Aristokratie (chorim)—hatte kein Interesse an einer Binnenkon-
kurrenz mit einem politischen Alleinherrscher.20 In diesem Zusammen-
hang ist auch das jeweilige Arrangement mit Zuständen gottgewollter
Fremdherrschaft zu sehen, deren Dauer man Jahwe überließ (z. B. Jes
5,25 ff.; 8,5–10; 10,20–12,6; Jer 27.28). Solange die Fremdherrschaft die
Autonomie der reorganisierten jüdischen Abstammungs- und Kultge-
meinschaft schützte oder zumindest nicht behinderte, blieben die Juden
loyale Untertanen.21
Im ,Ägyptenbuch‘ des Hekataios von Abdera, eines griechischen
Historikers im Dienste Ptolemaios’ I., ist die griechische Perzeption
des jüdischen Gemeinwesens um den Zentralort Jerusalem mit seinem
Tempel für uns zum ersten Mal festgehalten. Ptolemaios hatte Jerusa-
lem 320 v. Chr. eingenommen.22 Hekataios hat ihn auf diesem Feldzug
vermutlich begleitet und bald danach die Aigyptiaka verfaßt. Offenbar
auch auf eigene Anschauung wie auch auf jüdische Quellen gestützt,
beschreibt er vor der ptolemäisch-ägyptischen Öffentlichkeit ein pries-
19 Zur Diskussion der politischen Organisationsform Jehuds in der persischen Zeit
M. Bernett, Polis und Politeia: Zur politischen Organisation Jerusalems und Jehuds
in der Perserzeit, in: St. Alkier, M. Witte (Hg.), Die Griechen und das antike Israel:
Interdisziplinäre Studien zur Religions- und Kulturgeschichte des Heiligen Landes
(OBO 201), Fribourg / Göttingen 2004, 73–129.
20 Vgl. zu anfänglichen Hoffnungen auf eine volle Restitution des davidischen Kö-
nigtums nach Abschluß des Tempelbaus durch den Davididen Serubbabel Hag 2,4.21–
23 (wohl in bewußter Zurücknahme des Verwerfungsurteils Jahwes über die Könige
Joahas / Schallum, Jojakim und dessen Sohn Jojachin / Konja Jer 22,11–30, zu Hag 2,23
besonders Jer 22,24). Sacharja entwirft ein Nebeneinander von Hohempriester und
König (Sach 4; Sach 6,9–14 in der Version der LXX—die MT Fassung wertet dann
die politischen Ansprüche des Hohenpriesters auf). Vgl. zur ganzen Thematik, den
Textredaktionen und neuen Sinnstiftungen (Jerusalem mit der Königskrone, Jes 62,2–3)
nach dem Scheitern der frühnachexilischen Prophetie, die auf eine Wiederherstellung
der davididischen Königsherrschaft zielte, R. Albertz, Religionsgeschichte Israels (s.
Anm. 18), Bd. 2, 480–487.
21 Darauf weisen O. Keel, Die kultischen Maßnahmen Antiochus’ IV. Religionsver-
folgung und / oder Reformversuch? Eine Skizze, in: O. Keel, U. Staub, Hellenismus
und Judentum: Vier Studien zu Daniel 7 und zur Religionsnot unter Antiochus IV.
(OBO 178), Freiburg / Schweiz / Göttingen 2000, 127 und E. Baltrusch, Die Juden und
das Römische Reich: Geschichte einer konfliktreichen Beziehung, Darmstadt 2001, 37
mit Recht hin.
22 Diod. 18,43; App. Syr. 52.
216 monika bernett
terdominiertes jüdisches Gemeinwesen. Uns ist diese Schilderung als

Auszug und Paraphrase durch Diodor (40,3.3–8) überkommen:23
(Diod. 40,3.4) (…) Er (scil. Moses) wählte von den Männern die ange-
nehmsten und tüchtigsten als Anführer des ganzen Volkes aus und mach-
te sie zu Priestern. Er gebot ihnen, sich mit dem Tempel, den Ehren und
Opfern für Gott zu befassen. (5) Dieselben Männer machte er auch zu
Richtern über die wichtigsten Streitfälle und vertraute ihnen die Aufsicht
über die Gesetze und die Sitten an. Deshalb gibt es auch niemals einen
König der Juden; die Gesamtführung des Volkes ist bei demjenigen, der
die übrigen Priester an Klugheit und Tugend überragt. Den nennen
sie Hohepriester und glauben, er sei für sie der Überbringer göttlicher
Befehle. (6) Er ist es, sagen sie, der in den Versammlungen des Volkes
und in anderen Zusammenkünften die Anordnungen verkündet, und die
Juden sind, was diesen Teil angeht, so folgsam, daß sie auf der Stelle
zu Boden fallen und den Hohepriester, der ihnen diese (scil. göttliche
Befehle od. Anordnungen) auslegt, fußfällig verehren. Am Ende ihrer
Gesetze steht auch geschrieben, daß dies die Worte seien, die Moses von
Gott gehört habe und den Juden verkünde.
Unter Antiochos IV. kommt es zu einem nachhaltigen jüdischen Wider-
stand gegen Fremdherrschaft, nachdem der seleukidische König die
jüdische bzw. Jerusalemer Kult- und Satzungsautonomie und damit
Kernelemente jüdisch-judäischer Identität, wie sie postexilisch konstru-
iert worden war, in Frage gestellt hatte. Auch wenn der Makkabä-
eraufstand zunächst nur die innerjüdische Kultautonomie wiederher-
stellte, konnten die Aufständischen in den folgenden Jahren militäri-
sches mit religiösem Charisma und Gentilcharisma verbinden und in
politische Ansprüche übersetzen. Letztlich gelang es den Hasmonäern,
23 Diod. 40,3 = FGH III 264, F 6 = GLAJJ I, Nr. 11, 26–35 (Text, engl. Überset-
zung, ausführlicher Kommentar).—Diodor nennt am Schluß seines Berichts (40,3.8)

Hekataios als Quelle seiner Informationen über die Juden (περ μν τν ’Ιουδαων WΕκα-
ταος A Αβδηρτης τατ7 Lστρηκεν). Zum einen dürfte Hekataios auch eine jüdische
Quelle (wohl mündlich) genutzt haben, wenn man den fast wörtlichen Rekurs auf die
Tora (z. B. Lev 26,46; 27,34; Num 36,13; Dtn 17,8–13; 19; 17; 21,5), die Auslassung der
Königszeit und die Verfaßtheit der Juden in Judäa als eine seit Mose bestehende in
Rechnung stellt. Zum andern wird Diodor Hekataios nicht wörtlich ausgeschrieben,
sondern reformuliert, redigiert und verkürzt haben (s. GLAJJ I S. 21, 30 Anm. 4 [zu
den Opfern]). Die Hekataios-Paraphrase Diod. 40, 3 dürfte aber dennoch recht nahe
am Hekataiostext und dessen eigenen Lστοραι im ptolemäischen Judäa liegen. Denn
zum einen steht der Exkurs in Tradition griechischer Ethnographie, was Verzerrun-
gen der vorexilischen Geschichte bedingt. Zum andern weist das geschilderte jüdische
Gemeinwesen auch von Toranormen abweichende Merkmale auf, die den tatsächli-
chen Verhältnissen des 4. Jh. v. Chr. entsprochen haben dürften (Priester mit Landbe-
sitz, Veräußerlichkeit von Land).
einen monarchischen und dynastischen Herrschaftsanspruch über die

Juden, nach einer königslosen Zeit von über 440 Jahren, dauerhaft zu
etablieren.
Simeon (143–134 v. Chr.) wurde im Jahr 140 v. Chr. in einem öffentli-
chen Beschlußverfahren zum ,Anführer‘ (8γεμ=ν), ,Hohenpriester‘ (
ρχ-
ιερεIς) und ,Befehlshaber‘ (στρατηγς) ,der Juden und ihrer Priester‘
bestellt.24 Mit dem Akt wurde nicht nur ein völlig neues politisches Amt
geschaffen. Der Beschluß stellte auch eine neue politische Methode zur
Legitimierung politischer Macht dar. Seit der Perserzeit aufgespaltene
Funktionen in der Selbstverwaltung Judäas25 wurden nun in der Hand
einer Person vereinigt. Dazu übertrugen offenbar die politisch organi-
sierten, relevanten gesellschaftlichen Gruppen (Priester, kriegführende
Schichten, rechtsprechende und beratende Organe) ihre Kompeten-
zen auf Simon. Mit der Einsetzung durchs Volk selbst griff Simeon auf
das Legitimationsmodell der reformierten davidischen Königstheologie
zurück, bei der Jahwes erwählter nagid vom Volk nochmals in einem
eigenen Beschlußakt bestätigt wird.26 Ein neues Legitimationsverfah-
24 1 Makk 14,27–49; der Text zitiert aus einem Dokument, das den politischen
Beschlußakt, seine Genese und einen Ehrenbeschluß für Simon mit Veröffentlichungs-
beschluß wiedergibt. Die beschließenden Organe und die Titel Simons sind deshalb
nicht konsistent. Den Antrag, daß Simon politischer und militärischer Anführer sowie
Hohepriester sein soll, stellen „die Juden und ihre Priester“ (14,41 οL Ιουδαοι κα οL
Lερες). Die Bezeichnung der Aufgaben Simons, seine neuen Rechte, die beidem kor-
respondierenden negativen Bestimmungen, die Unterordnung und Gefolgschaft erzeu-
gen sowie Konkurrenz ausschalten sollen, folgen 14,42–45. Beschlossen wird der Antrag
„vom ganzen Volk“ (46: πOς A λας); Simon nimmt darauf an, „Hoherpriester, Strate-
gos und Ethnarch der Juden und ihrer Priester zu sein und sich in allem an die Spitze
zu stellen“ (14,47). Hinzu kommt ein Ehrenbeschluß, dessen beschließendes Organ
fehlt, der aber „der großen Versammlung der Priester, des Volkes, der Führer des Vol-
kes und der Ältesten des Landes“ bekannt gemacht wird (14,28).—Eine Analyse dieser
Beschlüsse, v.a. im Kontext hellenistischer Dokumente, jetzt bei J.W. v. Henten, The
Honorary Decree for Simon the Maccabee (1 Macc 14:25–49) in Its Hellenistic Con-
text, in: J.J. Collins, G.E. Sterling (Hg.), Hellenism in the Land of Israel (CJAn 13),
Notre Dame 2001, 116–145. E. Krentz, The Honorary Decree for Simon the Macca-
bee, in: J.J. Collins, G.E. Sterling (Hg.), Hellenism in the Land of Israel (CJAn 13), Notre
Dame 2001, 146–153.
25 Vgl. M. Bernett, Polis und Politeia (s. Anm. 19), bes. 84.101–115.
26 Vgl. O. Keel, Religionsverfolgung und / oder Reformversuch? (s. Anm. 21), 128
(ohne Bezug auf die davidische Königstheologie). Die Neuartigkeit des Verfahrens
betont J. Schaper, The Pharisees, Cambridge History of Judaism III (2001), 402–427,
hier: 410 f., der es für eine pharisäische Erfindung hält. Vgl. dazu jetzt J.W. v. Henten,
Honorary Decree (s. Anm. 24) und E. Krentz, Honorary Decree (s. Anm. 24).—Zur
reformierten davidischen Königstheologie, in der der König zunächst von Jahwe zum
nagid über Gottes Volk ( #am, nahala) bestimmt und in einem zweiten Akt durch das Volk
selbst als König angenommen wird, 1 Kön 14,7; 1 Sam 10,1; 2 Sam 2,4; 5,1–3; 1 Chr
218 monika bernett
ren für die monarchische Stellung war unabdingbar, weil die Hasmo-
näer als Nicht-Zadokiden keine toraverankerte Legitimation für die
Bekleidung des Hohepriesteramts besaßen und eine Vereinigung zwi-
schen politischem und religiösem Oberamt ohnehin nicht dem letztver-
bindlichen ,Königsgesetz‘ entsprach. Aus diesen Gründen wurde offen-
bar das altisraelitische charismatische Königtum, das sich strukturell
ja auch mit dem hellenistischen Herrschertum berührte und insofern
den politischen Wertmaßstäben der Zeit entsprach, wiederbelebt. Alex-
ander Jannaios (103–76 v. Chr.) nannte sich dann sogar „Hoherpries-
ter und König“,27 d. h. die Juden lebten wieder unter einer expliziten
Königsherrschaft mit sakraler Dignität. Dies bedeutete eine Anknüp-
fung an die ursprüngliche davidische Königskonzeption, bei der der
König die Mittlerschaft zwischen Jahwe und Israel monopolisierte.
Auch wenn die Herrschaft der Hasmonäer in vieler Hinsicht eine
,charismatische Königsherrschaft‘ war, in der sich die Herrscher durch
kriegerische Erfolge legitimierten,28 gab es wesentliche Unterschiede zu
anderen hellenistischen ,siegreichen Königen‘. Von Anfang an gehörte
es zum—zunächst selbstgewählten und propagierten, dann auch öffent-
lich zugewiesenen—Auftrag der Hasmonäer, den Tempel in Jerusalem
und die Geltung der Tora zu verteidigen und zu bewahren.29 Und
damit eroberte Städte und Völker nicht zu Feinden (als Nicht-Juden)
im eigenen Land würden und die religiöse Freiheit gefährdeten, betrieb
man eine offensive Judaisierungspolitik auf dem eigenen Territorium.
11,1–3; 28,4–10; 29; 22. Vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels (s. Anm. 18) Bd. 1,
187–190.
27 Jos.Bell. 1,70. Jos.Ant. 13,301 schreibt schon Aristoboulos (104/03 v. Chr.) die
Annahme des Königstitels zu. Strabo (16,762) berichtet dies erst für Jannaios. Vgl.
E. Schürer, Jewish People (s. Anm. 2) Bd. 1, 217 (der die Frage auch nicht entscheidet).
Auf den hasmonäischen Münzen taucht der Titel erst unter Jannaios auf, und zwar in
hebräischer, aramäischer und griechischer Legende (für die verschiedenen Münztypen
s. Y. Meshorer, A Treasury of Jewish Coins: From the Persian Period to Bar Kokhba,
Jerusalem / Nyack 2001, group K, group N [gr. u. hebr.], group L, group M [gr. u.
aram.], group O [hebr.]; Pl. 25–27; zu den Münzen S. 37–40).
28 Grundlegend zu diesem Typus monokratischer Herrschaft im Hellenismus die
Arbeit von H.-J. Gehrke, Der siegreiche König: Überlegungen zur hellenistischen Mon-
archie, AKuG 64 (1982), 247–277.
29 Vgl. 1 Makk 14,27–45, wo mehrfach die Kriege, die Simeon und seine Vorfahren
führten, damit begründet werden, daß man den Feinden des jüdischen Volkes Wider-
stand leistete, damit Heiligtum und Gesetze erhalten blieben (14,29.31 f.; 36). Solche
Begründungszusammenhänge sind in 1 Makk rekurrent (s. z. B. 1 Makk 2,19–22.26.50–
68), wie auch bei Josephus in seiner Darstellung der Hasmonäer (vgl. z. B. Jos.Ant.
12,271.280.286. 290 f.303 f.316–318; 13,198–200).
Mit dieser Methode entstand zum ersten Mal in der südlichen Levante
ein Reich, das nicht nur ethnisch und kulturell einheitlich, sondern
auch kulturell nach außen abgeschlossen war.30
III. König Herodes und die Legitimation seiner Herrschaft

im Rahmen von jüdischem Kult, Tora und Kaiserkult
63 v. Chr. wurde das Hasmonäerreich von Pompeius erobert und nach

einer beträchtlichen Verkleinerung rechtlich-politisch der neuen römi-
schen Provinz Syria unterstellt. Das Königtum wurde abgeschafft. Der
Hasmonäer Hyrkanos amtierte bis 47 v. Chr. nur als Hoherpriester,
danach, aufgewertet durch Caesar, als Hoherpriester und Ethnarch.
Der Rivale Antigonos belebte in seiner auf die Parther gestützten Usur-
pation zwischen 40 und 37 v. Chr. noch einmal das hasmonäische
Königtum. Mit Herodes gab es seit November 40 zudem einen in
Rom ernannten ,Gegenkönig‘, dessen aus Idumäa stammende Familie
zwar in der dritten Generation oberste Funktionen im Hasmonäerreich
übernommen und einen hohen Rang in der hasmonäischen Hofge-
sellschaft einnahm, den Hasmonäern selbst aber nicht dynastisch, d. h.
durch Heirat und Verwandtschaft, verbunden war.
Auch wenn Herodes aus römischer Sicht nun der legitime Herrscher
über Judäa war, stand er vor enormen praktischen und legitimatori-
schen Problemen, das römische Votum für sich zu realisieren. Zunächst
mußte er sich Land und Herrschaft erst einmal selbst erobern, gegen
den Hasmonäer Antigonos, dessen militärische Verbündete (Parther,
Ituräer) und dessen Anhängerschaft im Volk. Zudem würde ein poli-
tischer Systemwechsel anstehen. Herodes konnte als Nicht-Zadokide
und Nicht-Hasmonäer das bisher gängige Modell, Hohepriesteramt
und politische Führung miteinander zu kombinieren, nicht praktizie-
ren. Wie würde Herodes als Nicht-Davidide ein schieres politisches
Königtum legitimieren, zumal er in einer Situation König wurde, als
30 In dem weiträumigen Reich Alexander Jannaios’ findet man kaum noch Anzei-
chen für hellenistische Kultur, s. A.M. Berlin, Between Large Forces: Palestine in the
Hellenistic Period, BA 60 (1997), 2–51, hier: 42; zu Jannaios ebd. 37–43; vgl. auch das
Fazit von R. Wenning, Hellenistische Skulpturen in Israel, Boreas 6 (1983), 105–118,
hier: 116. Die materielle Kultur Judäas unter den Hasmonäern ist ein viel besserer Indi-
kator für die Frage einer ,Hellenisierung‘ als die Frage nach der Verbreitung des Grie-
chischen. M. Hengel, Judaica et Hellenistica (s. Anm. 4), 12–34 (14 f. zu den Hasmonä-
ern) mißt diesem Umstand—wie andere auch, die er zur Unterstützung anführt—zu
viel Bedeutung bei.
220 monika bernett
es ,nur‘ um einen innerjüdischen Machtkampf und nicht um die Ver-

teidigung der Religion ging? Zur Herrschaft war er auch nicht durch
einen Beschluß des jüdischen Volks gekommen, sondern die Römer
hatten ihn zum König erklärt. Dieser Weg zur Herrschaft machte es
für Herodes unmöglich, in Nachfolge der Makkabäer als Verteidiger
der jüdischen Religion gegen Fremdherrschaft aufzutreten.
Mangels einer innerjüdischen Legitimierungsalternative zu diesem
Zeitpunkt entschloß er sich, eine schon länger geplante Verschwä-
gerung mit dem durch Antigonos entmachteten Zweig der Hasmo-
näer in einen politischen Bund umzumünzen.31 Er muß gehofft haben,
durch die Heirat mit Hyrkanos’ Enkelin Mariamne (und den daraus
hervorgehenden Kindern als Nachfolger) die hasmonäische Dynastie
und ihre Anhänger in das neue Machtgefüge einbinden zu können.
Zudem wollte er am hasmonäischen Charisma partizipieren, um sei-
ner Herrschaft mehr Legitimität zu verleihen.32 Die Hasmonäer sollten
mit Mariamnes Bruder Aristoboulos auch wieder den Hohenpriester
stellen. Die Versöhnungs- und Integrationspolitik gegenüber den Has-
monäern, die noch diverse Einzelakte enthielt, auf die ich hier nicht
eingehen kann, war jedoch ein mühsam aufrechterhaltener legitimato-
rischer Notbehelf. Der Widerspruch zwischen Herodes’ Interesse, an
der Macht zu bleiben, und dem hasmonäischen Interesse, zur Macht
zurückzukehren, war nicht auflösbar.
Die Entscheidung im römischen Machtkampf zwischen Antonius
und dem jungen C. Caesar Octavianus (Caesars Adoptivsohn und der
spätere Augustus) 31 v. Chr. bei Actium ließ den Antagonismus am Hof
in Jerusalem voll aufbrechen. Herodes riskierte daraufhin einen mit
Gewalt und Mord vollzogenen Bruch mit der hasmonäischen Dynastie,
um den eigenen Machterhalt zu erreichen.33
Wider alles Erwarten wurde er vom jungen Caesar 30 v. Chr. auf
Rhodos in seiner Herrschaft bestätigt. Offenbar in eindrucksvoller di-
31 Josephus stellt es in den Antiquitates so dar, als ob Herodes von Anfang an geplant
habe, die Hasmonäer zu vernichten und sich nur zum Schein um ein Einvernehmen
bemüht habe (Jos.Ant. 15,20–22.48–50.53–55.60 f.161–178.214 f.). U. Baumann, Rom
und die Juden (s. Anm. 7), 168–183 mahnt hier mit Recht zur Vorsicht.
32 Jos.Ant. 20,248. Das Motiv der Legitimierung betont auch P. Schäfer, The History
of the Jews in Antiquity: The Jews of Palestine from Alexander the Great to the Arab
conquest, Luxemburg 1995, 86.
33 W. Otto, Herodes I. (s. Anm. 2), 49 f. E. Schürer u. a., Jewish People (s. Anm. 2),
301. U. Baumann, Rom und die Juden (s. Anm. 7), 193. P. Schäfer, History of the Jews
(s. Anm. 32), 94. N. Kokkinos, The Herodian Dynasty: Its Origins, Role in Society and
Eclipse (JSPE.S 30), Sheffield 1998, 212 f.
plomatischer Geste und von politischer Intelligenz geleitet, unterwarf

sich Herodes öffentlich und versicherte dem neuen römischen Allein-
herrscher seine ungeteilte Loyalität. Mit der Wiederverleihung der
Herrschaft über Judäa wurde C. Caesar (Augustus) zu Herodes’ ,Retter‘
und ,Wohltäter‘, der mit entsprechenden Dankestaten auf dem weitge-
spannten Handlungsfeld der Euergesie, der herrscherlichen Gunstbe-
zeugung und Wohltätigkeit, seitens Herodes rechnen konnte.
Im jüdischen Herrschaftsstil war dies ein völliges Novum. Die Has-
monäer hatten ihre Unabhängigkeit von politischen Mächten betrie-
ben, um Autonomie für sich, die Tora und das jüdische Volk zu errei-
chen. Der politische Vertrag (v. a. mit Rom) war im wesentlichen die
einzige Form ihrer Beziehung zu anderen Mächten gewesen (wobei es
mit Rom bis 63 v. Chr. zu keinem Austausch von Leistungen gekom-
men war).
Herodes ging nun einen anderen Weg. Er beschönigte die Abhän-
gigkeit von Rom und dem jungen Caesar nicht, wendete sie aber mit
der Euergesie ins Reziproke und Positive. So generalisierte er nach
30 v. Chr. die Euergesie, indem er sie zum einen auf alle Angehöri-
gen seines Reichs ausdehnte und zum andern auch Diaspora-Juden
sowie einzelne griechische Städte im Osten des römischen Reichs in
seine Schenkungs-, Stiftungs- und Rechtshilfegewährungsakte mitein-
bezog. Dadurch stiftete er innerhalb seines Herrschaftsgebietes, das sich
durch Augustus’ Schenkungen stetig vergrößerte, eine spezielle, neuar-
tige Beziehung zwischen einem jüdischen Herrscher und ihm unter-
gebenen Juden und Nicht-Juden. Nebenbei gesagt belebte Herodes mit
seiner Euergesie ein herrscherliches Verhaltensmuster des Hellenismus
gegenüber untergebenen, verbündeten und umworbenen Städten sowie
hochrangigen Heiligtümern, das zu seiner Zeit nahezu zum Erliegen
gekommen war.34
34 W. Ameling u. a., Schenkungen hellenistischer Herrscher an griechische Städte
und Heiligtümer: Zeugnisse und Kommentare (Schenkungen hellenistischer Herrscher

an griechische Städte und Heiligtümer I), Berlin 1995, verzeichnen in ihrem Corpus 318
sichere dynastische Schenkungen im Zeitraum 359–30 v. Chr. In den Jahren zwischen
150 und 30 v. Chr. lassen sich noch 20 solcher Akte nachweisen; davon fallen in die
ersten 50 Jahre 11, also etwas mehr als die Hälfte. 100–30 v. Chr. sind es 9 Akte, die sich
nur noch auf vier Städte bzw. Heiligtümer verteilen: Athen (4 Schenkungen; Stifter:
Mithridates VI. Eupator, Ptolemaios IX., Ariobarzanes II. Philopator, Kleopatra VII.);
Argos, Zeusheiligtum von Nemea (Mithridates VI. Eupator); Delphi, Apollonheilig-
tum (Mithridates VI. Eupator); Milet, Apolloheiligtum von Didyma (5 Schenkungen;
Stifter: Ptolemaios IX., Ptolemaios XII. Neos Dionysos, Ptolemaios XIII., Kleopatra
Tryphaina oder Kleopatra VII., Brogitaros, Tetrarch in Galatia, mit seiner Schwester
222 monika bernett
Die Hasmonäer hatten keine integrative Politik gegenüber den Paga-

nen als Paganen betrieben, von euergetischem Verhalten außerhalb des
Reichs ganz zu schweigen. Aber auch gegenüber den Juden agierten die
hasmonäischen Herrscher nicht als Euergeten. Die Tora schrieb dem
König keine Euergesie vor. Die Hasmonäer hatten sich Kampf und
Eifer für die Tora aufs Panier geschrieben. Sie hatten die Forderung des
,Königsgesetzes‘ beherzigt, ihre Herrschaft dauerhaft zu machen. Das
Surplus aber, das von den Aufwendungen für den Machterhalt (v. a.
den Unterhalt der Armee und der Garnisonen) übrigblieb, floß in den
herrscherlichen Luxus (insbesondere in die Palastanlagen in Jericho).
Herodes praktizierte nun einen ganz anderen Stil. Er wurde dadurch
zu einem einzigartigen Wohltäter für sein Volk und seinen Gott.
,Pagane Euergesie‘ praktizierte Herodes innerhalb seines Reichs zum
überwiegenden Teil auf dem Gebiet des Kaiserkults. Bei dem sich im
griechischen Osten rasch verbreitenden Kult für den Retter, Sieger,
Friedensstifter und Wohltäter Caesar Augustus stand Herodes mit an
der Spitze derer, die sich in Form und Ausmaß der Ehrungen überbo-
ten.
Er stiftete Spiele (Kaisareia)35 zu Ehren des C. Caesars, die auf des-
sen gigantische dreifache Triumphfeier in Rom im August 29 v. Chr.36
Bezug nahmen und dessen Sieghaftigkeit und Überlegenheit zur Schau
stellten. Herodes war hier unter den ersten—seien es Städte im Impe-
rium oder von Rom abhängige Herrscher—, die so früh die außeror-
dentliche Ehrung des neuen römischen Machthabers als feste Größe
ins öffentliche Leben der Bürger integrierten.37 Die Spiele, die wohl im
Abagodiona). Dabei entfallen allein auf Mithridates VI. drei, auf Ptolemaios IX. zwei
Schenkungen. Vor 133 v. Chr. waren in dem von Ameling u. a. untersuchten Zeitraum
insgesamt 84 Städte und Heiligtümer Nutznießer herrscherlicher Euergesie.
35 In der Forschung wurden diese Spiele oft als ,Aktische Spiele‘ bezeichnet (z. B.
W. Otto, Herodes I. [s. Anm. 2], 64 f. A. Schalit, König Herodes [s. Anm. 2], 370 f.
E.M. Smallwood, Roman Rule [s. Anm. 4], 84. D.M. Jacobson, Public Image [s.
Anm. 4], 402. D. Kienast, Augustus: Prinzeps und Monarch, Darmstadt 31999, 458.
A. Lichtenberger, Die Baupolitik [s. Anm. 4], 74). Die Aktischen Spiele wurden jedoch
erstmals am 2. September 27 v. Chr. in Nikopolis durchgeführt und können somit kein
Vorbild für die Kaisareia von Jerusalem gewesen sein. Zudem waren die Aktia Apollon
geweiht und bestanden nur aus gymnischen, musischen und hippischen Agonen (und
keinen ,blutigen Kämpfen‘ wie in Jerusalem).
36 C. Caesar feierte am 13. August die Siege über „die Pannonier und Dalmater, die
Iapyden und ihre Nachbarn und über einige keltische und gallische Völkerschaften“,
am 14. August den von Actium und am 15. August die Eroberung Ägyptens (Cass. Dio
51,21.5).
37 Früher liegen nur Alexandreia und vielleicht auch Thessalonike. In Rom wurden
Frühsommer 28 v. Chr. durchgeführt wurden,38 kombinierten griechi-

sche und römische Elemente; es gab athletische, hippische und musi-
sche Wettbewerbe und venationes, tödliche Kämpfe zwischen Tieren und
Mensch und Tier, letztere in der Hinrichtungsart der damnatio ad bes-
tias.39 Der Agon wurde zwar mit enormer Prachtaufbietung und mate-
riellem Aufwand durchgeführt, mit Rücksicht auf die jüdische Religion
jedoch aller sakralen Elemente entkleidet, die die griechische und römi-
sche Festkultur normalerweise kannte. Dennoch kam es zu schweren
öffentlichen Konflikten mit torafrommen Juden. Die problematische
Nähe zwischen Bild und Kultbild hatte erhebliche Mißverständnisse
erzeugt. Jüdische Ethik setzte dem, was bei Festspielen als Vergnügen
und Genuß gelten durfte, enge Grenzen—venationes gehörten schon gar
nicht dazu. Herodes hatte allerdings einen Agon gestiftet, den er alle
vier Jahre wiederholen wollte. Für Jerusalem als Standort sprach nach
diesen Erfahrungen nichts mehr. Man wird deshalb annehmen dür-
fen, daß der Agon in die neugegründete Stadt Sebaste in Samaria ver-
legt wurde und dort regelmäßig in den entsprechenden Anlagen statt-
fand.
Denn ein Jahr nach den Kaisareia von Jerusalem kam es mit Sebaste
zur ersten eponymen Stadtgründung für den jungen Caesar, dem im
Januar 27 v. Chr. vom Senat der mit sakraler Aura umgebene Ehren-
name Augustus verliehen worden war.40 Herodes hatte die alte Stadt
erstmals im Jahr 28 v. Chr. ludi quinquennales pro salute Caesaris zu Ehren Jupiters ver-
anstaltet; die Spiele dauerten sieben Tage und umfaßten sportliche Wettkämpfe und
Kämpfe zwischen Delinquenten (s. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 79).
38 s. Anm. 1.
39 Jos.Ant. 15, 268–291. Jos.Bell. erwähnt die Spiele nicht.
40 Weitere, spätere Sebaste-Gründungen: Sebaste (vorm. Elaiussa) durch Arche-
laos v. Kappadokien 20/19 v. Chr. als neue Hauptstadt, nach einer Gebietserweite-
rung durch Augustus (vgl. W. Leschhorn, „Gründer der Stadt“: Studien zu einem
politisch-religiösen Phänomen der griechischen Geschichte [Palingenesia 20], Stutt-
gart 1984, 294 f.297. R. Romer, A Case of Client-Kingship, AJP 106 [1985], 75–100,
hier: 88 f. D.M. Jacobson, Public Image [s. Anm. 4], 395 f.; RPC I [s. Anm. 0], 563 f.;
D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 470 m. Anm. 76); Sebaste (vorm. die Hauptstadt
Kabeira-Diospolis) durch Pythodoris v. Pontos, nach 8/7 v. Chr. (D.M. Jacobson, Public
Image [s. Anm. 4], 395. V.N. Parfenov, Dynamis, Agrippa und der Friedensaltar: Zur
militärischen und politischen Geschichte des Bosporanischen Reiches nach Asandros,
Historia 45 [1996], 95–103, hier: 102. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 470 m. Anm.
78). Die Umstände, unter denen ein Ort in Paphlagonia neu als Sebaste gegründet
worden ist, sind nicht ganz klar, vor allem wegen des Zeitpunkts der Neugründung
(vgl. A.H.M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford 21971, 71 f. und
167 f. D. Magie, Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after
Christ, 2. Bde., Princeton 1950, 1334 Anm. 14. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 469
224 monika bernett
Samaria mit ihrem reichen Hinterland 30 v. Chr. als Schenkung von

C. Caesar erhalten und siedelte nun in dem mit öffentlichen Gebäuden
neu ausgestatteten Sebaste 5.000 nicht-jüdische Siedler an.41 Auf der
Akropolis errichtete er einen großartigen Augustustempel und Teme-
nos und stellte so die neuen Siedler vornehmlich unter den Schutz des
theos Sebastos. Neben dem Tempel errichtete Herodes wohl einen klei-
nen Palastkomplex und realisierte damit ein älteres Konzept hellenisti-
scher Herrscher, das ,Wohnen bei dem Gott‘. Auch der junge Caesar
hat dieses Konzept für sein Wohnhaus in Rom realisiert, als er nach
dem Sieg bei Naulochos (36 v. Chr.) den Tempel für Apollo, den er
während der Schlacht gelobt hatte, neben seinem damaligen Wohn-
haus errichten ließ. Beide, Augustus und Herodes, brachten damit eine
enge persönliche Verbindung zu einer Gottheit zum Ausdruck, bean-
spruchten deshalb einen privilegierten Platz in deren Nähe und stell-
ten somit ihren jeweiligen Herrschaftsanspruch unter den Schutz und
die Sanktion durch die Gottheit. Allerdings war Herodes kein auto-
nomer hellenistischer Herrscher, sondern ein vom ,Weltenherrscher‘
Augustus eingesetzter und abhängiger König. Deshalb nahm bei ihm
das Heiligtum für den lebenden Gott Augustus den Platz ein, der bei
hellenistischen Herrschern ihrem persönlichen olympischen Schutzgott
gebührte.
Wenige Jahre später gründete Herodes eine zweite Stadt zu Augus-
tus’ Ehren: die Hafenstadt Caesarea, anstelle des verfallenen Stratonos
Pyrgos. Nach einer mindestens 10-jährigen Bauzeit wurde sie um 13 v.
Chr. mit einem prächtigen Agon eingeweiht, der alle 4 Jahre wieder-
m. Anm. 66).—Entferntere Beispiele sind noch die um die Zeitenwende gegründeten

Städte Sebastopolis bzw. Sebasteia in Pontos (V.N. Parfenov, Dynamis [s. Anm. 40],
102. D. Kienast, Augustus [s. Anm. 35], 469 m. Anm. 68) sowie Pessinous, Ancyra und
Tavium, die um 25 v. Chr. (Provinz Galatia) den Beinamen Sebaste erhielten (D. Kien-
ast, Augustus [s. Anm. 35], 469 m. Anm. 67).
41 Gründung von Sebaste: Jos.Bell. 1,403; Jos.Ant. 15,292–298.—Ausgrabung des
Augustustempels auf der Akropolis: G.A. Reisner u. a., Harvard Excavations at Sama-
ria: 1908–1910, Bd. 1 (HSS 1), Cambridge 1924, 26–50.170–180.—J.W. Crowfoot u. a.,
The Buildings at Samaria (Samaria-Sebaste. Reports of the Work of the Joint Expe-
dition in 1931–1933 and of the British Expedition in 1935, vol. 1), London 1942, 123–
132.—Vgl. zur weiterführenden archäologischen Aufarbeitung und Neuinterpretation
E. Netzer, The Augusteum at Samaria-Sebaste—a New Outlook, ErIs 19 (1987), 97–
105. D. Barag, King Herod’s Royal Castle at Samaria-Sebaste, PEQ 125 (1993), 3–18.
A. Lichtenberger, Die Baupolitik (s. Anm. 4), 82–84. S. Japp, Die Baupolitik (s. Anm. 5),
147 f. M. Bernett, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern (30 v.-66
n. Chr.) (WUNT 203), Tübingen 2007.
holt werden sollte.42 Die Spiele waren, wie in Jerusalem, eine Kombi-
nation aus klassischen griechischen Wettkämpfen und römischen ludi,
diesmal aber mit berufsmäßigen Gladiatoren und ohne damnatio ad bes-
tias.43 Dafür waren ein Steintheater und ein Stadion im späthellenis-
tischen Stil errichtet worden—beides im übrigen Bautypen, die erst
durch Herodes in der Levante heimisch wurden.44 Die Stadt besaß
einen Großhafen, der eine technische Meisterleistung der Zeit dar-
stellte und eine marktbeherrschende Position an der Küste zwischen
Ptolemais und Gaza einnahm. Den Hafen, Sebastos genannt, dominierte
ein Kaiserkulttempel, der unseres Wissens der größte zu Augustus’
Lebzeiten war und der zweitgrößte, den wir überhaupt kennen. Dort
hat Herodes, unter der Fassade eines Roma-und-Augustus-Kults, sehr
wahrscheinlich einen der ersten Kulte für Zeus-Augustus und Hera-
Livia etabliert, also die weibliche Seite des Kultes für die domus Augusta
etabliert.
Einen dritten Kaiserkult gründete Herodes dann noch 20/19 v. Chr.,
nachdem ihm Augustus den Süden des Ituräerreichs des Zenodoros
übertragen hatte.45 Mit der Plazierung des Kultes in die Nähe des
Paneion bei den Jordanquellen wählte Herodes für seine Kaiserkultstif-
tung zum ersten Mal einen extraurbanen Kultort, der schon eine jahr-
hundertealte Tradition besaß (auch wenn der Pan-Kult seit ca. 60 Jah-
ren nur noch gering frequentiert war).46 Die genaue Lage des Tempels
42 Gründung von Caesarea (Maritima) ca. 23 v. Chr.: Jos.Bell. 1,408–415; Jos.Ant.
15,331–341.—Zur Entdeckung der Überreste des Augustus-und-Roma-Tempels auf ein-

er künstlichen Aufschüttung am Hafenrund s. L.C. Kahn, King Herod’s Temple of
Roma and Augustus at Caesarea Maritima, in: A. Raban, K.G. Holum (Hg.), Caesarea
Maritima: A Retrospective after Two Millennia (DMOA 21), Leiden 1996, 130–145.
K. Holum, The Temple Platform: Progress Report on the Excavations, in: K. Holum
u. a. (Hg.), Caesarea Papers 2: Herod’s Temple, the Provincial Governor’s praetorium
and Granaries, the Later Harbor, A Gold Coin Hoard, and other Studies (JRA Suppl.
Ser. 35), Portsmouth 1999, 13–34. F.H. jr, Stanley, The South Flank of the Temple
Platform (area Z2, 1993–1995 excavations), in: K. Holum u. a. (Hg.), Caesarea Papers
2: Herod’s Temple, the Provincial Governor’s praetorium and Granaries, the Later
Harbor, A Gold Coin Hoard, and other Studies (JRA Suppl. Ser. 35), Portsmouth 1996,
35–40.
43 Zu den Spielen M. Lämmer, Kaiserspiele (s. Anm. 2).
44 Vgl. J. Patrich, The carceres of the Herodian Hippodrome/Stadium at Caesarea
Maritima and Connections with the Circus Maximus, Journal of Roman Archaeology
14 (2001), 269–283 für den letzten archäologischen Bericht über den Stand der Ausgra-
bungen des Stadion / Hippodrom.
45 Augustustempel beim Paneion: Jos.Bell. 1,404–406; Jos.Ant. 15,363–364.
46 Dazu A.M. Berlin, The Archaeology of Ritual: the Ranctuary of Pan at Banias /
Caesarea Philippi, BASOR 315 (1999), 27–45, hier: 31–34.

226 monika bernett
ist bis heute umstritten. Drei Lokalisierungen werden zur Zeit debat-
tiert: 1. unmittelbar vor der Panhöhle; 2. westlich der Panhöhle auf
einer Terrasse; 3. in Omrit, ca. 3,5 km südwestlich von Paneas / Cae-
sarea Philippi.47 Ich selbst bezweifele den ersten und dritten Vorschlag
und folge der zweiten Lokalisierung, nicht nur aufgrund der von E.
Netzer vorgebrachten archäologischen Gründe (v. a. Datierung der opus
reticulatum-Technik und Grundriß der Anlage), sondern auch aufgrund
der Art und Weise, wie sich die Stadtplanung des Herodessohns Phil-
ippos auf dieses Gebäude hin offenbar ausrichtete (als Endpunkt der
Nord-Süd-Achse).48
Auch ohne die Frage der Lokalisierung in diesem Rahmen hier lösen
zu können, läßt sich einiges Grundsätzliche zu Logik und Funktion die-
ser Kultstiftung an diesem Ort sagen. Es handelte sich um die Wieder-
belebung eines alten hellenistischen Kultorts, der aufgrund der Wege-
lagerei und der aggressiven Expansionspolitik der Ituräer im 1. Jh. v.
Chr. kaum mehr besucht wurde. Offenbar sollten mit der Augustuskult-
stiftung die neuen politischen Verhältnisse—pax Augusta, salus imperii—,
wie sie Herodes herstellen sollte und beabsichtigte, auch auf kultisch-
symbolischer Ebene vergegenwärtigt werden. Zudem lagen Paneion und
Augustuskult an der wichtigen Verkehrsverbindung zwischen Damas-
kus und Tyros. Es könnte gut sein, daß Herodes mit der Kaiserkult-
stiftung Voraussetzungen für ein neues politisches Zentrum in dieser
Region hätte schaffen wollen. Vielleicht hat Herodes schon Ituräer,
die in der Landschaft Paneias wohnten, bei dem Heiligtum angesie-
delt, allerdings ohne eine regelrechte Stadtgründung. Josephus berich-
tet zwar nichts dergleichen, aber wenn Herodes’ Sohn Philippos ca. 17
Jahre später, gleich zu Beginn seiner Herrschaft, beim Paneion und dem
47 Ad 1. Z.U. Ma#oz, Coin and Temple—the Case of Caesarea Philippi-Paneas,
INJ 13 (1994–1999), 90–102. Z.U. Ma"oz, The Sanctuary of Pan in Banias, Qad. 115
(1998), 18–25. Z.U. Ma"oz, Where Did Herod Really Build the Temple in Honor of
Augustus at Banias?, Qad. 117 (1999), 52 f. A.M. Berlin, Archaeology (s. Anm. 46),
31.33–35; Ders., Banias is still the Best Candidate, BArR 29:5 (2003), 22–24.—Ad
2. E. Netzer, Banias, Hadashot Arkeologiot 63–64 (1977), 6. E. Netzer, Where Did
Herod Build the Temple Dedicated to Augustus at Banias?, Qad. 115 (1998), 134–135.
E. Netzer, A Third Candidate: Another Building at Banias, BArR 29:5 (2003), 25.—Ad
3. J.A. Overman u. a., Discovering Herod’s Shrine to Augustus: Mystery Temple Found
at Omrit, BArR 29: 2 (2003), 40–49.67–68; J.A. Overman u. a., Response, BArR 29: 5
(2003), 24.
48 Ich muß hier auf Kap. III 5 meiner Habilitationsschrift verweisen (M. Bernett,
Kaiserkult [s. Anm. 41], 239 ff.).

Augustustempel die Stadt Caesarea gründete und sie zur Hauptstadt

seines Reiches machte, fällt es schwer zu glauben, daß erst und nur
Philippos das politische und ökonomische Potential des Ortes erkannt
und realisiert hat.
Am Beispiel von Caesarea Philippi, aber auch von Sebaste und Cae-
sarea Maritima ist zu sehen, welch positive Dynamik der Kaiserkult für
eine Stadt, ein Region, ein Reich entfalten konnte. Der Kult war weder
läßliche Schmeichelei noch übertriebenes Zeichen von Herodes’ Unter-
würfigkeit gegenüber dem römischen Kaiser, wie so oft behauptet wird.
Die Kaiserkultakte (v. a. Baustiftungen, Stadtgründungen) waren viel-
mehr Teil eines Beziehungsgeflechtes, das viele Funktionen miteinan-
der vereinte: eine öffentliche Antwort auf ,Wohltaten‘ des princeps, eine
auf Reziprozität angelegte Beziehungsvergewisserung zwischen römi-
schem Zentrum und Reichsperipherie, ein Bekanntmachen der Gunst,
in der man stand sowie das Agieren in der geachteten Rolle des herr-
scherlichen Euergeten, der die Freundschaft und das Wohlwollen der
Beschenkten erwarten darf.
Dennoch—bei allen positiven Auswirkungen, die der Kaiserkult in-
nerhalb des herodischen Reichs für das Land und alle seine Bewohner
brachte—Urbanisierung, Beschäftigung, Anteil am vermehrten Han-
delsaufkommen—besaß der Kult in der Umgebung jüdischer Kultur
ein hohes Potential an Sprengkraft. Herodes war sich der Problema-
tik des Kaiserkults in seinem Land bewußt. Er hat deshalb zum einen
versucht, Kaiserkult und jüdische Kultur räumlich zu trennen—eine
Bedingung, die im Grunde nur für die Gründungssituationen der Städ-
te und Heiligtümer in Sebaste, Caesarea und am Paneion zutraf, bald
aber durch Zuzug von Juden oder jüdischer Bevölkerung im Hinterland
der Städte nicht mehr fortbestand. Zum andern hat sich Herodes—als
Gegengewicht zu seiner ,paganen Euergesie‘—um eine spezielle Euer-
gesie gegenüber Juden und der jüdischen Kultur bemüht. Interessan-
terweise gibt es zu den drei Tempelstiftungen für den Kaiserkult genau
drei aufwendige Baustiftungen für die jüdische Religion. Es handelt sich
dabei um den monumentalen Ausbau des Patriarchenkults in Hebron
und in Mamre und um den so hochbedeutsamen Neubau des Jeru-
salemer Tempels mit der grandiosen, spektakulären Erweiterung des
Temenos.
Zusammen mit anderen Nachrichten vom König als Wohltäter ge-
genüber dem jüdischen Volk—der Schutz des Jerusalemer Tempels und
der Bevölkerung 37 v. Chr. vor den römischen Truppen, die jüdischen
Stadtgründungen Phasaelis und Antipatris, die Schenkungen und Hil-
228 monika bernett
feleistungen an die Juden Judäas und in der Diaspora49—gewinnt man

den Eindruck, daß Herodes mindestens ebensoviel Energie und Mit-
tel darauf verwandte, sich durch Euergesie und eusebeia als gottgefälli-
ger jüdischer Herrscher zu beweisen. Dies war, wie schon erwähnt, ein
völliges Novum im jüdischen Herrschaftsstil und wird in der Herodes-
Forschung meist völlig übersehen. Veranlaßt war diese Innovation
wohl—so paradox es klingen mag—durch Herodes’ Kaiserkultverhal-
ten. Mit einer speziell jüdischen Euergesie wollte Herodes offenbar
seine diesbezüglichen Toraverstöße lindern, seine ungebrochene Loya-
lität zum Judentum öffentlich demonstrieren und seinem Gott vor allen
Augen höchste Ehre erweisen. Dieses Verhalten widerspricht im übri-
gen zur Gänze einer Hellenisierungsthese der Form, daß Herodes Un-
terschiede zwischen Judentum und Hellenismus verwischen oder aufhe-
ben hätte wollen.
Herodes’ Strategie ging nur zum Teil auf. Die Berichte bei Jose-
phus zeigen, daß zwar eine solide Mehrheit der Juden so reagierte, wie
Herodes es wohl erwartet oder erhofft hatte. Diese schauten offenbar
weniger auf das, was Herodes für Pagane oder außerhalb Judäas tat,
sondern auf das, was er als ihr König für sie tat. Man reagierte auf
die königlichen Geschenke positiv und zweifelte offenbar auch nicht
an der Verbundenheit des Königs mit dem Judentum. Eine Passage im
Babylonischen Talmud, Traktat Baba Batra, bewahrt noch die Erin-
nerung an Herodes’ Kompensationsstrategie, wenn es heißt, Herodes
habe den Tempelbau begonnen, nachdem er den letzten von ihm am
Leben gelassenen Meister Baba bar Buta um Rat gefragt hatte, wie er
die Ermordung aller anderen Meister und sein torawidriges Verhalten
wiedergutmachen könne. Dieser erteilt ihm den Auftrag, sich mit dem
,Licht der Welt‘ bzw. dem ,Auge der Welt‘ / ,der Lust eurer Augen‘,
d. h. mit Tora und Tempel, zu befassen, und gibt ihm die Vorgehens-
weise gegenüber Rom vor, damit der Tempelbau ungehindert durchge-
führt werden kann.50
49 Zu 37 v. Chr. Jos.Bell. 1,354–357; Jos.Ant. 14,482–486. Gründung von Phasaelis
(vielleicht schon bald nach 30 v. Chr.) Jos.Bell. 1,418; Jos.Ant. 16,45. Gründung von
Antipatris (vielleicht um 12 v. Chr.) Jos.Bell. 1,417; Jos.Ant. 16,142 f. Hilfe in der Hun-
gersnot in Judäa um 25 v. Chr. Jos.Ant. 15,299–316. Steuererlasse in Judäa Ende 20 v.
Chr. und 14 n. Chr. Jos.Ant. 15,365; 16,64. Rechtshilfe für die Diasporajuden Asias bei
der Erneuerung der römischen Privilegien 14 v. Chr. Jos.Ant. 16,27–61. Vgl. die Selbst-
darstellung Herodes’ als ktistes und wohltätiger Herrscher in seiner Rede anläßlich des
Tempelneubaus Jos.Ant. 15,382–387.
50 bBB. 3b/4a (Ausgabe L. Goldschmidt, 11929/39–1936 Berlin, ND 1996, Bd. 8).
Herodes bezichtigt sich in seinem Dialog mit Baba bar Buta, in dem er sich zunächst
Aus einer ganz anderen Perspektive urteilten jedoch Juden, die mehr
Wert auf die Einhaltung der jüdischen Gesetze legten bzw. einer ver-
schärften Auslegung der Tora anhingen. Herodes’ speziell an die Juden,
das Judentum und den jüdischen Gott adressierte Euergesie war aus
dieser Perspektive zwar etwas Anerkennenswertes, aber sie bedeutete
nichts im Hinblick auf ein Ausgleichen von Toraverstößen. Hier hätte
es Herodes vermutlich nur geholfen, mit seiner paganen Euergesie an
fremde Götter aufzuhören, die Kaisertempel im Land abzureißen und
die Kaisareia einzustellen.51 Josephus, der ja selbst zunächst dieser radi-
kalen Richtung anhing, sagt einmal, daß Juden eine Lebensführung
gemäß dem jüdischen Gesetz (τ δκαιον) höher schätzten als ein auf
Ruhm (δξα) abgestelltes Verhalten.52 Die Äußerung fällt im Rahmen
einer höchst kritischen Beurteilung von Herodes’ exzessiver Euergesie.
Einen direkteren Zusammenhang zwischen Herodes’ Toraverstößen im
Rahmen seiner Euergesie und der Entwicklung hin zum jüdischen
Aufstand bildet Josephus in Jos.Ant. 15,266 f. Nach der Ermordung
der letzten männlichen Verwandten aus Hyrkanos’ Familie und deren
Anhängern habe es niemanden mehr von Rang und Ansehen gegeben,
der sich Herodes’ ,Gesetzwidrigkeiten‘ in den Weg hätte stellen können:
μηδενς ντος π’
ξι=ματος μποδν Tστασαι τος παρανουμνοις. Bei
einer immer stärker werdenden Abweichung von den väterlichen Sitten
habe Herodes durch fremde Einrichtungen (ξενικος πιτηδεIμασιν) die
nicht als König zu erkennen gibt, indirekt als König, den man verfluchen darf, weil
er nicht handelt, wie man in Baba bar Butas Volk handelt. Auf Babas Regel, daß
(gemäß Ex 22,27) die Regel gelte, „einem Fürsten in deinem Volke sollst du nicht
fluchen“ antwortet Herodes (inkognito): „Nur wenn er nach den Werken deines Volkes
handelt, und dieser handelt ja nicht nach den Werken deines Volkes“.—Die Buße, die
Herodes dann mit dem Tempelbau leistet, gilt bBB 4a demzufolge nicht nur für den
Mord an den Schriftgelehrten (die ihn als illegitimen, weil „nicht aus der Mitte der
Brüder“ [Dtn 17,15] stammenden König ablehnten, bBB 3b), sondern für sein ganzes
torawidriges Verhalten. Das „Licht der Welt“ verweist einerseits auf die Tora (Pred
6,23), andererseits auf den Tempel (Jes 2,2–5), auf letzteren auch der Ausdruck „die
Lust eurer Augen“ [i. e. des Volkes Israel] (Ez 24,21). Das „Auge der Welt“ bezieht sich
gemäß Goldschmidt (s. o.) mit 4 Mos 15,24 auf die Ältesten Israels.
51 Vgl. die Aufforderung der Schriftgelehrten Juda und Matitjahu an ihre Schüler,
angesichts des nahenden Todes des Herodes all dessen torawidrigen Werke zu zerstören
(Jos.Ant. 17,150–155; Jos.Bell. 1, 648–651).
52 Jos.Ant. 16,158. vgl. 20,264 zur Frage, welche Art von Wissen bzw. Bildung bei
den Juden hoch geschätzt würde. Es sei z. B. nicht die Kenntnis des Griechischen noch
überhaupt die Kenntnis fremder Sprachen (und ihrer Kultur) oder eine verfeinerte
Redekunst: „Sie [die Juden] billigen nur jenen Weisheit zu, die die Gesetze ganz
genau kennen und die in der Lage sind, die Bedeutung der heiligen Schriften darzu-
legen“.
230 monika bernett
seit langem bestehende und als unverletzlich geltende Lebensweise all-

mählich verdorben (Jποδιφειρεν) (§ 267). Dies sei der Grund, warum
die Juden in späterer Zeit nicht geringes Leid hätten erdulden müs-
sen. Denn wegen der Neuerungen sei alles, was vorher das Gros des
Volkes zur Ehrerbietung gegen Gott angehalten habe, vernachlässigt
worden: ξ iν ο μικρ7 κα πρς τν αjις χρνον kδικ:ημεν,
μελη-
ντων Pσα πρτερον π τ;ν εσβειαν ]γε τοVς χλους (Jos.Ant. 15,267).
Dies zeitigte, so Josephus, wiederholt schwere Strafen Jahwes, bis hin
zur Niederlage gegen Rom einschließlich der Zerstörung des Tempels.
Josephus hält in diesem Einschub Jos.Ant. 15,266 f. Rückschau als Pro-
phet nach der von ihm geweissagten Katastrophe der Niederlage gegen
Rom und der Zerstörung des Tempels.53 Gemäß seiner Chronisten-
pflicht beginnt er im Abschnitt Jos.Ant. 15,268–298 mit der Schilderung
dieses Niedergangs unter Herodes. Der Vorlauf des Prozesses ist dem-
zufolge sehr lang, in gewissem Sinne aber konsequent gedacht. Denn
Josephus konstatiert in diesem Prozeß eine zunehmende asebeia und ano-
mia / paranomia (aus Sicht der Tora) auf allen Seiten: bei Herodes, den
Römern wie der aufständischen Gruppen. Für diese schweren Verstöße
vollzieht Gott selbst die Strafe mit der Niederlage und der Tempelzer-
störung.54 Ex eventu macht Josephus den Beginn des Prozesses aber bei
Herodes fest, zum einen bei dessen xenika epitedeumata, zum andern aber
auch an deren Wirkung auf die Bereitschaft von Juden, diesen tora-
widrigen Neuerungen Widerstand zu leisten (s. o.
μεληντων).55 Dies
wiederum stachelte die ,Eiferer‘ auf, die sich bei ihrem Kampf dann
aber auch anom verhielten. Wichtig ist in diesem Zusammenhang, an
welchen ,Neuerungen‘ Josephus den Prozeß von Toraverfall und Tora-
radikalisierung festmacht—und hier ist der Hinweis auf den Kaiserkult
Jos.Ant. 15,268 ff. eindeutig. Den Anfang machen die Spiele zu Ehren
C. Caesars in Jerusalem 28 v. Chr. (§§ 268–291), es folgen die Stadtgrün-
dungen von Sebaste (§§ 292 f.296–298) und Caesarea (§ 293) zu Ehren
Augustus’ mit ihren Augustustempeln. Die verhängnisvollen epitedeumata
53 Zu Josephus’ Selbstverständnis als Prophet s. Jos.Bell. 3,351–354; 4,622–629.

54 Vgl. z. B. Jos.Bell. 2,184.539; 4,134.144.146.150.155.163.182.201.242.262–263.318–
325.339.346.351.355; 5,10.18–20.39.102–103.402.412–413; 6,109–110.122.126.250.347.559;
7,253–274.329–336. Jos.Ant. 20,66.218.—Die Interpretation der Tempelzerstörung als
Strafe Jahwes gegen sein Volk teilt Josephus grundsätzlich mit Zeitgenossen, s. 2 Bar
1,2–5; 4,1–2; 13,8–10; 78,6; 4Esra 3,25–27; bYom 9b; bShab 119b.
55 Vgl. Jos.Ant. 15,368 als Beleg dafür, daß eine nicht geringe Anzahl diesen epitedeu-
mata folgte.
beziehen sich somit im wesentlichen auf den Kaiserkult, den Herodes

nach Actium in Judäa zu etablieren begann.56
Herodes hat sich gegen Vorwürfe der Juden hinsichtlich des Kaiser-
kults mit dem Argument verteidigt, die Kultstiftungen für das römi-
sche Herrscherhaus erfolgten ξ ντολ;ς κα προσταγμ'των, quasi auf
Anweisung der Römer (Jos.Ant. 15,330). Sachlich traf dies nicht zu,
was aber nicht allgemein bekannt gewesen sein muß. Die Argumen-
tation war dennoch gefährlich. Es gab im jüdischen Geschichtsver-
ständnis zwar eine Tendenz, aufgehobene Geltungsansprüche der Tora
und Fremdherrschaft als Strafe Gottes für Fehlverhalten anzusehen, zu
erdulden und auf das Eintreten besserer Zeiten zu warten. Das kri-
tische Herodesbild des Josephus in den ,Altertümern‘ steht in dieser
Tradition. Herodes’ Verfehlungen werden benannt und angeklagt, all-
gemeine Notzeiten für das Volk sowie Herodes’ persönliches Unglück
und Leiden werden als Strafe Gottes gedeutet.57
56 Ähnlich Jos.Ant. 15,281 zum Motiv der gescheiterten Attentäter, die anläßlich
der Kaisareia von Jerusalem Herodes töten wollten: Diese seien der Ansicht gewesen,
die Einführung solcher, von den bisherigen Sitten abweichenden epitedeumata seien der
Beginn großer Übel, deren Eintreten man als heilige Pflicht zu verhindern hätte.
Jos.Ant. 15,365 erwähnt die heftig in der Öffentlichkeit zum Ausdruck gebrachte An-
sicht der aufgebrachten und empörten jüdischen Bevölkerung, nachdem Herodes beim
Paneion den dritten Augustustempel gegründet hatte (363–364): solcherart epitedeumata
würden sie ablehnen, weil sie ihre eusebeia auflösten und ihre althergebrachten Sitten
zum Verschwinden brächten.
57 Der Zusammenhang zwischen Toraverfehlung und Strafe Gottes dominiert nur
in den ,Altertümern‘ (die gemäßigte Version Jos.Bell. 1,657 referiert nur, daß gewisse
Leute meinten, Herodes’ qualvoller Tod könnte eine Strafe für einen Mord an berühm-
ten Gesetzeslehrern sein, s. u.): Jos.Ant. 15,299 (eine Hungersnot, die nach den Kaisa-
reia von Jerusalem und der Gründung von Sebaste eintritt, geht möglicherweise auf
den Zorn Gottes zurück); Jos.Ant. 15,375 f. (Wahrheit der Prophezeiung des Esseners
Menachem, daß Herodes weder ein frommer noch ein gerechter König sein würde und
Gott ihn dafür strafen würde); Jos.Ant. 16,182 (Tod der in Herodes’ Auftrag handeln-
den Grabräuber im Grab Davids und Salomons); Jos.Ant. 16,188 (heillose Verschlim-
merung des dynastischen Streits in Herodes’ Familie nach dem Versuch des Grabraubs;
Josephus raisonniert, ob dies auf den großen Zorn Gottes über Herodes’ asebeia zurück-
geht); Jos.Ant. 17,150 f. (die Gesetzeslehrer Juda und Matitjahu deuten das große häusli-
che Unglück und Herodes’ Todesqualen als Folge von Toraverstößen); ähnlich Jos.Ant.
17,168 (Erzählerperspektive: Todesqualen als gerechte Strafe Gottes) und 170 (theiazontes
und Weise / Weissager: Todesqualen wegen großer Gottlosigkeit); Jos.Ant. 17, 150 f.155;
Jos.Bell. 1,648–650 (Juda und Matitjahu kritisieren öffentlich die gegen die Tora errich-
teten erga des Königs; ein Beispiel ist der goldene Adler über einem der Tempeltore);
Jos.Bell. 2,7 (öffentliche Trauer in Jerusalem um die Männer, die für die Tora auf Hero-
des’ Befehl den Feuertod erlitten).—Die extrem negative Darstellung des Herodes hat
sich in der jüdischen Tradition (Talmud), aber auch im Neuen Testament (Herodes
als Kindermörder von Bethlehem) erhalten. Eine zeittypische negative Bewertung des
232 monika bernett
Seit dem erfolgreichen Makkabäeraufstand gegen torawidrige pros-

tagmata existierte jedoch ein neues historisches Verständnis, das zum
aktiven Widerstand, zur Gegenwehr unter Einsatz des eigenen Lebens
aufrief.58 Juden, die in dieser Tradition dachten, konnte Herodes sicher
nicht vermitteln, warum er als jüdischer König gegenüber solch tora-
widrigen römischen prostagmata nicht resistent blieb. Und diejenigen,
denen der Schutz der väterlichen Gesetze über alles ging, konnten
sich bei ihrem offenen Widerstand gegen Herodes (oder gegen römi-
sche torawidrige prostagmata) auf diese neue Lehre berufen. In den
pharisäischen und torafrommen Kreisen blieb es jedoch im wesentli-
chen bei einem starken Vorbehalt gegen Herodes, der nicht in akti-
ven politischen Widerstand umschlug.59 Daß wir von Aufständen und
Attentaten (außerhalb der Familie) nur wenig hören, wird Josephus fol-
gend60 auf Herodes’ starke und harte Kontrolle des öffentlichen Lebens
zurückgeführt. Vielleicht sollte man jedoch auch noch andere Fakto-
ren als gewichtig ansehen. Die ,Torafrommen‘ konnten sich auch auf
den Standpunkt stellen, daß man, trotz aller Unzufriedenheit mit der
mangelnden jüdischen eusebeia des Königs, nicht unter Fremdherrschaft
lebte, der Tempelkult uneingeschränkt funktionierte und Herodes aus
der Sicht einer gemäßigten Toraauslegung Kernbestandteile der tra-
ditionellen gesellschaftlichen und politischen Ordnung nicht antastete.
Etwas Wesentliches kommt noch hinzu. Nimmt man den Wortlaut der
Herodes als Strafe für das sündige Volk Israel stellt das 6. Kapitel der pseudoepigra-
phischen ,Himmelfahrt Mose‘ dar: „Und ihnen folgt ein frecher König, der nicht aus
priesterlichem Geschlecht sein wird, ein verwegener und gottloser Mensch: der wird
sie richten, wie sie es verdienen (…) er aber wird Gericht unter ihnen halten, wie die
Ägypter unter ihnen getan—34 Jahre lang, und wird sie bestrafen“ (6,2.5 f.).
58 Vgl. die Motivation der Attentäter anläßlich der Kaisareia von Jerusalem (Jos.Ant.
15,281.288) sowie von Juda, Matitjahu und ihrer Schüler anläßlich der Aktion ge-
gen den goldenen Adler über einem Tempeltor (Jos.Ant. 17,152–154.158 f. par Jos.Bell.
1,648–650.653).
59 Pharisäer und Essener haben zwei Mal den Eid auf Herodes verweigert, weil
beide nur einen Messias oder die Herrschaft Gottes selbst (d. h. die ungebrochene
Herrschaft der Tora) anerkennen konnten. Als Herodes einen Eid auf sich verlangte,
akzeptierte er die Weigerung. Als er jedoch den Eid auf sich mit dem auf Augustus
kombinierte, war er zu einer Sanktion gezwungen und belegte die Pharisäer (angeb-
lich 6.000 an der Zahl) mit einer Geldstrafe. Jos.Ant. 15,368–372; 17,42.—Vgl. dazu
H.M. Jones, Herods of Judea (s. Anm. 4), 74 f. mit der richtigen Einschränkung, daß die
passive Haltung der Pharisäer kein statisches Faktum bleiben mußte, sondern von der
Einschätzung der Realität abhing. Herodes wurde von den Pharisäern (und Essenern)
offenbar hingenommen, aber ein schwächerer Regent oder eine Herrschaft, die sich
noch mehr ungesetzliches Verhalten erlaubte, konnte die Haltung natürlich ändern.
60 Jos.Ant. 15,366–269.
Formulierungen bei Josephus genau, dann hat Herodes nicht etwa mit
Gewalt jüdische Sitten abgeschafft, sondern die epitedeumata wurden
bei der Bevölkerung angenommen, traditionelle jüdische Lebensweise
wurde „verdorben“ (s. Jos.Ant. 15,266: ποδιφειρεν) und „vernach-
lässigt“ (s. Jos.Ant. 15,267:
μεληντων), d. h. eben nicht mehr gepflegt,
sie kam allmählich außer Usus. Die Kultur, die unter Herodes entstand,
war offenbar eine neuartige Kulturbildung, die mit Akkulturationspro-
zessen in der Bevölkerung verbunden war. Genau dies forderte offen-
bar dann später, als diese Veränderung jüdischer Lebensweise manifest
wurde und auch nach Herodes’ Tod nicht mehr verschwand, den akti-
ven Widerstand torafrommer Kreise heraus. Ein Herrscher, der zusam-
men mit seinem höfischen Anhang eine unjüdische oder halbherzig
jüdische Lebensweise praktiziert hätte, wäre zu überwinden gewesen.
Das Problem war offenbar, daß Herodes’ Lockerungen im norma-
tiven Toraverständnis, die Einführung paganer Festkultur verbunden
mit herrscherlicher Euergesie, auf breitere Akzeptanz bei der jüdischen
Bevölkerung gestoßen waren.61
IV. Herodes’ politisches und religiöses Erbe Judäa

im 1. Jh. n. Chr. bis zum Großen Aufstand: Kaiserkult
und Delegitimation römischer Herrschaft
1. Die Nachfolger aus der herodischen Dynastie

Herodes’ Tod war eine bedeutsame Zäsur für die zukünftige Geschich-
te Judäas. Sein Reich wurde geteilt. Drei Söhne hatten ein unterschied-
lich schweres politisches Erbe zu tragen, zu dem auch—für Philippos
und Archelaos—der Kaiserkult gehörte. Jeder von ihnen mußte sich
am politischen Modell des Vaters orientieren, jeder fand hier seine
eigene Antwort im Spektrum zwischen dynastischer Selbstdarstellung,
herrscherlicher Euergesie und dem Kaiserkult als Mittel der politischen
Kommunikation mit Rom und der politischen Umwelt im Imperium
Romanum. Und es ist kein Zufall, daß der politische Erfolg bei den-
61 Dies deckt sich auch mit dem Befund in der materiellen Kultur, in der sich in
der Zeit nach Herodes’ Tod Juden und Pagane in Judäa / Palästina immer schärfer
unterscheiden (bis hin zur Nutzung unterschiedlicher Keramikmärkte), s. A.M. Berlin,
J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 7. A.M. Berlin, Romanization and Anti-
Romanization in Pre-Revolt Galilee, in: A.M. Berlin, J.A. Overman (Hg.), Jewish Revolt
(s. Anm. 15), 57–73.
234 monika bernett
jenigen Söhnen (Antipas und Philippos) lag, für die der Kaiserkult ein
integrierter Teil der politischen Beziehungen mit der domus Augusta war.
Archelaos hatte mit den alten hasmonäischen Kernlandschaften ob-
jektiv sicher das schwerste politische Erbteil seines Vaters zu tragen:
das mit dem Tempelneubau religiös stark aufgewertete Jerusalem mit
seiner Tempelpriesterschaft und den Torafrommen, die beiden Kai-
serkultstädte Sebaste und Caesarea mit ihren vierjährigen Spielen, die
Erwartungen von Juden und Paganen an die Fortsetzung der Euerge-
sie. Er scheint hier einen seltsamen Weg vorbei an allen politischen
Realitäten gegangen zu sein. Starken Erwartungen oder Anforderun-
gen begegnete er mit Gewalt, Verweigerung oder Passivität. Auf dem
Gebiet des Kaiserkults blieb er offenbar völlig passiv, genauso auf dem
Feld jüdischer Euergesie. Josephus überliefert nicht, daß Archelaos die
von den Römern in Brand gesteckten Säulenhallen des Jerusalemer
Temenos erneuert habe. Es gibt auch sonst keine Nachrichten über ein
besonderes Engagement für den Jerusalemer Tempel, und Archelaos
beließ auch das unter seinem Vater begonnene und noch nicht vollen-
dete Temenos von Mamre, wie es war. Er ist damit nicht den Weg sei-
nes Vaters gegangen, sich bei der jüdischen Bevölkerung Anerkennung
über diese spezielle Art der Euergesie zu verschaffen oder Verstöße
gegen die Tora zu kompensieren.62 Seinen Herrschaftsstil orientierte er
an einer nicht mehr zeitgemäßen hellenistischen Herrscherrepräsenta-
tion, indem er nördlich von Jericho die eponyme Stadt Archelais inmit-
ten des durch neue Wasserzuführungen erweiterten Plantagengebietes
gründete.63 Eine Stadt in eigenem Namen zu gründen, war ein typi-
62 Ein ganz offensichtlicher Toraverstoß war die Heirat mit Glaphyra, der Witwe
seines von Herodes hingerichteten Halbbruders Alexander (Jos.Bell. 2,114–116. Jos.Ant.

17,341.349–353; zu Glaphyra, Tochter des Königs Archelaos von Kappadokien, N. Kok-
kinos, Herodian Dynasty [s. Anm. 33], 215.228; zur Anstößigkeit der Verbindung
H.W. Hoehner, Herod Antipas [MSSNTS 17], Cambridge 1972, 137–140). Archelaos
heiratete Glaphyra—nach der Scheidung von Mariamne—um 4/5 n. Chr. (W. Otto,
Herodes I. [s. Anm. 2], 197. N. Kokkinos, Herodian Dynasty [s. Anm. 33], 227 f.). Die
Ehe war nur von kurzer Dauer. Glaphyra starb bald nach ihrer Ankunft in Judäa.
Josephus stellt dies als Akt aus dem Jenseits dar, der die Ordnung wiederherstellte: Gla-
phyra sei im Traum ihr erster Mann Alexander erschienen, der sie ihres Vergehens
beschuldigte und ihr ankündigte, sie zu sich zu nehmen.
63 Jos.Ant. 17,340 (κ=μη). Die Gründung wird in Jos.Bell. nicht erwähnt. Der Ort lag
auf halbem Weg zwischen Jericho und Phasaelis, letzteres eine Gründung des Herodes
und 4 v. Chr. in Salomes Besitz übergegangen. Vielleicht hatte Archelaos mit der
neuen ,Plantagenstadt‘ den Einnahmeverlust Phasaelis’ kompensieren wollen.—Man
lokalisiert Archelais im heutigen Khirbet el-Beiyudat ca. 12 km nördlich von Jericho
(E. Schürer u. a., Jewish People [s. Anm. 2], 355 Anm. 12; vgl. N. Kokkinos, Herodian
sches, allerdings damals kaum mehr praktiziertes hellenistisches Herr-

scherverhalten.64 Normalerweise ging eine solche Stadtgründung auch
mit einem Kult für den ,Gründer‘ einher,65 was man im Fall des Arche-
laos ausschließen kann. Dennoch fiel Archelaos mit diesem Verhalten
in alte Zeiten zurück, die spätestens seit Augustus eigentlich vergan-
gen waren.66 Archelaos verstieß mit der Gründung von Archelais im
Grunde gleich gegen zwei Gepflogenheiten, die für römische Klientel-
herrscher dieser Zeit galten: Man gründete keine Städte mehr in eige-
nem Namen, um keine Konkurrenz auf dem Feld des Herrscherkults
zu etablieren, und wenn man eine Stadt neu gründete, dann zu Ehren
des Augustus und seines Hauses.
Einer Nachricht bei Sueton kann man entnehmen, daß es unter
Archelaos zu einer merklichen Abkühlung der Beziehungen zum römi-
schen Kaiserhaus gekommen war. In Suet. Aug. 93 heißt es, daß Augus-
tus seinen Enkel und präsumptiven Nachfolger Gaius dafür gelobt
habe, daß dieser auf seiner Reise von Syria an den sinus Arabicus im
Jahre 1 n. Chr. im Jerusalemer Tempel kein Opfer dargebracht habe: et
Gaium nepotem, quod Judaeam praeteruehens apud Hierosolyma[m] non supplicas-
set, conlaudauit.67 Verglichen mit dem Auftreten von Gaius’ Vater Marcus
Agrippa 15 v. Chr. in Judäa, war dies ein krasser Unterschied.68
Dynasty [s. Anm. 33], 227 Anm. 79). Bei den 1986 durchgeführten Ausgrabungen hat
man nur eine Kirche aus byzantinischer Zeit (spätestens 6. Jh. n. Chr.) freigelegt. Ob
die Basilica auf früheren Resten ruht, wurde nicht geklärt.
64 So schon für Archelaos gewertet durch W. Otto, Herodes I. (s. Anm. 2), 198. Vgl.
zum Phänomen der eponymen Stadtgründung im Hellenismus W. Leschhorn, Gründer

der Stadt (s. Anm. 40), 333–336.338 f.343 f.
65 W. Leschhorn, Gründer der Stadt (s. Anm. 40), 338–343.
66 Für das frühe Prinzipat ist mir nur eine einzige Parallele bekannt. König Arche-
laos von Kappadokien (36 v. – 17 n. Chr.) hat das alte Garsaura neu als Archelais
gegründet (W. Leschhorn, Gründer der Stadt [s. Anm. 40], 297 f.).—Das Herodion
des Herodes ist nicht wirklich eine Parallele. Herodes hatte dieses von vornherein als
seine Grabstätte konzipiert (auch wenn sich darum ein Palast und eine Art Palast-
stadt befanden). Die übrigen Stadtgründungen Antipatris, Kypros und Phasaelis trugen
die Namen bereits verstorbener Familienmitglieder (Vater, Mutter, Bruder), d. h. sie
dienten vorwiegend der Erinnerung. Eine Konkurrenz auf dem Gebiet des Herrscher-
kults bestand hier nicht.
67 Suet.Aug. 93; vgl. die Amplifikation in Orosius’ Zitat aus Sueton (Oros. 7,3.4 f.).
68 Jos.Ant. 16,13–16.55. Philo legat. 291.294–297.—Agrippa hatte in Jerusalem den
Tempelbezirk besucht, ein großes Opfer (hekatombe) darbringen lassen (evtl. in Zusam-
menhang mit einer Bewirtung des Volkes) und außerdem noch Weihegeschenke gestif-
tet. Herodes hatte wohl aus Anlaß des Besuches die Stadt Anthedon neu als Agrippias
gegründet (Jos.Bell. 1,87.416; Jos.Ant. 13,357).
236 monika bernett
Keine zu unterschätzende Rolle bei der Abkühlung der Beziehun-

gen dürfte Archelaos’ Passivität auf dem Gebiet des Kaiserkults gespielt
haben. In Kombination mit Archelaos’ nicht mehr zeitgemäßem Stil
herrscherlicher Repräsentation fehlte es damit an Signalen und sym-
bolischen Botschaften der Loyalität, die die politische Kommunikation
zwischen Augustus und Archelaos erleichtert hätten.
Antipas dagegen hat auf die Kaiserkultpolitik seines Vaters in inno-
vativer Weise reagiert. Ihm kam zugute, daß die Bevölkerung seines
Reiches ethnisch einheitlicher war und sich auf seinem Gebiet kein
von Herodes bereits initiierter Kaiserkult befand. Dennoch sah sich
Antipas vor die Wahl gestellt, ob er mit den sepphoritischen Juden,
die einer verschärfteren Tora-Auslegung anhingen, auskommen wollte.
Die Entscheidung, das zu Ehren der domus Augusta neu als Autokra-
toris gegründete Sepphoris als Hauptstadt aufzugeben und in Tiberias
eine jüdische polis zu gründen, in der eine Agonistik zu Ehren des römi-
schen Kaiserhauses etabliert wurde, spiegelt eine neue Form der Orien-
tierung jüdisch-herodischen Herrschertums innerhalb des hellenistisch-
römischen Ambientes.69
69 Auf der einen Seite distanzierte sich Antipas klar von einer verschärften Aus-
legung der Tora und bekundete dies mit seinem Verhalten auch öffentlich. Weitere
Indikatoren für diese das Extrem vermeidende Haltung des Antipas sind: Die zweite
Ehe mit der Schwägerin Herodias, die einer verschärften Toraauslegung zufolge als
ungesetzlich galt; das Verhalten gegenüber dem radikalen Johannes dem Täufer, des-
sen Auftreten er unterband und den er letztlich hinrichten ließ; dagegen die milde
Haltung gegenüber Jesus, den Antipas gemäß den Evangelien nicht verurteilte, d. h.
den er offenbar nicht, wie Johannes, zu den Verschärfern der Tora und den politisch
gefährlichen messianischen Figuren zählte.—Auf der anderen Seite versuchte er, unter
Wahrung fundamentaler Vorschriften der Tora (Alleinverehrung Jahwes, Bilderverbot),
die hellenistische Kultur der Levante und eine in öffentlichen Formen zum Ausdruck
gebrachte Anerkennung Roms (Städtegründungen, Kaiserspiele) positiv zu vermitteln.
Zwei Inschriften aus Delos und Kos bezeugen, daß Antipas außerhalb Judäas an die
Rolle seines Vaters als Euerget für griechische Städte und Heiligtümer angeknüpft hat.
Eine fragmentarisch erhaltene Inschrift auf Delos, die vor dem Apollotempel gefun-
den wurde, stammt vom demos der Athener und „derer, die auf der Insel wohnen“
(OGIS 417. IvDelos 1586). Die Stifter errichteten eine Statue für „Herodes, Sohn des
König Herodes, Tetrarch, wegen dessen arete und eunoia ihnen gegenüber“. Zur Inschrift
H.W. Hoehner, Herod Antipas (s. Anm. 62), 106 Anm. 3. E.M. Smallwood, Roman
Rule (s. Anm. 4), 184 f. E. Mantzoulinou-Richards, From Syros: A Dedicatory Inscrip-
tion of Herodes the Great from an Unknown Building, The Ancient World 18 (1988),
87–99, hier: 96 Appendix B 1. L. Boffo, Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bib-
bia (BSSTB 9), Brescia 1994, Nr. 20. P. Richardson, Herod (s. Anm. 6), 209 Nr. 10.—
Auf Kos ehrte ein gewisser Philo „seinen Gast und Freund“ Antipas (= „Herodes, Sohn
des Königs Herodes, Tetrarch“) (OGIS 416. IGRR IV 1043). Vgl. E. Mantzoulinou-
Richards, From Syros (s. Anm. 69), 97 Appendix B 2. K. Höghammar, Sculpture and
Society: A Study of the Connection between the Free-Standing Sculpture and Society
Philippos setzte in seinem westlichen, Galiläa benachbarten Reichs-

teil die Politik hellenistischer und römischer Akkulturation seines Vaters
in aller Konsequenz fort. Zu Füßen des Augustuskults (und Pankults)
gründete er 3/2 v. Chr. mit Caesarea die Hauptstadt seiner Tetrarchie.
Der Kaiserkult in freier Landschaft wurde damit gleichsam urbanisiert
und zu einem ,Reichskult‘ transformiert. Am Nordufer des Sees Gen-
nesaret gründete er um 29 n. Chr. anstelle des jüdischen Fischerdorfs
Betsaida die polis Ioulias, zu Ehren der gerade verstorbenen Frau des
Augustus, Livia Iulia. Es wurden Leute neu angesiedelt,70 und die Stadt
wurde mit bestimmten Grundlagen oder Voraussetzungen der ,Stärke‘
(dynamis) ausgestattet. Diese werden von Josephus nicht weiter spezifi-
ziert, dürften aber im üblichen Rahmen gelegen haben: gewisse Bau-
maßnahmen, Zuweisung von Hinterland, Abgabenfreiheit für die erste
Generation der Siedler.71 Bei den Ausgrabungen von Betsaida hat man
im Juli 2003 Reste einer Stadt- oder Stützmauer freigelegt, die Philip-
pos errichten ließ. Und schon vor einigen Jahren wurden Mauerreste
entdeckt, die man vielleicht zu einem kleinen Tempel rekonstruieren
kann—einem Tempel für Livia Iulia.
Es würde den vorgegebenen Rahmen sprengen zu zeigen, wie Agrip-
pa I. und Agrippa II. als Nachfolger in der politischen Herrschaft über
diesen nordöstlichen Reichsteil des alten herodischen Reichs (Agrip-
pa II. ab ca. 60 n. Chr. auch über den Osten Galiläas) den Kult für
on Kos in the Hellenistic and Augustean Periods (Boreas 23), Uppsala 1993, Nr. 16.
D.M. Jacobson, King Herod, Roman Citizen and Benefactor of Kos, Bulletin of the
Anglo-Israel Archaeological Society 13 (1993/94), 31–35, hier: 33 f.—Zur Bedeutung
des Kaiserkults in Galiläa unter Antipas s. M. Bernett, Roman Imperial Cult in the
Galilee: Structures, Functions and Dynamics, in: J. Zangenberg u. a. (Hg.), Religion,
Ethnicity and Identity in Ancient Galilee (WUNT). Tübingen (angekündigt für 2007),
107–126.
70 M. Hengel, Hellenisierung (s. Anm. 4), 30 Anm. 85 versteht Jos.Ant. 18,28 so, daß
Betsaida als Polis Ioulias wegen der ,hohen Einwohnerzahl‘ neugegründet wurde (vgl. zu
den Interpretationsmöglichkeiten der Passage H.-W. Kuhn, Bethsaida and the Ancient
Sources, in: B.A. Pearson. [Hg.], The Future of Early Christianity: Essays in Honor of
Helmut Koester, Minneapolis 1991, 77–91, hier: 80). Betsaida war zum Zeitpunkt der
Neugründung ein armseliges Dorf, wenn auch in schöner Lage. Vgl. R. Arav, New
Testament Archaeology and the Case of Bethsaida, in: M. Becker, W. Fenske (Hg.), Das
Ende der Tage und die Gegenwart des Heils. FS für H.-W. Kuhn (AGJU 44), Leiden
1999, 75–99, hier: 88 f.
71 Feldman übersetzt τBς Kλλη δυν'μει mit „by strengthening the fortifications“. Die
Ausgrabungen von Betsaida haben jetzt gezeigt, daß die eisenzeitliche Stadtmauer
Betsaidas bei der Wiederbesiedelung des Ortes im 3. Jh. v. Chr. nicht mehr aufgebaut
wurde und die Stadt unbefestigt blieb. In der hellenistisch-römischen Zeit wurden
anstehende Reste der Stadtmauer teilweise als Außenmauern von Häusern genutzt.
238 monika bernett
die Kaiser Caligula, Claudius und Nero sowie für die Schwestern und
Ehefrauen der Kaiser intensiv förderten.72 Interessant erscheint in dem
hier gestellten Zusammenhang die Frage, warum sich die Juden in Ost-
galiläa, der Gaulanitis und aus dem übrigen weiten Herrschaftsgebiet
Agrippas II. dem Aufstand anschlossen. Bei ihnen können die sozio-
ökonomischen Gründe, die man für die Juden Judäas gemeinhin veran-
schlagt (Ausbeutung, soziale Verelendung und Mißhandlung unter der
römischen Herrschaft, Manipulation durch die Machtkämpfe der reli-
giösen Elite etc.) nicht die entscheidenden gewesen sein. Hier müssen
die religiösen Parolen der Aufständischen—der Kampf für ein ,Heili-
ges Jerusalem‘ und für die ,Freiheit Zions‘, ,für die Erlösung Zions‘—73
zugkräftig gewesen sein. In Jos.Vit. 185 werden die Juden von Gamla
aufgerufen, „vom König abzufallen und die Waffen zu ergreifen, um
mit diesen die Freiheit [eleutheria] zu erlangen“, in Jos.Vit. 134 f. wird
der Aufstand gegen Rom (und die Römerfreunde unter den Juden) mit
der Torarolle in der Hand bzw. mit dem Kampf für die väterlichen
Gesetze begründet.
Der Kaiserkult, den Agrippa II. förderte, könnte bei der Motivation
der Aufständischen eine kräftige Rolle gespielt haben. Denn in dessen
Engagement für die kultische Verehrung Neros und seiner Familie kam
zum einen seine Bindung an den römischen und als Gott konzipier-
ten Fremdherrscher über Jerusalem, die Juden und das jüdische Land
zum Ausdruck. Zum andern war dieses Verhalten auch offene Aposta-
sie. Die Stelle Jos.Ant. 20,212 zeigt, daß die enge Bindung Agrippas II.
an Rom, der materielle Aufwand, der in die Ausstattung der römi-
schen Kolonie Berytus mit Bild- und Festkultur zu Ehren Roms und
des Kaiserhauses floß, auf massive Kritik bei seinen jüdischen Unter-
tanen gestoßen war. Die Ausstattung Neronias’ wird sich auf gleichem
72 Neben den einschlägigen Kapiteln in meiner Habilitationsschrift (M. Bernett,
Kaiserkult [s. Anm. 41]) kann ich an dieser Stelle einstweilen auf meinen Aufsatz
M. Bernett, Roman Imperial Cult (s. Anm. 69) verweisen, wo ich Agrippa I. und
Agrippa II. unter diesem Aspekt kursorisch behandelt habe.
73 S. die bislang bekannten Legenden auf der Silber(!)- und Bronzewährung der
Aufständischen („shekel jisra"el“) mit Jahresangaben 1, 2, 3, 4, 5, (Ära ab 66 n. Chr.); Jahr

1: „Jerusalem (ist) heilig“; Jahr 2: „Jerusalem die Heilige“ bzw. „Freiheit Zions“. Diese
beiden Legendentypen werden im Jahr 3 beibehalten. Im Jahr 4 tritt neben „Jerusalem
die Heilige“ die Legende: „Für die (göttliche) Erlösung Zions“. Aus dem Jahr 5 sind nur
wenige Münztypen bekannt; sie tragen alle die Legende „Jerusalem die Heilige“. Vgl.
AJC II, Nr. 1–30 mit S. 122 f. Y. Meshorer, Treasury (s. Anm. 27), Nr. 183–217 (mit fünf
neuen Typen); der ausführliche Kommentar S. 115–134.
Niveau bewegt haben, auch wenn wir bislang nur die Überreste eines
luxuriösen Palastes kennen. Hier könnte die Hoffnung, bald in einem
,Reich Zion‘ leben zu können, in dem man ein solch torawidriges
Verhalten des eigenen Königs nicht mehr tolerieren muß (und auch in
anderer Hinsicht ein toragemäßes Leben führen konnte), für die Juden
in Agrippas Reich sehr anziehend gewesen sein.
Aufschlußreich in diesem Zusammenhang ist ein Münztyp der auto-
nomen jüdischen Aufstandsmünzen, der nur in Gamla wohl während
der Belagerung durch die Römer (bis Oktober 67 n. Chr.) geschla-
gen wurde. Der Typus imitiert die judäische Aufstandswährung und
zeigt auf der Vorderseite eine Kylix und die Legende „Für die Erlö-
sung“ (úìàâì). Auf der Rückseite befindet sich die Aufschrift: „Jeru-
salem die H(eilige)“ ([äùã]÷ä íìùøé), die man auch bei den Jerusale-
mer Aufstandsmünzen findet.74 Es ist auffällig, daß man in Gamla die
Vorderseitenlegende nicht, wie in Jerusalem / Judäa, mit einer Wert-
und / oder Jahresangabe,75 sondern mit der Parole „Für die Erlösung“
bzw. die ganze Münze mit der Parole „Für die Erlösung Jerusalems, der
Heiligen“ versah. Bei den Jerusalemer / judäischen Aufstandsmünzen
ist bislang erst für das ,Jahr 4‘ (69/70 n. Chr.) eine ähnliche Rückseiten-
legende, aber dann in der Version: „Für die Erlösung Zions“ nachweis-
bar. Offenbar war bei den Juden in Agrippas Reich schon früh mit die-
ser Parole geworben bzw. zum Aufstand gegen Agrippa II. aufgerufen
worden, so daß man die in Gamla Eingeschlossenen an den Ausgangs-
punkt ihres Kampfes erinnern und weiter zu Kampf und Widerstand
motivieren wollte.76
74 D. Syon, The Coins from Gamala: Interim Report, INJ 12 (1992/93), 34–55, hier:
40 f. Nr. 81. 82. D. Syon, Gamla: City of Refuge, in: A.M. Berlin, J.A. Overman, Jewish
Revolt (s. Anm. 15), 134–153, hier: 146.148 f. (mit großer Abb. S. 148). Vgl. Y. Meshorer,
Treasury (s. Anm. 27), Nr. 217.
75 „(Jahr) 1 Schekel Israel“; „(Jahr) 1 halber Schekel“; „J(ahr) 2 Schekel Israel“;
„J(ahr) 2 halber Schekel“; „Jahr 2“.

