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Impreso en México
Prólogo 9
Presentación 15
Conclusiones 107
Bibliografía 113
Epílogo 119
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·Presentación
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Presentación ·
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· Presentación
Pero ese argumento es ingenuo: ¿por qué las religiones no irían a su-
perar una crisis más? Por una razón muy sencilla: porque esta crisis actual
es una crisis totalmente diferente a todas las crisis ya superadas. La actual
crisis no es «una más». En todas las anteriores han estado en cuestión ele-
mentos más o menos superficiales de la entidad de las religiones. La crisis
actual es la primera que pone en jaque a las estructuras «religionales» que
constituyen la estructura antropológica de las religiones neolíticas. Eso
nunca había estado en juego, nunca había sido desafiado. En la crisis que la
actual tecnocultura vehicula -con todo lo que implica- el desafío, verdadero
jaque-mate, parece estar siendo: o las religiones neolíticas se desprenden
de los ancestrales modos «religionales», o van a ser rechazadas por la nueva
generación humana que aparece -si es que no es, antropológicamente ha-
blando, una nueva especie humana emergente-.
Para algunos, hablar así les parece sinónimo de no creer que las re-
ligiones tengan futuro; hablar así les parece que es sostener que las reli-
giones se van a acabar... Y no es así. Lo que parece no tener futuro, sería
el mantenimiento de lo que hemos llamado las estructuras religionales de
las religiones agrarias o neolíticas. Las religiones pueden seguir, la huma-
nidad necesita que sigan, pero de un nuevo modo, a saber: comprendiendo
que «Se acabó el tiempo agrario neolítico» (éste parece ser el diagnóstico
más contundente de lo que estaría ocurriendo en esta coyuntura de cambio
en la sociedad), y desprendiéndose de esos modos «religionales» agrarios o
neolíticos que la tecnocultura hace inviables. Todo depende de si se ha com-
prendido la profundidad de la crisis. Diríamos que no está en duda la per-
vivencia de la religiosidad, sino solamente la pervivencia de las religiones
«neolíticas», verdaderamente tales, que no quieran o no sepan dar el paso a
una religiosidad pos-neolítica, pos-religional (¡no pos-religiosa!).
Nuestros jóvenes de la tecnocultura hipercomunicada y superinfor-
matizada son nuestros expertos prácticos en ciencias de la religión para
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Capítulo 1
Tecnocultura y secularización
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Nada nos libera tanto como la tecnología. Nada nos esclaviza tanto como
la tecnología. La tecnología puede democratizar a las sociedades. La tec-
nología crea un abismo entre pobres y ricos. La supervivencia de nuestra
especie depende de la tecnología. La tecnología será responsable de la
extinción de la humanidad (Yehya, 2008: 7).
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· Tecnocultura y secularización en la sociedad contemporánea
Yehya nos explica que ese entorno "altamente tecnologizado" de las socie-
dades contemporáneas se debe en gran medida a la omnipresencia de redes
computacionales interconectadas, donde particularmente internet tiene
una supremacía en la importancia del cambio cultural. Para este autor, in-
ternet "ha provocado la transformación social más dramática de la historia"
(2008: 20). Por lo cual, podemos asegurar desde esta perspectiva, que inter-
net es el centro de la tecnocultura y es lo que le imprime la velocidad a los
cambios que van experimentando las sociedades y sus individuos.
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GI). Los datos que nos interesa destacar es el de los usuarios, los puntos de
conexión y las principales actividades que se realizan en internet. Así como
el rango de edad de la población que más emplea esta tecnología.
Sobre el primer dato relacionado con los usuarios, las cifras de los es-
tudios varían. La AMIPCI estimó que en 2012 había en México 40 millones,
600 mil internautas. Entretanto, WIP México reportó 52 millones 300 mil;
mientras INEGI calculó 37.6 millones de usuarios. Para 2013, otro estudio
que realizó WIP México reportó 59.2 millones de consumidores de internet
(Gutiérrez, 2013). En esa investigación se precisa que 423 de los usuarios
tiene un rango de edad de entre los 12 y 25 años, lo que confirma que esta
tecnología tiene una influencia mayor entre la población adolescente y los
jóvenes del país.
En relación a los puntos más importantes de conexión sí hay coinci-
dencias entre AMIPCI, WIP México y el INEGI, ya que los tres organismos
indican que los tres sitios desde donde más se conectan los usuarios son
el hogar, el trabajo y los dispositivos móviles. Cuestión reveladora acerca
de que a internet se puede acceder desde variados puntos, destacando los
dispositivos móviles que permiten hacerlo casi en cualquier sitio. Esto nos
revela por tanto el carácter "epidémico" de la tecnología y su transforma-
ción en una tecnocultura abarcadora que va cambiando formas de pensar y
va generando nuevos hábitos, intereses y valores.
Por otra parte, con respecto a las principales actividades que se rea-
lizan por la red, los estudios de AMIPCI y WIP-México coinciden en ubicar
entre las principales actividades de los usuarios de Internet en México, las
siguientes: la recepción y envío de e-mails, la participación en redes socia-
les, la búsqueda de información y la recepción y envio de mensajes instan-
táneos. Esas son las cuatro actividades más destacadas entre los usuarios.
En términos generales el INEGI coincide con las mismas pero agrega otras
en su reporte.
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tactos en las redes sociales" (Pérez, 2012: 68). Generaciones que según este
autor, se han convertido paulatinamente en productores de contenido, en
comunicadores de sucesos y experiencias, utilizando la palabra, la imagen,
el movimiento y el hipertexto. En otras palabras, los jóvenes usuarios de
internet tienen la potencialidad de generar nuevas cosmovisiones resque-
brajando con ello tradiciones prevalecientes en la cultura actual de las so-
ciedades. Incluso se puede afirmar que esa interacción en internet produce
esas nuevas percepciones que van modelando nuevas formas de pensar y
ver la realidad.
En relación a lo anterior, González (2012) nos dice que las tecnologías
de la información y la comunicación generan un aspecto relevante en los
usuarios, que es la capacidad de pensar desde una perspectiva autónoma.
