Sunteți pe pagina 1din 33

Tematica SEMESTRUl II 2016

1. Introducere. Literatura patristică din cel de-al doilea mileniu (caracteristici, reprezentanți, curente
teologice – școli patristice, genuri literare predominante, contribuție teologică)
1.Sfântul Simeon Noul Teolog (949-1022)
2.Cuv. Nichita Stethatos (Pieptosul)
3. Părinții isihaști. Nichifor Monahul (din Singurătate)
5. Sf. Grigorie Sinaitul
6. Sf. Grigorie Palama (1296-1359)
2. Sf. Filotei Kokkinos
8. Sfântului Nicolae Cabasila și Fericitul Toma de Kempis
3. Sf. Simeon al Tesalonicului
4. Părinții antiunioniști. Sf. Marcu Eugenicul
5. Sf. Maxim Grecul
6. Sf. Paisie Velicikovski
7. Părinții colivazi. Sf. Nicodim Aghioritul (ci informații despre Cuv. Vasile de la Poiana Mărului și
opera sa)
8. Teologia patristică în modernitate: patristic, post-patristic, neo-patristic

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ:
– Arhid. Voicu C., Patrologie, vol. I, II, III, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009.
– Arhiep. Basile Krivoscheine, În lumina lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog (9491022). Viața –
Spiritualitatea – Învățătura, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.
– Sf. Simeon Noul Teolog, Scrieri, vol. I-IV, Ed. Deisis, Sibiu, 2001-2003-2001-2006. – Teolipt al
Filadelfiei, Despre viața ascunsă în Dumnezeu. Cuvinte duhovnicești, imne și scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2010.
– Sf. Grigorie Palama, Opere complete, vol. II, Ed. Gândul Aprins, București, 2013. – John
Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă, Ed. Humanitas, București, 2007.
– Sf. Grigorie Palama, Omilii, vol. 1, Ed. Anastasia, București, 2000.
– Sf. Grigorie Palama, Omilii, vol. 2, Ed. Anastasia, București, 2004.
– Sf. Grigorie Palama, Omilii, vol. 3, Ed. Anastasia, București, 2007.
– Sf. Grigorie Palama, Epistole dogmatice, vol. I, Ed. Anastasia, București, 2009.
– Grigorie Palama, Scrieri, vol. I, Ed. Deisis, Sibiu, 2009.
– Grigorie Palama, Scrieri, vol. II, Ed. Deisis, Sibiu, 2005.
– Visarion Episcopul Tulcii, Învățătura mariologică a Sfântului Nicolae Cabasila în spiritualitatea
ortodoxă a secolului al XIV-lea, Ed. Basilica, București, 2012.
– Nicolae Cabasila, Scrieri, vol. I, Ed. Deisis, Sibiu, 2010.
– Sf. Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă,
București, 2009.
– Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii, cu Explicarea Sfintei Liturghii după Sf.
Nicolae Cabasila de Pr. Ene Braniște, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2011.
– Sf. Simeon al Tesalonicului, Erminia dumnezeiescului Simbol al credinței ortodoxe, Ed.
Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010.
– Viața și nevoințele celui între Sfinți Părintelui nostru Marcu Evghenicul, Ed. Cartea Ortodoxă / Ed.
Egumenița, f.a.
– Sf. Marcu Evghenicul, Opere, vol. I, Ed. Pateres, București, 2009.
– Sf. Marcu Evghenicul, Opere, vol. II, Ed. Gândul Aprins, București, 2014. – Konstantinos
Karaisaridis, Viața și opera Sf. Nicodim Aghioritul, Ed. Anastasia, București, 2000.
– Elia Citterio, Nicodim Aghioritul. Personalitatea – opera – învățătura ascetică și mistică, Ed. Deisis,
Sibiu, 2001.
– Serghie Cetfericov, Paisie, Starețul Mânăstirii Neamțului din Moldova. Viața, învățătura și influența
lui asupra Bisericii Ortodoxe, Ed. Nemira, București, 2002.
Curs I
Introducere. Literatura patristică din cel de-al doilea mileniu (caracteristici, reprezentanți, curente teologice –
școli patristice, genuri literare predominante, contribuție teologică)
Introducere. Literatura patristică din cel de-al doilea mileniu (caracteristici, reprezentanți, curente teologice –
școli patristice, genuri literare predominante, contribuție teologică).