76 D. Syon, Gamla (s. Anm. 74), 148 f. weist darauf hin, daß diese Münze einer Sicht
vom Aufstand als Guerillakrieg fragmentierter und zerstrittener kleiner Gruppen, die
sich nur punktuell festgesetzt und so den Römern leichtes Spiel geboten hätten, wider-
spricht: „It shows that even under the most difficult conditions, the people of Gamla
still remembered the original aims of the revolt, symbolized by ‚the redemption of Holy
Jerusalem‘“—Die Sicht eines unkoordinierten und zerstrittenen Guerillakriegs vertre-
ten zur Zeit vor allem U. Rappaport, How Anti-Roman was the Galilee? in: L.I. Levine
(Hg.), The Galilee in Late Antiquity, New York 1992, 95–114 und S. Schwartz, Josephus
in Galilee: Rural Patronage and Social Breakdown, in: F. Parente, F. Sievers (Hg.), Jose-
phus and the History of the Greco-Roman Period. Gedenkschrift M. Smith (JSJ.S 41),
Leiden u. a. 1994.
240 monika bernett
2. Die römische Herrschaft über Judäa bis zum Jüdischen

Aufstand und das Interim Agrippas I. (41–44 n. Chr.)
Mit der Absetzung des Archelaos 6 n. Chr. begann für einen Teil
des alten hasmonäisch-herodischen Judäas die direkte römische Herr-
schaft—ein Zustand, den sich Angehörige der priesterlichen und reli-
giösen Elite als το 2νους ατονομα sogar von Augustus erbeten hat-
ten. Dieser Gruppe ging es vor allem um ihre durch keinen innerjü-
dischen Herrscher behinderte Vormachtstellung über den Tempel und
die Geltung der Tora. Die Rechnung war nicht nur ohne die konkre-
ten Formen und Erwartungen römischer Provinzialherrschaft gemacht,
sondern auch ohne die Realität eines Kaiserkults im Lande, der mit
dem Ende der herodischen Herrschaft nicht einfach verschwand.
Mehr und mehr wurde der Kaiserkult auch in Judäa zu einer eta-
blierten Form, in der man, wie überall im römischen Reich—vom
kaiserlichen Legaten bis zum einfachen Provinzialen—seine Beziehung
zum römischen Kaiserhaus ausdrückte. Pilatus’ Sach- und Baustiftun-
gen (,Schildepisode‘, Tiberieum) in Zusammenhang mit dem Kult für
die domus Augusta sowie seine Integration von Kaiserkultsymbolik in die
politische Öffentlichkeit (,Standartenepisode‘, Münzprägung) sind wohl
nur ein Beispiel, das uns aus dem frührömischen Judäa überkommen
ist.77
77 ,Standartenepisode‘ Jos.Bell. 2,169–174. Jos.Ant. 18,55–59. Vgl. dazu K.-S. Krie-
ger, Geschichtsschreibung als Apologetik bei Flavius Josephus (TANZ 9), Tübingen /
Basel 1994, 32–42.—,Schildepisode‘ Philo legat. 299–305. Vgl. J.-P. Lémonon, Pilate et
le gouvernement de la Judée: textes et monuments, Paris 1981, 212–217. K.-S. Krie-
ger, Pontius Pilatus—ein Judenfeind? Zur Problematik einer Pilatusbiographie, BN 78
(1995), 63–83. H.K. Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation (MSSNTS 100),
Cambridge 1998, 38 f.—Münzprägung RPC I 4967–4969. Y. Meshorer, Treasury (s.
Anm. 27), Nr. 331–339: Legende Tiberiou Kaisaros kombiniert mit Opfergerät simpuvium
oder lituus, dem Augurstab, seit dem Prinzipat Symbol imperatorischer Macht und des
Princeps überhaupt; Legende Ioulia Kaisaros kombiniert mit dem Demetersymbol der
drei Kornähren; ein Typus kombiniert Livias Namen auch mit dem simpuvium. Vgl.
zur Verbindung der Symbole mit dem Kaiserkult kurz J.-P. Lémonon, Pilate (s. Anm.
77), 115.—Die Stiftung eines Tiberieum durch Pilatus ist nur inschriftlich bezeugt, vgl.
L. Boffo, Iscrizioni (s. Anm. 69), 217–233. Der Stein ist jetzt publiziert in C.M. Leh-
mann, K.G. Holum (Hg.), The Greek and Latin Inscriptions of Caesarea Maritima
(The Joint Expedition to Caesarea Maritima Excavation Reports V), Boston 2000
(Manuskriptabschluß 1995, mit einigen späteren Zusätzen), Nr. 43. Alföldy hat jüngst
den weitgehenden Forschungskonsens, bei dem Gebäude habe es sich um ein sakra-
les Gebäude in Assoziation mit dem Kaiserkult gehandelt, mit der These herausge-
fordert, das Tiberieum sei der zweite Leuchtturm im Hafen (gegenüber dem aus Jose-
phus bekannten Druseum / Druseion), der zur Zeit des Pilatus beschädigt gewesen und
durch ihn „für die Seefahrer“ wiederhergestellt worden sei (mit den Ergänzungen „nau-
Aus Sicht vieler Juden in Judäa—wie auch in der Diaspora übri-

gens—war dies eine äußerst problematische Entwicklung. Hielten sie
Distanz zum Kaiserkult, gerieten sie in den Verdacht, Defizite an poli-
tischer Loyalität zu haben. Hier liegt im übrigen ein ganz elementarer
Unterschied zu den positiven, integrativen Funktionen, die der Kaiser-
kult in den Beziehungen zwischen Rom und dem hellenistischen Osten
einnahm. Bei aller Konstruktion von Ersatzleistungen—wie sie Anti-
pas versuchte, wie sie jüdische Gesandtschaften dem Kaiser und dessen
Personal vortrugen—war eine Intrige schnell gesponnen, wenn man
Juden, jüdischen Gemeinden oder jüdischen Herrschern mangelnde
politische Loyalität vorwarf und zum Beweis den fehlenden Kaiserkult
ins Feld führte. Unter Caligula hat sich diese für die Juden schwierige
Situation ins Extrem gesteigert. Er war ein Kaiser, der seinen eige-
nen Kult einforderte und auf die jüdische Reserve konsequent mit dem
Befehl reagierte, daß der syrische Legat Petronius eine goldene Sta-
tue des Zeus Epiphanes Neos Gaios im Tempel von Jerusalem aufzustellen
habe. Caligula würde so zum synnaos des jüdischen Gottes in seinem
Tempel.78 Im Zuge der Caligula-Affäre waren die Juden ganz Judäas
schon bereit, entschlossen Widerstand zu leisten.
Claudius hat mit der Restitution des herodischen Judäa unter Agrip-
pa I. versucht, das alte augusteische Modell noch einmal wiederzubele-
tis“ in der ersten und „refecit“ in der letzten Zeile), s. G. Alföldy, Pontius Pilatus und
das Tiberieum von Caesarea Maritima, Scripta Classica Israelica 18 (1999), 85–108.
vgl. G. Alföldy, Nochmals: Pontius Pilatus und das Tiberieum von Caesarea Maritima,
SCI 21 (2002), 133–148. mit Reaktionen auf Einwände. Aus epigraphischer Sicht wer-
den hier zwar Probleme elegant gelöst, historisch, baugeschichtlich und archäologisch
bleiben aber wichtige Fragen offen (M. Bernett, Kaiserkult [s. Anm. 41], 211 ff.).
78 Philo legat. 188.198.203–207.346. Vgl. Jos.Bell. 2,185; Jos.Ant. 18,261; Tac.Hist. 5.
9.2.—Philo legat. 346 ist der einzige Beleg, der die Ansicht unterstützen könnte, daß
der Tempel in Jerusalem dem Kult für Gaius (als Zeus Epiphanes Neos) umgewid-
met werden wollte (so P. Bilde, The Roman Emperor Gaius [Caligula’s] Attempt to
Erect his Statue in the Temple of Jerusalem, Studia Theologica 32 [1978], 67–93, hier:
75). Alle anderen Belege in Philo, Josephus und Tacitus beschreiben den Vorgang als
Gaius’ Befehl, daß man seine Statue/sein Bild (
νδρας, εFκ=ν) im Jerusalemer Tem-
pel aufstellen soll, s. Philo legat. 188.207.208.220.233.238.260.265.292.306.333; Jos.Bell.
2,185.192.194.197 (immer im Plural „Bilder“); Jos.Ant. 18,261.264.269.271–272.274.297.
301 (immer im Singular); Tac.Hist. 5.9,2 ([Iudaeis] iussi a C. Caesarea effigiem eius in tem-
plo locare). Der Konflikt drehte sich offenbar nicht um eine beabsichtigte Umwidmung
des Jahwe-Kults, sondern um die Inklusion des Gaius als Zeus Epiphanes Neos in den
Jerusalemer Kult (mit Kultbild im Allerheiligsten). Die Information über die spezifi-
sche Interpretation des Caligulakultes in Jerusalem als Kult des Zeus ist nur aus Philo
legat. 188.265.346 bekannt.—Vgl. zur Diskussion der Bedeutung der ,Statuenaffäre‘
E.M. Smallwood, The Chronology of Gaius’ Attempt to Desecrate the Temple, Lato-
242 monika bernett
ben. Aus Sicht der Juden lebte 41 n. Chr. somit ein befreites Judäa und
Jerusalem wieder auf und zwar, dies darf nicht vergessen werden, nach
entschlossenem, massenhaften Eintreten für Kernsätze der Tora im
Rahmen der Auseinandersetzung mit Caligula. Agrippa I. stand nun
vor der schwierigen, im Grunde unlösbaren Aufgabe, extreme jüdi-
sche Ansprüche auf Tora-Geltung, die nach dem erfolgreichen Ende
der Caligula-Affäre entstanden waren, zurückzudrängen und gleichzei-
tig die Lebensweise des paganen Bevölkerungsanteils Judäas zu bewah-
ren. Diese Politik wird in den sogenannten römischen Toleranzedikten
verfolgt, die in redigierter Form im 19. Buch der Antiquitates vorliegen.79
In diesen Edikten wurden—offenbar auch unter Mitwirkung Agrip-
pas I. und seines Bruders Herodes v. Chalkis80—folgende Richtlinien
für Juden und Griechen hinsichtlich ihres religiösen Toleranzverhaltens
und des Kaiserkults festgelegt:
a. Den Juden wird ihr angestammtes Recht, nach den väterlichen
Gesetzen zu leben, in Übereinstimmung mit den Entscheidun-
gen Caesars und des Augustus erneuert (Jos.Ant. 19,281 f.285.288–
290.304.306; CPJ II 153,90–92.98 f.). Dies bedeutete im wesent-
lichen die Festschreibung ihres Status als selbstverwaltendes poli-
teuma in Städten mit griechischem Bürgerrecht.
b. Die Juden dürfen nicht gezwungen werden, den römischen Kaiser
als Gott zu verehren (Jos.Ant. 19,284 f.305; vgl. CPJ II 153,89–92).
c. Griechen und Juden sollen ihre jeweils unterschiedlichen religi-
ösen Vorstellungen und Verhaltensweisen achten und tolerieren
(Jos.Ant. 19,285.290.305; CPJ II 153,82–84.86–90.103–105).
mus 16 (1957), 3–17. E.M. Smallwood (Hg.), Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium,
Leiden 1961. E.M. Smallwood, Roman Rule (s. Anm 4). P. Bilde, Gaius (s. Anm. 78).
A. Barrett, Caligula: The Corruption of Power, London 1989, 182–191. A. Winterling,
Caligula: Eine Biographie, München 2003, 139–152.
79 Jos.Ant. 19,280–285: Edikt des Claudius 41 n. Chr.: Bestätigung der Privilegien der
Juden Alexandreias; Jos.Ant. 19,287–291: Edikt des Claudius 41 n. Chr.: Ausdehnung

der Privilegien der Juden Alexandreias auf alle Juden im römischen Reich; Jos.Ant.
19,303–311: Erlaß des Petronius an die Doriter, zwischen Sommer 41 und 42 n. Chr.:
Stellungnahme zum Streit zwischen Doritern und den Juden von Dor und Aufforde-
rung die den Juden durch Augustus und Claudius gewährten Privilegien zu wahren.
Als viertes Dokument liegt mit CPJ II 153 der Brief des Claudius an die Alexandriner
vom Oktober 41 n. Chr. vor, der eine Antwort auf eine Gesandtschaft der Alexandriner
und eine Separatgesandtschaft der Juden Alexandreias enthält.
80 Die Fürsprache Agrippas und Herodes’ wird in Jos.Ant. 19,288 (Agrippa und
Herodes vor Claudius) und 19,310 (Agrippa vor Petronius) erwähnt. Zum historischen
Gehalt D.R. Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea (TSAJ 23), Tübingen 1990,
105 f. Z. Pucci, Jewish Rights (s. Anm. 2), 311.334–336.350.
Aber Judäa war nach einer 25-jährigen römischen Direktherrschaft

nicht mehr das gleiche Land wie unter Herodes, und Agrippa I. war
vielleicht auch nicht genug Außenseiter, wie es Herodes war, um sich in
den starken Spannungen zwischen Juden, Griechen und Rom überall
in die Mitte zwischen die Parteiungen zu stellen und sich dadurch
politisch erfolgreich zu bewegen. Agrippa übertrieb vielmehr alles—
Kaiserkult, Toraobservanz, Emanzipation von Rom aufgrund eigener
Bündnispolitik im Osten.
Es war aus Roms Sicht nur logisch, daß man nach Agrippas Tod
44 n. Chr. zu einer direkten römischen Herrschaft über Judäa zu-
rückkehrte, allerdings in gewissen Modifikationen, die der spezifischen
Situation in Judäa geschuldet waren. Aus den Angelegenheiten des
Tempels—Bestellung des Hohenpriesters, Verfügung über den Tempel-
schatz und Ablauf des Opferrituals—würde sich Rom heraushalten,
diese aber auch nicht der Priesterschaft überlassen. Der Priesterschaft
gewährte Claudius nur noch das Recht zur Verwahrung des hohen-
priesterlichen Gewands. Alle übrigen Tempelrechte gingen auf Hero-
des v. Chalkis über, nach dessen Tod auf Agrippa II.81 Die herodische
Dynastie blieb auf dieser religiös-politischen Ebene ein wichtiges Bin-
deglied zwischen Rom, Jerusalem und den Juden Judäas.
Der erneute politische Umschwung muß für viele Juden eine schwer
zu verkraftende Zäsur gewesen sein, zumal Agrippa I. eine Politik
begonnen hatte, bei der er sich von der starken Ausrichtung auf Rom
zu lösen begonnen hatte. Die intellektuelle Kritik an der römischen
Fremdherrschaft und an demjenigen Teil der jüdischen Oberschicht,
der mit den Römern kooperierte, schlug nun in einen gewalttätigen
Widerstand um, der von diversen einzelnen Gruppen, messianischen
Figuren mit ihren Anhängern oder Mitgliedern einer regelrechten Or-
ganisation (,Sikarier‘) getragen wurde. Immer mehr stand für diese die
Geltung der Tora—und damit die ganze Beziehung zu Gott—auf dem
Spiel, die durch die Römerherrschaft stetig verletzt, untergraben oder
verhindert wurde.
Der Streit um das Bürgerrecht in der Kaiserkultstadt Caesarea in
den 60er-Jahren82 und die Aussetzung des Kaiseropfers am Jerusale-
81 Jos.Ant. 20,10–16.222 (zu Agrippa II.). Vgl. E. Paltiel, Vassals and Rebels: Julio-
Claudian Policies in Judaea and the Kingdoms of the East (CollLat 212), Brüssel 1991,
262.
82 Jos.Bell. 2,266–270.284–293; Jos.Ant. 20,173–178.183–184.
244 monika bernett
mer Tempel im Sommer 66 n. Chr.83 weisen dann darauf hin, wie

unerträglich der Gruppe der aufständischen Juden die Herrschaft einer
fremden Macht besonders deshalb geworden war, weil deren Reprä-
sentanten im Land Israel als Götter verehrt wurden.84 Eine rabbini-
sche Quelle bewahrt vielleicht den Kern der politisch-theologischen
Auseinandersetzung zu Beginn des Aufstands, wenn ein Opfertier, das
der römische Kaiser schickt (ein Rind), von den Jerusalemer Priestern
wegen Fehlerhaftigkeit nicht akzeptiert wird. Der Kaiser versteht dies
als Abfall der Juden und beginnt den Krieg gegen sie.85 Das Verhal-
ten der aufständischen Priester bei der Abschaffung des Kaiseropfers
wird somit gerechtfertigt, weil die Fehlerhaftigkeit—übersetzt man die
historischen Verzerrungen der Geschichte und berücksichtigt ihr apo-
logetisches Moment, was die (ja ehedem radikale) Elite der Priester-
83 Zwischen Juli und August 66 n. Chr.—als Menahem noch nicht Jerusalem in
Besitz genommen hatte—vollzogen die aufständischen Priester, darunter Josephus, Kul-

treformen, die mit ihrer verschärften Auslegung der Tora im Einklang standen. Zu-
nächst setzten die aufständischen Priester unter Führung des Eleazar grundsätzlich fest,
„von keinem Fremden Gaben oder Opfer anzunehmen“. Dies bedeutete, daß auch das
Opfer für die Römer und den Kaiser verworfen wurde. Für Josephus war dies der
offene Ausbruch des Krieges gegen die Römer: τοτο δ’ ]ν το πρς Ρωμαους πολμου
καταβολBςl τ;ν γ7ρ Jπρ τοIτων [scil. τν Ρωμαων] υσαν κα Κασαρος
πρριψαν
(Jos.Bell. 2,409). Dieser Text folgt den Hss. PAML gegen den von Niese bevorzug-
ten Text der Hss. VRC (τοIτων υσαν Κασαρος). Ich folge hier S. Krauter, Bürger-
recht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen
Poleis, Rom und antikem Judentum (BZNW 127), Berlin / New York 2004, 206 f.
84 Zuletzt zur Interpretation des Standpunkts der Aufständischen S. Krauter, Bür-
gerrecht (s. Anm. 83), 206–208, demzufolge es um den Kernsatz gehe, daß „die Römer
als Unterdrücker und Besatzer empfunden werden“ und deshalb das Kaiseropfer als
„Zeichen jüdischer Loyalität gegenüber dem Reich“ abgeschafft wird. Generell stehe
dahinter die Haltung, daß man sich gegen Fremde abgrenzt, die „insgesamt als Geg-
ner empfunden werden“, nicht aber eine (verschärfte) Auffassung von Reinheit. Ich
meine, daß man zum einen noch genauer spezifizieren muß, warum die Römer als
Fremdherrscher so stark abgelehnt wurden. Zum andern spielen Fragen der kultischen
Reinheit bei den Aufständischen durchaus eine Rolle (s. z. B. K.-S. Krieger, Geschichts-
schreibung [s. Anm. 77], 225. D.R. Schwartz, On Sacrifice by Gentiles in the Tem-
ple of Jerusalem, in: D. Schwartz, Studies in the Jewish Background of Christianity
[WUNT 60], Tübingen 1992, 102–116. Vgl. C. Roth, The Debate on the Loyal Sacrifi-
ces, A.D. 66, HThR 53 [1960], 93–97). Darüber hinaus muß das „fremdartige religiöse
Gebot“ (Jos.Bell. 2,414), das die Aufständischen einführen, noch mehr Bestimmungen
enthalten haben als die, daß man keine Opfer mehr in Zusammenhang mit Fremden
annimmt. Denn am Tag nach der Aussetzung des Kaiseropfers, am Fest des Holztra-
gens, schließen die Aufständischen „ihre Gegner von der Teilnahme am Gottesdienst
aus“ (Jos.Bell. 2,425.). Die Aufständischen begannen, scharfe Trennungslinien zwischen
Juden zu ziehen. Priester waren nun nicht mehr für den Kultbetrieb qualifiziert, wenn
sie die römische Fremdherrschaft nicht ablehnten.
85 bYom 56a. bGit 55b–56a.
schaft 66 n. Chr. angeht86—in der Person des Kaisers selbst und sei-
ner sakral untermauerten Fremdherrschaft liegt, die in Konkurrenz zu
Jahwe steht und das tägliche Kaiseropfer den Tamid-Kult für den jüdi-
schen Gott permanent verunreinigt.
Die Zeugnisse zum Kaiserkult im römischen Judäa zwischen 44 und
66 n. Chr. und im Reich Agrippas II. illustrieren, wie intensiv dieser
Kult geworden war, wie sehr er längst die Grenzen der Tempel über-
schritten hatte und Teil des öffentlichen Lebens geworden war.87 Die
Frage stellt sich, ob der Kaiserkult nicht viele Begleiterscheinungen mit
sich brachte, die neu zwischen Juden und Nicht-Juden, die am Kai-
serkult partizipierten, trennten. Sind neue Trennlinien zwischen Juden
entstanden, weil man eine unterschiedliche Haltung zum Kaiserkult
einnahm? Weil manche Juden bestimmte Formen, in denen der Kult
sich äußerte, akzeptierten (wie zum Beispiel die Festkultur), während
andere auch diese schon scharf verneinten (jenseits der Frage einer akti-
ven Teilnahme am Kult im Sinne einer Idolatrie)? Die Auseinanderset-
zungen um das Bürgerrecht in der ,Kaiserkultstadt‘ Caesarea und um
das Kaiseropfer in Jerusalem spiegeln vermutlich solche Trennlinien.
Denn in Caesarea lebten auch viele Juden, die den Kaiserkult hinnah-
men und an den Annehmlichkeiten der Feste partizipierten (wie schon
die Geschichte vom Tod Agrippas I. zeigt). Genauso gab es Priester am
Tempel, die bis Sommer 66 n. Chr. gegen das Kaiseropfer nichts ein-
zuwenden hatten. Offenbar sind auch (oder: vor allem, wie Josephus in
Jos.Ant. 15,266 f. meint) durch die Begleiterscheinungen des Kaiserkul-
tes traditionelle jüdische Werthaltungen und Lebensformen zurückge-
drängt und entwertet worden—und damit auch diejenigen Juden, die
daran festhielten. Es wäre denkbar, daß die römische Fremdherrschaft
für bestimmte Juden—neben sozio-ökonomischen Depravierungspro-
zessen—auch deshalb immer unerträglicher wurde, weil der Kaiser
im eigenen Land ständig als Gott anwesend war und sogar Eingang
in das tägliche Opferritual für Jahwe am Jerusalemer Tempel gefun-
den hatte. Im Rahmen eines Delegitimierungsprozesses der römischen
86 Vgl. zur radikalen und gerade nicht romloyalen Elite der Priesterschaft zu Beginn
des Jüdischen Aufstands und zur Verzerrung dieses Sachverhalts durch Josephus K.-
S. Krieger, Geschichtsschreibung (s. Anm. 77), 254–257.294.298.335–336.
87 Vgl. die Münzprägung unter römischer Autorität bzw. unter Agrippa II. mit Kai-
serkultthematik RPC I 4845.4846.4858.4859.4860.4861.4988.4989.4990.4991.4992. S.

ob. bereits zu Agrippa II. (mit der Stelle Jos.Ant. 20,212). Die regelmäßigen Kaiserkult-
agone und -feste in Caesarea, Sebaste und Caesarea / Neronias werden in den Quellen
zwar nicht erwähnt, müssen aber mitveranschlagt werden.
246 monika bernett
Herrschaft bot die Anwesenheit des Kaiserkults immerhin eine hand-

greifliche Möglichkeit, im Rahmen der Tora Widerstand gegen die
römische Herrschaft bzw. eine neue jüdische Herrschaftsform zu legiti-
mieren.
An einer Stelle sagt Josephus, daß sich unter Florus die Unerträg-
lichkeiten so gesteigert hätten, daß man den Aufstand begonnen hätte,
„weil wir es für besser hielten, vereint statt nach und nach umzu-
kommen“.88 Das Bild vom Aufstand als bewußt herbeigeführtem kol-
lektivem Selbstmord, bevor man von den Römern zugrundegerichtet
wird, wirkt dramatisch. Es unterschlägt allerdings die wahre Motiva-
tion hinter diesem Entschluß. Im Ganzen ging es den Aufständischen,
mit denen sich Josephus hier identifiziert, darum, die Geltung der Tora
herzustellen und zwar ohne Rücksicht auf das eigene Leben.
Josephus hat immer wieder diese konsequente Haltung der Juden bei
der Verteidigung der ,väterlichen Gesetze‘ betont.89 Nicht alle Juden
dachten so, aber ihre Zahl nahm in den letzten 10 bis 15 Jahren vor
Ausbruch des Aufstands stetig zu. Josephus hat sich später, nach seiner
Niederlage gegen die Römer in Jodefat, von dieser verschärften Auffas-
sung der Toratreue distanziert.90 Bis zu dieser ,Bekehrung‘ vertrat er sie
aber. Mit anderen Aufständischen seiner sozialen Schicht, die ähnlich
viel zu verlieren hatten, ist er für die Verteidigung oder Wiederherstel-
lung einer verschärften Tora-Auslegung und der Gottesherrschaft ein-
getreten.91 Dies war sicher nicht die einzige Motivation aller Aufständi-
88 Jos.Ant. 20,257.
89 z. B. in der Auseinandersetzung mit Pilatus (Jos.Bell. 2,174 par. Jos.Ant. 18,58 f.)
oder Caligula (Jos.Bell. 2,196–198. Jos.Ant. 18,264.266–268.271.277.280.281 f.). Ein Vor-
fall unter Cumanus (die Vernichtung einer Torarolle) läßt die Protestierenden sagen,
daß sie nicht weiterleben könnten, wenn der Schuldige nicht bestraft würde (Jos.Ant.
20,116). Berühmtestes Zeugnis ist die Rede Eleazars vor dem Massenselbstmord auf
Masada (Jos.Bell. 323–336.341–388). Auch von den Anhängern der ,Vierten Philoso-
phie‘ berichtet Josephus, daß sie den Tod verachteten, wenn es um die Toratreue bzw.
die ungebrochene Gottesherrschaft gehe (Jos.Ant. 18,23). Zum Märtyrertod der Juden
im Festhalten an der Tora bzw. zur Bereitschaft, dies auf sich zu nehmen, s. a. Jos.Apion
1,43; 2,218 f.232 f.; Jos.Bell. 2,152 f. (über Essener).—Vgl. die Episode im Talmud (bGit
57b), wo der Kaiser alle bis auf einen töten läßt, die ihn nicht als Gott verehren; auch
der letzte—bei dem er den Verehrungsbefehl zurücknimmt und nur noch Gehorsam
verlangt—, wird dann noch getötet, weil sich dieser genausowenig bedingungslos dem
Befehl des Kaisers unterordnen will. Dies alles geschieht mit Berufung der Juden auf
die Treue zu Gott und die Tora.
90 Vgl. die Rede von Jodefat, bell. 3,361–382.
91 Man ist in der Forschung lange Josephus’ Selbstdarstellung gefolgt, daß er zu
einem gemäßigten Kreis Jerusalemer Priester gehört habe, die zunächst noch ver-
sucht hätten, den Aufstand abzuwenden (vgl. den Überblick bei M. Vogel, Vita 64–
schen. Besonders die sozial Schwachen verbanden mit einer Erhebung

auch die Hoffnung auf eine Verbesserung ihrer sozialen Lage.92 Für die
gesellschaftlich Etablierten jedoch, zu denen Josephus und die vielen
Priesterkollegen gehörten, die als Anführer des Aufstands agierten, muß
das Motiv der Torageltung besonders stark gewesen sein (und nicht ein-
fach das Streben nach ungebrochener Macht innerhalb der jüdischen
Gesellschaft, worauf Goodman die Motive der Elite reduziert).93
Der Kaiserkult mit all seinen Implikationen und Auswirkungen auf
das tägliche Leben der Juden dürfte bei der Formierung antirömischen
Widerstands ein neues, das Problem der Fremdherrschaft komplizie-
rendes Moment gebildet haben. Unter keiner der früheren Fremdherr-
schaften über Judäa gab es einen Herrscherkult und damit die Vergött-
lichung eines Menschen samt seiner politischen Macht, eine Tatsache,
die in grundsätzlicher Opposition zur fundierenden Basis der jüdischen
Religion stand. E.M. Heen hat jüngst mit guten Argumenten die These
vertreten, daß es unter den frühen Judenchristen, v. a. Phil 2,6–11,94 eine
69, das Bilderverbot und die Galiläapolitik des Josephus, JSJ 30 [1999], 65–79, hier:
66 f.) Neuere textanalytische Arbeiten haben gezeigt, daß Josephus von Anfang an Teil
der Aufstandsbewegung und Anhänger des Ele#azar b. Ananias war. S.J.D. Cohen, Jose-
phus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian (CSCT 8), Leiden
1979, 185–187 zum apologetischen Charakter der Passagen in vita. Allgemein zu Jose-
phus als Teil der Jerusalemer Führungselite des Aufstands K.-S. Krieger, Geschichts-
schreibung (s. Anm. 77), 199–313, bes. 227–229.264–277.293 f.298.306–313.335 f.; K.-
S. Krieger, Josephus—ein Anhänger des Aufstandsführers El#azar ben Hananja, in:
F. Siegert, J.U. Kalms (Hg.), Internationales Josephus-Kolloquium Münster 1997 (Müns-
teraner Judaistische Studien 2), Münster 1998, 93–105. M. Vogel, Vita 64–69 (s. Anm.
91). M. Vogel, Herodes: König der Juden, Freund der Römer (Biblische Gestalten 5),
Leipzig 2002, 14 f.
92 Vgl. R.A. Horsley, Josephus and the Bandits, JSJ 10 (1979), 37–63, hier: 58 (über
die Motive der ,Banditen‘ und ,Räuber‘, sich dem Aufstand anzuschließen). M. Good-
man, The origins of the Great Revolt: A conflict of status criteria, in: A. Kasher u. a.
(Hg.), Greece and Rome in Eretz Israel: Collected Essays, Jerusalem 1990, 39–53,
40 f. R.A. Horsley, Power vacuum and power struggle in 66–67 C.E., in: A.M. Ber-
lin, J.A. Overman, Jewish Revolt (s. Anm. 15), 87–109 hat die Frage neu diskutiert und
schlägt ein Phasenmodell der Politisierung bäuerlicher Banden vor.
93 M. Goodman, Ruling Class (s. Anm. 10), bes. 208 ff.—Zur Kritik jüngst R.A.
Horsley, Power vacuum (s. Anm. 92), 104–108.

94 Eine Passage aus dem ,Loblied auf Christus‘: „6 Er war Gott gleich, hielt aber
daran nicht fest, wie Gott zu sein (τ ε^ναι Tσα ε), 7 sondern er entäußerte sich und
wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen;
8 er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. 9 Darum
hat ihn Gott über alle erhöht und ihm den Namen verliehen, der größer ist als alle
Namen 10 damit alle im Himmel, auf der Erde und unter der Erde ihre Knie beugen
vor dem Namen Jesu 11 und jeder Mund bekennt: ,Jesus Christus ist der Herr‘—zur
Ehre Gottes, des Vaters“.
248 monika bernett
fundamentale Kritik am Kaiserkult und den ihn tragenden und von

ihm profitierenden lokalen Eliten gab, die so tief ging, daß dem Kaiser
sogar das Anrecht auf kultische Anerkennung durch die Paganen (als
Wohltäter) verweigert wurde und den Eliten vor Ort ihr Status streitig
gemacht wurde.95 Jesus dient hierbei als positive Gegenfigur, als Sohn
des wahren Weltenherrschers, als wahrer menschlicher Wohltäter (der
kultische Ehren selbst nie beansprucht habe). Der Philipperbrief ist von
Paulus um 60 n. Chr. verfaßt worden, und man sollte hier vielleicht
an eine in Judäa unter radikaleren Juden herrschende Haltung gegen
den Kaiserkult denken, die Paulus zu dieser in Phil 2,6–11 formulierten,
an dem Begriff der isotheoi timai aufgehängten scharfen Kritik veran-
laßt haben könnte—wenn nicht an seine eigenen Erfahrungen im Land
selbst, insbesondere in Caesarea.
Kann man die Existenz des Kaiserkults auf dem Gebiet des ehema-
ligen herodischen Reichs in seiner Wirksamkeit auf die Juden margi-
nalisieren, indem man die Frage, wo genau sich die Kaiserkultstätten
befanden—auf altem judäischem Gebiet, auf nicht-judäischem oder
nicht mehrheitlich von Juden bewohntem Gebiet—zur entscheidenden
macht? Es ist zunächst einmal zu betonen, daß sich der Begriff [ge] iou-
daia / Ioudaia / Iudaea nicht einfach der ethnischen Verteilung von Juden
anpaßte und das ‚eigentliche Judäa‘ (‚Judea proper‘, wie es in der eng-
lischsprachigen Literatur oft heißt) nicht dort zu finden ist, wo Juden
(seit der persischen Zeit) die überwiegende Mehrheit bildeten. Die Auf-
ständischen benutzten in ihren Befreiungsparolen nicht die Begriffe
Ioudaia, Iudaea oder Juda / Jehud, sondern ,Israel‘ oder ,Zion‘. Die
Aufstandswährung war nicht die ,der Juden‘, sondern die ,Israels‘ (,she-
kel jisra"el‘).96 Insofern ist das von der Forschung oft vorgebrachte Argu-
ment (ein aus Josephus übernommenes Argument des Herodes!),97 der
Kaiserkult habe sich nur in Gebieten abgespielt, die nicht dominant
von Juden bewohnt waren, und sei deshalb für die Juden unproblema-
tisch gewesen, kein zwingendes. Je nach theologischer Auffassung des
Landes Israels, seines Heiligkeits- bzw. Reinheitsstatus’ konnte ein sol-
cher, politisch noch dazu hochbrisanter Götzenkult als Verunreinigung
des von Gott verheißenen Landes angesehen werden. So wurde von
95 E.M. Heen, Phil 2:6–11 and Resistance to Local Timocratic Rule. Isa theo and the
Cult of the Emperor in the East, in: R.A. Horsley (Hg.), Paul and the Roman Imperial
Order, Harrisburg u. a. 2004, 125–154.
96 S. die bislang bekannten Legenden auf der Silber(!)- und Bronzewährung der
Aufständischen („shekel jisrael“) oben Anm. 73.

97 Jos.Ant. 15,328 f.
radikaler Seite schon bei der Auseinandersetzung um den Caligula-

Kult in der kaiserlichen Domäne von Iamneia (Sommer 39 n. Chr)
argumentiert, indem man die Zerstörung eines Caligula-Altars mit der
Begründung rechtfertigte, man könne die „Auslöschung aller Heilig-
keit, die dem heiligen Land wahrlich zukomme, nicht ertragen“ (δυσ-
ανασχετ:σαντες π τ τBς LερOς χ=ρας τ Lεροπρεπς ντως
φανζε-
σαι).98 Bei Josephus spiegelt sich ein solch radikalisiertes Verständnis
von Heiligkeit, wenn er die Juden Judäas vor Petronius sagen läßt, per
Gesetz (νμος) und Vätersitte (τ π'τριον 2ος) sei es nach göttlicher
Satzung (εμιτν) verboten, „ein Bild eines Gottes, geschweige denn das
eines Menschen aufzustellen, und zwar gelte dies nicht allein im Tem-
pel, sondern auch an jedem beliebigen Platz des Landes“ (
λλ’ οδ ν
εFκαω τιν τπω τBς χ=ρας).99
Dieser Landbegriff—"eretz jisra"el—, der alt, ursprünglich und hoch
bedeutungstragend ist im Vergleich mit griechischen Neubildungen wie
[chora oder ge] Ioudaia,100 war zwar ortsgebunden, indem er um Jeru-
salem zentriert war. Aber er war nach außen zum geringsten durch
politisch-geographische Grenzen bestimmt, sondern vor allem durch
eine behauptete oder tatsächliche Geltung der Tora (bzw. der von
bestimmten Gruppen vertretenen Tora-Auslegungen). Den Aufständi-
schen ging es in Zusammenhang mit ihrer leitenden Vorstellung von
Jahwes alleiniger Herrschaft über „Sein Land und Sein Volk“ um eine
neue, allgemeine Reinheit des Tempelkults und des Volkes Israel (s.
Jos.Bell. 2,414 das „fremdartige religiöse Gebot“, das die aufständischen
Priester einführten). Dies läßt darauf schließen, daß man ein neues, hei-
liges Jerusalem und Zion errichten wollte—wie es ja auch die Münzen
der Aufständischen verkündeten. Herrscher über die Juden im neuen
98 Philo legat. 199–202; die Begründung § 202.—Zur Bedeutung des Vorfalls für den
,Statuenbefehl‘ P. Bilde, Gaius (s. Anm. 78), 74 f. und D.R. Schwartz, Agrippa I. (s.
Anm. 80), 82.
99 Jos.Bell. 2,195.
100 Vorexilisch / exilisch findet sich "eretz jisra"el (als das von Gott seinem Volk als Teil
des Bundes überlassene Land) z. B. 1 Sam 13,19. 2 Kön 5,2.4; 6,23. Ez 21,7 f.; 25,3.6;
47,13.—In der Zeit des Zweiten Tempels bleibt der hochrangig bedeutsame Begriff (s.
H.M. Orlinsky, Biblical Concept [s. Anm. 14]) in Verwendung und wird mit Pρος Ισ-
ρα:λ oder γB Ισρα:λ genau aus dem Hebräischen übertragen; bei Josephus wird der
Landbegriff öfter mit Ισραηλτων kombiniert und dadurch korrekter ins Griechische
übersetzt. Vgl. Tob 1,4; 14,5. 1 Makk 1,29; 2,45–48; 9,23; 2 Makk 1,1.7; Mt 2,21. Jos.Ant.
7,288.319; 8,204.286; 9,136.254.279; 11,61 (var.). 231 (ν Gπ'σης τBς γBς Ισραηλτας[!]);
bei Josephus überwiegen aber in der Erzählung der nachexilischen Geschichte kom-
binierte Ausdrücke mit Ιουδαων. Dieser Befund paßt mit Amaru Halperns Analysen
zum ,Heiligen Land‘-Konzept bei Josephus zusammen, s. nächste Anm.
250 monika bernett
Heiligen Land würde nur mehr Gott sein, kein Fremder und schon gar
nicht ein Fremder, der als Gott verehrt wurde.
Der Rekurs auf ,Heiligkeit‘ und , göttliche Erlösung‘, auf ,Zion‘ und
,Israel‘ beinhaltet dabei mehr als die bloße Ablehnung der Römerherr-
schaft als Fremdherrschaft. Nur schwer integrierbar in ein an den Tem-
pel und Jahwes Land Israel gebundenes Denken war ein Fremdherr-
scher, der als Gott in Jahwes Land verehrt wurde und in Jerusalem
in das Tamidopfer mit einer eigenen Opferzeremonie eingebaut wor-
den war. Der neue Zustand von Heiligkeit für Jerusalem, Zion und
Israel, für den man kämpfen wollte (und sollte), schloß die Beseiti-
gung solcher ,Befleckung‘ des Landes durch den Fremdherrscherkult
notwendig mit ein. In jüdischen Textzeugnissen aus dem 1. Jh. n. Chr.,
die in Judäa / Palästina entstanden sind und gegen den ,Götzendienst‘
Israels, für die Wiederherstellung der ,Heiligkeit‘ des Landes, Jerusa-
lems und des Tempels sowie für die ,Sammlung Israels‘ / ,Rückkehr
nach Israel‘ (geographisch wie intellektuell-theologisch zu verstehen)
sprechen, könnte sich die intellektuelle ,pre-revolt‘-history des Jüdi-
schen Aufstands, soweit sie sich auch am Bestehen des Kaiserkultes fest-
machte, spiegeln.101 Denn welcher ,Götzenkult‘ hat in Judäa bestanden,
dem die Juden ausgesetzt waren bzw. dem sie geneigt waren, anzuhän-
gen?
101 Vgl. VitProph 3,6 f.; 4,22.; 14,1; ApkAbr 1–8; Sib 4,1–23; PsSal 8,28; 10,4; 11,6;
15,12; 17,31; LAB 18,13 f.; 21–25; 30,1; 34; 36,3 f.; 38; 44.—Diese Linie kann sich vor
allem auf Ex 19,5 f.; Dtn 11,24; 30,3–5; Sach 2,16; 13,2–4 stützen sowie auf die ,Heiliges
Land‘ / ,Heiliges Jerusalem‘-Argumente in den Makkabäerbüchern: 1 Makk 1,25.28 f.;
2,45–48; 9,23–25; 2 Makk 1,7.29; 2,17 f.; 3,1; auch in der Tempelrolle aus Qumran wird
der Zusammenhang zwischen heiligem Land und heiligem Volk vielfach betont, vgl.
bes. 11QT 48,10 f.; 51,7–21; 60,16 f.; 62,13–22.; 64,12 f. (Ausgabe A. Steudel, Die Texte
aus Qumran II. Hebräisch / Aramäisch und Deutsch, Darmstadt 2001). Vgl. D. Men-
dels, The Land of Israel as a Political Concept in Hasmonean Literature. Recourse to
History in Second Century B.C. Claims to the Holy Land (TSAJ 15), Tübingen 1987,
zur Rekonzeptualisierung von "eretz jisra"el im jüdisch-judäischen Schriftgut des 2. Jh.
v. Chr. unter Einfluß de Makkabäeraufstands und der hasmonäischen Expansionspo-
litik. Untersucht werden Sir, 1 Hen 85–90, Dan 7–12, Eupolemos, 1 Makk, Jud, Jub,
TestXII, Theodotos, Ps.-Eupolemos, v. a. hinsichtlich der dominierenden Fragen nach
den Grenzen Israels, dem Status von Nicht-Juden im Land, der Herrschaftsform.—Die
Zurücknahme des politisch brisanten ,Heiligen Land‘-Konzepts der Aufständischen
durch Josephus in seinen Schriften und seine Betonung einer universalisierenden, nicht
an "eretz jisra"el gebundenen Tora-Praxis als Kern der jüdischen Frömmigkeit behandelt
B.A. Halpern, Land Theology in Philo and Josephus, in: L.A. Lawrence (Hg.), The
Land of Israel: Jewish Perspectives (SJCA 6), Notre Dame 1986, 65–93. Zum Kon-
zept des ,Landes Israels‘ als unabdingbarem Teil des Bundesschlusses (,land theology‘)
H.M. Orlinsky, Biblical Concept (s. Anm. 14).
70 n. Chr. hatten sich dann kein zweites Mal, wie im Makkabäer-

aufstand, die Eiferer für die Tora durchgesetzt, die Fremdherrscher
vertrieben und Jahwes Land von Götzenkult gereinigt. Im Gegenteil,
Jahwe hatte sein Haus verlassen, wie Josephus sagt,102 und die Juden
hatten sehr viel mehr verloren als das, was man sich von den Römern
einmal erbeten und erhofft hatte: το 2νους ατονομα.
102 Jos.Bell. 5,412; vgl. 6,127.299; Tac.Hist. 5,13. Das Bild spielt wohl auch auf Ez
11,23 an.
DIE JÜDISCHE DIASPORA KLEINASIENS
UND DER ‚EPIGRAPHIC HABIT‘
Walter Ameling
Einleitung
Seit Jahrtausenden leben Juden nicht nur im gelobten Land, sondern

auch in der Zerstreuung. Ihre Geschichte ist immer wieder eine Ge-
schichte von Verfolgung und Unterdrückung, weshalb Juden immer als
Fremde und oft als gewaltsam verfolgte Minderheit in ihrer Umgebung
gelten—leider ein vertrautes, sattsam bekanntes Phänomen, weshalb
man allzu rasch mit Stereotypen wie ‚Selbstisolation‘ oder ‚Konfron-
tation mit der Umwelt‘ bei der Hand ist, allzu rasch eine Andersar-
tigkeit der Juden als Ursache sieht: so sagt man z. B., daß ein rigider
Monotheismus ihre Eingliederung in das soziale Gefüge der römischen
Kaiserzeit erschwert und die Verfolgung provoziert habe.
Es gibt allerdings auch Stimmen, die eine stärkere Interaktion zwi-
schen den verschiedenen religiösen Gruppen der Antike zu sehen glau-
ben, derenthalben sich jenes traditionelle Bild der scharfen Abgren-
zung der Juden von ihrer Umgebung vielleicht nicht mehr aufrecht hal-
ten läßt.1 Hier beginnt sich das Bild einer Gesellschaft abzuzeichnen,
in der die Abtrennung noch keine Folge zwingender Reinheitsgebote
war, und die die normativen Vorstellungen des rabbinischen Judentums
noch nicht kannte. In der Folge soll versucht werden, der Frage nach
Integration oder Abgrenzung auf Grund der inschriftlichen Zeugnisse
der kleinasiatischen Diaspora nachzugehen—genauer: Auskunft zu die-
ser Frage nicht nur einzelnen Quellen zu entnehmen, sondern den ‚epi-
graphic habit‘ der jüdischen Diaspora Kleinasiens in seiner Gesamtheit
heranzuziehen. Zuerst sollen allerdings die grundlegenden Begriffe, die
jüdische Diaspora Kleinasiens und eben der ‚epigraphic habit‘, mit ein
paar Worten erläutert werden.
1 Stellvertretend seien genannt: L.V. Rutgers, The Jews in Late Ancient Rome:
evidence and cultural interaction in the Roman Diaspora (RGEW 126), Leiden 1995;
T. Rajak, The Jewish Dialogue with Greece & Rome: studies in cultural und social
interaction (AGJU 48), Leiden 2001.
254 walter ameling
Juden lebten zu Beginn der Kaiserzeit in fast allen Teilen des römi-
schen Reiches. Warum geht es hier also nur um die ‚Diaspora Klein-
asiens‘?2 Die geographische Einschränkung enthält eine Absage an die
Idee eines Judentums, das sich einfach in die zwei Teile ‚Israel‘ und
‚Diaspora‘ zerlegen läßt;3 es muß vielmehr eine Reihe unterschiedli-
cher Diasporai gegeben haben. Wollen wir nämlich nicht glauben, daß
jüdische Gruppen sich ganz von ihrer Umwelt abschlossen, so muß
diese Umwelt Einfluß auf die Gemeinden ausgeübt haben. Gibt es
aber Einflüsse der Umwelt, so waren Juden in Rom anderen Einflüs-
sen ausgesetzt als Juden in Alexandreia, Antiocheia, Aphrodisias, Kory-
kos etc. Schon allein deshalb müssen sich die verschiedenen Gemein-
den unterschieden haben—sieht man einmal davon ab, daß sich auch
ihre Geschichte, Größe und Zusammensetzung unterschieden, was ja
ebenfalls Spuren im Glauben, Denken und in der Organisation der
Gemeinden hinterlassen haben muß.
Wollte man diesen Gedanken fortsetzen, so waren alle Gemeinden
voneinander verschieden: So richtig das in der Theorie sein mag, so
wenig produktiv ist es in der Praxis. Wir pflegen ja auch sonst—und
nicht nur in den Altertumswissenschaften—einzelne Gebiete als Kunst-
oder Kulturlandschaft zusammenzufassen und betrachten andere als
politische, wirtschaftliche oder geographische Einheit. Solche Einhei-
ten sind, je nach den gewählten Kriterien, unterschiedlich strukturiert,
aber es wird wohl niemand bestreiten, daß ‚Kleinasien‘ eine zentrale—
räumliche, politische und kulturelle—Kategorie der römischen Kaiser-
zeit und der Spätantike ist, selbst wenn ‚Kleinasien‘ seinerseits wieder
aus unterschiedlichen, aber in sich einheitlichen Gebieten wie Ionien,
Lydien, Phrygien, Kappadokien usw. besteht.
Nicht die ganze Diaspora zu untersuchen, läßt sich also rechtfer-
tigen, und die Auswahl Kleinasiens liegt nahe: Es bietet eine relativ
dichte Dokumentation, darunter eine Anzahl von Inschriften, die meist
aus Alltagsvollzügen entstanden, für die jüdische, christliche und heid-
nische Autoren kein Interesse aufbrachten. Daß schriftliche Quellen
so wenig über das Leben der kleinasiatischen Juden sagen, hängt v. a.
2 Die mir bekannten Quellen zur jüdischen Diaspora Kleinasiens sind zusammen-
gestellt in W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis II (TSAJ 99), Tübingen 2004

(hiernach: IJudOr II).—Die Frage „Was ist jüdisch“ möchte ich in den folgenden Über-
legungen ausklammern; die Grenzen sind hier nicht immer scharf zu ziehen; zur Dis-
kussion s. kurz IJudOr II, 8 ff.; als jüdisch gilt, was in IJudOr II zitiert wird.
3 Nur nebenbei sei daran erinnert, daß es vor der Zerstörung des zweiten Tem-
pels—und wohl auch lange Zeit danach—kein wirklich einheitliches Judentum gab.
die jüdische diaspora kleinasiens und der ‚epigraphic habit‘ 255
damit zusammen, daß über Generationen hin kaum ein Aspekt ihres
Lebens als geschichtswürdig im Sinne antiker Autoren galt.4
Inschriftliche Überlieferung ist ungleichmäßig, abhängig vom Zufall
der Ausgrabungen und Funde, aber auch abhängig von der Frage, wer
zu welcher Zeit meinte, etwas inschriftlich festhalten zu müssen. Letz-
teres bezeichnet man gerne als ‚epigraphic habit‘. Die Sache (und mit
ihr der Ausdruck) wurde von Ramsay MacMullen populär gemacht:5
Inschriften sind, wie alles Schriftliche, eine Form der Kommunikation.
Kommunikationsformen sind Änderungen unterworfen, und zwar aus
den unterschiedlichsten Gründen: Ich nenne nur Technik, Publikum,
Aussageabsicht, gesellschaftliche Veränderungen.6 Der Ausdruck ‚epi-
graphic habit‘ faßt die Formen epigraphischer Kommunikation einer
Epoche oder einer Landschaft zusammen.
Aus Kleinasien sind ca. 250 Inschriften bekannt, die man mit eini-
gem Recht als ‚jüdisch‘ bezeichnen kann.7 Mehr als 95 % von ihnen
sind in griechischer Sprache geschrieben. Eine solche Gruppe von Tex-
ten läßt sich nur dann sinnvoll mit dem ‚epigraphic habit‘ ihrer Umwelt
vergleichen, wenn wir annehmen, daß sie repräsentativ für das Ganze
ist, daß also auch durch Neufunde die Relation nicht geändert wird.
Diese Annahme scheint tatsächlich zuzutreffen.8
4 Die kleinasiatische Diaspora war nicht an den beiden großen Aufständen beteiligt,
war auch nicht in den Diaspora-Aufstand involviert—und was hätte sonst das Interesse
der Historiker wecken sollen? Die Ruhe im Lande könnte man dahingehend interpre-
tieren, daß Apokalyptik und messianische Hoffnung in Kleinasien, Griechenland etc.
weniger stark ausgeprägt waren als in den aufständischen Gebieten, was wiederum
einen Hinweis auf die Stellung der Gemeinden geben kann.
5 R. Mac Mullen, The epigraphic habit in the Roman Empire, AJP 103 (1982),
233–246; vgl. auch E.A. Meyer, Explaining the Epigraphic habit in the Roman Empire:
the evidence of epitaphs, JRS 80 (1990), 74–96; G. Woolf, Monumental writing and
the expansion of Roman society in the early empire, JRS 86 (1996), 22–39—jeweils
von lateinischen Inschriften ausgehend; vgl. für Lydien R. MacMullen, Frequency of
Inscriptions in Roman Lydia, ZPE 65 (1986), 237 ff.
6 Das gilt nicht nur für die Antike: ich erinnere nur an den Unterschied zwischen
Grabsteinen des Barock, des 19. Jhs. und der Moderne. Immer mehr Menschen wer-
den eines Grabsteins gewürdigt, aber die Grabsteine sagen immer weniger über das
Leben des Toten—bis sie kaum noch demographischen Zwecken dienen können. Hier
läßt sich nicht nur eine Egalisierung des Todes, sondern auch eine Veränderung der
Erinnerungskultur beobachten.
7 Sicher gibt es viele jüdische Grabinschriften, die wir nicht mehr als solche erken-
nen können, weil sie keine onomastischen, ikonographischen oder anderen Eigentüm-
lichkeiten besitzen, die uns die Identifikation erlauben.
8 Die spektakulärste Veröffentlichung der letzten Jahre galt den Inschriften der
Synagoge von Sardeis (J.H. Kroll, The Greek Inscriptions of the Sardis Synagogue,
HThR 94 [2001], 1–132 [IJudOr II 60–145]). Es handelt sich v. a. um Weih- und Votiv-
256 walter ameling
Betrachtet man die Verteilung der kleinasiatischen Diaspora-Ge-

meinden auf einer Karte (TAVO B VI 18), so sieht man sofort, daß die
Städte und ihre Umgebung dominieren. Aber entspricht diese Karte
den Verhältnissen der Antike oder reflektiert sie nur Besonderheiten
unserer Quellen? Inschriften wurden häufiger in Städten als auf dem
Land gesetzt, da nicht allein die Bevölkerungsdichte, sondern auch
die Existenz eines Publikums für ihre Errichtung bestimmend war.9
Diese—selbstverständliche—Voraussetzung teilen jüdische Inschriften
mit den Texten aller anderen religiösen oder sozialen Gruppen, deren
numerische Kartierung ein ähnliches Bild ergeben würde.
Neben der geographischen entspricht auch die zeitliche Verteilung
der jüdischen Inschriften Kleinasiens der Verteilung der paganen und
christlichen Inschriften: Es gibt kaum Hellenistisches (meist handelt es
sich um Erwähnungen einzelner Juden in paganen Texten),10 nur wenig
aus dem 1. Jh.,11 aber eine große Masse von Inschriften, die in das
ausgehende zweite und die erste Hälfte des 3. Jhs. gehören—also in
die Hochzeit der paganen Epigraphik. Auch jüdische Texte nehmen
während der Reichskrise ab,12 und sie nehmen—zusammen mit nicht-
inschriften, wie sie auch von anderen Orten her bekannt sind. Sie besitzen Bedeutung
als Ensemble, weniger durch das Auftauchen neuer Gattungen oder Formen. Was
sich durch einen solchen Fund verändert, ist v. a. die chronologische Verteilung der
Texte: Die Bedeutung der Spätantike—ohnehin hoch in den jüdischen Inschriften—
wird noch einmal verstärkt. Man muß bei einer solchen Betrachtung also auch die
Zahl der Fundorte in Betracht ziehen, darf nicht einfach die aus jedem Jahrhundert
erhaltenen Texte zählen.
9 In den letzten Jahren wurden jüdische Inschriften auch in wenig urbanisierten
Gebieten Kleinasiens gefunden, so daß man die Vorstellung der Diaspora als eines
städtischen Phänomens relativieren muß. Wie sehr auf dem Land städtische Ideale
und Verhaltensweisen übernommen wurden (und damit der Hang zu Inschriften),
wird unterschiedlich beurteilt: S. Mitchell, Anatolia I, Oxford 1993, 165 ff., spricht eher
von Distanz und verweigertem Dialog, während z. B. M. Wörrle, Ermandyberis von
Limyra, ein prominenter Bürger aus der Chora, in: F. Kolb (Hg.), Chora und Polis,
München 2004, 291–302., ein anderes Bild zeichnet.
10 Hier spiegelt sich wohl auch die Tatsache, daß jüdische Einwanderung in Klein-
asien erst an der Wende vom 3. zum 2. Jh. v. Chr. einsetzte.

11 Interessant ist der Gegensatz zur reichhaltigen dokumentarischen Überlieferung
bei Josephus, die gerade dieser Zeit gilt.

12 Zur Abnahme von Inschriften in der Mitte des 3. Jhs. vgl. R. MacMullen, epigra-
phic habit (s. Anm. 5), 246: „In the exercise of the habit, people (I can only suppose)
counted on their world still continuing in existence for a long time to come, so as to
make nearly permanent memorials worthwhile; and they still felt themselves members
of a special civilization, proud (or obliged) to behave as such. Later, in not bothering
anymore to record on stone their names or any other claim to attention, perhaps they
jüdischen Texten—in der 2. Hälfte des 4. Jhs. wieder zu. Die spätantike
Diaspora kennt fast nur noch zwei Gattungen, Stifterinschriften und
Grabinschriften, und auch in ihrer Umwelt dominieren diese Gattun-
gen. Im 6. Jh. beobachten wir einen deutlichen Abfall, nach dem Per-
sersturm finden wir auf lange Zeit keine jüdischen Inschriften mehr—
und was dann im 9. u. 10. Jh. wieder auftaucht, ist hebräisch. Auch
in der christlichen Epigraphik gibt es den Abfall im 6. Jh., stellt der
Persersturm einen Einschnitt dar—und folgt auf ihn die gänzlich ver-
änderte Welt der byzantinischen Epigraphik.
Die Gründe dieser Veränderungen sind nicht wirklich klar und im-
mer noch umstritten:13 religiöse, gesellschaftliche, finanzielle Motive
wurden diskutiert. Von den jüdischen Inschriften ausgehend läßt sich
hier keine Entscheidung herbeiführen, aber für unsere Zwecke ist v. a.
die Feststellung wichtig, daß die Veränderungen der jüdischen Epigra-
phik dem Rhythmus der Veränderungen in der paganen und christli-
chen Epigraphik folgten. Nimmt man dies mit der Tatsache zusammen,
daß auch die räumliche Verteilung dem Muster der Umwelt entspricht,
so kann man wohl von einer Teilhabe am ‚epigraphic habit‘ sprechen.
Die Juden scheinen also in diesem Punkt nicht wesentlich anders gelebt
zu haben als ihre Umwelt—woraus sich Konsequenzen ziehen lassen.
Inschriften sind Teil der materiellen Kultur, die Errichtung einer
Inschrift war also notwendig eine Konzession an diese Kultur. Im west-
lichen Europa gilt die Übernahme der lateinischen Inschriftkultur als
Zeichen der Romanisierung,14 und im Osten werden wir es ebenfalls
als Zeichen der Eingliederung in die Gesellschaft, also als Ausdruck
der Hellenisierung empfinden.15 Das Setzen von Inschriften bedeutet
also notwendig eine gewisse Aufgeschlossenheit gegenüber der Umwelt,
expressed their doubts about the permanence or importance of that world.“ Wenn
diese Überlegungen richtig sind, dann hätte die jüdische Diaspora das Krisengefühl
ihrer Umwelt geteilt—nicht wirklich verwunderlich, da sie ja auch die Erfahrungen der
Umwelt teilte. Vgl. übrigens die entgegengesetzte Vermutung von G. Woolf, Monu-
mental writing (s. Anm. 5), 31: „Monuments may be seen as responses to perceptions of
insecurity: their permanency operates to deny change, such as threats to the power of
their builders or to the status quo in general. The uses of monuments might be compar-
ed to the uses of traditions, also most commonly elaborated, developed and reworked
in times of perceived change and instability.“
13 S. die vorhergehende Anm. und vgl. zuletzt z. B. die kurzen Bemerkungen von
F. Kolb, Rez.: Liebeschuetz, Decline and Fall of the Roman City, Gn. 76 (2004), 142–
147, hier: 143.
14 Vgl. z. B. A. Mocsy, Die Unkenntnis des Lebensalters im Römischen Reich,
AAH 14 (1966), 387–421, hier: 419 f.

15 Für unsere Fragen ist es bedeutungslos, ob das Aufblühen der kaiserztl. Inschrif-
258 walter ameling
Teilhabe an ihren Entwicklungen und den Willen, mit ihr zu kommuni-

zieren, d. h. am Leben der nicht-jüdischen Städte teilzunehmen.16 Das
gilt selbst dann, wenn auch Juden zum intendierten Publikum der Texte
zählten: Trotz der Teilhabe gibt es eben auch Versuche, die eigene jüdi-
sche Identität in der Inschrift auszudrücken.
Zuerst müssen wir also über Inschriften als Mittel der Kommu-
nikation sprechen, und zwar als Mittel der Kommunikation mit der
Umwelt und der eigenen Gruppe; dabei empfiehlt es sich, von den
verschiedenen Gattungen jüdischer Inschriften auszugehen, da sich in
ihnen Angleichung wie Differenz zur Umwelt am besten zeigen läßt
(I). Die Teilhabe am ‚epigraphic habit‘ wirft dann die Frage nach der
jüdischen Identität in der Diaspora auf: wie stark ist die lokale Veranke-
rung, wie stark ist das Bewußtsein jüdischer Zusammengehörigkeit über
die Grenzen der einzelnen Gemeinden hinaus (II)? Am Ende steht die
Frage nach der religiösen Identität. Ein funktionalistisches Religionsver-
ständnis könnte immerhin die Vermutung nahelegen, daß Leben unter
ähnlichen sozialen und lokalen Bedingungen zu einer Annäherung der
Religionen führen müßte (III).
I. Inschriften und Kommunikation
Inschriften als Mittel der Kommunikation mit der Außenwelt und der
eigenen Gruppe—ist das nicht zu hoch gegriffen, wenn die Mehr-
zahl der uns zur Verfügung stehenden Texte Grabinschriften sind?
Doch selbst Grabinschriften sind nicht einfach eine einheitliche Masse:
Die Inschriften aus den Katakomben von Beth She"arim, Rom und
Venosa wandten sich z. B. an ein jüdisches Publikum, also an eine
streng begrenzte in-group; die Grabinschriften aus Hierapolis oder
Korykos waren dagegen für eine viel weitere, nicht jüdische Öffentlich-
keit gedacht. Schon allein daran sehen wir, daß auch Grabinschriften
zur Kommunikation mit einer bestimmten Gruppe gedacht waren, also
keine eigenen Aussageabsichten besaßen, also keine wirklichen Primär-
quellen oder Überreste sind. Was für Grabinschriften gilt, gilt natür-
tenkultur im Osten vielleicht eine Folge der Romanisierung ist, wie manchmal behaup-
tet wird.
16 Das weitgehende Fehlen hebräischer und aramäischer Inschriften wird vor diesem
Hintergrund verständlich, während ihr Aufkommen am Ende der Spätantike und ihre
völlige Dominanz in den folgenden Epochen eine wichtige Aussage über das Verhältnis
der Gemeinden zu ihrer Umwelt macht.
lich erst recht für alle anderen, komplizierteren Texte: auch sie wurden
jeweils mit dem Blick auf ein bestimmtes Publikum geschaffen.
Wer eine Inschrift setzt, die den Konventionen der umgebenden
Gesellschaft entspricht, der kennt nicht nur diese Konventionen, son-
dern macht auch Zugeständnisse an sie. Inschriften, die an ein nicht-
jüdisches Publikum gerichtet sind, beweisen zwar eine geglückte Kom-
munikation—zeigen uns aber vielleicht nur die Teile der Gemeinde, die
zu einer solchen Konzession bereit waren, harmonisieren so die Ver-
hältnisse. Gewalttätigkeiten oder Ausschluß aus der Gemeinschaft einer
Stadt wird man kaum je in Inschriften finden.
Kann man annehmen, daß ein Jude, der Inschriften für ein Symbol
heidnischer Kultur hielt, keine Spur in unserer Überlieferung hinter-
ließ? Nur zwei Beispiele über andere Phänomene, von denen wir wenig
erfahren: der Jude, der sich von der Religion seiner Väter abwandte,
und der heidnische Sympathisant, der nach ein paar Monaten oder
Jahren das Interesse an Jahwe verlor,17 hinterließen beide nur geringe
Spuren.18 Ehen zwischen Heiden und Juden kennen wir nur aus der
Literatur,19 nicht aus Inschriften—auch wenn niemand an ihrer Exis-
tenz zweifeln wird. Trotzdem glaube ich, daß sich nicht allzu viele
Juden bewußt von der heidnischen Inschriftenkultur abgewandt hat-
ten: Das Phänomen wird weder in der heidnischen noch in der jüdi-
schen Literatur erwähnt, und es gibt keinerlei Hinweis, daß eine sol-
che Gruppe nach anderen, von jüdischen Traditionen sanktionierten
Kommunikationsformen gesucht hätte. Innerhalb der kleinasiatischen
Gemeinden gibt es jedenfalls jenseits der griechischen Epigraphik kei-
nen Hinweis auf Versuche, dauerhafte Botschaften für künftige Ge-
meindemitglieder zu hinterlassen.
Selbst Inschriften auf kleinen Steinen waren teuer, weshalb die arme
Mehrheit der Bevölkerung kein Geld für sie aufwenden konnte. War
also nur die jüdische Oberschicht der Gefährdung durch griechische
Kultur und Sprache ausgesetzt? Wieder gibt es keinen Hinweis dar-
auf, daß die Gemeinden in Sprache, Brauch und Verhalten gespalten
waren. Die Inschriften mögen uns nicht in die unteren sozialen Schich-
17 Auf Grund dieses Phänomens muß die Kenntnis der jüdischen Religion verbreite-
ter gewesen sein, als wir es nach unseren Quellen annehmen können.
18 Vgl. immerhin die zuletzt von A. Zettler, Offerenteninschriften auf den frühchrist-
lichen Mosaikfußböden Venetiens und Istriens, Berlin 2000, 194 edierte Inschrift: hic
requiescit Petrus qui Papario fil. Olimpii Iudaei solusque ex gente sua ad Xri. meruit gratiam pervenire
et in hanc scam. aulam digne sepultus est (…).
19 Am bekanntesten ist Apg 16,1.3.
260 walter ameling
ten der jüdischen Diaspora führen,20 bleiben aber ein wertvoller Hin-
weis für die Hellenisierung der Gemeinden. Damit ist freilich nicht die
Übernahme der hohen Literatur gemeint, sondern eine viel alltägli-
chere Hellenisierung: jede Veränderung, der die griechische Sprache in
Kaiserzeit und Spätantike unterworfen war, spiegelt sich in den jüdi-
schen Inschriften—was man gerne für grammatisch falsch hält, ist ein
wichtiger Hinweis auf die Intensität der alltäglichen Kontakte mit der
nicht-jüdischen Bevölkerung Kleinasiens, denn diese Fehler sind nichts
anderes als der tägliche Sprachgebrauch der Bevölkerung.
Die Benutzung von Inschriften gehörte selbst in einer weitgehend
illiteraten Gesellschaft zu den Strategien, die die soziale Realität schu-
fen: wer immer es konnte, versuchte mit ihrer Hilfe, sein Bild von dem
eigenen Platz in der Gesellschaft nach außen zu vermitteln. Aufgenom-
men wurde dieses Bild nicht nur von jedem, der lesen konnte, sondern
auch von dem illiteraten Teil der Gesellschaft,21 der die Inschrift als
Teil eines Denkmals wahrnahm. Wer verstanden werden wollte, mußte
dieselbe Sprache, dieselben Zeichen und Symbole benutzen, die in
der eigenen Umgebung, Zeit und Schicht benutzt wurden, mußte also
genaue Kenntnis der vorherrschenden Deutungsmuster besitzen. Wer
Inschriften errichten ließ, zeigte damit, daß er derartige Kenntnisse
besaß und auf ihrer Grundlage mit seiner Umgebung kommunizieren
wollte. Auf den ersten Blick folgt daraus der Wille der Juden, nicht nur
mit den Angehörigen ihrer eigenen Gemeinschaft, sondern auch mit
der nicht-jüdischen Umgebung in Verbindung treten zu wollen. Hebrä-
isch oder Aramäisch kommt in den Inschriften der Diaspora bezeich-
nenderweise kaum vor. Dem jüdischen wie nicht-jüdischen Publikum
gegenüber verkündet die Inschrift den Willen ihres Errichters, nicht nur
in der Gegenwart zu leben, sondern auch in der Zukunft präsent blei-
ben zu wollen.22
20 Bei den Heiden werden Ämter aus Gründen der Statusdemonstration fast immer
genannt, wenn es irgend möglich ist. Ob das auch für Juden gilt, ist unsicher, und
wir können noch nicht einmal sagen, wie groß—jenseits der Amtsträger—die soziale
Oberschicht einer Gemeinde war. In den gut hundert Inschriften der Synagoge von
Sardeis werden nur zwei oder drei Gemeindeämter genannt (63 [ein Priester]; 118;
141), aber wir müssen doch annehmen, daß die Stifter zur Oberschicht der Gemeinde
gehörten.
21 Es gibt keinen Grund zu der Annahme, daß die Juden in der Diaspora zu einem
höheren Prozentsatz lesen und schreiben konnten als ihre Umgebung; s. schon gegen
„the mirage of mass literacy in first century Judaea“ W.V. Harris, Ancient Literacy,
Cambridge 1989, 281 f.—Vgl. den
ναγν=στης in IJudOr II 156 (Nikomedeia).
22 Vgl. schon Cic.Tusc. 1,31: quid ipsa sepulcrorum monumenta elogia significant nisi nos
Lassen sich diese sehr allgemeinen Überlegungen verifizieren, wenn

wir uns die verschiedenen Gruppen jüdischer Inschriften näher anse-
hen? Dazu müssen wir die Inschriftennutzung der jüdischen Gemein-
den und ihrer Mitglieder mit der ihrer Umwelt vergleichen, und zwar
unter Betrachtung von fünf verschiedenen Kategorien: 1. etwas para-
dox, Textsorten, die es in der jüdischen Epigraphik nicht gibt; 2. Grab-
inschriften, 3. Weihinschriften; 4. Inschriften, die Handlungen der Ge-
meinde erinnern, meist die Verleihung von Ehren, 5. Inschriften auf
vergänglichem Material.
1. Beginnen wir mit auffälligen Unterschieden. Die institutionellen Be-

ziehungen zur Umwelt und die Formen innerer Organisation der Ge-
meinden hinterließen besonders wenig Spuren in der Überlieferung. An
den Wänden der Synagogen finden sich keine Verträge, keine Briefe
hellenistischer Könige, römischer Statthalter und Kaiser, keine Dekrete
der Poleis, die sich auf die Angelegenheiten der Gemeinden bezogen.
Solche Dokumente existierten zwar,23 aber weder die Städte noch die
Juden publizierten sie auf bronzenen Tafeln oder Steinen.24 Während
das Fehlen einer Publikation durch die Städte verständlich ist, läßt sich
nicht sagen, weshalb die Gemeinden solche Dokumente, die ja ihre
Rechtslage stützen und ihrem Ansehen dienen mußten, nicht veröffent-
lichten.
futura etiam cogitare?—Wir werden in der Folge sehen, daß v. a. jüdische Grabinschriften
in allgemein zugänglichen Bereichen der Nekropolen zu finden waren, also auch einem
paganen Publikum galten.
23 Zu den bei Josephus erhaltenen Dokumenten s. M. Pucci ben Zeev, Jewish Rights
in the Roman World: the Greek and Roman documents quoted by Josephus (TSAJ 74),
Tübingen 1998, 388 ff. Neben literarischen Quellen (Nikolaos etc.), deren Existenz das
Problem nur verschieben würde, wurde immer wieder auf römische oder jüdische
Archive hingewiesen (mündliche Überlieferung kommt—pace Safrai bei M. Pucci ben
Zeev, Jewish Rights [s. Anm. 23], 388 Anm. 1—kaum in Frage); Pucci ben Zeev meint
letztlich, daß die Herkunft der Dokumente aus Archiven der Diaspora wahrscheinlich
sei—was das Fehlen einer epigraphischen Überlieferung noch stärker betont.—Vgl.
auch L. Troiani, Per un’ interpretazione della storia ellenistica e romana contenta nelle
„Antichità Giudaiche“ di Giuseppe (libri XII–XX), in: B. Virgilio (Hg.), Studi Elleni-
stici I, Pisa 1984, 39–50, hier: 42 ff. zu den hellenistischen Dokumenten, Ch. Habicht,
Royal Documents in Maccabees II, HSCP 80 (1976), 1–18 zu den Dokumenten in 2
Makk.
24 Vgl. Jos.Ant. 14,188: ο μ;ν
λλ7 κα Κασαρ ΙοIλιος τος ν ΑλεξανδρεNα Ιου-
δαοις ποι:σας χαλκBν στ:λην δ:λωσεν, Pτι Αλεξανδρων πολτα εFσιν κτλ. Hier beruft
sich Josephus auf eine solche Stele—und dabei herrscht heute weitgehend Einigkeit
darüber, daß die Juden in ihrer Gesamtheit kein alexandrinisches Bürgerrecht besaßen.
262 walter ameling
Satzungen oder leges sacrae wurden ebenfalls nicht inschriftlich auf-

gezeichnet: die π'τριοι νμοι, die väterlichen Gesetze, waren die jüdi-
sche lex sacra par excellence, und sie wurden nicht auf Stein geschrie-
ben, sondern im Torah-Schrein aufbewahrt. Daneben mußte es natür-
lich praktische Satzungen geben, die Mitgliedsbeiträge, Öffnungszeiten,
Verantwortlichkeiten der Gemeindebeamten etc. festlegten, aber derlei
war im Vergleich zu den π'τριοι νμοι derart unbedeutend, daß nie-
mand eine Publikation auf Stein für nötig hielt.
2. Grabinschriften, entweder vom Verstorbenen selbst noch zu Lebzei-

ten25 oder nach seinem Tod von den nächsten Angehörigen verfaßt,
übertreffen an Zahl alle anderen Inschriften. Inschriften wie Monu-
mente können ganz unterschiedliche Formen besitzen, sind in der
kleinasiatischen Diaspora nicht einheitlich. Ein paar Beispiele: Altäre
markieren jüdische Gräber, und wir könnten über theologische Impli-
kationen nachdenken, wenn sie nicht aus Gegenden stammten, in de-
nen der Altar die übliche Form eines Grabmonumentes war. Überall
wurden Gräber und Denkmäler der Juden mit denselben Ausdrücken
bezeichnet, die die Heiden der Gegend benutzten: βωμς, 8ρον, σο-
ρς, μημρια etc. Dieselben Werkstätten wurden von Heiden und Juden
benutzt, und die Herkunft jüdischer ‚pierres errantes‘ läßt sich feststel-
len, wenn man sie mit anderen Steinen derselben Serie vergleicht.26
Lokale Formeln wurden benutzt, um die Leute zu bezeichnen, die in
einem Sarkophag begraben werden durften, lokale Formeln wurden
benutzt, um Grabschänder abzuschrecken: Phrygien war berühmt für
seine Flüche, und nur in Phrygien benutzten Juden Flüche, um Grä-
ber zu schützen.27 Allerdings veränderten sie den Fluch und führten
die ,Flüche des Deuteronomium‘ ein oder den ,Zorn Gottes‘—was auf-
25 Für die Errichtung des Grabmales zu Lebzeiten gibt es in paganen Inschriften
manchmal eine pessimistische Begründung, z. B. IK 27, 88: τατα γ7ρ κληρονμοι ο

ποιοσιν; im Kommentar sind Parallelen zitiert, vgl. noch Plin. ep. 6,10,5 angesichts
des unfertigen Grabes des Verginius Rufus: tam rara in amicitiis fides, tam parata obli-
vio mortuorum, ut ipsi nobis debeamus etiam conditoria exstruere omniaque heredum officia prae-
sumere. Daneben darf man natürlich nicht vergessen, daß der Besitzer eines Gra-
bes noch zu Lebzeiten von der damit verbundenen Statusrepräsentation profitieren
wollte.
26 Das klassische Beispiel ist IJudOr II 173, s. L. Robert, Hellenica, Bd. 10, Paris
1955, 250 f.
27 Selbst wenn ein solcher Fluch auch in Rom benutzt wurde (IJudOr II 178), ist er
so typisch, daß die Herkunft des Toten und seiner Familie feststeht.
schlußreich ist: sie mußten glauben, daß dieser Fluch auch potentielle
Grabschänder abschrecken werde, die zu den Heiden oder Christen
gehörten.
In Kleinasien gab es in der hohen Kaiserzeit nur wenig abgeschlos-
sene Mausoleen oder durch Mauern von der Öffentlichkeit abgetrennte
Grabbezirke28—anders als z. B. in Rom. Es gab auch keine eigenen
jüdischen Friedhöfe hier:29 wenn man durch die Nekropolen von Kory-
kos oder Hierapolis spaziert, erkennt man keinen Unterschied zwischen
jüdischen und heidnischen Gräbern des 3. Jhs. (Hierapolis) oder jüdi-
schen und christlichen Gräbern der Spätantike (Korykos). Die meis-
ten Städte waren von Nekropolen umgeben, in der Regel entlang der
jeweiligen Einfallstraßen. Die Grabinschriften dort waren nicht für eine
begrenzte Gruppe von Personen gedacht, sondern für alle, die an den
Gräbern vorbeigingen. Die Juden hatten also nicht nur in der Suche
nach dem Schutz für das Grab dieselben Interessen wie ihre Nach-
barn, sondern auch in der Suche nach Erinnerung und Ehre30 (deshalb
wurden wohl auch bei ihnen Frauen viel seltener namentlich genannt
als Männer).31 Wer begraben wird und was auf den Grabsteinen mit-
28 Ausnahme ist IJudOr II 43 (Smyrna): τ νσριον τος