Pero es una autonomía conectada con los demás, diríamos nosotros, esto
debido a que internet representa el pensamiento en red, lo cual va dando
origen a la construcción de nuevas subjetividades en la sociedad.
Pero, cómo entender el concepto de subjetividad. Desde estas líneas
entendemos el concepto como la estructuración de normas, valores, creen-
cias con las que el individuo va comprendiendo el mundo. Así, desde esta
visión, la autonomía y la subjetividad, son entonces dos aspectos que inter-
net ha ido gestando, aunque como también lo advierte González, las tecno-
logías de la comunicación también pueden enajenar al individuo y con ello
limitar su capacidad de pensamiento y actuación en el mundo real.
Nuestro autor menciona que la subjetividad ya no se construye a par-
tir de un "centro estable" (2012: 134), es decir, a partir de la tradición o los
discursos provenientes de la escuela, la familia, las instituciones del Estado
o las religiones, sino ahora las fuentes son muy variadas y novedosas, las
cuales ya no son rígidas sino dinámicas, jugando un papel destacado en ello
el ciberespacio y su oferta de redes sociales e información.
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libertad, el feminismo, las religiones, por señalar sólo algunos, se estén dis-
cutiendo desde nuevos enfoques y desde escenarios de libertad. Es decir, ya
no se debaten sólo a partir de los relatos instituidos que forjaron formas de
pensar y sentir. Pero no sólo los grandes temas están siendo vistos desde
otras miradas, sino también aquellos que tienen que ver con la vida coti-
diana de las personas. Internet y las redes sociales son dos medios desde
donde fluye una gran cantidad de información, conocimientos, opiniones y
creencias que son consumidos por sus usuarios, lo que representa la posi-
bilidad de una apropiación libre y no institucionalizada de todos esos datos
que ayudan a crear las nuevas subjetividades con las que se está mirando el
mundo.
Como se ha dicho, las pantallas con acceso a internet constituyen hoy
un medio cognitivo que ha desplazado a otros referentes de información y
conocimientos. Pareciera que las nuevas verdades están en las pantallas y
no en otros espacios de antaño. Por tanto, la familia, la escuela, las iglesias,
las instituciones del Estado, han comenzado a perder centralidad porque
representan la tradición, lo de siempre, y lo que quieren ahora los jóvenes
son novedades que permitan ver la realidad desde otros supuestos.
Desde la mirada de Giddens podríamos hacer una analogía entre la
categoría de sociedad dinámica o sociedad del conocimiento, con lo que él
llama sociedad postradicional. Este sociólogo inglés explica que el mundo
transita por un proceso de "destradicionalización" que es el reflejo de la in-
tensificación de la globalización. Nos dice que en este orden postradicional
emerge el pluralismo cultural que es resultado del uso y consumo intensivo
de los medios de comunicación electrónicos.
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en red las cosas o los hechos pero en sus múltiples relaciones entre sí, lo
que supone dejar de percibir desde centros organizadores preestablecidos,
dando paso de esta manera a un sistema abierto de conectividad ilimitada.
Abadi dice que se trata de integrar al pensamiento lineal, lógico y ra-
cional, esta otra forma de pensar en red, la cual permite el desarrollo de la
creatividad en múltiples sentidos. Planteamiento que tiene su semejanza
con el concepto de las nuevas subjetividades, y que también se construye
desde otros centros produciendo resignificaciones sobre la realidad. Indica
que el pensamiento en red "propone un pensar que no es individual ni co-
lectivo sino conectivo, que se despliega en el espacio intermedio entre una
persona y otra" (2014: 27). Explica que este "universo de redes" o "paradig-
ma de redes" considera la realidad como un sistema abierto que favorece
la circulación de ideas, siendo a su vez un sistema expansivo e innovador,
abierto al cambio y la transformación.
Estas son algunas de las manifestaciones del cambio cultural que se
están dando en los usuarios de la tecnología virtual, aspecto no menor toda
vez que son transformaciones que apuntan en varios sentidos, y no en uno
sólo. Lo que significa que la tecnocultura e internet han trascendido las vie-
jas formas de comprender los conocimientos, las ideologías, las religiones,
dando paso a reinterpretaciones, resignificaciones y pensamientos alterna-
tivos, que para algunos, esto es riesgoso ya que eso apunta a una cultura del
relativismo, toda vez que lo anterior representa ir más allá de las verdades
de siempre y los discursos institucionalizados. La destradicionalización es
pues, desde ciertas miradas una amenaza para la sociedad actual.
Las transformaciones culturales que se perfilan a relativizar la reali-
dad, son preocupantes, porque "si no existen verdades inamovibles en las
que a modo de pilares puedan servir de asidero, todo se desmorona. Si no
existe ningún referente seguro en nuestro horizonte mental y espiritual
estamos condenados a vivir perdidos y desorientados en una existencia sin
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sentido" (Gutiérrez, 2015). Para este filósofo y teólogo español los procesos
de creación de nuevas subjetividades y pensamiento en red que cuestio-
nan los dogmas, son peligrosos porque borran toda posibilidad de sentido
y conducen a caminos inciertos.
Ese es un punto de discusión relevante ya que habría que analizar
si los cambios que se están dando en las sociedades contemporáneas re-
presentan la relativización de los discursos y las instituciones, o implican
nuevas formas de pensar y de reflexionar sobre el mundo. Por otra parte,
aceptando que se estuviese dando ese fenómeno, habría que examinar si
relativizar lo absoluto y lo ya dado es negativo. O en otro sentido, revisar
si relativizar la realidad pudiera estar representando una lucha contra los
autoritarismos conceptuales, teóricos y prácticos tan comunes en las so-
ciedades estáticas del pasado. Sin duda se trata de un tema delicado que es
resultado de la era de la información y de la cibercultura.
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religiones van perdiendo el monopolio de las creencias para dar paso a una
diversidad de sistemas y grupos de creyentes en la sociedad.