Sfântul Ioan Damaschinul reprezintă culmea sintezei patristice. Literatura dezvoltată după trecerea la Domnul
a Sfântului Ioan Damaschinul (+749) se mai numește și literatură postpatristică sau bizantină și cuprinde perioada
de la mijocul secolului al VIII-lea pănă la sfântul Nicodim Aghioritul secolul al XVIII-lea), care va publica în anul
1782 Filocalia, la Veneția.
Literatura teologică din această perioadă se caracterizează printr-un puternic curent tradiționalist și o
dependență vizibilă față de marii părinți ai Ortodoxiei. Cu toate acestea se poate vorbi și de o înflorire, întrucât
unele genuri literare care începuseră în perioada a treia ajung acum la desăvârșire (imnografia, aghiografia, mistica
și ascetica). Tot acum se naște o literatură polemică originală îndreptată împotriva musulmanilor, armenilor,
iudeilor și latinilor.
În perioada aceasta s-au dezvoltat toate genurile de literatură creștină:
1. Literatura biblică și exegetică (reprezentanți Aretas arhiepiscopul Cezareei Capadociei,
Eutimie Zigabenul, Mihail Gligas, Matei Cantacuzinul).
2. Teologia dogmatică a fost ilistrată de Eutimie Zigabenul, Nichita Acomiatul, Manuel
Calecas, Ghenadie Scholarius (patriarhul Constantinolului).
3. Literatura polemică din această perioadă s-a îndreptat împotriva evreilor prin Matei
Vlastares, Teofan, Arhiepiscopul Niceei și împăratul Ioan VI Cantacuzino; împotriva musulmanilor prin
Vartolomeu și Ioan VI Cantacuzino, împăratul Manuel II Paleologul, Ghenadie Scholarios; împotriva
latinilor au scris aproape toți autorii acestei perioade de la Fotie la Ghenedie Scholarios.
4. Teologie istorică a fost mai puțin cultivată (Nichifor al Constantinopopului, Ioan Zonaras și
Niochifor Calist Xantopoulos.
5. Literatura omilitică a fost bine reprezentată. S-au alcătuit omilii la pericopele evanghelice la
duminicile și sărbătorile de peste an, s-au scris predici la sărbătorile împărătești, la sfinți și mucenici. S-
au alcătuit de asemenea Omiliare (Cazanii).
6. Literatura privind dreptul bisericesc a fost și ea reprezentată de autori precum: Ioan Zonaras,
Theodor Balsamon, Alexia Aristen.
7. Imnografia: Simeon Noul Teolog (Imnele iubirii divine)
8. Teologia ascetică reprezentată de autori: Teodor Studitul, Grigorie Sinaitul, Nichifor de la
Athos, Ignatie și Calist Xantopoulos; teologia mistică: Simeon Noul Teolog, Nichita Stethatul, Teolipt al
Filadelfiei, Grigorie Palama, Nicolae Cabasila.
Literatura aghiografică ajunge acum în perioada de vârf: Simeon Metafrastul, Gheorghe din Cipru, Nichifor
Gregoras, Constantin Acropolitul, Filotei al constantinopopului.
Învățământul teologic. În anul 830 s-a reorganizat Universitatea din Bizanț, pentru ca în anul 846 să fie
reorganizată și Academia patriarhală. Fotie a reorganizat în anul 858 universitatea din Bizanț, care devenea, astfel,
un adevărat centru de studii universale (Panepistimion). Constantinopolul devenea „cetatea luminii” cu o bibliotecă
ce depășea 30 de mii de volume.
În secolul XI, împăratul Constantin al IX-lea Monomahul a reorganizat Universitatea bizantină în facultăți,
fiind ajutat de Ioan Mavropus, Mihail Psellos și Ioan Xifilinul cu un accent deosebit pe facultatea de filozofie. Între
profesori s-a impus Grigorie magistrul, logician neîntrecut, filosoful Niceta Gramaticul și mai ales Mihail Psellos
(+1079), un gânditor luminat și erudit, cu o vastă cultură de teolog.