πελευροις κα ρμασινl
μηδενς Kλου ξουσαν 2χοντος 'ψαι τιν'. Wenigstens in Rom blieben Freigelassene
und Sklaven, die in solchen Anlagen begraben wurden, meist ohne eigene inschriftliche
Nennung, vgl. W. Eck, Römische Grabinschriften: Aussageabsicht und Aussagefähig-
keit im funerären Kontext, in: H. v. Hesberg, P. Zanker (Hg.), Römische Gräberstra-
ßen, München 1987, 61–83, hier: 65 ff. Wie in Smyrna waren die Grablegen oft für
einen überschaubaren Kreis gedacht, dessen Rechtsanspruch nicht durch eine Inschrift
erhärtet werden mußte.
29 Vgl. allgemein D. Noy, Where were the Jews of the Diaspora buried? in: M. Good-
man (Hg.), Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998, 75–98, hier: 75 ff.; E. Rebil-
lard, Religion et sépulture, Paris 2003, 31 ff.
30 Nur ein typisches Beispiel (IJudOr II 173): in Akmoneia errichten Αρ. Φρουγια-
νς Μηνοκρτου κα Αρ. Ιουλιαν; γυν; ατο ΜακαρNα μητρ κα ΑλεξανδρNα υγατρ.
das Grab—aber die auf der B-Seite aufgezählten Ämter können sich nicht auf Makaria
oder Alexandria, die Inhaber des Grabes beziehen, sondern wurden von Αρ. Φρουγι-
ανς bekleidet. Hier—wie auch sonst häufig—werden übrigens die Erbauer des Grab-
mals vor den Toten genannt: auch das ist ein deutliches Zeichen für das eigentliche
Anliegen dieser Monumente.
31 R.S. Kraemer, Hellenistic Jewish Women: The Epigraphical Evidence, in: K.H.
Richards (Hrsg.), Society of Biblical Literature Seminar Paper Series 1986, Atlanta
1987, 183–200, 193 meint, daß Frauen in den kleinasiatischen Grabinschriften weit häu-
figer verheiratet seien als Männer (von 42 Frauen seien 30, i. e. 71,4 %, verheiratet,
von 50 Männern seien aber nur 26, i. e. 52 % verheiratet). Sie zieht daraus demogra-
phische Folgerungen—was aber wohl nicht erlaubt ist. Selbst die einfachste steinerne
Grabinschrift ist ein Statuszeichen—und Status wird eben eher für den Mann als für
264 walter ameling
geteilt wird, wird von sozialen Kategorien bestimmt,32 und zwar von
den sozialen Kriterien der Umwelt, nicht notwendig von abweichen-
den Kriterien der eigenen Gruppe.33 Erst in der Spätantike häufen sich
die unverheiratete Frau dokumentiert, wird ferner eher für die verheiratete Frau als
für die unverheiratete Frau dokumentiert. Außerdem haben sich die Zahlen verän-
dert: Bei dieser Frage müssen die Grabinschriften kleinasiatischer Juden aus Palästina
und Rom ausgeschlossen bleiben, da sie meist dem habit dieser Gebiete folgten; ausge-
schlossen sind ebenfalls die Inschriften aus Thrakien und Tarraco (IJudOr II 148). Es
bleiben 96 Grabinschriften, die Auskunft über das Geschlecht der Toten geben. Wenn
wir nur die Inschriften betrachten, die Einzelpersonen gelten, so stehen den 16 Frauen-
gräbern insgesamt 35 Männergräber gegenüber—nicht gezählt die sechs Beispiele, in
denen ein Grab für zwei Brüder errichtet wurde (es gibt keine Gräber, die zwei oder
mehr Schwestern allein gelten). 34 Inschriften gelten Ehepaaren (und ihrer weiteren
Familie), einmal errichtete ein Mann ein Grab für sich und sein γνος, einmal errich-
tete eine Frau ein Grab für sich und ihren Sohn, und zwei Gräber gibt es für Mutter
und Tochter. Bei diesen Einzelgräbern ist also die höhere gesellschaftliche Bedeutung
der Männer ganz deutlich; sie wird noch deutlicher, wenn wir bedenken, daß viele
der Grabinschriften für Ehepaare vom Ehemann ausgingen, die Ehefrau nur zusätz-
lich erwähnen, manchmal nicht einmal mit Namen nennen. Das Bild wird noch klarer,
wenn wir uns die beiden Friedhöfe ansehen, von denen wir eine größere Zahl jüdischer
Inschriften besitzen, Hierapolis und Korykos: In Hierapolis gibt es keine einzige Grab-
inschrift, die einer Frau allein gilt, aber fünf Inschriften, die Männern allein gelten; 16
Inschriften gelten dem Mann, seiner Frau und vielleicht den Kindern, während nur
drei Texte zuerst die Frau als Besitzerin des Grabes nennen und auf ihren Namen den
des Mannes folgen lassen. In Korykos gibt es unter den spätantiken Grabinschriften für
Juden keine einzige Inschrift für eine Frau (IJudOr II 233 u. 236 für Ehepaare stammen
aus der hohen Kaiserzeit, 243 gilt vielleicht einer Frau aus Samaria).
32 Das gilt nicht nur für Frauen, sondern auch für Kinder: Im Osten wurden z. B.
kleine Kinder seltener auf Grabsteinen erinnert als im lateinischen Westen; die Juden
schlossen sich hier an, weshalb in Kleinasien die älteren Toten häufiger sind.
33 Das ist besonders deutlich an den synagogalen Ämtern zu sehen. Während sie
auf Stiftungsinschriften (vel sim.) durchaus erwähnt werden, gibt es aus dem kaiserztl.
Kleinasien nur sehr wenige Grabinschriften, auf denen ein Gemeinde-Amt des Toten
genannt wird, am deutlichsten ist das bei der großen Zahl der jüdischen Inschriften
aus der Nekropole von Hierapolis: in ihnen wird kein einziges Amt genannt (s. ansons-
ten IJudOr II 33 [Ephesos]: τ μνημεον … Μαρ. Μουσσου Lαιρος—wobei nicht klar
ist, ob hier ein Amt genannt wird; 43 [Smyrna]: WΡουφενα Ιουδαα
ρχισυν'γωγος
τ νσριον κτλ.; 44 [Smyrna] ΛοIκιος Λλλιος Ιοσστος γραμματεVς το ν ΖμIρν!η
λαο; 156 [Nikomedeia]: υLς
ναγν=στου; 184 stammt nicht aus Kleinasien, ebenso-
wenig 217 [vielleicht auch erst aus dem 4. Jh. oder später]). Dieser Befund ist kaum
zufällig, weshalb man schließen kann, daß das Gemeinde-Amt für die Selbstdarstel-
lung in der Grabinschrift, also für die allgemeine Öffentlichkeit, keine Rolle spielte:
über das Gemeinde-Amt wurde kein Status in der Polis erworben. Daß sich Juden in
den geschlossenen Grabanlagen von Rom anders verhielten, liegt auf der Hand. In der
Spätantike ist hier eine deutliche Änderung zu spüren, Ämter, v. a. das des πρεσβIτερος,
werden häufiger genannt (IJudOr II 150 f. [Kalchedon]; 160 f. [Sebastpolis]; 226 [Iko-
nion]; 248 [Tarsos]; 254–256 [Nevsehir]). Korykos läßt sich mit Hierapolis vergleichen;
hier 232: το μακαρου εLερων und πρεσβIτεροι in 237; 239. Ämter werden also in drei
gerade in Kleinasien die Gemeinschaftsgräber (für ärmere Gemeinde-

mitglieder?), und auch dieser Brauch mag vom Umfeld—diesmal dem
christlichen—bestimmt worden sein.34
In der Umwelt der Diasporagemeinden dienten die Grabinschriften
dazu, die Beziehungen der Lebenden und der Toten zu ihrer Polis zu
definieren—und auch das übernahmen die Juden. Wer z. B. wollte, daß
sich οL Ιουδαοι um sein Grab sorgten (e. g. IJudOr II 32 f. [Ephesos]),
der stellte ‚die Juden‘ neben andere, respektierte und respektable Grup-
pen des öffentlichen Lebens, stellte sie als vertrauenswürdig und zuver-
lässig dar—was Implikationen für die Rolle hat, die einzelne Juden in
ihrer Umwelt erreichen wollten.
Der Gruppe sollte ein bestimmter Status zugewiesen werden, aber
auch dem einzelnen Toten: hierin entsprechen die jüdischen Grabin-
schriften völlig den heidnischen Vorbildern, die ebenfalls Status darstel-
len oder wenigstens behaupten wollten. In vielen Fällen reicht schon
der Blick auf die Sarkophage,35 um zu sehen, daß und wie Reichtum
demonstriert werden sollte.36 Es geht also um öffentliche Anerkennung:
die Zuversicht, vor dem eigenen Gewissen oder Gott richtig und gut
gehandelt zu haben, ist nicht genug, um die Erinnerung zu gewährleis-
ten.
An manchen Orten passen sich die Grabinschriften so völlig dem
lokalen Usus an, daß nur die auf den Namen des Verstorbenen fol-
gende Kennung Ιουδαος die Gruppenzugehörigkeit deutlich macht:37
von elf spätantiken Grabinschriften genannt. Die stärkere Betonung der Stellung in der
Gemeinde dürfte auf das christliche Vorbild zurückgehen, denn auch in den christli-
chen Inschriften werden Gemeinde-Ämter angezeigt, um Status anzuzeigen.
34 IJudOr II 14, A 8 (Aphrodisias) mit den weiteren Beispielen im Kommentar.
35 T. Rajak, Jewish Dialogue (s. Anm. 1), 440 zu Schriftformen auf stadtrömischen
Sarkophagen: „Since sarcophagus burial is evidently not a cheap option, the interesting
possibility is raised that the crudity of the texts may be a culturally rather than an
economically determined phenomenon. Jewish clients and Jewish masons may by this
have chosen to distance themselves from the epigraphic habit of the surrounding
cultures, with all its connotations of display.“ Diese Überlegung scheint mir ganz
unwahrscheinlich: wer wird eine solche Distanzierung über die Schriftform angesichts
des aufwendigen Monuments wahrnehmen, das schon allein die „connotations of
display“ trug. Übrigens paßt auch bei heidnischen Monumenten die Schriftform nicht
immer zur Qualität des Sarkophages, was nicht zuletzt damit zu tun haben wird, daß
Sarkophag und Inschrift aus unterschiedlichen Werkstätten stammen können.
36 Um öffentliche Anerkennung geht es auch bei den Ehreninschriften, die wir nach-
her besprechen werden; eine Abstinenz von Ehren ist bei den Juden der Diaspora nicht
zu beobachten—auch wenn dies von Theoretikern wie Philo und Josephus manchmal
hervorgehoben wurde (vgl. T. Rajak, Jewish Dialogue [s. Anm. 1], 373 ff.).
37 Am deutlichsten ist dies Phänomen in Hierapolis zu beobachten, IJudOr II 188–
266 walter ameling
knapper ist es nicht möglich, das völlige Aufgehen in der Gesellschaft

der kaiserzeitlichen Stadt zu verhindern. Dabei wird der Tote aber
nicht als Außenseiter in der Polis charakterisiert, sondern erhält dieses
Signum zusätzlich zu seiner lokalen Identität38—so wie ein anderer z. B.
die Herkunft aus einem Dorf, die Zugehörigkeit zu einer Dταιρεα oder
gar zum Christentum angeben kann.39 Strukturell wird somit die Ver-
gleichbarkeit der jüdischen Gemeinde mit anderen Gruppen auf dem
Territorium der Polis betont.
Anpassung konnte noch weiter gehen: ich bin sicher, daß es viele
Grabinschriften von Juden gibt, die wir nicht als solche erkennen kön-
nen. Wenn es griechische Namen in der Familie gibt, wenn es keine
weiteren Hinweise auf die Religion der Verstorbenen gibt (wie ja die
meisten anderen Grabinschriften ebenfalls keine Hinweise auf eine spe-
zifische Religiosität der Toten enthalten), dann können wir eine solche
Inschrift nicht identifizieren, da wir ja gerade ein Distinktiv brauchen.
Zugehörigkeit zur Gesellschaft wird so am deutlichsten ausgedrückt—
und ist nicht mehr zu erweisen.40
3. Überall gehört es zu den Aufgaben und Zielen religiöser Spra-

che, die Beziehung der Menschen zu Gott (oder den Göttern) durch
Gebete, Opfer, Geschenke oder die Übernahme eines religiösen Amtes
zu demonstrieren. Wer ein inschriftliches Zeugnis seiner Beziehung
zu einem Gott hinterließ, wollte seine Zugehörigkeit zu der religiösen
209. Vgl. den Kommentar zu IJudOr II 188 B, 4.—Nicht wirklich nachvollziehbar ist
die Bemerkung von A. Samellas, Death in the Eastern Mediterranean, Tübingen 2002,
247 f.: „In funerary inscriptions the term ‚Jew‘ (Ioudaios) is more often used by non-
Jews who are affiliated with Judaism and, frequently, it designates geographical origin
rather than religion or belief.“ Eine Grabinschrift, in der sich ein non-Jew who is affiliated
with Judaism als Ιουδαος. bezeichnet, ist mir wenigstens nicht bekannt—und auch nicht
vorstellbar.
38 Deutlich zu sehen z. B. in IJudOr II 193, 2: WΙεραπολειτδος Ιουδας; 212, 2: Ιουδα
π Λαδικας.
39 Ich gebe bewußt nur Beispiele aus Hierapolis, W. Judeich, in: Die Altertümer
von Hierapolis, Berlin 1898, 97 Nr. 70: 8 σορς … Μ'ρκου Αρηλου Μεν'νδρου
Αν[τι]χου Μαιλου[]δος; 100 f. Nr. 81: 8 σορς … διαφρι Α[ρ.] Νουνεχω Μαμωλ:δος;
175 Nr. 344: 8 σορς Νικομ:δ Απολλωνου Μοταλδος Vgl. auch MAMA IV 276 A. III
(Dionysopolis): WΙεραπολε[τ]ις οFκοσα ν Μαμακ=μη; SEG 45, 1726: WΙεραπολτης, οFκν
ν Μασακ=μ!η.
40 Nur ein Beispiel, das wenigstens nahekommt: von drei Grabinschriften auf einem
Sarkophag (IJudOr II 200A–C [Hierapolis]) enthält nur eine den Zusatz Ιουδαος,
doch muß man wegen der Namen annehmen, daß alle Inschriften von Mitgliedern
derselben Familie stammen.
Gemeinschaft dauerhaft dokumentieren. Es ist daher wenig verwunder-

lich, daß die sog. inscriptiones iudaicae keinen Text enthalten, der von
einem Heiden stammt.41
Jüdische Weihungen galten der Synagoge;42 sie waren ausschließ-
lich privat, und selbst wenn ein Beamter der Gemeinde als Dedikant
genannt wird, handelte er nicht als Beamter,43 sondern nennt den Titel
nur um seinen Status zu unterstreichen. Die Beziehung zu Gott, die in
der Weihung zum Ausdruck kam, war Sache des Privatmannes, gehörte
nicht zu den Pflichten eines Amtes. Bekannte Stiftungen betreffen den
Bau oder die Reparatur einer Synagoge; Schenkungen dienten dem
Schmuck des Gebäudes, finanzierten marmorne Inkrustationen an den
Wänden oder Mosaike auf den Böden, sorgten für die Ausstattung
des Gebäudes mit Torah-Schreinen oder Menoroth—der Vergleich mit
christlichen Weihungen in Kirchen liegt auf der Hand. Die religiöse
Motivation des Gebenden wird ebenfalls mit Ausdrücken bezeugt, die
bei Heiden und Christen geläufig waren, εχ: z. B.44 oder Jπρ σωτηρ-
ας.
Solche Ähnlichkeiten entstanden, da alle religiösen Gemeinschaften
für ihre Gebäude Sorge tragen mußten;45 aber wir können immer-
hin auf vergleichbare soziale Strukturen in jüdischen und christlichen
Gemeinden schließen, wenn wir sehen, daß eine Vielzahl von Gemein-
demitgliedern nötig war, um eine Kirche oder Synagoge zu bauen—ja
sogar sie zu schmücken: es gab kaum noch große Maezene.46 Der lokale
41 In einigen Fällen erinnern Juden an heidnische Wohltäter, weil sie dadurch ihre
Beziehung zu prominenten Mitgliedern der lokalen Oberschicht demonstrieren kön-

nen.
42 Weihungen an den Tempel in Jerusalem (IJudOr II 10) sind natürlich ab 70 nicht
mehr möglich, waren wohl auch vorher selten. Weihungen von Stiftern aus fremden
Gemeinden sind selten (95).—Das manche Form der Weihung fehlt, versteht sich, so
z. B. das ex—voto mit der Darstellung eines geheilten Körperteils, Reliefs mit religiösen
Motiven, Altäre.
43 IJudOr II 223 ist keine Weihung.
44 Die Verwendung des Ausdruckes εχ: zeigt, daß man die Interaktion mit Gott
für eine Möglichkeit hielt, vgl. für den heidnischen Gebrauch G. Schörner, Votive im
römischen Griechenland, Stuttgart 2003, 14.
45 Es gibt keine Zeugnisse für die Finanzierung von Feiern oder anderen religiösen
Zeremonien durch einzelne Gemeindemitglieder; es gibt Hinweise auf Gemeindekas-

sen, aber nicht auf die Art ihrer Finanzierung (Mitgliedsbeiträge?).
46 M. Goodman, The Ruling Class of Judaea, Cambridge 1987, 126 f. verweist (für
Judäa) auf die geringe Bedeutung, die Reichtum als ,status criterion‘ gehabt habe:
„euergetism in the form common to both Greek and Roman society was never prac-
tised by the Judaean ruling class“. Einfluß dieser Haltung ist wohl nicht anzunehmen,
jedenfalls nicht nachzuweisen.
268 walter ameling
Magnat, ein Herodes Atticus z. B., wurde für Städte und Christen bis
zu einem gewissen Grad durch den Kaiser oder die Beamten des Staa-
tes ersetzt,47 aber wir haben kein einziges sicheres Beispiel eines heid-
nischen oder christlichen Beamten, der in der Spätantike Geld an eine
Synagoge gegeben hätte. Auch die Polis war nicht engagiert: Sie gab
Geld für eine Vielzahl von Kulten, später für christliche Kirchen und
Gemeinden—aber nie für Synagogen. Das ist eines der stärksten Indi-
zien für eine Isolierung der Juden in den Städten: die Poleis hatten kein
Interesse an ihrem Kult und seiner Organisation.
Es gibt weitere Unterschiede: die Juden hatten keine Altäre, und
sie opferten nicht.48 Kein einziges Weihgeschenk galt als Geschenk an
Gott—das wäre der Idee des Opfers wohl zu nahe gekommen. Manch-
mal heißt es sogar, daß die Gelder für die Synagoge selber bereits von
Gott stammten: Stiftungen kamen nicht κ τν Fδων, sondern κ τν
δωρεν το εο (das christliche τ7 σ7 κ τν σν προσφρομεν gibt
dieselbe Idee wieder).
Gott wird in jüdischen Inschriften nicht direkt angesprochen—bes-
tenfalls gibt es jüdisch beeinflußte Texte, die von der Weihung an Gott
oder an einen Gott sprechen.49 Es scheint daher, daß die Juden ihren
Gott als zu erhaben empfanden, um sich—durch eigene Behauptung—
in eine direkte Beziehung zu ihm zu setzen.
Ansonsten ist die Ähnlichkeit mit heidnischen und christlichen In-
schriften frappant—in Form wie Sache. Und diese Ähnlichkeit gab
es trotz einer bemerkenswerten Differenz: Weihinschriften und andere
Texte, die sich mit dem jüdischen Glauben beschäftigten, waren nicht
geschrieben, damit sie von der Bevölkerung einer Stadt gelesen wur-
den, sondern sollten und konnten einzig von Juden, bestenfalls noch
von Sympathisanten gesehen werden. Die Texte hatten keinen physi-
schen Platz in der Polis, sondern stammen aus den Synagogen. Hier
ist kein Dialog mit einer allgemeinen Öffentlichkeit beabsichtigt; es
handelt sich vielmehr um ein nach innen gerichtetes Verhalten, auch
47 Vgl. knapp zur Lage in der Spätantike K.L. Noethlichs, Baurecht und Religions-
politik: Vorchristlicher und christlicher Städtebau der römischen Kaiserzeit im Lichte

weltlicher und kirchlicher Rechtsvorschriften, in: G. Brands, H.G. Severin (Hg.), Die
spätantike Stadt und ihre Christianisierung, Wiesbaden 2003, 179–198, hier: 186: „Bau-
substanz ist kostbar, (…) Vorhandenes soll auf jeden Fall, soweit möglich, erhalten blei-
ben. Restaurierung geht vor Neubau. In den spätantiken Kaisergesetzen erscheint als
fast alleiniger Initiator städtischer Bautätigkeit der Statthalter.“
48 Eine rätselhafte Inschrift lautet allerdings einfach: τ υσιαστ:ριον (IJudOr II 31).
49 ε
νεικ:τω Ασβαμε (IJudOr II 149, 1); ε
ψευδε κα
χειροποι:τω (218, 1);
ε πηκω (19, 1); ε Jψστω κα GγεNα καταφυγ!B (215, 1).
um eine Form der Selbstbestätigung, die es unnötig macht, sich eigens

als Ιουδαος zu bezeichnen. Es ist selbstverständlich, daß der Stifter
hier ein Mitglied der Gruppe war, und um seine Bedeutung in dieser
Gruppe zu demonstrieren, nennt er seinen Namen,50 dem er kein Ιου-
δαος hinzufügen muß. Bürgerrecht und Amt in der Gemeinde (z. B.
Σαρδιανς und βουλευτ:ς) werden genannt, um durch den Status in der
Außenwelt Status in der Gemeinde zu erlangen. Wie in den Poleis so
verlieh auch in den Gemeinden die Stiftung an den Gott Sozialprestige.
4. Es gibt einige Dekrete jüdischer Gemeinden und Ehreninschriften, in

denen goldene Kränze, Ehrensitze und andere Auszeichnungen an Per-
sonen verliehen wurden, die den Synagogen wichtige Dienste erwiesen
hatten. Ganz gering ist die Zahl der Inschriften, in denen heidnische
Wohltäter gerühmt werden51—in Kleinasien gibt es bisher keinen siche-
ren Fall. Den Juden fehlte offenbar die Möglichkeit, ihre Ehrungen
einer allgemeinen Öffentlichkeit vorzustellen, wodurch sie selber eben-
falls an Profil hätten gewinnen können52—und damit konnten sie auch
kein symbolisches Kapital an potentielle Wohltäter vergeben, also diese
Wohltäter auch nicht anziehen.53
Die Beamten, die die synagogalen Gemeinden führten, waren den
Beamten der Poleis und der anderen Vereine nachgebildet. Man sagt
gerne, daß die Juden das Verhalten der Poleis nachgeahmt hätten,
aber es wäre wohl korrekter zu sagen, daß die Vereine ihre Vorbil-
der waren—die allerdings ihrerseits der Polis nacheiferten. Zu dieser
Nachahmung gehört auch die Auszeichnung von Wohltätern aus der
50 Bezeichnend wiederum, daß Frauen und Kinder häufig nicht namentlich genannt
werden, sondern einfach anonym eingeschlossen werden (μετ7 τBς συνβου ατο κα
τν τκνων vel sim.)—ähnlich wie in Grabinschriften, vgl. Anm. 31.
51 G. Lüderitz, Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika, Wiesbaden 1983,
151 ff. Nr. 71 (Berenike) ist das wichtigste Beispiel dieser Art.

52 Vgl. z. B. W. Eck, Statuendedikanten und Selbstdarstellung in römischen Städten,
in: L’Afrique, la Gaule, la Religion à l’époque romaine. Mélanges à la mémoire de

M. Le Glay, Brüssel 1994, 650–662 zu „Statuendedikanten und Selbstdarstellung.“
53 Vgl. immerhin G. Lüderitz, Corpus (s. Anm. 48) 148 ff. Nr. 70 (Berenike): τ [δ]
ψ:φισμα τδε
ναγρ'ψαντες οL Kρχον[τες εF]ς στ:λην λου Παρου τωσαν εFς τν
[πισημ]τατον [τπ]ον το
μφιε'τρου. Die Formulierung in 151 ff. Nr. 71 ist identisch.
An das heidnische Amphitheater dachte z. B. Lüderitz, 155; anders S. Applebaum,
Jews and Greeks in Ancient Cyrene, Leiden 1979, 164 ff., der m. E. Recht hat: ohne
eine Erlaubnis einzuholen, wäre eine Aufstellung im städtischen Amphitheater nicht
möglich gewesen—und die Einholung der Erlaubnis wird neben der Anweisung zur
Aufstellung im Dekret nicht genannt.
270 walter ameling
Gemeinde.54 Aber auch diese ‚öffentlichen‘ Inschriften gehörten in das

Umfeld der Synagoge, wurden nicht von einer größeren Öffentlich-
keit wahrgenommen. Daher ist es besonders wichtig, daß sogar in der
, jüdischen‘ Umgebung der Synagoge das pagane Modell nachgeahmt
wurde—ähnlich wie im Fall der Weihinschriften.
5. Bisher handelte es sich um Inschriften, die dauerhaft an einzelne

Personen und ihre Handlungen erinnern sollten. Daneben gab es auch
viele Inschriften auf vergänglichem Material, den Bedürfnissen des täg-
lichen Lebens entsprechend, ohne Anspruch auf die Vermittlung von
Erinnerung und Repräsentation.55 Sieht man von einigen Graffiti oder
Siegeln ab (e. g. IJudOr II 55; 57–59), so sind sie alle verloren. Um nur
ein paar indirekt bezeugte Möglichkeiten zu nennen:
a) die Gemeinden mußten Dokumente über ihren Status in den
Städten besitzen, mußten Kopien der Edikte und Briefe römischer
Magistrate und Kaiser besitzen; Josephus überliefert uns einige
dieser Texte (vgl. oben Anm. 23 und 24)
b) solche Dokumente wurden in Gemeinde-Archiven aufbewahrt,
die—wie ihre paganen Gegenstücke—auch dazu benutzt wur-
den, Testamente und andere private Dokumente zu hinterlegen.56
Daneben mußten sie aber auch anderes enthalten:
– Mitgliederlisten, wie sie für die Zahlung an den fiscus Judai-
cus (und andere Angelegenheiten) benötigt wurden;
– schriftliche Protokolle von den Versammlungen der Gemein-
de und des Gemeinde-Rates;
– Unterlagen über Stiftungen. Zu jeder Stiftung und Schen-
kung mußte es schriftliche Vorgänge geben, mit Verspre-
chungen (Jποσχμενος τ!B γειτοσIν!η [IJudOr II 171 B, 1] o. ä.),
Verhandlungen, Abstimmungen über die Annahme etc.;57
54 Vgl. T. Rajak, Jewish Dialogue (s. Anm. 1) 381 ff.

55 Vgl. allgemein zu Inschriften auf Holz W. Eck, Inschriften auf Holz. Ein unter-
schätztes Phänomen der epigraphischen Kultur Roms, in: P. Kneissl, V. Losemann
(Hg.), Imperium Romanum. Studien zur Geschichte und Rezeption. FS für Karl Christ
zum 75. Geburtstag, Stuttgart 1998, 203–217, der an einigen Beispielen zeigt, daß es
hölzerne Inschriften in den verschiedensten Gattungen gab.
56 IJudOr II 205 (Hierapolis):
ντγραφον
πετη ν τ
ρχω τν Ιουδαων. Meist
dürften die Juden die städtischen Archive zu diesem Zweck benutzt haben.
57 Die Komplexität eines solchen Vorganges zeigt sich sehr schön in M. Wörrle,
Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien, München 1988, 22 ff.

– alle Ehrungen waren von einem verschriftlichten Vorgang

begleitet. Wie in der Kaiserzeit üblich, so wurde nur eine
sehr kurze und zusammenfassende Form dieses Vorganges
publiziert, die aber ein längeres Dekret mit ausführlicher
Begründung voraussetzt;
c) in manchen Fällen wurde die Sorge um ein Grab von der Ge-
meinde (IJudOr II 32 f.), von einer Nachbarschaft oder einem
anderen Verein erwartet (171; 196); in diesen Fällen mußte es
schriftliche Verabredungen zwischen dem Besitzer und seinen
Partnern geben.
Die Formen der Schriftlichkeit, die wir hier ansatzweise fassen können
oder postulieren müssen, entsprechen ganz und gar den Formen der
Schriftlichkeit, wie sie sich im alltäglichen Leben des römischen Reiches
herausgebildet hatten—jenseits der ‚Versteinigung‘.
Um zusammenzufassen: was erhalten ist, paßt zu den epigraphi-
schen Codes der Umwelt—egal, ob es vom Einzelnen oder der Gruppe
ausging, privat oder öffentlich war. Die Grabinschriften bezeugen eine
fast völlige Anpassung an die lokalen Sitten, die öffentlichen Inschrif-
ten entsprechen den Ehren-, Weih- und Votivinschriften der Kaiserzeit,
auch wenn sie nur einem begrenzten, zur eigenen Gruppe gehörigen
Publikum zugänglich waren. Auch die unteren Schichten der Diaspora-
Gemeinden kannten also die von den Heiden übernommenen Reprä-
sentationsformen und reagierten auf sie.
II. Lokale Identität und jüdische Identität
Berühmt ist die Sitzplatz-Inschrift für Juden im Theater von Milet

(IJudOr II 37; vgl. 38 f.), zumal inzwischen auch anderen Orts ver-
gleichbare Texte gefunden wurden (Aphrodisias, IJudOr II 15; 17). Sie
unterscheiden sich alle nicht von den Platz-Inschriften anderer Grup-
pen am selben Ort.58 Hatten die Juden einen Antrag auf Plätze gestellt,
und hatten sie diese zusammen mit der Erlaubnis erhalten, sie zu kenn-
zeichnen, so hatten sie damit öffentlich erklärt, ein Teil der Polis zu
sein und waren als solcher anerkannt worden—so wie aurarii, linour-
goi, naukleroi, phortegoi.
58 Daß die Juden eher als Christen bereit waren, Theater und Schauspiele zu
besuchen, behauptet Joh.Chrys.Jud. 1,4 (PG 48, 848).

272 walter ameling
Die Polis konnte die jüdische Gemeinde als Verein betrachten—und

wir müssen sehen, wie weit uns dieser Vergleich bringt. Einige Ver-
gleichspunkte liegen auf der Hand, so z. B. die Bezeichnungen (κοινν,
πλBος, σIνοδος, sogar συναγωγ: haben pagane Gegenstücke). Analog
sind auch Würdenträger, Organisation, interne Gerichtsbarkeit,59 admi-
nistrative Verbindung mit der Polis und die Mischung von Religion und
gesellschaftlichem Leben. Indem die Juden diese Ausdrücke übernah-
men, übernahmen sie auch die Weltsicht, die dahinter stand, stellten
sich auch hier als loyale und verläßliche Glieder der Stadt dar und
bestärkten die Idee der Stadt, daß sie zu den Vereinen gehörten. Für
die Poleis war dies eine wichtige Möglichkeit, die jüdischen Gemein-
den in ihre Vorstellungen von der Stadt und der Welt zu integrieren.
Genauso interessant ist es aber, sich die Unterschiede anzusehen, die
die jüdischen Gemeinden von den Vereinen trennten.
Ehreninschriften für Gemeindemitglieder sind selten,60 was oft damit
erklärt wird, daß man in den Gemeinden versucht habe, soziale Dif-
ferenzen auszugleichen: keiner habe sich über den anderen erheben
sollen. Ich kann an diese Erklärung nicht recht glauben—denn jeder
war gerne bereit, seine, seines Vaters oder seiner Vorväter Ämter auf-
zuzählen. Der agonistische Geist war vielleicht gemildert, aber sicher
anwesend. Wenn es weniger Ehreninschriften gibt als in heidnischen
Vereinen, dann wird das eher mit der Sozialstruktur zusammenhän-
gen: in den jüdischen Gemeinden gab es weniger sozial herausragende
Individuen als in den Vereinen.
59 Im Zusammenhang mit der manchmal bezeugten internen Gerichtsbarkeit der
jüdischen Gemeinden habe ich früher auf die Möglichkeit freiwilliger, gruppeninterner
Schiedsgerichtsbarkeit verwiesen (vgl. 1 Kor 6,1 ff.), W. Ameling, Die jüdischen Gemein-
den im antiken Kleinasien, in: R. Jütte, A.P. Kustermann (Hg.), Jüdische Gemeinden
und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart, Köln 1996, 29–56, hier:
35 f. Dabei habe ich übersehen, daß es auch eine eigene Vereinsgerichtsbarkeit gab,
die im Fall der Übertretung von Vereinsregeln in Kraft trat; vgl. für Ägypten M. San
Nicolò, ΕπιτIμβιον. Heinrich Swoboda dargebracht, Reichenberg 1927, 255 ff.; F. de
Cenival, Les associations religieuses en Égypte d’après les documents, Kairo 1972,
194 ff.; allgemein zu Vereinsstrafen und Disziplinargewalt s. bereits E. Ziebarth, Das
griechische Vereinswesen, Leipzig 1896, 171 ff.; F. Poland, Geschichte des griechischen
Vereinswesens, Leipzig 1909, 446 ff. Ein besonders schönes Beispiel findet sich in der
sog. Iobakchen-Inschrift, IG2 II 1368 (F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques,
Paris 1969, 95 ff. Nr. 51, Z. 90 ff.: 2στω δ τ7 ατ7 πιτεμια κα τ δαρντι κα μ; πεξελ-
ντι παρ7 τ Lερε E τ
ρχιβ'κχω,
λλ7 δημοσNα νκαλεσ'ντι.)
60 Nur curiositatis causa sei Euseb, HE 3, 9, 2 über Josephus zitiert: @ς ατν μν
νασει
νδρι'ντος π τBς WΡωμαων τιμηBναι πλεως, τοVς δ σπουδασντας ατ
λγους βιβλιο:κης
ξιωBναι. Eusebius macht nicht ganz klar, ob Josephus diese Ehre
von den Römern oder den Juden Roms erhielt.
Ehrenstatuen mit Inschriften für heidnische Wohltäter sind eben-

falls selten,61 ebenso die einfache Aufzeichnung einer Ehre durch eine
Inschrift. Das ist besonders deshalb wichtig, weil die sog. Gottesfürchti-
gen zu den oberen Schichten der städtischen Gesellschaft gehört haben
sollen62—und weil wir dann eigentlich von den εοσεβες erwarten wür-
den, sich den Synagogen gegenüber in derselben Weise als Wohltäter
zu betätigen, wie sie es bei anderen Vereinen taten. Ließ man sich nicht
gerne von Juden ehren, oder fehlte es den Juden am prestigereichen
Zugang zum πιφανστατος τπος? Oder war die Zahl interessierter
Heiden aus der Oberschicht geringer als angenommen? Beachtenswert
ist auf jeden Fall, daß Inschriften dieser Art mit dem 4. Jh. ganz ver-
schwinden: die christlich gewordene Welt ließ es nicht mehr zu, daß
Nicht-Juden als Wohltäter von Juden öffentlich geehrt wurden.63
Andere Vereine ehrten Bürger für ihr Wohlwollen der Stadt gegen-
über—kein Zeichen davon bei den Juden. Auch wurde kein Jude von
der Polis für sein Engagement in städtischen Angelegenheiten geehrt,
und es gibt kein Indiz, daß die jüdischen Vereine versuchten, ihren
Städten finanziell unter die Arme zu greifen—wie es heidnische Ver-
eine durchaus taten. Da die Rolle der Euergesie in den Inschriften
generell überbetont wird, dürfen wir wohl den Schluß e silentio zie-
hen, daß derlei tatsächlich nicht vorkam. Wir können noch einen wei-
teren Schluß ziehen: selbst wenn durch ein solches Geben und Nehmen
soziale Bindungen anerkannt und verstärkt wurden, partizipierten jüdi-
sche Gemeinden nicht daran.
61 Vgl. A. Chaniotis, Der Kaiserkult im Osten des römischen Reiches im Kontext
der zeitgenössischen Ritualpraxis, in: H. Cancik, K. Hitzl (Hg.), Die Praxis der Herr-
scherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, 3–28, hier: 12 betont,
daß die Errichtung von Statuen in der Regel mit dem Vollzug eines Rituals einher-
ging.
62 Z. B. M. Avi-Yonah, The Jews of Palestine, Oxford 1976, 37: „as they often
belonged to the upper classes, their mere presence added in the eyes of the authorities
to the weight of the Jewish influence“; etwas spezieller ist E. Schürer, The History
of the Jewish People in the Age of Jesus Christ III 1, Edinburgh 21986, 162 f. (in der
Diskussion der εοσεβες): „it was quite often women of higher social standing who
followed this trend“. Für diese weitverbreitete Idee wird—neben einigen Inschriften—
v. a. Apg zitiert; z. B. J. M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, Edinburgh
1996, 279; I. Levinskaya, The Book of Acts in its Diaspora Setting, Grand Rapids 1996,
125.
63 Die Aufzählung von Geldgebern in IJudOr II 14 (Aphrodisias) ist nicht zu verglei-
chen, da es sich nicht um eine Ehreninschrift handelt.

274 walter ameling
Da die Vereine in den Städten Brennpunkte sozialen Lebens waren,

hatte die Mitgliedschaft in ihnen einen stabilisierenden Effekt auf die
größere Gruppe—nicht zuletzt, weil viele Leute unterschiedlichen Ver-
einen angehörten: einem oder mehreren religiösen Vereinen,64 einem
‚Begräbnisverein‘, einer Nachbarschaft, dem Gymnasium, einem Be-
rufsverein. Diese Zugehörigkeiten ergaben ein dauerhaftes und genera-
tionenübergreifendes Netzwerk an Beziehungen, schufen unterschied-
liche, sich überschneidende Identitäten unterhalb der Ebene der Polis
und boten so den Gruppen unterhalb der Elite eine Quelle bürger-
licher Identität. Mit Ausnahme des Gymnasiums haben wir keinerlei
Beispiel für einen Juden, der einem der anderen Vereine angehörte,65
weshalb sie auch keinen Anteil an den Identitäten hatten, die auf diese
Art gebildet wurden, also keinen Anteil an einer wichtigen Form bür-
gerlicher Identitätsbildung haben konnten—weshalb die Stadt sie auch
nicht unterstützte.
Eine weitere Beobachtung führt in dieselbe Richtung. Wir haben kei-
nerlei Hinweis darauf, daß die jüdischen Gemeinden Land besaßen—
sieht man von dem Grundstück ab, auf dem die Synagoge stand.66 Wir
haben keinerlei Hinweis auf irgendein Einkommen, das nicht durch
Beiträge der Mitglieder zustande kam. Die wirtschaftlichen Beziehun-
gen zu den Institutionen oder Menschen, die die Gemeinde umgaben,
waren also nicht sehr stark.67
Unterstützte die Polis einen Verein, so ermutigte sie ihn, am städti-
schen Leben teilzunehmen, weil er zur Repräsentation und öffentlichen
Demonstration der sozialen Ordnung beitrug—am deutlichsten bei
den vielen Agonen, Festen und Zeremonien, die soziale Rollen und kol-
64 T. Rajak, Jewish Dialogue (s. Anm. 1) 468 f. weist daraufhin, daß der jüdische
Monotheismus anderen religiösen Vereinen gegenüber keinen Nachteil gebildet habe,

da auch diese Vereine jeweils einen einzelnen Kult in den Mittelpunkt stellten—
übersieht dabei aber die deutliche Differenz, die in den Mitgliedern dieser anderen
Vereine liegt: anders als die Juden konnten die Heiden Mitglieder in mehreren solcher
Vereine sein, verehrten damit mehrere Götter, v. a. aber die wichtigen Götter der Poleis
und die Kaiser.
65 Unsicher ist die Lage bestenfalls in IJudOr II 171 B (Akmoneia), während schon
W. Judeich, Altertümer (s. Anm. 39): 174 erkannte, daß durch IJudOr II 196 (Hierapolis)
keine Mitgliedschaft in einer der bedachten Organisationen erwiesen wird.
66 strictu sensu ist der Besitz des Grundstückes auch hier in den meisten Fällen
nicht erwiesen—wer sagt uns z. B., daß die Synagoge von Sardeis, die der jüdischen
Gemeinde gehörte, nicht angemietet war?
67 Bei Privatleuten mag das anders gewesen sein, aber hier geht es um die Gemein-
den.
lektive Identitäten formten.68 Dieser Teil städtischen Lebens war für die
Juden fast unerreichbar, wenn wir nicht christlichen Quellen glauben
wollen, die beschreiben, wie Juden und Heiden zusammen feierten—
die einen den großen Sabbath, die anderen das Fest des Dionysos.69
Ganz sicher aber nahmen Juden nicht an öffentlichen Mahlzeiten und
Verteilungen teil, die eine wichtige Quelle bürgerlicher Identität waren,
und wir sehen sie auch nicht in den öffentlichen Prozessionen.
Ich habe die Unterschiede zwischen den jüdischen Gemeinden und
anderen Vereinen betont, aber es gab natürlich auch die Gemeinsam-
keiten, von denen ebenfalls die Rede war.70 Isolation und Integration
waren also gleichermaßen möglich—und damit kommen wir zu einer
zentralen Frage: identifizierten sich die Juden mit den Städten, in denen
sie lebten?
Das wichtigste Argument für eine Identifikation mit der Polis ist die
seit Septimius Severus belegte Existenz jüdischer Beamter und Ratsher-
ren in den Städten—aber vielleicht übernahmen sie solche munera gar
nicht freiwillig? Aber selbst dann eröffneten die Ämter eine Vielzahl
von Möglichkeiten der Interaktion und Kooperation, boten die Mög-
lichkeit, die ‚Sprache der Macht‘ zu lernen—selbst wenn der Gesetz-
geber Juden von der Teilnahme an manchen symbolischen und religi-
ösen Handlungen befreit hatte. Immerhin war die Stellung als Rats-
herr wichtig genug, auf Inschriften erwähnt zu werden—und zwar in
Texten, die als Weihinschriften hauptsächlich an andere Juden adres-
68 Zur Identitätsdemonstration als einer Aufgabe von Poliskulten vgl. W. Burkert,
Die antike Stadt als Festgemeinschaft, in: P. Hugger, ders., E. Lichtenhahn (Hg.), Stadt
und Fest. Zu Geschichte und Gegenwart europäischer Festkultur, Unterägeri 1987,
25–44.; A. Chaniotis, Sich selbst feiern? Die städtischen Feste des Hellenismus im
Spannungsfeld zwischen Religion und Politik, in: M. Wörrle, P. Zanker (Hg.), Stadtbild
und Bürgerbild im Hellenismus, München 1995, 147–172.
69 MartPion 3,6. Wir wissen nicht, wie weit die Kenntnis jüdischer Feste—vom
Sabbat abgesehen—in der Bevölkerung verbreitet war. Es gibt nur eine Inschrift,
die die Kenntnis des jüdischen Festkalenders durch Heiden andeutet (IJudOr II 196
[Hierapolis]). Erst recht nicht zu beantworten ist die Frage, ob der jüdische Kalender
(wiederum z. B. der Sabbath), die Einteilung der Zeit in einer Polis beeinflußte.
70 So weit wir sehen, gibt es keinen Ausgleich für diese Isolation durch Verbin-
dungen der Gemeinden untereinander oder durch Verbindungen mit Gemeinden in

Israel oder anderen Teilen der Diaspora—jedenfalls nicht vor der Spätantike (man
wird nicht zählen wollen, daß die Juden Kleinasiens in republikanischer Zeit die Tem-
pelsteuer gemeinsam nach Jerusalem brachten; s. hierzu W. Ameling, Drei Studien zu
den Gerichtsbezirken der Provinz Asia in republikanischer Zeit, in: Epigraphica Ana-
tolica 12 [1988], 9–24, hier: 11 ff.) Um es positiv zu wenden: jüdische Gemeinden hatten
keine formalen Bindungen, die die Grenzen der Polis überschritten, keine Bindungen,
die gegen eine Integration in die Städte wirken konnten.
276 walter ameling
siert waren. Die Stifter erwarteten, daß ihre Stellung in der Gemeinde
durch ein öffentliches Amt gestärkt würde.71
Die Menschen begannen im 2. und 3. Jh. ihre Ethnika auch in ihren
Heimatstädten zu benutzen. Man nimmt allgemein an, daß dies eine
neue Art war, die Solidarität mit der eigenen Heimat zu zeigen. Juden
bezeichneten sich als Ephesios in Ephesos, als Sardianos in Sardeis, als
Hierapolitis in Hierapolis usw.72 Sie nahmen an diesem Brauch teil und
betonten auch nach der Constitutio Antoniniana noch ihre Verbindung
zur Polis. Im 3. Jh. kennen wir wenigstens einen Fall, in dem eine jüdi-
sche Geschichte als Teil einer Stadtgeschichte akzeptiert wurde (Noah
in Apameia Kibotos).73 Die Juden nahmen also teil an der Gestaltung
der mythischen Vergangenheit einer Polis. Namen zeigen dasselbe Phä-
nomen, z. B. in Hierapolis (IJudOr II 209): 8 σορς κα A περ ατ;ν τ-
πος Αρ. Αντιο[χ]δο[υ]ς Μακεδνος ΠολυδεIκους Αντωνεινιανο Ιου-
δου. Der Name Antiochos ist in Hierapolis häufig, fast selbstverständ-
lich in einer Stadt, die von Seleukiden gegründet worden war und
eine Phyle Antiochis besaß. Makedon verweist auf die Vergangenheit der
Stadt, und Antoninianus auf die severische Dynastie: Hierapolis hatte von
Caracalla eine Neokorie erhalten. Die Namen des Mannes zeigen seine
Verbindung zur Vergangenheit der Stadt—einer Vergangenheit, die in
der Kaiserzeit sehr prominent war.
Wie wir am Beispiel aus Hierapolis sehen, dürfen wir Namen erwar-
ten, die für eine Stadt oder Gegend typisch waren. Juden trugen sogar
indigene Namen, wenn sie eine gewisse Ähnlichkeit mit griechischen
oder semitischen Namen aufwiesen (z. B. Artemeis, Matheis [IJudOr II
164; 216]); selbst prominente christliche Namen kommen vor, wie z. B.
Damianos in Kilikien (235). Einige in Israel populäre Namen fehlen: es
gibt kaum einen Johannes, und hasmonäische Namen sind nicht popu-
lär.
Namen zu wählen, die für eine bestimmte Stadt oder Gegend ty-
pisch sind, war ein Mittel, lokalen Erwartungen zu entsprechen. Aber
selbst hier ist Vorsicht geboten: Παλος A κα Σαλος ist kein Ein-
zelfall, denn Doppelnamen waren relativ häufig. Finden wir solche
Doppelnamen bei Juden, so steht meist ein griechischer Name am
Anfang, gefolgt nicht von einem Spitznamen oder Signum, sondern
71 Hat es etwas zu bedeuten, daß wir niemanden kennen, der ein Amt in der
Gemeinde und ein Amt in der Polis nebeneinander nennt?

72 Vgl. den Kommentar zu IJudOr II 34, 4.
73 IJudOr II p. 380 f.
von einem semitischen Namen. Wir kennen z. B. einen WΙκσιος A κα

ΙοIδας (IJudOr II 189) oder einen Σαμου;λ A κα Ιουλιανς (95). Eine
Analogie finden wir im hellenistischen und römischen Ägypten: dort
konnte dieselbe Person einen griechischen und einen ägyptischen Na-
men tragen—je nach Kontext. Die Benutzung eines griechischen Na-
mens in der Öffentlichkeit und eines indigenen Namens im privaten
Bereich wird nun auch für Lykien angenommen.74 Kann man die-
ses Muster übertragen? Benutzten also auch Juden ihre griechischen
und römischen Namen in Kontexten, die von der griechisch-römischen
Kultur der Polis herrührten, ihren semitischen Namen in der eige-
nen Gruppe? Wechselten also auch sie ihre Identität je nach Kontext?
Dann bedürfte es keiner langen Erklärungen, daß wir auf griechischen
Inschriften hauptsächlich griechische Namen finden: die epigraphische
Kultur forderte es geradezu.75 Ich vermute aber, daß wir uns nicht völ-
lig täuschen, wenn wir auch weiterhin griechische Namen als Zeichen
griechischer Identität und Akkulturation betrachten. In den Inschriften
aus der Synagoge von Sardeis, ebenso in anderen synagogalen Inschrif-
ten, also in Kontexten, die auf ein jüdisches Publikum berechnet waren,
wurden griechische Namen benutzt.76 Hier ist also kein Wechsel der
Identität bei einem Wechsel des Publikums gegeben.
Um zusammenzufassen: es gab so etwas wie eine gemeinsame Spra-
che, einen Dialog zwischen Juden, Vereinen und Poleis, aber es gab
auch Unterschiede. Es war leichter für den einzelnen Juden, sich mit
der Polis zu identifizieren als für die jüdische Gemeinde insgesamt.
Die Differenzen lagen natürlich vorzüglich im religiösen Bereich—und
damit kommen wir zum dritten Punkt, der Frage nach der religiösen
Identität.
74 S. Colvin, Names in Hellenistic and Roman Lycia, in: ders. (Hg.), The Greco-
Roman East, Cambridge 2004, 44–84, hier: 67.

75 Erst vom 4. Jh. an werden atl. Namen häufiger. Das seltene ,Iakobos‘ oder
,Iosephos‘ früherer Zeiten wurde zum häufigen, undeklinierten ,Iakob‘ oder ,Ioseph‘.
Dieser Wechsel ist für unser Problem nicht unwichtig, wie wir noch sehen werden.
76 Daß unter den zahlreichen Inschriften der Synagoge von Sardeis auch fünf he-
bräische Texte sind (IJudOr II 105–109), scheint mir das Argument zu stärken: konnte
man in einer Synagoge hebräische Texte anbringen, so mußte die gleichzeitige Benut-
zung der griechischen Sprache und griechischer Formeln eine Bedeutung haben. Daß
griechische Texte soviel zahlreicher waren als hebräische, betont noch einmal die
bewußte Wahl bei der Beachtung lokaler Normen in Sprache, Form der Weihungen
und der Auswahl von Namen.
278 walter ameling
III. Religiöse Identität
Inschriften sprachen unterschiedliche Formen der Öffentlichkeit an:

sie waren an eine religiös nicht differenzierbare Öffentlichkeit gerich-
tet, konnten aber auch nur für die jüdischen Gemeinden geschrie-
ben sein. In beiden Fällen entsprachen sie dem ‚epigraphic habit‘ der
heidnischen und christlichen Gesellschaft. Interaktion mit den Außen-
stehenden wie Bewahrung eigener Identität liefen beide nach diesem
Muster ab. Wir sahen auch, daß sich der Einzelne stärker der Umwelt
anpaßte, als dies der Gruppe möglich war: er konnte sich als Jude der
Gesellschaft anpassen, oder eine Form des Judentums entwickeln, das
auf die Attraktion des Heidentums reagierte oder sogar für Heiden und
Christen attraktiv wirkte.
Um die Welt der kaiserzeitlichen Religionen zu beschreiben, benutzt
man manchmal die Metapher vom ‚Marktplatz‘ (‚market place‘),77 auf
dem der Einzelne nach eigenen Entscheidungen bei verschiedenen,
nebeneinander existierenden Anbietern seine religiösen Bedürfnisse be-
friedigt habe.78 Danach wären Religionen nicht exklusiv, müßten sich
einander annähern, gingen sie in einer vom Pluralismus geprägten
Gesellschaft kreativ miteinander um, kannten keine Furcht vor Kontak-
ten mit dem Fremden. Religionen, Rituale und Kulte existierten neben-
einander und Konfrontation sollte die Ausnahme, nicht die Regel sein.
Paßt dieses Modell zu den Assimilationsmöglichkeiten des Einzelnen?
Wenn wir die individuellen Entscheidungsmöglichkeiten dem Ver-
halten der Gruppe gegenüberstellen, so müssen wir erst einmal feststel-
len, daß wir kaum sagen können, welche Bedeutung der Religion in
den Diaspora-Gemeinden zugemessen wurde. War sie tatsächlich das
einigende Band der einzelnen Gruppen—wie uns christliche, rabbini-
sche und heidnische Texte aus je unterschiedlichen Gründen immer
wieder nahelegen wollen? Wie steht es um die angeblich gemeinsame
Feier von großem Sabbath und Dionysosfest: ist sie ein Teil des ‚Markt-
77 J. North, The Development of Religious Pluralism, in: J. Lieu, ders., T. Rajak
(Hg.), The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire, London 1992,
174–193. Vgl. schon J.H.W.G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Reli-
gion, Oxford 1979, 304 ff.
78 Ob zum Bild des Marktplatzes wirklich notwendig die Idee einer Konkurrenz
der verschiedenen Religionen um den Kunden gehört (M. Goodman, Mission and
Conversion, Oxford 1994, 1.18), scheint mir noch nicht hinreichend geklärt. Geht
dieses Bild nicht doch stärker von der Wahlmöglichkeit des Einzelnen als von einer—
bewußten—Konkurrenz der Religionen aus?
platzes‘, ein Zeichen religiöser Depravation? Daß eine Gruppe das Fest
des 50. Tages und das Fest der Kalenden feiern kann (IJudOr II 196)
scheint auch einer ‚reinen Lehre‘ zu widersprechen. Können wir hier-
von ausgehend Aussagen über die gesamte Diaspora treffen? Mehr
Fragen als Antworten. Religiöse Symbole auf Grabsteinen sind in der
Kaiserzeit nicht allzu oft zu sehen—sie treten erst in der Spätantike
häufig auf—, aber die Toten beschrieben sich oft selbst als Ιουδαοι—
war das ein Glaubensbekenntnis oder Ausdruck der Gruppenzugehö-
rigkeit? Wir glauben, daß sich die römische Definition von ‚Jude‘ nach
70 änderte,79 aber wie stand es mit der jüdischen Selbstdefinition?
Paränetische Texte von Juden und Christen, die Beichtstelen, die von
Heiden in den lokalen Heiligtümern einheimischer Götter aufgestellt
wurden, zeigen eine gemeinsame ‚Alltags-Ethik‘ aller Gruppen. Eine
solche gemeinsame Ethik mußte das Zusammenleben erleichtern—
allerdings auch das Überschreiten der Grenzen.
Manche Inschriften können wir nicht als jüdisch, heidnisch oder
christlich bezeichnen, und diese Texte verleihen der Idee des Markt-
platzes Wahrscheinlichkeit. Wir wissen allerdings nicht, wie die Glau-
bensinhalte, die in ihnen ausgedrückt wurden, entstanden: ob sich ein
Jude heidnischen Göttern oder dem Christentum genähert hatte, oder
ob es sich um judaisierende Heiden oder Christen handelte. Aber
wir können etwas anderes annehmen: Marktplatz setzt Wissen voraus,
wenn auch nicht exaktes Wissen. Ein Wissen über Juden gab es aber
in fast allen Gegenden Kleinasiens—auch wenn es manchmal einzig in
das Reich des Aberglaubens gehörte,80 oder—wie im Fall des Diogenes
von Oinoanda—auf alten Vorurteilen basierte (IJudOr II 222).
Die Besucher des Marktplatzes mußten die Vorstellung besitzen,
daß alle Religionen den gleichen Wert besaßen—sonst hätte das Kon-
zept kaum funktionieren können. Nur wenn eine Religion praktikable
Lösungen für die persönlichen Probleme anbot, konnte man versucht
sein, ihre Glaubensinhalte zu übernehmen. Damit gewinnen wir eine
gewisse Vorstellung, weshalb der Marktplatz der Religionen im 4. Jh.
verschwand: Mit dem Aufstieg des Christentums ging zwar das Inter-
esse der Christen am Judentum nicht zu Ende, vielleicht noch nicht ein-
79 M. Goodman, Nerva, the fiscus Iudaicus and Jewish Identity, JRS 79 (1989), 40–
44.
80 Das kann man am deutlichsten an jüdischen Zauberformeln sehen, die auf Amu-
letten, Zaubersteinen und in Zaubertexten benutzt wurden, oder in der Benutzung

jüdischer Flüche auf Grabinschriften.
280 walter ameling
mal das Interesse der Heiden am Judentum, aber ganz überwältigend

erwartete man nun, daß unterschiedliche Religionen nicht mehr kom-
patibel seien. Was früher, auch von Seiten des Staates, als Vielfalt gese-
hen wurde, machte jetzt der Dichotomie ‚christlich‘ vs. ‚nicht-christlich‘
Platz—und in den jüdischen Gemeinden begann langsam die Hebrai-
sierung, wuchs der Abstand zu ihrer Umgebung:
Die Anzahl undeklinierter atl. Namen stieg stark an. Die Juden
gaben so einen Teil ihrer Polis-Identität auf—und zwar zu einer Zeit,
in der sich die traditionelle griechische Onomastik in eine christliche
Onomastik verwandelte. Die Juden nahmen damit an dem größeren
Prozeß der ‚Entpolitisierung‘ teil, wollten ihr Onomastikon aber nicht
einfach den Christen überlassen, betonten weiter die Unterschiede. Am
deutlichsten läßt sich das auf dem spätantiken Friedhof von Kory-
kos beobachten: Juden und Christen benutzen dieselben Namen—die
einen undekliniert und die anderen dekliniert.
Der Ausdruck Ιουδαος wird noch benutzt, aber WΕβραος wird häu-
figer. Hebräische Buchstaben und Formeln tauchen auf den Inschriften
auf, jüdische Symbole werden immer öfter benutzt (menoroth, shofar,
lulab usw.).81 Selbst wenn wir nicht wissen, wieviele Juden die hebräi-
schen Formeln auf den Grabsteinen verstanden, so mußten Juden und
Christen doch spüren, daß es sich hier um eine andere Form des ‚epi-
graphic habit‘ handelte, daß der Bereich gemeinsamer Symbole kleiner
wurde: die jüdischen Gemeinden agierten nach außen hin zunehmend
selbstreferentiell. Es mag Ausnahmen zu dieser Regel geben, haupt-
sächlich aber an Orten mit starken heidnischen Traditionen (Aphrodi-
sias).
Die Betonung der hebräischen Identität hatte—sogar in Kleinasi-
en—auch ältere Wurzeln, wie ein kurzer Blick auf die Übersetzungen
des AT zeigt: Die Übersetzer versuchten die Traditionen eines völ-
lig graecisierten AT’s hinter sich zu lassen, im 5. Jh. gibt es Ehever-
träge, die ganz in aramäischer Sprache abgefaßt sind82—aber es dau-
erte lange, bis solche Tendenzen die Welt der Epigraphik erreichten.
M.E. beweist das den hohen Grad an Interaktion zwischen Heiden
81 Hier ist der Unterschied zu (z. B.) Rom wichtig: in den dortigen Katakomben sind
die jüdischen Zeichen auf Grabmonumenten schon früher verbreitet.

82 Die Kölner Ketubah aus dem Jahr 417 ist ganz in hebräischer Schrift (und ara-
mäischer Sprache) verfaßt, enthält aber zahlreiche griechische Lehnwörter, s. C. Sirat

u. a., La Ketouba de Cologne, Opladen 1986. Wir können z. Zt. aber nicht sagen, ob
oder wie einzigartig dieses Dokument ist, also wie typisch es für das frühe 5. Jh. ist—
und ob diese Verwendung nicht auf den ägyptischen Raum beschränkt war.
und Juden im römischen Reich. Ein Ende fand diese Interaktion durch
die Christen—und das Ende der Antike. Gegen 600 finden wir die
letzten jüdischen Inschriften der Antike—und wenn wir im 9. u. 10.
Jh. wieder von jüdischen Gemeinden hören, dann lebten diese ganz
und gar nach hebräischen Traditionen in einer Welt ohne das Griechi-
sche.83 Die Spätantike hatte eine stärkere Betonung der eigenen Iden-
tität gebracht, eine engere Verbindung der verschiedenen Gemeinden
untereinander. Interaktion mit der Umwelt war nicht länger eine Form
der Identitätsfindung, gegenseitige Kenntnis war gering, gemeinsame
Symbole und Kommunikationsformen gingen verloren.
IV. Abschluss
Am Anfang stand die Überlegung, daß Inschriften gesetzt werden, um

eine Aussage zur eigenen Identität zu machen,84 und daß eine solche
Aussage nur möglich war, wenn sie den inhaltlichen und sprachlichen
Konventionen der umgebenden Gesellschaft folgte. Diese Konventio-
nen mußten daher—auch in ihrem Wechsel—bekannt sein, entspre-
chende Verbindungen existiert haben. Diese Überlegung hat sich auf
Schritt und Tritt bestätigt, so daß die Teilnahme der jüdischen Gemein-
den Kleinasiens am ‚epigraphic habit‘ ihrer Umwelt einen wichtigen
Beweis für die Interaktion zwischen den Gemeinden und ihrer Umwelt
darstellt.
Im Einzelnen muß aber differenziert werden, wie sich ebenfalls ge-
zeigt hat. Während die Gemeinden in ihrer Struktur den Vereinen ver-
gleichbar sind, ergeben sich doch erhebliche Differenzen in ihrem Ver-
halten. Diese Differenzen haben mit Barrieren zu tun, die auf beiden
Seiten existierten und die trotz aller Integration und Interaktion nicht
zu leugnen sind. Das liegt teilweise daran, daß für viele dieser Inschrif-
ten nur mit einem jüdischen, nicht mit einem allgemeinen Publikum zu
83 D. h. Griechisch als erste Sprache ist verloren gegangen—was nach allen Paral-
lelen ein sehr langwieriger Prozeß gewesen sein muß, der auf jeden Fall durch das
Verhalten der Umwelt verstärkt wurde.
84 G. Woolf, Monumental writing (s. Anm. 5), 32: „The specific anxieties to which
inscriptions were seem to have been adressed revolved largely around identity. The
identities that were preserved through monumentalization might be defined essentially,
in terms of qualities or virtues, such as conjugal affection, loyalty, or patriotism, for
example; or of personal achievements (…) Identities might also be constructed rela-
tionally, that is in terms of membership of particular collectivities—collegiae, familiae,
tribes—or else as friends, fellow-soldiers, children, or parents.“
282 walter ameling
rechnen ist. Wesentlich geringer sind die Unterschiede in den Texten,

die nicht von den Gemeinden ausgingen, sondern die von Privatleu-
ten für die Allgemeinheit geschrieben wurden. Auf dieser Ebene war
die Integration also leichter zu erreichen, wurde die Übernahme von
‚habit‘ nicht durch das Publikum oder institutionelle Einschränkungen
erschwert. Gerade während der hohen Kaiserzeit sind auf der priva-
ten Ebene die ‚boundary markers‘ seltener, beschränken sich auf ein
Minimum.
Es ist wohl auch bezeichnend, daß wir gerade für die hohe Kai-
serzeit die wenigsten Probleme zwischen jüdischen Gemeinden und
ihrer Umwelt finden. In Zeiten einer stabilen sozialen und politischen
Lage funktionierte der ‚market-place‘ der Religionen am besten, und
der Konsens der Gesellschaft wird erst durch die staatliche Bevorzu-
gung des Christentums in Frage gestellt: Für alle religiösen Gruppen
bildete dieser Vorgang den Katalysator der Veränderung: Jetzt wurde
die Trennung größer, wuchsen die Barrieren, besann man sich stär-
ker auf die eigenen Traditionen, öffnete sich immer weniger zum Dia-
log mit einer Gesellschaft, die diesen ebenfalls oft verweigerte. Dieses
Thema genauer zu verfolgen hieße aber, von den Inschriften und dem
‚epigraphic habit‘ Abschied zu nehmen.
part four
JEWISH IDENTITY IN EARLY CHRISTIANITY

PAUL’S JEWISH IDENTITY1
Jörg Frey
I. Perspectives of Jewish and Christian scholarship
Scarcely, if ever, has classical Judaism reacted to the figure of Paul.2

Whenever the apostle was mentioned in later times, he was viewed
more as an apostate, not as a rabbi or a brother. Polemically it was
stated that Paul had abolished the Torah3 and that he—and not Jesus—
was the real founder of Christianity.4 In Jewish statements of the 19th
and the first part of the 20th century, the primary paradigm for viewing
1 For my colleague Karl-Wilhelm Niebuhr in Jena on the occasion of his fiftieth
birthday on February, 23rd, 2006. In its main parts, this article resumes some aspects
of a more detailed argument, in “Das Judentum des Paulus”, in O. Wischmeyer
(ed.), Paulus. Leben–Umwelt–Werk–Briefe, Tübingen 2006, 5–42. For valuable assistance
in research and critical discussion of the argument I am grateful to Dr. Enno Edzard
Popkes and Juliane Schlegel. For reading and polishing my English text, I owe thanks
to Dr. Jutta Leonhardt-Balzer. The contact and collaboration with my colleague and
friend Daniel R. Schwartz has been more important for shaping my views than the
present article shows.
2 Cf. S. Meißner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jüdischen Auseinandersetzung mit
Paulus (WUNT II/87), Tübingen 1996, 9–10 and the literature mentioned there. The
relevant passages are critically discussed in J. Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem
Christentum in der Antike (EdF 177), Darmstadt 1982, 125–129. A critical stance against
Paul is visible only in groups which are close enough to Christianity, especially the
so-called ‘Judeo-Christian’ circles; cf. the reports of the Church Fathers on Ebionites,
Encratites and Elchasaites in Irenaeus (Haer. III 15,1), Origen (Cels. V 65; Hom. Jer.
20:1–7), and Eusebius (Hist. eccl. IV 29,5) and the criticism in the sources of the Pseudo-
Clementines. Cf. G. Lüdemann, Paulus der Heidenapostel, vol. 2: Antipaulinismus im frühen
Christentum (FRLANT 130), Göttingen 1983; see the texts in A.F.J. Klijn & G.J. Reinink
(eds.), Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects (NT.S 36), Leiden 1973.
3 S. Meißner, Heimholung (see note 2), 10, mentions the controversial writings of
Saadja Gaon in the 11th, Al-Qirqisani in the 12th, and Isaac b. Moses ha-Levi, called
Profiat Duran, or Efodi in the 14th / 15th century. On Efodi and his major controversial
work Kelimmat ha-Goyim cf. E.I.J. Rosenthal, “Jüdische Antwort”, in K.H. Rengstorf & S.
von Kortzfleisch (eds.), Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von Christen und Juden,
vol. 1, Stuttgart 1968, 307–362 (349–354).
4 Thus, e.g., the Karaite teachers Al-Qirqisani and Isaak Troki. On Troki cf.
E.I.J. Rosenthal, “Jüdische Antwort” (see note 3), 354–357, and, most recently, R. Siev-
ert, Isaak ben Abraham aus Troki im christlich-jüdischen Gespräch der Reformationszeit (Münster-
aner judaistische Studien 17), Münster 2005.
286 jörg frey
Paul was still critical and apologetic: Authors of that period understood
the apostle largely as a heretic or an apostate who had abandoned
Judaism and invented a new religion.5 Not unexpectedly, these views
correspond largely with the ideas developed by contemporary Christian
(mostly Protestant) scholarship. More or less these Jewish authors were
inspired by the developing historical-critical perspectives: by the con-
structions of the Tübingen school of Ferdinand Christian Baur, where
the history of earliest Christianity was interpreted by the antagonism
between ‘Paulinism’ and ‘Judeo-Christianity’, by the criticism of Paul’s
christological and soteriological teachings as expressed by liberal the-
ologians who were convinced that Paul had abandoned the religion of
Jesus in favor of a more mythological view of Jesus, and, finally, by
the religio-historical constructions as developed by the members of the
History-of-Religions School, who interpreted Paul’s teaching primarily
against the background and influence of pagan Hellenism.6
During the last 30 or 40 years, however, a growing number of Jewish
interpreters has been ready to acknowledge the basically Jewish char-
acter of Paul’s background and teaching and to reintegrate the tem-
porarily ‘lost son’ back home into their common Jewish heritage.7 Paul
is then viewed as “Brother Paul” (Richard Rubenstein),8 as a “radical
Jew” (Daniel Boyarin),9 as a “convert” from one type of Judaism to
another (Alan F. Segal),10 or as “a Rabbi of Tarsus” (Pinchas Lapide).11
5 Thus S. Meißner, Heimholung (see note 2), 136, in the summary of his survey of
numerous authors from the 19th and early 20th century (cf. pp. 12–71 on the position
taken by scholars such as Samuel Hirsch, Heinrich Graetz, Kaufmann Kohler, Claude
Goldsmith Montefiore, Joseph Klausner, Martin Buber and the early Leo Baeck).
6 Cf., among others, W. Wrede, Paulus (Religionsgeschichtliche Volksbücher I,5–6),
Halle 1905; H. Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsus im augusteischen Zeitalter mit Beurteilung
der paulinischen Schriften (FRLANT 19), Göttingen 1913; W. Heitmüller, “Zum Problem
Paulus und Jesus”, ZNW 13 (1912), 320–337; W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des
Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen 1913. Most recently,
Gert Lüdemann, after his conversion to the rejection of his former Christian views, has
described Paul in terms of the religio-historical school: G. Lüdemann, Paul: The Founder
of Christianity, Amherst 2002.
7 This tendency is described by S. Meißner, Heimholung (see note 2), 72–135 who
discusses the positions of the late Leo Baeck, Hans Joachim Schoeps, Samuel Sandmel,
Schalom Ben-Chorin, David Flusser, Alan Segal, Daniel Boyarin and others.
8 R.L. Rubenstein, My Brother Paul, New York 1972.
9 D. Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity, Berkeley 1994. Cf. ibid., 52:
“a Jewish cultural critic”.

10 A.F. Segal, Paul the Convert. The Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven 1990.
11 P. Lapide, “Der Rabbi von Tarsus”, in P. Lapide, P. Stuhlmacher, Paulus. Rabbi und
Apostel, Stuttgart / Calwer / München 1981, 35–61.

paul’s jewish identity 287
Not only Paul’s calling-vision but also his Christology and eschatology
are interpreted in Jewish terms by those authors, and even his teaching
on the law is viewed as an attempt to solve (Diaspora-) Jewish problems
by means of basically Jewish approaches.12
It is most important that the tendency for rediscovering and reeval-
uating Paul’s Jewish identity is also shared by a growing number of
Christian (or non-Jewish) scholars. To a large extent this is due to the
increased awareness of traditional anti-Jewish patterns in Christian the-
ology and to the numerous attempts to overcome those views. In some
statements, especially within the context of the so-called ‘New perspec-
tive on Paul’,13 this is linked to a criticism of the Reformers’ interpre-
tation of Pauline soteriology that has often been blamed for fostering
anti-Jewish attitudes.
For other exegetes such as, e.g., William D. Davies14 or Martin Hen-
gel15 the reevaluation of Paul’s Jewishness is just the more appropriate
approach historically compared with the interpretations of the adher-
ents of the History-of-Religions school or the Bultmann School. An
important factor in favor of such a rediscovery of the Jewish elements
in Paul’s teaching has been the extended range of sources from first-
12 Cf. the summary in S. Meißner, Heimholung (see note 2), 301–309; see also the more
extensive discussion of the topics ibid., 141–302. A notable exception is the position
taken by Hyam Maccoby whose view of Paul as “the mythmaker” and inventor of
Christianity (H. Maccoby, The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity, London
1986; idem, Paul and Hellenism, London / Philadelphia 1991) not only continues along
the lines of the religio-historical school but rather appears as a backdrop into the
polemical antagonism of that period (cf. S. Meißner, Heimholung [see note 2], 112–116).
Maccoby even doubts Paul’s Jewish origins, but he uncritically accepts the polemical
information of late Jewish-Christian fragments. This has aptly been criticized as “fly
in the face of sound critical scholarship and simple common sense” (thus E. Rivkin,
“Paul’s Jewish Odyssey” [Review of H. Maccoby, The Mythmaker], Judaism 38 [1989],
225–234 [226], quoted in S. Meißner, Heimholung [see note 2], 115). But his is clearly a
minority position.
13 Cf. the report by S. Westerholm, Perspectives Old and New on Paul. The ‘Lutheran’ Paul
and His Critics, Grand Rapids / Cambridge 2004.

14 W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, London 19552; cf. idem, “Paul: From the
Jewish Point of View”, in W. Horbury, W.D. Davies, J. Sturdy, The Cambridge History of
Judaism, vol. 3, Cambridge 1999, 678–730.
15 M. Hengel (in collaboration with R. Deines), The Pre-Christian Paul; M. Hen-
gel, A.M. Schwemer, Paul between Damascus and Antioch: The Unknown Years, London
1997; cf. the extended German versions: M. Hengel (unter Mitarbeit von R. Deines),
“Der vorchristliche Paulus”, in M. Hengel (ed.), Paulus und Jakobus: Kleine Schriften III
(WUNT 141), Tübingen 2002, 68–192; M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus zwischen
Damaskus und Antiochien: Die unbekannten Jahre des Apostels (WUNT 108), Tübingen 1998.
288 jörg frey
century Judaism (chiefly from the Qumran library) which became ac-
cessible during the last decades and led to an improved understanding
of the internal diversity of Judaism in antiquity. Numerous phrases or
motifs that earlier interpreters had considered as un-Jewish, Hellenistic
or even Gnostic, could now be interpreted within the variety of Jew-
ish language and thought.16 Consequently, the relation between Paul
and contemporary Palestinian Judaism had to be considered anew.17
Christian scholars representing a wide range of theological positions
have ventured to call Paul a Jew18 or even a “good Jew”,19 a “Rabbi”20
or—as Karl-Wilhelm Niebuhr has aptly phrased the tension in Paul’s
ministry—the “apostle to the Gentiles from Israel”.21
Whereas in earlier periods of scholarship the Jewish views of Paul
were largely dependent on the contemporary Christian exegesis, the
situation is now quite different. Christian exegetes attempting at better
understanding of Paul’s Jewishness now fruitfully consider the sugges-
tions made by Jewish historians of religion, not only regarding the inter-
pretation of the relevant Jewish sources but also regarding their view
of Paul’s language and thought. Jewish scholars such as David Flusser,
Geza Vermes, Alan F. Segal, Daniel Boyarin and Mark Nanos have
entered the debate on New Testament interpretation, and, likewise,
the New Testament is included among the sources for reconstructing
16 Cf. J. Frey, “The Relevance of the Dead Sea Scrolls for New Testament Interpre-
tation. With a bibliographical appendix”, AcT 23/2 (2003), 86–116; more extensively
idem, “The Impact of the Dead Sea Scrolls on New Testament Interpretation: Pro-
posals, Problems and Further Perspectives”, in J.H. Charlesworth (ed.), The Bible and the
Dead Sea Scrolls, vol. 3: The Scrolls and Christian Origins, Waco 2006, 407–461; on Paul s. also
J.A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls”, in P.W. Flint & J.C. VanderKam (eds.),
The Dead Sea Scrolls After Fifty Years, vol. 2, Leiden 1999, 599–621; H.-W. Kuhn, “Qumran
und Paulus. Unter traditionsgeschichtlichem Aspekt ausgewählte Parallelen”, in U. Mell
& U.B. Müller (eds.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte, FS Jürgen Becker
(BZNW 100), Berlin / New York 1999, 227–246; T. Lim, “Paul, Letters of ”, L.H. Schiff-
man, J.C. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2 vols., Oxford 2000,
638–641.
17 See, e. g., E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London 1977; P. Tomson,
Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (CRINT III,1),
Assen / Minneapolis 1990; M. Hengel, U. Heckel (eds.), Paulus und das antike Judentum
(WUNT 58), Tübingen 1991.
18 Cf. K. Stendahl, Der Jude Paulus und wir Heiden. Anfragen an das abendländische
Christentum, München 1978.

19 Thus M. Barth, “Der gute Jude Paulus”, in A. Baudis et al. (eds.), Richte unsere Füße
auf den Weg des Friedens, FS Helmut Gollwitzer, München 1979, 107–137.
20 B. Chilton, Rabbi Paul. An Intellectual Biography, New York et al. 2004.
21 Thus K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel (WUNT 62), Tübingen 1992.
the history and religion of Second Temple Judaism.22 Such a dialogue

resulting in a mutual illumination of texts and perspectives seems to be
the most promising progress in scholarship.
II. Paul’s Jewishness—as viewed by himself and by Luke
But how Jewish was Paul really? To what extent and in which way did
he uphold his Jewish identity even as an apostle of Jesus Christ? There
are still influential voices vigorously denying that the Apostle was still a
Jew: According to Jürgen Becker, Paul had pushed off his former Jewish
life almost completely mentioning it only as a dark background against
which his new Christian convictions shone up brightly.23 Even more
strongly the late Georg Strecker concluded from Gal 1:13 ff. and Phil
3:7 that Paul viewed himself in fundamental separation from Judaism.24
But such a verdict can only be phrased on the basis of a one-sided
selection and interpretation of texts, especially those passages in which
Paul highlights the contrast between his present values and his former
life for polemical reasons, i.e. in his debate with Judaizing Christian
teachers. If the whole range of autobiographical passages is considered,
we come to a quite different conclusion.25
In 2 Cor 11:22, Paul compares his ministry and background with
that of other Jewish-Christian missionaries and declares: “They are
22 D. Boyarin, A Radical Jew (see note 9), 1, programmatically formulates his intention
“to reclaim Pauline studies as an important, even an integral part of the study of
Judaism in the Roman period and late antiquity”. Similarly, A.F. Segal, Paul the Convert
(see note 10), 48, states: “Paul’s texts provide information about first-century Judaism
and Jewish mysticism, as important as the Jewish texts that have been found to establish
the meaning of Christian texts. Indeed, Paul’s letters may be more important to
the history of Judaism than the rabbinic texts are to the interpretation of Christian
Scriptures.”
23 J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 19983, 34: His life is divided
“aufgrund seiner Berufung in zwei Hälften, wobei der Christ Paulus seine jüdische
Lebensperiode fast ganz abgestoßen hat”. “Der jüdische Lebensabschnitt (…) dient nur
ab und an sporadisch und typisisert mit wenigen eng begrenzten Aussagen als dunkle
Folie und als hart gezeichneter Kontrast zum Beginn des zweiten und eigentlichen
Lebens.”
24 G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, ed. by F.W. Horn, Berlin / New York
1995, 24, explicitly rejects the view that the Christian Paul was still a Jew: Against
this, Strecker infers “daß Paulus sich als Apostel an die Heiden verstanden hat und
durch seine Berufung zum Heidenapostel, die zugleich seine Bekehrung einschließt,
nach eigenem Verständnis sich fundamental vom Judentum geschieden wußte” (italics J.F.).
25 Cf. the most thorough investigation by K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21).
See also M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 25–34.
290 jörg frey
Hebrews. So am I! They are Israelites? So am I! They are the seed

of Abraham. So am I!” Even more clearly, and without any polemical
undertone, he states his continuing affiliation with Israel in Rom 11:1:
“Has God rejected his people? By no means! I myself am an Israelite,
from the seed of Abraham, from the tribe of Benjamin.” In applying
the idea of the ‘remnant’ of Israel, Paul’s own Israelite affiliation serves
as a guarantee for the truth of the conviction that Israel as a whole is
not rejected by God and that God has preserved a remnant for him-
self.26 Without any limitation Paul declares himself to be an Israelite,
an offspring of Abraham and—what even Luke does not tell—a son
of the honorable tribe of Benjamin. Similarly he calls the Israelites in
Rom 9:3–5 his “brethren”, and his “kinsmen according to the flesh”,
and introduces a lengthy catalogue of Israel’s privileges according to
Biblical tradition: the sonship,27 the revelation of the divine glory,28 the
covenants,29 the gift of the Law, the temple worship and the promises,
the fathers (cf. Rom 4; 9:6–13) and the physical descent of the Christ30
who is “first and foremost the Messiah of Israel”.31 And, as Rom 11:29
finally confirms, these blessings and gifts are Israel’s permanent and
irrevocable property. Even though Paul was aware that the majority of
his fellow-Jews stood apart from the salvation revealed in Christ, he felt
himself in a constant and permanent solidarity with Israel as a whole, in
suffering (Rom 9:2), intercession (Rom 10:1), exemplary existence (Rom
11:1) and eschatological expectation (Rom 11:25–32).
This solidarity with his Jewish brethren was never abandoned and
is presupposed even in passages such as Gal 1:13–15 and Phil 3:7, in
which Paul expresses the contrast between his former and his present
life for polemical purposes. Therefore, these passages cannot serve as
a proof of the idea that Paul had rejected Judaism or abandoned his
Jewish identity after having been called to the apostleship. In spite of
the polemical reduction of the values of his former life, even those
26 On the argument, see K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21), 153–154, and
most recently, S. Grindheim, The Crux of Election. Paul’s Critique of the Jewish Confidence in
the Election of Israel (WUNT II/202), Tübingen 2005, 159 f.
27 Cf. Exod 4:22; Hos 11:1; Isa 43:6 etc. The term denotes sonship by adoption rather
than natural sonship and is therefore related to the election of Israel; cf. J.D.G. Dunn,
Romans 9–16 (WBC 38B), Dallas 1988, 526.
28 Cf. Exod 14:4; 15:7; 16:7, 10; 24:16; 40:34–35 etc.
29 The plural form seems to indicate that more covenants are meant, at least the
covenant with the fathers and that on Mt. Sinai.