En relación a lo anterior, otros autores refieren que la secularización,
en contextos como el latinoamericano, implica que "en el plano religioso-
cultural ha llevado a la pérdida del monopolio cosmovisional católico, pro-
liferando en su lugar la increencia, la indiferencia, el ateísmo, y la presencia
creciente del protestantismo y de sectas" (Legorreta, 2013: 44-45). Sin em-
bargo, para este autor la secularización no significa forzosamente la des-
aparición de la fe y por tanto de la religión, debido a que en las sociedades
modernas hay nuevas formas de vivir lo sacro.
Por su parte, Barranco señala, refiriéndose a México, que la secula-
rización es un proceso de reajuste cultural y reacomodo del lugar de las
verdades sociales de la religión católica que ha venido experimentando el
país desde finales del siglo XIX hasta la fecha. Precisa que este fenómeno
no significa la pérdida absoluta de lo religioso, sino el acotamiento social
del espacio de las religiones a la esfera del individuo y a la dimensión de lo
privado. Sin embargo, reconoce que la secularización en ciertos aspectos
es una paradoja, ya que en el caso de México, la iglesia católica ha venido
ganando terreno político y presencia pública por diversas circunstancias,
aun cuando se puede documentar que "mientras su membrecía decrece su
presencia política se fortalece, mientras su autoridad espiritual decae su
poder entre las élites políticas se acrecienta" (2010: 30).
Así pues, con esta sucinta explicación de lo que es la secularización
podemos afirmar que las sociedades modernas transitan con mayor o me-
nor velocidad y con rumbos diferentes por este proceso que le ha restado
protagonismo a las religiones y sus iglesias. Si bien es cierto que Europa
fue la cuna de este acontecimiento cultural y que es el continente donde
lo secular está más acentuado que en otras regiones, también es indudable
que las sociedades latinoamericanas, asiáticas y africanas ya están desde
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hace tiempo bajo el influjo de este fenómeno. Esto, al igual que la tecno-
cultura acontece como un hecho histórico que parece irreversible toda vez
que el pluralismo cultural va ganando espacios en las sociedades contem-
poráneas.
El énfasis de la reflexión, como ya lo dijimos, no está puesto en si la
secularización va hacer sucumbir a las religiones, sino más bien, en cómo
las creencias religiosas de la gente se están transformando y resignificando
a partir del cambio cultural y cómo las religiones ya no son el único cen-
tro para construir cosmovisiones y estilos de vida. En México como en una
buena parte de las sociedades de Occidente, es verificable que las religiones
ya no son el centro desde del cual sigan gravitando otras instituciones y
espacios sociales para desplegar sus identidades y sentidos, como aconteció
en siglos pasados donde por ejemplo, el catolicismo permeaba todas las es-
tructuras, sistemas y pensamientos, teniendo un peso determinante en la
configuración de las sociedades y los estados.
Las religiones ya no se pueden imponer a la política, a la economía, a
la cultura, más bien, convive con ellas bajo una autonomía de permanente
tensión. Donde por un lado, el clero y sus iglesias pretender seguir influ-
yendo en las diversas esferas de la sociedad, y por otro, las instituciones y el
poder secular buscan disminuir la presencia religiosa, pero a su vez, buscan
la legitimidad del mismo clero para ciertas circunstancias coyunturales. Por
ejemplo, en los momentos políticos y electorales.
En las sociedades actuales las creencias religiosas ya no se pueden im-
poner como la cosmovisión dominante para explicar el mundo. Es claro que
la población y los individuos comprenden la realidad desde otros referentes
y no sólo el religioso. Aquí también ha perdido predominancia el conoci-
miento doctrinal teológico con respecto al saber científico y tecnológico con
el que hoy las sociedades se apoyan para conocer sobre la existencia huma-
na y sus infinitos problemas.
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Vigil explica que estos grandes cambios en la cultura se han acelerado en los
últimos decenios como resultado de un conjunto de factores, entre los que
indica la "revolución tecnológica aplicada a las comunicaciones", factor en
el que hemos puesto énfasis en este escrito. Pero también señala otros, tales
como la modernización del transporte, así como las migraciones. Todo esto
ha venido a reconfigurar lo que él llama los ambientes homogéneos y estables
de las sociedades, para colocarlas ahora en un dinamismo comunicativo que
da lugar a intercambios y transferencias culturales que son referentes para
la construcción de nuevas percepciones y valoraciones sobre la realidad.
En cuanto al pluralismo religioso como un fenómeno asociado a la
secularización, algunas voces señalan que este hecho representa la desmo-
nopolización de las grandes religiones, dando paso así a la existencia de una
diversidad de grupos y sistemas religiosos que se desprenden de las gran-
des religiones como el cristianismo, el islam y el judaísmo, o bien, que son
resultado de procesos de sincretismo. Este hecho se vive profundamente
en los países latinoamericanos, donde México es un claro ejemplo, lo que
ha dado motivo a una extensa cantidad de estudios y estadísticas que com-
prueban dicho acontecimiento. De este modo, el despliegue y consecuente
debilitamiento de las grandes religiones, forma parte también del proceso
secular de las sociedades modernas.
El fenómeno secular ha traído consigo otro tránsito en la sociedad
relacionado con la formación de actitudes y posturas ante lo religioso, tales
como la indiferencia, la resignificación, la increencia e inclusive el ateísmo.
Tecnocultura y secularización en la sociedad contemporánea ·
De esto también pueden dar cuenta las estadísticas, en las que paulatina-
mente se van reflejando cambios en el campo religioso, lo que no necesa-
riamente implica una tendencia generalizable y a corto plazo del derrumbe
de las religiones.
Como se puede percibir, la secularización es un acontecimiento hete-
rogéneo que representa varias cuestiones, el cual no ha sido lineal, ni tiene
un solo sentido. Es más, podemos decir que se trata de un proceso inacaba-
do y que mantiene en estado de permanente tensión al campo religioso con
el campo civil, o como algunos dicen, lo divino con lo terrenal.