Până la Reformă (sec. XVI) interesul pentru cultura și literatura bizantină era aproape inexixtent. Primul care
s-a ocupat de literatura și cultura bizantină a fost Jeronim Wolf (+1580). Sec. XVII auduce cu sine editarea
scriitorilor bizantini. Intemeietorul cercetărilor istorice a fost Charles Du Cange (+1688), urmat de Jean Mabillon
(1707) și Bernard Montfaucon (1741).
Studiile bizantine au fost revigorate de Karl Krumbacher (1909) prin lucrarea sa Geschichte de byzantinische
Literatur. Tot el a pus bazele revistei de bizantinologie Byzantinische Zeitschrift. La catedra de bizantinologie a
urmat Franz Joseph Dölger, apoi HansßGeorg Beck, care a publicat +n anul 1959 la München lucrarea sa
monumentala (836) : Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich.
Școala românească de bizantinologie a fost reprezentată de Constantin Litzica (discipol al lui Krumbacher), N.
Iorga, George Brătianu, Teodor Bodogae, Valerian și Milan Șesan, Alexandru Elian.
1. Sfântul Simeon Noul Teolog (949-1022)
Sfântul Simeon s-a născut la Galata, în Paflagonia, într-o familie de mici nobili din provincie. A studiat la
Constantinopol sub directa supraveghere a unchiului său, care deținea o slujbă în administrația împărătească. După
moartea unchiului său în anul 963, Simeon, deși mult prea tânăr, se apropie de mănăstirea Studion și de Simeon
Evlaviosul, care va deveni părintele său duhovnicesc.
Simeon va contiua să trăiască în lume până în anul 976, dar va rămâne sub influența duhovnicească a
îndrumătorului său. În 976, după ce reușește să-și rezolve toate problemele ce țineau de familie, se va retrage la
mănăstirea Studion. Egumenul Petru l-a încredințat duhovnicului Simeon Evlaviosul, care după numai un an l-a
lăsat în grija egumenului Antonie de la mănăstirea Mamas. În anul 980 egumenul Antonie îl va hirotoni întru preot,
iar la scurt timp după moartea acestuia Simeon va fi ales în fruntea mănăstirii, cu acordul patriarhului Nicolae
Hrisoverghi. Acum va începe o nouă perioadă atât pentru dezvoltarea personală a Sfântului Simeon, cât și în viața
mănăstirii. Viața duhovnicească a monahului Simeon va spori în special prin intesificarea rugăciunii și a vieții
lăuntrice.
Totodată a început să ia unele măsuri administrative de refacere a zidurilor mănăstirii aproape ruinate. De
asemenea, a luat măsuri pentru întărirea disciplinei între monahi, fapt ce a provocat o revoltă în urma cărei
patriarhul Sinesie a trimis în exil 30 de monahi. Până la urmă Simeon se va retrage de la egumenat în anul 1005 cu
binecuvantarea patriarhului Serghie. Cu această ocazie Simeon va pleda pentru intensificarea cultului părintelui său
duhovnicesc care începuse încă de moartea sa în anul 987. El i-a compus o serie de imne și i-a închinat o zi de
sărbătoare anuală.
Fostul mitropolit de Nicomidia, Ștefan, cu care a intrat în conflict, îl va pârî patriarhului, fiind nevoit să plece
în exil în anul 1009. Prima destinație a exilului său va fi localitatea Chrysopolis (Scutari), pe malul răsăritean al
Bosforului, dar mai tîrziu se va retrage într-un loc numit Palukiton unde exista o mănăstire aflată în ruină. Chiar
dacă va fi reabilitat de patriarh, Simeon va rămâne la mănăstirea Sfânta Marina pe care el o restaurase, până ce va
trece la Domnul la 12 martie 1022.
Opera.
1. Catehezele, în număr de 34, se adresează în special monahilor. Catehezele au fost scrise pe când era
stareț la mănăstirea Mamas, fiind adresate monahilor. Prin ele Sfântul Simeon încearcă să ofere soluții la
difieritele probleme care-i frământă pe monahi privitoare la desăvârșirea lăuntrică.