30 Cf. Rom 1:3; Luke 2:29–32; John 4:22.
31 Thus J.D.G. Dunn, Romans 9–16 (see note 27), 535.
passages can serve as additional witness for Paul’s thoroughly Jewish

background:
From Phil 3:3–6 (and similarly from 2 Cor 11:22) we can see that
Paul’s background was a form of Judaism thoroughly aware of its tra-
dition: In accordance with the customs he had been circumcised on
the eighth day, and his name Shaul characterized him as offspring of
the tribe from which the first king of Israel had come. Although born
in the diaspora, he calls himself “a Hebrew born of Hebrews”, which
probably means that he was not a normal diaspora Jew, but grew up
in a family in which Palestinian traditions and probably the Hebrew
and / or Aramaic language was preserved.32 His attitude towards the
Torah is characterized as Pharisaic, and the zeal by which he had per-
secuted the enemies of the law is also part of the Palestinian-Jewish
tradition since the Maccabean crisis.33 In a similarly polemical perspec-
tive, Paul characterizes his life before his calling as Ιουδαϊσμς (Gal
1:13). But we should not anachronistically misinterpret the term as if it
referred to a religious community or expressed a religion opposed to
‘Christianity’.34 Paul never abandoned ‘Judaism’ in order to join ‘Chris-
tianity’. In Gal 1:13 Ιουδαϊσμς describes Paul’s Jewish lifestyle before
his call, more precisely his commitment to the defense of the law and
the religious traditions inherited from the Fathers. Paul’s activity as a
persecutor, therefore, appears as part of an inner-Jewish struggle for the
recognition of the Torah against its alleged opponents.35 Thus, when
Paul describes his ‘former’ way of life in commitment to Ιουδαϊσμς
there is no reason for assuming that his calling or ‘conversion’ lead
him to reject his Jewish identity or his solidarity with the elected peo-
ple of Israel in order to see himself as ‘fundamentally separated from
Judaism’.36 At least the non-polemical passages in Rom 9:3–5 and 11:5
clearly stand against such a construction which seems to be basically
inspired by the later ‘parting of the ways’ between Judaism and Chris-
32 Cf. K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21), 106–107. The first time Ιουδαϊσμς
is used in contrast with Χριστιανισμς is more than 50 years later, in Ignatius (Magn.
10:3 and Philad. 6:1).
33 On this cf. M. Hengel, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in
the Period from Herod I until A.D. 70, translated by David W. Smith, Edinburgh, 1989;
M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 70–72.
34 This is suggested by numerous Bible translations when the term is translated with
‘Judaism’, ‘Judentum’ etc.

35 Cf. K.-W. Niebuhr, Heidenapostel (see note 21), 24.
36 Cf. the view of G. Strecker quoted above n. 24.
292 jörg frey
tianity and by traditional patterns of anti-Jewish reading, but cannot be

sustained in a close reading of the texts.
This is also confirmed by the information from Acts. Of course,
Luke’s account is, strictly speaking, merely a secondary source com-
pared with the authentic letters of Paul. But, under the influence of the
historical constructions of the Tübingen School and the existentialist
hermeneutics of the Bultmann School, Luke was too often condemned
as an author who had crudely misunderstood Paul’s Gospel37 or drawn
an ideal and completely unreliable picture of the earliest Christianity.38
Even if it is true that Luke’s theological views differ from Paul’s the-
ology and his account is directed at a later audience, the historical
value of the traditions adopted in Luke-Acts should not be underesti-
mated.39 Only from Luke we learn that Paul was born in the Cilician
‘metropolis’ Tarsus (Acts 9:11; 21:39; 22:3; cf. 9:30; 11:25). In his authen-
tic letters, Paul never mentions his birthplace, and his later activity in
the province of Syria and Cilicia is only mentioned quite briefly in Gal
1:21. It is remarkable that this piece of information was hardly ever crit-
icized as fictional, possibly because it fit well into the overall view of
the Apostle to the Gentiles as strongly influenced by Hellenistic cul-
ture. On the other hand, the information on Paul’s close relationship
with Jerusalem, on his Pharisaic studies under the leading teacher of his
37 Thus many authors of the Bultmann School, including E. Käsemann, H. Conzel-
mann, E. Haenchen and, most polemically, Ph. Vielhauer, “Zum Paulinismus der
Apostelgeschichte”, in idem, Aufsätze zum Neuen Testament (Theologische Bibliothek 31),
München 1965, 9–27. Cf. the account of research and the careful withdrawal from for-
mer overcritical views of Luke-Acts in E. Gräßer, “Studien zur Acta-Forschung. Rück-
blick und Ausblick”, in idem, Forschungen zur Apostelgeschichte (WUNT 137); Tübingen
2001, 1–47 (15–37).
38 This is often implied in the suggestions of a relatively late date of Luke-Acts.
Against this, cf. recently M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ,
London 2000, 186–205, who clearly demonstrates the chronological priority of Luke
against Matthew. The differences between Paul and Luke can be explained by the
time-span of about 20–30 years between the Pauline epistles and the writing of Luke-
Acts.
39 Cf., basically, M. Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity, translated
by John Bowden, London 1979, idem, “The Geography of Palestine in Acts”, in

R. Bauckham (ed.), The Book of Acts in its Palestinian Setting (The Book of Acts in its
First Century Setting 4), Grand Rapids 1995, 27–78; M. Hengel, A.M. Schwemer, Paul
between Damascus and Antioch (see note 15), 6–11.15–21. On historical traditions in Acts see
also the thorough discussion in G. Lüdemann, Early Christianity According to the Traditions
in Acts: A Commentary, London / Minneapolis 1989, and in the recent commentaries by
J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1998 and Ch.K. Barrett, Acts of the
Apostles, 2 vols., Edinburgh 1994/1998.
time, Gamaliel I (Acts 5:34), and some of his later journeys to Jerusalem
were often rejected as a mere result of Luke’s tendency to construct an
initial harmony between Pauline Christianity and the Jerusalem origins
of the church.40 But not every detail unconfirmed by Paul’s own words
is necessarily an invention of Luke. Recent scholarship has adduced
strong arguments for the assumption that, e.g., Luke’s account of Paul’s
Roman citizenship and his appeal to the Cesar is historically plau-
sible.41 Notably, even Paul’s birth name Shaul (Acts 9:4.11.17; 22:7.13;
26:12) which perfectly fits his Benjaminite descent (Rom 11:1), is only
reported by Luke, not by the Apostle himself who always introduces
himself by the use of the Greek name or cognomen Παλος. Therefore,
the information from Acts should be included critically into our view
of Paul and his Jewish roots. In fact, there is a remarkable coherence
between Paul’s own hints at his Jewish identity and the information
given in Paul’s speeches in Acts: According to Luke, Paul is a Jew (Acts
22:3), a member of a traditional Pharisaic family, educated according
to the meticulous teaching of the ancestral laws (Acts 22:3; cf. 26:5).
This fits perfectly to Paul’s own accounts. There is only reason to ques-
tion whether Paul really grew up in Jerusalem (as Acts 26:4 claims) or
had his basic education in Tarsus.42 But his fundamental relation with
Jerusalem, which is presumably based on family traditions43 and on his
time of higher education, is also confirmed by several elements of his
late activity. In Rom 15:19b, he describes his mission as describing a
circle from Jerusalem to Illyricum, so the Holy City appears to be the
starting point of his missionary work. Paul’s efforts to collect money for
the “poor among the saints” (Rom 15:26) in Jerusalem and his willing-
ness to travel to Jerusalem to deliver the support personally in spite of
the dangers he had to face in Jerusalem (Rom 15:30–31) demonstrate
the continuous importance of Jerusalem for Paul’s identity and for the
40 According to the argument of F. Chr. Baur and his followers, the link with
Jerusalem and Gamaliel seemed to be coherent with Luke’s image of Paul whereas
the note on Tarsus seemed to contradict the Lukan ‘Tendenz’ and, therefore, was held
to be reliable. The methodological problem is that the supposed tendency of an author
cannot be the only decisive argument regarding the historicity of the traditions and
informations he mentions.
41 Cf. M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 6–15; most exten-
sively see H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus: Eine exegetische und rechtshistorische Untersuchung
der Apostelgeschichte (BZNW 115), Berlin / New York 2002.
42 Cf. the discussion in M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15),
22–24.
43 Acts 23:16 even mentions the family of a sister of Paul living in Jerusalem.
294 jörg frey
whole of his missionary work. Notably, Jerusalem is mentioned more

frequently and has a more prominent position in Paul’s letters than
Damascus, Antioch, not to mention Tarsus.
III. Paul within contemporary Judaism
Therefore, the fact that Paul was born and basically educated in the
diaspora is no reason to downplay his Jewish identity or to interpret the
later views of the apostle as a product of his education in a largely
assimilated type of Judaism where many of the traditional values had
already been abandoned.44 The evidence points rather to the oppo-
site: The Jewish diaspora in Asia Minor (including Tarsus) consisted
of strong and self-confident communities45 with an honorable tradition
and peculiar privileges. So, it must be assumed that not wide-ranging
assimilation46 but the awareness of the religious otherness and the culti-
vation of a strong diaspora-Jewish identity were decisive for the climate
in which the young Paul grew up and got his primary education. Here
are the roots of the strong rejection of any kind of iconic and polythe-
istic cults and the emphatic monotheism, which was no less character-
istic for the later Apostle.47 His skillful use of the Greek koine, his inti-
mate knowledge of the Septuagint and his familiarity with motifs and
forms of Hellenistic-Jewish preaching48 also originate in this context.
44 Thus, e.g., H.-J. Schoeps, Paulus: die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Reli-
gionsgeschichte (unveränd. Reprogr. Nachdr. der Ausg. 1959), Darmstadt 1959, who sees
Paul as a “den väterlichen Glaubensvorstellungen weithin entfremdeten Assimilationsju-
den der hellenistischen Diaspora” (166) and explains Paul’s ‘distorted image’ (ibid.) of the
Jewish law against that background.
45 On the diaspora in Asia Minor, see E. Schürer, G. Vermes, F. Millar, The History
of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. 3.1, Edinburgh 1986, 17–36; P. Trebilco,
Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69); Cambridge 1991; J.M.G. Barclay, The
Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan, Edinburgh 1996, 259–281; on
Tarsus and its Jewish community cf. M. Hengel, A.M. Schwemer, Paul between Damascus
and Antioch (see note 15), 158–161; cf. also Acts 6:9 and Philo, Legat. 281. On the Jewish
inscriptions from Asia Minor (most of which are from later periods), cf. now the
compendium by W. Ameling (ed.), Inscriptiones Judaicae Orientis 2: Kleinasien (TSAJ 99),
Tübingen 2004.
46 This was the suggestion by, e.g., H. Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsos (see note 6),
which had a strong influence on numerous exegetes not only from the History-of-
Religions School.
47 On Paul’s monotheistic position even within his later Christology see L.W. Hur-
tado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003, 79–154.
48 Cf., e.g., 1 Thess 1:9–10.
Only Paul’s diaspora-Jewish background can explain that he was able

to cross so many ethnic and cultural boundaries in his later missionary
work.
On the other hand, Paul himself emphatically states that he was edu-
cated and formerly lived as a Pharisee (Phil 3:5; cf. Acts 23:6). Therefore,
numerous scholars conjectured that Paul’s family belonged to a kind of
‘diaspora Pharisaism’.49 Such an assumption is especially attractive for
exegetes who consider the tradition of Paul’s earlier visit to and higher
education in Jerusalem a mere fiction of Luke. If Paul had never been
in Palestine before his Damascus experience, and if he had never been a
disciple of a teacher like Gamaliel I. (or others), he must have received
his Pharisaic learning in the diaspora. But such a construction poses
more problems than it can solve. The most important point is that there
are no clear sources for Pharisees living permanently in the diaspora,
let alone for Pharisaic schools outside of Palestine before 70 CE.50 For
the time after 70 CE, Matt 23:15 only demonstrates that scribes trav-
eled to the diaspora where they did not live permanently. And from
an earlier period, we know of Pharisees who had fled from Alexander
Jannaeos and who tried to return to Eretz Israel as quickly as possible
because of the dangers of impurity outside.51 From its beginnings, the
Pharisaic movement was strongly linked to Eretz Israel, and there is no
reason to assume that it ever developed a firm institutional basis in the
diaspora. Probably it only existed in single families who adhered to the
Pharisaic tradition and, as a consequence, were oriented towards the
mother country, as far as ever possible. Interestingly, our first informa-
tion about Pharisaic (or better, Rabbinic) Torah schools outside Judea
comes “from the time after the destruction of the temple, in the sec-
ond century: their foundation was a consequence of the catastrophes
of 70 and 132–135 CE”.52 From earlier times, we know of the famous
proselyte king Izates of Adiabene who sent ten of his sons to Jerusalem
49 Cf., basically, H.-J. Schoeps, Paulus (see note 44) pp. 12 ff.; later J. Becker, Paulus
(see note 23), 42–44; G. Strecker, “Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der
Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus”, J. Friedrich et al. (eds.), Rechtferti-
gung, FS Ernst Käsemann, Tübingen / Göttingen 1976, 479–580 (482 n. 10), and also
K. Berger, “Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer”, NovT 30 (1988), 231–
262 (254–261).
50 Cf. M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 29–34; s. also
G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener (SBS 144), Stuttgart 1991, 112; K.-W. Niebuhr,
Heidenapostel (see note 21), 55.
51 Jos., B.J. I § 98.
52 M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 29–34.
296 jörg frey
so that they should learn the Hebrew language and the Torah.53 This
datum may confirm our information on Paul as an offspring of a dias-
pora family with a strong traditional orientation. And if an adequate
higher education in Jewish tradition and law could only be obtained in
Israel, at best in Jerusalem, the information given by Luke is at least
plausible. On the other hand, Paul’s own remark in Gal 1:22 that he
had been personally unknown to the earliest ‘Christian’ communities
in Judea is certainly no sufficient argument for completely dismissing
Luke’s account of an earlier stay in Jerusalem.54 Moreover it would be
difficult to explain Paul’s activity as a persecutor of the earliest Jesus cir-
cles in Judea and even in Damascus if he had never been in Jerusalem
before his Damascus experience.55 In my view, we cannot escape the
fact that Paul was raised in the Jewish diaspora and received his higher
Jewish education from Pharisaic teachers in Jerusalem. This is more
plausible than all the ‘critical’ constructions mentioned.
The problem of the character and relevance of the Pharisaic move-
ment in the period before 70 CE cannot be discussed here. We should
not ignore, however, that in Josephus and the New Testament the Phar-
isees are the most frequently mentioned Jewish group and that espe-
cially Josephus states that they had a considerable influence on the
ordinary people (cf. A.J. XVIII § 15). In contrast to a widespread ten-
dency in scholarship to marginalize the Pharisees in comparison with
a type of temple-oriented ‘Common Judaism’,56 I would like to suggest
that this construction is the product of a harmonizing interpretation
53 Jos., A.J. XX § 71.

54 The argument from Gal 1:22 is quite central for all scholars who want to maintain
a greater distance between Paul and Jerusalem. One of the most important articles of
the History-of-Religions School is W. Heitmüller, “Zum Problem Paulus und Jesus”,
ZNW 13 (1912), 320–337, which was also quite influential for the religio-historical
constructions of W. Bousset’s Kyrios Christos (see note 6). Almost all attempts to establish
a wide gap between Jesus and Paul or between Paul and Palestinian Judaism draw on
this far-fetched and unconvincing argument.
55 Cf. M. Hengel, R. Deines, Pre-Christian Paul (see note 15), 68–86.
56 Cf. especially the works of E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, Philadelphia
1977; idem, Paul, the Law and the Jewish People, London 1983; idem, Jewish Law from Jesus
to the Mishnah, London / Philadelphia 1990, idem, Judaism: Practice and Belief 63 BCE –
66 CE, London / Philadelphia 1992, and the important critical review by M. Hengel,
R. Deines, “E.P. Sanders’ ‘Common Judaism’, Jesus and the Pharisees”, JTS 46 (1995),
1–70. Ibid., 4: “At almost every turn, Sanders has underestimated the influence of
the Pharisees in Jewish society during the period he covers. (…) As a consequence of
this marginalizing of the Pharisees, there emerges what might be called a ‘Sadducean
tendency’ in Sanders’ presentation of ‘common Judaims’ as a religion of the temple and
the priesthood.” On the history of scholarship, see the massive account by R. Deines,
of the sources, and that the differences and controversies between the
different religious movements are quite evident, e.g., from the Qumran
texts.57 Even though Josephus and also the early Christian authors show
different tendencies in their views of the Pharisees,58 these sources as
well as others, e.g. from Qumran,59 indicate that the Pharisaic move-
ment was a fundamental and influential movement in the time before
70 CE.60
The relevance of this for the study of Paul is that he did not belong to
an irrelevant faction at the margins of contemporary Judaism but to a
movement that was dedicated to practice and promotion of Jewish life.
This is confirmed by the way Paul himself claims that he had practiced
and advocated Jewish life (Gal 1:13). Therefore, even his critical position
against the law or against some aspects of Jewish piety cannot be
explained by the assumption that he had crudely misunderstood or
misinterpreted the views of his fellow Jews. It is better to suppose that
Paul knew quite well what he was talking about.
Paul never abandoned his Jewish identity, and some of the convic-
tions he held as a Pharisee remained influential for his work as an apos-
tle. Mention must be made of centrality of the law, the notion of the
resurrection of the dead and, possibly, certain aspects of his anthropol-
ogy that may point to his Pharisaic and insofar Palestinian Jewish roots:
Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und
Graetz (WUNT 101), Tübingen 1997.
57 A most important point is the idea of the covenant which may be similar in
different religious factions. On the other hand, the fact that the Qumran group views
theirs as the true covenant excludes others in a way which makes it quite difficult
to see one common kind of ‘covenantal nomism’. For criticism of the harmonizing
tendency mentioned above, cf., e. g., the collection of article by D.A. Carson & P.T.
O’Brien & M.A. Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism. The Complexities of Second
Temple Judaism (WUNT II/140), Tübingen 2001. On the Pharisees see R. Deines, “The
Pharisees Between ‘Judaisms’ and ‘Common Judaism’”, ibid., 443–504.
58 On Josephus see S. Mason, Josephus on the Pharisees, Leiden 1991 and P. Schäfer,
“Der vorrabbinische Pharisäismus”, in M. Hengel & U. Heckel (eds.), Paulus und das
antike Judentum (WUNT 58), Tübingen 1991, 125–172. In the Gospels, especially in
Matthew (cf. Matt 23:13 etc.), the Pharisees are increasingly depicted as the adversaries
of Jesus. This points to growing disputes between the early Jesus momevent and the
Pharisaic movement and also to the relevance of the Pharisees as representatives of
important Jewish positions before and after 70 CE.
59 Generally, the adversaries described in the Qumran texts as “seeking smooth
things” are identified with the Pharisaic movement.

60 R. Deines, “The Pharisees Between” (see note 57), 503 even calls Pharisaism
“the fundamental and most influential religious movement within Palestinian Judaism
between 150 B.C. and A.D. 70”.
298 jörg frey
a) Due to his Pharisaic education and orientation, the young sage

was dedicated to the careful study of the law, to the struggle for its
‘righteousness’ and its accurate fulfillment (Phil 3:5). God’s law and
Israel’s call to fulfill his commandments made up the theme of his life.
With regard to this biographical background, it is easily conceivable
that the later apostle reflects the matters of the law and its righteousness
more fundamentally than any other early Christian author. Especially
the fact that he was called precisely when zealously acting in defense of
the law must have shaken his convictions fundamentally. Therefore, his
reflection on the relevance of circumcision and law must have started
quite early after his Damascus experience, when he began to preach
the new message to the communities in Arabia or Syria and Cilicia
(Gal 1:17, 21), at the latest with the programmatic mission to pagan
addressees. It is hardly plausible that these fundamental reflections
were only caused by the conflicts of his later missionary work, in
Antioch, Galatia or elsewhere, even though the language of justification
is documented only in his letters to the Galatians and to the Romans.
b) A second element of Paul’s Pharisaic heritage is his view of the

resurrection of the dead.61 Originally formed in apocalyptic circles (Isa
26:19–20; 1 En. 22) and stimulated by the Maccabean crisis (Dan 12:2–
3; 2 Macc. 7), the belief in the resurrection of the dead was popularized
among the Pharisees whereas the Sadducees denied it62 and possibly
the Essenes63 also remained skeptical. It is particularly important to
note that the writings of the Jewish diaspora remain rather restrained
towards any kind of cosmic or collective hope. The language of resur-
rection is scarcely used in Philo, Wisdom and Joseph and Asenath, and it
is completely avoided in 4 Maccabees.64 Paul’s views, e.g. of Jesus’ resur-
rection as the beginning of the common resurrection of the dead (1 Cor
15:20), presuppose the collective notion of resurrection shared by Pales-
tinian Jewish circles and especially the Pharisees. The formula “God
61 Cf. K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer (THKNT 6), Leipzig 1999, 108.
62 Cf. Jos., B.J. II § 163; A.J. XVIII § 14; Mark 12:18–27; Acts 23:6–8; 26:5.
63 On the Essenes cf. H. Lichtenberger, “Auferstehung in den Qumranfunden”, in
F. Avemarie & H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung—Resurrection (WUNT 135), Tübingen

2001, 79–91.
64 An exception is 2 Maccabees. Cf. U. Fischer, Eschatologie und Jenseitserwartung im hel-
lenistischen Diasporajudentum (BZNW 44), Berlin 1978, see also M. Hengel, “Das Begräb-
nis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Grabe”, in F. Avemarie &
H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung—Resurrection (WUNT 135), Tübingen 2001, 119–183
(esp. 150–172).
who raises the dead” (Rom 4:17) reminds us of the second benediction
of the Shmone Esre, and the notion of God “who has raised Jesus from
the dead” (Rom 4:24; 8:11) adopts the traditional liturgical language
with reference to Jesus.65 Finally, Paul’s efforts in 1 Cor 15:35–49 to com-
municate the bodily character of the resurrection demonstrate that Paul
could not imagine a final separation between body and soul or between
a material and a spiritual part of the human being.66
c) This points clearly to an anthropology which is shaped more by the

holistic view of the Hebrew Bible than by Hellenistic thought. Accord-
ing to Paul, the human being not only possesses a body but is body
(cf. 1 Cor 6:13–20).67 The negative view of the body as a minor part of
the human being which is so common in Hellenistic authors, e.g. in
Philo, is not shared by Paul. These peculiarities of his anthropology are
also explained most easily by his acquaintance with Palestinian Jewish
anthropological traditions.68
IV. Jewish perspectives and

traditions in the apostle’s writings
1. Paul’s conception of himself, his piety and missionary strategy

Paul’s Jewish roots are clearly visible in numerous aspects of his life,
piety and missionary strategy:
a) One of the most significant expressions of Paul’s conception of him-

self is that he is the apostle to the Gentiles (Rom 11:13) who is commissioned
to preach the ‘gospel to the foreskin (
κροβυστα)’ (cf. Gal 2:7). In the
fundamental division of the world between Jews and Gentiles (Rom
65 Cf. K. Haacker, Paulus. Der Werdegang eines Apostels (SBS 171), Stuttgart 1997, 69.
66 Cf. M. Hengel, “Das Begräbnis Jesu” (see note 64), 149.
67 On the interpretation of Paul’s anthropological terms, cf. U. Schnelle, Neutesta-
mentliche Anthropologie (Biblisch-Theologische Studien 18), Neukirchen-Vluyn 1991, 44 ff.;

idem, Paulus. Leben und Denken, Berlin / New York 2003, 565–571.
68 Cf., for another example, J. Frey, “Flesh and Spirit in the Palestinian Jewish
Sapiential Tradition and in the Qumran Texts. An Inquiry into the Background of
Pauline Usage”, in Ch. Hempel, A. Lange & H. Lichtenberger (eds.), The Wisdom Texts
from Qumran and the Development of Sapiential Thought. Studies in Wisdom at Qumran and its
Relationship to Sapiential Thought in the Ancient Near East, the Hebrew Bible, Ancient Judaism and
the New Testament (BETL 159), Leuven 2002, 367–404.
300 jörg frey
3:29; 9:24; Gal 2:15) or between Jews and Greeks (Rom 1:16; 2:9–10;
10:12; 1 Cor 1:22 ff.; 9:20–21; 10:32; 12:13; Gal 3:28) or circumcision
and foreskin (Gal 2:7), Paul is strongly dependent on the Jewish perspective.
The gospel is proclaimed not to an undivided humanity, nor to a
world of Greeks and Barbarians, but to a world that basically consists
of Jews and Non-Jews or ‘nations’ (Ιουδαοι and 2νη). Only from a
Jewish perspective can the Gentile world be viewed as generally sinful
as in Rom 1:18 ff. Thus, in addressing Peter in Gal 2:15, Paul states
emphatically: “We are Jews by birth, not sinners from the nations.” The
Jewish distinction between Israel and the nations is the fundamental
starting point of the world-view of the apostle “to the Gentiles”.
b) The contents of Paul’s gospel and even more the idea that the salvific
message is also addressed to the nations, is drawn from Israel’s Scriptures,
chiefly from the Prophets or other texts interpreted in a prophetic
manner. Paul’s use of the Scriptures is dominated by a thoroughly Jewish
technique of interpretation: They are read as eschatological proclamations
that point to their fulfillment in the present. Such an eschatological
exegesis was developed in Palestinian Judaism, and its closest parallels
can be seen in the Pesharim, the commentaries on the Prophets and
Psalms from the Qumran community.
The scriptural basis of Paul’s ministry as the apostle to the Gentiles is formed
by several passages, chiefly from the book of Isaiah.69 In Isa 40–66, read as a
coherent unity, Paul finds a prophetic view of his own missionary task: In Rom
15:21, he quotes Is 52:15, relating the notion of God’s revelation to those who
had not heard before with the proclamation of the gospel to the Gentiles. In
Rom 10:20–21 he uses Is 65:1 to demonstrate that the revelation to the Gentiles
and the rejection of Christ by the majority of Israel are in accordance with the
Scriptures. In the allegory of Sarah and Hagar Paul quotes the promise to the
infertile Lady Zion from Isa 54:1 to prove that the ‘upper’ Jerusalem should
have numerous children (Gal 4:27).
In Paul’s view, not only the eschatological acceptance of the Gentiles

but also his own ministry are prophesied by Biblical texts: When he
describes his calling, he uses language of the Biblical prophetic calling
narratives,70 and his own apostolic ministry is described my means of
69 Cf. F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus (FRLANT 179); Göttingen 1998,
407.
70 Thus, e. g., in Gal 1:16, where Isa 49:1, 6 and Jer 1:5 are alluded to; cf. K.O. Sand-
nes, Paul—One of the Prophets (WUNT II/43), Tübingen 1991, 48.

the imagery of the prophetic messenger who proclaims the εαγγλιον

of God’s universal salvation among the nations,71 thereby participating
in God’s eschatological salvific activity.
c) Numerous elements of Paul’s personal piety might go back to his pre-

Christian Pharisaic lifestyle. This is not only true for his use of the
Scriptures, his participation in synagogal prayer and in Jewish festivals
(1 Cor 16:8: Shavuot) but also for his personal prayer as mentioned in
most of his epistles. Such a regular, or steady (π'ντοτε, cf. Rom 1:10;
1 Cor 1:4; Phil 1:4; 1 Thess 1:2; Philm 4) prayer was most certainly
shaped by the Jewish regular times of prayer.72 Mention should also
be made of particular forms of prayer such as doxologies and eulogies
(cf. Rom 1:25; 9:5; Gal 1:5), the use of the response formula
μ:ν (1 Cor
14:16) and, generally, the adoption of the language of the Psalms.73
d) In his missionary strategy, Paul was aware of the principle that the sal-
vation was offered ‘first to the Jews, then to the Greeks’. The formula
used in Rom 1:16 is not only shaped by the experience of the rejection
of the Gospel by many of Paul’s fellow Jews. It fundamentally reflects
Israel’s priority in salvation history (cf. Rom 3:1), and it might also cor-
respond to the earliest history of Paul’s missionary work in Arabia (Gal
1:17) and Syria / Cilicia (Gal 1:22), where he most certainly addressed
Jewish communities, but at least in Syria and Cilicia he might have
addressed a greater number of god-fearers from a gentile background
who participated in the life of the synagogue. Possibly they were the
first gentile addressees of the proclamation of the Gospel. The account
of Acts, even though it may be rather schematic, generally confirms the
principle mentioned in Rom 1:16: According to Acts, Paul consistently
preached among the Jews (cf. Acts 9:22; 13:15 ff.: 14:1; 16:13; 17:1 f., 10 f.;
18:4; 19:4) and only turned toward the Gentiles when facing opposi-
tion from the Jews (Acts 13:46). Thus, Paul’s missionary strategy also
confirms the enduring primacy of Israel.
71 Cf. the quotation of Isa 52:7 (εαγγελιζμενος) in Rom 10:15.

72 Cf. already G. Harder, Paulus und das Gebet (NTF I,10), Gütersloh 1936, 8 ff., and
more recently K.-H. Ostmeyer, “Das immerwährende Gebet bei Paulus”, TBei 33
(2002), 274–289 (285 f.).
73 There is some uncertainty about fasting, which was one of the elements of
Pharisaic piety (cf. Luke 18:12; Pss. Sol 3:8). Paul mentions fasting in the catalogue of his
sufferings (2 Cor 6:5; 11:23), but in Rom 14–15 fasting seems to be quite irrelevant.
302 jörg frey
e) In preaching to the Gentiles, Paul seems to have adopted basic ele-

ments and terms of the preaching of the diaspora synagogue.74 Ele-
ments of Jewish conversion language can be seen in 1 Thess 1:9 where
Paul mentions the conversion from the idols toward the living and true
God.
In accordance with all the Jewish groups Paul has a strongly nega-
tive view of the pagan cults: Their gods are nothing at all (1 Cor 8:4),
they are even demons (1 Cor 10:21),75 and in his view, the participation
in pagan cultic meals is impossible for members of the Christian com-
munities. Generally, Paul never ceased to adhere to a strongly exclu-
sivist monotheism. Of course, within the Christian community Christ
is worshipped by acclamations, prayers and hymns, but in Paul’s view
the worship of Christ fully remains within the framework of Jewish
monotheism with its rejection of all pagan or iconic cults.76
f) The geographical framework of the Pauline mission goes back to

Biblical and Early Jewish concepts. In Rom 15:19 Paul says that he has
completed the gospel “in a circle” (κIκλω) from Jerusalem to Illyricum,
so he is now able to come to Rome and further on to Spain (Rom 15:23,
28). This statement implies that Paul intended to spread the Gospel to
the whole world, but the geographical concept seems to be influenced
by the table of nations from Gen 10 and its early Jewish reception.77
In this perspective, Zion is the navel of the world (Ezek 38:12; cf. 1 En. 26: 1;
Jub. 8:19),78 and the nations are positioned around it according to their relation
with the sons of Noah, Shem, Ham and Japheth. It is remarkable that Paul
74 There is some debate whether there was an active ‘mission’ of the diaspora
synagogue (cf. L.H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton 1993, 343–
382) or whether there was merely the general attractivity of Jewish monotheism and
ethics (cf. M. Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the
Roman Empire, Oxford 1994); R. Riesner, “A Pre-Christian Jewish Mission?”, in J. Ådna
& H. Kvalbein (eds.), The Misssion of the Early Church to Jews and Gentiles (WUNT 127),
Tübingen 2000, 211–250. On the discussion see J.P. Dickson, Mission-Commitment in
Ancient Judaism and in the Pauline Communities (WUNT II/159), Tübingen 2003, 11–85.
75 Cf. most recently J. Woyke, Götter, ‘Götzen’, Götterbilder. Aspekte einer paulinischen ‘The-
ologie der Religionen’ (BZNW 132), Berlin / New York 2005.

76 According to Larry H. Hurtado, this type can be called ‘binitarian monotheism’;
cf. L.H. Hurtado, Lord Jesus Christ, Grand Rapids 2003, 29 ff. and 134–153.
77 On this, see J.M. Scott, Paul and the Nations (WUNT 84), Tübingen 1995, 136 ff.
78 In Gen 10, Israel is the center, and the nations are arranged around it. This
perspective is adopted in 1 Chron 1:1–2:2; Deut 32:8; Ezek 5:5; cf. also J. Frey, “Zum
Weltbild im Jubiläenbuch”, in M. Albani & J. Frey & A. Lange (eds.), Studies in the Book
of Jubilees (TSAJ 66), Tübingen 1997, 261–292 (278 f.); and J.M. Scott, Paul and the Nations
never travels to the sons of Ham in Egypt. Instead, the area of his mission is
the region of the sons of Japheth where also Tarsus, the place of his birth, was
located.79
When Paul writes that through his ministry he prepared the offering
(προσφορ') of the Gentiles for God (Rom 15:16), this might point to
Isa 66:19–20 where the offering (δρον) of the Jewish remnant among
all nations is mentioned and the table of nations is also adopted.80
From these observations we have to conclude that Paul’s view of his
mission among the nations was strongly influenced by (Palestinian-)
Jewish geographical concepts.
g) In spite of the tensions between Paul and parts of the Jerusalem

community, Jerusalem plays a central role in Paul’s thought. This is not
only due to the fact that Paul had stayed there for his education in
Jewish law. Possibly the links with Jerusalem are based in his family’s
relations with Eretz Israel, and most certainly they are rooted in his
theological and eschatological views: Jerusalem is not only the start-
ing point of the gospel but also the place where eschatological comple-
tion is to be expected (Rom 11:26 f.). In spite of the distancing remarks
in Galatians 1, it is not without relevance for Paul that Jerusalem is
the place where Christ was crucified and where those who were apos-
tles before him were located (cf. 1 Cor 15:3–8). Therefore Paul made
many efforts to maintain unity with the Jewish-Christian community in
Jerusalem:81 He negotiated the agreement at the apostles’ meeting (Gal
2:2), he organized the collection for the poor in the Jerusalem commu-
nity, and finally he personally traveled to Jerusalem to deliver the gift
even though he was well aware that his life was threatened (Rom 15:31).
This confirms most clearly that Paul never abandoned the connection
with Jerusalem and, even more, that the basic concept of his mission
(see note 77), 5–56. In Rom 15:19, κIκλω refers to the centrality of Jerusalem (J.M. Scott,
p. 141).
79 According to Josephus, the part of Japheth is located between the Taurus moun-
tains and Gadir / Gadeira near the Straights of Gibraltar (A.J. I § 122; cf. Jub. 8:23, 26;
9,12; cf. J.M. Scott, Paul and the Nations [see note 77], 142).
80 Cf. J.M. Scott, Paul and the Nations (see note 77), 146 f.; R. Riesner, Die Frühzeit des
Apostels Paulus (WUNT 71), Tübingen 1994, 216–225; R.D. Aus, “Paul’s Travel Plans to
Spain and the ‘Full Number of the Gentiles’ of Rom. xi.25”, NT 21 (1979), 232–262.
81 Cf. on the relation between Paul and the Jerusalem apostles J. Frey, “Paulus und
die Apostel”, in E.-M. Becker & P. Pilhofer (eds.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus
(WUNT 187), Tübingen 2005, 192–227 (213–217).
304 jörg frey
was thoroughly shaped by the Jewish view of the everlasting centrality

of the Holy City.
h) That even as an apostle Paul did not cease to view himself as

a member of the Jewish community is most clearly visible from the
synagogue floggings he suffered at least five times (2 Cor 11:24). Unlike
other conflicts which he could not always avoid when he preached
publicly, he would have been able to avoid being beaten by 39 strokes
had he abandoned his relation with the synagogue. But obviously he
did not. And this is true not only for his early ministry in Syria and
Cilicia in which the floggings possibly happened82 but also for the
later period: Ultimately Paul lost his freedom and later on also his
life because of his dedication to showing his solidarity with the Jewish-
Christian community in Jerusalem.
2. Jewish traditions and concepts of thought in Paul’s letters

Furthermore, the impact of Jewish traditions and concepts of thought is
obvious from numerous aspects of Paul’s letters. In the present context,
I can only mention some of the most important aspects:
a) As far as we can see, Paul was the first Christian author who used
the genre of community letters to lead and counsel the communities he
had founded. Basically, he adopts a genre which was common in the
Hellenistic world. But since his letters formally hold a medium posi-
tion between private letters of friendship and philosophical letters, with
numerous elements of individual variation of the formal patterns, we
can see that Paul deliberately created his own style of letter writing.
On the other hand there was already a Jewish tradition of official letters to
communities83 which Paul certainly knew from Biblical and Post-Biblical
texts. This might have been a source of inspiration for his own epis-
tolographic activity. Be that as it may, the use of the so-called oriental
prescript 84 points to Palestinian Jewish patterns, and the blessing formula
82 Cf. M. Hengel & R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 142, note 314.
83 Cf. I. Taatz, Frühjüdische Briefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen
Briefe des Frühjudentums (NTOA 16), Freiburg / Göttingen 1991, 111. Cf. 2 Macc 1:1–9;
2 Macc 1:10–2:18; Ep Jer; 2 Bar. 78–86; Par Jer 6:19–25; 7:24–34; see also the Bar-
Kochba-Letters from the Judean Desert 2 Makk 1,1–9; 2 Makk 1,10–2,18; Ep Jer; 2 Bar
78–86; Par Jer 6,19–25; 7,24–34; cf. also H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue
Testament, Paderborn 1998, 181–226.
84 For the salutatio, see Dan 4:1, Theodotion; 2 Bar. 78:2 and bSanhedrin 11b.
χ'ρις κα εFρ:νη may also be taken from those patterns or (like them-
selves) be inspired by Jewish liturgical forms.85
b) In his use of the Scriptures, Paul generally draws on the LXX. A

direct use of the Hebrew text can not be demonstrated.86 But in some
citations, chiefly from the books of Job and Isaiah where the LXX
differs widely from the MT, there is reason to assume that Paul had
a recension closer to the Hebrew text.87 Possibly he had been involved
in some efforts to revise the Greek text of the Bible according to the
Hebrew Scriptures.88
In his exegesis, Paul adopts numerous presuppositions and methods of
contemporary Jewish exegesis.89 Even when refuting the views of fellow
Jews, he does so “with the methods that he had learned in the Pharisaic
school”.90 In Paul we can discern some of the exegetical rules which are
known as the ‘Seven Middot’, e. g. the qal-wa-h. omer in Rom 5:9 f., 15, 17;
11:2, 24; 2 Cor 3:7, 9, 11 and the reverse argument in Rom 5:6 and 8:32,
the gezera schawa in Rom 4:1–12 and the conclusion from the general to
the particular (or reverse) in Rom 13:9 and Gal 5:14.91 In Rom 4 (and
Gal 3:6–14) Paul uses Midrashic exegesis, in 1 Cor 10:1–13 he provides
a typological interpretation of the story of the wilderness, and in Gal
4:21–31 he can even use the allegorical method.
85 On the formula see I. Taatz, Frühjüdische Briefe (see note 83), 112, and U. Heckel,
Der Segen im Neuen Testament (WUNT 150), Tübingen 2002, 283.

86 Thus already O. Michel, Paulus und seine Bibel (BFCT II,18), Gütersloh 1929, 68:
Even if Paul was able to read the Hebrew text, he lives and works only with his Greek
Bible.
87 Thus D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums (BHTh 69), Tübingen 1986,
57–81. Cf. also F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuchs (see note 69), 19; for the detailed
analysis of the citations pp. 19–42. An early example of recensions is the Scroll of the
Twelve Prophets from Nahal . Hever
. (8HevXII).
.
88 Thus M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 35 and 125
note 189.
89 Cf. the survey by D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis
before 70 CE (TSAJ 30), Tübingen 1992 and already O. Michel, Paulus und seine Bibel (see
note 86), 91–102.
90 Thus M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 48. The problem
is, however, that we do not have contemporary parallels of Pharisaic exegesis. So, we
can only draw conclusions from later Rabbinic and from Non-Pharisaic texts (Qumran,
Pseudepigrapha etc.).
91 Cf. the observations by J. Jeremias, “Paulus als Hillelit”, in E.E. Ellis & M. Wilcox
(eds.), Neotestamentica et Semitica. Studies in Honour of Matthew Black, Edinburgh 1969, 88–94
(92); K. Haacker, Paulus. Der Werdegang eines Apostels (see note 65), 73, and W.D. Davies,
“Paul: From the Jewish Point of View” (see note 14), 678–730 (687 f.).
306 jörg frey
c) Remarkably Paul adopts numerous traditions and motifs paralleled in

Palestinian Jewish apocalypticism. Although exegetes have often stressed
the distance between Paul and the apocalyptics, the parallels lead to the
conclusion that Paul’s world view was considerably influenced by Jewish
apocalyptic thought and that his theology including his Christology
largely drew on apocalyptic elements.92
At first, mention should be made of the idea of the Parusia as it is
described in the apocalyptic scenario in 1 Thess 4:16–17 (cf. 1 Cor 15:51–
52). Even though Paul himself does not stress the cosmic details and
only focuses on the idea that the “we shall be with the Lord forever”,
the passage demonstrates most clearly Paul’s knowledge of apocalyptic
ideas and their relevance for his eschatological argument. According
to 1 Thess 3:13 Christ shall come with his holy ones (i.e. angels), and
even in his latest letter, in Phil 3:21 he refers to the expectation of the
savior from the Heavens (Phil 3:21). All these elements, even though
mentioned only in passing, point to the fundamentally apocalyptic
world view of the apostle.
The expectation of the Parusia is closely connected with the notion of the
day of the Lord (8μρα κυρου) or the day of Christ (1 Cor 1:8 f.; 5:5; 2 Cor 1:14;
Phil 1:6, 10; 2:16; 1 Thess 5:2) which is about to appear suddenly like a thief
(1 Thess 5:2). In Rom 2:5 Paul mentions the “day of wrath when the righteous
judgment of God will be revealed”, and in 1 Cor 3:13 the “day” is linked with
the fire of judgment. All these phrases and ideas as used in Paul’s letters point
most clearly to the background of Jewish apocalyptic thought.
According to 1 Thess 4:17 and 1 Cor 15:52–53, Paul expected the Paru-
sia of Christ and the end of the world even during his lifetime. Such
a concept of time and eschatology is conceivable only within the framework
of Palestinian Jewish apocalypticism: The present is end time (cf. 1 Cor
10:11), it is “compressed” (1 Cor 7:29) and full of tribulations and suffer-
ing. In Rom 8:18–30, the cosmic dimension of the present sufferings is
92 Cf. the argument by M. Hengel, “Paulus und die frühjüdische Apokalyptik”,
Paulus und Jakobus. Kleine Studien III (WUNT 141), Tübingen 2002, 302–417; H.H. Schae-
de, Apokalyptische Christologie bei Paulus (GTA 18) Göttingen 19842; J.C. Beker, Paul’s
Apocalyptic Gospel. The Triumph of God, Philadelphia 19894. On the history of research
s. R.B. Matlock, Unveiling the Apocalyptic Paul. Paul’s interpreters and the rhetoric of criticism
(JSNTSup 127), Sheffield 1996. According to S. Vollenweider, “Zeit und Gesetz. Erwä-
gungen zur Bedeutung apokalyptischer Denkformen bei Paulus”, in Horizonte neutesta-
mentlicher Christologie (WUNT 144), Tübingen 2002, 143–162 (152), the apocalyptic hori-
zon is strongly linked with the Pharisaic theology of 2 Bar.
expressed by means of the apocalyptic image of childbirth which con-

veys the notion that the present pains are a sign of the coming salvation.
Other passages in Paul point to the apocalyptic pattern of the “two worlds”
(cf. 4 Ezra 7:50): In “this (evil) aeon” (Gal 1:4; cf. Rom 12:2; 1 Cor 5:10) the
rulers of the world (1 Cor 2:6) or even Satan as “the God of this aeon” (2 Cor
4:4) exercise their power. But this world is passing away (1 Cor 7:31) and will
be substituted by the coming aeon, by the reign of God. In 1 Cor 15:23–28
Paul even adopts an apocalyptic order of events (τ'ξις) according to which
the resurrection of Christ, the Parusia and the resurrection of all believers are
closely linked. This passage is most clearly paralleled in apocalyptic texts such
as Rev 20–21 and 4 Ezra 7:28 ff.
Generally, Paul’s view of the resurrection indicates a fundamentally apoc-

alyptic (or Pharisaic) background: The phrase that God has raised Jesus
from the dead (Rom 4:24; 10:9) is only a variation of the fundamental
Jewish confession that God “raises the dead” (as Paul quotes in Rom
4:17; 2 Cor 1:9). The resurrection of Jesus is not envisaged as an indi-
vidual act but only as part of the general resurrection of the dead, so
that in his resurrection the general resurrection has begun and will cer-
tainly be completed (1 Cor 15:20, 23). This view clearly differs from the
concepts common in Hellenistic Judaism (Wisdom, Philo) where salva-
tion was conceived of in a more individualistic manner, and the bodily
dimension of resurrection was almost irrelevant. Conversely, Paul could
only understand the resurrection of Jesus and the eschatological resur-
rection in bodily terms,93 and in 1 Cor 15:35–49 he takes great pains to
explain this to his Hellenistic addressees who had severe problems with
understanding his ideas.
Other items of apocalyptic thought can only be mentioned briefly:
Paul adopts a variety of concepts and images of eschatological judgment
in which the continuity of apocalyptic thought is most clearly visible94
even though they are focused and modified according to his soteriology.
Another proof of Paul’s apocalyptic knowledge is his account of his
heavenly journey in which he briefly mentions an ascent to the “third
heaven” and to paradise (2 Cor 12:2–3). This brief remark, only in
93 On these aspects, cf. M. Hengel, “Das Begräbnis Jesu bei Paulus” (see note 64).
94 Cf. L. Mattern, Das Verständnis des Gerichtes bei Paulus (ATANT 47), Zürich 1966;
E. Synofzik, Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus (GTA 8), Göttingen 1977;
M. Konradt, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaus-
sagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik in 1 Thess und 1 Kor (BZNW 117),
Berlin / New York 2004.
308 jörg frey
passing, not only gives a glimpse to Paul’s visionary piety but also shows
his acquaintance with apocalyptic cosmological concepts with close
parallels in the traditions of Jewish throne and merkaba mysticism.95
Other terms in Pauline usage, such as μυστ:ριον,96 or the idea of the
“new creation”97 could also be mentioned.
In numerous cases, Paul reshapes the apocalyptic traditions he
adopts according to his view of the salvation in Christ. But this kind
of reception only confirms how strongly he is influenced by traditions
originating in apocalyptic circles (and possibly mediated by Pharisaism).
d) The relevance of Palestinian Judaism for the theology of the apostle

is also confirmed by a number of parallels from the Qumran library. Even
though we cannot assume that Paul was directly influenced by the
‘Essene’ movement or that he had access to the ‘sectarian’ texts (i.e. the
texts originating in the Qumran community),98 the Qumran finds have
brought out a number of phrases and ideas which are clearly parallel
to passages in Paul’s letters and can demonstrate the Palestinian-Jewish
roots of Pauline thought or, at least, of some of its elements.99
The most significant example might be the expression “works of the
law” (2ργα νμου)100 which was unparalleled before the Qumran finds.
But now the exact parallel äøåúä éùòî in the Halachic work 4QMMT101
demonstrates that the Pauline usage of “works of the law” draws on a
broader discussion within Palestinian Judaism on the deeds prescribed
by the law.102 The Qumran finds have also unveiled the first exact
linguistic parallel for the Pauline phrase “the righteousness of God”
(δικαιοσIνη εο)103 in 1QS 10:25 and XI:12 (cf. 1QM 4:6), so that we
95 Cf. A.F. Segal, Paul the Convert (see note 10) 38 f.

96 Cf. R.E. Brown, The Semitic Background of the Term ‘Mystery’ in the New Testament,
Philadelphia 1968; M.N.A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and
Pauline Christianity (WUNT II/36), Tübingen 1990.
97 Cf. U. Mell, Neue Schöpfung: eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie
zu einem soteriologischen Grundsatz paulinischer Theologie (BZNW 56), Berlin 1989;

C. Hoegen-Rohls, Neuheit bei Paulus (WUNT), Tübingen 2008 (in prepariation).
98 This is most certainly precluded by the rules as documented in 1QS 4:5 f.; 9:16 f.;
10:24 f. and also in Josephus (B.J. II § 141).

99 Cf. the literature mentioned in n. 16 above.
100 Cf. Gal 2:16; 3:2, 5, 10; Rom 3:20, 28.
101 4QMMTe (4Q498) 14–17 ii 2 f. (= C26 f.). Cf. also the slightly different phrase “his
deeds in the law” (äøåúá åéùòî) in 1QS 5:21 and 6:8.

102 Cf. J.A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls” (see note 16), 614 f.; H.-
W. Kuhn, “Qumran und Paulus” (see note 16), 232.

103 Rom 1:17; 3:5, 21, 22; 10:3 and 2 Cor 5:21.
can now say that “Paul did not invent the phrase but rather derived it
from a genuine Palestinian tradition.”104
Numerous other parallels could be mentioned which are more or
less significant for determining the background of Paul’s thought. Most
interesting—especially in view of the Qumran texts—are the dualistic
expressions in the Pauline epistles. In 1 Thess 5:5 Christians are called
“Sons of Light” and “Sons of the Day.” The phrases make use of the
Semitic construction “sons of ” (éðá) for the designation of “Christians”
as a class of human beings. Such a bifurcation of humanity is unpar-
alleled in the Hebrew Bible but frequent in the sectarian writings of
Qumran (cf. 1QS 1.9–11). Whereas earlier scholarship was inclined to
explain the ‘dualistic’ elements in Paul’s theology from Hellenistic or
even Gnostic sources, the Qumran texts have shown that such ideas are
also conceivable within Palestinian Judaism.
This is especially significant for some elements of Paul’s anthropol-
ogy: When Paul uses the word σ'ρξ with the meaning “sinful flesh”
(Gal 5:17; Rom 8:5–8), which is also unparalleled in the Hebrew Bible,
we can now point to the closest parallels in the Qumran texts, not only
in ‘sectarian’ documents105 but also from sapiential documents which
originate at the time before the formation of the yah. ad.106 So the Pauline
usage may be explained by the idea that he shared Palestinian Jewish
wisdom traditions which might have been discussed in the circles of the
sages in Palestine but have been preserved only within the library of
Qumran.
e) Numerous other elements of Paul’s teaching should also be taken

into consideration. True, there are motifs which most clearly point to a
Hellenistic background such as, e. g., the idea of Christ as εFκ=ν εο or
the idea of the ‘inner Kνρωπος’ (2 Cor 4:16) which is known from Plato
and well documented in Hellenistic Judaism.107 Paul crosses the bor-
ders and combines the different backgrounds he knew. But—as Martin
Hengel aptly states—“by far the greater part of Pauline theology”108
104 J.A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls” (see note 16), 615.
105 Cf. 1QS 11:9–10 and some passages from the Hodayot.
106 On these aspects, cf. the extensive discussion in J. Frey, “Flesh and Spirit” (see
note 68).
107 Cf. T.K. Heckel, Der innere Mensch (WUNT II/53), Tübingen 1993; C. Markschies,
“Innerer Mensch”, Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 18, Stuttgart 1997, cols. 266–
312 (279–282).
108 M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 47.
310 jörg frey
can be explained from Jewish Palestinian thought or, more precisely,

from his Pharisaic background. On the other hand, there is a remark-
able “difference from the typically Hellenistic-Jewish literature com-
posed outside Palestine, mostly with a marked philosophical stamp—
from Aristobulus and the Letter of Aristeas through II–IV Maccabees
to the Sibylline Oracles, Philo and even Josephus”.109
V. The problem of circumcision and law
Paul’s Jewish identity is also visible in the peculiar manner in which

he struggles with the most important identity markers of contemporary
Judaism, law and circumcision. The problems he has to solve are not
unknown to (diaspora) Judaism, so one might say that he tackles Jewish
problems in a Jewish way. Even in his ‘critique of the Torah’ he does
not utilize pagan or ‘enlightened’ arguments. Instead, he adopts motifs
of the Jewish discussion on the relevance and interpretation of the law
and applies them to the situation of his Christian communities and the
questions which were posed in their context.
1. Circumcision110
This is obvious regarding circumcision: Since the Babylonian exile,
and most clearly since the Maccabean crisis, circumcision had become
the most important “nota Iudaica”111 which was never abandoned even
in strongly Hellenized diaspora circles.112 By being circumcised, male
converts accepted the obligation to keep the Torah as a whole, whereas
God-fearers who remained uncircumcised were only required to keep
the law as far as possible, to avoid idolatry and to behave in an ethical
manner.
The problems arose as soon as the proclamation of Jesus as Mes-
siah and Lord addressed not only Jews but also God-fearers and sym-
pathizers from a gentile background: Now the question was whether
109 M. Hengel, R. Deines, The Pre-Christian Paul (see note 15), 47.
110 On circumcision see most extensively A. Blaschke, Beschneidung (TANZ 28), Tübin-
gen / Basel 1998.
111 Ibid., 360.
112 Cf. Philo, Migr. § 89–94 and, regarding proselytes, Quaest. in Ex. 2:2. Disregard of
circumcistion can be seen among the radical allegorists in Alexandria against whom
Philo argues in Migr. § 89–94, but they seem to be a rather radical exception. Cf.
A. Blaschke, Beschneidung (see note 110), 210–214.
they should be circumcized when they came to believe in Christ or,

rather, could remain in the ‘legal status’ of God-fearers even though
they were now assured to have full part in salvation through Christ.
Probably quite early the missionaries did without circumcising those
gentile converts,113 for practical reasons rather than on the basis of the-
ological consideration.114 It is well conceivable that this practice encour-
aged God-fearers to adopt the new way of salvation and increased the
success of the new ‘Messianic’ mission. On the other hand, this could
become the source of various conflicts: Synagogal communities became
worried by the success of the new mission which was particularly active
among their sympathizers and sponsors, who might be drawn away
from the life of the community. But also within the earliest ‘Christian’
groups tensions could arise between Jewish members who felt obliged
to keep the dietary and purity laws and gentile converts who were not
required to keep the law and, therefore, could be seen as a source
of impurity within the community’s life and particularly at the com-
munal meals. The development also provided difficulties for the rela-
tions between the communities in Judea and those abroad. Due to the
political developments in Palestine between 30 and 70 CE, the Jewish-
Christian communities in Jerusalem and Judea became suspect for their
fellow Jews as they had relations with obscure communities in the dias-
pora in which the boundaries of Israel were obviously opened and the
practice of communal meals could lead to a neglect of purity laws.
To solve these problems, the activity of those who criticized the
practice of the mission in Antioch and elsewhere (Acts 15,1.5; Gal 2,3;
cf. also Gal 5,2.11 f.; 6,12–15) aimed at circumcising all gentile converts
since this would also impose on them the obligation to keep the Torah
completely. In his rejection in Galatians, Paul consequently counters
their argument by a thorough reflection on the relevance and function
of the law.
To understand Paul’s position, it is important to see first that he
was circumcized himself (Phil 3:5), that he quite probably accepted and
even practiced the circumcision of born Jews (cf. Acts 16:3)115 and that
113 Cf. F.W. Horn, “Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum”, NTS
42 (1996), 479–505.
114 The need for further reflexion emerged only later, when the number of converted
pagans had grown.

115 Herein he is “a Jew to the Jews” (1 Cor 9:20). On the historicity of the circumcision
of Timotheus, see A. Blaschke, Beschneidung (see note 110), 460–463. The idea that he
had advised Jewish Christians not to circumcise their children (thus the rumor Acts
312 jörg frey
he also accepted the proclamation of the gospel to the Jews in a way

in which the practice of circumcision and the observance of the law
were maintained (cf. Gal 2:7). Paul acknowledges that circumcision is
a sign of God’s care for Israel (Rom 3:2; 9:4 f.). But Israel’s historical
primacy is not necessarily a soteriological profit: When it comes to
salvation or judgment, being circumcized is valuable only if the person
also observes the law (Rom 2:25). Doing the law is the decisive factor
in judgment.116 But since all humans have actually sinned (Rom 3:9–
20), circumcision as such has no value at all. It is no undeniable sign
of sharing in salvation and no reason for ‘boasting’ (Rom 2:17). In
view of God’s creative action in Christ the soteriological relevance of
being circumcised or not is nil (cf. Gal 5:6; 6:15), and consequently, any
change of status by additional circumcision or by the restitution of the
foreskin is unnecessary. Moreover, an additional circumcision of those
who have come to faith in Christ would mean that they regard their
faith or the work of Christ as insufficient or ineffective (Gal 5:2). In its
last consequence, such a negation of Christ would even cause the loss
of salvation (Gal 5:4). Therefore, Paul fights with extreme sarcasm117
against the people who propagate additional circumcision of the gentile
converts.
But how can Paul argue against the validity of circumcision? One
first argument that should not be underestimated is the autobiograph-
ical experience in his calling (Phil 3:4 ff.). In retrospect Paul’s own per-
fect Jewish descent, his circumcision on the eighth day and all the other
elements of distinction could appear as worthless in view of the over-
whelming revelation of Christ or of God’s salvific act which happened
not according to the law but in reversal of the curse uttered by the
law (Gal 3:13). Moreover, Paul was converted by the vision of Christ
just when he was zealously defending the elements of Jewish life. This
might have influenced his reflection on the law quite strongly.
But the argument is much more Jewish than the mere hint at his call-
ing or ‘conversion’ might suggest. The ‘Judaizing’ counter-missionaries
in Galatia might not have told their addressees that they were obliged
to obey the whole law with all consequences if they were circum-
21:21; cf. Barn. 9:4) is quite improbable (see A. Blaschke, Beschneidung [see note 110],
420 f.).
116 Conversely, if the one who is not circumcised, keeps the law, he is as if he were
circumcised (Rom 2:26 f.).

117 Cf. Gal 5:12.
cised ‘additionally’. They possibly acted according to a more ‘prag-

matic’ position, even if they ‘used’ circumcision to make the converts
‘true’ Jews and to cause them to keep at least some most essential
laws on food and purity. But their interest was more in the integrity
of Israel and the inclusion of the gentile converts into the ‘body’ of
Israel, not the precise ethical and soteriological consequences circumci-
sion would have for them. Paul, instead, follows a more rigorous inter-
pretation of circumcision which is, however, fully in accordance with
Jewish tradition. For him, being circumcised has severe consequences,
and as a learned ‘theologian’ he considers them much more clearly
than the missionaries who influenced the Galatians. Moreover, his posi-
tion seems to be connected with a more rigorous eschatological view
that in judgment it is not election or circumcision as such but only the
fulfillment of God’s will that will lead to eternal salvation.
In his argument, Paul draws on a number of ideas which are deeply
rooted in Jewish tradition. The most important argument is that believ-
ers in Christ, regardless of their Jewish or pagan descent, are circum-
cised in a metaphorical way: Their circumcision is not in the flesh (ν
σαρκ) but a circumcision of the heart (περιτομ; καρδας), not visible out-
wardly (ν τ φανερ) but inwardly (ν τ κρIπτω), not in the letter (ν
γρ'μματι) but in the spirit (ν πνεIματι) and not for the praise of humans
but of God (Rom 2:28–30; cf. Phil 3:3). This idea of the circumcision of
the heart (Rom 2:29) draws on numerous biblical and post-biblical par-
allels.118 But we cannot deny that Paul uses the idea quite differently. He
actually establishes a new definition of who truly is a ‘Jew’ (Rom 2:28)
or a member of ‘God’s Israel’ (Gal 6:16). In this respect, the outward
circumcision is not the decisive factor, it even is of no account in view
of the disobedience and sin of all human beings.
The soteriological invalidity of circumcision is also demonstrated on
the basis of Scripture by use of the example of Abraham (Rom 4): His
circumcision (Gen 17) happened only after the statement that he was
considered as righteous because he had faithfully believed in God’s
promise (Gen 15:6). So his circumcision is actually the “seal of righ-
teousness of the faith which he had while he was in the state of not
being circumcized” (Rom 4:11). In this interpretation, Scripture con-
firms the idea of justification without works (or: without being circum-
cized).
118 Cf. Ezek 44:7, 9; Jer 9:24 f.; Philo, QE II.2; QG III.46 etc.
314 jörg frey
It is easily conceivable that such a radical relativization of the Jewish

identity marker circumcision must have offended many of Paul’s fellow
Jews. But even though the consequences may even be seen as a threat to
the traditional identity and integrity of Israel, Paul’s argument largely
remains within the context of Jewish questions and Jewish traditions:
a) Not only in his ‘Midrash’ on Abraham Paul takes his argument

from Scripture using the methods of contemporary Jewish interpreta-
tion. Even the idea that “all have sinned” (Rom 3:24) which is most
important for the proof of the invalidity of circumcision as such is taken
from Scripture, as the catena of quotations in Rom 3:9–20 shows.
b) Paul also draws on the fundamental Halachic difference between

Jews and Gentiles. Only Jews (and Proselytes) are obliged to observe
the Torah. Those who are not circumcised are not obliged to do so.
This is presupposed in the argument in Galatians (cf. Gal 5:1 etc.).119
c) In agreement with contemporary Judaism120 Paul presupposes the

connection of circumcision and Torah: Circumcision is not a comple-
mentary act that could be added without further consequences, but
implies the obligation of Jews and Proselytes to observe not only parts
of the Torah but the Torah as a whole.121 Paul differs from his opponents
only in his more thorough or more radical view of the consequences of
such an additional circumcision. The only non-Jewish argument in this
context is that for those who have once come to salvation in Christ, an
additional circumcision would be an act of unbelief.
d) The issue of the full participation of the gentiles (or gentile con-
verts) in the salvation in Christ draws and takes up in the Christian
communities similar discussions within Diaspora Judaism. In the Jewish
diaspora there was also the question how and to what extent gentiles
could enter Israel. Paul does not accept the ‘God-fearers’ pattern of a
reduced form of membership and obligations. Instead, in analogy to
the Jewish ‘proselytes pattern’, they should be regarded as full members
119 Cf. P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the
Gentiles (CRINT III,1), Assen / Maastricht / Minneapolis 1990, 261.

120 Cf. Jos. A.J. XIII,257 f.318 f.; XX,139.
121 Of course, Paul’s opponents might have known that when they wanted to make
the pagan converts Jewish.

of the community without any reservation just as they were granted

full salvation in Christ. If such a full membership is possible without
circumcision and without the obligation to observe the law, there is a
redefinition of the requirements for the Gentiles to be included in the benefits
of the promise or a ‘reconfiguration’ of basically Jewish convictions and
categories.122
2. The Jewish Law

The issue of circumcision is related to central problems of Paul’s view of
the law which was the other essential identity marker of contemporary
Judaism.123
From his Pharisaic background and education, Paul had not only a
thorough knowledge of the Torah and its interpretation but also the
experience of living according to the law and defending it against its
opponents. From Paul’s biography we can conclude that the issue of the
law and its relevance was a decisive issue for him and that this issue was
undoubtedly important not only before his calling but also afterwards
and in his work as an apostle. He could not do without reflecting the
issue of the further relevance and practice of the law in light of his new
experience of Christ, and he most plausibly started to do so as soon
as he first started preaching the new message to his fellow Jews and—
probably quite early—also to gentile ‘God-fearers’.
The practice and preaching of the ‘Apostle to the Gentiles’ obviously
caused conflicts with other Jewish or rather Jewish-Christian preachers
and groups, and most of these conflicts were focused on the issue of
the Law, its true interpretation and its further meaning for Jewish and
Gentile Christians. To Jewish contemporaries, Paul could appear as a
dubious figure who dissolved the law and jeopardized the identity of
the Jews. So if it is true that Paul never abandoned his Jewish identity,
we should also be able to confirm this on the basis of the intention and
argument of his ‘Torah-criticism’.
122 Cf. also T.L. Donaldson, Paul and the Gentiles. Remapping the Apostle’s Convictional
World, Minneapolis 1997, especially 215–248. The reasons for this reconfiguration are
soteriological (the death of Jesus as a saving event), pneumatological (the experience
that the spirit was given to non-circumcised people) and exegetical (priority of the
promise over the law; the believers as children of Abraham). Cf. on this A. Blaschke,
Beschneidung (see note 110), 395.
123 This is true, even though different Jewish groups did not agree on its interpreta-
tion and practice.

316 jörg frey
A closer look at Paul’s statements on the Torah shows that even in

his polemical passages against ‘Judaizing’ opponents Paul never adopts
elements of pagan or ‘enlightened’ criticism of the Jewish law but stays
within the context of inner-Jewish debates.124 He draws on fundamental
aspects of the Jewish view of the Torah which he also presupposes for
his addressees:
Generally, Paul shares the view that the Torah is God’s gift to Israel (Rom 9:4),
God’s word (Rom 3:2) and the exposition of his will (Rom 2:17 f.). It is “holy,
righteous and good” (Rom 7:12), and it can even be called “spiritual”125 (Rom
7:14).
In accordance with numerous Jewish traditions, Paul also relates the Torah
to the pre-existent order of the world126 which is also poured out into the
conscience of gentiles (Rom 1:20 and 2:14 f.). Paul also knows and utilizes the
tradition127 that already in the garden Adam faced the commandment of the
Torah (cf. Rom 7:7–11).
In accordance with numerous Jewish traditions128 Paul regards the Torah as
the decisive norm in the Last Judgment (Rom 2:6 ff., 12 f.; Gal 5:19–23). There-
fore, the issue of its correct interpretation and true fulfillment is discussed in
a forensic context.129 Even though this is often overlooked in contemporary
research, especially within the so-called ‘New Perspective on Paul’,130 it is fun-
damental for the interpretation of Paul and it is an important aspect of agree-
ment between Paul and Jewish apocalyptic thought.
124 This is correctly stated by the Jewish historian A.F. Segal, “Paul’s Jewish Presup-
positions”, in J.D.G. Dunn (ed.), The Cambridge Companion to St. Paul, Cambridge 2003,
159–177 (161).
125 This is even without analogies in contemporary Judaism, cf. H. Lichtenberger, Das
Ich Adams und das Ich der Menschheit (WUNT 164), Tübingen 2004, 139–142.
126 On the ‘ontology of Torah’ cf., M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10),
Tübingen 19883, 311 ff.; on its preexistence see G. Schimanowski, Weisheit und Messias
(WUNT II/17), Tübingen 1985, 69 ff. and 216 ff.
127 Cf. Targum Neofiti I and Jerushalmi I on Gen 2:15; see also Jos., A.J. I § 41–47;
Philo, Legat. All I, 90 ff.; 4 Esra 3:7; 7:11. On the God’s commandments for Adam in the
garden see H. Lichtenberger, Das Ich Adams (see note 125), 203–241.
128 On the Torah as criterion in the judgment cf. 4 Esra 7:37, 70–73; 2 Bar 48:27,
48–40, 46 f. According to 4QMMT C 31 the “works of the law” shall be “reckoned

as righteousnes”. According to K.-W. Niebuhr, “Die paulinische Rechtfertigungslehre
in der gegenwärtigen exegetischen Diskussion”, in T. Söding (ed.), Worum geht es in der
Rechtfertigungslehre? (QD 180), Freiburg 1999, 106–130 (123) righteousness is continuously
related to the Torah.
129 This is emphasized correctly in P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testa-
ments, vol. 1, Göttingen 1991, 262 f.

130 Cf. the criticism by P. Stuhlmacher, “‘Christus Jesus ist hier, der gestorben ist,
ja vielmehr der auch auferweckt ist, der zur Rechten Gottes ist und uns vertritt’”, in
Of course, there are also significant differences between the views of

the apostle and the views of his fellow Jews:
In accordance with his fellow Jews, Paul can say that the law was
given to protect Israel’s life131 (cf. Rom 7:10), and he never denies its
positive intention. However, in view of the revelation of Christ, Paul
is also aware of a negative effect of the law: In fact, it has increased
sin (Rom 5:20; 7:7 ff.) and finally brought about death. There is no
law that could bring life (Gal 3:21). In this regard—and in comparison
with the gospel—the law is weak and incapable (Rom 8:2 f.). This is
a statement which goes beyond what most of Paul’s fellow Jews would
have accepted.
There is an even greater difference regarding the fulfillment of the
law: Most Jewish views (except, e. g. the Essene position) presuppose
that in spite of their weakness and sinfulness human beings are able
to choose the good and to keep the law.132 As an apostle, Paul takes a
different position: No one truly fulfils the law, all human beings are sin-
ners (Rom 3:9–20, 23), and even the intention to do the good may lead
into the power of sin (cf. Rom 7:14 ff.). In this ‘pessimistic’ anthropol-
ogy Paul differs from most of the contemporary Jewish positions.133 But
this does not mean that his position is ‘un-Jewish’ or that he merely has
concluded from the solution in Christ back to the alleged problem. The
observation that some texts from Qumran attest to a similar view of
the sinfulness of the human nature134 leads to the conclusion that such
an anthropological position could also be developed within the Jewish
framework.
Some authors have pointed at unresolved tensions within Paul’s statements on

the law,135 but it does not seem very helpful to accuse the apostle of simply
F. Avemarie & H. Lichtenberger (eds.), Auferstehung—Resurrection (WUNT 135), Tübingen

2001, 351–361.
131 Cf. Sir 17:11; Pss. Sol. 14:2; 2 Bar 38:2.
132 Cf. Sir 15:15; Pss. Sol. 9:4–7; 4 Esra 8:56–61; m. Avot 3:7. Cf. also the Paul’s view
before his calling als reported in Phil 3:6 f. (see also Rom 2:17–20).
133 This is emphasized by T. Laato, Paul and Judaism. An Anthropological Approach,
Atlanta 1995.
134 Cf., e.g. 1QS 11:9 f.; 1QM 4:4; 12:12; 1QHa V 30 f. (numbering according to
Hartmut Stegemann). Cf. the fundamental study by J. Becker, Das Heil Gottes (SUNT 3),
Göttingen 1964; see also J. Frey, “Flesh and Spirit” (see note 68).
135 These were emphasized chiefly by H. Räisänen, Paul and the Law (WUNT 29),
Tübingen 19872.
318 jörg frey
being illogical,136 neither can the assumption of a ‘development’ in Paul’s ideas

(e. g. from Galatians to Romans) solve the numerous difficulties of his theol-
ogy.137 In my view, Paul’s position on the law can only be understood against
the biographical background of his Pharisaic education138 and the fundamen-
tal experience of his calling.139 Furthermore, the differences regarding situa-
tion and argument of the epistles must be considered: Of course, some issues
(e.g. the circumcision of Gentile converts) were raised by the ongoing mission
and its conflicts, and some aspects can be interpreted only in the respective
polemical context. But basically we should assume that Paul was able to reflect
the relation between Christ and the Torah more fundamentally than other
missionaries and that he needed to consider the matters quite soon after his
Damascus experience.
The main issue is whether and in which way the Torah is still valid
after the ‘fulness of time’ (Gal 4:4) and the appearance of Christ and
how the relation between the law and the crucified and risen Christ can
be determined. In the present context we cannot discuss the numerous
problems of Paul’s position in greater detail.
In view of his biography, one aspect is of fundamental relevance:
From his calling experience Paul had to see that the community of
those whom God regards as ‘righteous’ had been redefined by God
himself, more precisely: by his eschatological act of the resurrection of
136 Cf. the criticism of Räisänen’s position by T.E. van Spanje, Inconsistency in Paul?
(WUNT II/110), Tübingen 1999.

137 The view that the Pauline position on law and justification is a late develop-
ment (and therefore only marginal) was already put forward by W. Wrede, Paulus (see
note 6), 72 ff. The view was renewed more recently, e.g., by G. Strecker, “Befreiung und
Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus”,
in J. Friedrich et al. (eds.), Rechtfertigung, FS Ernst Käsemann, Tübingen / Göttingen
1976, 479–508; H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen
Theologie (FRLANT 119), Göttingen 1978; U. Schnelle, Wandlungen im paulinischen Denken
(SBS 137), Stuttgart 1989. A thorough criticism of that view can be found in F. Hahn,
“Gibt es eine Entwicklung in den Aussagen über die Rechtfertigung bei Paulus?”, in
Studien zum Neuen Testament, vol. 2 (WUNT 191), Tübingen 2006, 271–297; R. v. Bende-
mann, “‘Frühpaulinisch’ und / oder ‘spätpaulinisch’? Erwägungen zu der These einer
Entwicklung der paulinischen Theologie am Beispiel des Gesetzesverständnisses”, EvT
60 (2000), 210–229. See also note 141.
138 Gal 1:14 mentions the tradition of the Fathers; cf. also Mark 7:1–13. Here we can
see traces of Pharisaic thought (cf. Jos., A.J. XIII § 297 and 408 f.).
139 Cf. M. Hengel, “The Stance of the Apostle Paul Toward the Law in the Unknown
Years Between Damascus and Antioch”, in D.A. Carson, P.T. O’Brien & M.A. Seifrid
(eds.), Justification and variegated nomism. Vol. 2: The paradoxes of Paul (WUNT II/181),
Tübingen 2004, 75–103. The relevance of the biographical aspects is most recently
stressed also by U. Schnelle, “Paulus und das Gesetz”, in E.-M. Becker & P. Pilhofer
(eds.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus (WUNT 198), Tübingen 2005, 245–270.
the crucified one. According to Paul’s new insight, God exalted and
enthroned precisely the one who had been under the curse of the Law.
Thus, the legitimate judgment on the crucified one appeared to be
annulled, the curse was now revoked, and Paul had to adopt a com-
pletely new view of Jesus as the Lord. Moreover, Paul himself was called
without any reference to his life according to the Law, he was even
stopped and ‘converted’ at the precise moment when he was actively
defending God’s Law against its alleged enemies. And he was com-
missioned despite the fact that he obviously had fought against God’s
eschatological will. So he could find himself as an enemy (Rom 5:10)
who was considered righteous “without the law”. Consequently, the
“works according to the law” had to be considered irrelevant for sal-
vation in the light of his Damascus experience. For the former per-
secutor, “the encounter with the Resurrected One near Damascus set
before him the question of the law or Christ in the form of a soteriolog-
ical alternative”.140 This is true, even if this alternative is phrased only
in his later epistles.141 Thus, the overwhelming experience of the ‘rev-
elation of Christ’ caused a fundamental ‘reconfiguration’ of the whole
system of Paul’s religious convictions. This is the basis of Paul’s rela-
tivization of circumcision and the root of his later critical statements on
the Torah.
On the other hand it is important to see that there is no abroga-
tio legis. The Torah is still the document of God’s holy will, it has to
be observed (Rom 2:13) and it will remain the norm in the Last Judg-
ment. And even though Paul can refer to love as “the fulfillment of
the law” (Rom 13:10) he would not accept the reduction of the law
to merely one single principle.142 Neither does Paul introduce a criti-
cal distinction within the Law, e.g. between ethical and cultic dimen-
sions or between Halakhot that should be observed literally and others
which can only be understood allegorically. For Paul, the Law is—and
remains—a whole, and it still has to be observed. But on the other
hand, Paul can say that “Christ is the end of the Law so that there
may be righteousness for everyone who believes” (Rom 10:4). The apo-
ria remains: In what respect has the Law come to an end? One answer
140 Thus M. Hengel, “The Stance of the Apostle Paul” (see note 139), 84.
141 On the problem of the chronology of Paul’s letters and the difficulty of recon-
structing a development in his thought cf. also M. Hengel and A.M. Schwemer, Paul
Between Damascus and Antioch (see note 15), 11–15.
142 On this view, which has often been held by Protestant interpreters, cf. F. Hahn,
Theologie des Neuen Testaments, vol. 1, Tübingen 20052, 233 f.

320 jörg frey
may be, that it cannot serve any more as a means of separation between
Jews and Gentiles, since in Christ “ther is neither Jew nor Greek (…)”
(Gal 3:28).
It is remarkable that Paul obviously accepts the observance of the
Law (as he accepts circumcision) by Jewish Christians. This is true,
even though he might have been able to disregard the Halakha in
his own encounter with Gentiles.143 He only objects when the legal
practice of Jewish Christians questions or even threatens the unlimited
membership of Gentile Christians in the undivided community. But
just as Paul in Galatians defends their full right to participate in the
communal life, he also advocates the full right of Jewish Christians to
maintain their way of life (by vegetarianism and observing the Sabbath)
in Romans 14–15. It has often been overlooked that the Apostle to the
Gentiles not only defends the rights of the Gentiles but also protects the
Jewish Christians’ practice of their lifestyle without being discriminated
against or condemned by other ‘stronger’ Christians.144 He does so,
even though he is convinced that the observance of days and the purity
of food is soteriologically irrelevant. For Paul, “the ritual law became
an adiaphoron”. “He could keep it for the sake of love”,145 but he felt
free from it and from the ‘boundary markers’ such as circumcision and
purity in the missionary work among Gentiles. Therefore, “his prior
Jewish friends and confederates in the Greek-speaking synagogues”
probably “regarded him as an apostate”.146
In ‘mixed’ communities in which Jewish Christians lived together
with an increasing number of Gentile Christians, Paul’s own views
and his missionary practice inevitably provided a serious challenge,
especially for those Jewish Christians who were still convinced that
as circumcised people they had to observe the Law. When they were
expected to accept the Gentile converts as equal members of the com-
munity and to set aside the restrictions which normally ruled the rela-
tions between Jews and Gentiles, they were actually challenged to con-
sider the ritual law as an adiaphoron. For Paul, the unity of the commu-
nity from Jews and Gentiles was the most essential aspect, and the legal
practice of Jewish Christians, the boundaries marked by circumcision
143 Cf. the principle ‘to the Jews a Jew and to the gentiles a gentile’ (1 Cor 9:20 f.).
144 On the issue of the ‘strong’ and the ‘weak’ in Romans cf. most recently V. Gäckle,
Die Starken und die Schwachen in Korinth und Rom (WUNT II/200), Tübingen 2005.
145 Thus M. Hengel, The Stance of the Apostle Paul (see note 139), 87.
146 M. Hengel, The Stance of the Apostle Paul (see note 139), 87.
and purities, were inferior. However, the aporia could not be resolved.
Freedom from the Law for Gentile Christians on the one hand and
unity with Jewish Christians in community life and meals on the other
could not be maintained, although Paul had struggled for both. The
Antioch incident (Gal 2:11–14) was the turning point. Since then, Paul
was quite lonely in his work, and the subsequent conflicts in Galatia
and elsewhere only demonstrate the increasing problems of his position
with regard to the Jewish Law.
VI. Concluding remarks
Paul never converted from ‘Judaism’ to ‘Christianity’. If—in spite of

Paul’s preference for the calling terminology—the term ‘conversion’
may be used for his Damascus experience, it may be seen as a con-
version from one type of Judaism to another.147 On the other hand,
by the experience and revelation of Christ, the Pharisee was led to a
radical ‘reconfiguration’ of the criteria of salvation. Soteriologically the
particular identity markers of Israel, law and circumcision, had become
worthless. Consequently they have also lost their ‘ecclesiological’ mean-
ing and their separating power in the new community of believers from
Israel and the nations.
From the Jewish perspective this was certainly a fundamental rela-
tivization of the most important aspects of Jewish identity which could
not be accepted by the majority of his fellow Jews (and Jewish Chris-
tians). The aporia is aptly phrased by W.D. Davies: “To Jews and Jew-
ish Christians he doubtless appeared as an apostate from Judaism, but
he himself thought of himself as a Hebrew from the Hebrews.”148 Even
though Paul relentlessly worked for the unity of Jewish and Gentile
Christians, it may well be the case that he actually contributed more
to the later split between the increasingly Gentile church and Jewish
Christianity.
147 Thus A.F. Segal, Paul the Convert (see note 10).
148 W.D. Davies, “Paul: From a Jewish Point of View”, (see note 14), 730; cf. J.M.G.
Barclay, “Paul among Diaspora Jews: Anomaly or Apostate?”, JSNT 60 (1995), 89–120.
DAS APOSTELDEKRET — HALACHA FÜR
HEIDENCHRISTEN ODER CHRISTLICHE
RÜCKSICHTNAHME AUF JÜDISCHE TABUS?
Roland Deines
Einleitung
Das Fragezeichen hinter der Überschrift, das sei vorweg ausdrücklich

betont, ist ernst gemeint. Was im Folgenden vorgetragen wird, ist aus
den Anfragen entsprungen, die sich mir mit der die Acta-Forschung
dominierenden halachischen Auslegung des sogenannten Apostelde-
krets ergaben. Mit halachischer Auslegung meine ich eine Position,
wie sie beispielsweise von Jürgen Wehnert formuliert und umfassend
begründet wurde. Nach ihm besagen die Bestimmungen, dass für Lu-
kas die heidenchristlichen Gemeinden trotz Beschneidungsfreiheit blei-
bend auf einen grundsätzlichen ,Thorarespekt‘ verpflichtet seien, „der
sich auch auf zentrale reinheitsgesetzliche Forderungen erstreckt“.1 Das
Aposteldekret beschreibt dabei nicht, wie etwa Conzelmann formu-
lierte, die „Summa des Gesetzes“,2 sondern präziser „die Summe des
Ritualgesetzes“ bzw. ein bestimmtes „Segment des atl. Ritualgesetzes
für die Heidenchristen“, das neben die sowieso weiterhin gültigen
„ethischen Thoragebote“ tritt.3 Diese Reduzierung der Reinheitstora
für die Heidenchristen auf ein „Minimum“ ist s.E. Teil der umfas-
senden lukanischen Toratreue, wobei diese Adaption „dem Wesen der
Thora“ entspräche, „nicht-jüd. Gläubigen eine geringere ‚Last‘“ auf-
1 J. Wehnert, Die Reinheit des ‚christlichen Gottesvolkes‘ aus Juden und Heiden.
Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Apostelde-

krets (FRLANT 173), Göttingen 1997, 72.
2 H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (BHTh 17),
Tübingen 51964, 137. Für Conzelmann garantiert diese ,Summa‘ den Israel-Charakter
des neuen Gottesvolkes aus Juden und Heiden, das dadurch in einer heilsgeschicht-
lichen Kontinuität mit dem biblischen Israel steht. Allerdings nimmt er seine eigene
Position in seinem Acta-Kommentar nicht auf, wo er das Aposteldekret lediglich im
Sinne einer „Konzession der Heidenchristen“ versteht, „welche den Judenchristen das
Zusammenleben mit ihnen, insbesondere die Tischgemeinschaft, ermöglichen“ sollte
(H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte [HNT 7], Tübingen 21972, 92).
3 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 72 f. Anm. 76.
324 roland deines
zuerlegen.4 Die positive Hervorhebung des Dekrets bei Lukas basiert

auf seiner Ekklesiologie, derzufolge „sich die Heidenchristen im Beach-
ten der Enthaltungsvorschriften in besonderer Weise als Teil des von
Gott erwählten λας (Apg 15,14), nämlich als Miterben der Thora,
erweisen“.5 Die lk Interpretation gehört jedoch schon zur „Wirkungs-
geschichte“ (ebd. 82) des Dekrets, das in seiner historischen (nach Weh-
nert: aramäisch und möglicherweise nur mündlich) und vorlukanischen
Gestalt aus der „thoraobservante[n] Fraktion“ des Jerusalemer Chris-
tentums stamme, deren Paränese sich „in Einklang mit einer bestimm-
ten Jesustradition (vgl. Mt 5,17–19; Lk 16,17 f.)6 wesentlich an der Thora
orientiert hat“.7 Allerdings stimmen Lukas und das Aposteldekret in
der Bewertung des Dekrets weitgehend überein: Es handelt sich um
einen „Katalog mosaischer Bestimmungen“ (212), die aus Lev 17 f. ent-
nommen worden sind und für alle Gläubigen verpflichtend waren, d. h.
die Zusammengehörigkeit von Juden- und Heidenchristen wurde „auf
eine thoragemäße Grundlage“ (268) gestellt, wobei sich die „Fremd-
lingschristen“ (269) dem „in der Thora für sie festgelegten und des-
halb unaufgebbaren (π'ναγκες) reinheitsgesetzlichen Minimum unter-
werfen“ mussten (269).
Diese von Wehnert repräsentierte Position verdankt sich im Wesent-
lichen den Impulsen, die Jacob Jervell der Acta-Forschung seit Mitte
der sechziger Jahre des letzten Jahrhunderts gegeben hat.8 Nach ihm
4 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 73 Anm. 77; eine solche Freiheit der nichtjüdi-
schen Christen von der Tora auf Grundlage der Tora (d. h. als Ausdruck von jüdischem
Toragehorsam) vertreten auch K. Müller, Tora für die Völker (SKI 15), Berlin 1994,
156; C. Kurth, ‚Die Stimmen der Propheten erfüllt‘. Jesu Geschick und ‚die‘ Juden
nach der Darstellung des Lukas (BWANT 148), Stuttgart u. a. 2000, 209.
5 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 82. Im Gegensatz zu Jervell ist Wehnert weniger
an einer Theologie des Lukas (bzw. der Apg), sondern an den Überzeugungen, die
hinter dem Aposteldekret stehen, interessiert, vgl. ebd. 13.15 u. ö.
6 Zu Mt 5,17–19 vgl. meine davon abweichende Analyse in R. Deines, Die Gerech-
tigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen
Theologie (WUNT 177), Tübingen 2004, 257–412.
7 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 213.
8 Vgl. (chronol.): J. Jervell, The Law in Luke-Acts, HThJ 64 (1971), 21–36, auch
in: ders., Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts, Minneapolis 21979
(11972), 133–151; ders., The Church of Jews and Godfearers, in: J.B. Tyson (Hg.), Luke-
Acts and the Jewish People. Eight Critical Perspectives, Augsburg 1988, 11–20; ders.,
Gottes Treue zum untreuen Volk, in: C. Bussmann, W. Radl (Hg.), Der Treue Gottes
trauen. Beiträge zum Werk des Lukas, FS für G. Schneider, Freiburg u. a. 1991, 15–
27; ders., The Theology of the Acts of the Apostles. New Testament Theology, Cam-
bridge 1996; ders., Das Aposteldekret in der lukanischen Theologie, in: T. Fornberg,
D. Hellholm (Hg.), Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational
das aposteldekret 325
schreibt Lukas von einem jüdischen Standpunkt aus, für den ein Leben
nach der Tora selbstverständlicher Ausgangspunkt auch der Jesusge-
schichte ist.9 Entsprechend ist die Kirche, wie sie Lukas als Ideal dar-
stellt, davon bestimmt, „daß die Juden in der Kirche das Gesetz in
toto einhalten, die Heiden aber nur das für Nicht-Israeliten Notwen-
dige, also das Dekret.“10 Es ersetzt dabei nicht das Gesetz, ist auch
keine Reduzierung des Gesetzes auf ein Mindestmaß, es setzt keine
Kritik oder Einschränkung des Gesetzes voraus, sondern ist der Teil
des Gesetzes, der gemäß der inneren Verfasstheit des Gesetzes für die
Heidenchristen relevant ist, so wie die Tora als ganze Gesetz für die
Judenchristen ist und bleibt.
Die Frage des Gesetzes ist demnach in erster Linie eine Frage der Ekkle-
siologie: Die Heiden kommen zu einem erneuerten Israel dazu, aus dem
nur die Ungläubigen ausgeschieden werden,11 d. h. die Kirche ist die
Fortsetzung des biblischen Israels und gerade nicht ein neues Gottesvolk
aus Juden und Heiden:12 „Israel ist ‚ein Volk aus den Heiden‘ beigefügt
(Apg 15,14). Jetzt suchen auch die Heiden den Gott Israels, nachdem das
Contexts, FS für L. Hartmann, Oslo u. a. 1995, 227–243 und zusammenfassend seinen

großen Acta-Kommentar: ders., Die Apostelgeschichte (KEK III), Göttingen 1998. Zu
ihm als Begründer eines „‚new look‘ in Lukan studies“ s. W.W. Gasque, A History of
the Interpretation of the Acts of the Apostles, Peabody 21989, 358; M. Hengel, Der
Jude Paulus und sein Volk. Zu einem neuen Acta-Kommentar, ThR 66 (2001), 338–368
(= Rez. des genannten Kommentars).
9 Das lk Gesetzesverständnis kann hier nicht im Einzelnen untersucht werden. Zu
neueren Arbeiten neben Jervell s. die Bibliographie bei F. Bovon, The Law in Luke-
Acts, in: ders., Studies in Early Christianity (WUNT 161), Tübingen 2003, 59–73, hier:
65, außerdem: H. Merkel, Das Gesetz im lukanischen Doppelwerk, in: K. Backhaus,
F.G. Untergassmair (Hg.), Schrift und Tradition, FS für Josef Ernst, Paderborn 1996,
119–133; B. Jürgens, Zweierlei Anfang. Kommunikative Konstruktionen heidenchrist-
licher Identität in Gal 2 und Act 15 (BBB 120), Berlin / Bodenheim b. Mainz 1999,
144–155 u. ö.
10 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 230.
11 An diesem Punkt entzündete sich u. a. die Kritik, vgl. G. Wasserberg, Aus Israels
Mitte—Heil für die Welt. Eine narrativ-exegetische Studie zur Theologie des Lukas
(BZNW 92), Berlin / New York 1998, 95–98; C. Kurth, „Stimmen“ (s. Anm. 4), 26 f.
12 Zur lk Ekklesiologie vgl. den Forschungsbericht bei F. Bovon, Luke the Theolo-
gian. Thirty-three years of research (1950–1983) (PTMS 12), Allison Park 1987, 290–408,
zu seiner Kritik an Jervell ebd. 334–339; s. auch ders., Studies in Luke-Acts: Retrospect
and Prospect, HThR 88 (1995), 175–196, auch in: ders., Studies in Early Christianity
(WUNT 161), Tübingen 2003, 19–37 (28–32), außerdem K. Loening, Das Evangelium
und die Kulturen: Heilsgeschichtliche und kulturelle Aspekte kirchlicher Realität in der
Apostelgeschichte (ANRW II 25.3), Berlin / New York 1985, 2604–2646, der wie Jervell
sehr stark von einem Neben- statt Miteinander von Juden und Heiden in der einen
Kirche ausgeht (2619 u. ö.).
326 roland deines
Gottesvolk wiederaufgebaut ist (15,17).“13 Die Kontinuität zwischen Jesus-

gemeinde und dem biblischen Israel wird dabei über den Toragehorsam
beider hergestellt: „Weil nun die Kirche Israel ist, kann die Thora nicht
abrogiert werden, denn es (sic) ist und bleibt das Kennzeichen Israels.“14
Dementsprechend wird Lukas von Jervell und der ihm folgenden Aus-
legungstradition als Vertreter einer grundsätzlichen und umfassenden
Gesetzestreue in Anspruch genommen, denn nur wenn „die Kirche das
Gesetz erfüllt“, löst sie ihren Anspruch ein, Israel zu sein.15
Für Jervell (und mit ihm für viele andere) gilt: „Die Kirche ist vom
Gesetz bestimmt, auch durch das Dekret.“ Und darum, so weiter,
„sollte (man) nicht mehr bestreiten, daß das Dekret eine Gesetzesver-
pflichtung bedeutet“.16 Gegen ein solches Schließen der Akten wen-
det sich der folgende Beitrag, indem—ausgehend und angeregt von
der Fragestellung des Symposiums—der Versuch unternommen wer-
den soll, das Aposteldekret (vorläufig nur auf der Ebene der Apostelge-
schichte)17 als Hinweis darauf zu lesen, was für jüdische Identität in der
13 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 239, vgl. 231.