Desde esta perspectiva la relación entre tecnocultura y secularización
puede ser interpretada de diversos modos. Una, que son dos hechos inter-
dependientes que están acelerando las transformaciones culturales de la
sociedad. Otra, que la tecnocultura puede ser parte del proceso secular o
es una manifestación de este. O bien, que la tecnocultura ha acelerado los
procesos de secularización. Sea cualquiera de las tres premisas, lo relevan-
te es dilucidar los cambios en las creencias, valores y formas de pensar, lo
que hace más compleja la existencia de las religiones como sistemas fijos de
creencias o como dogmas que son parte de la tradición.
Decíamos con anterioridad que la tecnocultura representa el movi-
miento, la novedad, el cambio, trayecto que también lo representa la se-
cularización. Es decir, lo secular va minando la influencia religiosa en la
sociedad, pero también va pluralizando las propias religiones. Existen innu-
merables datos que dan cuenta de los cambios producidos en la cultura, lo
que reafirma también que pertenecemos a sociedades dinámicas que están
tambaleando a las tradiciones, sean estas, religiosas, familiares, culturales,
políticas o económicas. Los cambios obviamente no se van dando de ma-
nera simultánea y en el mismo sentido en las sociedades. Cada contexto es
diferente y por ende las influencias de la tecnocultura y la secularización
tienen diferente peso y significado.
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Capítulo 2
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Por otra parte, podemos decir que la religión está perdiendo su fun-
ción programadora de los colectivos, toda vez que sus mandatos no guían el
comportamiento de la sociedad, asunto de vital importancia porque esa era
una de las principales funciones de la religión y sus iglesias. El comporta-
miento de los jóvenes se aleja cada vez más de los preceptos institucionales
que dictan los sistemas de creencias, y esto determina el distanciamiento y
la indiferencia a la que nos referimos.
Esta difícil conexión entre jóvenes y religión es uno de los tantos sig-
nos de nuestros tiempos que vive la sociedad. Sin embargo, el distancia-
miento que manifiestan éstos en relación a las religiones puede ser con-
troversia! para algunas voces porque podrán argumentar que no todos los
jóvenes han caído en la indiferencia religiosa, lo cual es cierto. Otros podrán
decir que siempre ha sido así, o sea, que los jóvenes en todas las sociedades
y a través de la historia, no alcanzan a madurar su fe y que esto lo terminan
logrando ya de adultos. Pero a pesar de esas consideraciones, en este texto
se sostiene la hipótesis que hay una crisis de fe hacia las religiones en este
sector de la población, sobre todo porque las condicio.nes culturales han
cambiado para seguir sosteniendo las creencias desde el dogma y la orto-
doxia. Existe una especie de choque entre contemporaneidad y tradición
donde las iglesias y sus religiones tienen serias dificultades para adaptarse
a las nuevas circunstancias, lo que complica aún más el escenario.
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permite asegurar que todas las sociedades y sus religiones van por un solo
camino.
En esta perspectiva, Taylor (2015) plantea que hay un abanico de po-
siciones, que va desde la increencia, hasta aquellas donde las personas ya
no practican su religión pero siguen creyendo en Dios. O aquellas donde
se cree en una divinidad impersonal. Pero también está la proliferación de
opciones hacia alguna variante del New Age, o católicos que siguen siéndolo
pero que no aceptan los dogmas y mitos fundamentales de esta religión.
En esta diversidad de posiciones también están los cristianos que combi-
nan sus creencias con prácticas budistas, o bien como señala Taylor, hay
personas que rezan au.n cuando no estén seguros de que creen. Incluso hay
cristianos y guadaiupanos que creen en la reencarnación.
A este respecto, la Comisión Teológica Internacional de la Asociación
Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo, plantea que
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2. ¿Quién es Dios?
25% sostiene que es el creador, pero 37% de los jóvenes consideran que
Dios es una energía universal, mientras que 16% dice que es un padre
amoroso. Entretanto 2% considera que es un padre castigador y 20% optó
por contestar no sé.
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y otros al infierno de acuerdo a la creencia del juicio final que tendría cada
persona después de su muerte.
La sexta pregunta que dice ¿Dios qué tanto orienta tu vida?, tuvo res-
puestas reveladoras. El 36% respondió que Dios orienta mucho su vida, sin
embargo, si sumamos los que dijeron que regular (28%), con lo que respon-
dieron que poco (14%) y los que de plano señalaron que Dios no orienta
en nada su vida (22%), suma un total de 64%, dato que puede indicar que
los jóvenes no tienen como máximo referente ético moral a Dios, sino que
existen otros caminos en donde van encontrando los principios con lo que
guían su comportamiento en la sociedad.
Otro tema relevante de la encuesta es el de la séptima pregunta ¿se
puede creer en Dios sin las religiones? Aquí los jóvenes fueron rotundos
en sus respuestas, ya que 82% de los 250 estudiantes encuestados conside-
ran que sí se puede creer sin las religiones. Esto es un indicador de varias
cuestiones, entre ellas, que el tema de Dios no necesariamente debe quedar
circunscrito al ámbito de las religiones, sino que la fe puede estar al margen
de los sistemas religiosos y se puede creer de manera libre y sin las prescrip-
ciones que dictan éstas. Es la postura liberal y no institucional de la creencia
en Dios. Es la versión postradicional de la fe que resignifica el vinculo que
pueden tener las personas con lo trascendente sin la mediación de las reli-
giones, sus iglesias y sus autoridades.
En este mismo orden, la octava pregunta que dice ¿crees que se puede
cultivar la religión sin iglesias? tuvo respuestas poco ortodoxas, ya que el
68% de los estudiantes respondieron que no son necesarias las iglesias para
cultivar una religión. De nuevo aparecen esas percepciones que contradicen
las normas del catolicismo, donde las iglesias son comprendidas como los
vehículos para transmitir la religión y para realizar las prácticas de fe. Los
jóvenes se distancian de esa visión y optan por restarle relevancia a la ins-
titución religiosa. Pareciera que se inclinan por sostener las creencias fuera
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que esto lo viven con mayor fuerza los jóvenes universitarios que viven en
las ciudades y que tienen acceso a las tecnologías de la información y la
comunicación.