2. Imnele dragostei dumnezeiești ;
3. Cuvântări teologice în număr de 3 și Cuvântări etice în număr de 15;
4. 225 Capete teologice și practice împărțite astfel: 100 Capete practice și teologice; 25 Capete
gnostice și teologice; 100 capete teologice și practice.
Nu se poate preciza cu exactitate data redactării operei Sfântului Simeon. E de presuspus că el și-a început
opera în mănăstirea Studion, care avea o bogată experiență în acest sens, dar unde nu a rămas decât un an, și a
continuat-o în mănăstirea Sfântului Mamas. Aici începe Sfântul Simeon o viață duhovnicească intensă, coroborată
și cu reorganizarea vieții monastice. Opera Sfântului Simeon se înscrie în tradiția ascetică și duhovnicească
răsăriteană, descriind urcușul duhovnicesc al omului, de la curățirea de patimi și dobândirea virtuților, la
contemplarea rațiunilor duhovnicești și apoi la vederea lui Dumnezeu în lumină și la unirea cu El. Datorită faptului
că el aduce o notă accentuată de trăire și simțire în teologia sa poate fi considerat un înnoitor în tradiția
duhovnicească.
Doctrina. Învățătura Sf. Simeon se încadrează în tradiția părinților anteriori despre desăvârșire, care cuprinde
trei trepte:
1. curățirea de patimi, dobândirea virtuților și a nepătimirii, ca primă treaptă a urcușului duhovnicesc;
2. contemplarea nepătimașă a rațiunilor dumnezeiești ale lucrurilor;
3. unirea cu Dumnezeu sau cu Hristos prin Duhul.
Sfânt. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, 78, Filocalia, vol. 6, București, 1977,
pp. 41-42
„Sfânta Scriptură ne dă să înțelegem că sunt trei locuri în care obișnuiește mintea să petreacă. 1 Iar eu socotesc,
mai degrabă, că sunt două. Prin aceasta nu învăț ceva contrar Scripturii – să nu fie – ci pentru că un număr între
început și sfârșit, mijlocul. De pildă, cel ce se mută dintr-un oraș în altul și dintr-o țară în alta, nu va numi, pe
drumul străbătut, celelalte orașe și țări, chiar dacă ar vedea în cursul drumului multe și minunate lucruri. Poporul
care se mută din Egipt în pământul făgăduinței, și se așază în acesta, își amintește toate cele de pe drumul dintre ele
și le descrie pe acestea tuturor, dar nu spune că s-a mutat de la prima cetate la a doua și de la a doua la a treia cetate
sau țară,
-ci că s-a mutat de la robie la libertate,
-de la întuneric la lumină și din prinsoare a revenit în țara proprie.

Tot așa mintea noastră, a oamenilor, obișnuiește să se mute


-de la împătimire la nepătimire,
-de la robia patimilor la libertatea duhului

1
Sunt trei stări sau trepte ale minții. Dar acestea nu sunt simplu subiective ci sunt stări produse de unele realități deosebite de noi.
-și de la închipuirea contrară firii, pe care legea o numește prinsoare, la înălțarea mai presus de fire,
-de la marea agitată a vieții la starea senină cea din afara lumii,
-de la amărăciunea grijilor și supărărilor vieții la dulceața negrăită și la lipsa de grijă în privința oricărui lucru
pământesc;
-de la pofta, de la frământarea și de la tulburarea cu privire la multe, la alipirea deplină și la dragostea față de
Cel Unul.”
O nota distinctă a gândirii Sf. Simeon este accentul pus de acesat pe simțirea lui Dumnezeu, pe conștiință,
lumină și iubire. Toate aceseta stau îm legătură între ele, dar și cu învățătura părinților despre curățirea de patimi
sau despre dobândirea virtuților care culminează în nepătimire, în iubirea de Dumnezeu și în vederea Lui. Simțirea
și vederea lui Dumnezeu din timpul vieții (contemplarea), vin în urma procesului de purificare de patimi, care
constituie condiția necesară pentru mîntuire.
Sf. Simeon acordă persoanei o valoare netrecătoare; el pune accent deosebit pe conștiință, întrucât omul își
poate adâncii propria-i conștiință numai în relație cu ceilalți semeni, dar și cu Dumnezeu. Deci, numai în relație cu
alte conștiințe, dar și cu conștiința divină, poate omul să ajungă la desăvârșire.
Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, 53, Filocalia, vol. 6, București, 1977, p. 31
„Cel ce nu a îmbrăcat chipul Domnului nostru Iisus Hristos, al Omului ceresc și Dumnezeu, peste omul
rațional și mintal, cu bună simțire și întru cunoștință, e încă numai sânge și carne. El nu poate primi simțirea slavei
duhovnicești prin cuvânt (rațiune), precum nici cei orbi din naștere nu pot cunoaște numai prin cuvânt (rațiune)
lumina soarelui.”
Sfântul Simeon leagă cunoașterea autentică de lumină, de contemplație și rugăciune.
Sf. Simeon Noul Teolog, A cincea cuvântare morală, Întâietatea vederii, Filocalia, vol. 6, București, 1977, pp.
192-193
„Iar când auzi de «lumina cunoștinței», ca să te lămurim în toate, să nu presupui că e numai cunoștința celor
spuse fără lumină. Căci n-a grăit numai de istorisire sau de cuvântul cunoștinței, ci de «lumina cunoștinței» sau de
«cunoștința luminii», adică de faptul că lumina aduce cunoștința în noi. Căci altfel nu poate cunoaște cineva pe
Dumnezeu, decât în vederea (contemplarea) luminii trimisă din El. Când cineva istorisește unora despre vreun om
sau despre vreun oraș, el vorbește către ei despre cele ce le-a privit și le-a văzut, iar cei ce ascultă, întrucât n-au
văzut pe omul sau orașul despre care aud, nu pot cunoaște numai din auz cele privitoare la acel om sau la acel oraș,
ca cel ce le-a văzut și le istorisește. Tot așa nimenea nu poate grăi despre Ierusalimul de sus și despre Dumnezeu
cel nevăzut, Care locuiește în el, despre slava și persoana Lui și despre lucrarea și puterea Preasfântului Duh, deci
despre lumină, dacă nu vede mai întâi însăși lumina cu ochii sufletului și nu cunoaște întocmai iluminările și
lucrările Lui în sine însuși. Dar și când aude din Dumnezeieștile Scripturi pe cei ce au văzut pe Dumnezeu grăind
prin ele, numai prin Duhul Sfânt e învățat despre ele. De aceea nici nu poate zice că a cunoscut pe Dumnezeu
numai din auzirea aceasta. Căci pe Cel ce nu L-a văzut cum poate să-L cunoască? Dacă singură vederea produce în
noi cunoștința desăvârșită a celui văzut de noi oamenii, cum ar produce în noi numai auzirea, cunoștința lui
Dumnezeu? Dumnezeu e lumină și vederea Lui e ca o lumină. Deci, în vederea luminii ne e dată prima cunoștință
că există Dumnezeu, precum și cu privire la om întâi e auzirea despre el, apoi vederea, și în vederea lui e dată
cunoștința că există omul despre care am auzit.”
Sfântul Simeon a propovăduit „fuga de lume”; azi e greu poate și pentru monahi să aplice acest sfat (mai toate
colțurile lumii sunt astăzi populate; am putea vorbi, mai degrabă, de o fugă interioară de lume (Stăniloae), o fugă de
ceea ce e rău și pasional în ea, o menținere în curăția gîndurilor – stare de monahism interior (Evdokimov).
Înstrăinarea interioară de lume.
Simeon Noul Teolog, 225 Capete, Filocalia, vol. 6, p. 21: „Lepădarea de lume și retragerea desăvârșită,
însoțită de înstrăinarea de toate mijloacele, obișnuințele, socotințele și de persoanele din viață și lepădarea de trup și
de voie se fac pricină de mare folos celui ce s-a lepădat în scurtă vreme așa de fierbinte”.
Sfântul Simeon a fost un îndrumător al monahilor mai ales în privința rugăciunii curate. Sub numele lui avem
o regulă pentru rugăciune intitulată: Metoda sfintei rugăciuni și atenții (Metodos tis ieras proseuhes kai prosohes).
Texte editat de J. Hausherr în 1927.
Sf. Simeon arată că sunt trei feluri de rugăciuni. Primele două sunt amăgitoare, numai al treilea este născător
de lumină.