14 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 239, vgl. auch 231 Anm. 29, wonach das
Gesetz für Lukas nicht zur Soteriologie, sondern zur Ekklesiologie gehöre. Ob sich dies
allerdings auseinanderhalten lässt, ist m. E. fraglich. Wie Jervell auch Jürgens, Anfang
(s. Anm. 9), 131.133 (ausführl. Angaben fehlen), der die Dekretbestimmungen als „kon-
stitutiver Teil einer heidenchristlichen Existenz“ verstehen will, für die sie „wenn auch
nicht soterisch (sic) wirksam, so doch hinsichtlich der Zugehörigkeit zum Volk Gottes
relevant“ sind. Wie aber ist eine solche Relevanz im Hinblick auf die Zugehörigkeit
zum Gottesvolk vorzustellen, wenn sie soteriologisch belanglos ist? Gegen diese Tren-
nung s. M. Bockmuehl, The Noachide Commandments and New Testament Ethics:
With Special Reference to Acts 15 and Pauline Halakhah, RB 102 (1995), 72–101, zit.
nach ders., Jewish Law in Gentile Churches. Halakhah and the Beginning of Christian
Public Ethics, London / New York 2000 (= Grand Rapids, 2003), 145–173 (164 Anm.
86). Er vertritt die Position, dass das Aposteldekret von Apg 15,1 her zu verstehen ist:
Es definiert, was die Heidenchristen tun müssen, um gerettet werden zu können. Das ist
jedoch mit 15,11 m. E. unvereinbar.
15 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 239, vgl. a. den Schlussabschnitt 240, der in
seiner Massivität kaum zu übertreffen ist, außerdem ders., Apostelgeschichte (s. Anm.
8), 51, 100–102 u. ö.; kritisch dazu M. Hengel, Der Jude Paulus und sein Volk (s. Anm.
8), 351–362.
16 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 232 m. Anm. 32, wo er eine lange Liste derer
aufführt, die diese „richtig(e)“ Position vertreten.

17 Die historischen Fragen in Bezug auf Entstehung und Verbreitung des Apostelde-
krets sind bekanntlich äußerst schwierig, weil sie verbunden sind mit der Frage nach
der Historizität und Datierung des Apostelkonvents sowie dem Verhältnis von Apg 15
zu Gal 2. Hier findet sich das Material bei J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), in wün-
schenswerter Ausführlichkeit, für die Forschungsgeschichte wichtig sind ferner R. Hen-
nings, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den
Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal. 2,11–14 (VC.S 21), Leiden
u. a. 1994, 121–130.218–291; A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit. Eine for-
Diaspora als unaufgebbar anzusehen ist—zumindest aus der Perspek-

tive des Lukas. Der Versuch erscheint mir auch darum erlaubt, weil das
Aposteldekret bisher, so weit ich sehe, für die Beschreibung der jüdi-
schen Identität in der Diaspora nicht herangezogen wurde.18
I. Der erzählerische Rahmen des

Aposteldekrets (Apg 15,19–29; 16,4; 21,25)
Ich beginne mit dem erzählerischen Rahmen der Apostelgeschichte, in

dem das Aposteldekret überliefert ist. Die dreifache Erwähnung und
die zentrale Stellung in der Mitte des Buches zeigt die Bedeutung, die
ihm der Autor der Apostelgeschichte zumisst. Sein Werk ist darum als
der erste Kommentar dazu zu lesen, um zu sehen, wie er das Dekret
verstanden wissen wollte.19
Es ist nach Lukas das Ergebnis eines Gesprächs zwischen der Jerusa-
lemer Gemeindeleitung, repräsentiert durch den Herrenbruder Jakobus
und einer Delegation aus Antiochia, vertreten durch Paulus und Barna-
bas, während Petrus eine Mittlerfunktion einnimmt. Ort des Gesprächs
ist Jerusalem, Anlass dazu eine in Antiochia von außen, konkret von
Jerusalem aus, hineingebrachte Unruhe in die Gemeinde im Hinblick
auf den Status von Nichtjuden, die den neuen Glauben angenom-
men haben. Die Forderung dieser vorgeblichen Emissäre aus Jerusa-
lem (15,1.5, vgl. V. 24: ihre Beauftragung wird in dem Schreiben aus-
drücklich abgewiesen) lautete, dass es ,Rettung‘, d. h. die Teilhabe am
eschatologischen Heil und Freisprechung im Endgericht, für diese gläu-
big gewordenen Heiden nur geben kann, wenn sie sich beschneiden
lassen „nach dem Brauch des Mose“ (τ 2ει τ Μωϋσως 15,1) und
„das Gesetz des Mose hielten“ (τηρεν τν νμον Μωϋσως 15,5). Diese
schungsgeschichtliche und exegetische Studie über den antiochenischen Zwischenfall

(Gal 2,11–14) (BZNW 62), Berlin / New York 1991; H. Zeigan, Aposteltreffen in Jerusa-
lem. Eine forschungsgeschichtliche Studie zu Galater 2,1–10 und den möglichen luka-
nischen Parallelen (ABG 18), Leipzig 2005.
18 Gesehen habe ich nur den knappen Hinweis bei J.M.G. Barclay, Jews in the
Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE) (Hellenistic
Culture and Society 33), Edinburgh u. a. 1996, 434.
19 Dass hier Tradition vorliegt, wenngleich in lukanischer Bearbeitung, ist weitge-
hend Konsens, vgl. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK III), Göttingen 161977
(= 7. Aufl. der Neubearb.), 454 f. (Lk verschriftete eine „lebendige Tradition (…), die
man wahrscheinlich schon damals auf die Apostel zurückgeführt hat“); G. Lüdemann,
Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte. Ein Kommentar,
Göttingen 1987, 176 f.; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 63–70 u. ö.
328 roland deines
Maximalforderung, d. h. dass ein Heide, wenn er durch Jesus gerettet

werden will, zugleich damit auch die Beschneidung und das Joch der
Tora (vgl. 15,10) auf sich nehmen muss, also einen völligen Übertritt
zum Judentum vollziehen muss, wird zurückgewiesen, indem allein der
Glaube zum Kriterium der Rettung gemacht wird (15,9.11).
1. Die Reinigung durch den Glauben (15,9)

Beachtenswert ist, dass in Apg 15,9 die Formulierungen über das Krite-
rium des Glaubens ausdrücklich halachisch konnotiert sind: Durch den
Glauben ,reinigt‘ Gott die Herzen von Juden und Heiden,20 während
das Auflegen eines ,Jochs‘ (d. h. der Tora) nach diesem Gereinigtwer-
den eine Versuchung Gottes darstellt (vgl. Gal 5,1). Gott ist Subjekt der
Reinigung und sein Urteil gilt es anzuerkennen, denn er ist καρδιογν=-
στης.21
Dass κααρζειν für Lukas einen eindeutigen Bezug zu den jüdischen
Reinigungsriten hat, geht aus Lk 11,39; Apg 10,14; 11,9 (vgl. a. Lk 2,22)
hervor. Aber ebenso deutlich ist, dass er ihre Bedeutung relativiert: Lk
11,39.41; Apg 10,15; 11,9. Die Hauptstelle für sein Verständnis ist zwei-
felsfrei die Kornelius-Episode in Apg 10,1–11,18, die, wie Günter Was-
serberg mit Recht bemerkt, erzählerisch „die Maßstäbe (setzt), die die
20 Vgl. dazu M. Hengel, Der Jude Paulus und sein Volk (s. Anm. 8), 362: „eine
im NT einzigartige Formulierung“. Im Hintergrund könnte stehen, dass auch die

Beschneidung als eine Reinigung verstanden wurde, zumindest im Hinblick auf Nicht-
juden, die zum Judentum übertraten. Das damit verbundene Tauchbad verweist jeden-
falls auf den Bereich der rituellen Reinigung. Auch bei Philo spec. I 5 ist die Beschnei-
dung als (allerdings eher im hygienischen Sinn interpretierte) Reinigung verstanden,
wodurch das beschnittene Volk einer Priesterschaft gleiche. Dass Unbeschnittene das
Land Israel verunreinigen, lässt sich u. a. an der Wirkungsgeschichte von Gen 34,25 f.
ablesen s. Jub 30; TestLev 6,3–8; Jdt 9,2–4, vgl. a. 1 Makk 2,46 u. Jos.Ant. 13,257 f.318
u. dazu O. Betz, Art. Beschneidung II: Altes Testament, Frühjudentum und Neues Tes-
tament, in: TRE 5 (1976), 716–722 (717 f.). Beschneidung und Übertritt zum Judentum
kann so als eine ,Reinigung‘ verstanden werden, vgl. auch JosAs 11,9: durch das Essen
von Opferfleisch empfindet sich Asenet nach ihrer Begegnung mit Josef als ,befleckt‘
(2 mal), so auch 11,16; 12,5. Als ihr auf ihr Bußgebet hin der Engelfürst erscheint und
ihre Annahme bei Gott verkündet, wird sie aufgefordert, sich mit lebendigem Wasser
zu waschen (14,12.15). Das bedeutet ihre Neuwerdung und Annahme durch Gott (15,5),
so dass sie Josefs Ehefrau werden kann. Für die Ersetzung der Beschneidung durch die
Taufe s. F. Avemarie, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte (WUNT 139), Tübin-
gen 2002, 396, zu allen genannten u. vielen weiteren Stellen ausführlich A. Blaschke,
Beschneidung. Zeugnisse der Bibel und verwandter Texte (TANZ 28), Tübingen / Basel
1998.
21 καρδιογν=στης sonst im NT nur noch Apg 1,24 bei der Nachwahl des Matthias.
Interpretation von Act 15 regieren“.22 Als Petrus von den Jerusalemern

angegriffen wird, dass er mit Nichtjuden in einem nichtjüdischen Haus
gegessen hat,23 verteidigt er sich mit dem Hinweis auf die Vision, in der
ihm kurz vorher befohlen wurde, unreine Tiere zu schlachten und zu
essen (Apg 10,13–15):
Αναστ'ς, Πτρε, σον κα φ'γε. A δ Πτρος ε^πεν, Μηδαμς, κIριε, Pτι
οδποτε 2φαγον πOν κοινν κα
κ'αρτον. κα φων; π'λιν κ δευτρου
πρς ατνl r A ες κα'ρισεν σV μ; κονου. Nahezu wortgleich ist die
Parallele in 11,7–9. Lediglich die Aussage des Petrus (nicht jedoch die
Aufforderung Gottes, die zweimal exakt übereinstimmend ‚zitiert‘ wird)
wird in V. 8 leicht modifiziert: Μηδαμς, κIριε, Pτι (…) κοινν E
κ'αρ-
τον οδποτε εFσBλεν εFς τ στμα μου (Abweichungen unterstrichen).
Auf seine dreimalige Weigerung hin habe er dreimal den Bescheid

erhalten: „Was Gott reinigte, das verunreinige (oder: erkläre für un-
rein)24 du nicht.“ Damit ist zumindest auf der erzählerischen Ebene
22 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 297: Aufgrund der lukanischen „Erzähl-
führung“ ist Apg 15 von „Act 10 f. her zu interpretieren“. Zur von Wasserberg vernein-
ten Frage, ob die Bestimmungen des Aposteldekrets „hinter Act 10 f. zurückfallen“ s.
ebd., 302 f.
23 So ausdrücklich in 11,3: ΕFσBλες πρς Kνδρας
κροβυσταν 2χοντας κα συνφα-
γες ατος, doch vorausgesetzt auch in 10,28 (

μιτν στιν
νδρ Ιουδαω κολλOσαι
s προσρχεσαι
λλοφIλω) und 10,48. Daraus, wie J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 77,
abzuleiten, dass Lukas vermied, „eine Mahlgemeinschaft zwischen Petrus und Korne-
lius auch nur anzudeuten“, ist m. E. abwegig. Dass 10,48; 11,3 Tischgemeinschaft vor-
aussetzt, nehmen u. a. an: H.H. Wendt, Kritisch exegetisches Handbuch über die Apo-
stelgeschichte (KEK III), Göttingen 6 + 71888, 238 f.243 f.; O. Bauernfeind, Die Apostel-
geschichte (ThHK V), Leipzig 1939, 151 (vgl. 145); A. Schlatter, Die Apostelgeschichte
(Erläuterungen zum Neuen Testament 4), Stuttgart 1962 (= Ndr. 1984), 137 f.; J. Roloff,
Die Apostelgeschichte (NTD 5), Göttingen 1981, 174 f.; G. Wasserberg, Israels Mitte
(s. Anm. 11), 292–295 (s. auch 284–287); vgl. besonders F. Avemarie, Tauferzählungen
(s. Anm. 20), 340–398, der gezeigt hat, dass schon in der vorlukanischen Tradition
„die formelle Integration des Bekehrten in die christliche Gemeinde, wie sie in diesem
Fall ihre unmittelbare Fortsetzung in Gastfreundschaft und Mahlgemeinschaft findet“
(395), im Vordergrund stand und dies auch in der lk Darstellung erhalten blieb. Zur
Bedeutung von häuslicher Gastfreundschaft und gemeinsamen Essen in der urchristli-
chen Mission s. E.J. Schnabel, Urchristliche Mission, Wuppertal 2002, 699 f. (vgl. 692 f.),
außerdem R.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission. Die Bedeutung antiker Häuser
und Hausgemeinschaften—von Jesus bis Paulus (BWM 9), Gießen 2000.
24 κοινον, im NT nur Mk 7,15–23 par. Mt 15,11–20; die Stelle fehlt bei Lukas, der
jedoch mit der Kornelius-Perikope diese Lücke schließt und eine praktische Anwen-
dung dessen gibt, was Mk 7,15–23 meint. Bei Lukas kommt das Verb im Evangelium
nie vor, in der Apostelgeschichte nur hier (10,15 par. 11,9) und in 21,28 im Vorwurf
gegen Paulus, den ,heiligen Ort‘, d. h. den Tempel, ,verunreinigt‘ zu haben. Sonst im
NT nur noch einmal in Hebr 9,13. In der LXX kommt das Verb nur einmal in 4 Makk
7,6 vor, wo es für Verunreinigung durch μιαροφαγα = „das Essen von Unreinem“ (nur
4 Makk) gebraucht wird. In 4 Makk 7,6 ist die Haltung des greisen Eleazar als ein
330 roland deines
klar, dass für den Autor der Apostelgeschichte das gemeinsame Essen
von Juden und Heiden durch Gott ausdrücklich gebilligt, ja sogar gebo-
ten wurde und dazu auch die Unterscheidung zwischen reinen und
unreinen Tieren durch Gottes ,Reinigen‘ (er ist zweimal das Subjekt
von κααρζειν) aufgehoben worden ist. Dass man—was aber nicht
gesagt ist—annehmen kann, dass Kornelius seinen jüdischen Gästen
keine kompromittierenden Speisen vorgesetzt hat, hebt den grundsätz-
lichen Charakter dieser Episode nicht auf. Auch die Frage der His-
torizität ist für die erzählerische Funktion zweitrangig: Lukas legt die
Geschichte seinem Erstleser Theophilos als ein tatsächliches Gesche-
hen vor und gibt ihm damit den Charakter eines Kommentars für das
Aposteldekret. Das wird noch dadurch unterstrichen, dass die Rede, die
Petrus auf dem sog. Apostelkonvent hält, sachlich eng an die Kornelius-
Episode anknüpft, indem er aus dieser Begebenheit die Konsequen-
zen für die Entscheidung der neuen Streitfrage zieht, wobei wiederum
Gott als Subjekt von κααρζειν, diesmal in Bezug auf die Nichtjuden,
erscheint. Gott selbst erklärt die von Petrus als unrein erkannten Tiere
für rein, weil er selbst sie gereinigt habe. Daraus soll Petrus lernen, dass
es dann auch keine Unterscheidung mehr geben kann zwischen rei-
nen und unreinen Menschen (10,28, vgl. a. Lk 15,1 f.). Umgekehrt gilt
ebenfalls: Wenn die Unterscheidung von rein und unrein in Bezug auf
Menschen, und d. h. in Bezug auf Juden und Heiden, aufgehoben ist
durch Gottes eigene Intervention, dann kann sie in Bezug auf Tiere
kaum weiter Bestand haben.25 Der Erkenntnisweg ist hier eindeutig:
die Aufgabe der Unterscheidung von reinen und unreinen Tieren (d. h.
Festhalten von εοσβεια κα κααρισμς gepriesen, d. h. die Reinheitsterminologie bei

Lukas verweist genau auf diesen Sachverhalt.
25 Vgl. A. Schlatter, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 131; H. Conzelmann, Apostel-
geschichte (s. Anm. 2), 69.71; R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 1–12) (EKK V/1),
Zürich u. a. 1986, 346, vgl. 339; H. Löhr, Speisenfrage und Tora im Judentum des Zwei-
ten Tempels und im entstehenden Christentum, ZNW 94 (2003), 17–37, hier: 31. Zur
Auslegungsgeschichte in der alten Kirche s. F. Bovon, De Vocatione Gentium. Histoire
de l’interprétation d’Act. 10,1–11,18 dans les six premiers siècles (BGBE 8), Tübingen
1967. Anders P.J. Tomson, Jewish Purity Laws as Viewed by the Church Fathers and
by the Early Followers of Jesus, in: M.J.H.M. Poorthuis, J. Schwartz (Hg.), Purity and
Holiness (Jewish and Christian Perspectives Series 2), Leiden u. a. 2000, 73–91, hier: 89:
„The disputed issue, the author wishes us to understand, is that Peter entered a Gentile
home and ate in it, not that he ate forbidden foods“. Die Auslegung der Kirchenväter,
die darin die Aufhebung der jüdischen Speisetora sahen, ist darum s.E. eine „systematic
misunderstanding“. Ich glaube aber doch, dass die Kirchenväter hier Lukas durchaus
richtig verstanden haben, wenngleich ihm—darin ist Tomson Recht zu geben—nichts
daran lag, dass Petrus bei Kornelius nun vorsätzlich unreine Speisen aß. Entscheidend
letztlich die Aufgabe zumindest der diesbezüglichen Speisegebote) führt

zur Aufgabe der Unterscheidung zwischen reinen und unreinen Men-
schen und damit zu einer neuen Gemeinschaft aus Juden und Heiden,
zu der Menschen aus „allen Völkern“ gehören (10,35).26 Das „Wort“,
welches „den Kindern Israels“ als Evangelium verkündet wurde, hat
auch bei „den Völkern“ (τ7 2νη in 10,45 und 15,7) Glauben bewirkt
(10,43 f., vgl. das Stichwort λγος in 10,35.44; 15,7),27 so dass es nicht
mehr möglich ist, Unterschiede zu machen (vgl. die auffällige Verwen-
dung von διακρνειν in 10,20; 11,2.12; 15,9, wo es immer im Sinne von
scheiden, unterscheiden, (ab)sondern zu verstehen ist, vgl. a. Röm 14,23).28 Es
ist das von Gott gesandte „Wort“, welches „rettet“ (11,14, vgl. 15,11).
Im Lukasevangelium fehlt bekanntlich eine Parallele zu Mk 7,1–23
par. Mt 15,1–20 (s. o. Anm. 24). Aber nicht, weil ihm diese Aufhebung
der Reinheitstora suspekt ist,29 sondern weil er diese Frage im Rahmen
der Apostelgeschichte behandelt und zwar genau da, wo der Übergang
ist für Lukas, dass die Speisegesetze nicht mehr trennend zwischen Juden und Hei-
den stehen.
26 So auch H. Hübner, Art. νμος, EWNT II (1981), 1158–1172, hier: 1167; S.G. Wil-
son, Luke and the Law (SNTS.MS 50), Cambridge 1983, 73. Anders dagegen J. Weh-
nert, Reinheit (s. Anm. 1), 74–77, der die Vision ausschließlich in Bezug auf die Unter-
scheidung von reinen und unreinen Menschen sehen will (so auch E. Haenchen,
Apostelgeschichte [s. Anm. 19], 348 f.; J. Jervell, Apostelgeschichte [s. Anm. 8], 305 f.
308 f.316 f.) und daraus im Gegenteil sogar die Befolgung der Reinheitstora abzuleiten
versucht: „Sind die zum Glauben berufenen Heiden, die nach lukanischem Verständ-
nis von Gott für ebenso ‚rein‘ wie die Juden erklärt worden sind, nicht geradezu ver-
pflichtet, sich ihre erlangte Reinheit durch eine angemessene Observanz der Thora,
der Quelle für die Reinheit des jüd. Gottesvolkes, zu bewahren?“ Diese Frage kann
gegen Wehnert nur entschieden verneint werden! Dass zweimalige betonte „schlachte
und iss!“ (10,13; 11,7) steht dem entgegen, was auch nicht hinreichend erklärt ist, wenn
man es wie Wehnert der vorlukanischen Tradition zuweist. Auch dann muss erklärt
werden, warum Lukas dies so pointiert in seine eigene Erzählung integrierte. Dass Apg
13,38 f. im Stellenregister von Wehnert nicht vorkommt, ist von daher kaum zufällig (er
nennt die Stelle beiläufig 73 Anm. 77).
27 Vgl. F. Bovon, Law (s. Anm. 9), 66: „The word of salvation“.
28 Zur Aufhebung der Trennung s. weiter Apg 10,47: die Gabe des Heiligen Geistes
haben die Völker empfangen @ς κα 8μες, er kam auf sie tσπερ κα φ JμOς 11,5 bzw.
ist ihnen gegeben worden κας κα 8μν 15,8. Sie haben τ;ν Tσην δωρε'ν empfangen
(11,17) und nichts unterscheidet „zwischen uns und ihnen“ (ον δικρινεν μεταξV 8μν
τε κα ατν 15,9), so dass beide „auf dieselbe Weise gerettet werden“ (πιστεIομεν
σωBναι κα’ uν τρπον κ
κενοι 15,11).
29 So u. a. J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 81 f.: „Die Bestimmungen des Apostel-
dekrets hätten sich mit einer Jesustradition, die die Existenz verunreinigender Speisen
grundsätzlich verneint (Mk 7,14–23), nicht vereinbaren lassen.“ So mit weiterer Lit.
auch B.J. Koet, Purity and Impurity of the Body in Luke-Acts, in: M.J.H.M. Poorthuis,
J. Schwartz (Hg.), Purity and Holiness (Jewish and Christian Perspectives Series 2),
332 roland deines
von der Juden- und Samaritanermission zur Heidenmission stattfin-

det. Bevor der Schritt zur Völkerwelt möglich ist, müssen die Schran-
ken aufgehoben sein, die Israel von den Völkern der Welt trennt. Bei
Mk und Mt folgt darum auf die Aufhebung der Reinheitstora die
Geschichte von der Heilung der syrophönizischen Frau, die mit ihrem
Glauben auch Jesus bezwungen hat (Mk 7,24–30 par. Mt 15,21–28).30
Lukas lässt diese Stücke bis auf den knappen aber wichtigen Hinweis in
der Aussendungsrede σετε τ7 παρατιμενα Jμν31 aus, die zeichen-
haft die Überschreitung der Grenzen hin zu den Völkern in das Leben
Jesu selbst legen, weil er darüber ausführlicher berichten will. Doch
ist die Reihenfolge bei ihm genau dieselbe: Aufhebung der Reinheits-
tora im Hinblick auf Speisen, dann die erste Bekehrung eines Heiden,
womit der Weg zur Mission unter Nichtjuden frei wird (dieses zweitei-
lige Schema, erst Israel, dann die Völker, ist auch in Apg 11,19 f. sehr
schön zu erkennen).32 Damit ist m. E. auch der Einwand von Roloff
beantwortet, der die Deutung von Apg 10,13–15 auf die Aufhebung
der Reinheitstora mit dem Argument zurückweist, dass der Kontext
keine Begründung „für die Aufhebung der Grenze zwischen Rein und
Unrein gibt“.33 Der Weg zu den Heiden konnte nicht gegangen werden
ohne eine Überschreitung der fundamentalen Trennung zwischen Juden
und Heiden, deren Abbild die Speisegebote sind, wie es Lev 20,24–26
im Hinblick auf das Land Israel ausdrücklich festhält (vgl. a. Dtn 14,2–
Leiden u. a. 2000, 93–106 (104 f.), vgl. dagegen A. Blaschke, Beschneidung (s. Anm.
20), 454.
30 Auch das Summarium Mk 7,31–37 par. Mt 15,29–31 und die anschließende Spei-
sung der Viertausend findet im Gebiet der Dekapolis statt und richtet sich eher an
nichtjüdische Adressaten (vgl. Mt 15,31: das Lob des ,Gottes Israel‘ ist ein Bekenntnis
im Munde von Nichtjuden).
31 Eine entsprechende Aussage fehlt in der mt Parallele, ebenso wie die dortige
Beschränkung auf die Mission in Israel, so dass hier mit guten Gründen eine lk
Ergänzung angenommen werden kann, die auf eine Aufhebung der Speisehalacha um
der Mission willen hinweist, so H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 31 f.
32 Dass Apg 10,1–11,18; 15,1–21 mit Bezug auf Mk 7 verfasst bzw. redigiert wurde,
zeigen noch weitere kleinere Hinweise: in Mk 7,1 kommen die Pharisäer und Schrift-
gelehrten von Jerusalem, so auch in Apg 15,1,5 (vgl. 11,1 f.). In Apg 11,8 (weniger stark
10,14) lässt Lukas Petrus sagen κοινν E
κ'αρτον οδποτε εFσBλεν εFς τ στμα μου,
was ziemlich genau Mt 15,17 entspricht (πOν τ εFσπορευμενον εFς τ στμα […], vgl.
Mk 7,18: πOν τ 2ξωεν εFσπορευμενον εFς τν Kνρωπον […]). Dazu kommt die Beto-
nung der καρδα als dem eigentlichen Zentrum der Verunreinigung (Mk 7,19.21 par. Mt
15,18 f., vgl. das Zitat Jes 29,13 in Mk 7,6 par. Mt 15,8). Dem entspricht die Annahme
der Heiden durch den καρδιογν=στης ες Apg 15,8 (vgl. 10,34: οκ 2στιν προσωπολ:μ-
πτης A ες). Vgl. dazu auch G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 282.293.
33 J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 170.
21; Arist 139–141).34 Die Unterscheidung zwischen reinen und unreinen

Tieren ist schon in der Tora selbst Ausdruck der Absonderung Israels
von den Völkern, die es jedoch im Raum der Königsherrschaft Got-
tes nicht mehr geben soll. Es ist in erster Linie diese trennende Funk-
tion der Tora, die aufgehoben ist, nicht ihr Charakter als besondere
Gabe an Israel. Das ist die schwierige Gratwanderung, der sich Lukas
gegenüber sieht, einerseits die Tora als besonderes Kennzeichen Israels
nicht zu negieren, andererseits deutlich zu machen, dass im Bereich der
Gemeinde die Tora nicht zu Abgrenzungen führen darf.35
Aber auch über die Kornelius-Episode hinaus setzt Lukas das Zu-
sammenleben und Zusammenessen zwischen Juden und Nichtjuden als
festen Bestandteil für das Urchristentum und die urchristliche Mission
voraus:36 Schon im Vorspann zum Besuch bei Kornelius, in Apg 10,23,
erzählt er, dass Petrus die Boten des Kornelius ins Haus hinein ruft und
„beherbergt“. Damit ist zunächst nicht mehr gemeint, als dass er ihnen
Essen und Trinken vorsetzt, und sie in dem Haus übernachten kön-
nen. Aber damit ist eine Tischgemeinschaft zwischen einem Juden und
Nichtjuden in einem jüdischen Haus und bei einem jüdischen Gastge-
ber schon einmal vorausgesetzt. Die an Jesu Vorbild orientierte Hal-
tung im Hinblick auf rituelle Verunreinigungen setzt Lukas auch sonst
bei Petrus voraus: In Apg 9,39 f. zeigt Petrus keinerlei Scheu, wie Jesus
(vgl. Mk 5,41) in das Zimmer zu einer Toten (Tabita) hineinzugehen
und sich damit totenunrein zu machen. Muss man annehmen, dass
er sich danach dem siebentägigen Reinigungsritual mit der Asche der
roten Kuh unterzog? Darüber hinaus wird immer wieder darauf ver-
wiesen, dass Petrus bei einem Gerber wohnt (9,43; 10,6.32: die dreima-
lige Hervorhebung des Berufs des Gastgebers ist auffällig), d. h. einem
Berufsstand, der, weil in Kontakt mit Tierkadavern, zumindest als ,ver-
ächtlich‘ galt, da der dauernde Umgang mit Kadavern ihn beständig
unrein machte.37
34 Vgl. B. Ego, Reinheit und Schöpfung. Zur Begründung der Speisegebote im Buch
Leviticus, ZAR 3 (1997), 131–144, hier: 137–139; H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 21 f.
35 Vgl. F. Bovon, Law (s. Anm. 9), 61.68–73; dazu auch M. Klinghardt, Gesetz und
Volk Gottes. Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und
seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums (WUNT II/32), Tübingen 1988.
36 Vgl. u. a. Chr. W. Stenschke, Luke’s Portrait of Gentiles Prior to Their Coming to
Faith (WUNT II/108), Tübingen 1999, 372–374; J.P. Heil, The Meal Scenes in Luke-
Acts: An Audience-oriented Approach (SBL.MS 52), Atlanta 1999.
37 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 280.304 (mit weiteren Belegen 280).
Vgl. dazu auch Joach. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen 31969, 4 f.343–345
(zu mKet 7,10; tKet 7,11 [Z. 269,27]; bQid 82a/b), der aber darauf hinweist, dass es sich
334 roland deines
Auch nach dem Apostelkonzil bezeugt Lukas ein solches Miteinan-

der zwischen Juden und Heiden vielfach: So lädt Lydia (die als ,Got-
tesfürchtige‘ bezeichnet wird) Paulus und seine Mitarbeiter ein, bei ihr
zu wohnen (Apg 16,15). Sie begründet ihre Einladung mit den Worten:
„Wenn ihr zu dem Urteil gelangt seid, dass ich an den Herrn gläu-
big bin“, d. h. der Glaube ist gleichsam die Vorbedingung der Tischge-
meinschaft. Eindrucksvoll unter diesem Aspekt ist auch Apg 16,34: von
dem Kerkermeister, in dessen Gefängnis Paulus und Silas einsitzen und
der durch die damit verbundenen besonderen Geschehnisse eine Art
Spontanbekehrung erlebt, erzählt Lukas: „Er führte sie in sein Haus,
bereitete ihnen den Tisch und freute sich mit seinem ganzen Haus,
dass sie an Gott gläubig geworden waren.“38 Auch die sogenannte
dritte Missionsreise, deren Abschluss die Reise nach Jerusalem bildet,39
setzt, wie überhaupt die gesamte paulinische Missionsarbeit, eine enge
Form der Lebensgemeinschaft zwischen den verschiedenen Mitarbei-
tern des Paulus und den Christen in den einzelnen Gemeinden voraus.
Diese letzte Jerusalemreise ist Teil des Wir-Berichts und enthält zahlrei-
che Einzelheiten, die auf eine Beteiligung des Lukas als Reisebegleiter
schließen lassen. Aber Lukas ist bei weitem nicht der einzige Begleiter.
In Apg 20,4 ist eine ganze Liste genannt, die mit Paulus zusammen
von Makedonien aus aufbrachen (,Kollektenmitarbeiter‘): Sopater, der
Sohn des Pyrrhos von Beröa,40 Aristarchus und Secundus aus Thes-
salonich, Gaius aus Derbe, Timotheus sowie die beiden Kleinasiaten
Tychicus und Trophimus. Zu diesem kommt die ,Wir-Gruppe‘ 20,5, zu
der neben Paulus wohl Lukas, Titus und möglicherweise weitere Ver-
bei der Gerberei „nicht um einen moralischen Mangel handelt“ (344), sondern lediglich
um ein verachtetes Gewerbe, das zudem unter dem „Verdacht der Unsittlichkeit“
stand, weil es häufigen Kontakt mit Frauen implizierte (345). Weitere Hinweise bei Bill.
II 695. Nach mBB 2,9 sollten Gerbereien nicht innerhalb einer Stadt angesiedelt sein.
J. Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 8), 297 f. Anm. 111, versucht diesen Sachverhalt
abzuschwächen mit der Bemerkung, dass nicht bekannt ist, „ob diese Auffassung auch
zur Zeit des Lukas existierte“.
38
ναγαγ=ν τε ατοVς εFς τν ο^κον παρηκεν τρ'πεζαν, κα kγαλλι'σατο πανοικε
πεπιστευκς τ ε. Vgl. dazu Apg 2,46: Die Jerusalemer Urgemeinde lebte ihr
gemeinsames Leben beim Brotbrechen in den Häusern und beim gemeinsamen Essen
mit Lobpreis (μετελ'μβανον τροφBς ν
γαλλι'σει), d. h. dieselbe Wurzel wird hier und
in Apg 16,34 verwandt, was auffällt, da sowohl das Verb wie das Substantiv im NT
selten sind.
39 Vgl. dazu Byung-Mo Kim, Die paulinische Kollekte (TANZ 38), Tübingen 2002.
40 Evtl. identisch mit dem in Röm 16,21 genannten Sosipatros, vgl. W.-H. Ollrog,
Paulus und seine Mitarbeiter (WMANT 50), Neukirchen–Vluyn 1979, 58. In diesem
Fall wäre er ein Judenchrist.
treter der bisher noch nicht vertretenen Gemeinden von Philippi und
Korinth gehörten. D. h. insgesamt besteht die Gruppe aus mindestens
neun Personen einschließlich Paulus, andere gehen von wenigstens 13
Personen aus.41 Diese Gruppe besteht aus Juden- und Heidenchristen,
ohne dass für alle Personen ein entsprechender Nachweis geführt wer-
den könnte. Als sicher nichtjüdischer Herkunft ist Trophimus aus Ephe-
sus anzusehen (vgl. Apg 21,29), außerdem Titus und wohl Lukas selbst.
Unter Berücksichtigung der paulinischen Informationen handelt es sich
bei dieser Reisegruppe hauptsächlich um Abgeordnete der Gemeinden,
die sich an der Kollekte für Jerusalem beteiligten. Dann aber (vgl. die
Befürchtungen in Röm 15,31) dürfte es sich in erster Linie um Hei-
denchristen gehandelt haben. Damit ist aber die Gruppe in sich schon
und ihre gemeinsame Reise, die ja auch gemeinsame Mahlzeiten ein-
schließt, ein eindrucksvolles Beispiel für das enge Zusammenleben zwi-
schen Juden- und Heidenchristen.
Nach der Ankunft in Palästina verbringen sie erst einige Tage in
Caesarea bei Philippus und kommen dann in Begleitung weiterer
Christen aus Caesarea nach Jerusalem, d. h. die Gruppe umfasste
schlussendlich mindestens ein Dutzend, eher wohl bis zu 20 Personen.
Untergebracht werden sie als Gäste im Haus des Mnason von Zypern,
einem „Jünger aus der Anfangszeit“ (21,16: συνBλον δ κα τν μαη-
τν
π Καισαρεας σVν 8μν, Kγοντες παρ’ i ξενισμεν42 Μν'σων
τινι Κυπρω,
ρχαω μαητ!B). Dieses gemeinsame Quartier bei einem
altehrwürdigen Christen zeigt, dass Tischgemeinschaft in Jerusalem zu
dieser Zeit zwischen Judenchristen und Heidenchristen möglich war—
aber möglicherweise von den jüdischen Eiferern in der Stadt selbst mit
Misstrauen beobachtet wurde. Ich denke, dass Mnason—ähnlich wie
Simon von Kyrene—eine Art villa rustica in der unmittelbaren Umge-
bung von Jerusalem besaß, wo es ausreichend Platz für so eine große
Gruppe gab und diese außerdem ein wenig außer Sichtweite gehal-
ten werden konnte. Diese von Lukas in sein Erzählwerk eher en passant
eingestreuten Hinweise sollten für das Verständnis seiner Ekklesiologie
stärker berücksichtigt werden, als es in der Regel geschieht.43
41 W.-H. Ollrog, Paulus (s. Anm. 40), 57.

42 Vor allem von Lukas in der Apg gebraucht, um das Unterkommen von Christen
bei Brüdern zu beschreiben: Apg 10,6.18.32 (Petrus in Joppe im Haus Simon des
Gerbers); 10,23 (Einladung des Kornelius an Petrus, bei ihm Gast zu sein); 28,7 (Publius
beherbergt die gerettete Schiffsgruppe in Malta).
43 Vgl. die m. E. stark verzerrende Darstellung bei K. Loening, Evangelium (s.
Anm. 12), 2619–2621, der die Tischgemeinschaft im Haus des Kornelius als einen
336 roland deines
Dass für Lukas die Heidenmission nicht an die Tora gebunden ist,
geht schließlich auch aus Apg 13,38 f. hervor: Die Auferstehung Jesu
ist Gottes Zeichen dafür, dass im Namen Jesu die Vergebung der Sün-
den erlangt wird (vgl. Apg 4,10–12). Wo es der Tora Moses unmöglich
war, gerecht zu machen, darin wird jeder gerechtfertigt, der glaubt.
Innerhalb dieser erzählerischen Vorgaben ist das Aposteldekret nach
Lukas zu verstehen. Im Grunde lassen sie es von vornherein unmöglich
erscheinen, darin nun doch einen Rekurs auf heilsnotwendige Torage-
bote zu sehen.44 Die Lösung ist nach einer anderen Seite hin zu suchen.
2. Die Position des Jakobus: Halacha unter Bezug auf

Mose oder eine vom Geist autorisierte Verhaltensforderung?
Nachdem also Petrus—in Übereinstimmung mit der Gesamttendenz
der Apostelgeschichte—die Frage nach dem Gerettetwerden ohne Be-
zug auf die Tora beantwortet hatte,45 nimmt Jakobus Stellung. Er aner-
kennt einleitend, dass Gott „sich umgesehen hat („heimgesucht“, πι-
σκπτεσαι), um sich aus den Völkern ein Volk zu nehmen für sei-
nen Namen“ (V. 14: A ες πεσκψατο λαβεν ξ νν λαν τ Mν-
ματι ατο). Während im Evangelium πισκπτεσαι in Verbindung
mit λας immer auf Israel bezogen ist, ist hier die lk Standardbe-
zeichnung Israels, nämlich λας, in einzigartiger Weise46 für die Kirche
„einmalige(n), vorübergehende(n) Kontakt“ beschreibt, „für den der Himmel Dispens

erteilt hat“ (2620).
44 Anders jedoch M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 97–114 (zu Apg 15,10 f. u.
13,38 f.): S.E. sind Juden und Heiden zwar in derselben Situation in Bezug auf die
fehlende Reinheit (Apg 15,10), aber nicht in Bezug auf die Forderungen des Gesetzes,
das den Juden als Ganzes auferlegt bleibt, während es den Heiden in Form des
Aposteldekrets (vgl. 156–224) gilt. Über „Funktion oder Vermögen des Gesetzes“ werde
in 13,38 f. nichts ausgesagt, sondern zum Ausdruck gebracht, „daß für Juden das
Gesetz als Kriterium für die Zugehörigkeit zum Gottesvolk bzw. für das Heil nicht
ausreicht, sofern nicht die Bekehrung dazukommt“ (114), d. h. die Auferstehung Jesu
bedeutet eine heilsgeschichtliche Wende, die neue Forderungen stellt. Im Rahmen der
eschatologischen Heilsgemeinde aus Juden und Heiden bleibe für beide das Gesetz,
wenngleich in modifizierter Weise, gültig (vgl. 306–310). Zur Kritik an dieser Position s.
H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 127.
45 F. Bovon, Law (s. Anm. 9), 65: „The road that leads to salvation does not go
through the law.“

46 Einzig in Apg 18,10 wird λας noch einmal für die korinthische Gemeinde ge-
braucht, wo aber nicht unterschieden wird zwischen Juden und Heiden. Von der
erzählten Geschichte ist klar, dass das ,Volk‘ Gottes in Korinth aus beiden Teilen
bestand. In Apg 26,17.23 berichtet Paulus von seiner Berufung zu einem Dienst an
dem Volk (λας) und den Heiden.
aus den Heiden gebraucht.47 Was Petrus, Paulus und Barnabas über
die Erfahrungen des Geistes und der Krafttaten Gottes berichtet hat-
ten, lässt Lukas durch Jakobus als Erwählungshandeln Gottes qualifi-
zieren. Die—unbeschnittenen—Christen werden durch diese Aussage
als ,Gottesvolk‘ anerkannt. Und zwar von Jakobus, der nicht nur die
förmliche Anerkennung ausspricht, sondern dieses Geschehen zudem
in die Verheißungsgeschichte Israels und insbesondere der Davidsver-
heißung stellt (Am 9,11 LXX). Nach dieser wird Gott das eingestürzte
Zelt Davids wieder aufbauen, so dass auch die Übriggebliebenen unter
den Menschen den Herrn suchen werden, womit im Parallelismus ,alle
Völker‘ gemeint sind, über denen der Name des Herrn genannt wor-
den ist (π'ντα τ7 2νη φ’ οvς πικκληται τ νομ' μου π’ ατοIς).
Erfahrung und Schrift bezeugen so gemeinsam, dass in dem Haus, das
Gott erneut dem ,David‘ baute, neben dem Rest des einen Volkes48
auch die ,Übriggebliebenen‘ der Völker Wohnung finden. Das wird
durch die letzte, Jes 45,21 entlehnte Aussage, als Gottes Plan von Urzeit
an bezeugt.49 Aus diesem Handeln Gottes an Israel, das als Folge davon
auch die Völker unter die Herrschaft Gottes bringt, folgert Jakobus
(V. 19: δι γ κρνω […], vgl. 21,25: κρναντες),50 dass denen aus den
Völkern, die sich hinwenden zum Gott Israels „nichts auferlegt werden
soll“ (μ; παρενοχλεν).
Lukas verwendet für diese Aussage mit παρενοχλεν keinen halachi-
schen terminus (im Unterschied zu 15,1.5), sondern einen Ausdruck, der
etwas Störendes oder Beeinträchtigendes bezeichnet, das man nicht
47 Von den 48 Belegen für λας in der Apostelgeschichte beziehen sich 45 auf Israel.
Zu unterscheiden ist dabei ein unspezifischer Sprachgebrauch, bei dem das Wort ein-
fach eine größere Anzahl von Menschen bezeichnet, die zu Israel gehören (u. a. 2,47;
3,9.11 u. ö., wo trotz der Qualifizierung durch πOς klar ist, dass nur ein Teil gemeint
ist, der jedoch repräsentativ für das ,ganze‘ Volk steht), von solchen Aussagen, wo
durch die Ergänzung ,Israel‘ der Bezug eindeutig hergestellt wird (4,10.27 [einzige
Pluralaussage mit Israel]; 13,17.24, vgl. auch 12,11: „Volk der Juden“). In Bezug auf
Heidenvölker steht der Plural einmal im Parallelismus zu 2νη in einem Psalmzitat
(4,25 zit. Ps 2,1 LXX), außerdem bezeichnet das Wort in 5,37 den Anhang des Judas
Galiläus.
48 Vgl. Am 9,9 f. Der Heilsansage über das in Trümmern liegende Haus Davids geht
die Gerichtsansage (und damit die Scheidung in Israel) voraus.

49 Jes 45,22 enthält ebenfalls eine universale Perspektive.
50 J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and
Commentary (AncB 31), New York u. a. 1998, 556 betont, dass das Verb keine formale
juristische Entscheidung, sondern eine aus der Schrift abgeleitete Meinung (,opinion‘)
ausdrückt. Vgl. außerdem den Gebrauch in 13,46; 16,15; 25,25; 26,8.
338 roland deines
zu haben wünscht.51 Bauer-Aland übersetzen dieses neutestamentliche

Hapaxlegomenon mit „Schwierigkeiten machen, beunruhigen, belästi-
gen“.52 In der LXX ist es häufiger.53 Auch in jüdischen Grabinschrif-
ten kommt es gelegentlich vor und meint hier die Störung der Ruhe
der Bestatteten.54 Ein für das Verständnis hilfreicher Kontext ist der
2 Makk 11,22–33 überlieferte Briefwechsel, der die Aufstände in Judäa
beschwichtigen will (V. 23). Dabei wird den Juden zugestanden, nach
ihrer eigenen Lebensweise und ihren eigenen Gesetzen leben zu dür-
fen. In einem zweiten Schreiben an den ausführenden Beamten wird
dieser Wunsch des Königs dann in eine Anordnung überführt. Darin
heißt es abschließend, dass niemand in keiner Weise nachträglich ge-
51 παρενοχλεν: Das Doppelkompositum ist Hapaxlegomenon im NT, das Simplex
Mχλεν (nur Apg 5,16) bzw. das Kompositum νοχλεν (Lk 6,18; Hebr 12,15) kommen
nur an den angegebenen Stellen vor. In den beiden Lukasstellen geht es um das
Geplagtwerden von Dämonen, im Hebräerbrief ist es persönliche Bitterkeit, die als
schädigend vermieden werden soll. Im Kontext dieser Parallelen geht es also nirgends
um Gebote, sondern eher um etwas, das plagt und beeinträchtigt.
52 W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testa-
ments und der frühchristlichen Literatur, 6., völlig neu bearb. Aufl., hg. v. Kurt u. Bar-
bara Aland, Berlin / New York 1988, 1264 s. v.
53 Vgl. J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint,
2 Bde., Stuttgart 1992 u. 1996, II 358, s. v.: „to trouble, to annoy“. Die 16 Stellen sind
allesamt ohne halachischen Kontext: Ri 14,17; 16,16; 1 Sam 28,15; Ps 35 LXX 34,13;
Hi 16,3; Mi 6,3; Jer 46 LXX 26,27; Dan 3,50 (= ZusDan 3,26 [LÜ]); 6,19.24; 1 Makk
10,35.63; 12,14; 2 Makk 11,31. Von Bedeutung ist zum einen Mi 6,3: Gott fragt das
Volk (λας), womit er es belastet habe (in einer Reihe von drei Verben: „was habe ich
dir getan oder womit dich betrübt oder womit dich belastet?“) und verweist dann
auf die Befreiung aus Ägypten und die Bewahrung auf dem Weg ins Land. Die
Opfer(gesetze) werden als mögliche Antwort des Volkes erwähnt, aber ausdrücklich
zurückgewiesen (6,6 f.). Das Verb fehlt bei Philo, der aber das Substantiv παρενχλημα
dreimal gebraucht: Philo Mos. I 30; Philo Flacc. 14; Philo legat. 94, vgl. außerdem
νοχλω in Philo ebr. 180; Philo Mos. II 24; Philo spec. I 336 (Mχλω fehlt ganz). In
Philo Mos. II 24 beschweren Essen und Trinken die Andacht beim Gottesdienst (zur
Begründung des Fastens am Yom Kippur), aber die Gebote selbst beschweren gerade
nicht. Generell gilt auch hier, dass nirgends ein halachischer Kontext angedeutet ist.
54 W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis II: Kleinasien (TSAJ 99), Tübin-
gen 2004, Anm. 233 (Kilikien, 2./3. Jh.) u. 238 (Kilikien, 3. Jh.). Vgl. dazu auch
G.H.R. Horsley, Minor Philological Notes 77. παρενοχλω, in: NDIEC IV, North Ryde
1988, 166 f. Vgl. auch M. Öhler, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption
in der Apostelgeschichte (WUNT 156), Tübingen 2003, 411 Anm. 96. Jervell geht in sei-
nem Kommentar auf dieses Lexem überhaupt nicht ein (ebd., 396). Nach ihm wird den
Christen aus den Heiden zwar keine „Last“ auferlegt, womit „Beschneidung und damit
die Summe der Gebote des Gesetzes“ gemeint seien. Damit sei aber keine „Gesetzes-
freiheit“ impliziert: „Es geht um das Zusammenleben von Juden und Heiden, was dann
einige Gesetzesverpflichtungen für die Heiden bedeutet, aber nicht das Gesetz in toto“.
Der aufgezeigte Sprachgebrauch von παρενοχλεν widerspricht dem.
richtlich belangt werden soll (κα οδες ατν κατ’ οδνα τρπον
παρενοχλεν) für das, was er früher unwissentlich tat. Die Terminologie
weist zahlreiche Übereinstimmungen mit Apg 15,19–29 auf. Verneintes
παρενοχλεν meint hier wie auch sonst öfters in offiziellen Schriftstücken
die ausdrückliche Befreiung von einer juristischen Verpflichtung und
den damit verbundenen Unannehmlichkeiten, vgl. 1 Makk 10,35.63;
Jos.Ant. 14,230 (διενοχλεν); 16,170. So ist es auch in Apg 15,19 zu ver-
stehen: es gibt keine nachträgliche Verpflichtung auf die Tora und was
positiv gefordert ist, steht in einem anderen Bezugsrahmen.
Gleichwohl folgt auf diese einleitende Bemerkung ein ,sondern‘, das
hier jedoch im Sinne von ,vielmehr‘ keinen ,scharfen Gegensatz‘ zum
Voranstehenden markiert, sondern eine damit verbundene ,innere
Konsequenz‘ beschreibt:55 keine Belästigung und keine nachträgliche
Rechtsforderung, stattdessen die Empfehlung des Jakobus, ein Schrei-
ben an die Christen aus den Völkern zu senden,56 worin sie aufge-
fordert werden sollen, sich von viererlei zu enthalten (το
πχεσαι
τν
λισγημ'των τν εFδ=λων κα τBς πορνεας κα το πνικτο κα
το αfματος).57 Diese vier Anweisungen bleiben hier und an den bei-
55 So E. Baasland, Rhetorischer Kontext in Apg 15,13–21. Statuslehre und die Acta-
reden, in: T. Fornberg, D. Hellholm (Hg.), Texts and Contexts. Biblical Texts in Their
Textual and Situational Contexts, FS für L. Hartmann, Oslo u. a. 1995, 191–226, hier:
216. Zu
λλ' als „Partikel des scharfen Gegensatzes“ s. E.G. Hoffmann, H. v. Sieben-
thal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen 1985, § 252,1.
56 πιστλλειν: „auftragen“ bzw. „brieflich mitteilen.“ Das Verb ist im NT immer
mit der Situation des Briefeschreibens verbunden: Apg 15,20; 21,25; Hebr 13,22. Zwar
fordern die jeweiligen Briefe zu einem bestimmten Verhalten auf, aber es sind keine
Befehlsschreiben, vgl. C.K. Barrett, The Acts of the Apostles II (ICC), Edinburgh 1998,
730.
57 Auf das viel verhandelte textkritische Problem, ob die ‚kultische‘ Viererreihe oder
die ‚moralische‘ Dreierreihe des sog. westlichen Textes die ursprüngliche Fassung ist,
gehe ich nicht ein, sondern setze die Viererreihe wie die Mehrzahl der Exegeten und
Textkritiker als ursprünglich voraus; als Überblick s. W.G. Kümmel, Die älteste Form
des Aposteldekrets, in: A. Ernstsons (Hg.), Spiritus et Veritas, FS für K. Kundzins, San
Francisco 1953, 83–98, auch in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte. Gesammelte
Aufsätze 1933–1964 (MThSt 3), Marburg 1965, 278–288; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm.
1), 25–29; P. Head, Acts and the Problem of Its Texts, in: B.W. Winter, A.D. Clarke
(Hg.), The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting (= Bd. 1 von: The Book of Acts
in Its First Century Setting), Grand Rapids / Carlisle 1993, 415–444 (zum Aposteldekret
438–442); Chr. Tuckett, How early is the ‚Western‘ Text of Acts, in: T. Nicklas, M. Tilly
(Hg.), The Book of Acts as Church History: Text, Textual Traditions and Ancient
Interpretations—Apostelgeschichte als Kirchengeschichte. Text, Texttraditionen und
antike Auslegungen (BZNW 120), Berlin / New York 2003, 69–86, hier: 84 f. Zu den
Vertretern der Ursprünglichkeit der moralischen Version s. K. Müller, Tora (s. Anm.
4), 141–145.
340 roland deines
den weiteren Stellen, wo sie mit geringen Änderungen genannt wer-

den (15,29; 21,25), ohne genauere Ausführung, doch folgt in V. 21 (und
nur hier) eine abschließende Begründung, die die Motivation für die-
sen Vorschlag enthält: „Denn Mose hat seit alter Zeit von Stadt zu
Stadt solche, die ihn verkündigen58 in den Synagogen an jedem Sabbat,
wenn / indem er vorgelesen59 wird.“ Das Verständnis der Dekretbestim-
mungen hängt also maßgeblich von der Auslegung dieses Verses ab,
der geradezu sprichwörtlich „zu den schwierigsten des Neuen Testa-
ments“ gehört (so M. Dibelius und seither viel zitiert), weshalb damit
auch begonnen werden soll. So ist strittig, welche Aussage der voranste-
henden Jakobusrede überhaupt mit ihm begründet werden soll (V. 16–
18; V. 19 oder V. 20?), zum anderen, welcher inhaltlichen Position die
Begründung dient.60 Unter der von der Mehrheit geteilten Vorausset-
zung, dass V. 21 die Begründung für die Anweisungen in V. 20 bieten
will, ist also noch einmal zu fragen, was dies für das Verständnis des
Aposteldekrets bedeutet.
Für Jervell ist der Zusammenhang eindeutig und einfach: „V. 21 soll
V. 20 begründen, das Gesetz begründet das Dekret. Das Dekret ist not-
wendig, weil das Gesetz es fordert.“61 Der Verweis auf Mose gäbe damit
58 ΜωϋσBς γ7ρ κ γενεν

ρχαων κατ7 πλιν τοVς κηρIσσοντας ατν 2χει (…) (s.
nächste Anm. für die Forts.). Zum ,Predigen‘ Moses s. Gal 5,11: „die Beschneidung
predigen“.
59 ν τας συναγωγας κατ7 πOν σ'ββατον
ναγινωσκμενος. Vgl. Apg 13,27 (Predigt
in der Synagoge von Antiochia Pisidien): κα τ7ς φων7ς τν προφητν τ7ς κατ7 πOν
σ'ββατον
ναγινωσκομνας (vgl. auch 18,4). Auch sonst ist
ναγιν=σκειν bei Lukas mit
der Synagoge verbunden: Lk 4,16; 6,3; 10,26, vgl. a. Apg 8,28–32. Zum Verlesen Moses
in den Synagogen am Sabbat s. Philo spec. II 62–64; Jos.Apion. 2,175.282. Zum lk
Sprachgebrauch J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 46.
60 Ein Überblick über die verschiedenen Positionen bei C.K. Barrett, Acts II (s.
Anm. 56), 737 f.; M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 414 f. Ältere Literatur bei H.H.
Wendt, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 341 f.; D.R. Schwartz, The Futility of Preaching
Moses (Acts 15,21), Bib. 67 (1986), 276–281 (276 f.). Am naheliegendsten und natürlichs-
ten ist der Rückbezug auf V. 20, so H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2),
94; E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 433; D.R. Schwartz, ebd.; Dane-
ben wurde erwogen, V. 21 auf V. 19 zu beziehen. Dann ließe Lukas Jakobus sagen: es
gibt genug, die Mose predigen, dem brauchen wir nichts mehr hinzuzufügen (V. 20
wird dann gelegentlich als sekundär beurteilt), vgl. die Belege bei D.R. Schwartz, ebd.,
278 f. m. Anm. 17; ein dritter Vorschlag war, in V. 21 einen Verweis auf das Amoszitat in
9,16 f. zu sehen (s. Schwartz, ebd., 277 m. Anm. 5), indem das dort genannte Ausrufen
des Namens Gottes über allen Völkern durch die Synagogenpredigt geschehe. Dage-
gen fragt Haenchen mit Recht: „Aber welcher Leser wäre auf diesen Sinn gekommen?“
(E. Haenchen, Apostelgeschichte [s. Anm. 19], 453).
61 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 231, vgl. ders., Apostelgeschichte (s. Anm. 8),
399; ähnlich J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 211.

den Ort an, wo diese Bestimmungen nachgelesen werden können, d. h.

das Dekret ist mehr oder weniger als zusammenfassendes Zitat der Stel-
len aus der Tora verstanden, die die Heiden, die mit bzw. in Israel
leben wollen, betreffen. Für Jervell und viele andere ist der biblische
Referenztext für das Dekret Lev 17 f., weil in diesem Abschnitt über
die Reinheit des Gottesvolkes auch ausdrücklich Verpflichtungen für
die Beisassen genannt werden (s. u.). Erwogen wird darüber hinaus die
Möglichkeit, dass die ganze Tora über den Synagogengottesdienst den
Christen bekannt gemacht wird oder worden ist (wenn man vor allem
mit ehemaligen Gottesfürchtigen als Adressaten rechnet), so dass hier
nur noch einmal die für Heiden im besonderen geltenden Gebote ein-
geschärft worden wären.62 Allerdings: „Würden die Verbote des Jako-
bus bereits in der Tora stehen, dann müßte man keinen Brief an die
Heidenchristen schreiben, sondern könnte direkt auf die Tora verwei-
sen.“63
Schwartz, unter Aufnahme einer Interpretation von J.K.L. Gieseler
aus dem frühen 19. Jh., interpretiert V. 21 im Hinblick auf die s.E.
torakritische Tendenz der Apostelgeschichte als Abweisung einer wie
auch immer gearteten Gesetzesforderung, da die Erfahrung zeige, dass
selbst die Juden—so die Sicht des Lukas (Apg 7,53; 13,38)—die Tora
nicht halten würden, obwohl sie dieselbe Woche für Woche hören:
James means only that since long and widespread Jewish experience
shows that Gentiles will not (by and large) accept Mosaic law, a Chris-
tian attempt to impose it upon Gentiles (whether already converted or
contemplating it) would be futile. Thus, without stating that the conser-
vatives [= die hinter 15,1.5 stehende judenchristliche Gruppe] are wrong
in principle, he dismisses their demand by appealing to practical experi-
ence.64
62 So C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 737.

63 M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 415. Auch Apg 15,28 (der Heilige Geist als
Inspirator dieser Lösung) passt kaum zu einer Verordnung, die schon in der Tora steht
und gleichsam ‚uralt‘ ist. Genau das vertritt jedoch J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm.
8), 238: „Es wird also durch Jakobus oder die Apostel nichts Neues gegeben (15,19.23;
21,25).“
64 D.R. Schwartz, Futility (s. Anm. 60), 279, zustimmend J.A. Fitzmyer, Acts (s. Anm.
50), 558. Wichtig erscheint mir der Hinweis von Schwartz, dass an der einzigen Stelle,
wo in der Apg noch von der regelmäßigen Sabbatlesung die Rede ist (13,27, s. Anm.
59), „the point is the same: despite regular reading, its message still had no effect on the
audience“ (280), d. h. auch dort ist ihre Erfolglosigkeit vorausgesetzt. Dazu passt auch
Lk 16,29–31, wo ,Mose und die Propheten‘ ebenfalls zwar gehört werden, aber daraus
keine Umkehr erwächst, s. R. Deines, Gerechtigkeit (s. Anm. 6), 344 Anm. 695.
342 roland deines
Leider geht Schwartz nicht auf die inhaltliche Frage der Dekrets-
bestimmungen ein. Denn erklärt werden müsste doch, wieso die nega-
tive Aussage über den Toragehorsam der Heiden als Begründung dafür
dienen kann, dennoch das Dekret zu beachten. Man könnte natürlich
sagen: sie halten zwar die Tora nicht, aber wenigstens diese vier einfa-
chen Bestimmungen sind ihnen zumutbar. Aber genauso könnte argu-
mentiert werden: wenn sie die Tora nicht halten (können oder wollen),
wie und warum sollte es dann bei den Dekretsbestimmungen anders
sein?
Darum sei hier noch einmal ein Versuch unternommen, V. 21 im
Sinne einer positiven Begründung zu verstehen. Einsatzpunkt ist dabei
eine Perspektive, die von denen „aus den Völkern, die sich Gott zuge-
wandt haben“ (V. 19), ausgeht. Das sind solche, die Mose gerade nicht
kennen, d. h. hier ist nicht wie bei Kornelius an solche zu denken, die
schon vor ihrer Christwerdung in Kontakt zur Synagoge standen, son-
dern an die, die erst durch ihre Bekehrung überhaupt in Berührung
mit der jüdischen Welt kamen.65 Gerade ihre weitgehende Unwissen-
heit in jüdischen Dingen machte sie empfänglich für die Verunsiche-
rungen, wie sie in 15,1.5.24 zum Ausdruck kommen.66 Da ihre Verun-
sicherung mit der Berufung auf Mose erfolgte (15,1.5), wird nun in der
Versicherung ihres Gerettetseins (vgl. 15,9–11.24 f. und das μ; παρενο-
χλεν in V. 19) noch einmal auf Mose verwiesen. Allerdings nicht, indem
sie, die Christen, an Mose verwiesen werden, sondern indem ihnen
erklärt wird, dass die vier Bestimmungen im Hinblick auf die erlassen wur-
den, die Mose regelmäßig hören.67 Das begründende γ'ρ ist also durchaus
65 Das könnte auch erklären (erneut: vorerst nur auf der erzählten Ebene der Apo-
stelgeschichte), weshalb nach der Kornelius-Episode und den dabei getroffenen Ent-
scheidungen noch einmal eine Grundsatzklärung nach der ersten Missionsreise als
nötig empfunden wurde. Der Weg zu den Heiden führte über die Gottesfürchtigen und
Sympathisanten schrittweise und relativ zögerlich zu denen, die bisher noch überhaupt
nicht im Einzugsbereich der Synagoge standen. Vgl. F. Avemarie, Tauferzählungen (s.
Anm. 20), 393, der ebenfalls darauf hinweist, dass es sich in Apg 15 um „Folgeprobleme
der kirchlichen Integration der Heidenchristen“ handelt.
66 Ähnlich argumentiert M. Böhm, Abraham und die Erzväter bei Philo. Über-
legungen zur Exegese und Hermeneutik im frühen Judentum, in: R. Deines, K.-
W. Niebuhr (Hg.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen
(WUNT 172), Tübingen 2004, 377–395 (394), in Bezug auf die Gegner des Paulus in
Galatien, die ihres Erachtens die relative Unkenntnis der dortigen Christen für ihre
Zwecke ausnützten.
67 So auch, wenngleich mit anderer Begründung, K. Loening, Evangelium (s. Anm.
12), 2626; M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 415 f., der ganz konkret an die Synagogen
in Kleinasien denkt, zu denen die Heidenchristen keinen Zugang (mehr) hatten.
als Rückverweis auf V. 20 zu sehen und somit der Vers als Begrün-
dung für die geforderten Bestimmungen. Es wird weiter vorausgesetzt,
dass die mosaische Tora in der Diaspora bekannt und als ,Verkün-
digung‘ auch in normativer Geltung steht. Gemeint sein kann damit
aber zunächst nur: unter den Juden und denen, die regelmäßig in die
Synagoge gehen! Das aber ist die Gruppe, mit denen die neubekehr-
ten Heidenchristen nun erstmals aufgrund ihrer Bekehrung in enge-
ren Kontakt kamen,68 so dass es nötig wurde, für beide Seiten eine Art
modus vivendi für eine historisch völlig neue Situation zu finden.
Mit dem Dekret wird m. E. ein zweifaches erreicht: (1.) die hinter
der Forderung der gläubigen Pharisäer stehenden Anliegen werden in
gewisser Weise respektiert, weil sie ,Mose‘ jede Woche als verpflichten-
des Wort hören,69 gleichwohl (2.) gilt für die Christen nicht Mose, son-
dern die vom Geist bestimmte und von den verantwortlichen Leitern
beschlossene Ordnung.
Daraus kann—in Übereinstimmung mit der ,Tendenz‘ der Apostel-
geschichte, von den Christen (jüdischer wie nichtjüdischer Herkunft)
Rücksicht auf genuin jüdische Belange zu nehmen (vgl. 16,3 die Be-
schneidung des Timotheus)70—gefolgert werden, dass V. 21 die Rück-
68 Ich setze voraus, dass in dieser Zeit Juden und Judenchristen in der Diaspora
noch nicht getrennt waren, sondern weiterhin gemeinsam das vielfach miteinander
verbundene jüdische Ethnos bildeten. Die Trennungsgeschichte zwischen Judentum
und Christentum wie die zwischen Juden und Judenchristen verlief zögerlicher und
wohl auch sehr viel weniger radikal als viele Darstellungen glauben machen, s. dazu
die Beiträge in: A.H. Becker, A. Yoshiko Reed (Hg.), The Ways that Never Parted. Jews
and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (TSAJ 95), Tübingen 2003.
69 D. h. Jakobus vertritt hier durchaus eine vermittelnde Funktion, vgl. A. Schlatter,
Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 190; D.R. Schwartz, Futility (s. Anm. 60), 279 m. Anm.
20; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 72 f.81 u. ö., zur irenischen Haltung des Lukas
bzw. der Apostelgeschichte, die verhindern will, dass eine der christlichen Parteien
bloßgestellt wird.
70 S. dazu W. Schmithals, Paulus und Jakobus (FRLANT 85), Göttingen 1963, 77–80:
Die Beschneidung des Timotheus erfolgte im Interesse der Gemeinschaft von Juden-
und Heidenchristen einerseits und der Vermeidung von Belastungen in den Beziehun-
gen zwischen Juden und Judenchristen andererseits, die sich aus den Beziehungen der
Letztgenannten zu den Heidenchristen ergeben konnten. Er weist ferner darauf hin,
dass die Beschneidung „zunächst Einfügung in den jüdischen Volksverband“ bedeutete
(79), was für die Diaspora in besonderer Weise galt; vgl. auch M. Hengel, A.M. Schwe-
mer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (WUNT 108), Tübingen 1998, 302,
die darin ebenfalls einen historischen Vorfall sehen, der möglich war, sofern unzwei-
felhaft blieb, „daß alle diese Formen der Toraobservanz jede Heilsbedeutung verloren
hatten“ (303). Als individueller bzw. ethnischer Brauch seien sie dagegen—aus pau-
linischer Sicht—tolerabel gewesen, so auch A. Blaschke, Beschneidung (s. Anm. 20),
460–464; anders mit Nachdruck E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 461,
344 roland deines
sichtnahme auf jüdische und möglicherweise auch strengere juden-

christliche Empfindlichkeiten begründen will. Mit anderen Worten:
Weil Juden in der Diaspora die Tora kennen und sie für das jüdische
Selbstverständnis normative Bedeutung hat, darum sollen die „Brü-
der aus den Völkern“ (vgl. 15,23 im Briefpräskript) sich der genannten
Dinge enthalten, um damit das Miteinander sowohl in der christlichen
Gemeinde wie innerhalb der gesamtjüdischen Gemeinschaft nicht stär-
ker zu beeinträchtigen als unbedingt nötig.71
In Erinnerung muss dabei auf der Ebene der Apostelgeschichte blei-
ben, dass zuvor in V. 11 schon klar gemacht worden war, dass für das
Gerettetwerden von Judenchristen wie Heidenchristen allein der Glaube
zählt, und dass beide zusammen Gottes endzeitliches Volk (V. 15 f.) bil-
den, d. h. eine soteriologische Bedeutung für die Christen ist mit dem
Dekret auf der Erzählebene nicht verbunden.72 Das Verhalten, das den
Christen ohne jüdischen Hintergrund abgefordert wird, ist mit Blick
auf die Verkündigung des Mose in den Synagogen doch wohl primär
der Diaspora73 (denn dass Mose in Israel verkündigt wird, braucht kei-
der die Rücksichtnahme in 16,3 Lukas zuschreibt, dies aber für völlig unvereinbar mit
der paulinischen Position hält (463 f.); ihm folgen G. Schille, Die Apostelgeschichte des
Lukas (ThHK 5), Berlin 1983, 333, und, wenngleich weniger schroff, J. Roloff, Apostel-
geschichte (s. Anm. 23), 240.
71 Diese Position ist nicht neu, aber selten in neuerer Zeit in den Vordergrund
gerückt worden, vgl. H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 94 (das Dekret
könnte erlassen sein „infolge der Bindung der Juden[christen] an das überall bekannte
Gesetz des ‚Mose‘“); ähnlich J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 233 (ebenfalls
mit eher unklarer Formulierung); H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 127 f.; zu älteren
Vertretern s. H.H. Wendt, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 341; D.R. Schwartz, Futility
(s. Anm. 60), 278 mit Anm. 11; ausführlich begründet schon bei J. Lightfoot, Hebrew
and Talmudical Exercitations upon the Acts of the Apostle, in: A Commentary on the
New Testament from the Talmud and Hebraica, 4 Bde., Oxford 1859 (Ndr. Peabody
1989), 5–153 (129): „(…) that the converted Gentiles might not give offence to the Jews
if they should not obstain from all these things“, vgl. 131: es wurde den Heidenchristen
erlaubt „to judaize in some things for peace’ sake“, 132 f.: „These I suppose were
forbidden the Gentile converts for the sake of the Jews, and by way of condescension,
that they might not take offence.“
72 S. Anm. 14. Die von Wehnert dargestellte Rezeption des Aposteldekrets in der
judenchristlichen Tradition der Pseudoklementinen (J. Wehnert, Reinheit [s. Anm. 1]

145–186) ist m. E. als ein späterer Versuch zu werten, aufgrund dieser Bestimmun-
gen zumindest einzelne Toravorschriften als soteriologisch relevant wieder einzufüh-
ren, bzw. aufgrund dieses Dekrets eine weitgehend koschere Lebensführung auch von
Heidenchristen zu verlangen, d. h. die kompromissbereite mittlere Linie des Dekrets
wurde später weder von der heidenchristlichen Mehrheit noch von der antipaulini-
schen judenchristlichen Minderheit akzeptiert.
73 Das typisch lukanische κατ7 πλιν (Lk 8,1.4; 9,6 [κατ7 τ7ς κ=μας]; 13,22 [Plural];
Apg 15,36; 20,23, vgl. a. 24,12 [auf Jerusalem bezogen] u. Tit 1,5) drückt im Evangelium
ner gesonderten Erwähnung) formuliert, aber nicht im Hinblick auf das

Gerettetwerden der Heiden.
Dies geht aus den das Dekret einleitenden und ausleitenden Auto-
risierungen hervor, die dasselbe zwar als konkrete Verhaltensaufforde-
rung darstellen, aber weder im Sinne einer heilsnotwendigen Bedin-
gung (wie in Apg 15,1) noch im Stile einer durch die Tora autorisierten
verbindlichen Anordnung (Halacha):74 δι γ κρνω (Jak 15,19); 2δοξεν
γ7ρ τ πνεIματι τ Gγω κα 8μν (15,28, vgl. 15,25: 2δοξεν 8μν)75 und
8μες (…) κρναντες (21,25). Es wird ausschließlich von den „Aposteln
und Ältesten“ erlassen (15,23), aber nicht mit der Tora legitimiert wie
etwa die Entscheidung gegen die Beschneidung mit den „Worten der
Propheten“ (15,15).
Auch das in V. 20 (vgl. 15,29) in Bezug auf die Dekretbestimmun-
gen gebrauchte Verb
πχεσαι76 ist kein Gebotsterminus, sondern be-
schreibt das rechte Verhalten, das aus Einsicht erwächst. Die beste neu-
testamentliche Parallele zu unserer Stelle ist m. E. 1 Thess 4,1–3: Auch
da geht es um eine Ermahnung „wie es nötig ist zu leben“ (πς δε περι-
πατεν) unter Berufung auf Jesus als den Kyrios, wobei die παραγγελαι,
die Paulus der Gemeinde gegeben hat, zu befolgen sind. Dazu gehört
als Entsprechung zum Heiligungswillen Gottes auch „sich zu enthal-
ten von der porneia“ (V. 3: Τοτο γ'ρ στιν λημα το εο, A Gγιασμς
Jμν,
πχεσαι JμOς
π τBς πορνεας), d. h. wie in Apg 15,20 steht die
Enthaltsamkeitsforderung im Rahmen einer verbindlichen Verhaltens-
anweisung, deren Begründungszusammenhang jedoch eindeutig christ-
lich ist. Auch in 1 Thess 5,22 ist die Aufforderung „von jeder Gestalt
des Bösen haltet euch fern“ (
π παντς εTδους πονηρο
πχεσε)
das ganze jüdische Land aus (in Lk 8,39 ist das Gebiet der Dekapolis gemeint, vgl. Mk
5,20), in der Apostelgeschichte das Wirkungsfeld des Paulus. Eine gewisse Einheit der
jüdischen Gemeinde von Mutterland und Diaspora mag in der Wendung mitschwin-
gen, was sowohl den historischen Gegebenheiten wie der lukanischen Perspektive ent-
spricht. Der schroffe Gegensatz zwischen Israel und dem nichtjüdischen Land, wie er
in Mt 10,5; 15,24 zum Ausdruck kommt, hat bei Lukas keine Entsprechung.
74 S. o. bei Anm. 51–54 zu παρενοχλεν.
75 Von daher ist δγματα in 16,4 zu verstehen, das eindeutig die ,Beschlüsse‘ meint,
die sich dem δοκεν der in Jerusalem Versammelten verdanken, auch wenn der Begriff
sonst von Lukas nur noch für kaiserliche Erlasse gebraucht wird (Lk 2,1; Apg 17,7).
76
πχεσαι „sich enthalten“, so in der Apg nur hier und der Wiederholung in
V. 29; im Lk mit Ausnahme von 6,24 („empfangen“, vgl. Mt 6,2.5.16; Phil 4,18; Phlm
15) immer in der Bedeutung „entfernt sein“ im geographischen Sinn (7,6; 15,20; 24,13)
gebraucht. Zum hier vertretenen Sprachgebrauch s. E. Baasland, Kontext (s. Anm. 55),
216; anders J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 45.
346 roland deines
Teil der Beschreibung des Heiligungswillen Gottes (vgl. 5,18.23).77 Moti-

viert ist die Paränese (wie in 1 Petr 2,11: παρακαλ […]
πχεσαι τν
σαρκικν πιυμιν) durch einen Hinweis auf die „Heiden“ bzw. die
„Draußenstehenden“ (4,5.12), d. h. es geht in beiden Schreiben immer
auch wesentlich um die Außenwirkung der christlichen Gemeinde. Was
bei Paulus als Rücksichtnahme auf die heidnische Umwelt beschrieben
werden kann, ist im Text der Apostelgeschichte durch die jüdische Mit-
welt motiviert (vgl. 1 Kor 10,33, wo es Paulus ist, der im Kontext der
Opferfleischdiskussion ein Verhalten fordert, das „unanstößig sei für die
Juden, die Griechen und die Gemeinde Gottes“).
Dem Urteil des Jakobus stimmt die Gemeindeversammlung zu
(15,22), und ein Brief wird aufgesetzt an die „Brüder, die in Antio-
chia und Syrien und Kilikien“ sind (V. 23). Darin wird einleitend noch
einmal auf die Ausgangssituation und den Anlass des Schreibens hin-
gewiesen (V. 24), d. h. den fälschlich sich als Abgesandte Jerusalems
Ausgebenden werden nun die namentlich genannten und vorgestell-
ten Abgesandten gegenüber gestellt. Dann werden die Bestimmungen
wiederholt, erneut mit einer Einleitung, die deutlich machen will, dass
es sich um „keine weitere Last“ handelt, was hier verlangt wird. An
Stelle der Begründung im Hinblick auf die Moselesungen der Synago-
gen wird den Empfängern des Schreibens abschließend eine Art Anreiz
zur Selbstmotivation im Sinne des Schreibens gegeben: „Indem ihr
euch selbst vor diesen (genannten Dingen) bewahrt, handelt ihr recht.“
Der gegenüber dem Vorschlag des Jakobus veränderte Wortlaut die-
ses Schreibens bietet nun aber einige Schwierigkeiten und scheint zu-
nächst das Verständnis derer zu bestätigen, die darin einen Katalog
halachischer Forderungen sehen, der auf der Tora als einer auch die
Heidenchristen verpflichtenden Norm basiert: 2δοξεν78 γ7ρ τ πνεI-
ματι τ Gγω κα 8μν μηδν πλον79 πιτεσαι Jμν β'ρος πλ;ν τοI-
77 Als Gegenargument gegen dieses positive Verständnis von