Otros autores afirman que la religiosidad sigue siendo importante
para la vida de los jóvenes (Tinoco, 2009: 37) pero que éstos requieren for-
mas actualizadas de vivir lo religioso, que es precisamente lo que se percibe
en la encuesta. Los estudiantes ya no están tan convencidos de los relatos
dogmáticos de la religión y por eso se atreven a expresar otras percepcio-
nes más cercanas a su subjetividad y experiencia cotidiana. Podríamos decir
que están transitando hacia una especie de posteísmo, donde comprenden
lo trascendente al margen de ese Dios en las alturas y que con su inmenso
poder vigila y castiga. Pero ese mismo transito está llevando a otros a la in-
creencia, al agnosticismo y al ateísmo. Procesos que conforman la realidad
emergente sobre lo religioso.
Y precisamente para dar un vistazo al campo de la increencia, con-
sideramos interesante conocer la opinión de un estudiante de filosofía de
la Universidad de Guadalajara, el cual forma parte de la población sin re-
ligión, quien exponen sus puntos de vista entorno a la cuestión religiosa.
Como lo señalamos líneas antes, las personas sin religión en México, según
estimaciones en el 2010, ascendían al 4.68 3 de la población total, lo que
representa que cinco millones de mexicanos no creen en las religiones. A
nivel mundial, tomando como datos los que indica Vigil, se estima que ese
segmento de la población alcanza el 16.33 de los habitantes del mundo,
siendo "el tercer grupo <religioso> por detrás del primero (los cristianos,
31.53) y del segundo (el Islam, 23.23)" (2015: 322).
Con estas referencias damos voz a un estudiante agnóstico, haciendo
hincapié que no buscamos un valor estadístico con su participación, más
bien, el valor lo situamos en el terreno de las cosmovisiones sobre el cam-
po religioso. Al joven se le entrevistó de manera directa y sus respuestas
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l. ¿Quién es Dios?
No sé. Quizá no sea nadie, no tengo elementos para afirmar que existe
algo así como la idea del Dios trascendente: eterno, infinito, omnipresen-
te, omnisciente, omnipotente, volitivo, con cosas que espera de nosotros,
etc. O quizá sí sea alguien y simplemente yo no lo conozco. No lo sé.
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que tiene esto cierto parecido con algunos sentimientos religiosos pues
se trata de algo que puede ser comparado con la entrega total que muchos
creyentes sienten hacia Dios.
Algunos conceptos como el estoicismo y la entrega los comparto
con los creyentes, aunque aplicados de manera diferente. Por eso decía
que el amor no se acabaría si el 14 de febrero no se celebrara.
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· La religiosidad en los jóvenes
malo que los otros dos. La propuesta de Arendt para salir de la trampa es
el diálogo con la consciencia. Y yo agregaría: el dialogo con la consciencia
que se lleva a cabo en el vacío, sin prejuicio de ningún tipo. El nihilismo
pasivo se pierde en el camino, se queda atrapado en la desorientación; el
nihilismo activo alcanza a la consciencia.
Si nos preguntamos si es correcto que una persona agreda a otra
sin justificación, estoy seguro que cualquier persona en sus cinco senti-
dos responderá que no. He ahí una respuesta volitiva que la consciencia
puede entender; es decir, un descubrimiento mutuo entre la consciencia
y la voluntad. Una relación entre la consciencia y la voluntad que a todos
nos conviene cultivar.
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Sin duda alguna, podemos asegurar que los cambios que se están produ-
ciendo en la cultura de las sociedades occidentales tienen una relación di-
recta con el uso y consumo de la ciencia y la tecnología, y el desarrollo del
capitalismo. Estos motores continúan transformando todos los campos
donde interviene el ser humano, produciendo nuevos pensamientos, nue-
vos lenguajes, nuevas actitudes, una nueva axiología, y un sinfín de nove-
dades. Este es el contexto formativo de las nuevas generaciones, las cuales
son impregnadas por todos los elementos que constituyen la cultura con-
temporánea. A esta cultura pertenecen los jóvenes universitarios, quienes
se han dispuesto a coexistir con ella. Cultura, que como lo dijimos, provee
de autonomía y libertad para pensar desde múltiples referentes o centros,
lo que conlleva a relativizar lo establecido, lo fijo y lo instituido.
Los diagnósticos y las interpretaciones sobre lo que acontece son muy
diversos, por ejemplo, otras voces que han abordado el problema son José
Gómez Caffarena y José María Mardones (1999), quienes en su libro titu-
lado Ateísmo moderno. Increencia o indiferencia religiosa, nos explican que el
fenómeno de la indiferencia religiosa de nuestra época tiene como fondo la
mentalidad empirista y la mentalidad pragmatista de las sociedades, cuya
obsesión es la búsqueda del bienestar material.
En su diagnóstico nos advierten que la indiferencia y la increencia
no es sólo religiosa sino que afecta el campo de los valores y los códigos de
conducta de las personas. Cuestión que nos lleva al punto de enfatizar que
la cultura es la que se está moviendo, tambaleando así varios de sus compo-
nentes centrales, incluidas las ideologías. La mentalidad empirista es aque-
lla que sólo cree en lo que se puede demostrar y medir a través de la ciencia,
lo que ha dado paso en los últimos tiempos a la increencia "porque a Dios
no se le ve" (Gómez, 1999: 28), es decir, no se puede probar su existencia.
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· La religiosidad en los Jóvenes
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La religiosidad en los ¡ovenes ·
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· La religiosidad en los jóvenes
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Capítulo 3
Paradigma pos-religional
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2 Juzgar
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personas a decidir en qué se cree y cómo se cree. "El ser humano mo-
derno actual no se siente encadenado al pasado, ni se cree condenado
a tener que repetirlo, ni a tener que continuar asumiendo las fórmu-
las morales y/o «dogmáticas» de que se dotaron nuestros ancestros"
(2015: 327), asunto de vital importancia que tienen que entender las
religiones si es que quieren seguir siendo importantes para la gente.
Estamos también en el final de la edad de la «heteronomía». Como lo
habíamos destacado, la emergencia de un sujeto autónomo sigue su
marcha, el cual se encuentra repensando la realidad misma, de la que
son parte las religiones. El concepto de heteronomía, según lo descri-
be Vigil, es un término bajo el cual se ha entendido que las religiones
y la misma idea sobre un dios todopoderoso, son leyes que nos vienen
de fuera, de arriba, "de un «segundo piso» que nos sobrevuela por las
alturas de este mundo, y de vez en cuando deja caer un conocimiento
que los humanos necesitamos para conducir nuestras vidas ..." (2015:
327-328). Con esto nos da a entender que esa edad en las que fueron
comprendidas las religiones y el mismo Dios como algo venido de fue-
ra y establecido en la Tierra, está llegando a su término, y por lo tan-
to, están emergiendo nuevas formas de pensar lo religioso desde una
perspectiva autónoma situada en la misma cultura de las sociedades.
Las religiones agrarias nacieron, se desarrollaron y se han mantenido
milenariamente en este esquema dualista de los dos pisos, dice Vigil.
Por tanto, el tránsito que se está dando y que es necesario empujar,
según los pensadores pos-religionales, es abandonar esas formas de
creencias heterónomas para colocarlas en un solo piso, que es el piso
de este mundo concreto, cultural e histórico.
Estamos asistiendo al final de la epistemología mítica. Este punto tie-
ne una relevancia especial porque problematiza a fondo el dogma y su
validez como conocimiento. Es decir, cuando se afirma que estamos
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·Paradigma pos-religional
profundidad humana.
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· Paradigma pos- religional
3. Actuar.
En este punto, Vigil reitera que el mundo ha dejado atrás el tiempo agrario
neolítico, que fue el gran momento de la historia donde surgieron las reli-
giones, y que ahora vivimos un nuevo tiempo axial "en el que el ser huma-
no, su cultura y su epistemología están sufriendo una profunda mutación"
(2015: 341). Por lo que deduce entonces que las religiones no pueden seguir
ejerciendo sus funciones tradicionales, incluso, menciona que este cambio
de época las está haciendo inviables. Y para desarrollar este tema se plan-
tea la siguiente pregunta ¿Cuáles son concretamente esas tareas que ya no
van a continuar siendo posibles a las religiones agrarias en un tiempo post-
agrario? Y al respecto enlista siete tareas que a su parecer las religiones ya
no podrán realizar, las cuales citamos textualmente:
a) Metafísica
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Paradigma pos-relig10nal ·
otro mundo para inculcar una vida moral que mire siempre para el
cielo y menosprecie los bienes perecederos de este mundo.
Continuar insistiendo en la transcendencia absoluta de lo divino, una
trans-cendencia extra-cósmica, que haría de Dios un ente extra-mun-
dano, habitante de otro piso de la realidad (2015: 341-342).
b) Sumisión
e) Epistemología
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· Paradigma pos-religional
d) Pluralismo
Exclusivismo: pensar que una religión sea «la única verdadera» (toda-
vía en nuestro siglo XXI hay religiones -o sectores de algunas religio-
nes- que se tienen por tales, en una actitud realmente exclusivista,
que persigue a quienes no se adhieren, y que pretende crear socieda-
des confesionales).
Inclusivismo: no será posible continuar con la posición del inclusivis-
mo, por cuanto no deja de ser un exclusivismo disimúlado o atempe-
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Paradigma pos-relígional ·
e) Poder político
f) Oikocentrismo
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·Paradigma pos-religional
g) Teísmo
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Paradigma pos·religional ·
esta teoría, sino también de mucha gente, incluyendo los jóvenes. Los cam-
bios culturales son tan fuertes que las religiones y sus iglesias no pueden
hacer caso omiso de ello, y es infructífero querer seguir existiendo con sus
dogmas, mitos y relatos antiguos sin tomar en cuenta cómo es el mundo en
la actualidad. Efectivamente estamos en un nuevo proceso de construcción
de subjetividades que nos invitan a repensar la sociedad, la vida, el mundo
y desde luego las religiones.
Ese pensamiento mágico mitológico con el que sobrevivieron las so-
ciedades se está desvaneciendo a través de múltiples factores, entre ellos, el
empuje de la tecnocultura, el desarrollo de sociedades de conocimiento, la
autonomía del sujeto, la pluralidad de la cultura moderna y el ejercicio de la
libertad. La función programadora y autoritaria de las religiones no están
teniendo más cabida en el orden secular. Los individuos y las sociedades
se están alejando silenciosamente de esas formas religiosas, las cuales ya
no son el centro desde el cual surgen las directrices del comportamiento
personal y social, cuestión que pone entredicho la viabilidad e influencia de
las religiones.
Cuando se dice que las religiones ya no pueden seguir siendo teístas,
exclusivistas, con aspiraciones de poder y cultivadoras de la sumisión, se
está proponiendo un cambio radical en sus funciones y una nueva concep-
ción acerca de ellas. Desde luego que no se trata de una ocurrencia de los
pensadores pos-religionales, sino de una crítica muy fundada que es re-
sultado del devenir de las nuevas condiciones culturales. Es un esfuerzo
heterodoxo por re-comprender el fenómeno religioso desde otras aristas,
que desde luego es polémico, inacabado y que genera enormes sospechas.
Sin embargo, la propuesta surge de una parte de la realidad, que es aquella
donde se ha implantado la sociedad del conocimiento, donde los sujetos
están mirando desde otra lente la cuestión religiosa. Sabemos que la otra
parte de la realidad es aquella donde todavia millones de personas siguen
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·Paradigma pos-religional
asumiendo a las religiones desde sus dogmas y mitos del pasado, pero ello
no invalida el análisis crítico del pensamiento pos-religional.
Vigil, en la siguiente y última parte de su documento se atreve a plan-
tear cuáles deberían ser las nuevas tareas de las religiones, con lo cual cierra
la teoría pos-religional, asumiendo que esta es una lectura como otras que
puede haber sobre el fenómeno religioso. Propuesta abierta que se seguirá
construyendo sin la pretensión de repetir los errores de pretender verdades
universales.