πχεσαι kann auf
1 Tim 4,3 verwiesen werden, wo das Verb Teil des asketischen Bemühens der Irrlehrer
ist, bestimmte Speisen zu verbieten: (…) κωλυντων γαμεν,
πχεσαι βρωμ'των, r A
ες 2κτισεν εFς μετ'λημψιν μετ7 εχαριστας τος πιστος κα πεγνωκσι τ;ν
λ:ειαν.
Die Abwehr der Enthaltsamkeitsforderung kann in gewisser Weise auch als kritischer
Kommentar zu Apg 15,28 f. gelesen werden, indem damit—allerdings in Übereinstim-
mung mit Apg 10,14 f.—alle Speisen für grundsätzlich erlaubt erklärt werden.
78 Dieses ,meinen‘ spannt einen Bogen von V. 22 über 25 zu 28 und den δγματα in
16,4.
79 Die Übersetzung von μηδν πλον (…) πλ:ν mit „(…) keine weitere Last aufzuerle-
gen, außer (…)“ (R. Pesch, Apostelgeschichte II 71 [s. Anm. 25], vgl. auch die revidierte
Luther-Übersetzung: „weiter keine Last aufzuerlegen als […]“) ist ungenau, weil sie
των τν π'ναγκες,

πχεσαι εFδωλοIτων κα αfματος κα πνικτν
κα πορνεας, ξ iν διατηροντες DαυτοVς εj πρ'ξετε (Apg 15,28 f.). So
begründet Wehnert seine Annahme, dass Lukas das Aposteldekret als
einen „Katalog konkreter Thoragebote“80 betrachtet habe, vor allem
mit der Substituierung des Verbs
πχεσαι (15,20.29) durch φυλ'σσειν
in 16,4; 21,25 (hier medial, was eine Bedeutung i.S.v. „das Gesetz be-
wahren“ ausschließt) und die zusätzliche Einfügung von διατηρεν in
15,29. Da Lukas beide Verben für Toraobservanz gebrauche, müsse die-
ser Sprachgebrauch auch im Hinblick auf das Aposteldekret vorausge-
setzt werden. An Stelle von παρενοχλεν steht ferner πιτεσαι β'ρος
und
πχεσαι ist zudem als π'ναγκες „notwendig“81 qualifiziert. Der
sprachliche Befund ist jedoch nicht so eindeutig, wie dies Wehnert vor-
aussetzt:
den Eindruck erweckt, als wären die vier Bestimmungen des Dekrets sozusagen der
unumgängliche Rest jener ,Last‘ (des Gesetzes), die nicht weggenommen werden dürfe
(so auch C.K. Barrett, Acts II [s. Anm. 56], 744 f.). Dabei ist von Lk 3,13 (der einzigen
Stelle im NT, wo ebenfalls μηδν πλον vorkommt) her wahrscheinlich, dass die Wen-
dung ein verstärktes ,nichts‘ darstellt, vgl. E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm.
19), 436. Das Adverb πλ:ν „außer(dem)“, „nur“, „jedoch“, „indes“ ist im NT als Kon-
junktion oder als uneigentliche Präposition mit Genitiv (nur Mk 12,32; Apg 8,1; 15,28;
27,22) gebraucht, vgl. W. Bauer-Aland, Wörterbuch (s. Anm. 52), 1345 f. s. v.; E.G. Hoff-
mann, H. v. Siebenthal, Grammatik (s. Anm. 55), § 252,54. Als Konjunktion drückt πλ:ν
häufig einen starken Gegensatz aus, wobei der damit eingeleitete Sachverhalt nicht als
eine Abschwächung des (in der Regel verneinten) Voranstehenden, sondern als etwas
ganz anderes eingeführt wird, vgl. Lk 6,24.35; 10,14; 12,31; 23,28 (am besten zu überset-
zen mit: „dagegen“); 10,20; 22,42. Im präpositionalen Gebrauch bieten die drei lukani-
schen Stellen beide Varianten: in Apg 8,1 relativiert πλ:ν die voranstehende Aussage:
„alle wurden zerstreut (…) außer den Aposteln“; in 27,22 markiert πλ:ν stärker den
Gegensatz: keine Seele auf dem Schiff soll zu Schaden kommen, jedoch das Schiff
selbst. Sprachlich ist also beides denkbar: die Dekretbestimmungen können als ,Rest-
last‘ von der allgemeinen Befreiungsbestimmung ausgenommen sein (dann gebraucht
wie in Apg 8,1; Jos.Bell. 2,454), es kann durch πλ:ν aber auch etwas anderes eingeführt
werden im Sinne von: jenes gilt definitiv nicht, aber etwas anderes ist gleichwohl zu
berücksichtigen. So ist es m. E. hier zu verstehen: ,nichts‘ wird ihnen auferlegt als Last,
d. h. es gibt keine Toraverpflichtung, aber doch Notwendiges, das zu tun ist, ohne dass
dies eine Unterordnung unter die Tora oder Teile davon aussagt.
80 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 211.
81 Zu den sprachlichen Besonderheiten der ganzen Wendung s. C.K. Barrett, Acts II
(s. Anm. 56), 745. Das Adverb ist Hapaxlegomenon im NT (fehlt in der LXX, bei Philo
und Josephus je einmal im Sinn einer religionsrechtlichen Verpflichtung: Hypoth 7,5
[das Verb ebenfalls einmal in Philo spec. II 74 in Bezug auf eine finanzielle Notlage];
Jos.Ant. 16,365). In Apg 13,46 ist das verwandte
ναγκαος als heilsgeschichtliche ,Nöti-
gung‘ zu verstehen, das Evangelium zuerst den Juden zu sagen. Aber diese ,Nötigung‘,
die Barnabas und Paulus hier bezeugen (vgl. 1 Kor 9,6:
ν'γκη), ist keine soteriolo-
gische, sondern eine im Heilswillen Gottes für sein Volk begründete. Im Hinblick auf
eine mit Gewalt erzwungene Religionspraxis wird der Wortstamm häufig im Zusam-
348 roland deines
1.) Dass φυλ'σσειν das Halten der Tora bezeichnen kann, ist zweifels-
frei, wie aus Apg 7,53 (λ'βετε τν νμον εFς διαταγ7ς
γγλων κα οκ
φυλξατε) und 21,24 hervorgeht (

λλ7 στοιχες κα ατς φυλσσων τν
νμον). Dem steht aber entgegen, dass φIλασσειν ansonsten weder bei
Lk noch sonst im NT terminus technicus für das Halten der Tora ist: im
Lukasevangelium nur 18,21 parr. Mk 10,20; Mt 19,21 (bei Mk u. Mt die
einzigen Belege für φυλ'σσειν), wo durch den Kontext klar ist, dass es
sich um die Mose-Tora handelt. Ansonsten verwendet Lukas das Verb
unspezifisch für das Hüten von Schafen (Lk 2,8), das Bewachen von
Gefangenen (Apg 12,4; 23,35; 28,16, vgl. Lk 8,29) oder Besitz (Lk 11,21;
Apg 22,20). Wo das Verb auf die Tora bezogen ist, wird diese jeweils
ausdrücklich genannt (so auch Röm 2,26; Gal 6,13, den beiden einzi-
gen ,echten‘ Paulusbelegen). Vom „Hören und Bewahren von Gottes
Wort“ s. Lk 11,28, im Bezug auf ein ethisches Verhalten (sich vor Hab-
gier bewahren) s. Lk 12,15. Das ist der einzige mediale Gebrauch bei Lk
und darum die nächste Parallele zu Apg 21,25 (medial im NT nur noch
1 Joh 5,21: „sich vor den Götzen hüten“; 2 Petr 3,17 u. 2 Tim 4,15: sich
vor Irrlehrern hüten).
menhang mit (Zwangs-)Beschneidungen gebraucht, vgl. Gal 2,3; 6,12; Jos.Ant. 13,318
(vgl. 257); Jos.Bell. 1,34 (Zwang zur Nichtbeschneidung, um das Judesein zu verbieten),
vgl. a. Apg 26,11: Paulus zwang die Judenchristen mittels Strafmaßnahmen zu „läs-
tern“. Von daher ist auch Gal 2,14 zu verstehen, indem das dort mit
ναγκ'ζειν ver-
bundene Fουδα[ζειν regelmäßig mit der Beschneidung(sforderung) zusammengeht: Est
8,17 (πολλο τν νν περιετμοντο κα Fουδ'ιζον δι7 τν φβον τν Ιουδαων: durch
Beschneidung zum Judentum übertreten bzw. Jude werden); Theodotos (bei Eus. praep.
9,22,5): die Sichemiter können nur in die Jakobsippe einheiraten, wenn sie „durch
Beschneidung zu Juden würden“ (περιτεμνομνους Fουδα[σαι); Jos.Bell. Jud. 2,454: der
Römer Metilius wird in Jerusalem zum Judentum gezwungen, um sein Leben zu ret-
ten: μχρι περιτομBς Fουδα[ζειν; von daher liegt es nahe, auch in den in Jos.Bell. 2,463
genannten Fουδα[ζαντες Proselyten zu sehen. Angewandt auf Gal 2,14 heißt dies, dass
Paulus im Verhalten des Petrus einen Weg eingeschlagen sah, der letztlich doch bei der
Beschneidungsforderung (die er doch mit Jakobus zusammen zurückgewiesen hatte)
enden würde, vgl. R.Y. Fung, The Epistle to the Galatians, (NICNT), Grand Rapids
1988, 111; Chr. Böttrich, Petrus und Paulus in Antiochien (Gal 2,11–21), BThZ 19 (2002),
224–239 (231 Anm. 37). Es ist aber deutlich, dass bei Lukas die heilsgeschichtliche Nöti-
gung im Vordergrund steht (vgl. a. Lk 14,23), und er nicht an Gewalt denkt (in Apg
26,11 ist durch das den Verbinhalt ergänzende πολλ'κις τιμωρν der Gewaltcharak-
ter betont). Die geforderten necessaria stellen also nicht unter das Joch der Tora, son-
dern sind nötig um der innergemeindlichen Ordnung willen. Sie repräsentieren zudem
ein Verhalten, das auch unbesehen von den anstehenden Konflikten den kreatürlichen
Ordnungen Gottes entspricht (s. u. III). Anders Barrett, ebd., der sie „presumably as a
condition of salvation“ versteht.
2.) Für τηρεν gilt, dass der einzige Beleg in der Apostelgeschichte (das
Wort fehlt im Evangelium ganz), der mit der Tora im Zusammenhang
steht, 15,5 ist (wieder unter ausdrücklicher Erwähnung von Nomos:
(δε περιτμνειν ατοVς παραγγλλειν τε τηρεν τν νμον Μωϋσως).
Auch bei Paulus ist es kein gesetzesspezifischer Terminus. διατηρεν
kommt im ganzen NT außer in Apg 15,29 (mit Reflexivpronomen,
d. h. ebenfalls medialer Sinn) nur noch in Lk 2,51 vor (das Bewahren
von Worten im Herzen). „Mit der Verwendung des Wortes τηρω zeigt
Lukas schon, wie er diese Forderung (gemeint ist: in 15,5) beurteilt,
denn es bezeichnet bei ihm sonst ausschließlich das Gefangenhalten
durch staatliche Autoritäten (…)“.82
3.) Auch πιτεσαι β'ρος besitzt eine deutliche Konnotation im Hin-

blick auf die Tora. In der Petrusrede war es geradezu als eine Versu-
chung Gottes bezeichnet, „den Jüngern ein Joch auf den Nacken zu
legen, das weder unsere Väter noch wir zu tragen in der Lage waren“
(15,10: …πιεναι ζυγν π τν τρ'χηλον τν μαητν uν οwτε οL πατ-
ρες 8μν οwτε 8μες FσχIσαμεν βαστ'σαι). In Mt 23,4 sind es die Phari-
säer und Schriftgelehrten, die durch ihre Gesetzesauslegung den Men-
schen schwere und unerträgliche Lasten auflegen. Aber Lukas formu-
liert so, dass klar ist: Es geht überhaupt nicht um irgendeine ,Last‘ aus
der Tora, d. h. gerade keine im Sinne einer Toraverpflichtung verstan-
dene Halacha oder Forderung wird aufgestellt,83 sondern das, was sich
aus einer ,heilsgeschichtlichen Notwendigkeit‘ ergibt.
4.) Wenig beachtet ist dagegen das gleichsam letzte Wort zur Sache,
nämlich die in Apg 15,29 damit verbundene abschließende Motivierung
(die die Stelle des Verweises auf Mose in 15,21 einnimmt): „Indem /
wenn ihr euch selbst von diesen (genannten Dingen) fern haltet, wer-
det ihr recht handeln“ ([…] εj πρ'ξετε). In den Kommentaren wird
dieser Schlusssequenz oft nur geringe Aufmerksamkeit geschenkt und
selten nach ihrer Verbindlichkeit gefragt,84 da sie häufig einfach als Teil
82 M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), vgl. B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 130.
83 Vgl. Schneider, Apostelgeschichte 187: es ist ein ,Befreiungs-Dekret‘, so auch
K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 155 u. a.
84 In der Regel wird auf die Doppeldeutigkeit von εj πρ'σσειν verwiesen, das
entweder als „so werdet ihr recht tun“ oder als „so wird es euch wohl ergehen“
verstanden werden kann, vgl. O. Bauernfeind, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 194;
H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 95 f.; J. Roloff, Apostelgeschichte (s.
Anm. 23), 234; G. Schille, Apostelgeschichte (s. Anm. 70), 324. Die entsprechenden
Belege dazu finden sich bei W. Bauer-Aland, Wörterbuch (s. Anm. 52), 642 s. v. εj.
350 roland deines
des Briefschlusses angesehen wird.85 Eine gute Parallele bildet der schon
erwähnte Brief in 2 Makk 11,22–26, wo abschließend nach dem Refe-
rat des königlichen Beschlusses die Handlungsanweisung an den Beauf-
tragten eingeleitet wird mit: εj οjν ποι:σεις διαπεμψ'μενος πρς α-
τοVς (…) („Du wirst gut daran tun, wenn du zu ihnen schickst […]“).
Christian Habicht bezeichnet diese Wendung als „die übliche Form der
Höflichkeit, in der die hellenistischen Könige Anweisungen an höhere
Funktionäre erteilen“.86 Das ist allerdings dahingehend zu relativieren,
dass diese oder eine vergleichbare Formulierung auch in Kontexten
begegnet, wo es nicht um eine höfliche Verschleierung von Direktiven
geht, so etwa in 1 Makk 12,18.22 (κα νν καλς ποι:σετε bzw. καλς
ποι:σετε γρ'φοντες 8μν), im Briefwechsel zwischen Juden und Sparta-
nern im Hinblick auf ein gemeinsames Bündnis. Hier drückt die Wen-
dung eine starke Erwartung aus, die vom Adressaten erwünscht wird.
Das gilt auch für 2 Makk 2,16, jenem Schreiben, in dem die Judäer die
ägyptische Diaspora dazu einladen (oder auffordern), zusammen mit
ihnen das Chanukka-Fest zu feiern. Nach der langen Festätiologie heißt
es im Schlussteil des Briefes: καλ=ς οjν ποι:σετε Kγοντες τ7ς 8μρας
(„Ihr werdet gut daran tun, wenn ihr diese [Fest-]Tage haltet“). Dahin-
ter steht die Motivation, dass das jüdische Volk mit dem Tempel als
Mittelpunkt eine Einheit bildet, d. h. das Schreiben bemüht sich um die
Herstellung einer gemeinsamen Loyalität im Hinblick auf das Heilig-
tum. In der Weisheitsliteratur ist εj ποιεν öfters für das dem Nächsten
angemessene, hilfreiche und rücksichtsvolle Verhalten gebraucht (Prov
3,27 f.; Sir 12,1 f.; 14,13, vgl. a. Hi 24,21). Auch Jak 2,8 ist hier zu erwäh-
nen: Wer das Liebesgebot Lev 19,18 hält, „handelt recht“ (καλς ποι-
ετε).87 Joseph Fitzmyer hat darum Recht, wenn er schreibt:
The Gentile Christians are not to think that their observance of such
regulations will guarantee their salvation, for God grants salvation only
Zur Bedeutung „Glück haben, sich wohlbefinden“ sind aus dem jüd.-hell. Schrifttum
Philo virt. 170; Philo decal. 43 und Jos.Ant. 12,156 genannt. Als Teil des Briefpräskripts
wird auf 2 Makk 9,19 verwiesen; zur Bedeutung „richtig handeln“ (zu der Bauer-Aland
auch Apg 15,29 zählen) sind genannt: Philo mut. 197 (in einer Gegenüberstellung von
bürgerlichen Tugenden und Lastern); Jos.Ant. 4,286 (im Hinblick auf das Gewissen
gebraucht), außerdem Ign.Eph. 4,2; Ign.Smyrn. 11,3; Just. 1 apol. 28,3.
85 Vgl. E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 437, anders (nämlich als „con-
cluding exhortation“) C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 746; R. Pesch, Apostelge-
schichte II (s. Anm. 25), 83.
86 C. Habicht, 2. Makkabäerbuch (JSHRZ I/3), Gütersloh 1976, 258.
87 Jak 2,19 (καλς ποιες) ist weniger eindeutig, da es auch ironisch gemeint sein
kann.
on the merits of Jesus Christ’s death and resurrection. (…) It thus incul-
cates a crucial distinction, one that Christians of all ages have to recall:
there are demands of Christian life that are essential, and others that,
while nonessential, may preserve harmony and peace.88
Es geht also in diesem Schreiben um ein „dem Christsein angemes-

senes Handeln“, das für ein gedeihliches Miteinander von Juden und
Christen unverzichtbar ist.89
Zusammenfassend bedeutet dies, dass im erzählerischen Kontext der
Apostelgeschichte das Schreiben des Jakobus nicht als eine Verpflich-
tung der Heidenchristen unter Teile der Tora zu verstehen ist. Für
Lukas ist das Heil an den Glauben gebunden und nicht an die Tora,
deren bleibende Bedeutung für das jüdische Volk er jedoch anerkannt.
Das Dekret ist also keine Mindesthalacha für Heidenchristen, son-
dern—ausgehend von 15,21—dem Bemühen geschuldet, einen Modus
zu finden, der das neue, von Gott gestiftete und ,seit alters her‘ gewollte
Beziehungsgeflecht innerhalb der christlichen Gemeinde zwischen Hei-
den und Juden, zwischen Unbeschnittenen und Beschnittenen, auch für
die jüdische Gemeinschaft, die (noch) nicht Teil dieses neuen λας ist,90
erträglich macht. Unter Voraussetzung dieser These, dass der lukani-
sche Bezugsrahmen des Dekrets in erster Linie die jüdischen Diaspo-
ragemeinden sind, ergibt sich, dass die vier Bestimmungen Verhaltens-
weisen benennen, die aus jüdischer Perspektive als unabdingbar nötig
angesehen wurden, um eine engere Gemeinschaft mit Nichtjuden tole-
rieren zu können. In diesem Fall geben die Dekretbestimmungen einen
Hinweis auf boundary markers jüdischer Identität in der Diaspora (im
Hinblick auf engere soziale Kontakte).91 Um diese These zu untermau-
ern, soll der halachischen Deutung des Aposteldekrets, die m. E. zu
stark von einer Perspektive des Lebens im Land Israel ausgeht, eine
am jüdischen Ethos orientierte Interpretation entgegengesetzt werden,
die von den Bedingungen jüdischer Existenz in der Diaspora ausgeht.
88 J.A. Fitzmyer, Acts (s. Anm. 50), 563.

89 K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 151. Codex D motiviert dieses Verhalten ausdrücklich
durch den Heiligen Geist.
90 Jakobus ist der herausragende Vertreter des Judenchristentums und der christli-
chen Mission innerhalb des jüdischen Volkes, was sein Interesse an dem Vermeiden
unnötiger Konflikte ausreichend begründet (so ist auch sein Verhalten in Apg 21,18–25
zu beurteilen).
91 Wobei einschränkend zu sagen ist: zunächst nur in der Sicht des Lukas. Ob mit
dem Dekret eine zutreffende und d. h. auch von jüdischer Seite anerkennbare Regelung
getroffen wurde, müsste gesondert untersucht werden.
352 roland deines
II. Halachische oder ethnosorientierte

Interpretation des Aposteldekrets?
Die weit verbreitete halachische Interpretation der vier Bestimmungen

des Aposteldekrets sieht darin bekanntlich das Bemühen, die Heiden-
christen durch einen Minimalkatalog gesetzlicher Forderungen in die
Gemeinschaft mit Israel zu holen:
Israel ist ‚ein Volk aus den Heiden‘ beigefügt (Apg 15,14). Jetzt suchen
auch die Heiden den Gott Israels, nachdem das Gottesvolk wiederauf-
gebaut ist (15,17). Dadurch kommt ein Neues hinzu: Das Zusammenle-
ben—nicht speziell die Tischgemeinschaft—von Juden und Heiden in
der Kirche. Die Frage ist also nunmehr, wie Israel und ‚das Volk aus den
Heiden‘ zusammmenleben können. Weil nun die Kirche Israel ist, kann
die Thora nicht abrogiert werden, denn es (sic) ist und bleibt das Kenn-
zeichen Israels. Und das Gesetz wird auch gehalten, von den Juden und
den Heiden, für die letzteren genau das und soviel von dem Gesetz, was
notwendig ist.92
Als Begründungsmodell dienen dabei nahezu ausschließlich die Tora-

bestimmungen für die Beisassen (áùåú bzw. íëåúá øåâéøùà øâ),93 die
sich aus Lev 17 f. ableiten lassen. Die Reihenfolge der dort genannten
Bestimmungen, die ausdrücklich auch für den ,Fremdling‘ gelten sol-
len, entsprechen der in Apg 15,29 und 21,25 (vgl. Lev 17,7 f.: Götzenop-
ferfleisch; 17,10–12: Blutverbot; 17,13: Verbot von ,Ersticktem‘; 18,6–23:
verbotene sexuelle Beziehungen).94
92 J. Jervell, Aposteldekret (s. Anm. 8), 239.

93 In der biblischen Überlieferung bezeichnen beide Ausdrücke den im Land Israel
niedergelassenen Fremden, dem aufgrund der Dauerhaftigkeit seines Wohnens im
Land eine Reihe von Schutzbestimmungen und Verpflichtungen auferlegt sind, vgl.
K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 73 f.; B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 161 f. Davon zu
unterscheiden ist der rabbinische áùåú øâ, der vor Zeugen die sieben noachitischen
Gebote auf sich genommen hat (bAZ 64b, s. K. Müller, Tora [s. Anm. 4], 72 f.). In
den biblischen Texten ist áùåú und øâ bis auf Lev 25,47 (allerdings textkritisch unsicher)
immer durch åàå verbunden (Gen 23,4; Lev 25,23.35.47; Num 35,15) und so als zwei
Bezeichnungen zu verstehen, ohne dass die Unterschiede völlig klar sind. Beide Begriffe
kommen zudem häufig einzeln vor. In Ps 39,13 stehen beide Bezeichnungen im Paral-
lelismus.
94 Diese Position, die auch die Reihenfolge der Bestimmungen des Aposteldekrets
erklärt, ist von H. Waitz, Das Problem des sogenannten Aposteldekrets, ZKG 55 (1936),
227–263, begründet und seither von vielen übernommen worden, vgl. u. a. O. Bauern-
feind, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 197; H.-J. Schoeps, Paulus. Die Theologie des
Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte, Tübingen 1959 (Ndr. Darmstadt
1972), 60; H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 93; E. Haenchen, Apostel-
geschichte (s. Anm. 19), 453; D.R. Catchpole, Paul, James and the Apostolic Decree,
Daneben steht eine zweite Interpretationslinie, die das Dekret mit

den sog. noachitischen Geboten verbindet. Hauptvertreter in der ge-
genwärtigen Diskussion ist Markus Bockmuehl.95 Er versteht darunter
„what second-century rabbinic Judaism considered the halakhah to
require of righteous Gentiles“:
Its basis lies in the conviction that God gave certain pre-Sinaitic laws
equally to all humankind, laws that may therefore form the ethical
foundation of Jewish dealings with Gentiles.96
Eingeschlossen in diesem Konzept eines Universalgesetzes sind nach
Bockmuehl die Stellen im Pentateuch, die die gerim betreffen, wobei er
zwei Kategorien unterscheidet. Die eine dehnt Israels „social welfare
rights“ auf die Beisassen aus, die andere formuliert Gebote im Hinblick
auf die gerim in Israel. Letztere finden sich vor allem im Heiligkeitsge-
setz Lev 17–26.97 In Apg 15 geht es s. E. darum, in der Tradition dieser
,Toragebote für Nichtjuden‘ „the halakhic status of Gentile believers“98
zu bestimmen. Das habe nichts mit einer Suche nach Kompromissen
zu tun, sondern „simply spells out the halakhic consequences“ in der
Gestalt, dass sie „as Gentiles“ gerettet werden, so dass es genüge „to
apply to them the same ethical principles that would in any case apply
to righteous Gentiles living with the people of Israel, i. e. resident ali-
ens.“99 In seinen Konsequenzen unterscheidet sich Bockmuehl darum
NTS 23 (1977), 428–444; J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 227; A. Strobel, Das
Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites. Überlegungen zum Verhältnis von
Wahrheit und Einheit im Gespräch der Kirchen, in: P.-G. Müller u. W. Stenger (Hg.),
Kontinuität und Einheit. FS für Franz Mußner, Freiburg i.Br. u. a. 1981, 81–104 (91);
R. Pesch, Apostelgeschichte II (s. Anm. 25), 81; J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völ-
ker (UTB 2014), Tübingen 31998, 97 f.; J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 213–238, vgl.
a. M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch, in: Jewish Law in Gentile Churches (s.
Anm. 14; der Aufsatz erschien auch unter dem Titel: Antioch and James the Just, in:
B. Chilton u. C.A. Evans [Hg.] James the Just and Christian Origins [NT.S 98], Lei-
den 1999, 155–198), 49–83 (78); E.J. Schnabel, Mission (s. Anm. 23), 975 f. (mit guter
Zusammenfassung und Lit.).
95 Vgl. M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 164–167. Eine aus-
führliche Darstellung der rabbinischen Traditionen bei K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 25–
136, zur Anwendung auf das Aposteldekret s. 138–199 (mit ausführlicher Forschungsge-
schichte). Er selbst lehnt eine Bezugnahme auf die Noachiten-Tradition ab (so auch
M. Klinghardt, Gesetz [s. Anm. 35], 177–180) und sieht den biblischen Referenztext
des Dekrets ebenfalls in Lev 17 f. Erst die spätere ethische Umformulierung des Dekrets
nähert es den noachitischen Geboten an (161–166.195).
96 M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 150.
354 roland deines
kaum von der Position, wie sie Jervell, Wehnert und die übrigen Vertre-
ter eines halachischen Verständnisses unter Bezug auf Lev 17 f. behaup-
ten.100
Gemeinsam ist beiden Interpretationsmodellen die Orientierung an
einem Koordinatensystem, das auf den Konstanten ,Land Israel‘ und
,heiliges Volk‘ basiert, und in dem die Tora die Aufgaben zuteilt.101 Die
an Jesus als Messias glaubenden Juden würden sich damit als das ,hei-
lige Volk‘ verstehen, zu dem die Heidenchristen im Verhältnis von
dazugekommenen ,Beisassen‘ stehen102 und darum den Bestimmungen
des gastgebenden Volkes bzw. der Tora zu gehorchen hätten,103 wie
sie insbesondere in Lev 17 f. für alle formuliert sind, die ,inmitten‘ des
Volkes Gottes und des heiligen Landes leben wollen.104 Nur so sei das
100 Vgl. C. Werman, The Concept of Holiness and the Requirements of Purity in
Second Temple and Tannaitic Literature, in: M.J.H.M. Poorthuis, J. Schwartz (Hg.),
Purity and Holiness (Jewish and Christian Perspectives Series 2), Leiden u. a. 2000,
163–179 (173 f.): Sie sieht im Aposteldekret „an expansion of Genesis (gemeint ist Kap.
9) in light of Leviticus 17“. Ähnlich J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 227.
101 Der Titel von Bockmuehls Aufsatzsammlung Jewish Law in Gentile Churches (s.
Anm. 14) zeigt, wie weit er in dieser Hinsicht geht. Sein theologisches Bemühen um
die Begründung einer allgemeingültigen und verbindlichen Ethik, die sich in ,binding
norms‘ ausdrückt, verleitet ihn m. E. dazu, eine allzu bruchlose frühchristliche Tora-
und Halacharezeption anzunehmen.
102 Hier wird dann wieder die Frage der lukanischen bzw. der von ihm überlieferten
judenchristlichen Ekklesiologie virulent. Dass Jervell, Bockmuehl und andere Vertre-

ter der halachischen Interpretation stärker von einem zweigeteilten neuen Gottesvolk
ausgehen, das—trotz des Aposteldekrets, das ja nach dieser Position gerade nicht die
Tischgemeinschaft regeln will—mehr neben- als miteinander lebt, ist von daher nur
konsequent, vgl. M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 72: „(…) James
advocates separate Jewish and Gentile Christian communities (…)“, s. a. 75 u. ders.,
Jewish Law (s. Anm. 94), xi.
103 Deutlich formuliert dies J. Becker, Paulus (s. Anm. 94), 100: „Nun gelten die
Judenchristen innerhalb der Synagoge als qualifiziertere Christen, die Kontinuität zur
Heilsgeschichte Israels ist unaufgebbar und das Gesetz hat heilskonstitutive Bedeutung,
sonst müßte man nicht auf ihm insistieren. Das Christentum ist primär theologisch
als innerjüdische Gruppe zu verstehen, so wie Jesus und seine Jüngerschar innerhalb
des Heilsvolkes wirkten. Heidenchristen sind zwar eine geduldete Ausnahme, aber man
will sie auf die Ausnahmesituation eingrenzen. Sie haben auf die Judenchristen aus
Gründen, die im Gesetz liegen, Rücksicht zu nehmen, nicht diese auf sie.“
104 R. Bauckham, James and the Jerusalem Church, in: ders. (Hg.), The Book of Acts
in Its Palestinian Setting (The Book of Acts in Its First-Century Setting, Bd. 4), Grand
Rapids / Carlisle 1995, 415–480, versuchte nachzuweisen, dass die Auswahl der vier
Gebote durch die Präposition êåúá bestimmt ist, die in Lev 17 f. nur Lev 17,8.10.12.13;
18,26 und damit genau in Verbindung der Vorschriften vorkommt, die auch im Apo-
steldekret auftauchen. Ihre Auswahl basiert s. E. auf einem „exegetical link“ (460) dieser
Stellen mit den eschatologischen Aussagen Jer 12,16 LXX u. Sach 2,11 LXX, die auch
den Wortlaut von Am 9,11 f. in der Jakobusrede (Apg 15,16–18) beeinflusst hätten (vgl.
gemeindliche Zusammenleben (das Tischgemeinschaft einschließt, aber

darin nicht aufgeht) zwischen jesusgläubigen Juden und Heiden mög-
lich gewesen—zumindest aus der Sicht derer, die das Aposteldekret ver-
fassten und verbreiteten. Die Dekretbestimmungen sollten nach diesem
Verständnis dem Schutz der Judenchristen vor ritueller Verunreinigung
dienen. Exemplarisch für viele andere sei hier auf Ulrich Wilckens ver-
wiesen, der in seiner „Theologie des Neuen Testaments“ schreibt:
Das Argument der Jerusalemer lautete: „Wenn Heidenchristen unbe-
schnitten zur Gemeinde gehören dürfen, dann muß der judenchristliche
Teil vor der Verunreinigung bewahrt werden, die vor allem bei der ge-
meinsamen Mahlfeier mit Unbeschnittenen für sie entsteht.“ Dazu die-
nen „die Gebote, die die Tora für Fremde im Land Israel vorschreibt“,
denn „wenn ihnen (= d. Heidenchristen) wenigstens diese Gebote zur
Pflicht gemacht werden, ist es vertretbar, die abgebrochene Tischgemein-
schaft wieder aufzunehmen. Dann wird dem Gesetz Gottes auch in der
Kirche aus Juden und Heiden zumindest elementar Genüge getan.“105
Der letztgenannte Punkt über die Tischgemeinschaft wird innerhalb
dieser Auslegungstradition kontrovers beurteilt und zumeist von denen
454 f.458). In beiden Fällen sind ,Fremde‘ als Teil der eschatologischen Heilsgemeinde
,inmitten‘ des Volkes vorausgesetzt. Bauckham weist aber einschränkend darauf hin,
dass êåúá außer an den genannten Stellen auch noch in Lev 16,29; Num 15,14–16.29;
19,10 im Hinblick auf Fremde ,inmitten‘ Israels vorkomme, und daneben Stellen wie
Ex 20,10; Dtn 5,14; Lev 24,16–22 ebenfalls auf den Fremdling bezogen sind, wenn-
gleich ohne êåúá. Da die erstgenannten Stellen sich jedoch auf den Tempelkult bezö-
gen, wären sie nicht rezipiert worden, da sich die christliche Gemeinde als eschatolo-
gischen Tempel verstanden habe. Das ist aber zum einen ungenau, da das Fasten an
Yom Kippur nicht direkt mit dem Tempel verbunden ist (Lev 16,29). Zudem betrifft
das Reinigungsritual mit der Asche der roten Kuh (Num 19,10) die Israeliten im ganzen
Land und kann kaum als Tempelritual bezeichnet werden. Auch die Nichterwähnung
des Sabbatgebots Ex 20,10 par. und des Verbots der Lästerung des Gottesnamens Lev
24,16 ist m. E. durch die fehlende Nennung von êåúá nicht hinreichend einleuchtend.
Schwerwiegender scheint mir jedoch zu sein, dass Bauckham zwar im Hinblick auf
den Tempelkult eine eschatologische Ablösung vertritt, aber nicht im Hinblick auf das
Land, das nach Lev 18,25–28 (vgl. a. 20,22 f.) der Bezugspunkt dieser Gebote ist.
105 U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments. Bd. 1: Geschichte der urchristli-
chen Theologie. Teilbd. 2: Jesu Tod und Auferstehung und die Entstehung der Kirche
aus Juden und Heiden, Neukirchen–Vluyn 2003, 264, vgl. J. Roloff, Apostelgeschichte
(s. Anm. 23), 227: es geht beim Dekret um ,Schutzbestimmungen‘ für Judenchristen,
deren ,kultische Verunreinigung‘ durch ihre Gemeinschaft mit den Heidenchristen ver-
hindert werden sollte. Ähnlich H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2), 92: „Das
Dekret ist vielmehr als Konzession der Heidenchristen gedacht, welche den Judenchris-
ten das Zusammenleben mit ihnen, insbesondere die Tischgemeinschaft, ermöglichen
soll“ u. U. Schnelle, Muß ein Heide erst Jude werden, um Christ sein zu können?
in: M. Karrer, W. Kraus, O. Merk (Hg.), Kirche und Volk Gottes, FS für J. Roloff,
Neukirchen–Vluyn 2000, 93–109, hier: 102–105.
356 roland deines
vertreten, die im Aposteldekret den Lösungsversuch der Jerusalemer

Gemeindeleitung nach dem antiochenischen Konflikt (Gal 2,11 ff.) ver-
stehen,106 während andere m. E. mit Recht hervorheben, dass die Frage
der Tischgemeinschaft gerade nicht das Problem von Apg 15 ist, son-
dern aus Gal 2,11 f. eingetragen wird. In Apg 15 geht es vielmehr
um die Zugehörigkeit von Nichtjuden zum eschatologischen Gottes-
volk und die sich daraus ergebenden Konsequenzen in der Lebensfüh-
rung.107 Es gibt aber noch eine Reihe weiterer Schwierigkeiten, die m.
E. von den dargestellten Positionen zu wenig gewichtet werden:
1.) Dazu gehört—neben der problematischen und auch gelegentlich

thematisierten Einschränkung der Beisassen-Gebote auf die in Lev 17 f.
genannten108—in erster Linie die Übertragung von ausdrücklich an
das Land Israel gebundenen Geboten (hinter denen ein entsprechen-
des theologisches Konzept von einem heiligen Land steht)109 auf die
Gemeinschaft zwischen Juden(christen) und Heiden in der Diaspora.
Zur Unterstützung dieser Annahme wird unter Hinweis auf die prä-
zisen Ortsangaben in Apg 15,23 vorgebracht, dass das Aposteldekret
in erster Linie bzw. ausschließlich den dort genannten geographischen
106 Dass das Aposteldekret als Kompromißvorschlag des antiochenischen Konflikts zu
verstehen ist und somit Apostelkonvent und -dekret zwei zeitlich auseinanderliegende
Vorgänge waren, geht auf die Tübinger Schule zurück und wird von der Mehrheit der
Exegeten vertreten, vgl. die zusammenfassende Darstellung der älteren Literatur bei
E. Haenchen, Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 452, ferner die Hinweise bei K. Müller,
Tora (s. Anm. 4), 147–150 u. jetzt H. Zeigan, Aposteltreffen (s. Anm. 17), (s. Register
s. v. Aposteldekret). Weithin akzeptiert ist in diesem Zusammenhang der Aufsatz von
A. Strobel, Aposteldekret (s. Anm. 94), (s. Zeigan, ebd. 60 Anm. 136, der auch die
aktuellen Vertreter dieser Position nennt).
107 Vgl. W.G. Kümmel, Die älteste Form des Aposteldekrets (s. Anm. 57), 283; M.
Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 72 f.; ders., Noachide Command-
ments 164 f.; M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 413 f.
108 Ein Überblick über alle Fremdlingsgebote bietet M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm.
35), 185 f., der auch die Eingrenzung auf Lev 17 f. kritisiert (158–180; er sieht in der
,Ausrottungsformel‘ das „Kriterium für die Kombination der Dekretsforderungen“, s.
181–200); M. Bockmuehl, Noachide Commandments (s. Anm. 14), 153 f. Gegen Lev 17 f.
als Bezugstext des Aposteldekrets s. S.G. Wilson, Luke and the Law (s. Anm. 26), 74–
102; A.J.M. Wedderburn, The ‚Apostolic Decree‘: Tradition and Redaction, NTS 35
(1993), 362–389 (zur—teilweise berechtigten—Kritik daran J. Wehnert, Reinheit [s.
Anm. 1], 209–213); B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 158–169.
109 Lev 18,3.24–28 begründen die Gebote mit der Reinhaltung des Landes. Einzig
ihre Einhaltung ermöglicht das dauerhafte Leben im Land (vgl. a. Lev 17,5.9: die
Stiftshütte als kultisches Zentrum), vgl. K. Grünwaldt, Das Heiligkeitsgesetz Leviticus
17–26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie (BZNW 271), Berlin u. a. 1999,
394–396; C. Werman, Concept of Holiness (s. Anm. 100), 163–168.
Raum betrifft, weil dieser als Teil des Landes Israel in der messiani-
schen Zeit angesehen wurde.110 Weil Syrien und Kilikien mit Antiochia
als Zentrum Teil des eschatologischen Messiaslandes sind, darum gelte
darin die Tora und Halacha in der Auslegung und Ausprägung für
das Leben im Land Israel. Dagegen gilt es aber zunächst einmal fest-
zuhalten, dass zumindest Lukas das Dekret nicht im Sinne einer lokal
begrenzten Anordnung verstand (die universale Perspektive von Apg
15 markiert auch V. 12: ν τος 2νεσιν), sondern als grundsätzlich alle
Heidenchristen betreffend. Das geht aus Apg 16,1–4 und 21,25 unzwei-
deutig hervor111 und wird auch von der späteren Rezeption bestätigt.112
Darüber hinaus erscheint mir eine an der Heiligkeit des Landes orien-
tierte Ekklesiologie ein Unterfangen, das die Bedeutung des Landes für
das frühe Christentum, auch das Judenchristentum, weit überschätzt.113
Zudem müsste stärker bedacht werden, dass Lev 17 f. zwar das Fremd-
110 So u. a. O. Bauernfeind, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 186.194; G. Lüdemann,
Das frühe Christentum (s. Anm. 19), 177 f.; R. Pesch, Apostelgeschichte II (s. Anm. 25),
82; H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 129, alle jedoch ohne Bezugnahme auf die eschato-
logischen Grenzen Israels; zur Begründung des Aposteldekrets werden diese vor allem
von M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 61–70, fruchtbar gemacht:
„For religious Jews concerned about the redemption of the Twelve Tribes, Antioch’s
status as a large metropolis inside the biblical Promised Land might well carry special
halakhic sensitivities“ (70). Zu den eschatologischen Grenzen Israels s. M. Hengel, Ιου-
δαα in der geographischen Liste Apg 2,9–11 und Syrien als „Grossjudäa“, RHPhR 80
(2000), 51–68 (englisch in: BBR 10 [2000], 161–180), der allerdings keinen Bezug zu Apg
15 herstellt. Zur halachischen Bedeutung Syriens s. ebd. 64 f., außerdem G. Stember-
ger, Die Bedeutung des „Landes Israel“ in der rabbinischen Tradition, Kairos 25 (1983),
176–199, jetzt in: ders., Studien zum rabbinischen Judentum (SBAB 10), Stuttgart 1990,
321–355. Antiochia gehört in nachexilischer Zeit zumindest nach vorherrschender rab-
binischer Ansicht nicht zu den Gebieten, in denen die Halacha für das ,Land Israel‘
Anwendung findet. Die innerrabbinische Diskussion ist jedoch sehr stark von politisch-
ökonomischen Aspekten im Zusammenhang mit den beiden jüdischen Aufständen ver-
bunden, so dass von da nicht ohne weiteres auf die Situation der christlichen Gemeinde
geschlossen werden kann (331–336).
111 Das wird von M. Bockmuehl, James, Israel and Antioch (s. Anm. 94), 78 Anm.
125, auch eingeräumt, aber nirgends fruchtbar gemacht.

112 Als Überblick über die späteren Bezugnahmen auf das Dekret vgl. E. Haenchen,
Apostelgeschichte (s. Anm. 19), 455; H. Conzelmann, Apostelgeschichte (s. Anm. 2),
93, ausführlich J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 145–208; M. Meiser, Texttraditionen
des Aposteldekrets—Textkritik und Rezeptionsgeschichte, in: T. Nicklas, M. Tilly (Hg.),
The Book of Acts as Church History (s. Anm. 57), 373–398. Dass nicht alle der
genannten Stellen mit dem Aposteldekret in Verbindung stehen müssen, betont mit
Recht H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 30 f.
113 Gegen eine lukanische Landtheologie vgl. J. Jeska, Die Geschichte Israels in der
Sicht des Lukas. Apg 7,2b–53 und 13,17–25 im Kontext antik-jüdischer Summarien der
Geschichte Israels (FRLANT 195), Göttingen 2001, 193.
358 roland deines
lingsrecht in Israel, aber eben nicht das gemeinschaftliche Leben regelt,

d. h. Tischgemeinschaft oder Familiengemeinschaft zwischen Israeliten
und Fremden ist darin überhaupt nicht vorgesehen, sondern lediglich
die Bestimmungen formuliert, unter denen Fremdlinge im Land geduldet
werden.114 Ist es aber im Rahmen der lukanischen Theologie vorstell-
bar, dass die Bestimmungen des Aposteldekrets eine Art Duldungsstatus
für nichtjüdische Gläubige innerhalb der Gemeinde Gottes definieren,
die aber eine Tischgemeinschaft gerade nicht möglich machen? Weiter
ist daran zu erinnern, dass auch im Land Israel für die Christen und
ihr Zusammenleben die Gebote Jesu galten und nicht die Tora, als ob
es Jesus nicht gegeben hätte. Wasserberg hat Recht, wenn er im Hin-
blick auf das lukanische Gesetzesverständnis schreibt: „Das Christusge-
schehen vervollständigt aber nicht nur das Gesetz und die Propheten,
sondern ist das Axiom, von dem her sich das Verhältnis zum Gesetz
neu bestimmt.“ Die von Jesus praktizierte anstößige Tischgemeinschaft
mit Zöllnern und Sündern ist hier doch gewiss eher Vorbild gewesen
als die an halachischer Reinheit orientierten Mahlzeiten der Pharisäer
(Lk 12,37–41, vgl. 5,27–32; 19,2–10).115
2.) Unabhängig von der Frage der Heilsnotwendigkeit dieser halachi-

schen Ordnung (zum Problem s. Anm. 14) stellt sich m. E. weiter die
Frage, ob es in der Diaspora nach jüdischem Verständnis überhaupt eine
Verpflichtung gab, nach einer am Land Israel orientierten Halacha zu
leben.116 Präzisiert werden müsste ferner, welche Texte man als nor-
mativ für dieses ,jüdische Verständnis‘ betrachtet. In der exegetischen
Literatur wird in der Regel allzu selbstverständlich von den rabbini-
schen Positionen im Hinblick auf die Diaspora, die Bewertung des
114 Anders J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 254, der die biblischen Gebote in Lev
17 f. auf die „Interaktion der Gruppen“ bezieht, was m. E. über den biblischen Befund
weit hinausgeht.
115 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 300 Anm. 64.
116 Vgl. dazu P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the
Apostle to the Gentiles (CRINT III/1), Assen u. a. 1990, 36–47 („Halakha in Diaspora
Judaism“); E.P. Sanders, Jewish Law From Jesus to the Mishnah. Five Studies, Lon-
don / Philadelphia 1990, 255–308 („Purity, Food and Offerings in the Greek-Speaking
Diaspora“). Die in diesem Zusammenhang viel zitierte Regel mQid 1,9 lautet: „Jedes
Gebot, das an das Land gebunden ist, gilt nur im Land; jedes aber, das nicht an das
Land gebunden ist, gilt sowohl im Land als auch außerhalb des Landes“. Doch ob
diese rabbinische Regel für die Diaspora im 1. Jh. in Geltung stand, ist nicht beleg-
bar, zudem bietet sie einen großen Interpretationsrahmen (schon die Fortsetzung in der
Mischna beschreibt Ausnahmen).
nichtjüdischen Gebiets und von Nichtjuden ausgegangen,117 während

neuere Arbeiten über die verschiedenen Formen jüdischer Existenz
in der Diaspora kaum Berücksichtigung finden. Diese zeigen jedoch,
dass es weder nur eine einzige (gesetzliche) jüdische Lebensweise gege-
ben hat noch die Abgrenzung zwischen Juden und Nichtjuden im All-
tag als allzu problematisch erfahren wurde. Die Interaktion zwischen
Juden und Nichtjuden in religiöser und kultureller Hinsicht war viel-
mehr nahezu beliebig variabel. Auch eine ängstliche Separation oder
gar Vermeidung des Kontakts zwischen jüdischer und nichtjüdischer
Welt aus Reinheitsgründen lässt sich nicht belegen.118 Jonathan Kla-
wans macht unmissverständlich deutlich:
As I have argued here and elsewhere, however, it ought not to be assu-
med that Jews considered Gentiles to be a source of ritual defilement.
Moreover, even if Jews considered Gentiles to be ritually defiling, it
would not necessarily be unlawful for Jews to associate with Gentiles, for
117 Zusammengestellt u. a. bei Bill. IV/1 353–414 („Die Stellung der alten Synagoge
zur nichtjüdischen Welt“); vgl. a. S. Safrai, Relations between the Diaspora and the
Land of Israel, in: Ders., (Hg.), The Jewish People in the First Century: historical geo-
graphy, social, cultural and religious life and institutions (CRINT I/1), Assen 1974, 184–
215. Nicht gewichtet wird dabei, dass die Rabbinen das Wohnen im Land Israel nach
den beiden Aufständen zur religiösen Pflicht zu machen versuchten, um die jüdische
Präsenz im Land zu erhalten, vgl. S. Safrai, The Land of Israel in Tannaitic Halacha,
in: G. Strecker (Hg.), Das Land Israel in biblischer Zeit (GTA 25), Göttigen 1983, 201–
215; K.E. Wolff, „Geh in das Land, das ich dir zeigen werde (…)“ Das Land Israel in
der frühen rabbinischen Tradition und im Neuen Testament (EHS XXIII/340), Frank-
furt a. Main u. a. 1989, 126–153 u. ö.; H. Lichtenberger, „Im Lande Israel zu wohnen
wiegt alle Gebote der Tora auf“, in: R. Feldmeier, U. Heckel (Hg.), Die Heiden. Juden,
Christen und das Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen 1994, 92–107 (das Titel-
zitat aus tAZ 4,3).
118 Grundlegend J.M.G. Barclay, Mediterranean Diaspora (s. Anm. 18), 82–124.320–
335.399–444; weiterführend und teilweise kritisch dazu L.V. Rutgers, The Hidden
Heritage of Diaspora Judaism, (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 20),
Leuven 1998, 15–42; E.S. Gruen, Diaspora. Jews Amidst Greeks and Romans, Cam-
bridge / London 2002, 5 f.232–252; P. Fredriksen, What „Parting of the Ways“? Jews,
Gentiles, and the Ancient Mediterranean City, in: The Ways that Never Parted (s.
Anm. 68), 35–63; H.-J. Gehrke, Das sozial- und religionsgeschichtliche Umfeld der
Septuaginta, in: S. Kreuzer, J.P. Lesch (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien
zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel, Bd. 2 (BWANT 161), Stutt-
gart 2004, 44–60; S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische
Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum (BZNW 127),
Berlin / New York 2004, 267–279, über die Partizipation von Juden am Leben griechi-
scher Poleis. Trotz punktueller Konflikte gilt s. E., dass „Juden, die an ihren kulturellen
Besonderheiten festhielten, problemlos in das soziale, kulturelle und politische Leben ein-
gegliedert“ waren (279). Dieses Ergebnis wird auch in dem zweiten großen Abschnitt
über die besondere Situation der Juden in Rom bestätigt (ebd. 304–325).
360 roland deines
it was not considered sinful to contract ritual impurity. The assumption

that a notion of ritual Gentile impurity played a significant role in the
dynamic of Jewish-Gentile relations in the Diaspora cannot be sustained
and thus is not directly relevant to an understanding of either Galatians
2 or Acts 15.119
Die jüdische Identität wurde in erster Linie durch die Synagogen als
kulturell-religiöse Zentren des jüdischen Ethnos, die Verbundenheit mit
dem Mutterland durch Spenden, Wallfahrten und die freiwillige Tem-
pelsteuer, die besonderen jüdischen Festtage, insbesondere des Sabbats,
die Beschneidung, besondere Speisegebote sowie die Vermeidung akti-
ver Partizipation an heidnischen Kultvorgängen gesichert, wobei bei allen
Punkten Unterschiede in der Intensität im Hinblick auf einzelne Per-
sonen, Familien oder Gruppen120 sowie regionale Verschiedenheiten
bedacht werden müssen. Die letzten beiden Punkte haben dabei am
stärksten zum Bild der Juden als soziale Außenseiter beigetragen, doch
müssen auch diese Belege in ihrem jeweiligen Kontext interpretiert
werden und dürfen nicht als Generalaussage pauschalisiert werden.121
119 J. Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford 2000, 151, vgl. 43–
48.134 f.; ders., Notions of Gentile Impurity in Ancient Judaism, Association for Jewish
Studies Review 20 (1995), 285–312. Erst die tannaitische Halacha erklärt die Heiden
und heidnisches Land als Quelle für rituelle Unreinheit, während die frühere Literatur
sie in erster Linie wegen ihres Götzendiensts, als „source of moral defilement“ ansah
(134).
120 Zu denken ist hier insbesondere an die verschiedenen Berufsgruppen. Vor allem
die epigraphische Überlieferung bezeugt jüdische Männer und Frauen in vielfältigen

Berufen, Ämtern und Positionen, die ohne enge, alltägliche und gute Kontakte mit der
nichtjüdischen Umwelt gar nicht durchführbar wären. Eine Studie zu diesem Thema
ist ein dringendes Desiderat. Erste Hinweise finden sich bei H.-J. Gehrke, Umfeld (s.
Anm. 118), 49 f.
121 Vgl. dazu besonders P. Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the
Ancient World, Cambridge / London 1997: „The Greeks and Romans were mostly
preoccupied with the monotheism of the Jews, their customs and rituals such as absti-
nence from pork, Sabbath, and circumcision, and their success: proselytism“ (9); mit
Einzeldiskussion der betreffenden Stellen dann im Fortgang des Buches: „The Jewish
God“ (34–65, darin besonders „One God“: 34–50), „Sabbath“ (82–92); „Circumcision“
(93–105); „Proselytism“ (106–118). Zu den besonderen Speisegebräuchen („Abstinence
from Pork“) s. 66–81, wo er im Hinblick auf Porph.abst. 4,11 (= M. Stern, GLAJJ II,
no. 455) schreibt: „Once more the abstinence from pork is singled out as the most
characterisic and probably also most important of the Jewish laws“ (76), vgl. dazu
auch H. Löhr, Speisenfrage (s. Anm. 25), 19 f.; C. Grottanelli, Avoiding Pork: Egyp-
tians and Jews in Greek and Latin Texts, in: ders. u. Lucio Milano (Hg.), Food and
Identity in the Ancient World (History of the Ancient Near East Studies 9), Padova
2004 (n. v.).
3.) Mit Bezug auf die Vertreter, die im Aposteldekret aus Lev 17 f. abge-
leitete Minimalforderungen für die Tischgemeinschaft zwischen Juden-
und Heidenchristen sehen, muss gefragt werden, auf welcher Basis die-
selbe überhaupt problematisiert werden konnte,122 und ob das Dekret
die vorausgesetzten Schwierigkeiten zumindest in der Diaspora über-
winden konnte und also (wenigstens) dafür ausreichend war. Denn was
wäre für die Tischgemeinschaft erreicht, in der Juden vor ritueller Ver-
unreinigung geschützt werden sollen, wenn Heidenchristen in ihrem
Alltag nach den Dekretbestimmungen leben? Würden sie dann nicht
mehr als unrein gelten? Aber gelten sie überhaupt als unrein und falls
ja, wodurch und für wen? Wenn man rabbinisch definierte Unrein-
heit als Bezugsgröße nimmt, dann ist die Nichterwähnung von Toten-
unreinheit, die in der einschlägigen Literatur häufig mit dem Leben
außerhalb Israels verbunden ist, zumindest auffällig.123 Nicht bedacht
wird ferner, dass eine solche angenommene rituell reine Mahlgemein-
schaft überhaupt nur funktionieren würde, wenn ausschließlich die Juden-
christen als Gastgeber gedacht sind. Andernfalls hätten auch die Heiden-
christen auf den Verzicht von unreinen Speisen verpflichtet werden
müssen,124 denn gerade diese Unterscheidung hatte sowohl in Israel125
wie in der Diaspora im Umgang zwischen Juden und Nichtjuden für
122 Vgl. H. Löhr, Speisefrage (s. Anm. 25), 20, der daran erinnert, dass „die Tischge-
meinschaft von Heiden und Juden (…) in der Tora nicht per se verboten war“ (vgl. aber
auch 21 f.).
123 Zur Unreinheit des nichtjüdischen Gebiets s. Jos 22,19; Am 7,17; (nichtrabbini-
scher) Hauptbeleg für die Totenunreinheit aller aus dem Ausland Kommenden ist
Philo spec. 1,261; 2,205, wonach alle, die aus der Diaspora am Tempelkult teilneh-
men wollen, vorher das siebentägige Reinigungsritual mit der Asche der roten Kuh zu
durchlaufen haben. Auch Jub 22,16 f. unterstellt den Heiden Totenunreinheit, weshalb
man mit ihnen nicht essen soll. Allerdings ist das nach der Erzählfiktion die Mahnung
Abrahams an seinen Sohn Jakob, d. h. es geht um das Land Kanaan und die darin
ansässigen Völker; für die Situation in der Diaspora ist das Jubiläenbuch als Zeuge nur
von begrenztem Wert. Nach Klawans, Impurity (s. o. Anm. 119), 135, handelt es sich bei
diesen Stellen um ,moral impurity‘; erst die Tannaiten hätten dann das Konzept der
rituellen Unreinheit auf Heiden und heidnisches Land angewandt (s. S. Stern, Jewish
Identity in Early Rabbinic Writings [AGJU 23], Leiden u. a. 1994, 52–56 u. ö.). M.E. ist
die saubere Trennung zwischen rituell und moralisch jedoch nicht immer so eindeutig
durchzuführen, wie Klawans das voraussetzt. Er weist aber zu Recht auf die notwendi-
gen Differenzierungen hin und beschreibt eindrücklich das Ungenügen der bisherigen
Position, die pauschal von heidnischer Unreinheit sprach. Vgl. dazu jetzt auch, die
Ansätze Klawans weiterführend, C.E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities.
Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002.
124 Zu den rabbinischen Vorschriften s. Bill. IV/1 374–376.
125 Das zeigt neben der Kornelius-Episode Mt 8,8 par. Lk 7,6, vgl. a. Joh 4,7–9.
362 roland deines
die jüdische Identität unterscheidende Funktion.126 Wehnert sieht dies

deutlicher als die meisten anderen und zieht daraus auch die Konse-
quenz, wenn er annimmt, dass die vier Bestimmungen des Apostelde-
krets sozusagen nur die Spitze des Eisberges waren: „realistischerweise
ist anzunehmen, daß die Einweisung in das AD [= Aposteldekret] mit
einer näheren Erläuterung verbunden war, die über das jüd. Reinheits-
gesetz insgesamt unterrichtete“.127 Das widerspricht m. E. jedoch seiner
Hauptthese, nach der Lev 17 f. den Referenzrahmen des Dekrets bil-
det, denn die ratio dieser Argumentation ist es ja gerade, dass es nur um
die dort genannten Gebote für die Beisassen geht. Wenn jedoch das
Ziel eine ,koschere‘ Tischgemeinschaft war, wie er hier vorauszusetzen
scheint, dann müssten die Heidenchristen zumindest auf die Einhal-
tung der Unterscheidung von reinen und unreinen Tieren verpflichtet
werden (Lev 11; 20,25; Dtn 14,3–20).
4.) Problematisch erscheint mir ferner, dass für die Judenchristen in der
Diaspora von vornherein eine rigorose Reinheitspraxis vorausgesetzt
wird,128 die zum Orientierungsrahmen der Heidenchristen gemacht
wird, obwohl weder die literarischen noch die archäologischen Zeug-
nisse aus der Diaspora Hinweise auf besonders strenge oder auffäl-
lige jüdische Reinheitsriten erkennen lassen.129 Die für das Land Israel
126 Zur Einhaltung der Speisegebote in der Diaspora s. E.P. Sanders, Jewish Law (s.
Anm. 116), 272–283; zur Funktion als Symbol für das ganze Gesetz, deren Einhaltung
„save the nation“ s. T. Rajak, Dying for the Law: The Martyr’s Portrait in Jewish-Greek
Literature, in: M.J. Edwards, S. Swain (Hg.), Portraits: Biographical Representation in
the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, Oxford 1997, 39–67, auch in:
dies., The Jewish Dialogue with Greece and Rome. Studies in Cultural and Social
Interaction (AGJU 48), Leiden u. a. 2001, 95–133 (128 f., vgl. 115 f.).
127 J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 254, vgl. 253 Anm. 60. Auch M. Öhler, Barnabas
(s. Anm. 54), 415 f. Anm. 121, verweist auf das Ungenügen des Aposteldekrets im
Hinblick auf Tischgemeinschaft.
128 Diskussionswürdig ist ferner, aber das ist hier nicht das Thema, dass die Jerusa-
lemer Urgemeinde in ihrer Mehrheit und mit ihren führenden Personen, insbesondere
Jakobus, als so torazentriert vorausgesetzt wird, dass es offenbar nichts Wichtigeres gab
als den „Schutz der elementaren rituellen Reinheit der Judenchristen“ (Wilckens, Theo-
logie I/2 [s. Anm. 105], 262 stellvertretend für viele andere). Dass es solche Strömungen
innerhalb der jüdischen Gemeinden gab, ist unbestritten. Dass sie die Mehrheit waren
und dass Jakobus ihre zentrale Figur war, halte ich dagegen für falsch, vgl. M. Öhler,
Barnabas (s. Anm. 54), 400, der mit Recht auf Apg 11,19 hinweist: die antiochenische
Gesandtschaft wurde auf ihrem Weg nach Jerusalem „auch von den judenchristlichen
Gemeinden (11,19), die sie auf der Reise besuchten, ausnahmslos (π'ντες) begrüßt (…)
Antiochien nimmt in der Frage der Heidenmission keine Sonderposition ein, vielmehr
sind die τνες aus Judäa eine Minderheit“.
129 Die Meidung von Schweinefleisch ist das immer wieder hervorgehobene Element
typischen archäologischen Belege einer der rabbinischen Halacha ver-

gleichbaren Reinheitspraxis, nämlich Steingefäße und Miqwaot, feh-
len für die Diaspora bisher nahezu vollständig.130 Dass die Reinigung
der Hände vor dem Gebet und wohl auch sonst Reinigungen mit
Wasser üblich waren, legen u. a. die Befunde im Zusammenhang mit
den Synagogen nahe. Aber nirgends gibt es einen Hinweis darauf,
dass diese Reinheitsbemühungen mit dem Zusammenleben bzw. mit
Kontakt zu unreinen Nichtjuden in irgendeinem Zusammenhang ste-
hen. Im Gegenteil: die Offenheit der jüdischen Diasporagemeinden für
nichtjüdische Gäste (Gottesfürchtige), ohne dass von diesen bestimmte
rituelle Zutrittsbedingungen verlangt wurden,131 zeigt, wie wenig Anhalt
die traditionelle Auslegung des Aposteldekrets in der Wirklichkeit der
jüdischen Diaspora besitzt.
Zusammenfassend bleibt darum festzuhalten: Die an Lev 17 f. und der Tora
als Norm orientierten Interpretationen des Aposteldekrets setzen eine
bei nichtjüdischen Autoren (s. Anm. 121), dagegen werden von keinem besondere Rein-
heitsriten erwähnt. Die Hinweise bei Just.dial. 47,2 beziehen sich auf Judenchristen, die
offenbar den Kontakt mit Heidenchristen völlig vermieden. Sie entsprechen in ihrer
Beschreibung den Jerusalemer ,Hardlinern‘ aus Apg 11,2 f.; 15,1.5. Wie wenig unter-
scheidbar Juden von Nichtjuden waren, zeigt Sh.J.D. Cohen, „Those Who Say They
Are Jews and Are Not“: How Do You Know a Jew in Antiquity When You See One?,
in: ders., E.S. Frerichs (Hg.), Diasporas in Antiquity (BJSt 288), Atlanta 1993, 1–45.
130 Steingefäße sind m. W. keine bekannt, dagegen gibt es zumindest im Bereich der
meisten Synagogen Wasserinstallationen, in Delos sogar ein Miqwe, vgl. die Belege
bei L.V. Rutgers, Hidden Heritage (s. Anm. 118), 105 u. Apg 16,13. Einige Synagogen
sind dicht am Wasser gebaut, was ausdrücklich in einem Erlass von Halikarnassos (zit.
in Jos.Ant. 14,256–258) als „väterliche Sitte“ (τ π'τριον 2ος) bezeichnet wird, vgl.
dazu M. Ben Zeev Pucci, Jewish Rights in the Roman World. The Greek and Roman
Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74), Tübingen 1998, 210 f.: die jüdischen
Feste werden im gleichen Dekret als κατ7 τοVς ΙουδαϊκοVς νμους bezeichnet. Bei den
Synagogen von Priene und Sardes wurden größere Wasserbecken gefunden, die am
ehesten für eine Reinigung der Hände (für die Diaspora als Brauch belegt in Sib 3,
591–593, Arist 304–306 par. Jos.Ant. 12,106, vgl. Just.dial 12,2) gedient haben können.
Hinweise auf rituelle Bäder finden sich auch in Justins Dialog mit Tryphon, wobei
allerdings offen ist, ob er dabei die Verhältnisse in Israel voraussetzt, vgl. 13,1; 14,1; 18,2;
19,2; 24,2; 46,2, s. außerdem Sib 4,165 (Erwähnung einer Art Bußtaufe), vgl. weiter
dazu A. Runesson, Water and Worship: Ostia and the Ritual Bath in the Diaspora
Synagogue, in: B. Olsson u. a. (Hg.), The Synagogue of Ancient Ostia and the Jews
of Rome. Interdisciplinary Studies (SSIR IV/57), Stockholm 2001, 115–129. Zu den
philonischen Belegen (bei denen nicht klar ist, was er als biblischen Brauch im Tempel
bzw. in Israel und was als Praxis in Alexandria voraussetzt) s. E.P. Sanders, Jewish
Law (s. Anm. 116), 263–271; Jutta Leonhardt, Jewish Worship in Philo of Alexandria
(TSAJ 84), Tübingen 2001, 256–273.
131 Vgl. S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 210–229 („Nichtjuden im synagogalen
Gottesdienst“).
364 roland deines
(rabbinisch-)halachische Bestimmtheit, oder, um es im Rahmen dieses

Symposiums zu formulieren, eine an der (rabbinischen) Halacha für
das Leben im Land Israel orientierte Identität auch des Diasporajuden-
tums (und des frühen Christentums) voraus, die sich aus den vorliegen-
den Quellen nicht nachweisen lässt. Darum soll, mit aller gebotenen
Zurückhaltung, ein neuer Versuch zum Verständnis des Aposteldekrets
skizziert werden.
1. Die Bewahrung des jüdischen Ethnos132

durch das jüdische Ethos133 in der Diaspora
Als Arbeitshypothese sei formuliert, die auch für die Interpretation des
Aposteldekrets leitend sein soll, dass im Hinblick auf die Verantwort-
lichkeit bzw. Loyalität Israels gegenüber Gott kategorial unterschieden
werden muss zwischen den Einwohnern des Landes Israel und denen,
die in der Diaspora leben:
– Im Land Israel ist der Gehorsam gegenüber Gott als dem Besitzer
und gleichsam Verpächter des Landes die Bedingung der Ermög-
lichung eines gesegneten andauernden Lebens im Land. Das ist das Erbe
der deuteronomistischen Geschichtsdeutung: Gehorsam erhält das
Land und das Leben im Land, Ungehorsam zerstört es und führt
zum Verlust des Landes. Dass die Zeloten134 im ersten Aufstand
gegen Rom Miqwaot anlegten, Synagogen in ihren Festungen
bauten und sich um Zehntabgaben kümmerten, zeigt beispiel-
haft, dass für sie ,Zions Freiheit‘ (so eine der Münzlegenden der
Aufstandsprägungen)135 nicht ohne oder gar gegen die Tora ge-
wonnen werden konnte. Seit der Makkabäerzeit bis hin zum Bar
132 Terminologisch orientiere ich mich am Sprachgebrauch von S. Stern, Jewish
Identity (s. Anm. 123), xv Anm. 2. Das bedeutet, dass ,Ethnos‘ und ,ethnisch‘ nicht
im Sinne einer ausschließlich biologisch bedingten Einheit definiert sind, sondern auf
der Basis einer gemeinsamen Kultur und einem daraus resultierenden Zusammenge-
hörigkeitsbewusstsein. Die gemeinsame Herkunft im biologischen Sinn spielt dabei eine
wichtige Rolle, aber nicht in einem exklusiven Sinn.
133 ,Ethos‘ ist zu verstehen als „eine sozial gebundene Moral, wie sie für eine Gruppe,
einen Beruf, einen Stand oder eine ganze Gesellschaft charakteristisch ist. Gemeint ist
nicht, dass dieses Ethos in der jeweiligen Gemeinschaft immer praktiziert wird. Aber
es wird in ihr anerkannt“ (G. Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie
des Urchristentums, Gütersloh 22001, 101).
134 Vgl. R. Deines, Art. Zeloten, TRE 36 (2004), 626–630.
135 Zu den Aufstandsprägungen s. Y. Meshorer, Ancient Jewish Coinage, Bd. 2:
Herod the Great through Bar Cochba, Dix Hills 1982, 96–131; Das Heilige Land.
Antike Münzen und Siegel aus einem Jahrtausend jüdischer Geschichte, hg. v. Staat-
Kochba-Aufstand gehört der Toragehorsam zu den wirksamsten

jüdischen Waffen.136 Entsprechend heißt es in 4 Makk 18,4: „Und
um ihretwillen (d. h. der Märtyrer für die Tora) erlangte das Volk
Frieden, und weil man sich im Vaterland wieder neu an das Ge-
setz hielt, wurden die Feinde in die Flucht geschlagen“ (Κα δι’
ατοVς εFρ:νευσεν τ 2νος, κα τ;ν ενομαν τ;ν π τBς πατρδος

νανεωσ'μενοι κπεπρηκαν τοVς πολεμους). Tora-Gehorsam ist
aber ohne halachische Interpretationen, Weiterführungen und
Festlegungen nicht zu haben. D. h. die Halacha als integraler Be-
standteil der Gesetzestreue ist soteriologisch nötig, wobei festzu-
halten ist, dass der Inhalt des ,Heils‘ im jüdischen Kontext anders
zu bestimmen ist als etwa im christlichen. Die Halacha definiert
das Tun des Gebotenen und das Verbotene aus Gehorsam gegen-
über Gott und aus Verpflichtung dem anvertrauten Land gegen-
über.
– So selbstverständlich also die ganze Tora unter den aktuellen
Bedingungen des Landes Israel zu den unaufgebbaren Forderun-
gen jüdischer Existenz gehören, so wenig selbstverständlich gehört
dies zum jüdischen Leben in der Diaspora. Die zentrale Aufgabe
der Diaspora ist es dagegen, am biblischen Monotheismus137 und
an der Identität als Volk festzuhalten138 sowie auf die Erlösung
liche Münzsammlung München in Zus.arb. m. The Israel Museum Jerusalem, Mün-

chen 1993, 104–115.
136 Vgl. R. Deines, Reinheit als Waffe im Kampf gegen Rom. Zum religiösen Hin-
tergrund der jüdischen Aufstandsbewegung, in: H.-P. Kuhnen (Hg.), Mit Thora und
Todesmut. Judäa im Widerstand gegen die Römer von Herodes bis Bar-Kochba (=
Württembergisches Landesmuseum Stuttgart. Archäologische Sammlungen: Führer
und Bestandskataloge III), Stuttgart 1994 (21995), 70–87; für Bar Kochba s. A. Oppen-
heimer, Bar Kokhba and the Observance of Mitzvot, in: ders., Between Rome and
Babylon (TSAJ 108), Tübingen 2005, 283–291 (urspr. hebr. in: ders., U. Rappaport
[Hg.] The Bar-Kokhba Revolt: A New Approach, Jerusalem 1984, 140–146); ders.,
Sabbatheiligung im Bar-Kochba-Aufstand, ebd. 292–302 (urspr. hebr. in: I. Gafni u. a.
[Hg.], Jews and Judaism in the Second Temple, Mishna and Talmud Period, FS für
S. Safrai, Jerusalem 1993, 226–234).
137 Typisch dafür die Epistula Jeremiae = Baruch 6. Vgl. a. Philo praem. 162: die Stra-
fen, die er in 127–161 in breiter Ausführlichkeit schildert, gelten denen, die „die Gerech-
tigkeit und Frömmigkeit der heiligen Gesetze“ missachten und sich vom Polytheismus
haben wegreissen lassen (τας πολυοις δξαις Jπαχντας), d. h. an der Spitze der
Gebotspyramide steht für Philo, und das ist m. E. ein Kennzeichen der Diasporaper-
spektive, das Bekenntnis zu dem einen Gott Israels.
138 Das ist beispielhaft erkennbar an der Mischehenproblematik, vgl. z. B. ZusEst
4,17u (LÜ: Stücke zu Esther 3,11); TestLev 9,9 f.; 15,6; TestJud 13,3–8; 14,6; TestDan
5,5; JosAs 8,5 f.; Philo spec. 3,29; Jos.Ant. 4,129–155; 8,190–196; 12,187, ausführlich dazu
und zu weiteren Stellen E. Hayes, Gentile Impurities (s. Anm. 123), 68–91 u. ö. Zu
366 roland deines
zu hoffen, die als Heimkehr aus der Diaspora verstanden wird.139

Dass sich diese Identitätssicherung ebenfalls an der Tora orien-
tiert, steht außer Frage. Aber der Kontext ist ein völlig anderer,
indem eine die Identität sichernde Auswahl getroffen werden muss
bei gleichzeitiger Außerachtlassung vieler an die Existenz im Land
gebundenen Einzelgebote.140 Die inhaltlichen Übereinstimmungen
zwischen Halacha und Diaspora-Ethos dürfen nicht darüber hin-
wegtäuschen, dass sie religionssoziologisch verschiedene Funktionen
haben. Entscheidend ist, auch die Diasporafrömmigkeit als eine
Form des Gehorsams bzw. der Loyalität gegenüber Gott und sei-
nem Bund mit Israel zu verstehen, der Bezugspunkt aber nicht die
Ermöglichung des Lebens im Land, sondern die Bewahrung der
ethnischen Identität des Volkes ist.141
– Zusammenfassend heißt dies: Im Land bewährt sich Israel durch das
Halten der Gebote als Gottes Bundespartner (= halachische Ori-
rabbinischen Belegen s. außerdem Bill. IV/1 378–383; S. Stern, Jewish Identity (s. Anm.
123), 159–170. Epigraphisch lassen sich (s. den Beitrag von Walter Ameling in diesem
Band) offenbar keine Mischehen nachweisen (was auch Tacitus, Ann V 2, nahelegt).
139 Vgl. u. a. Tob 13,5–18; 14,5: um das Ziel der Rückführung zu erleben, muss sich
das Volk und jeder Einzelne in der Diaspora bewähren; Philo praem. 115–117: die
Rückführung aus der Diaspora ist das Vorbild für „die Rückkehr aus der Zerstreuung
der Seele“. Gleichwohl löst sich die Rückkehrhoffnung in dieser psychologisierenden
Deutung nicht auf, vgl. Philo praem. 164–172. Die philonische expositio legis endet mit
dem Ausblick auf das Ende des Exils! Dann werden die Völker erkennen, dass sie gegen
ein Geschlecht edler Herkunft (εFς επατρδας) gefrevelt haben; vgl. dazu N. Umemoto,
Juden, „Heiden“ und das Menschengeschlecht in der Sicht Philons von Alexandria,
in: Die Heiden (s. Anm. 117), 22–51, hier: 47 f.; I. Gafni, Land, Center and Diaspora.
Jewish Constructs in Late Antiquity (JSPE.S 21), Sheffield 1997, 35–40 („Dispersion as
a Universal Mission“).
140 Ein Hinweis auf die unterschiedlichen Bedürfnisse kann auch die Reihenfolge
sein, in der die Bücher des Pentateuch ins Griechische übersetzt wurden. Nach C.G.
den Hertog, Erwägungen zur relativen Chronologie der Bücher Levitikus und Deute-
ronomium innerhalb der Pentateuchübersetzung, in: S. Kreuzer, J.P. Lesch (Hg.), Im
Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechi-
schen Bibel, Bd. 2 (BWANT 161), Stuttgart 2004, 216–228 wurde dabei nicht die kano-
nische Reihenfolge eingehalten, sondern zuerst Genesis und Deuteronomium über-
setzt. Von der Dtn-Übersetzung abhängig sind dann die späteren von Levitikus und
Numeri. Als Grund gibt er u. a. an: „Die Bücher Levitikus und Numeri enthalten in
der Hauptsache Kultverordnungen, die für einen Diasporajuden wohl nur begrenzte
Bedeutung hatten, zumal die Liste der reinen und unreinen Tiere in Dt 14 in leicht
verkürzter Form wiederholt wird“ (217).
141 Vgl. dazu M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 119–125; K.-W. Nie-
buhr, Hellenistisch-jüdisches Ethos im Spannungsfeld von Weisheit und Tora, in: M.

Konradt, Ulrike Steinert (Hg.), Ethos und Identität. Einheit und Vielfalt des Judentums
in hellenistisch-römischer Zeit, Paderborn 2002, 27–50.
entierung). In der Diaspora dagegen bewährt sich Israel durch das

Israelbleiben als Gottes Bundespartner. An die Stelle der Halacha
tritt das—jedoch wie diese auf der Tora basierende—jüdische
2ος bzw. ]ος.142 Lukas knüpft in seiner Darstellung an diese
Form jüdischer Existenzweise an, die ihm möglicherweise durch
seine eigene Biographie vertraut war.143
142 Zum Verhältnis der beiden stammverwandten Wörter s. H.H. Esser, K. Haa-
cker, Art. 2ος, in: TBLNT2 I, Wuppertal / Neukirchen–Vluyn 1997, 618–620 (618).
Im NT kommt ]ος nur in 1 Kor 15,33 im Kontext des Sprichworts „schlechter
Umgang verdirbt gute Sitten“ (φερουσιν ?η χρηστ7 Aμιλαι κακα) vor, das aus
Menanders Komödie Thais stammt (Fr. 218): zu weiteren möglichen Herleitungen s.
W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 15,1–16,24) (EKK VII/4), Düs-
seldorf, Neukirchen–Vluyn 2001, 247 Anm. 1201. In ähnlicher Weise ist 2ος in Hebr
10,25 gebraucht. Außerdem wird in Apg 16,21 und 26,3 2ος in einigen Handschriften
durch ]ος ersetzt (s. Art. 2ος, EWNT II, Stuttgart u. a. 1981, 283; kein Hinweis dar-
auf in den Apparaten von UBS3 oder NA27). Als Übersetzungswort kommt ]ος mit
Ausnahme von Sir 20,26 (in der Bedeutung „Verhalten“; ein Teil der Handschriften
liest jedoch 2ος) in der LXX nicht vor, die einzigen Belege außer dem Genannten
sind SirProlog 35 und fünf Stellen in 4 Makk (1,29; 2,7.21; 5,24; 13,27). Bezeichnend
ist SirProlog 35, der letzte Satz des Prologs und zugleich seine Zusammenfassung: die
Übersetzung des Enkels dient dazu, dass auch die, die in der Fremde wohnen, ihre
Gewohnheiten/Sitten im Sinne des Gesetzes leben können (τος ν τ!B παροικNα βου-
λομνοις φιλομαεν προκατασκευαζομνους τ7 ?η ννμως βιοτεIειν). Prominent ist
die Wortgruppe dann bei Philo: allein ]ος ist 105mal bezeugt, dazu etliche Kompo-
sita und 21mal das Adjektiv kκος; von den 105 Belegen entstammen 23 dem Traktat
Philo spec., 2ος kommt 195-mal vor (allerdings sehr oft unspezifisch). Wenn Philo vom
jüdischen Ethos handelt, dann oft so, dass sich aus Erziehung und Tora eine entspre-
chende Haltung formt (vgl. Philo spec. 4,149 f.), die durch Übung zu einem natürlichen
Habitus wird (vgl. Philo decal. 137; Philo spec. 4,218). Der „heimatliche Brauch“ (τ
π'τριον 2ος, Philo spec. 2,148, vgl. 2η π'τρια in Philo spec. 4,150) kann bei Philo
der Tora oder den Kγραφοι νμοι (Philo spec. 4,149) entstammen, ohne dass er darin
einen Widerspruch sieht. Denn die ,ungeschriebenen Gesetze‘ sind als Naturrecht (zu
dieser umstrittenen Interpretation s. unten Anm. 156) keine anderen als die in der Tora
explizit gemachten, vgl. dazu auch K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese. Katechismus-
artige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur (WUNT II/28), Tübingen 1987,
53–55, außerdem: H.G. Kippenberg, Die jüdischen Überlieferungen als π'τριοι νμοι,
in: R. Faber, R. Schlesier (Hg.), Die Restauration der Götter. Antike Religion und Neo-
Paganismus, Würzburg 1986, 45–60; B. Schröder, Die ‚väterlichen Gesetze‘. Flavius
Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer (TSAJ 53), Tübin-
gen 1996 (enthält neben Josephus auch einen ausführlichen Abschnitt über die weitere
griechisch-hellenistische Literatur).
143 Man muss nicht so weit gehen wie Jervell, der in Lukas einen Judenchristen sieht
(Apostelgeschichte 84 u. ö.), aber dass ihm jüdische Überlieferungen und Anschauun-

gen vertraut sind und er sie mit Sachkenntnis und Respekt beschreibt, ist offenkundig,
vgl. M. Hengel, Der Jude Paulus und sein Volk (s. Anm. 8), 346 f., der in ihm einen
„Gottesfürchtigen“ (ebd. 364) sieht.
368 roland deines
2. Das jüdische Ethos im lukanischen Doppelwerk

Auf diese Unterscheidungen hin ist nun auch noch einmal das luka-
nische Doppelwerk zu befragen, das schon statistisch ein besonderes
Interesse an dieser Terminologie bezeugt: Im Neuen Testament kommt
das Substantiv 2ος zwölfmal vor, davon entfallen zehn Belege auf das
lukanische Doppelwerk (Lk 1,9; 2,42; 22,39; Apg 6,14; 15,1; 16,21; 21,21;
25,16; 26,3; 28,17; daneben Joh 19,40 und Hebr 10,25). Das ist auffäl-
lig und erklärt sich am besten aus der Diasporaperspektive des Lukas.
Besonders deutlich wird dies in Apg 6,14 und 21,21, wo in beiden Fällen
Juden aus der Diaspora (vgl. 6,9; 21,27 f.) Stephanus bzw. Paulus in Jerusa-
lem vorwerfen, die ,Sitten‘ zu ändern, die Mose (vgl. Apg 15,21) geboten
hat. Darin sehen sie einen Angriff gegen ,das Volk‘ (21,28, gerahmt
von dem Oppositionspaar Ισραηλται und 5Ελληνας), dessen Identität
nach diesen Texten bestimmt ist vom Tempel in Jerusalem als dem ,hei-
ligen Ort‘ und vom Gesetz des Mose (verstanden als identitätsstiftende
Ganzheit und nicht bezogen auf bestimmte Einzelgebote). Dass in bei-
den Fällen die Anklage von Vertretern der jüdischen Diaspora ausgeht,
erklärt sich damit, dass ihnen „die Gefahr des Traditionsverlustes und
der Assimilation an die heidnische Umwelt bes. bewußt war (vgl. Apg
6,9; 21,27 f.). Sie bekämpfen die Jesusbewegung als einen Modernismus,
der das Festhalten an spezifisch jüdische Lebensweise und die Geschlos-
senheit der jüd. Gemeinschaft bedroht.“144
In Apg 15,1 sind es Judenchristen aus Jerusalem, die in Antiochia die Beschnei-
dung gemäß τ 2ει τ Μωϋσως fordern. Einzig an dieser Stelle in der Apo-
stelgeschichte gebraucht Lukas den Singular, während er da, wo er die Per-
spektive der Diaspora voraussetzt, den Plural verwendet, vgl. 6,14; 16,21; 21,21;
26,3 (im Kontext der paulinischen Apologie vor Agrippa II. und Berenike; hier
144 H.H. Esser, K. Haacker, 2ος (s. Anm. 142), 619. Vgl. Philo legat. 184.194: die
Bedrohung des Tempels durch Caligula ist eine Gefahr für die gesamte jüdische Na-
tion, s. S. Pearce, Jerusalem as ‚Mother-City‘ in the Writings of Philo of Alexandria,
in: J.M.G. Barclay (Hg.), Negotiating Diaspora. Jewish Strategies in the Roman Empire
(Library of Second Temple Studies [früher: JSPE.S] 45), London / New York 2004, 19–
36 (32); sie verweist außerdem (35) auf Jos.Bell. Jud. 4,258: die Verteidigung der Metro-
polis Jerusalem ist die höchste Verpflichtung auch für die Idumäer; aus Philo Flacc.
45 wird ebenfalls deutlich, dass zwar Jerusalem die μητρπολις, der jeweilige Wohnsitz
aber das „Vaterland“ (8 πατρς) ist. Zur Bedeutung Jerusalems für die Diaspora vgl. a.
H. Lichtenberger, „Im Lande Israel …“ (s. Anm. 117), 92 f.; H.-J. Gehrke, Umfeld (s.
Anm. 118), 54. Von „bleibend zwei Loyalitätsbeziehungen“ schreibt S. Krauter, Bürger-
recht (s. Anm. 118), 412 in Bezug auf Philo Flacc. 45 f. u. Philo legat. 281, die sich aber
gegenseitig nicht ausschließen. Entscheidend für die „religiöse Identität aller Juden“
war jedoch „die Beziehung zu Jerusalem, der Stadt des Tempels“ (415).
ist die Diaspora-Perspektive am wenigstens ausgeprägt, obwohl auch Agrippa

eher dem Blick von außen zuzurechnen ist) und 28,17. Der Singular in 15,1
nähert sich der Bedeutung von ,Gebot‘ bzw. νμος an, so auch in Lk 1,9 und
2,42 (beide ebenfalls im Singular, dazu kommt das im NT singuläre ζειν
in Lk 2,27 in Verbindung mit νμος: κατ7 τ εFισμνον το νομο). Lk 22,39
bezeichnet der Singular dagegen eine persönliche Gewohnheit Jesu (so auch
das von 2ειν etw. zu tun pflegen gebildete Verbaladjekiv εTωος in Mk 10,1, das
in Lk 4,16; Apg 17,2 die Regelmäßigkeit des Synagogenbesuchs von Jesus bzw.
Paulus kennzeichnet). Apg 25,16 bezieht sich auf römische Art und Sitte (so
auch Mt 27,15: εF=ει A 8γεμ=ν).
Die lukanische Vorliebe für den Stamm - ist unverkennbar, ebenso,
dass die damit verbundenen Verhaltensweisen Ausdruck jüdischer
Frömmigkeitspraxis sind, deren primärer Referenzrahmen jedoch nicht
das Gesetz (obwohl natürlich viele Sitten direkt auf das Gesetz zurück-
gehen), sondern das jüdische Ethnos ist. An den jüdischen Sitten wird
die Zugehörigkeit zum jüdischen Volk erkennbar und darauf kommt es
Lukas an. Er ist in seiner heilsgeschichtlichen Theologie an Israel inter-
essiert und nur insofern auch an der Tora, aber nicht umgekehrt. Das
ist richtig gesehen bei Günter Wasserberg, wenn er über die lukanische
Theologie schreibt: „Das Gesetz ist für Lukas Ethos, nicht mehr not-
wendige Heilsnorm. Aber als Ethos ist es durchaus von Rang (…)“.145
Dass sich darin eine Diaspora-Perspektive erkennen lässt, zeigt die
Verwendung von 2ος in der LXX und der davon abhängigen Lite-
ratur: das Wort gehört nicht zum Übersetzungsvokabular und begeg-
net in der LXX überhaupt nur sechsmal, erstmals in 1 Makk 10,89
zur Beschreibung einer nichtjüdischen Sitte ohne religiösen Bezug. Im
Sinne von Gewohnheit oder lokalem Brauch auch in DanTh Bel 15;
2 Makk 13,4. In Weish 14,15 f. wird der Heroenkult ätiologisch damit
begründet, dass die Hinterbliebenen ein Bild des Verstorbenen anfer-
tigten, dem dann kultische Verehrung entgegen gebracht wurde. Mit
der Zeit wurde „die gottlose Sitte beachtet wie ein Gesetz“ (τ
σεβς
2ος @ς νμος φυλ'χη).146 In dieser Wendung ist der Bedeutungsun-
145 G. Wasserberg, Israels Mitte (s. Anm. 11), 300 Anm. 64, vgl. K. Loening, Evange-
lium (s. Anm. 12), 2623 Anm. 44; H. Merkel, Gesetz (s. Anm. 9), 129–133.
146 Auch die dazu gehörigen Verben sind selten: 2ειν in Num 24,1; Sir 37,14; Dan
13,13; 4 Makk 1,12; ζειν nur in 2 Makk 14,30 (zweimal); συνεζειν nur in Sir
23,9.13.15 (immer als Ermahnung, den Mund nicht an böses Reden ,zu gewöhnen‘);
das Nomen ισμς ist immerhin 6-mal vertreten: Gen 31,35; 1 Kön 18,28; Jud 13,10; 2
Makk 4,11; 12,38; Sir 23,14. Zur Bezeichnung des an die Tora gebundenen jüdischen
Brauchs nur in 2 Makk 12,38: Das makkabäische Heer „reinigte sich gemäß der
Sitte“ um den Sabbat zu begehen (κατ7 τν ισμν Gγνισντες ατι τ σ'ββατον
370 roland deines
terschied deutlich markiert: 2ος ist nicht νμος, kann aber wie νμος
zu einer festen Verpflichtung werden.
Dass das jüdische Ethnos sich durch besondere uralte ,Sitten‘ aus-
zeichnet, die es zu respektieren gilt, belegt eindrucksvoll auch der Brief
des Antiochus V. an seinen Erzieher Lysias, der in 2 Makk 11,22–
26 überliefert ist. Er bezeugt eine Außenperspektive und nichtjüdi-
schen Sprachgebrauch. Der Absender anerkennt darin, dass die Juden
nicht die griechischen Sitten (τ7 WΕλληνικ') übernehmen wollten, son-
dern ihre eigenen νμιμα vorzogen. Dieses sei ihnen zuzugestehen und
„damit auch dieses Volk ohne Unruhe sei, urteilen wir, dass ihnen der
Tempel wiederhergestellt werden soll und sie ihre Lebensweise gemäß
den von ihren Vorfahren (übernommenen) Sitten gestalten können“
(τοτο τ 2νος κτς ταραχBς ε^ναι κρνομεν τ τε Lερν
ποκατασταB-
ναι ατος κα πολιτεIεσαι κατ7 τ7 π τν προγνων ατν 2η). Das
jüdische Ethnos147 ist bestimmt vom Tempel und den jüdischen Sitten,
die auf der Tora basieren. Im parallel dazu verfassten Schreiben (11,
27–33), das direkt an die „Gerousia der Juden (Judäer) und die übrigen
Juden“ (τ!B γερουσNα τν Ιουδαων κα τος Kλλοις Ιουδαοις) gerichtet ist
(vom Verfasser des 2 Makk eingeleitet als πρς δ τ 2νος), heißt es
entsprechend: „ … gemäß ihren eigenen Mitteln (für den Tempelkult
[s. 2 Makk 3,3]) und Gesetzen“ (τος Dαυτν δαπαν:μασιν κα νμοις).
3. ος bzw. ος im 4. Makkabäerbuch

Exemplarisch kann für eine Ethos-orientierte Diasporaperspektive auch
auf das vierte Makkabäerbuch verwiesen werden, in dem die Wort-
gruppe 2ος bzw. ]ος auffällig häufig vertreten ist und dessen mögli-
che Herkunft aus Antiochia148 zudem einen gewissen Bezug zu Apg 15
herzustellen vermag. In diesem Werk blickt die Diaspora nach Jerusa-
lem und stärkt ihre eigene Identität durch die dort—stellvertretend—
δι:γαγον). In 2 Makk 4,11 stehen sich dagegen die auf der Tora basierenden Ordnungen
(νμιμοι πολιτεαι) und die „gesetzwidrigen Sitten“ (παρ'νομοι ισμο) gegenüber.
147 Im Schreiben des Antiochus V. könnte das ,jüdisch‘ im Sinne von ,judäisch‘
verstanden werden, doch für den Verfasser des 2 Makk, der dieses Schreiben in sein
Werk aufnimmt, ist es eine Aussage, die für das ganze jüdische Ethnos wichtig ist, denn
er richtet sein Schreiben ja direkt an die Juden in Ägypten (1,1).
148 Vgl. H.-J. Klauck, Hellenistische Rhetorik im Diasporajudentum. Das Exordium
des vierten Makkabäerbuchs (4 Makk 1,1–12), NTS 35 (1989), 451–465, jetzt in: ders.,
Alte Welt und neuer Glaube (NTOA 29), Freiburg, CH / Göttingen 1994, 99–113 (100
mit weiterer Lit.); ders., 4. Makkabäerbuch (JSHRZ III/6), Gütersloh 1989, 667; M.
Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 293 f.
vollbrachten Martyrien. Ähnlich wie bei Philo ist die Tora die bestim-
mende Bezugsgröße, aber entscheidend ist das Festhalten an ihr als
väterlicher Ordnung, ohne die die eigene Identität nicht bewahrt wer-
den kann. In 1,31–2,6 nennt der unbekannte Verfasser je ein Beispiel
für eine seelische und eine leibliche Begierde, die die Vernunft mit-
tels der Tora zu beherrschen vermag: die seelische Begierde ist die
nach den verbotenen Speisen, während die leibliche Versuchung mit
der sexuellen Verführbarkeit gleichgestellt wird, d. h. wie im Apostel-
dekret sind Essen und Sexualität aufs engste verbunden.149 Auch die
weiteren Beispiele, die in der Einleitung aus der Tora gegeben wer-
den (2,7–3,20), betonen den sozialen und ethischen (und damit idealen)
Charakter der mosaischen Gesetzgebung, wie er für die Diasporaper-
spektive typisch ist. Diese Auswahl ist bezeichnend, zumal im Fortgang
dann alles Gewicht auf unreinen Speisen (in der eigentlichen Erzählung
geht es dann—trotz 5,2, wo noch von κρεν Jεων κα εFδωλοIτων150
die Rede war—nur noch um Schweinefleisch)151 liegt.152
]ος kommt fünfmal vor (1,29; 2,7.21; 5,24; 13,27), darunter zweimal das Paar
?η κα π'η (1,29; 2,21), womit die menschlichen ,Gewohnheiten und Nei-
gungen‘, d. h. die den Menschen von außen und innen bestimmenden und
von Gott geschaffenen Impulse gemeint sind, über welche die Vernunft im
Verein mit dem Gesetz Gottes ihre Herrschaft auszuüben vermag (vgl. 2,7;
5,24). Das Kompositum συν:εια bezeugt die LXX ebenfalls nur in 4 Makk
149 Vgl. a. Philo virt. 182: Philo beklagt, dass die, die von den heiligen Gesetzen abfal-
len, ihre Freiheit für leibliche Genüsse des Bauches und der Teile darunter gebrauch-
ten. Weitere Beispiele bei M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 160 (zur christlichen
Rezeptionsgeschichte s. 160–166).
150 4 Makk 5,2 ist der einzige LXX-Beleg für εFδωλυτον. Von den beiden hier
genannten Kategorien verbotener Speise bleibt die zweite auch für Lukas bzw. das
Aposteldekret verboten, die erste wird nicht einmal erwähnt.
151 4 Makk 5,6; 6,15, vgl. 5,14.16–38; 6,1–21 (V. 19 betont den Vorbildcharakter
dieses Verhaltens); 7,6–9; 8,2.14.29; 92 u. ö. Eine Vielzahl von allgemeinen Ausdrücken

wird dafür gebraucht, am häufigsten ist μιαροφαγα (5,27; 6,19; 7,6; 11,25) bzw. das
dazugehörende Verb μιαροφαγεν (5,3.19.25; 8,2.12.29; 11,16; 13,2). Da das zu Grunde
liegende Adjektiv μιαρς (nicht NT) auch „blutbefleckt“ heißen kann, ist hier u. U.
auch der Gedanke an Blutgenuss bzw. des schuldhaften Blutvergießens enthalten, vgl.
4,26; 9,15.17.32; 10,10 und 2 Makk 4,19; 5,16; 7,34; 9,13; 15,32. Das Adjektiv wird häufig
im Superlativ mit den Verfolgern des gesetzestreuen Volkes verbunden. Das Thema
Götzendienst bleibt dagegen gänzlich unberührt.
152 Das Thema Beschneidung wird dagegen eher verschwiegen: die Frauen, die mit
ihren Kindern zu Tode kommen wegen der Beschneidung, werden zwar erwähnt (4,25),
aber erhalten keine ausführliche Darstellung. Auch die Keuschheit des Josef (2,1–6) wird
nicht mit der Beschneidung in Verbindung gebracht, obwohl diese auch als Gleichnis
für die Beherrschung der sexuellen Begierden gilt (Philo spec. 1,9).
372 roland deines
2,13; 6,13; 13,22.27. Dazu kommt 2ος in 18,5 und εTωα in 1,12. Für die Frage
nach dem jüdischen Ethos sind nur die Stellen 13.22.27 aussagekräftig. Darin
wird die gemeinsame Erziehung und charakterliche Formung der sieben Brü-
der im Haus ihrer Eltern mit den Stichworten συντροφα, συν:εια, παιδεα
und Kσκησις ν νμω εο beschrieben (V. 22), so dass ihre brüderliche Verbun-
denheit auf τBς φIσεως κα τBς συνηεας κα τν τBς
ρετBς kν beruhte. Die
Erziehung im „Gesetz und den Propheten“ (18,10)153 führt nach diesem päd-
agogischen Lehrstück zu einer entsprechenden moralischen („vernünftigen“)
und charakterlichen Haltung, die der heidnischen, vertreten durch den blut-
rünstigen und überheblichen Antiochus, in jeder Hinsicht überlegen ist. Diese
wird abschließend in 18,5 als Festhalten „an den väterlichen Sitten“154 gewür-
digt, wobei die abgrenzenden Verben
λλοφυλεν und κδιαιτεν den ,nationa-
len‘ bzw. ethnischen Charakter dieses väterlichen Ethos markieren (vgl. 4,19,
die Zusammenfassung des Versuchs von Antiochus IV. Epiphanes: „Er zwang
dem Volk eine neue Lebensweise auf und veränderte die Verfassung hin zu
jeder Form von Gesetzlosigkeit“ [κα ξεδι!:τησεν τ 2νος κα ξεπολτευσεν π
πOσαν παρανομαν]). Das Festhalten an den Speisegeboten und der Beschnei-
dung (das sind die Punkte, für die das Martyrium erlitten wird und die für
ein nichtjüdisches Publikum erklärungsbedürftig sind) ist darum unumgäng-
lich, weil nur so der Bestand der jüdischen Identität als Volk (M π'τριος νμος
erscheint erstmals unmittelbar davor in 4,23) möglich ist, wie in 4,26 deutlich
wird: „Er zwang jeden Einzelnen des Volkes durch Folterqualen, unreine Spei-
sen zu verzehren und dem Judentum (= seiner jüdischen Identität) abzuschwö-
ren“ (δι7 βασ'νων bνα bκαστον το 2νους kν'γκαζεν μιαρν
πογευομνους
τροφν ξμνυσαι τν Ιουδαϊσμν). Dieser Vers leitet von der Einleitung über
zur Martyriumsschilderung des Eleazar (Kap. 5 f.), den der Autor in Kap. 7 mit
einer Eulogie preist, wobei auch hier der Schutz der jüdischen Identität (aus-
gedrückt durch φιλοσοφα in 7,9.21 und ενομα in 7,9) im Mittelpunkt steht.
Die väterlichen Gebote, insbesondere die Speisegebote, zu halten bedeutet also
nichts weniger als das Volk zu retten (16,16; 17,9 f.).155
Interessant wäre es, auch Philo auf diese Fragestellung hin zu unter-
suchen, der eine ausgesprochene Vorliebe für das Wort 2ος besitzt.
Inwieweit der philonische Sprachgebrauch von der halachischen Ent-
153 Das Gesetz, insgesamt 38-mal und ausschließlich im Singular bezeugt und auf
die Tora bezogen, ist das Medium der Erziehung schlechthin, vgl. M. Hengel, A.M.
Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 294 f. Die Tora ermöglicht ein vernünftiges Leben, das
zugleich alle anderen Tugenden in sich schließt (1,17; 2,23), weshalb man für sie auch
zu sterben hat, wenn es erforderlich ist.
154 κα A τIραννος Αντοχος (…) οδν οδαμς Tσχυσεν
ναγκ'σαι τοVς Ιεροσολυμτας
λλοφυλBσαι κα τν πατρων ν κδιαιτηBναι, wobei τν πατρων ν textkritisch
unsicher ist, s. den Apparat bei A. Rahlfs (Septuaginta. Editio minor, Stuttgart [1935]
1979) z. St., außerdem M. Hengel, A.M. Schwemer, Paulus (s. Anm. 70), 295 Anm.
1216. „Nach dem väterlichen Gesetz leben“ (τ πατρω πολιτευμενοι νμω) taucht
erstmals in 4,23 im Erlass des Antiochius auf. Wer dies tut, solle sterben.
155 Vgl. T. Rajak, Dying for the Law (s. Anm. 126), 115 f.129.
wicklung im Mutterland beeinflusst ist, wird kontrovers diskutiert, so

dass hier nicht einfach auf ein Ergebnis verwiesen werden kann.156
Unbestreitbar scheint mir jedoch zu sein, dass die von Philo vertre-
tene Haltung nicht zu vergleichen ist mit den ,Eiferern für das Gesetz‘,
von denen die Apostelgeschichte berichtet. Die Teilnahme am öffent-
lichen und kulturellen Leben in Alexandria einschließlich des Durch-
laufens einer gymnasialen Ausbildung und des immerhin wahrscheinli-
chen Besuchs von Agonen und Theateraufführungen sind Indizien für
ein hohes Maß an Assimilation,157 ohne dabei jedoch die Besonder-
heit und ,Mission‘ des jüdischen Volkes in irgendeiner Weise preiszuge-
ben. Die Tora ermöglicht das besondere Ethos des jüdischen Ethnos,158
der gerade in der Diaspora eine Aufgabe für alle Völker hat.159 In sei-
ner Apologie Contra Apionem verweist Josephus ebenfalls auf die eini-
gende Funktion des Gesetzes. Weil alle Juden, große und kleine, Frauen
156 Zur halachischen Orientierung von Philo vgl. besonders N.G. Cohen, The Jewish
Dimension of Philo’s Judaism: An Elucidation of de Spec. Leg. IV 132–150, JJS 38 (1987),

165–187; dies., Agrippa I and De Specialibus Legibus IV 151–159, The Studia Philonica
Annual 2 (1990), 72–85; dies., Philo Judaeus: His Universe of Discourse (BEATAJ 24),
Frankfurt u. a. 1995. Zur älteren Diskussion s. den Überblick bei P.J. Tomson, Jewish
Law (s. Anm. 116), 20–24. Dagegen vertritt John W. Martens, dass 2η nicht auf die
mündliche Tora zu beziehen ist, sondern auf die das jüdische Ethos charakterisierenden
bindenden Traditionen, die mit dem Naturrecht übereinstimmen, vgl. J.W. Martens,
Unwritten Law in Philo: A Response to Naomi G. Cohen, JJS 43 (1992), 38–46 (s. dazu
Cohens Replik: A Response to John W. Martens, JJS 44 [1993], 114 f.); ders., One God,
One Law: Philo of Alexandria on the Mosaic and Greco-Roman Law (Studies in Philo
of Alexandria and Mediterranean Antiquity 2), Boston 2003, 175–185. S. dazu auch die
Hinweise bei Bockmuehl, Natural Law 107–109; S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118),
403 f.
157 Vgl. Philo congr. 74.76; Philo spec. 2,230 (vgl. a. 246) u. dazu M. Niehoff, Philo
on Jewish Identity and Culture (TSAJ 86), Tübingen 2001, 181–184 (daneben setzte
Philo eine jüdische Erziehung voraus, s. ebd. 177 f.); J.M.G. Barclay, Mediterranean
Diaspora (s. Anm. 18), 113 f.158–180; S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 267–269;
G.E. Sterling, The Place of Philo of Alexandria in the Study of Christian Origins, in:
Philo und das Neue Testament (s. o. Anm. 66), 21–52 (27 f.). Griechische paideia bildete
in seinen Augen keinen Gegensatz zu den jüdischen Werten, da für ihn „the best of
Greek philosophy is nothing but an imitation of the Torah“ (Niehoff, ebd. 182, vgl.
137–158).
158 Zur philonischen Vorliebe für 2νος (im Unterschied zu λας) vgl. N. Umemoto,
Juden, „Heiden“ und das Menschengeschlecht (s. Anm. 139), 23–25. Vgl. auch M. Nie-
hoff, Jewish Identity (s. Anm. 157), 94 Anm. 81, wo sie „Philo’s ethics as an ethnic
boundary“ bezeichnet. Auch im 4 Makk stehen 17 Belege für 2νος einem einzigen für
λας gegenüber.
159 N. Umemoto, Juden, „Heiden“ und das Menschengeschlecht (s. Anm. 139), 39 f.
42–50; P. Borgen, „There Shall Come Forth a Man“. Reflections on Messianic Ideas in
Philo, in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Messiah. Developments in Earliest Judaism and
Christianity, Minneapolis 1992, 341–361; S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 406 f.
374 roland deines
und Männer, Freie und Unfreie, es kennen, darum besteht eine solche
„bewundernswerte Harmonie“ (τ;ν αυμαστ;ν Aμνοιαν) innerhalb des
Volkes (2,179, vgl. 178.181), denn: „Das Festhalten an ein und derselben
Anschauung (δξαν) in Bezug auf Gott und sich in nichts unterscheiden
in Bezug auf Lebensweise und Gebräuche (τ βι δ κα τος 2εσι),
führt zu einer vollkommenen Symphonie (καλλστην συμφωναν) in den
Sitten der Menschen (ν ?εσιν
νρ=πων)“ (2,179). Die Gefährdung
dieser Harmonie fängt jedoch da an, wo Einzelne aus dem Volk aus
diesem Konsens ausscheren.
Trotz der erkennbaren Offenheit gibt es darum Grenzen, die nicht
ungestraft verletzt werden dürfen: So kann Philo einerseits die radika-
len Allegoristen, die den Sabbat, die jüdischen Feste und die Beschnei-
dung aufgrund ihrer Exegese nicht mehr im wörtlichen Sinne hielten
(Philo migr. 83–93), zwar kritisieren, aber sie bleiben für ihn Teil des
jüdischen Ethnos (vgl. a. Philo Mos. 2,211). Dagegen reagiert Philo
mit äußerster Schärfe, wo er eine ostentative Verletzung des Sabbats
sieht (Philo spec. 2,249–251; Philo Mos. 2,217 f.). Auch verteidigt er die
Todesstrafe gegen den ,ungehorsamen Sohn‘ (Dtn 21,18–21, vgl. Philo
spec. 2,232), doch wohl, weil hier schon in der Familie das väterliche
Gebot nicht befolgt wurde (vgl. Philo praem. 162), ebenso ausdrücklich
wie spontane Hinrichtungen offenkundiger Gesetzesübertreter (Philo
virt. 182).160 Auch der ,Verfolger‘ Paulus (Apg 9,2; 22,19; 26,11) und
nach seiner Wende der von jüdischer Seite angefeindete und mit der
synagogalen Prügelstrafe belegte Apostel Paulus (vgl. 2 Kor 11,24) kön-
nen hier genannt werden. Meine Vermutung ist, dass der Grund für
die unterschiedlichen Reaktionen aus der daraus abgeleiteten Verbun-
denheit mit dem Volk und seinen Sitten herrührt: Wo in der Gebots-
übertretung eine grundsätzliche Absage an das Ethnos gesehen (oder
befürchtet) wurde,161 da hörte die Toleranz auf, während auch eine sehr
freie Sabbatheiligung immer noch als eine solche akzeptiert werden
konnte.
160 Vgl. T. Seland, Establishment Violence in Philo and Luke. A Study of Non-
Conformity to the Torah and Jewish Vigilante Reactions (Biblical Interpretation Series
15), Leiden u. a. 1995, 103–181; M. Niehoff, Jewish Identity (s. Anm. 157), 176 f.; weniger
schroff beurteilt S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 385 f., Philos Haltung, vgl. ebd.
380–386 über die Möglichkeit von synagogalen Maßregelungen in der Diaspora. Vgl.
dazu auch J.M.G. Barclay, Who Was Considered an Apostate in the Jewish Diaspora?,
in: G.N. Stanton, G.G. Stroumsa (Hg.), Tolerance and Intolerance in Early Judaism
and Christianity, Cambridge 1998, 80–98.
161 Das wird für Philo deutlich in seiner Auslegung von Lev 24,10–16 in Philo Mos.
2,193–203. Der Sohn einer jüdischen Mutter und eines ägyptischen Vaters steht sozu-
4. Das jüdische νος als Bezugsrahmen für das Aposteldekret

Der erzählerische Kontext des Aposteldekrets in der Apostelgeschichte
lässt es m. E. geraten erscheinen, das Dekret im Rahmen dieses Dia-
spora-Kontextes zu verstehen, d. h. in einem Bezugsrahmen, wo es um
die Identität Israels als Volk geht. Meine These ist, dass die eigentliche
Intention dieses Dekrets keine halachische ist, die den Heidenchristen
einen ,halbkoscheren‘ Charakter zwischen Gottesfürchtigen und Prose-
lyten verleiht und sie zumindest auf Teile der Tora verpflichtet (was,
wie Paulus betont, nicht ohne Folgen bleibt, da die Tora idealerweise
ein Ganzes darstellt), sondern dass es darin um die Rücksichtnahme auf die
ethnische Loyalität der jüdischen Gemeindeglieder geht. Dann wäre das Apostel-
dekret in der Intention des Lukas also nicht in erster Linie im Hinblick
auf das Verhältnis zwischen Judenchristen und Heidenchristen zu ver-
stehen, sondern hinsichtlich des Verhältnisses der örtlichen Christenge-
meinden (bestehend aus Juden- und Heidenchristen) zu den jeweiligen
jüdischen Synagogengemeinden vor Ort.162
Dass er Jakobus als treibende Kraft hinter diesem Dekret darstellt,
hängt m. E. damit zusammen, dass Jakobus—im Unterschied zu Pe-
trus—diejenige christliche Führungsperson war, die am stärksten die
Anliegen und Interessen des judenchristlichen Teils innerhalb der
christlichen Gemeinschaft vertrat und darum bemüht war, auch die
innerjüdische Gemeinschaft zwischen jesusgläubigen Juden und ihrem
Volk so weit als möglich zu wahren.
Eine Reduktion des Konflikts auf Judenchristen und Heidenchristen
wird dagegen den mehrfachen Loyalitäten und Sozialbezügen der beteilig-
sagen schon auf der Grenze, aber indem er „die väterlichen Sitten“ (τ7 π'τρια 2η) der
Mutter verlässt und sich ägyptischer Sitte und deren Göttern zuneigt (was die biblische
Vorlage nicht hergibt, sondern Philos Auslegung ist), so dass er dem Gott Israels flucht,
wird er zum Feind und selbst zum fluchwürdigsten Menschen schlechthin (2,196), so
dass die Steinigung für ihn die angemessene Strafe ist, weil sich daran das ganze
Volk beteiligen kann. Zu Paulus als Verfolger und den damit verbundenen Motiven
s. M. Hengel (unter Mitarb. von R. Deines), Der vorchristliche Paulus, in: M. Hengel,
Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III (WUNT 141), Tübingen 2002, 68–192, hier:
161–182.
162 So z. B. (wenngleich mit unklarer Begründung) G. Schille, Apostelgeschichte (s.
Anm. 70), 322; auch J. Roloff, Apostelgeschichte (s. Anm. 23), 233, kann so verstanden
werden; vgl. a. C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 737. Am deutlichsten in diesem Sinn
K. Loening, Evangelium (s. Anm. 12), 2626 f.; Chr. Böttrich, Petrus und Paulus (s. Anm.
81), 234–239: das Aposteldekret will s.E. betonen, dass „die Gemeinschaft mit Israel
(…) nicht aufgekündigt werden (darf)“ (238, vgl. 234: „Petrus tritt für die Einheit des
Gottesvolkes Israel ein, von der sich auch die Judenchristen nicht ablösen dürfen“).
376 roland deines
ten Aktanten nicht gerecht. So leben die jüdischen Gemeinden in der

Diaspora als eine soziale Entität in einer heidnischen Umgebung. Dar-
aus entsteht die Verpflichtung zu innergemeindlicher Solidarität, deren
Motivation auf dem gemeinsamen Ethnos163 und dem es begründen-
den Ethos beruht. Die ethnische Bestimmtheit verweist darüber hinaus
auf die Zugehörigkeit zum Gesamtethnos, dessen Zentrum Jerusalem
und das Land Israel sind. Die Ethos-Bestimmtheit verbindet dagegen
mit der Tora als dem Grunddokument jüdischer Existenz. Das Ver-
halten der jüdischen Minderheit in der Diaspora ist darum bestimmt,
durch ein bestimmtes Ethos die Zugehörigkeit zum eigenen Ethnos zu
sichern, was bedeutet, dass das Ethos eine die Identität schützende
und damit (auch) ausgrenzende Funktion hat.164 Eine völlige Integra-
tion von Nichtjuden in diese Gemeinschaft ist nur durch eine Über-
nahme des jüdischen Ethos möglich, während die vorsätzliche Missach-
tung des π'τριον 2ος (Philo spec. 2,148) zum Verlust der Zugehörigkeit
führt. Christen jüdischer Herkunft sind zur Zeit der Apostelgeschichte
nach wie vor Teil der jüdischen Gemeinschaft eines Ortes und damit
den dort geltenden Regeln der Zugehörigkeit unterworfen, so dass
sie durch die engen und persönlichen Kontakte mit Heiden(christen)
in einen Loyalitätskonflikt mit ihrem primären Sozialverband geraten
konnten.165
Andererseits gilt auch für die Heidenchristen in einem bestimmten
Ort, dass sie in ihrer Loyalität gespalten sind, da ihre ,neue‘ christli-
che Lebensbindung die familiären, wirtschaftlichen, sozialen und poli-
tischen Bindungen zu ihrem paganen Herkunftsmilieu nicht einfach
aufheben, d. h. auch sie sind durch Ethos und Ethnos bzw. durch
Ethos und Polis gebunden. Dazu kommt die missionarische Dynamik
der christlichen Gemeinden, die auf Integration angelegt war, d. h.
163 Zur jüdischen Solidarität in der Diaspora s. E.S. Gruen, Diaspora (s. Anm. 118),
248–250.
164 Dass dies nur ein Teilaspekt ist, sei ausdrücklich angemerkt. Es ist aber ein
Aspekt, der von Nichtjuden sehr deutlich wahrgenommen wurde, vgl. die Urteile der
griechischen oder römischen Autoren über die Verweigerung sozialer Kontakte seitens
der Juden.
165 Hier mag es regional durchaus Unterschiede gegeben haben, d. h. was in Alex-
andria als tolerabel galt, konnte möglicherweise in Kleinasien schon ein Überschreiten
der Grenze bedeuten. Allerdings ist die Quellenbasis viel zu zufällig, um hier sichere
Aussagen machen zu können, vgl. jedoch die Hinweise bei G.E. Sterling, Place of Philo
(s. Anm. 157), 27 f. Die vorhandenen Texte müssten daraufhin untersucht werden, wel-
che gesellschaftlichen und privaten Kontakte zwischen ethnosloyalen Juden und Nicht-
juden möglich waren.
die Eintrittsschwellen waren—zumindest im Vergleich zur jüdischen

Gemeinde—wohl eher niedrig.166
Für eine christliche Gemeinde, die aus jüdischen und nichtjüdischen
Mitgliedern bestand, was für das erste Jahrhundert vielfach der Nor-
malfall war, bestand darum die Aufgabe, neben der innergemeindli-
chen auch noch die jeweils verschiedenen außergemeindlichen Loyali-
täten im Umgang miteinander auszugleichen.
Die Aufforderung zu einem bestimmten Verhalten der Heidenchris-
ten durch das Aposteldekret ist dann in einer Situation, als die christli-
che Gemeinde noch intensiv innerhalb Israels ,missionierte‘, so zu ver-
stehen, dass der Umgang mit diesen die Judenchristen innerhalb der Synago-
gengemeinde nicht kompromittieren sollte, d. h. die Interaktion zwischen
Judenchristen und jüdischem Ethnos sollte so wenig wie möglich blo-
ckiert werden durch deren Gemeinschaft mit Heiden(christen).167 Vor-
ausgesetzt ist dabei, dass die Judenchristen nach wie vor in engem Kon-
takt zur jüdischen Gemeinde standen und sich auch als Christen nach wie
vor der jüdischen Bevölkerung eines Ortes in ethnischer Hinsicht zuge-
hörig wussten, ganz abgesehen von den vorauszusetzenden familiären,
sozialen und wirtschaftlichen Verflechtungen, die innerhalb einer jüdi-
schen Auslandsgemeinde bestanden und weder so einfach überwunden
werden konnten noch es nach dem Verständnis des Lukas sollten.168
166 Vgl. jedoch den Einwand dagegen bei S. Krauter, Bürgerrecht (s. Anm. 118), 424 f.
167 An diesem Punkt muss dann auch auf die zeitgenössischen Spannungen zwi-
schen Juden und Nichtjuden hingewiesen werden, die seit dem Pogrom in Alexan-
drien im Jahr 38 (vgl. Philo Flacc.; Philo legat.) auch in Antiochien (vgl. M. Hengel,
A.M. Schwemer, Paulus [s. Anm. 70], 281–286.305) und in Judäa (Caligulas Erlass,
seine Statue im Tempel aufzustellen, vgl. Jos.Bell. Jud. 2,184–203) ausbrachen und bis
zum Ausbruch des jüdischen Aufstandes 66 n.Chr. nicht mehr abrissen.
168 Vgl. Apg 18,26: Priscilla und Aquila lernen Apollos in der Synagoge von Ephesus
kennen, zu der sie also noch immer gehören. Vgl. a. G. Wasserberg, Israels Mitte (s.
Anm. 11), vgl. 303: „Daß Lukas mit dieser Haltung eine moderate Position einnimmt,
die weder die Radikalität der paulinischen Freiheit vom Gesetz (Gal 3 ff.) teilt noch
die markinische Aufhebung aller Reinheitsgebote (Mk 7,19b) durchhält, eine Position,
die eben nicht (mehr) Völkerchristen in ihrer Freiheit von der Tora bestärken muß,
mag darauf verweisen, daß Lukas in anderer Situation schreibt als vor ihm Paulus und
Markus“ (303). Letzteres ist sicher richtig und für die Unterschiede zwischen Paulus
und Lukas in Betracht zu ziehen; gleichwohl ist zu beachten, dass es bei Paulus und
Markus (bzw. Jesus) um soteriologische Aussagen geht, nicht um Rücksichtnahmen;
soteriologisch ist auch für Lukas, was Wasserberg selbst hervorhebt, die Tora an ihr
Ende gekommen.
378 roland deines
III. Die vier Bestimmungen des Dekrets als

Indizien jüdischer Identität in der Diaspora
Die im Aposteldekret genannten Punkte betreffen nach dieser Ausle-

gung identitätsstiftende kulturelle Tabus, die das jüdische Ethnos inner-
halb der paganen Umwelt der Diaspora absondern und stabilisieren,
damit aber zugleich und darin intendiert den Umgang zwischen Juden
und Nichtjuden kontrollieren.169 Das Dekret kann damit versuchsweise
als Quelle für die Frage nach der jüdischen Identität in der Diaspora
gewertet werden und müsste mit den entsprechenden jüdischen Quel-
len verglichen werden, was hier nicht geleistet werden kann. Einige
Hinweise müssen darum genügen.
1. Die verschiedenen Fassungen des Aposteldekrets

Lukas überliefert das Dekret insgesamt dreimal in seinem Werk mit
jeweils kleinen Unterschieden. Die erste Nennung stellt die mündlich
in die Verhandlung eingebrachte Vorschlagsfassung des Jakobus dar:
(…) πιστελαι ατος το
πχεσαι (a) τν
λισγημ'των τν εFδ=λων
(b) κα τBς πορνεας (c) κα το πνικτο (d) κα το αfματος (15,20),
gefolgt von der ,offiziellen‘ Fassung im Brief an die Gemeinden (…)
πχεσαι (a) εFδωλοIτων (d) κα αfματος (c) κα πνικτν (b) κα πορ-
νεας (15,29), an die Jakobus in 21,25 Paulus noch einmal in mündlicher
Form erinnert: (…) φυλ'σσεσαι ατοVς (a) τ τε εFδωλυτον (d) κα
αHμα (c) κα πνικτν (b) κα πορνεαν. Zwischen dem Vorschlag und der
,offiziellen‘ Version haben sich demnach zwei kleinere Modifikationen
ergeben: Die Änderung des schwer verständlichen
λισγημ'των τν εF-
δ=λων in das gebräuchlichere τ εFδωλυτον und die Vertauschung
der Positionen der zweiten bis vierten Bestimmung, indem πορνεα an
die letzte Stelle (Achtergewicht?) rückt, während Blut und Ersticktes
in umgekehrter Reihenfolge als in der Vorschlagsfassung in die Mitte
rücken.
169 Zur soziokulturellen Funktion von Tabuvorschriften, die besonders solche „Phä-
nomene in einer Sozialordnung oder einem Wertesystem (…) markieren“, die sich „mit
Hilfe der überkommenen, kulturell geformten Wahrnehmungs- und Verhaltensmuster
nicht eindeutig bestimmen lassen“ s. A. Schmidt, Art. Tabu, Handbuch religionswis-
senschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 5, Stuttgart 2001, 160–162, hier: 161. Sexualität und
Speisen (bzw. Körperausscheidungen) gehören zu den Bereichen, die am stärksten mit
Tabus belegt werden. Für eine Diaspora-Identität, bei der die traditionellen Mechanis-
men der Sozialordnung nur noch eingeschränkt funktionieren, sind solche Meidungs-
gebote zur Errichtung von Schranken besonders wichtig.
In Bezug auf die

λισγ:ματα (τν εFδ=λων) ist zunächst zu fragen,
ob das seltene NT-Hapaxlegomenon τ
λσγημα (rituelle) Befleckung als
Oberbegriff über alle vier Dekretbestimmungen zu verstehen ist, oder
nur (wie es die veränderten Fassungen 15,28; 21,25 nahelegen) auf das
Phänomen des heidnischen Opferkults bzw. noch konkreter, auf das im
Rahmen dieser paganen Kulte geschlachtete Fleisch zu beziehen ist.
LXX, Philo und Josephus verwenden das Substantiv nicht, das Verb
λισγεν kommt 5-mal in der LXX vor,170 fehlt aber im NT, bei Philo
und Josephus. Unter den wenigen jüdisch-hellenistischen Belegen ist
vor allem ParJer (= 4Bar) 7,37 zu nennen. Hier ermahnt der Prophet
Jeremia die Exulanten in Babylon
πχεσαι κ τν
λισγημ'των τν
νν τBς Βαβυλνος, womit in erster Linie die Verehrung der fremden
Götter sowie die Heirat nichtjüdischer Ehepartner gemeint ist (vgl.
7,29 f.; 8,2–8). Denn nur wer von Babylon abgesondert bleibt, d. h.
seinem eigenen Ethnos treu bleibt, darf auf Rettung hoffen, was im
Kontext dieser Schrift die Heimkehr nach Jerusalem bedeutet (vgl.
6,17.24 f.).
Vom Sprachgebrauch her ist es also durchaus denkbar, in den
λι-
σγ:ματα einen Oberbegriff für alle nachfolgenden Bereiche zu ver-
stehen. Eine weitergehende, auch gelegentlich beschrittene Möglich-
keit ist, alle einzelnen Dekretbestimmungen von dem als Sammelbe-
griff verstandenen
λισγ:ματα τν εFδ=λων her auf Elemente des heid-
nischen Kultes zu beziehen (nämlich Opferfleisch, Blut und Erstick-
tes als Hinweis auf besondere pagane Opferformen sowie Kultprostitu-
tion).171 Dann wäre das Aposteldekret eine spezifizierte Anweisung, sich
vom Götzendienst in seinen verschiedenen Aspekten zu enthalten.
Denkbar ist auch, dass Lukas mit dieser mehrdeutigen (weil tra-
ditionsgeschichtlich nicht festgelegten) Formulierung den Aspekt des
religiös-moralischen Tabus intendieren wollte, bei dem sich rituelle und
moralische ,Befleckung‘ (als Folge des Tabubruchs) nicht voneinander
170 Mal 1,7bis.12; Dan 1,8 (Theod 2-mal); Sir 40,29. Bei den Mal-Stellen handelt
es sich um untaugliche (fehlerhafte) Opfergaben, die die Israeliten darbringen (vgl.

1,8.13.15), während die beiden übrigen Belege pagane Speisen als Bezugswort haben.
In Dan 1,8 ersetzt die LXX das zweite
λισγεν von Theodotion durch συμμολIνεσαι
sich selbst verunreinigen, das zwar ebenfalls Hapaxlegomenon in der LXX ist, doch ist die
Grundform μολIνειν samt verschiedenen Ableitungen recht häufig. Im NT in 1 Kor
8,7 in Bezug auf εFδωλυτον verwandt (sonst nur noch Apk 3,4; 14,4 in Bezug auf
,Befleckungen‘ durch sexuelle Übertretungen). Weitere Belege bei J. Wehnert, Reinheit
(s. Anm. 1), 45.
171 So u. a. K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 160, J. Jervell, Apostelgeschichte (s. Anm. 8),
396 f., vgl. a. M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 412 Anm. 101.
380 roland deines
trennen lassen. Die Kategorie einer ,moral impurity‘, wie sie Jonathan
Klawans und Christine Hayes in die Diskussion eingeführt haben, kann
hier weiterhelfen, indem sie deutlich macht, dass es bei Unreinheit
nicht notwendig um Ritual, Kult oder die Tora gehen muss (obwohl
sich auch die ,moral impurity‘ deren ,Grammatik‘ bedient). Unter Ein-
beziehung dessen, was über die alltägliche Interaktion zwischen Juden
und Nichtjuden sowie die Partizipation der jüdischen Bevölkerung an
ihrer paganen Mitwelt in der Diaspora vorauszusetzen ist, beschreibt
das Aposteldekret Bereiche, in denen Juden cum grano salis das Verhal-
ten der Nichtjuden als verwerflich empfinden. Dabei liegt das Verwerf-
liche nicht in einer Übertretung von Geboten der Tora, sondern in
der Missachtung fundamentaler Signaturen, die Gott durch die Schöp-
fung gesetzt hat und die darum allen Menschen zugänglich sind. Wo
diese übertreten und missachtet werden, kann es keine Gemeinschaft
geben.172
Dem lukanischen Sprachgebrauch am nächsten steht m. E. die Wen-
dung von den „Gräueln der Völker“, wenngleich sie damit nicht dek-
kungsgleich ist. Mit τ7 βδελIγματα τν νν übersetzt die LXX den
Ausdruck íéÇbä ú&á#òÇú"k173 in Dtn 18,9 (vgl. 20,18); 1 Kön 14,24; 2 Kön
16,3; 21,2; 2 Chr 28,3; 33,2 und 36,14, dazu ohne hebräische Vorlage 3
Esr 7,13 (vgl. ferner Esr 9,1.11.14). Gemeint sind an den biblischen Stel-
len götzendienerische Praktiken, die primär mit dem Molochkult (d. h.
mit Menschen- und Totenopfern) bzw. mit Kultprostitution verbunden
sind (1 Kön 14,24), womit die früheren Besitzer des Landes Kanaan das
Land verunreinigt haben, so dass sie daraus vertrieben wurden. Indem
Israel diese Praktiken übernahm, ereilte es dasselbe Schicksal. Entschei-
dend ist an diesen Stellen, dass der Maßstab für das Gericht über
die Völker nicht die Tora ist, sondern ein von ihnen indirekt erwarte-
tes Verständnis von Rechttun in einem umfassenden Sinn.174 Das aber
172 Es kann aber sehr wohl ein geordnetes und friedfertiges Nebeneinanderleben
geben, d. h. die Konsequenz ist nicht das Leben im Ghetto. Ganz ähnlich argumentiert
auch Paulus in 1 Kor 5,10–12: es gibt einen äußeren Kreis, mit dem man Kontakt hat,
aber nicht in enger Gemeinschaft lebt. Dort gelten andere Regeln als in dem Raum der
Gemeinde. Das entspricht m. E. dem Diaspora-Ethos: eine ,weiche‘ Partizipation auch
an den als anstößig empfundenen Lebensvollzügen der nichtjüdischen Gesellschaft
sind unumgänglich und werden darum auch nicht problematisiert. Die Grenze ist
da erreicht, wo das Anstößige in den Raum der eigenen, die Identität bestimmenden
Gemeinschaft, dauerhaft eindringt und zu legitimieren versucht wird.
173 Vgl. H.-D. Preuß, Art. äáòåú, ThWAT 8, Stuttgart u. a. 1995, 580–591.
174 Dazu passt das auffällige Phänomen, dass äáòåú sehr häufig in der Weisheitslite-
ratur vorkommt.
ist gestört, wo die fundamentalen Ordnungen des Lebens so gestört

sind, dass nicht einfach nur Götzendienst betrieben wird, sondern die-
ser dazu führt, dass Väter ihre Kinder töten.175 Im Hinblick auf sexu-
elle ,Gräuel‘ sind nach Lev 18,22–30;176 20,13–21; Dtn 23,18 f.; 1 Kön
14,24 (vgl. a. Dtn 22,5) ebenfalls an solche Praktiken zu denken, die die
schöpfungsgemäße Zuordnung von Mann und Frau aufzuheben versu-
chen.177 Das hebräische äáòåú ist nach Preuß Kennzeichnung für etwas
„als Denken und Handeln zu Verabscheuendes“, und zwar weil es „zu
JHWH nicht paßt“, „seinem Charakter und seinem daraus abzuleiten-
den Willen widerspricht“. Der Begriff beschreibt als „negatives Tabu
(…), was innerhalb des kosmischen und sozialen Ordnungsgefüges als
etwas Abzutrennendes, Ungeordnetes und daher Bedrohendes“ unbe-
dingt zu meiden ist.178 Übertragen auf das Aposteldekret bedeutet dies,
dass es nicht um eine „Flucht aus der Welt“ geht (vgl. 1 Kor 5,10),
sondern um das Vermeiden dessen, was nach jüdischer Auffassung von
allen Menschen verlangt werden kann.
175 Vgl. Ps 106,34–40: Israel wird für Gott zum ,Gräuel‘, weil es den Molochkult von
den Völkern des Landes übernahm, so dass sie ihre Söhne und Töchter opferten. Dass
der Molochdienst in Gottes Augen ein Vergehen ist, das weit über die übliche Ver-
dammung des Götzendienstes hinausgeht, zeigt Dtn 12,31 und Lev 20,2–5: Auch der
Fremdling muss sterben, wenn er dem Moloch opfert, d. h. auch für den Heiden ist
dies eine nicht tragbare Grenzüberschreitung (V. 2 f.). Inwieweit die biblische Vorstel-
lung vom Molochkult der Wirklichkeit entsprach, ist für die vorliegende Fragestellung
irrelevant. Denn die biblischen Autoren und ihre Rezipienten verstanden die Vorgänge
als reale Gräuel.
176 Es ist zu beachten, dass äáòåú in Lev 18 erstmals in 18,22 vorkommt, d. h. die
innerfamiliären Sexualverbote gehören nicht dazu (anders TestRub 3,12; TestJud 12,8);
Lev 18,21 erwähnt den Molochkult und damit den heidnischen Gräuel schlechthin,
und ab V. 22 sind dann mit Homosexualität und Sodomie die weiteren Tabubereiche
genannt, die nicht nur für Israel, sondern auch für die Heiden gelten (und darum
auch für den Fremdling in Israel verbindlich sein sollen). Das sind die Vergehen,
die den Landverlust nach sich ziehen und die Ausrottungsstrafe. In der ähnlichen
Liste in Lev 20,10–21 ist lediglich Homosexualität als äáòåú bezeichnet (V. 13), doch
auch die übrigen Vergehen (Ehebruch, Inzest, Sodomie) werden mit der Todesstrafe
belegt. Das Ezechiel-Buch setzt diese Linien fort, vgl. H.-D. Preuß, äáòåú (s. Anm. 173),
586 f.
177 Auch TestJud 23,2 gehört hierher, wo beklagt wird, dass judäische Mädchen Tän-
zerinnen und Prostituierte werden und sich der Stamm so „mit den Gräueln der Völker
vermischt“. In TestDan sind die βδελIγματα νν ebenfalls sexuell konnotiert.
178 H.-D. Preuß, äáòåú (s. Anm. 173), 590. In der rabbinischen Literatur wird diese
Wendung zwar einerseits wie in der Bibel auf besondere sexuelle Vergehen angewandt,
aber darüber hinaus auf eine Vielzahl von ausländischen Sitten und Gebräuchen, vgl.
S. Stern, Jewish Identity (s. Anm. 123), 181–191.
382 roland deines
2. Götzendienst und das Essen von Götzenopferfleisch

Die voranstehende Definition ist für den Götzendienst am wenigsten
präzise. Denn es ist offenkundig, dass aus jüdischer Perspektive die
heidnische Umwelt in erster Linie durch die Verehrung von Nicht-
Göttern als Götter (= Götzen) gekennzeichnet ist. Götzendienst ist der
entscheidende Teil der heidnischen Identität, wie sie aus jüdischer Per-
spektive konstruiert wurde.179 Gleichwohl gilt besonders für die Dia-
spora (aber nicht nur), dass ein Tolerieren der nichtjüdischen Religions-
praxis bis hin zu einer passiven Partizipation (in der Art einer nichtin-
tendierten Anwesenheit) bei paganen Kulthandlungen für Juden offen-
bar unproblematisch war. Was das Aposteldekret fordert, ist zunächst
einmal keine vorsätzliche oder ostentative Teilnahme an Praktiken des
Götzendienstes, wozu als sichtbarstes Zeichen offenbar der Konsum
von (erkennbarem) Opferfleisch gehört. Dass es darum in erster Linie
ging, zeigt die Ersetzung von
λισγ:ματα τν εFδ=λων durch εFδωλ-
υτον, womit, wie Gäckle noch einmal betont hat, in erster Linie
Opferfleisch gemeint ist, das durch einen kultischen Schlachtvorgang
in einem Tempel auf dem normalen Fleischmarkt verfügbar wurde.180
Bezieht man den Ausdruck mit Gäckle auf religiös kontaminiertes
Fleisch, das außerhalb des Tempels, insbesondere auf dem Makel-
lum, verkauft wurde,181 dann ist der Hinweis wichtig, dass—entgegen
verbreiteter Ansicht182—Fleisch aus Profanschlachtungen (Hausschlach-
tungen waren in der Antike üblich) ebenfalls angeboten wurde und
wohl sogar das Normale war.183
179 Vgl. u. a. Philos Auslegung des ersten und zweiten Gebots Philo decal. 52–81;
Philo contempl. 3–9, außerdem Weish 11,15; 12,4–6; 1 Petr 4,3 (über τ βοIλημα τν
νν); zu rabbinischen Belegen s. Bill. III 47–62; S. Stern, Identity (s. Anm. 123), 4.27–
29; K.K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 94–103; zum paulinischen Bild von Götzendienst
„als Kennzeichen der Heiden“ s. U. Heckel, Das Bild der Heiden und die Identität der
Christen bei Paulus, in: Die Heiden (s. o. Anm. 117), 269–296 (283 f.).
180 V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und in Rom (WUNT II/
200), Tübingen 2005, 115–118. Gegen diese Erklärung haben sich G. Fee und B. Withe-
rington gewandt, die den Begriff „ausschließlich auf Fleisch, das im Kontext von
entsprechenden Opfermählern im Tempel verzehrt wurde“ einschränken wollen (s.
V. Gäckle, ebd. 117 m. Bibliographie).
181 V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen (s. Anm. 180), 176–180.
182 V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen (s. Anm. 180), 178 Anm. 356 f.
183 Vgl. dazu die wichtige Untersuchung von M. MacKinnon, Production and Con-
sumption of Animals in Roman Italy: Integrating the Zooarchaeological and Textual

Evidence (Journal of Roman Archaeology Supplementary Series 54), Portsmouth 2004,
181–184. Dass in diesem Band (etwa in dem Kapitel: „Animal butchery, meat preser-
vation and cooking“ [161–187]) die Opferschlachtung so gut wie gar keine Erwähnung
Die Grenzlinie liegt für Paulus da, wo eine aktive Teilnahme an sol-
chen Opferveranstaltungen stattfindet, denn da entsteht eine κοινωνα
mit den Dämonen (1 Kor 10,20), indem der Opfernde bzw. der daran
Beteiligte sich aktiv und direkt an die im Kult verehrte Gottheit wen-
det.184 Das aber könnte auch gemeint sein, wenn Lukas
λισγ:ματα τν
εFδ=λων durch εFδωλυτον präzisiert. Da, wo das Fleisch eindeutig
im Zusammenhang mit paganen Gottheiten steht, muss die Trennung
erfolgen, denn da erfolgt die rituelle communio zwischen dem, was nicht
Gott ist, und dem Menschen (vgl. Apg 7,41). Dann wäre in der Tat
zu überlegen, ob nicht zumindest in der Apostelgeschichte εFδωλυ-
τον auf Fleisch zu beziehen ist, „das im Kontext von entsprechenden
Opfermählern im Tempel verzehrt wurde“,185 oder, wie Jürgens formu-
liert, das „den Aspekt der Loyalitätserklärung gegenüber einer fremden
Gottheit“ beinhaltet.186
3. Porneia
Auch die zweite Enthaltsamkeit ist zunächst einmal ein Allerweltswort
und in gewisser Weise eine Selbstverständlichkeit, sowohl für Juden
wie für Christen (und für viele Heiden!). Entscheidend für die Auf-
nahme in diese Reihe scheint mir die jüdische Konstruktion des Nicht-
juden als einem ‚Sexaholic‘, der weder vor seiner eigenen Familie, noch
vor Angehörigen des eigenen Geschlechts noch vor Tieren zurück-
schreckt.187 Auch der in den Texten bezeugte Zusammenhang zwischen
Götzendienst und sexueller Ausschweifung gehört in dieses jüdische
Konstrukt der Heiden hinein.188 Was dagegen im Aposteldekret posi-
findet (s. 173), lässt immerhin vermuten, dass die Gewichte in der neutestamentlichen
Exegese in dieser Hinsicht aufgrund von 1 Kor 8; 10,14–22 zu einseitig auf Opferfleisch
liegen, dem im normalen Alltag nur begrenzt Bedeutung zukam und dem man ohne
großen Umstand entgehen konnte.
184 Vgl. V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen (s. Anm. 180), 272–275.279.
185 V. Gäckle, ebd. 117, der diese Meinung jedoch ablehnt (s. Anm. 180).
186 B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 178, zu vergleichen ist seine ausführliche Dar-
stellung der Begriffs- und frühchristlichen Rezeptionsgeschichte von εFδωλυτον ebd.

170–180.
187 Vgl. S. Stern, Jewish Identity (s. Anm. 123), 23–26; K. Müller, Tora (s. Anm. 4),
110–116 (jeweils nur rabbinische Belege), außerdem U. Heckel, Bild der Heiden (s. Anm.
179), 284–289 über ,Unzucht‘ als heidnisches ,Kardinallaster‘.
188 Besonders wichtig ist die Wirkungsgeschichte von Gen 6,1–4 (die Vermischung
von etwas, das nicht vermischt werden darf) und die Pinchas-Erzählung, bei der Ver-
führung zum Götzendienst von ,fremden‘ Frauen, der Rat dazu aber von Bileam aus-
ging, der entsprechend in Apk 2,14 als Verführer zum Essen von Opferfleisch und Hu-
rerei ebenso genannt wird wie in Apk 2,30 die heidnische Königin Isebel (Hurerei und
384 roland deines
tiv erwartet wird, ist eine Sexualmoral, die in Übereinstimmung mit

den biblischen Geboten steht, wobei diese biblische Norm in der Regel
naturrechtlich begründet bzw. in Übereinstimmung mit der Natur gese-
hen wird.189 Die biblischen Vorgaben schließen zudem alle Formen kul-
tischer Prostitution in das Verbot mit ein.
Als Beispiel sei auf Philos Gesetzeszusammenfassung verwiesen, wie
sie in Eusebs Praeparatio evangelica (VIII 7,1–20 = Hypothetika) überliefert
ist. Sie beginnt (zumindest nach dem, was erhalten ist), mit der Vertei-
digung der Todesstrafe bei sexuellen Vergehen (Päderastie, Ehebruch,
Vergewaltigung, Prostitution), ehe er weitere todeswürdige Vergehen im
Schadensrecht nennt. Diese Strenge wird von Philo ausdrücklich her-
vorgehoben und gegen die Laxheit der heidnischen Strafen in dieser
Hinsicht gestellt (7,1). Parallele Sammlungen von Gesetzen in weitge-
hend gleicher Reihenfolge sind bei Josephus (Jos.Apion. 2,190–219) und
Pseudo-Phokylides erhalten.190 Philos Auslegung des sechsten Gebots in
De specialibus legis 3,1–50 (die Abschnitte 51–82 enthalten keine Hinweise
auf ,heidnische‘ Praktiken)191 kann zu großen Teilen als eine Art Kom-
pendium jüdischen Abscheus heidnischer Sexualität gelesen werden.192
So ist „die persische Sitte“ (τ Περσκκον 2ος) innerfamiliärer Heira-
ten ο μις (3,12 f.), was Colson mit „forbidden by the moral law“ über-
setzt.193 Philo gebraucht dafür zweimal den Ausdruck
νοσιοIργημα Fre-
vel (3,13.14) und zwar in superlativischer Steigerung: μγιστον bzw. δυσ-
Opferfleisch in umgekehrter Reihenfolge). Allgemein zum Zusammenhang von Por-

neia und Götzendienst s. M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 166–169; K.-W. Niebuhr,
Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), 92 f. u. ö.; Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 182–185.
189 Vgl. H. Burkhardt, Der Naturrechtsgedanke im hellenistischen Judentum und im
Neuen Testament, in: ders. (Hg.), Begründung ethischer Normen, Wuppertal u. a. 1988,
81–97, hier: 81–90; Bockmuehl, Natural Law 107–110. In Bezug auf Sexualität und
Fortpflanzung s. Philo Abr. 135–137.248 f.; Philo spec. 2,170; 3,32 f.37–42.46–48.112 f.;
Philo praem. 108 f., vgl. außerdem Philo virt. 131–133.
190 Vgl. G.E. Sterling, Place of Philo (s. Anm. 157), 36–39; zur Sexualethik s. Pseud-
Phok 3.177–190 u. dazu K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), 26–31.
191 Anders in Philo decal. 121–131: Hier beschränkt er sich auf den Ehebruch und
dessen die Familien zerrüttenden Folgen.

192 Lev 18 und 20 spielen darin eine große Rolle, was zeigt, dass der Rekurs auf Lev
17 f. nicht völlig aus der Luft gegriffen ist. Nur ist die Funktion dieses Textes für das
Diaspora-Judentum die entscheidende Vergleichsgröße, nicht dagegen seine Funktion
als ,Landrecht‘. Zur Bedeutung von Lev 18–20 (und Dtn 22) als „basic source for
ethical instruction in the Diaspora“ s. G.E. Sterling, Place of Philo (s. Anm. 157), 38 f.,
außerdem K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), 30 f.35–38.59–66 mit
weiterer Literatur.
193 F.H. Colson, Philo VII (LCL 320), Cambridge / London 1937 (zahlreiche Nach-
drucke), 481.
σστερον
νοσιοIργημα (vgl. a. 3,19). Solche Verbindungen zerrütten
die Eintracht zwischen den Menschen und sind die Ursache von Krieg
und Gewalt (3,15–19, vgl. a. Arist 152).194 Dass diese innerfamiliären
Eheverbindungen für Philo eine Verletzung grundlegender Normen
darstellen, wird deutlich an dem Vokabular, das er gebraucht, um seine
Abscheu darüber auszudrücken: es ist eine „unmenschliche (unnatür-
liche) Verbindung“ (κοινωνα
κοιν=νητος) und eine „unharmonische
Harmonie“ (Gρμονα
ν'ρμοστος Philo spec. 3,23, vgl. 3,28: die Hei-
rat von zwei Schwestern zerstört die „natürliche Harmonie“ [κατ7 φI-
σιν Gρμονα] zwischen ihnen), die es zu verabscheuen gilt (μυσ'ττεσαι
bzw. κμυσ'σσεσαι: Philo spec. 3,13.24.50), und von der man sich nur
abwenden kann (
ποστρφειν Philo spec. 3,13.50.66). Man müsste ein-
mal dieses semantische Feld, womit Tabus als solche gekennzeichnet
werden, im Detail untersuchen. Für die Frage des Aposteldekrets wich-
tig ist zudem Philos Bemerkung in 3,19, wonach nicht nur die eigentli-
chen Täter freveln (
σεβεν), „sondern auch alle, die ihre Tat aus freien
Stücken mit unterschreiben (συνεπιγρ'φονται)“. Die überaus harsche
Kritik des Paulus am Verhalten der Korinther im Hinblick auf eine
solche sexuelle Tabuverletzung (1 Kor 5,1–13) wird verständlich, wenn
man sie vor diesem Hintergrund versteht. Es ging dabei auch für Pau-
lus nicht um eine Sünde unter anderen (vgl. 1 Kor 5,10), sondern um
eine Tabuverletzung, die selbst „unter den Heiden“ nicht toleriert wird.
Josephus leitet in Contra Apionem den Abschnitt über die Ehegebote
(γ'μων νμοι) mit der Aussage ein, dass das Gesetz nur eine Weise
des Verkehrs zwischen Mann und Frau kennt, nämlich den „gemäß
der Natur“ (κατ7 φIσιν) und dem Ziel von Nachkommenschaft (2,199).
Ausdrücklich abgelehnt werden Sodomie, außerdem Eheschließungen
auf unethischer Grundlage (wegen der Mitgift, durch Vergewaltigung,
Raub oder Betrug) sowie innerhalb enger Verwandtschaftsgrade (vgl.
Lev 18,6 ff.). Außerdem gilt jede Form sexuellen Verkehrs außerhalb
der Ehe als untersagt, was Josephus ausdrücklich für Mann und Frau
benennt (2,201). Auch Abtreibungen (vgl. PseudPhok 184 f.; Hypoth
VIII 7,7) sind verboten, eine Frau, die dies tut, gilt als „Kindsmörderin“
(τεκνοκτννος), weil sie „eine Seele vernichtet und das Volk verringert“
(ψυχ;ν
φανζουσα κα τ γνος λαττοσα Jos.Apion. 2,202). Eine ver-
194 M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 201, meint dagegen, dass für die Nennung
von πορνεα „keine sozialen, sondern kultische Motive bestimmend waren“. Das ist die
Folge der Reduktion des Dekrets auf Forderungen, die „judenchristlichen Ansprüchen
auf Reinheit genügen“ sollten.
386 roland deines
gleichbare Liste von sexuellen Tabus bietet Josephus auch in seiner sys-
tematisierenden Wiedergabe der mosaischen Gebote in Jos.Ant. 3,274 f.
Das Übertreten dieser Ordnungen wird von ihm als ξυβρζειν freveln,
sich überheben bezeichnet.
Die genannten Beispiele lassen sich nahezu beliebig vermehren.195
Entscheidend ist jedoch, dass es im Rahmen der Sexualität für jüdi-
sches Empfinden Grenzen gibt (und zwar für alle!), die gegen die der
Schöpfung inhärente Ordnung und damit gegen den Schöpfer selbst
verstoßen (vgl. Röm 1,19.24–27). D. h. es geht, bei aller Problematik die-
ser Terminologie, um eine als ,natürlich‘ verstandene Sexualität, die auf
Fortpflanzung im Rahmen einer ehelichen Gemeinschaft aus ist. Das
hebt das Aposteldekret hervor, ohne dass es zu erkennen gibt, inwie-
weit etwa die verbotenen Verwandtschaftsbeziehungen hier mitgemeint
sind (m. E. ja). Entscheidend erscheint mir die Einschärfung eines in
dieser Hinsicht untadeligen Lebenswandels, um—wie im Hinblick auf
den Götzendienst—alle Verdachtsmomente, die angesichts des engen
Zusammenlebens von Juden und Heiden in der christlichen Gemeinde
entstehen konnten, von vornherein zu entkräften. Ulrich Heckel fasst
im Hinblick auf 1 Kor 5,10 f.; 9,6 f. die paulinische Haltung bezüg-
lich der heidnischen Laster, allen voran Götzendienst und Unzucht,
so zusammen, dass „die Gemeindeglieder in Korinth sich wenigstens
nicht schlimmer aufführen dürfen, als es aus den Topoi der [jüdischen,
R.D.] Heidenpolemik geläufig ist“.196 Die Verfasser des Aposteldekrets
hätten sich damit wohl nicht zufrieden geben können, denn ein sol-
cher Umgang würde auch die guten Sitten in der jüdischen Gemeinde
gefährden (vgl. 1 Kor 15,33).
4. Das Erstickte
Die Vermeidung von Ersticktem (τ πνικτν)197 gilt der halachischen
Interpretation als Hauptargument, da man meint, hier ein Gebot vor
sich haben, das in besonderer Weise auf das jüdische (rabbinische)
Ritualgesetz Bezug nimmt und das sich in keiner Weise ethisch erklären
195 Vgl. K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese (s. Anm. 142), Register s. v. Blutschande,
Homosexualität, Sicherung der Nachkommenschaft (Abtreibung, Empfängnisverhü-

tung, Kastration, Kindesaussetzung), Sodomie, Unzucht (Prostitution, Vergewaltigung).
Reichhaltiges Material bietet die sibyllinische Literatur sowie die pseudophilonischen
Predigten De Jona und De Sampsone, vgl. die Belege bei Chr. W. Stenschke, Luke’s Por-
trait (s. Anm. 36), 75 f.
196 U. Heckel, Bild der Heiden (s. Anm. 179), 289 (hrvg. von Heckel).
197 Partizipialbildung von πνγειν erwürgen, ersticken (Mt 13,7: die Dornen „er-
lasse. Die Schwierigkeit der Auslegung liegt darin, dass das Wort in der
LXX fehlt und im NT nur in Apg 15,20.29; 21,25 erscheint. Die übli-
che Auslegung ist, dass damit Fleisch von ,nicht geschächteten Tieren‘
gemeint ist, das, so Bauer-Aland, „den Juden zu essen verboten war“.
Da hier wie auch in der schriftlichen Tora alle Details in Bezug auf
das korrekte Schlachten resp. Schächten fehlen, werden diese zumeist
unter Verweis auf die reiche Materialsammlung bei Billerbeck nachge-
tragen.198 Damit wäre dann die Forderung an die Heidenchristen erho-
ben, nur noch nach rabbinischen Vorschriften geschächtetes Fleisch zu
essen.
Hinter dieser gängigen Auslegung steht jedoch eine Reihe von offe-
nen Fragen, die in der Regel nicht gesehen werden. M.E. meint die
Enthaltung von ,Ersticktem‘ zunächst nur den Verzicht auf den Genuss
von Fleisch, das sozusagen ohne Blutvergießen bzw. ohne menschliche
Intention verfügbar wurde, womit von den alttestamentlichen Stellen
her konkret das von selbst eingegangene Tier (nevela) oder das durch
ein anderes Tier Getötete (trefa) gemeint ist (Lev 17,13.15 f.). Die Verän-
derung der Reihenfolge in den beiden Versionen des Aposteldekrets ist
dann so zu verstehen, das in der Beschlussfassung ,Blut und Ersticktes‘
zusammengestellt wurde und zwar so, dass zuerst das Verbot des Blu-
tes ausgedrückt wird und dann, als damit verbunden, auch noch das
,Erstickte‘, wodurch diese Bestimmung am ehesten als eine Präzisie-
rung des Blutverbotes anzusehen ist. Gerade im Hinblick auf die inten-
dierten nichtjüdischen Rezipienten des Dekrets erschien dieser Hinweis
offenbar als besonders wichtig, was wiederum Rückschlüsse auf das
jüdische Verhalten in der Diaspora zulässt. Leider fehlen dafür aber
wirklich eindeutige Belege. Alles durch einen normalen Schlachtvor-
gang verfügbare Fleisch wäre damit erlaubt.
sticken“ den Samen; 18,28: der Knecht „würgt“ seinen Mitknecht; Mk 5,13: die Schwei-
ne „ersticken“, d. h. ersaufen im Wasser; in der LXX nur 1 Sam 16,14 f.: die Dämo-
nen „würgen“ Saul) und darum ,das Erstickte‘. Dass hier jüdischer Sprachgebrauch
im Hintergrund steht und nicht griechischer (wo πνικτν etwas auf bestimmte Weise
„Gekochtes“ oder „Gedämpftes“ bezeichnen kann, vgl. M. Klinghardt, Gesetz [s.
Anm. 35], 202 f.), ist durch den Kontext evident, so dass sich Überlegungen um beson-
ders gekochte Speisen m. E. erübrigen; anders M. Öhler, Barnabas (s. Anm. 54), 412 f.
Ein guter Überblick über die Schwierigkeiten, den Ausdruck angemessen zu verstehen
bei B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 186–188.
198 Bill. II 703.730–734, vgl. auch die detaillierte Beschreibung der Targumtradition
im Kontext der rabbinischen Vorschriften bei J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 221–
232.
388 roland deines
Philo geht im Rahmen der Auslegung des Gebotes „Du sollst nicht
begehren“ auch auf das Verbot von Trefa und Nevela ein (Philo spec.
4,119–123). Dazu erklärt er einleitend:
Er (= Mose) verbietet auch gefallene und zerrissene Tiere zu geniessen
(μ:τε νησιμαον μ:τε ηρι'λωτον προσεσαι), diese, weil der Mensch
keine Tischgemeinschaft mit wilden Tieren haben und nicht so zu sagen
an deren Fleischfrass teilnehmen soll, jene, weil (ihr Genuss) leicht zu
Schädigungen und Krankheit führt, da das Blutwasser zugleich mit dem
Blute erstorben ist (ναποτενηκτος199 το Fχρος200 μετ7 το αfματος);
vielleicht auch deshalb, weil es angemessen erscheint, das vorzeitig veren-
dete Tier unberührt zu lassen und so die Naturnotwendigkeit zu ehren,
die es hinwegraffte.201
Es ist auffällig, worauf Heinemann in einer Anmerkung seiner Überset-

zung auch aufmerksam macht, dass Philo in seiner Auslegung der LXX
folgt,202 die rabbinische Tradition dagegen eine völlig andere Deutung
vertritt.
Nach der Tora sind die von selbst verendeten Tiere (Dtn 14,21: äìáð,
LXX: νησιμαον) dem Israeliten zum Genuss verboten (Dtn 14,8),
doch dem „Fremdling, der in deinen Toren ist“ (øâ), dürfen die Kada-
ver verkauft werden, und dieser darf es essen oder weiterverkaufen.
Für den Israeliten gilt weiter, dass er das Aas von unreinen Tieren
meiden soll (Lev 11,8.11.24 f.27 f.35–40, vgl. 5,2), dagegen darf das Fett
von reinen Tieren, die verendet sind (wie das von äôøè), als Werk-
stoff (nicht als Nahrungsmittel) gebraucht werden (Lev 7,24). Für die
Priester werden diese Vorschriften noch einmal gesondert benannt (Lev
22,8; Ez 4,14; 44,31). Lev 7,24; 17,15; 22,8; Ez 4,14; 44,31 sind die einzi-
gen AT-Stellen, an denen äìáð und äôøè (LXX: ηρι'λωτος) als Paar
vorkommen.203 Als Einzelbestimmung zu äôøè kommt nur Ex 22,30
199 ναπο!:σκειν in etwas sterben, bei Philo noch Philo Mos. 1,100 (vom Sterben der
Fische in dem zu Blut gewordenen Wasser während der ägyptischen Plagen); Philo
decal. 71 (im Elend sterben) und Aet. 65 (an den Wehen bei der Geburt sterben); in der
LXX nur 1 Sam 25,37 (Nabals Herz erstarb in ihm), außerdem 4 Makk 6,30; 11,1 (vom
Sterben der Märtyrer unter der Folter).
200 A Fχ=ρ Blutwasser, die wässrigen Anteile im Blut; Hapaxlegomenon bei Philo, fehlt im
NT (zur Sache s. Joh 19,34), in der LXX Hiob 2,8; 7,5, außerdem 4 Makk 9,20.
201 Philo spec. 4,119 (Übers. I. Heinemann, in: Philo von Alexandria. Die Werke in
deutscher Übersetzung, hg. v. L. Cohn u. a., Bd. 2, Berlin 21962, 281).

202 νησιμαον und ηρι'λωτος fehlen in A.-M. Denis, Concordance Grecque de
Pseudépigraphes d’Ancien Testament, Louvain-la-Neuve 1987, und bei Josephus, der

auf dieses Gebot nur ganz knapp in Jos.Ant. 3,260 Bezug nimmt.
203 äôøè bzw. ηρι'λωτος kommen insgesamt nur 9-mal vor. Außer in den genannten
Stellen noch in Gen 31,39: Jakob erwähnt vor Laban, dass er ,Zerrissenes‘ aus den
vor: Fleisch auf dem Feld, das äôøè ist, darf nicht gegessen werden,
sondern soll den Hunden vorgeworfen werden. Zur Gewichtung die-
ser Vorschriften ist Lev 17,15 aufschlussreich: nach der Ermahnung, auf
keinen Fall Tierblut zu essen (17,10–14), auch nicht von Jagdbeute, folgt
in V. 15 f. der Hinweis, dass wer äìáð oder äôøè isst, er sei Einhei-
mischer oder Fremdling, unrein wird bis zum Abend, weshalb er sich
und seine Kleider waschen soll (V. 15). Wer es nicht tut, der muss seine
Schuld tragen (V. 16). Während für Blutgenuss die Ausrottungsstrafe
angedroht wird, ist die Verunreinigung durch Verzehr von äìáð oder
äôøè offenbar sehr schwach, sie geht nicht über die Vorschriften nach
dem (legitimen) Geschlechtsverkehr hinaus (vgl. Lev 15,18). In Jer 16,18
begegnet äìáð im Kontext von götzendienerischen Gräueln, mit denen
Israel das Land verunreinigte, indem es die ,Gräuel der Völker‘ über-
nahm. Das ist eine Grenzüberschreitung mit radikalen Folgen.204
Rabbinisch werden Trefa und Nevela dagegen völlig anders gedeu-
tet: Trefa sind Tiere mit lebensgefährlichen Verletzungen oder Missbil-
dungen (mHul 3,1–5, vgl. 2,4), während Nevela nicht vorschriftsmäßig
geschlachtete Tiere sind, d. h. solche, bei denen Luft- und Speiseröhre
sowie die beiden Schlagadern nicht mit einem Schnitt durchtrennt wor-
den sind (mHul 2,4).205
Bei Philo ist von diesen Differenzierungen nichts erkennbar, viel-
mehr gehören für ihn beide Kategorien noch eng zusammen und für
beide gibt er eine naturrechtliche Begründung: Der Mensch soll nicht
vom Tisch der Tiere essen, d. h. die Sonderstellung des Menschen in
der Schöpfung soll nicht aufgehoben werden (vgl. Her 83 f.), während
er im Fall von Aas Scheu haben soll (αFδεσαι) vor den Naturnotwen-
digkeiten (τ7ς φIσεως
ν'γκας, vgl. Apg 15,28: π'ναγκες), die zum
Tod des Tieres führten. Dazu kommt auch bei Philo in diesem Kon-
text die Vorstellung des im Leib eingeschlossenen und darin gestorbe-
Herden diesem ersetzen musste (dazu gehört Lev 22,13: der Hirte muss ,Zerrissenes‘
dem Besitzer nachweisen, damit er nicht schadensersatzpflichtig wird); in Nah 2,13 ist
es der Löwe, der in seine Höhle ,Zerrissenes‘ schleppt. Häufiger sind dagegen äìáð bzw.
νησιμαον, da sie auch für menschliche Leichname gebraucht werden.
204 Mit íäéúåáòåúå íäéöå÷ù úìáðá (LXX: βεβ:λωσαν τ;ν γBν μου ν τος νησιμαοις
τν βδελυγμ'των ατν κα ν τας

νομαις ατν) füllen sie Gottes Erbteil (äìçð), d. h.
‚Aas‘ (äìáð) ist, wo eigentlich Gottes äìçð sein soll, vgl. H.-D. Preuß, äáòåú (s. Anm.
173), 585.
205 Die Bestimmungen zum Schlachten sind in der Mischna weitgehend anonym, die
im Zusammenhang genannten Rabbinen gehören zumeist der 2. und 3. tannaitischen

Generation an (d. h. erste Hälfte des 2. Jh.), nur einmal ist eine Meinungsverschieden-
heit zwischen den Schulen Hillels und Schammais erwähnt (mHul 1,2).
390 roland deines
nen Bluts. Das Blut als die eigentliche Lebenskraft begegnet auch sonst
bei Philo.206 Josephus fasst den gesamten Sachverhalt äußerst knapp in
Jos.Ant. 3,260 zusammen: Mose habe alles Blut zum Genuss verboten,
weil er es „für Seele und Geist ansieht“ (ψυχ;ν ατ κα πνεμα νομ-
ζων). Dann folgt ohne jede Begründung: „und zur Nahrung verbot er
das Fleisch eines von selbst gestorbenen Tieres (κα κρως το τενηκ-
τος ατομ'τως ζ=ου τ;ν βρσιν διεκ=λυσεν)“. Auch bei Josephus ist also
nicht der kleinste Hinweis auf die rabbinischen Vorstellungen und das
Schächten in diesem Kontext (und seinem übrigen Werk) erkennbar.
Im Fortgang der Erklärung verweist Philo weiter auf bei der Jagd
erlegte Tiere, wobei er besonders die Hatz mit Hunden kritisiert, die
von „vielen der griechischen und barbarischen Gesetzgeber“ (οL πολ-
λο τν παρ’ WΕλλησι κα βαρβ'ροις νομοετν) gepriesen wird (4, 120).
Der Grund ist auch hier, dass Menschen und Tiere nicht dieselbe Nah-
rung teilen sollen, und darum Aas und von Raubtieren oder Hun-
den gerissene Tiere verboten sein sollen. Aus der Fortsetzung in 4,121
könnte man folgern, dass Philo den Verzehr von Jagdbeute grundsätz-
lich ablehnt, dann wäre allerdings die Liste essbarer Wildtiere in 4,105
ohne praktische Bedeutung. Auch die Tora kennt kein Verbot von auf
der Jagd erlegtem Wild (vgl. Gen 27,3; Lev 17,13, vgl. auch Jos.Ant.
1,267). Denkbar ist darum, dass 4,121 speziell auf die Jagd mit Hunden
zielt (Jagdhunde in jüdischem Besitz setzt Josephus in Jos.Ant. 4,206
voraus). Nebenbei ist zu bedenken, dass die Möglichkeit des Verzehrs
von Jagdbeute von vornherein ein rabbinisches Schächten ausschließt,
will man nicht annehmen, dass die Tiere grundsätzlich zunächst nur
gefangen, aber nicht getötet werden durften.
Als Übergang zum Verbot des Blutgenusses erwähnt Philo eine be-
sondere Speise- oder Opfersitte, bei der die Tiere erstickt wurden, so
dass das Blut nicht herausfließen konnte, sondern im Körper begra-
ben wurde (4,122): Dabei „erwürgen und ersticken sie die Substanz der
Seele, welche man frei und unberührbar lassen sollte“ (Kγχοντες κα
ποπνγοντες, κα τ;ν ουσαν τBς ψυχBς, sν λεIερον κα Kφετον χρBν
Oν, τυμβεIοντες τ σ=ματι τ αHμα).207 Der Horror und die Abscheu
206 Philo praem. 144, vgl. Philo spec. 1,216.218: Nahrung wird in Blut verwandelt
(was auf die Bedeutung der rechten Speisen zurückweist!); Det 79–84.91 f. (zu Gen 4,10;
Lev 17,11): Das Blut ist für die körperliche Existenz, was das göttliche Pneuma für die
immaterielle Existenz ist. Das Verbot mancher Tiere begründet Philo damit, dass diese
Blut fressen (Philo spec. 4,116), vgl. auch Arist. 146: die zum Genuss verbotenen Vögel
sind fleisch- und aasfressend.
207 Zu diesem Text s. J. Wehnert, Reinheit (s. Anm. 1), 228–230, dessen Analyse
vor solchen Praktiken lässt sich auch an einem Text erkennen, der in
den Umkreis der jüdischen Alexanderlegenden gehört und als ,Ein-
schließung der unreinen Völker‘ bekannt ist. Alexander stieß auf diese
Völker „an den Grenzen des Nordens“ und schloss sie „wegen ihrer
Unreinheit“ (δι7 τ;ν
κααρσαν) mit eisernen Toren ein, damit sie
nicht von dort die zivilisierte Welt verderben konnten.208 Einen ersten
Hinweis auf diese Erzählung bietet Josephus in Jos.Bell. Jud. 7,244 ff.,
wo er von einem grausamen skythischen Volksstamm berichtet,209 der
einen Raubzug durch Medien plante. Dazu mussten sie einen Pass
überqueren, „den der König Alexander mit eisernen Toren verschließ-
bar gemacht hatte“ (245). Da Josephus in Jos.Ant. 1,126 das Volk von
Magog (die Liste der unreinen Völker im Alexanderroman beginnt mit
Gog und Magog) ausdrücklich mit den Skythen gleichsetzt, ist hier ein
erster Bezug auf die Einschließung zumindest von Magog durch Alex-
ander erhalten, die dann in den Alexanderromanen weiter ausgestal-
tet wird. Über diese Völker wird erzählt, dass sie „abscheuliches und
verdorbenes Fleisch“ (κρη μυσαρ'210 τε κα κβδηλα) unreiner Tiere
wie Hunde, Mäuse und Schlangen aßen, dazu Fehlgeburten, Frühge-
burten, Aas sowie Embryonen von Tieren und Menschen. „Gleicher-
weise aßen sie auch ihre Toten“. Hier wird—wahrscheinlich doch aus
jüdischer Perspektive—die äußerste Verworfenheit gewisser heidnischer
Essenspraktiken beschrieben. Es sind immerhin 22 Völker des Nordens,
denen diese Gräuel zugetraut werden.
jedoch nicht überzeugt. Evtl. ist auch JosAs 8,5 (Kρτος

γχνης) in diesem Sinn zu
verstehen, vgl. M. Klinghardt, Gesetz (s. Anm. 35), 203 Anm. 44.
208 Diese Episode ist nur in den Rezensionen γ und ε (dazu in HS K, die zur Rezen-
sion β zählt) des Alexanderromans enthalten, vgl.: Der griechische Alexanderroman

Rezension Γ Buch III, hg. v. F. Parthe (BKP 33), Meisenheim am Glan 1969, Kap. 26a;
Anonymi Byzantini, Vita Alexandri Regis Macedonum, erstmals hg. v. Jürgen Trumpf
(BSGRT), Stuttgart, 1974, 145–148 (= Vita Alexandri 39 [Rezension ε]); dazu kommt
die Überlieferung im Rahmen der Apokalypse des Pseudo-Methodius, vgl. dazu den
Anhang III in: Leben und Taten Alexanders von Makedonien. Der griechische Alex-
anderroman nach der Handschrift L, hg. u. übers. v. Helmut van Thiel (TzF 13), Darm-
stadt 1974, 248–252. Die Zitate im Text folgen der Ausgabe von Trumpf.
209 Zu den Skythen als Repräsentanten besonderer Grausamkeiten vgl. 4 Makk 10,7;
Jos.Apion. 2,269. Die Nennung in Kol 3,11 ist wohl so zu verstehen, dass selbst Skythen,
d. h. Angehörige des Volkes, das einen äußerst schlechten Ruf hatte, zur Gemeinde
gehören können, vgl. E. Schweizer, Der Brief an die Kolosser (EKK XII), Neukirchen–
Vluyn u. a. 1976, 150.
210 Das Adjektiv ist aus demselben Stamm gebildet wie die Verben μυσ'ττεσαι bzw.
κμυσ'σσεσαι in Philo spec. 3,13.24.50 (s. o. bei Porneia).