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a) Emancipación
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b) Oikocéntrico
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e) Epistemología
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·Paradigma pos-religional
Reconocer, junto con la prioridad del «primer libro» (el libro del a
ciencia, según Vigil), el «valor revelatorio» que las ciencias de la Natu-
raleza tienen para nosotros, y colocar y re-comprender en ese nuevo
marco la revelación que recibimos en la historia, condicionada por
nuestra ignorancia y nuestros errores sobre el mundo ...
Que fue un error cultural-epistemológico pensar en la objetividad
absoluta de la verdad, ignorando su carácter subjetivo, su carácter
elaborado, sus mediaciones lingüísticas y culturales, su historicidad y
su carácter de modelaciones propias de este ser viviente que es el ser
humano y para su supervivencia ...
Una vez desabsolutizadas todas las religiones (no existe «la religión
verdadera»), valorarlas a todas («todas son verdaderas»), con mesura
y prudencia («todas son falsas») ...
Librar a las religiones de su pasión proselitista: aceptar el valor de
todas las tradiciones, y dejar que sea la calidad de la profundidad hu-
mana la que vaya evolucionando de un modo que no podemos prever
ni condicionar, en principio. Firmar un acuerdo macroecuménico: no
hacer proselitismo entre las religiones ni ante el ateísmo consciente;
tratar de ayudar simplemente a que las personas se realicen plena-
mente en su dimensión profunda, tomando sus propias decisiones
(2015: 350-351-352).
En términos generales podemos decir que las propuestas sobre las tareas de
las religiones en el contexto del siglo XXI, sugeridas por el paradigma pos-
religional, resultan ser un cambio de página en la historia de la religiosidad
institucional. Las propuestas desmontan la argumentación mágico-mítica
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serie de variantes, que van desde el descrédito de su clero ante los fieles,
hasta el incremento de las conversiones, pasando por el conservadurismo
de las mismas. Pero la más grave es la que comentamos, su pérdida de capa-
cidad como programadoras de los colectivos.
En este sentido, la tecnocultura ha posibilitado que las personas y los
distintos grupos sociales se autoprogramen a partir de las nuevas subjetivi-
dades e intersubjetividades, ya no existe ese gran centro a partir del cual se
proyectaba el ethos individual y colectivo. Ahora hay muchos centros y no
sólo uno como era la religión, y esto tiene serias consecuencias porque su-
pone ese distanciamiento del que hablamos acerca de las religiones, lejanía
que pone en entredicho una función sustancial de las religiones, que es la
apuesta central de humanizar núestra especie, de hacerla más fraterna, co-
laborativa, capaz de cuidar la vida y el mundo. Sin esa función, las religiones
sufren su principal crisis, ya que pierden así su sentido de ser.
El abandono de los principios rectores del catolicismo supone además
que la iglesia ha fracasado en su intento por educar en los ideales y valores
cristianos a los creyentes. Muchos siguen creyendo en las formas religiosas
pero no en el contenido sustancial, asunto verificable si hacemos uso de
los estudios sociológicos acerca del crecimiento de los problemas sociales.
Aunque desde otro punto de vista se podría argumentar que la existencia
del catolicismo con todas sus debilidades representa la posibilidad de resis-
tencia de la sociedad para no sucumbir ante la profundización de los males
de la sociedad.
El paradigma pos-religional plantea con claridad los retos que tienen
las religiones si quieren seguir siendo viables en esta época, entre ellas, y
tal vez la más importante, es la de humanizar a la humanidad. Desafío que
compartimos porque la existencia humana depende de lo que hagamos aquí
en la Tierra, en este mundo, y no de lo que nos pueda venir del Cielo, por
más rezos que hagamos. El desarrollo del capitalismo en sus distintas ma-
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Conclusiones ·
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Bibliografía
Corbí, Maria (2007). Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religio-
nes, sin dioses. Barcelona: Herder Editorial.
· Bibliografía
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Conclusiones ·
Nájera, Ozziel (2007). Los nuevos imaginarios religiosos de los jóvenes. En Revista
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cuperado de http://revistaselectronicas.ujaen.es/index.php/rae/issue/
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Shelby, John (2011). Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo. Quito: Edi-
torial Abya Yala.
Taylor, Charles (2015). La era secular tomo 11. Barcelona: Gedisa Editorial.
Vigil, José (2012). Escritos sobre teología del pluralismo. Panamá: Libros
Digitales Koinonía, edición digital http://seryicioskoinonia.org/
LibrosDigitales/LD K/Vigil-EscritosSobrePluralismo.pdf
l trabajo del profesor Juan Diego Ortiz sobre la actitud religiosa de los
E jóvenes universitarios mexicanos, es muy interesante, muy ponderado
y muy ilustrativo de la situación de ese estrato de la sociedad en México y en
otros muchos países. Su exploración del paradigma post-religional es muy
detallado y útil. Muestra lo que ese paradigma no puede ser y por dónde
puede orientar para intentar solventar la situación de los jóvenes respecto
a la religión. A mi juicio es un estudio adecuado en su pretensión.
Este texto que presento a manera de epílogo intenta complementar
y dar algunos pasos en la dirección que el profesor Ortiz señala. Tanto el
autor como el Dr. José María Vigil hablan .del "paradigma post-religional".
Un paradigma axiológico (y de eso se trata) es un instrumento de construc-
ción de proyectos axiológicos colectivos (PACs). Nos quedaríamos a medio
camino si no nos esforzáramos en utilizar ese instrumento para hacer esas
construcciones que están destinadas a servir a las colectividades concretas
en situaciones concretas.
La crisis mortal de las religiones, fuera de los reducidos ámbitos reli-
giosos, se está viviendo como la liquidación de algo ya claramente obsoleto.
En general se piensa que no tiene por qué tener repercusiones importantes
en la vida colectiva. Se cree que con las ciencias, que se extienden a todos los
aspectos de la vida humana, y con una moral bien asentada y consecuente
será suficiente. El fundamento de la moral, según esta opinión, sería la ra-
zón y las virtudes acordes con la naturaleza humana.
·Epílogo
1Z.) - - - - - - - - - - - -
Epílogo·
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Epilogo·
lógico que tenía que ser capaz de modelar su doble acceso a la realidad, si
quería mantener su flexibilidad y su rasgo específico fundamental. Un PAC
que modela con un mismo paradigma fundamental, adecuado a la forma de
sobrevivir, la DR de nuestro acceso a la realidad y la DA de ese acceso, es lo
que llamamos religión, fuera formulado con ese término u otro equivalente.
Este procedimiento de construcción de los proyectos colectivos axiológicos
fue refinado, coherente, práctico, eficaz y, en cierta manera, obvio, por eso
fue universal.
Cuando aparece y se va desarrollando rápidamente la manera indus-
trial de sobrevivir, se quita el fundamento de toda la construcción mítico-
religiosa. Hasta entonces las sociedades preindustriales tenían una forma
de sobrevivencia cargada axiológicamente. La caza y la recolección, o las di-
versas formas de agricultura o de ganadería no eran asépticas valoralmente,
sino que tenían una gran carga axiológica. Por el contrario las formas de
vivir industrialmente están ligadas intrínsecamente a las ciencias y las tec-
nologías, son pues abstractas axiológicamente, tanto en su arranque como
en su desarrollo. Por consiguiente, desde esas formas de sobrevivir no pue-
de generarse la metáfora fundamental que debe convertirse en paradigma
de la construcción de proyectos colectivos axiológicos.
La vieja filosofía, con sus pretensiones de describir la realidad como
es, pariente en esto de la pretensión mítica, acudirá para remediar la situa-
ción. Primero para liberar a los grupos humanos del poder de la sociedad
estamental autoritaria, aliada de la organización eclesiástica, y después, en
la sociedad industrial, para sustituir en sus funciones al mito y a la religión.
La filosofía podía pretender funcionar como aparato ideológico sustituto
del mito, porque decía hablar de la realidad misma y porque usaba, para
operar, unidades semánticas cargadas de valor, que manejaba y estructura-
ba según una formalidad -la lógica- no axiológica sino abstracta. Con ese
lenguaje mixto se pudieron construir las ideologías.
·Epilogo
--------~125
·Epílogo
ficaron la dimensión absoluta con las religiones y sus pretensiones. Por esa
razón no se propusieron sustituir a la religión en ese terreno. La solución
que siempre tuvieron en mente, unas veces explícita y otras implícitamen-
te, fue arrinconar a la religión y, por tanto, todo lo que tenía que ver con la
dimensión absoluta, al ámbito privado de los individuos o, si fuera posible,
eliminarla de la sociedad. Este fue su gran error.
Las sociedades de conocimiento han mostrado a la gente que las dos
ideologías clásicas son ineptas para crear proyectos axiológícos colectivos
adecuados a las sociedades de innovación y cambio continuo, que forzo-
samente tienen que alejarse de la epistemología mítica. Las sociedades de
conocimiento, con el crecimiento continuo y acelerado de ciencias y tecno-
logías, por retroalimentación mutua, rompe la unidad de todos los aspectos
de la vida colectiva que habían construido los mitos y la religión a lo largo
de toda la historia de las sociedades preindustriales.
Hay que aceptar una interpretación de la realidad siempre cambiante,
en todos sus aspectos. Las ciencias tienen la exclusiva en la interpretación
de la realidad, sin competencia ninguna. Por su carácter abstracto se au-
tonomizan de los sistemas de valoración. A pesar de su independencia de
valoraciones, las ciencias y sus derivadas, las tecnologías, son las responsa-
bles de la sobrevivencia de los colectivos humanos. Como ellas, de por sí,
no proporcionan criterios de valoración ni paradigmas capaces de modelar
y ordenar lo axiológico, tendrán que crearse, no arrancando de ellas sino
teniéndolas en cuenta.
En cada momento del desarrollo continuo de ciencias y tecnologías
tendrá que decidirse qué se quiere hacer con ellas de forma que estén al ser-
vicio de la sobrevivencia de los colectivos y al servicio de la cualidad huma-
na y de la cualidad humana profunda. En cada momento habrá que postular
cómo se quieren utilizar y qué tipo de vida se quiere para el colectivo, con
las posibilidades que ofrecen las ciencias y tecnologías de que se dispone.
Epilogo·
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·Epilogo
Maria Corbí
Barcelona
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Acerca del autor
Juan Diego Ortiz Acosta. Doctor en Cooperación e Intervención Social por la Uni-
versidad de Oviedo, España. Maestro en Filosofía por la Universidad del Valle de
Atemajac (UNIVA), en Guadalajara, México. Pertenece al Sistema Nacional de Inves-
tigadores (SNI) del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) de México,
donde ha participado como evaluador de proyectos de investigación y programas
de posgrado. Cuenta con perfil Prodep, distinción que otorga la Secretaría de Educa-
ción Pública (SEP). Es profesor investigador en la Universidad de Guadalajara (UdeG),
donde imparte docencia en licenciatura y posgrado en relación con la filosofía polí-
tica y el desarrollo social; en la actualidad es coordinador de la Maestría en Estudios
Filosóficos de la misma Casa de Estudios. Fue fundador y es integrante del Centro de
Estudios de Religión y Sociedad de la misma Universidad. Ha impartido docencia en
la UNIVA y publicado diversos artículos en la revista Querens Ciencias Religiosas de
la misma institución educativa. Participa de manera permanente en los encuentros
internacionales convocados por el Centro de Estudios sobre las Tradiciones de Sabi-
duría (CETR) de Barcelona, España, donde tiene publicados tres capítulos de libros en
diferentes obras del citado Centro. Ha sido coordinador de nueve libros colectivos,
cuatro de ellos en conjunto con el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de
Occidente (!TESO) y autor de una obra individual titulada La opción por los pobres en
la era de la globalización. Pertenece al Cuerpo Académico Cultura, Religión y Sociedad
en la UdeG. Participa regularmente en los congresos internacionales de la Asocia-
ción Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER) y en los encuentros
nacionales de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México (RIFREM).
JÓVENES, TECNOCULTURA Y SECULARIZACIÓN.
UNA MIRADA A LAS CREENCIAS RELIGIOSAS
DESDE EL PARADIGMA POS-RELIGIONAL