392 roland deines
Für das hier vorgeschlagene Verständnis des Aposteldekrets scheint

es mir wichtig, dass von jüdischer Seite aus die nichtjüdische Welt
(bzw. Teile davon) mit solchen ,unnatürlichen‘ Verhaltensweisen ver-
bunden werden konnte, von denen man sich nur aufs Entschiedenste
abwenden konnte. Sich von ,Ersticktem‘ zu enthalten ist dann der Hin-
weis auf das Vermeiden von Fleisch, das nicht durch einen ,norma-
len‘ Schlachtvorgang verfügbar wurde, bei dem das Blut des Tieres
ausfließen konnte.211 Daraus eine Forderung nach halachisch-korrekt
geschächtetetem Fleisch abzuleiten, gibt der Text und alles, was wir
sonst vom jüdischen Leben in der Diaspora wissen, nicht her.212
5. Blut
Eng verbunden mit dem ,Ersticktem‘ ist das Meiden von ,Blut‘, d. h.
jede Form von Blutgenuss wird verboten.213 Auch dies ist tief in der bib-
lischen und frühjüdischen Tradition verwurzelt, aber im Kontext des
Aposteldekrets ebenfalls wie die übrigen Bestimmungen schöpfungs-
211 Zum üblichen Schlachtvorgang in der Antike, bei dem man das Blut auslaufen
ließ, vgl. M. MacKinnon, Production (s. Anm. 183), 178. Der einzige Hinweis in
nichtjüdischen Quellen auf jüdische Praxis stammt aus einem Brief von Kaiser Julian
(361–363), der das jüdische Festhalten an ihren Traditionen hervorhebt: Sie würden
lieber vor Hunger sterben, als Schweinefleisch zu essen oder Fleisch, das nicht sofort
,ausgedrückt‘ worden wäre (μηδ κρως το μ; παραχρBμα
πολιβντος), worunter das
Ausdrücken des Blutes verstanden wird (= M. Stern, GLAJJ II, no. 483). Aber auch
diese Stelle belegt keine Schächtpraxis, sondern lediglich ein möglichst vollständiges
Ausbluten des Tieres.
212 So auch K. Müller, Tora (s. Anm. 4), 158 f. Nimmt man den Befund der nichtjüdi-
schen Quellen zu dieser Frage, dann ist deutlich, dass die meisten Beobachter zwar wis-
sen, dass Juden kein Schweinefleisch essen, aber es wird nirgends im Zusammenhang
damit (oder sonstwo) gesagt, dass Juden überhaupt kein Fleisch essen. Weil es aber
auch keinen Hinweis auf eigene Versorgungseinrichtungen und besondere Schlacht-
methoden gibt (s. obige Anm.), ist es m. E. wenig hilfreich, von koscheren jüdischen
Metzgereien (denn diese setzt das geläufige Bild ja voraus) zur Zeit des Lukas auszuge-
hen, auch wenn Margaret Williams einen ersten epigraphischen Nachweis dafür meint
gefunden zu haben: Alexander, bubularus de macello: Humble Sausage-seller or Europe’s
First Identifiable Purveyor of Kosher Beef ?, Latomus 61 (2002), 122–133. Die Inschrift
gehört allerdings erst ins 3. oder 4. Jh., ihre Belege auf die Anfänge des Schächtens
gehen über die rabbinischen Hinweise nicht hinaus.
213 In der ethischen Deutung des Aposteldekrets steht ,Blut‘ für Blutvergießen und
Mord, aber eine solche Ermahnung ergibt zumindest im literarischen Kontext der
Apostelgeschichte keinen Sinn und steht darum wohl kaum im Vordergrund, vgl. aber
C.K. Barrett, Acts II (s. Anm. 56), 733, der das Aposteldekret mit den drei Kardinal-
sünden (Götzendienst, Blutvergießen und Inzest) verbinden will (734 f.; ausführlich dazu
K. Müller, Tora [s. Anm. 4], 51–59.166–194); M. Meiser, Texttraditionen (s. Anm. 112),
374 f., macht deutlich, dass in der Rezeptionsgeschichte keine klare Trennung von ethi-
theologisch statt ritualgesetzlich zu verstehen.214 Die Reaktionen auf

Jesu paradoxe Forderung, sein Blut zu trinken (Joh 6,53–55), belegen
ebenfalls, dass dieses Verhalten nicht in erster Linie als Gebotsübertre-
tung empfunden wurde, sondern als das Berühren einer Grenze, die
selbst im engsten Jüngerkreis Ablehnung in Form von Abwendung her-
vorrief (6,60–67). Das Verbot von Blut ist in Gen 9,3 f. ein Mensch-
heitsgebot, und auch in Lev 3,17; 7,26 f.; Dtn 12,16.23–25 ist deutlich:
überall wo Israel wohnt, soll kein Blut eines Tieres in irgendeiner
Weise konsumiert werden, und dies gilt dann nach Lev 17,10–14 auch
für den Fremdling in Israel. Das Blut ist Träger der Seele und damit
der Lebenskraft, über die Gott dem Menschen keine Verfügungsgewalt
(außer im Hinblick auf den Opferkult, vgl. Lev 17,11) gegeben hat. Aus
Lk 11,50 f.; 13,1; Apg 5,28; 18,6; 20,26.28; 22,20 wird erkennbar, dass
auch für Lukas „das Gewicht auf der lebenstragenden Eigenschaft des
Blutes gegenüber dem nur physischen Charakter“215 liegt, wenngleich
es an den genannten Stellen immer um Menschen geht. Die zahlrei-
chen Bezugnahmen auf dieses Thema bei Philo (s. o. Anm. 206) und
darüber hinaus,216 lassen den Schluss zu, dass dieses Gebot für die jüdi-
sche Identität in der Diaspora eine hohe Bedeutung besaß, wenngleich
die nichtjüdischen Quellen darüber schweigen.
6. Zusammenfassung
Die vier Einzelbestimmungen des Aposteldekrets formulieren nach
dem hier vorgelegten Versuch vier Felder, in denen den Heidenchristen
ein Verhalten angemahnt wird, das jüdischem Empfinden im Hinblick
auf elementare Vollzüge menschlicher Existenz Rechnung trägt: Göt-
zendienst in jeder Form widerspricht dem Bekenntnis zu dem einen
Gott und Schöpfer. Ebenso widerspricht jede Form von ,unnatürlicher‘
Sexualität dem Schöpfungswillen Gottes, der den Menschen im Zuein-
ander von Mann und Frau und im Hinblick auf die Möglichkeit der
scher und ritueller Interpretation vorliegt, auch nicht dergestalt, dass die dreigliedrige
Form in jedem Fall ethisch verstanden wäre. Hinzuweisen ist in diesem Zusammen-
hang auf Ez 33,24–26, wo der Prophet die Sünden benennt, die das Land verunreinigt
und darum zum Exil geführt haben: Blutgenuss, Götzendienst, Blutvergießen und Ehe-
bruch. Die Wirkungsgeschichte auch dieses Textes müsste einmal untersucht werden,
vgl. fürs erste C. Werman, Concept of Holiness (s. Anm. 100), 167–169.
214 Zu den rabbinischen Vorschriften s. Bill. II 734–739.
215 B. Jürgens, Anfang (s. Anm. 9), 188.
216 Jub 6,7.12–14.18; 7,28–33; 21,6.17 f., vgl. weiter die Belege bei H. Löhr, Speisen-
frage (s. Anm. 25), 18 Anm. 8.

394 roland deines
Fortpflanzung geschaffen hat. Auch der Verzehr von Blut und damit
verbunden von Fleisch, bei dem das Blut im Leib erstickt ist (Aas),
widerspricht der von Gott dem Menschen gebotenen Ordnung, indem
das Blut die unverfügbare Materie des Lebendigen ist, die sich Got-
tes schöpferischem Geist verdankt. Die jüdischen Texte lassen erken-
nen, dass auch von Heiden ein Verhalten erwartet wird, welches diese
Grenzen respektiert.217 Wo dies nicht der Fall ist, ist keine Gemein-
schaft in irgendeiner Weise möglich, sondern nur Abwehr und Distanz.
Mit anderen Worten: diese Bestimmungen definieren Grenzen, die um
der Wahrung der eigenen Identität willen und im Hinblick auf die
Gott gegenüber geforderte Loyalität als sein Volk zu leben nicht über-
schritten werden dürfen. Umgekehrt gilt dann auch: wo diese Grenzen
eingehalten werden, ist ein Miteinander möglich. Von rituellen oder
kultischen Geboten sollte dagegen nicht gesprochen werden, weil dies
nicht der eigentliche Bezugsrahmen ist. Darum sind die Dekretbestim-
mungen auch keine Reinheitsvorschriften. Am ehesten sind sie unter
der Kategorie der ,moral impurity‘ zu fassen, treffender wäre m. E.
eine Kennzeichnung als (moralische) Deprivation, die mit dem Ver-
lust der Erkenntnis des Schöpfers einhergeht. Zurecht wird darum Göt-
zendienst als dominierendes Element des Dekrets angesehen, nur dass
Götzendienst bereits die Folge dieses ursächlichen Verlusts der Gottes-
beziehung darstellt.218
Wenn das Dekret die Heidenchristen auf ein Leben gemäß der
Schöpfungsordnung Gottes verpflichtet (vgl. als Hinweise auf eine luka-
nische Schöpfungstheologie Apg 14,15–17; 17,24–27), bedeutet dies kei-
ne Unterordnung unter die Tora (obwohl es zwischen der Schöpfungs-
ordnung und der Tora für Lukas, ähnlich wie für Philo, keinen Wider-
spruch gibt), sondern ist Ausdruck ihres Glaubens und ihrer Verbin-
dung zum Gott Israels, der sie in Jesus zu seinem Volk berufen hat.
Insofern sind die Dekretbestimmungen weder eine ,Halacha für Hei-
denchristen‘, noch erschöpft sich ihre Bedeutung in der ,Rücksicht-
217 Insoweit sind die Beobachtungen, die den Text mit den noachitischen Geboten
in einen Zusammenhang bringen, richtig, indem der gemeinsame Vergleichspunkt der

universale Anspruch ist. Auch der Hinweis auf die Fremdlingsgebote (in Lev 17 f. und
darüber hinaus) behält in den hier gezogenen Grenzen seine Gültigkeit, indem sie für
die Traditionsentwicklung des Judentums im Umgang mit Nichtjuden eine wichtige
Rolle gespielt haben.
218 Meiser zeigt, dass die Rezeption des Aposteldekrets häufig im Rahmen der Dis-
tanzierung zum Heidentum geschieht (Texttraditionen [s. Anm. 112] 384.396). Es wur-
de also christlicherseits in ähnlicher Weise gebraucht, wie es im Hinblick auf den ur-
sprünglichen Kontext gedacht war.
nahme auf jüdische Tabus‘, obwohl dies gruppensoziologisch ihre pri-

märe Funktion ist. Ihre naturrechtliche Komponente verweist darüber
hinaus auf den Gehorsam, zu dem die Christen aus den Völkern mit
ihrem Bekenntnis zu Jesus ebenso verpflichtet sind wie das jüdische
Volk, das diese Ordnungen durch die Tora kennt und lebt.219
219 Zur Bedeutung der Paraklese der Heidenchristen als Thema bei Lukas s. Chr.
W. Stenschke, Luke’s Portrait (s. Anm. 36), 347–377: „The pagan life, so natural and
deeply entrenched, is not a praeparatio evangelica but determined by notions and values
that need to be eradicated. The fact that even Gentile Christians, following their sal-
vation and endowment with the Spirit, need continuos correction, instruction, exhor-
tation and encouragement and still will sin, has negative implications for the capaci-
ties of Gentiles prior to faith. The impact of paganism in spiritual, intellectual and
moral issues and consequently Luke’s strong emphasis on correction including all the
meas|ures to ensure its continuity and effectiveness, implies the need of God’s saving
intervention. The capacities of a pagan mind-set so deep and thoroughly in need of
correction should not be overestimated in the appropriation of salvation“ (375 f.).
INDEXES
(compiled by Stephanie Gripentrog)

INDEX OF MODERN AUTHORS
Abramov, S.Z. 8 Baumann, U. 209, 220

Aland, K. 338 Baumgarten, A. 165
Albertz, R. 214 f., 218 Baumgarten, J.M. 180, 191, 197,
Alexander, P.S. 161, 169, 173, 175, 199–201, 203
180, 194, 199 Baur, F.C. 286, 293
Alexander, T.J. 133 Beaujeu, J. 209
Alföldy, G. 240 f. Becker, A.H. 343
Alston, R. 34 Becker, J. 289, 295, 317, 353 f.
Ameling, W. 221, 254, 262, 272, 275, Beker, J.C. 306
338, 366 Belkin, S. 31
Amir, Y. 39, 40, 42 f. Ben-Chorin, S. 286
Applebaum, S. 269 Bendlin, A. 55
Arav, R. 237 Berger, K. 295
Arnaldez, R. 30, 156 Bergmeier, R. 165
Ascough, R.S. 171 Berlin, A.M. 213, 219, 225 f., 233
Aus, R.D. 303 Bernett, M. 61, 69 f., 215, 217, 224,
Ausbüttel, F. 178 226, 237, 238, 241
Avemarie, F. 56, 58, 317, 328, 329, Bethelot, K. 126
342 Betz, O. 328
Avi-Yonah, M. 273 Bickermann, E. 60, 165
Avshalom-Gorni, D. 213 Bilde, P. 22, 132, 165, 241, 242
Birnbaum, E. 34, 35, 149
Baasland, E. 339, 345 Blaschke, A. 310–312, 315, 328, 332,
Baeck, L. 286 343
Bakhoum, S. 151 Boak, A.E.R. 175
Baltrusch, E. 215 Boccacini, G. 33
Barag, D. 224 Bockmuehl, M. 326, 353 f., 356 f.,
Barclay, J.M.G. 34, 113 f., 126, 130 f., 373, 384
133, 273, 294, 321, 327, 359, 373, Böcher, O. 42
374 Böhlig, H. 286, 294
Bardtke, H. 162–165, 170, 173–176, Böhm, M. 342
186–195, 197–199 Böhm, R. 125
Barguet, P. 150 Böttrich, Chr. 348, 375
Barraclough, R. 133 Boffo, L. 236, 240
Barrett, A. 242, 292 Bohak, G. 113
Barrett, C.K. 339–341, 347, 350, 375, Bond, H.K. 240
392 Bonneau, D. 138 f., 150–152, 154
Barth, M. 288 Borgen, P. 36, 39, 373
Barton, S.C. 187 Bousquet, J. 183, 296
Bauckham, R. 354 f. Bousset, W. 286
Bauer, W. 338, 347, 349, 387 Bovon, F. 325, 330 f., 333, 336
Bauernfeind, O. 329, 349, 352, 357 Boyarin, D. 91, 286, 288 f.
400 index of modern authors
Brown, R.E. 308 Dickson, J.P. 302

Buber, M. 286 Dittenberger, W. 205
Büchler, A. 38 Dittmann-Schöne, I. 168, 181
Bultmann, R. 287, 292 Dombrowski, B.W. 162, 169, 170
Burchfield, R.W. 7 Donaldson, T.L. 315
Burkert, W. 275 Donner, H. 170
Burkhardt, H. 39, 384 Dunand, F. 152
Burnett, A. 205 Dunn, J.D.G. 290
Byung-Mo, K. 334 Dupont-Sommer, A. 170
Cagnat, R. 205 Eck, W. 263, 269, 270

Cancik, H. 61 Ego, B. 333
Capper, B.J. 187 Elbogen, I. 83
Carson, D.A. 56, 297 Elsas, C. 31, 206, 213
Chaniotis, A. 62, 273, 275 Erichsen, W. 171, 197
Charles, R.H. 172 Esser, H.H. 367, 368
Charlesworth, J.H. 179 f., 194 f., 200 Etienne, S. 128
Catchpole, D.R. 352 Evans, K.G. 123
Chilton, B. 288 Even-Shoshan, A. 93
Clauss, M. 208 Eynikel, E. 338
Claußen, C. 182
Clementz, H. 4, 72 f. Fabry, H.J. 203
Cohen, N.G. 31, 44, 373 Faßbeck, G. 209
Cohen, S.J.D. 3, 9–14, 16 f., 24, 26, Fears, J.R. 209, 210
48 f., 68, 77, 89, 95, 98, 100, 109, Fee, G. 382
132, 247, 363 Feldman, L.H. 4 f., 36, 72, 97, 99,
Colson, F.H. 142, 384 103, 237, 302
Colvin, S. 277 Fisch, S. 123
Conzelmann, H. 323, 330, 340, 344, Fischer, U. 298
349, 352, 355, 357 Fitzmyer, J.A. 172, 288, 308 f., 337,
Cross, F.M. 170 350, 351
Crowfoot, J.W. 224 Flusser, D. 286, 288
Cumont, F. 188 Fraser, P.M. 117, 151
Fredriksen, P. 359
Danker, F.W. 6, 9, 15, 25, 97 Frey, J. 6, 168, 288, 299, 302 f., 309,
Davies, W.D. 287, 305, 321 317
Dawson, D. 144 Frick, P. 132
De Cenival, F. 173 f., 177, 182, 189, Friedrich, J. 295
190, 194, 196–198, 272 Fuglseth, K. 36
Deines, R. 289, 291, 293, 295–297, Fung, R.Y. 348
304 f., 309 f., 324, 341, 364, 365 Fustel de Coulanges, N.D. 55
Delassus, D. 35
Delia, D. 116 Gäckle, V. 320, 382 f.
Den Hertog, C.G. 366 Gafni, I. 366
De Ricci, P. 174 Gasque, W.W. 325
Dessau, H. 11 Gaster, T.H. 170
Diana, D. 125 Gehring, R.W. 329
index of modern authors 401
Gehrke, H.-J. 218, 359 f., 368 169 f., 174, 185, 187, 207, 219, 237,
Getzov, N. 213 287–289, 291–296, 298 f., 304–
Goldschmidt, L. 228, 229 307, 309 f., 316, 318–320, 325 f.,
Goldsmith Montefiore, C. 286 328, 343, 357, 366 f., 370, 372, 375,
Goodblatt, D. 3, 8, 20 377
Goodenough, E.R. 133 Hennings, R. 326
Goodman, M. 109, 165, 210, 213, Hermann, J. 168, 175
247, 267, 278 f., 302 Herz, P. 209
Goshen-Gottstein, A. 78 Hilhorst, A. 36
Goudrian, K. 34 Hirsch, S. 286
Goyon, J.-C. 152 Hitzl, K. 61
Graeshholt, G. 31, 33 f., 39 Hoegen-Rohls, C. 308
Gräßer, E. 292 Höghammar, K. 236
Graetz, H. 14, 20 f., 31, 286 Hoehner, H.W. 234, 236
Grindheim, S. 290 Hoffmann, E.G. 339, 347
Grottanelli, C. 360 Hoffman, L. 89, 123
Gruehn, E.S. 133, 359, 376 Holum, K. 225, 240
Grünwaldt, K. 356 Horbury, W. 46, 131
Guthrie, W.K.C. 45 Horn, F.W. 311
Horsley, G.H.R. 187, 247, 338
Haacker, K. 298 f., 305 Hübner, H. 318, 331
Haas, C. 112 Hüttenmeister, G. 112
Habicht, C. 261, 350 Huddlestun, J.R. 153
Hadas-Lebel, M. 62, 99 Hurtado, L.W. 294, 302
Haenchen, E. 26, 292, 327, 331, 340,
343, 347, 350, 352, 356 f. Instone Brewer, D. 305
Hahn, F. 318 f.
Hahn, J. 111 Jacobson, D.M. 207, 209, 222, 223,
Halpern, A. 249 f. 237
Harder, G. 301 Jacoby, F. 205
Harl, M. 142 Japp, S. 208, 224
Harris, W.V. 260 Jeremias, J. 305, 333
Hartog, F. 138 Jervell, J. 58, 292, 324–326, 331, 334,
Harvey, G. 3, 20 338, 340 f., 352, 354, 367, 379
Hauptmann, J. 87 Jeska, J. 357
Hauspie, K. 338 Jones, A.H.M. 207, 223, 232
Hayes, C.E. 3, 86, 361, 365, 380 Jones, H.S. 25
Head, P. 339 Jost, I.M. 23
Hecht, R.D. 39 Jossa, G. 24
Heckel, U. 288, 305, 309, 382 f., 386 Judeich, W. 266, 274
Heen, E.M. 247, 248 Jürgens, B. 325 f., 349, 352, 356,
Heil, J.P. 333 383 f., 387, 393
Heinemann, I. 31, 39, 41, 48, 388 Juster, J. 209
Heitmüller, W. 286, 296
Hemelrijk, E.A. 121 Käsemann, E. 292
Hempel, C. 161, 180, 191, 201 Kahn, L.C. 225
Hengel, M. 70, 112 f., 130 f., 162–165, Keel, O. 215, 217
Kerkeslager, A. 32 Lichtenberger, H. 161, 298, 316 f.,

Kienast, D. 222–224 359, 368
Kippenberg, H.G. 367 Liddell, H.G. 25
Kirk, G.S. 155 f. Lieberman, S. 95
Klauck, H.-J. 43, 186 f., 304, 370 Liebeschuetz, J.H.W.G. 278
Klausner, J. 286 Lightfoot, J. 344
Klawans, J. 359–361, 380 Lim, T. 288
Klein, S. 71 Livingstone, N. 145, 154
Klijn, A.F.J. 285 Lloyd, A. 138
Klinghardt, M. 164, 166 f., 170, 173 f., Löhr, H. 330, 332 f., 357, 360 f., 393
176–178, 182, 186 f., 194–197, 333, Loening, K. 325, 335, 342, 369, 375
336, 353, 356, 371, 384 f., 387, 391 Lüdemann, G. 285 f., 292, 327, 357
Knibb, M.A, 164, 200 Lüderitz, G. 269
Koch, D.-A. 305 Lust, J. 338
Koet, B.J. 331
Koffmahn, E. 162, 169 Maccoby, H. 287
Kohler, K. 286 MacKinnon, M. 382, 392
Kokkinos, N. 220, 234 MacMullen, R. 255 f.
Kolb, F. 257 Magie, D. 223
Konradt, M. 3, 307 Maier, J. 169, 285
Kornemann, E. 170 Mann, J. 45, 46
Kraemer, R.S. 263 Mantzoulinou-Richards, E. 236
Kraft, R.A. 133 Ma#oz, Z.U. 226
Kraus Reggiani, C. 34, 116 Markschies, C. 309
Krauter, S. 57, 60, 69, 74, 244, 359, Martens, J.W. 373
363, 368, 373 f., 377 Martin, M.J. 43, 44
Krentz, E. 217 Mason, S. 3–5, 7, 14, 20, 24–26, 104,
Krieger, K.-S. 240, 244 f., 247 121, 297
Kroll, J.H. 255 Matlock, R.B. 306
Kümmel, W.G. 339, 356 Mattern, L. 307
Kuhn, H.-W. 237, 288 Mauersberger, A. 25
Kurt, D. 150 McGing, B. 115
Kurth, C. 324 McKay, H.A. 46, 47
Meiser, M. 357, 392
Laato, T. 317 Meißner, S. 285–287
Labahn, M. 6 Mélèze-Modrzejewski, J. 46, 112,
Lämmer, M. 205–207, 225 122, 125
Lange, A. 161 Mell, U. 288, 308
Lapide, P. 286 Mendels, D. 250
Lehmann, C.M. 240 Mendelson, A. 31 f., 156
Lémonon, J.-P. 240 Merkel, H. 325, 336, 344, 357, 369
Leonhardt, J. 30, 35 f., 39, 47–49, 52, Meshorer, Y. 205, 218, 238 f., 240,
363 364
Leschhorn, W. 223, 235 Metso, S. 161
Levine, Y. 91, 130, 182 Meyer, E.A. 255
Levinskaya, I. 273 Meyer, R. 138
Lichtenberger, A. 207 f., 222, 224 Michel, A. 33
Michel, O. 305 Pelletier, A. 23

Migliario, E. 23 Peppel, M. 63
Milik, J.T. 183, 203 Pesch, R. 330, 346, 350, 353, 357
Mitchell, S. 256 Peskowitz, M. 87
Mocsy, A. 257 Pleket, H.W. 35
Möller, C. 31 Poland, F. 165, 168, 170–172, 175,
Momigliano, A. 61, 209 181, 183, 185, 187, 190, 199, 201,
Motzo, R.B. 16 272
Müller, K. 324, 339, 349, 351–353, Porton, G.G. 113
356, 379, 382 f., 392 Postl, B. 138, 15
Müller, U.B. 288 Prause, G. 209
Preisigke, F. 123
Nanos, M. 288 Preuß, H.-D. 380 f., 389
Naveh, J. 198 Price, S.R.F. 61, 208, 209
Neher, A. 34 Pucci Ben Zeev, M. 119, 122, 206,
Netzer, E. 224, 226 210, 242, 261, 363
Neusner, J. 83
Niebuhr, K.-W. 288–291, 295, 316, Qimron, E. 69, 180, 194, 195, 200
366, 367, 384, 386
Niehoff, M. 32 f., 39, 41 f., 53, 122, Rabello, A.M. 210
133, 137 f., 140, 373, 374 Rabin, C. 190, 194
Nock, A.D. 177, 192, 197 Räisänen, H. 317 f.
Nodet, E. 4, 72 Rahlfs, A. 372
Noethlichs, K.L. 268 Rajak, T. 22, 253, 265, 270, 274, 362,
North, J. 278 372
Noy, D. 46, 263 Rappaport, U. 239
Raubitschek, A.E. 193
O’Brien, P.T. 56, 297 Raven, J.E. 155
Oegema, G.S. 57 Rebillard, E. 263
Öhler, M. 338, 340–342, 349, 356, Rehm, A. 138
362, 379, 387 Reisner, G.A. 224
Ollrog, W.-H. 334 f. Reinink, G.J. 285
Omerzu, H. 293 Rengstorf, K.H. 72, 103
Oppenheimer, A. 365 Richardson, P. 165, 208, 236
Orlinsky, H.M. 212, 249, 250 Riesner, R. 302 f.
Ostmeyer, K.-H. 301 Rissi, M. 6
Otto, W. 206–208, 211, 220, 222, Rivkin, E. 287
234 f. Robert, L. 262
Overman, J.A. 213, 226, 233 Roberts, C. 177
Röllig, W. 170
Paltiel, E. 243 Roller, D. 208
Parfenov, V.N. 223 Roloff, J. 329, 332, 344, 349, 353–
Parthe, F. 391 355, 375
Paschen, W. 169 Romer, R. 223
Patai, R. 42, 48, 49 Rosenthal, E.I.J. 285
Patrich, J. 225 Rosso Ubigli, L. 34
Pearce, S. 114, 368 Rost, L. 175
Roth, C. 244 Schwartz, S. 239

Rubenstein, R. 286 Schweizer, E. 391
Runesson, A. 363 Schwemer, A.M. 111, 287, 292, 294,
Runia, D. 143, 146, 149 319, 377
Rutgers, L.V. 253, 359, 363 Schwier, H. 70
Scott, J.M. 302 f.
Safrai, S. 56, 359 Scott, R. 25
Salzmann, J.C. 46 Segal, A.F. 207, 286, 288 f., 308, 316,
Samellas, A. 266 321
San Nicolò, M. 168, 173, 175, 181, Seidl, E. 162, 173 f., 189, 191 f., 195,
185, 187, 192, 194–196, 199, 202, 197 f.
272 Seifried, M.A. 56, 297
Sanders, E.P. 288, 296, 358, 362 f. Seland, T. 374
Sandmel, S. 31, 39, 286 Siegert, F. 23, 58, 112 f., 127, 134
Sandnes, K.O. 300 Sievers, J. 131
Satlow, M. 87 Sievert, R. 285
Schaede, H.H. 306 Sills, D.R. 31
Schäfer, P. 120, 122, 220, 297, 360 Sirat, C. 280
Schalit, A. 4, 206, 208, 209, 222 Skarsten, R. 36
Schaper, J. 217 Skeat, T.C. 177
Schiffman, L.H. 3, 88, 161, 163, 176 Sly, D. 91, 137
Schille, G. 344, 349, 375 Smallwood, E.M. 20, 61 f., 165, 207,
Schimanowski, G. 117, 119, 127 f., 222, 236, 241 f.
135, 316 Smelik, K.A.D. 121, 126
Schlatter, A. 329 f., 343 Sokolowski, F. 272
Schmeller, T. 186 Spicq, C. 97
Schmidt, A. 378 Spilsbury, P. 133
Schmidt, K.L. 43 Stählin, W. 119
Schmithals, W. 343 Stanley, F.H.jr. 225
Schnabel, E.J. 329, 353 Stegemann, H. 161, 163 f., 171, 185,
Schneider, G. 349 186
Schnelle, U. 299, 318, 355 Steinert, U. 3
Schönfeld, H.-G. 36 Stemberger, G. 357
Schoeps, H.-J. 286, 294 f., 352 Stendahl, K. 288
Schörner, G. 267 Stenschke, Chr. W. 333, 386, 395
Schofield, M. 155 Sterling, G. 99, 373, 376, 384
Scholtissek, K. 6 Stern, M. 19, 33, 36, 68, 105, 130,
Schrage, W. 367 205, 360
Schreckenberg, H. 23 Stern, S. 3, 15, 79, 80, 361, 364 f.,
Schroeder, B. 46, 367 381, 383
Schürer, E. 16, 22, 26, 56, 62, 67, 96, Steudel, A. 250
97, 105, 170, 206, 209, 218, 220, Strecker, G. 289, 291, 295, 318
234, 273, 294 Strobel, A. 353, 356
Schwartz, J. 123 Strotmann, A. 6
Schwartz, D.R. 3, 17–19, 21, 42 f., Stuhlamcher, P. 316
56, 67, 71, 98, 101, 104, 106 f., 127, Synofzik, E. 307
133, 242, 244, 249, 340–344 Syon, D. 239
Taatz, I. 304, 305 Wedderburn, A.J.M. 356

Tcherikover, V. 135, 205 Wehnert, J. 323 f., 326 f., 329, 331,
Terian, A. 128 339 f., 343–345, 347, 353 f., 356–
Thackeray, H.St.J. 11, 16 f., 24 f., 72, 358, 362, 379, 387, 390
97, 105 Weinfeld, M. 162–164, 166 f., 169 f.,
Theißen, G. 364 172–177, 181–183, 185–199, 201,
Tomson, P. 288, 314, 330, 358, 373 203
Trebilco, P. 294 Wendt, H.H. 329, 340, 344
Treitel, L. 40 Wenning, R. 219
Troinani, L. 261 Werman, C. 354, 356, 393
Trummer, R. 206 f. Westerholm, S. 287
Tuckett, Chr. 339 Whiston, W. 23
Tyloch, W. 162 Whitaker, G.H. 142
Wilckens, U. 355
Umemoto, N. 35, 366, 373 Wild, R. 152
Urbach, E.E. 171, 191 Wilk, F. 300, 305
Williams, M.H. 12, 392
Van der Plas, D. 150 Wilson, S.G. 331, 356
Van Henten, J.W. 217 Winterling, A. 242
Van Nijf, O.M. 168 Wischmeyer, O. 285
Van Spanje, T.E. 318 Witherington, B. 382
Van Thiel, H. 391 Wörrle, M. 256, 270
Vermes, G. 96, 161, 165, 169, 173, Wolfson, H.A. 31 f.
175, 180, 194, 199, 288 Woolf, G. 255, 257, 281
Vielhauer, Ph. 292 Wolff, K.E. 359
Vogel, M. 23, 128, 131, 207, 246, 247 Woyke, J. 302
Vollenweider, S. 306 Wrede, W. 286, 318
Von Bendemann, R. 318 Wyner Mark, E. 89
Von Wahlde, U.C. 6
Yadin, Y. 171 f.
Waitz, H. 352 Yoshiko Reed, A. 343
Walker-Ramisch, S. 163, 167, 183, Youtie, H.C. 188
185, 186, 190 Yoyotte, J. 150
Walter, N. 31
Waltzing, J.-P. 178 Zeigan, H. 327, 356
Wasserberg, G. 325, 329, 332 f., 358, Zeitlin, S. 21
369, 377 Zettler, A. 259
Weatherly, J.A. 6 Ziebarth, E. 165, 188, 272
Weber, M. 205, 211 Zimmermann, C. 168, 181
Wechsler, A. 326 Zivie-Coche, C. 152
INDEX OF SCRIPTURAL AND
OTHER ANCIENT PASSAGES
1. Hebrew Bible
Gen 40:34 f. 290

2:6 144
2:15 316 Lev
4:10 390 1:5 66
6:1–4 383 3:17 393
9:3 f. 393 5:2 388
10 302 7:24 388
15:6 313 7:26 f. 393
15:18 141 11 362
17 313 11:8 388
23:4 352 11:11 388
27:3 390 11:24 f. 388
31:35 369 11:27 f. 388
31:39 388 11:35–40 388
32:7 93 15:18 389
34:25 f. 328 16:29 355
41:43 123 17 f. 324, 341, 352–354,
356 f., 361–363,
Exod 384, 394
3:11 146 17–26 353
4:22 290 17:5 356
5:2 144 17:7 f. 352
7:15 143 17:8 354
12:48 94 17:9 356
14:4 290 17:10 354
15:7 290 17:10–12 352
16:7 290 17:10–14 389, 393
16:10 290 17:11 390, 393
19:5 f. 250 17:12 354
19:6 103 17:13 352, 354, 387, 390
20:10 355 17:15 f. 387–389
22:27 229 18 381, 384
22:30 388 18–20 384
23:17 90 18:3 356
24:16 290 18:6 ff. 385
30:12 65 18:6–23 352
32:4 149 18:21 381
34:16 101 18:22 381
408 index of scriptural and other ancient passages
18:22–30 381 14:2–21 332

18:24 356 14:3–20 362
18:25–28 355 f. 14:8 388
18:26 354 14:21 388
19:18 350 17 216
20:2–5 381 17:8–13 216
20:10–21 381 17:14–20 214
20:13–21 381 17:15 229
20:22 355 17:19 f. 214
20:24–26 332 19 216
20:25 362 21:5 216
22:8 388 21:18–21 374
22:10–16 66 22 384
22:13 388 22:5 381
23:40 48 23:2 58
24:10 147, 374 23:18 f. 381
24:10–23 139 27:26 127
24:11 147 30:3–5 250
24:16–22 355 32:8 302
24:46 216 33:5 169
25:23 352
25:35 352 Josh
25:47 352 22:16 113
27 48 22:19 113
27:34 216
Judg
Num 14:17 338
14:9 113 16:16 338
15:14–16 355
15:29 355 1 Sam
19:10 355 10:1 217
24:1 369 13:19 249
35:15 352 28:15 338
36:13 216
2 Sam
Deut 2:4 217
5:6 140 5:1–3 217
5:14 355 22:26 f. 93
7:3 f. 101
10:12 f. 38 1 Kgs
10:12–22 38 8:41–43 49
10:20 38 11 101
11:24 250 11:18 101
12:16 393 14:7 217
12:23–25 393 14:24 380 f.
12:31 381 18:28 369
14 366 20:35 164
index of scriptural and other ancient passages 409
2 Kgs Eccl
5:2 249 6:23 229
5:4 249
6:23 249 Isa
2:2–5 229
1 Chr 5:25 ff. 215
1:1–2:2 302 8:5–10 215
11:1–3 218 10:20–12:6 215
12:18 169 26:19 f. 298
22 218 29:13 332
28:4–10 218 40:17 80
29 218 40–66 300
43:6 290
2 Chr 45:21 337
31:3 64 45:22 337
49:1 300
Ezra 49:6 300
6:8–10 64 52:7 301
7:15–17 64 52:15 300
7:20–22 64 54:1 300
7:23 64 62:2 f. 215
9 102 65:1 300
9:1 102, 380 66:19 f. 303
9:11 102, 380
9:14 380 Jer
10 102 1:5 300
9:24 f. 313
Neh 16:18 389
10:32 f. 65 22:11–30 215
22:24 215
Esth 27 215
5:1 129 28 215
8:17 96, 348 35 164
Job Ezek
16:3 338 4:14 388
24:21 350 5:5 302
21:7 f. 249
Ps 24:21 229
18:26 f. 93 25:3 249
34:13 338 25:6 249
39:13 352 27:9 123
45:4 42 33:24–26 392
106:34–40 381 38:12 302
44:7 313
Prov 44:9 313
3:27 f. 350 44:22 105
44:31 388 9:9 337

45:16 f. 64 f. 9:11 f. 354
47:13 249
Mic
Dan 6:3 338
1:8 379 6:6 f. 338
3:50 338
4:1 304 Nah
6:19 338 2:13 388
6:24 338
7–12 250 Hag
12:2 f. 298 2:4 215
13:13 369 2:21–23 215
Hos Zech
11:1 290 2:16 250
4 215
Joel 6:9–14 215
1:14 129 13:2–4 250
Amos Mal
7:17 361 1:7–12 379
2. Septuagint
Lev 36:14 380

1:5 66
Ps
Deut 2:1 337
18:9 380 34:13 338
20:18 380
Job
1 Kgdms 2:8 388
16:14 f. 387 7:5 388
25:37 388
Amos
3 Kgdms 9:11 337
14:24 380
Jer
4 Kgdms 26:27 338
16:3 380 12:16 354
21:2 380
Dan
2 Chr 1:8 379
28:3 380
33:2 380
1 Esd 12:22 350

8:67 103 14:27–45 218
8:70 103 14:25–49 217
Jdt 2 Macc
9:2–4 328 1:1–9 304
1:7 250
Sir 1:10–2:18 304
12:1 f. 350 1:29 250
14:13 350 2:1 249
23:9 369 2:16 350
23:13 369 2:17 250
23:14 369 2:21 13 f., 94
23:15 369 3 60
37:14 369 3:1 250
40:29 379 3:2 58
3:3 64
Tob 3:32 f. 60
1:4 249 3:35 67
13:5–18 366 4:9 165
14:5 249, 366 4:11 369 f.
4:12 165
Wis 4:12a 165
11:15 382 4:13 94
12:4–6 382 4:19 371
14:15 f. 369 5:16 371
7 249
1 Macc 7:34 371
1:14 165 8:1 13 f., 94
1:25 250 9:13 371
1:28 250 9:16 64
1:29 249 9:17 13, 94, 98
2:19–22 218 9:19 350
2:26 218 11:22–26 350, 370
2:45–48 249 f. 11:22–33 338
2:46 328 11:31 338
2:50–68 218 12:38 369
7:33 60 13:4 369
9:23 249 f. 13:23 67
9:24 f. 250 14:30 369
10:35 338 f. 14:38 13 f., 94
10:39 f. 64 15:32 371
10:63 338 f.
10:89 369 3 Macc
12:11 60 1:3 131
12:14 338 1:9 66 f.
12:18 350 7:10–14 131
4 Macc 6:15 371

1:1–12 370 6:19 371
1:12 369, 371 6:30 388
1:13 372 7 372
1:17 f. 44, 372 7:6 329, 371
1:33 372 7:6–9 371
1:27 372 7:9 372
1:29 367, 371 7:21 372
1:31–2:6 371 8:2 371
2:7 367, 371 8:12 371
2:7–3:20 371 8:14 371
2:13 371 8:29 371
2:21 367, 371 9:15 371
2:23 44, 372 9:17 371
4:19 372 9:20 388
4:23 372 9:32 371
4:26 371 f. 10:10 371
5 f. 372 10:7 391
5:2 371 11:1 388
5:3 371 11:16 371
5:6 371 11:25 371
5:14 371 13:2 371
5:16–38 371 13:22 371
5:19 371 13:27 367, 371
5:24 367, 371 16:16 372
5:25 371 17:9 f. 372
5:27 371 18:5 371 f.
6:13 371 18:10 372
3. Pseudepigrapha
2 Bar. 4 Ezra
1:2–5 230 3:7 316
1:10–14 60 3:25–27 230
4:1–2 230 7:11 316
13:8–10 230 7:28 ff. 307
38:2 317 7:37 316
48:27 316 7:50 307
78:6 230 7:70–73 316
78–86 304 8:56–61 317
1 En. Jub.
22 298 6:7 393
26 :1 302 6:12–14 393
85–90 250 7:28–33 393
8:19 302
21:6 393 11:6 250

21:17 f. 393 14:2 317
30 328 15:12 250
30:7–14 101 17,13 250
Let. Aris. Sib. Or.

33 58 3:591–593 363
37 115 4:165 363
40 58 4:1–23 250
42 58, 64
45 60 T. Levi
320 58 6:3–8 328
9:9 f. 365
Par. Jer. 15:6 365
6.19–25 304
7.24–34 304 T. Jud
7.37 379 13:3–8 365
14:6 365
Pss. Sol.
2:2 f. 57 T. Dan
2:26 f. 57 5:5 365
3:8 301
8:28 250 Vit. Proph.
9:4–7 317 3,6 f. 250
10:4 250
4. Qumran Literature
Damascus Document (CD) XIII,22 180

I,9–11 184 XIV,3–6 179
VI,20–VI,1 199 XIV,4 186
VII,6 171 XIV,4–6 176
IX,11 171 XIV,6 178
IX,18–22 180 XIV,6–8 180
X,4–7 180 XIV,7 f. 186
X,18 193 XIV,8–13 180
XII,21 180 XIV,10b–12a 193
XIII,1 180 XIV,12–16 190, 199
XIII,4 171 XIV,18b–22 191
XIII,5 171 XIV,20–22 197
XIII,7 171 XV,5 f. 189
XIII,7–13 180 XV,7–15 180
XIII,11 179 f. XX,2–8 200
XIII,12 186
XIII,13 186 War Rule (1 QM)
XIII,15 f. 180 II,1–3 183
VII,1 171 VI,14b 180

XIII,1 171 VI,14 f. 179
VI,15 169
Rule of the Community (1QS) VI,15 f. 175, 185
I,1 169, 180 VI,16 169, 175, 180
I,12 170 VI,17 190
I,16 169 VI,18 169
II,19 174, 179 VI,18 f. 175
II,20 179 VI,18–20 186
II,21 179 VI,19 170
II,22 170 VI,19 f. 180, 183 f., 190
II,23 176 VI,19–22 190
II,24 f. 170 VI,20 186
II,26 170 VI,20–22 186
III,2 169 VI,21 169
III,6 170 VI,21 f. 175
III,7 f. 170 VI,23 169
III,13 f. 180 VI,23–VII,25 176, 191
V,1 169 VI,24 199
V,2 f. 175 VI,24 f. 197
V,3 169, 175 VI,24–VII,25 193
V,7 169 VI,26 f. 195
V,16 169 VI,27 200
V,20 f. 185 VI,27–VII,2 191, 201
V,20–22 175 VII,2 169
V,23 176, 186 f. VII,2 f. 195, 200
V,24 174 VII,4 f. 195, 200
VI,1 f. 171 VII,5–8 198
VI,2 ff. 166, 176 VII,6 169
VI,2–5 176 VII,6–8 176, 186, 199
VI,2–13 176 VII,9 f. 193, 200
VI,3 169 VII,9–15 193
VI,3 f. 171 VII,10 f. 194
VI,4 176 VII,11 f. 194
VI,4 f. 179 VII,13 194
VI,5 178 VII,14–16 200
VI,6–8 171 VII,15 f. 196, 200
VI,8 f. 175 f., 179, 194 VII,16 200
VI,10 169 VII,16 f. 191, 201
VI,10 f. 178 VII,17 169
VI,10–13 193 VII,17 f. 191, 201
VI,11 178 VII,18 169
VI,11 f. 179, 183 VII,18–20 192
VI,13 169, 178 VII,19 200
VI,13 f. 185 VII,19–21 192
VI,12 f. 178 VII,20 f. 187
VI,14 169, 185 VII,21 175, 186
VII,22 169 4QSe I,3–9 191

VII,22–24 191 f. 4QSe I,11 f. 194
VII,22–24 201 4QSe II,4–15 191
VII,23 169 4QSe II,7 169
VII,24 169 4QSg III,2–4 191
VIII,1 169 4QSg IV,1–6 191
VIII,1 f. 180, 183 4QSg Va–c,1–9
VIII,5 169 191
VIII,10 169 4QSg VIa–e,1 f.
VIII,11 169 200
VIII,12 169 4QSg VIa–e,1–5
VIII,15–IX,11 201 191
VIII,16 169
VIII,17 169 4QDa 5 i,14 180
VIII,19 169, 186 4QDa 7 ii,10 180
VIII,22 169 4QDa 7 iii,2 180
VIII,22–24 191, 201 4QDa 7 i,13–15
IX,6 169 180
IX,7 169 4QDa 10 i,11 ff.
IX,10 169 191
IX,12 180 4QDa 10, i,14 f.
IX,19 169 197
IX,21 180 4QDa 10, ii,12 f.
X,10–23 193 200 f.
4QDa 11,1.8 180
Rule of the Congregation (1QSa) 4QDb 8,4 180
I,29–2,1 178 4QDd 9 vi 201
II,11–17 176, 178 4QDd 11 i,1–8 191
II,14 f. 178 4QDd 11 i,4 f. 197
II,17–21 176, 178 4QDd 11 i,4–8 200
4QDd 11 ii,1 f. 191, 200
4QPsa IV, 7–9 68 4QDe 7 i,1–14 200
4QDe 7 i,8 f. 200
4QOrd a 4QDe 7 i,11–15
Fr 2–4,3–6 183 191, 201
4QDe 7 i,13–15
4QpJesd Fr. I,4–7 180, 184
183 4QDe 7 i,16 180
4QpPs 37 III,15 f. 4QMMT

184 B,3–5 68
B,8 f. 68, 70
4QSb XI,6 f. 179
4QSb IX,1 180 4Q265 4i,2–ii,2
4QSd I,1 180 191
4QSd III,2 f. 179
4QSd V,1 191
Temple Scroll (11QT) IIL,10 f. 250

XXXIX,7–11 65 LVII,11–13 183
5. Hellenistic Jewish Authors and Texts
Josephus 8.286 249

A.J. 9.136 249
1–4 4 f. 9.223 103
1.39 144 9.254 249
1.41–47 316 9.279 249
1.122 298 11.61 249
1.126 391 11.87 57
1.267 390 11.139–153 103
2.103 26 11.140 103
3–4 104 11.173 17
3.107 103 11.231 249
3.122 390 11.285 96
3.260 388 11.336 66 f.
3.274 f. 386 12.10 117
3.276 104 f., 134 12.41 64
3.277 104 12.50 64
3.279 103 12.55 58
3.317 72 12.140 64
3.318 f. 70, 72 f. 12.156 350
3.226 f. 66 12.160–236 127
4.11–58 104 12.187 365
4.129–155 365 12.241 99
4.131–149 101 12.269–271 97
4.206 390 12.271 97, 218
4.244 ff. 104 12.280 218
4.286 350 12.286 218
5.58 129 12.290 f. 218
5.318–337 99 12.303 f. 218
5.322 99 12.316–318 218
5.419 108 13.46 103
6.333 103 13.55 64
6.340 121 13.74–79 117
6.359 103 13.173 11
6.387 121 13.198–200 218
7.288 249 13.242 f. 67
7.319 249 13.257 95, 99
8.11 103 13.257 f. 314, 328
8.93 103 13.258 98, 99
8.190–196 365 13.292 105
8.191–193 101 13.297 318
8.204 249 13.301 218
13.318 328, 348 16 122

13.318–319 95, 99, 314 16.11 99
13.357 235 16.13–16 235
13.372 105 16.14 67
13.408 318 16.27–61 228
14 122 16.45 228
14.71–73 57 16.58 ff. 15
14.110 57 16.64 228
14.188 119, 261 16.158 229
14.230 339 16.182 231
14.256–258 363 16.187 104
14.482–486 228 16.188 231
14.488 57 16.225 95
14.490 103 16.365 347
15.20–22 220 17.41 f. 61
15.48–50 220 17.150 f. 231
15.53–55 220 17.150–155 229
15.60 f. 220 17.152–154 232
15.161–178 220 17.155 231
15.214 f. 220 17.158 232
15.254 95 17.168 231
15.266 233 17.170 231
15.266 f. 199 f., 245 17.327 26
15.267 233 17.340 234
15.268–298 230 18–20 4
15.268–291 220 18.14 298
15.268–291 230 18.15 296
15.281 231 f. 18.22 173
15.288 232 18.31 118
15.292 f. 230 18.55–59 240
15.292–298 224 18.82 96
15.293 230 18.100 129
15.296–298 230 18.109 99
15.298 61 18.122 67
15.299 231 18.141 129
15.299–316 228 18.159 f. 124
15.328 f. 248 18.196 10, 25 f.
15.330 231 18.257 14
15.331–341 225 18.259 124
15.363–364 225, 231 18.261 241
15.365 228, 231 18.264 241, 246
15.368 230 18.266–268 246
15.368–371 61 18.269 241
15.375 231 18.271 246
15.382–387 228 18.271–272 241
15.390 103 18.274 241
15.403 103 18.277 246
18.280 246 1.152 f. 57

18.281 f. 246 1.148 97
18.297 241 1.354–357 228
18.301 241 1.357 57
18.345 102 1.403 224
19.277 f. 124 1.404 61
19.280–285 242 1.408–414 225
19.281 f. 242 1.414 61
19.284 97 1.416 235
19.284 f. 242 1.417 228
19.285 242 1.418 228
19.287–291 242 1.648–650 231 f.
19.288 242 1.648–651 229
19.288–290 242 1.653 232
19.304 242 1.657 231
19.305 242 2 18
19.306 242 2.7 231
19.310 242 2.48 67
19.334 120 2.123 175
20.10–16 243 2.132 178
20.17–96 14 2.138 185
20.34 97 2.139–142 186
20.38 14 2.141 308
20.66 230 2.143 172
20.71 296 2.146 173
20.100 124, 130 2.147 194
20.139 95, 314 2.152 f. 246
20.143 99 2.160 f. 172
20.145 95 2.163 298
20.147 123 2.167 118
20.170 18 2.169–174 240
20.173–178 243 2.174 246
20.183–184 243 2.184 230
20.212 238, 245 2.185 241
20.218 230 2.195 249
20.222 243 2.197 61 f., 209
20.248 220 2.266–270 15 f.
20.257 246 2.284 15 f.
20.258 11 2.340 121
22.16 113 2.341 57, 66
22.19 113 2.385 115
B.J. 2.409 244
1.3 104 2.409–410 209
1.34 348 2.409–416 61
1.70 218 2.409–417 57, 62, 69 f.
1.87 235 2.412–417 209
1.98 295 2.414 244, 249
2.424 57 6.126 230

2.425 244 6.127 251
2.454 347 6.250 230
2.466–468 132 6.299 251
2.487 119 6.333 121
2.489 119 6.347 230
2.497 126 6.427 57
2.499 116; 126 6.559 230
2.539 230 7 128
3.351–354 230 7.34 121
3.352 104 7.45 98
3.361–382 246 7.244 391
4.134 230 7.253–274 230
4.144 230 7.329–336 230
4.146 230 7.451 121
4.150 230 C. Ap.
4.155 230 1.7 128
4.163 230 1.30 129
4.182 230 1.30 f. 105
4.201 230 1.35 105, 134
4.242 230 1.43 246
4.262 57, 230 1.54 105
4.275 57 1.177 f. 10
4.318–325 230 2.13 ff. 114
4.321 57 2.35 115
4.324 57 2.41 129
4.339 230 2.42 115
4.346 230 2.48 66
4.351 230 2.64 123
4.355 230 2.73–77 62
4.404–406 225 2.76 f. 61
4.622–629 230 2.77 62 f., 209
5.10 230 2.186 129
5.15–18 68, 70 2.197 128
5.17 f. 57 2.201 99
5.18–20 230 2.218 f. 246
5.102–103 230 2.282 46
5.204 f. 124 2.232 f. 246
5.205 124 Vita
5.335 121 1–6 104
5.402 230 15 132
5.412 251 16 11
5.412 f. 230 25 24
5.419 22 27 11, 24
5.562 57 31 24
6.109–110 230 48 132
6.122 230 55 24
65 170 Decal.
72 170 43 350
74 24 52–81 382
81 24 71 388
97 24 121–131 384
104 24 137 367
113 14, 99 158 36
115 24 Ebr.
123 24 18 144
132 24 95 149
155 24 144 37
185 238 180 338
190 170 Flacc.
203 24 14 338
208 f. 132 39 117
254 170 41 f. 47
301 132 43 117
309 170 45 117, 368
341 170 45–48 47
346–349 13 46 49
382 11 48 47, 209
393 170 49 f. 47
414 27, 134 55 115
414–415 22, 108 105 133
425 132 152 117
426 27, 108 Fug.
427 11, 18, 22–27, 105, 90 149
108 140 146
147 f. 146
Philo 177–179 144
Abr. 180 144 f.
135–137 384 Her.
248 384 169 150
Aet. 316 142
62 138 Hypoth.
Cher. 7.1 384
98–106 46 7.5 347
Conf. 7.11–14 46
30 143 11.1 170
78 41 11.2 190, 199
29–36 143 11.5 165
Contempl. 11.10 175, 183
3–9 382 Leg.
Congr. 1.90 ff. 316
74 373 Legat.
76 373 23 209
36–91 47
40 209 317–321 63
42 47 319 57, 67
88–91 47 f. 333 241
94 338 346 241
120 118 356 60, 209
121 48 357 61
121–124 48 Migr.
132 f. 47, 111, 115 89–93 40, 374
133 209 89–94 310
137 118 132 38
139 149 Mos.
143–161 47 1.5 f. 137
145 46 1.21 137
153 133 1.23 137
156 51 1.30 338
157 57, 61–63, 67, 209 1.34–36 137
163 148 1.95 155
186–206 49 1.96 155
188 241 1.98 139, 155
198 241 1.100 f. 139, 388
199–202 249 1.114–117 138
203–207 241 1.147 147
207 241 1.148 f. 137
207–253 50 1.149 52
208 241 1.198 147
216 51 1.202 139
220 241 1.240 137
232 209 2.24 338
233 241 2.161 f. 157
238 241 2.169 157
252 117 2.192–202 139
260 241 2.193 ff. 148
265 241 2.193–203 374
267 f. 50 2.194 148
276–329 51 2.195 149
278 50 2.196 150
278–329 50 2.211 374
281 368 2.215 f. 44 f.
291 235 2.216 45
292 241 2.270–273 157
294–297 235 Mut.
295–297 57 197 350
296 f. 67 Opif.
297 66 1–20 39
306 241 72 128
312 f. 51 Post.
317 61–63, 67, 209 1–4 148
Praem. 1.198 f. 65
90 138 1.216 390
108 f. 384 1.218 390
115–117 366 1.300 38
127–161 365 1.336 338
144 390 2.1 150
162 365, 374 2.61–63 44
164–172 366 2.62 46
Prob. 2.62–64 340
75–91 171 2.74 347
85 f. 165 2.145 65
Prov. 2.148 367, 376
1–2 129 2.167 36
2.65 138 2.170 384
QE 2.217 f. 374
1.10 65 2.232 374
2.2 310, 313 2.246–254 42
QG 2.249–251 374
3.5 142 2.258 150
3.16 142 3.1–50 384
3.46 313 3.13 385, 391
Sacr. 3.23 385
69 141 3.24 385, 391
130 149 3.28 385
Somn. 3.29 101, 365
1.240 141 3.32 f. 384
2.255 142 3.37–42 384
2.256 142 3.46–48 384
2.258 142 3.50 385, 391
2.259 f. 142 3.66 385
2.278 142 3.112 f. 384
2.302 141 4.116 390
Spec. 4.119 388
1.5 328 4.119–123 388
1.9 371 4.149 367
1.21 f. 150 4.150 367
1.66 ff. 42 4.218 367
1.67 42, 48 Virt.
1.68 42 131–133 384
1.69 42 170 350
1.70 42 182 371, 374
1.97 49
6. Rabbinic Literature
Babylonian Talmud m. Pesah. 8:8 95

b. B. Bat. 3b/4a m. Qidd. 1:1 84
228 f. m. Qidd. 1:2 f. 84
b. Ber 31b 66 m. Qidd. 1:7 80
b. Git. 55b–56a 244 m. Qidd. 1:8 81
b. Menah. 73b 66 m. Qidd. 1:9 358
b. Menah. 43b 83 m. Qidd. 4:12 87
b. Qidd. 34a 81 m. Roš Haš. 1:8 91
b. Qidd. 82a/b 333 m. Roš Haš. 2:8–9
b. Sanh. 11b 304 107
b. Šabb. 31a 89 m. Šabb. 2:6 81
b. Šabb. 119b 230 m. Šabb. 2:7 81
b. Šebu. 32a–b 66 m. Šeqal. 1:5 60
b. Yoma 9b 230 m. Šebu. 3:1 66
b. Yoma 56a 244 m. Sukkah 2:8 84
m. Tehar. 7:6 86
Jerusalem Talmud m. Tehar. 18:7 86
y. Qidd. 1:8 81 m. Yebam. 6:5 105
y. Qidd. 1:61c 81 m. Zabim 2:1 86
y. Šabb. 2:4 82 m. Zebah. 3:1 86
y. Šabb. 2:5b 82
Tosefta
Mishna t. Ber. 3:3 80
m. #Abod. Zar. 2:1 t. Ketub. 7:11 333
87 t. Meg. 2:7 85
m. "Abot 2:5 80 t. Pe’ah 4:4 83
m. B. Bat. 2:9 334 t. Pesah. 7:14 95
m. B. Qam. 8:4 84 t. Qidd. 5:9 88
. 1:1
m. Hag. 90 t. Šabb. 15:15 88
. 1:2
m. Hul. 389 t. Sanh. 1:1 91
. 2:4
m. Hul. 389 t. Sanh. 2:2 92
. 3:1–5
m. Hul. 389 t. Sanh. 5:2 91
m. Kelim 1:8 66 t. Šebu. 2:5 85
m. Ketub. 7:10 333 t. Ter. 1:11 83
m. Ned. 3:11 91 t. Tehar. 6:11 86
m. Parah 5:4 89
m. Parah 12:10 90 Other Rabbinic Works
m. Pesah. 8:7 84 Gen. Rab. 13:9 144
7. New Testament
Matt 2:1 345

2:21 249 2:8 348
5:13–20 324 2:22 328
5:17–19 324 2:27 369
6:2 345 2:42 368 f.
6:5 345 2:51 349
6:16 345 2:29–32 290
8:8 361 3:13 347
10:5 345 4:16 340, 369
13:7 386 5:27–32 358
15:1–20 331 6:3 340
15:8 332 6:18 338
15:11–20 329 6:24 345, 347
15:17 332 6:35 347
15:18 332 7:6 361
15:21–28 332 8:1 344
15:24 345 8:4 344
15:29–31 332 8:29 348
19:21 348 8:39 345
23:4 349 10:14 347
23:13 297 10:20 347
23:15 295 10:26 340
11:21 348
Mark 11:28 348
5:13 387 11:39 328
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12:18–27 298 22:42 347
12:32 347 23:28 347
Luke John
1:9 368 f. 4:7–9 361
1:10 59 4:22 290
5:21 348 10:20 331

6:53–55 393 10:23 333, 335
6:60–67 393 10:28 329 f.
12:20 58 10:32 333, 335
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Acts 10:43 331
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4:27 337 11:7–9 329
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5:18 346 11:9 328 f.
5:23 346 11:12 331
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5:37 337 11:19 f. 332, 362
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6:5 172 12:4 348
6:9 294, 368 12:11 337
6:14 368 13:15 ff. 301
7:6 345 13:17 337
7:41 383 13:24 337
7:53 341, 348 13:27 340
8 59 13:38 f. 331, 336, 341
8:1 347 13:46 301, 337, 347
8:27 58 14:1 301
8:28–32 340 14:15–17 394
9:2 374 15 342, 356, 360, 370
9:4 293 15:1 311, 326 f., 332, 337,
9:11 292 f. 342, 345, 363,
9:17 293 368 f.
9:22 301 15:1–21 332
9:30 292 15:5 311, 327, 332, 337,
9:39 f. 333 342, 348 f., 363
9:43 333 15:7 331
10:1–11 328, 332 15:8 332
10:6 333, 335 15:9 328, 331, 342
10:13 331 15:10 328, 336, 342
10:13–15 329, 332 15:11 326, 328, 331, 342,
10:14 328 344
10:15 328 f. 15:12 357
10:18 328, 332, 335 15:13–21 339
15:14 324 f. 21:25 327, 339–341, 345,

15:15 f. 344 f. 347 f., 352, 357,
15:16–18 340, 354 378 f., 387
15:17 326, 352 21:27 f. 368
15:19 340–342 21:28 58, 329, 368
15:19–29 327, 339 21:29 335
15:20 339 f., 345, 347, 378, 21:38 18
387 21:39 292
15:21 340, 342 f., 349, 351, 22:3 292 f.
368 22:7 293
15:22 346 22:13 293
15:23 341, 344, 346, 356 22:19 374
15:24 f. 327, 342, 346 22:20 348, 393
15:25 345 23:6 295
15:28 f. 345–347, 379, 389 23:6–8 298
15:29 340, 345, 347, 349, 23:35 348
352, 378, 387 24:12 344
15:30 172 24:13 345
15:36 344 25:16 368 f.
16:1 259 25:25 337
16:1–4 357 26:3 367 f.
16:3 259, 311, 343 f. 26:4 f. 293
16:4 327, 345, 347 26:5 298
16:13 301, 363 26:8 337
16:15 334, 337 26:11 348, 374
16:21 367, 368 26:12 293
16:34 334 26:17 336
17:1 301 26:23 336
17:2 369 27:22 347
17:7 345 28:7 335
17:10 f. 301 28:16 348
17:24–27 394 28:17 368
18:4 301, 340 84 367
18:6 393
18:10 336 Rom
18:26 377 1:10 301
19:4 301 1:16 300 f.
19.9 172 1:17 308
20:4 334 1:18 300
20:5 334 1:19 386
20:23 344 1:20 316
20:26 393 1:24–27 386
20:28 393 1:25 301
21 59 2:6 ff. 316
21:18–25 351 2:12 f. 316
21:21 311, 368 2:9–10 300
21:24 348 2:13 319
2:14 f. 316 10:12 300

2:17 f. 312, 316 10:15 301
2:17–20 317 11:2 305
2:25 312 11:5 291
2:26 312, 348 11:13 299
2:28–30 313 11:24 305
2:29 313 11:25–32 290
3:1 301 11:26 f. 303
3:2 312, 316 11:29 290
3:5 308 12:2 307
3:9–20 312, 314, 317 13:9 305
3:20 308 13:10 319
3:21 f. 308 14 301, 320
3:23 317 14:23 331
3:24 314 15 301, 320
3:28 308 15:16 303
3:29 300 15:19 302 f.
4 290, 305, 313 15:19b 293
4:1–12 305 15:21 300
4:11 313 15:23 302
4:17 299, 307 15:26 293
4:24 299, 307 15:28 302
5:6 305 15:30–31 293
5:9 305 15:31 303, 335
5:10 319
5:15 305 1 Cor
5:17 305 1:4 301
5:20 317 1:8 306
7:7 ff. 317 1:22 ff. 300
7:7–11 316 2:6 307
7:10 317 3:13 306
7:14 ff. 316 f. 5:1–13 385
8:2 f. 317 5:5 306
8:5–8 309 5:10 307, 381, 385 f.
8:11 299 5:10–12 380
8:18–30 306 6:1 ff. 192, 272
8:32 305 6:13–20 299
9:2 290 7:29 306
9:3–5 290 f. 7:31 307
9:4 312, 316 8 382
9:5 301 8:4 302
9:6–13 290 8:7 379
9:24 300 9:6 f. 347, 386
10:1 290 9:20 f. 300, 311, 320
10:3 308 10:1–13 305
10:4 319 10:11 306
10:9 307 10:14–22 383
10:20 383 2:16 308

10:21 302 3 ff. 377
10:32 300 3:2 308
10:33 346 3:5 308
12:13 300 3:6–14 305
14:16 301 3:10 308
15:1–16:24 367 3:13 312
15:3–8 303 3:28 300, 320
15:20 298, 307 4:4 318
15:23–28 307 4:21–31 305
15:33 367, 386 4:27 300
15:35–49 299, 307 5:1 314, 328
15:51–53 306 5:2 311 f.
16:8 301 5:4 312
5:6 312
2 Cor 5:11 311, 340
1:9 307 5:12 312
1:14 306 5:14 305
3:7 305 5:17 309
3:9 305 5:19–23 316
3:11 305 6:12–15 311
4:4 307 6:13 348
4:16 309 6:15 312
5:21 308 6:16 313
6:5 301
11:22 289, 291 Eph
11:23 301 5:21–24 100
11:24 304, 374
12:2 f. 307 Phil
1:4 301
Gal 1:6 306
1:4 307 1:10 306
1:5 301 2:16 306
1:13 ff. 289–291 3:3 313
1:14 318 3:3–6 291
1:16 300 3:4 ff. 312
1:17 298, 301 3:5 298, 311
1:21 292, 298 3:6 f. 317
1:22 296, 301 3:7 289 f.
2 325 f., 360 3:21 306
2:1–10 327 4:18 345
2:3 311, 348
2:7 299 f., 312 Col
2:11 ff. 356 3:11 391
2:11–14 321, 326
2:14 348 1 Thess
2:15 300 1:2 301
1:9 f. 294, 302 10:25 368

2:14–16 6 12:15 338
3:13 306 13:22 339
4:1–3 345
4:16 f. 306 Jas
5:2 306 2:8 350
5:5 309 2:19 350
5:22 345 15:19 345
1 Tim 1 Pet
4:3 346 2:11 346
4:3 382
2 Tim
4:15 348 2 Pet
3:17 348
Phlm
2:6–11 247 f. Rev
4 301 2:14 383
15 345 2:30 383
3:4 379
Heb 14:4 379
9:13 329 20–21 307
8. Early Christian Authors and Texts
Eusebius Justin
Hist. eccl. Dial.
IV 29,5 285 13.1 363
III 9,2 272 18.2 363
Praep. ev. 19.2 363
III 3,6 152 24.2 363
VIII 7,1–20 384 46.2 363
47.2 363
Ign.
Magn. Origen
10.3 291 Cels.
Phld. 5,38 152, 154
6.1 291 5,65 285
Hom. Jer.
Irenäus 20.1–7 285
Haer.
III 15.1 285 Tertullian
Apol.
John Chrysostom 26 67
Jud. gent.
1.4 271
9. Graeco-Roman Literature and Texts
Appian 633a–635e 45
Syr. 771d 41
52 215 966c–968b 41
Aristotle Orosius
Cael. 7,3.4 f. 235
B13.294a28 156
Metaph. Pliny the Younger
A3.983b6 156 Ep.
6.10,5 262
Cassius Dio 10.5–7 125
51,21.5 222
Plutarch
Cicero Is. Os.
Nat. d. 364d 155
3.21–22 152 364 f. 152 f.
Tusc. 376 f. 154
1.31 260 377e–f 154
Dio of Prusa Polybius

12.60 48 2.17 25
3.78,6 123
Diod 4.7 25
Lib. His.
1,10.1–3 152 Porphyry
1,12.6 152 Abst.
1,31.6 115 IV.9.5 154
17,52.6 115
18.43 215 Propertius
40.3 216 Elegies
40.3–8 216 II.1.31–32 153
III.11.42,51 153
Homer
Il. Seneca
XIV.200,244 Nat.
155 IV a 2,2 153
IV a 2,7 153
Juvenal
6.544 f. 111 Sextus Empiricus
Math.
Plato IX,18 150
Apol. Phys.
23b 37 I,18,39 154
Leg.
628e–629c 45
Strabo 1,2,1 f. 114

Geogr. 2.79 11
1.1,12 116 5,9,2 241
1.3,17 116
16.2,5 115 f. Theocritus
Id.
Suetonius 15.45 115
Aug.
93 67, 235 Tibullus
Jul. I,7,26 153
76.3 125
Vit. Virgil
15.1 11 Aen.
VIII,698–711
Tacitus 153
Ann.
15.28 125 Vitruvius
Hist. 185 152
1,11,1 129
10. Inscriptions and Papyri
Inscriptiones Judaicae Orientis II,173 262 f.

II,8 f. 254 II,178 262
II,14 265, 273 II,184 264
II,15 271 II,188–209 265 f.
II,17 271 II,189 277
II,19 268 II,193 266
II,31 268 II,196 274, 279
II,32 f. 265, 271 II,200 266
II,33 264 II,205 270
II,37 271 II,209 276
II,38 271 II,212 266
II,43 263 f. II,215 268
II,44 264 II,216 276
II,55 270 II,218 268
II,57–59 270 II,222 279
II,60–145 255 II,223 267
II,105–109 277 II,226 264
II,148 264 II,233 264
II,149 268 II,235 276
II,150 f. 264 II,236 264
II,156 260, 264 II,237 264
II,160 f. 264 II,239 264
II,164 276 II,243 264
II,171 270, 274 II,248 264
II,254–256 264 P.Lille 29,15 198

P.Lille 29,15–17 198
Papyri P.Lille 29,17 f. 198
P.Berlin 3115,2 f. 189, 192 P.Lille 29,18 f. 198
P.Berlin 3115,5 f. 198 P.Lille 29,19 f. 198
P.Berlin 3115,11 f. 196 P.Lille 29,20 f. 198
P.Berlin A 1,4 177 P.Lille 29,21 198
P.Cairo 30605,13–15 198 P.Lille 29,22 192
P.Cairo 30605,15–17 198 P.Lille 29,26–28 192
P.Cairo 30605,19 f. 197 P.London VII,2193,11 194
P.Cairo 30605,20–22 196, 198 P.London VII,2193,13 f. 192
P.Cairo 30606,14 198 P.London VII,2193,15 f. 177, 196
P.Cairo 30606,15–17 198 P.London VII,2193,16 f. 192, 197
P.Cairo 30606,17 197 f. P.London VII,2193,18 f. 177
P.Cairo 30606,19–21 196 P.Merton 56,12 f. 177
P.Cairo 30606,21 f. 198 P.Mich 243,3 173, 177,
P.Cairo 30606,22 f. 198 194
P.Cairo 30619,7 198 P.Mich 243,6 198
P.Cairo 30619,7–9 198 P.Mich 243,8 f. 199
P.Cairo 30619,10 196 P.Mich 243,11 198
P.Cairo 30619,11 192 P.Mich 243–245 175
P.Cairo 31179,15 f. 197 f. P.Mich 244,7–9 172, 194
P.Cairo 31179,18 f. 198 P.Mich 244,9 f. 199
P.Cairo 31179,20 f. 197 P.Mich 244,16 199
P.Cairo 31179,21 f. 197 f. P.Prag 14,14–16 196
P.Cairo 31179,24 196 P.Prag 17 192
P.Lille 29,9 f. 198 P.Prag 20 198
P.Lille 29,10 197 P.Prag 25 198
P.Lille 29,11 177, 194 P.Prag 26 198
P.Lille 29,13 f. 196
INDEX OF HEBREW, GREEK AND
LATIN WORDS AND PHRASES
1. Hebrew
íãà, 81, 88 úåììë, 81

åðåëúá Öéà, 176 íéøùë, 89
åðåëúë Öéà, 176
ø÷áîä Öéà, 179 ø÷áî, 179 f., 180, 182
ñåëøôà, 123 äøåúä éùòî, 308
ìéë×î, 180
ìøåâ, 175, 185, 187
øâ, 352, 388 äìáð, 388 f.
äãð, 81
ìãáåäå, 199
Öðòðå, 199 _øñ, 163, 172
íéøæ, 86 áøò, 123

úåéøò, 87
äøåáç, 192 ìøò, 95
äôøè, 388 f. íéìåñô, 85

ãé÷ô, 179 f., 182
ãçé, 162 f., 169–171, 174, 182, 203
ìà ãçéá, 170 ïééð÷, 84
ãçéä _øñ, 163, 169 f.
íéáø, 172 f., 193 f.
äòø úåáøúì àöé, 78
äáòåú, 380 f.
íéúåë, 88
2. Greek
γαπOν, 38
ρατος ες, 63
γορανμος, 188
πχεσαι, 345–347
Kεος, 144 Gρμονα, 385
αfμα, 347, 378, 390
ρχ:, 152, 155 f.
κροβυστα, 299
ρχιερεIς, 217
ΑλεξανδρεIς, 116 Kρχων τν Ιουδαων, 131
λσγημα, 379, 382 f. ατονομα, 251

Kνρωπος, 309
ντμιμος, 144 f. β'ρβαρος, 16, 390

434 index of hebrew, greek and latin words and phrases
βδελIγματα νν, 380 f. Ιουδαος, 13, 118, 121, 249, 265, 269,
βουλευτ:ς, 269 280, 300, 370
βωμς, 262 -Ιουδαος τ γνος, 17, 23 f., 131
-βεβαως Ιουδαος, 14
γνεσις, 152, 155 f. Ιουδαϊσμς, 291
γραμματεIς, 181 f. Ισρα:λ, 249
-γB Ισρα:λ, 249
δικαιοσIνη εο, 308 -ρος Ισρα:λ, 249
διακρνειν, 331
κακολογ:σειν, 196
WΕβραος, 280 κατοικω, 23 f.
2νος, 251, 300, 331, 336 f., 375–377 κοινν, 162, 171, 202, 272
2ος, 118, 127, 249, 327, 363, 367– κοινωνα, 285
374 κτστης, 185
εFδωλυτος, 347, 371, 378, 382 f.
εFκ=ν εο, 309 λας, 324, 336 f.
εFρ:νη, 305 λατρεα, 36 f
μμνειν, 127 λατρεIειν, 38
Dορτ:, 36
2παρχος, 123 μημρια, 262
πιμελητ:ς, 183 μ:τηρ, 181 f.
πισκπτεσαι, 336 μυστ:ριον, 308
πιφανστατος τπος, 273
2ργα νμου, 308 νομζω, 72, 118, 390
Dταιραι, 165 νμος, 249, 327, 363, 367
εαγγελζεσαι, 301 νσον, 120
εαγγλιον, 301
εσβεια κτλ., 42, 47, 118, 187, 211, Mργ:, 121
230–232 ορανς, 144 f.
εχ:, 36 f., 48, 51, 267
παιδεα, 116
8γεμ=ν, 217, 369 πατ:ρ, 181 f.
]ος, 185, 367–374 π'τριοι νμοι, 210, 262
8μρα κυρου, 308 περιρραντηρα, 36
8ρον, 262 περιτομ:, 95, 313, 348
πλBτος, 172, 272
εραπεα, 36 πνεμα, 313, 345, 390
ασος, 165 πνικτς, 347, 378, 386 f.
ρησκεα, 57, 118 πλεμος, 119, 121, 244
υσα, 36 f., 42, 48, 51, 62, 244 πλις Ιουδαων, 13
Iειν, 66 πορνεα, 347, 378
πρατης, 121
Lερατικς, 103 πρνοια, 134
LερεIς, 181, 183 προσευχ:, 48, 111
Lλασμς, 59 προσκυνεν, 57
Ιουδαα, 23 f.
Fουδα[ζειν, 95, 348 Σαρδιανς, 269
index of hebrew, greek and latin words and phrases 435
σ'ρξ, 309, 313 τηρεν, 327, 348

σβειν, 57, 97 τρπος, 146, 331
σιγητικς, 188
σρος, 262 Zψιστος ες, 63
σπερα, 72 Jποδιεφερειν, 230, 233
συναγωγ:, 112, 182, 272, 340
σIνοδος, 272 χ'ρις, 306
στ'σις, 119
στρατηγς, 217 φιλανρωπα, 121, 190, 199
σχσματα, 192 φιλσοφος, 63
σωτηρα, 267 φοβεσαι, 38
ψBφος, 187
τ'μιας, 175, 181–183 φυλ'σσειν, 347 f., 369
τ'ξις, 172, 178, 181, 193, 307 ψυχ:, 130, 390
ταραχ:, 119
3. Latin
adiutor, 151 necessaria, 348

amicitia, 262 opus reticulatum, 226
augustus, 211
pax Augusta, 226
clementia, 121
collegia, 178 pius, 211
praefectus, 125
damnatio ad bestias, 223 pro salute Caesaris, 209, 223
dies augusti, 118
domus Augusta, 236 questor, 183
equites Romani, 130 salus imperii, 226

eranos, 187 sinus Arabicus, 235
summa honoraria, 181
fides, 262
tria nomina, 125
leges sacrae, 262
venationes, 223
minister bello dato, 125
monumentum, 260

(Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 71) Edited by Jörg Frey, Daniel R. Schwartz &amp; Stephanie Gripentrog-Jewish Identity in the Greco-Roman World_ Jüdische Identität in.pdf

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Jewish Identity in the Greco-Roman World

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Copyright 2007 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

printed in the netherlands

Identity and related issues are widely debated in current scholarship on

second of the undersigned editors was privileged to stay in Munich, as

München / Jerusalem, in December 2006

JEWISH IDENTITY AND JEWISH UNIVERSALISM

Issues of “Who is a Jew?” in antiquity have been prominent in general

The misunderstanding was as follows. In the late 1990s I was honored

says ‘Judaeans’ he means what I mean when I say ‘Jews’. In speaking of

phus: Translation and Commentary 3), Leiden 2000, xi–xii.

4 Apart from John, 1 Thessalonians 2:14–16 is another prime battleﬁeld in this

So if such translations might be welcome in popular translations of the

9See esp. D. Goodblatt, “From Judeans to Israel” (see note 1).

ξιολογωτ'των). As Cohen noted, if this sentence is to make any sense

13 See S.J.D. Cohen, “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ and Related Expressions in Josephus”,

However, such passages which clearly take Ioudaios to mean Judaean

1092, 1400, 2083.

ing Ioudaioi from Galilaioi and Idoumaioi as members of other regional

1. First, let us simply note that M.H. Williams’ detailed review of

17 M.H. Willilams, “The Meaning and Function of Ioudaios in Graeco-Roman In-

2. Next, let us continue from where we left oﬀ our introduction of the

3. The next point builds on an earlier text. Already in the Second

He promises that he will become a Jew, a worshipper of the true God,

4. A negative consideration: There seems to be no evidence at all for

note 1), 76–78.

‘Israeli’; although using it usually reminds us of Jews, we know that

5. In fact, when we do hear of pagans in Judaea the usual term which

‘Alexandrians’ or ‘Alexandrian Greeks’, rather than simply calling them

Josephus refers sometimes to ‘Syrians’ and sometimes to ‘Hellenes’ (B.J. 2.266–270,

renders Gal 3:28 as “There is no longer Jew or Gentile (…).”

S.J.D. Cohen, Beginnings of Jewishness (see note 1), 132.

Roma 1977, 628.

Apion; as Thackeray has noted, a frequent meaning of ‘Hellene’ in

28 H. St. J. Thackeray, A Lexicon to Josephus, Paris 1930–1955, 248.

to become so successful and actor and close to the emperor? Rather, we

7. There seems to be a development within Josephus’ own thought

31 On the translation of Vita 427 see the Appendix below.

tion of the State of Israel, however, it became confusing—perhaps even

9. More generally, however, we should note that this process was in

gentlemen’ or refer to the ‘chairperson’ everyone would know I have

Appendix: On the Translation of Josephus, Vita 427

As an example of the degree of innovation of the across-the-board

This arrangement of the text seems obvious—the woman is deﬁned in

[Budé], 2e edition; 4e tirage, revu et corrigé), Paris 1993, 68.

Leben (Vita)—Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, Tübingen 2001, 157.

On the other hand, as part of the wave of scholarship with which

47 S.J.D. Cohen, “ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” (see note 13), 36.

classical period, by our later period it is ‘dwell’ / ‘reside’ / ‘inhabit’

species”); for to genos he oﬀers “by race (by birth)”.

Of course, as he notes, perhaps she went to Crete in the context of a previous

e) The characterization of her parents as being among the most dis-

“ΙΟΥΔΑΙΟΣ ΤΟ ΓΕΝΟΣ” [see note 13], 36).

for him58 by indicating that, however surprising it might be, the

institution, which every Jew had to relate to—in agreement or criticism:

II. History of scholarship

Œuvres de Philon d’Alexandrie, Paris 1961, 17–112.

drien”, in K.W. Tröger (ed.), Altes Testament—Frühjudentum—Gnosis. Neue Studien zu ‘Gnosis

the Palestinian Halakha, Cambridge Mass. 1940, repr. 1968, 1970.

Judaeus. His Universe of Discourse (BEATAJ 24), Frankfurt 1995.

zu Philons Darstellung der jüdischen Gesetze, Breslau 1932.

Islam, 2 vols., Cambridge Mass. 1947, 19684.

diss. University of California, Santa Barbara 1984.

(Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 71) Edited by Jörg Frey, Daniel R. Schwartz & Stephanie Gripentrog-Jewish Identity in the Greco-Roman World_ Jüdische Identität in.pdf

(Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 71) Edited by Jörg Frey, Daniel R. Schwartz & Stephanie Gripentrog-Jewish Identity in the Greco-Roman World_ Jüdische Identität in.pdf

the Temple—is λατρεα.33 Twice it is connected in Philo with speciﬁc

In this text Philo lists ‘lustrations’ (περιρραντηρα), ‘prayers’ (εχα) and

αυμασ'ντων δ τ λεχν κα πεπηγτων Jπ’ κπλ:ξεως κα μηδ προελ-