I. Întâiul fel de rugăciune este însoțit de lucrarea imaginației; Cele ce se roagă ridică mâinile,
ochii și mintea la cer; își închipuie cu mintea lucrurile dumnezeiești, bunurile cerești, cetele îngerești –
mișcându-și sufletul spre iubirea lui Dumnezeu/ însoțită și de lacrimi. Intervine mândria pentru cel ce
socotește starea aceasta ca har de la Dumnezeu. Poate fi însoțită de pretinse fenomene extraordinare,
viziuni luminoase, senzații de miresme, glasuri ireale. Poate duce la nebunie, cauza fiind nedobândirea
nepătimirii și virtuțile:
II. Al doilea fel de rugăciune: după ce mintea s-a întors de la lucrurile sensibile și de la
senzațiile exterioare, se concentrează la cuvintele rugăciunii, căutând să alunge gândurile exterioare. Se
iscă o luptă care nu lasă loc liniștirii și lucrării virtuților. Cel ce se roagă poate cădea în slava deșartă,
disprețuind pe ceilalți. Această rugăciune o depășește pe cea dintîi, e faza psalmodiei, a îndulcirii cu
cuvinte duioase. În prima fază nu se putea psalmodia întrucât „nu se poate cânta Domnului pe pământ
străin, sau într-o inimă pătimașă” –aceasta e rugăciunea celor progresați.
III. A treilea fel de rugăciune începe prin ascultare –adică, în vremea rugăciunii mintea păzește
inima și din adâncul ei se roagă Domnului – e rugăciunea bărbatului duhovnicesc. Acest fel de
rugăciune e posibil doar dacă sufletul a ajuns la nepătimirea desăvârșită (lepădarea de orice afecțiune
față de lume, ascultare de duhonvic, taierea voii proprii, mortificare față de orice împătimire lumească.
Mintea rămâne liberă față de săgețile diavolului și față de orice gând. E liberă se se roage cu inima
curată. E începutul de lungă durată al rugăciunii desăvârșite. La rugăciunea curată se ajunge prin multe
eforturi de purificare de patimi și de gânduri. Numai dobândind o conștiință curată față de Dumnezeu,
față de oameni și de lume se poate dobândi rugăciunea curată; Esențiale nu sunte toate acestea ca sumă a
unor reguli, ci starea permanentă de nepătimire dobândită de cineva.
Cel ce a atins nepătimirea și curăția dorind să se înalțe la rugăciunea liberă de orice gânduri trebuie să-și adune
mintea în adâncul inimii și de acolo să-și înalțe rugăciunea către Dumnezeu.
A Procedee auxiliare:
„șezând într-o chilie liniștită, singur într-un colț fă ce-ți spun:
1. închide ușa și ridică-ți mintea de la tot ce e deșert și trecător.
2. Apoi sprijină-ți bărbia în piept și întreaptă-ți ochii sensibili cu toată mintea spre tine însuți.
3. Și ține puțin și inspirarea aerului ca să ții mintea ta și să afli locul inimii, unde obijnuiesc să se
găsească toate puterile sufletești.
B. Achiziții:
1. Mai întâi vei afla un întuneric gros, de nestrăbătut.
2. Dar stăruind și făcând acest lucru noaptea și ziua vei afla o minune, o fericire negrăită.
3. Căci îndată ce află mintea locul inimii, vede ceea ce n-a crezut niciodată: a) vede aerul din
întunericul inimii și pe sine întreagă, plină de putere de discernământ,
4. și, din cel moment îndată ce se arată un gând, îl alungă și nimicește înainte de a se închega și
lua formă, prin chemarea lui Iisus Hristos”

IV. Metoda cunoaște și un al patrulea grad de rugăciune, al bătrânului duhovnicesc, când


mintea nu mai are lipsă de asemenea mijloace fiziologice auxiliare, ci dintr-o dată realizează această
stare și rămâne neclintită în contemplație. Abia aceasta încheie scara rugăciunii.

Caracterizând pe Dumnezeu ca lumină, Sfântul Simeon spune: „Dumnezeu este lumină, o lumină nesfârşită şi
necuprinsă. Toate cele din jurul Lui sunt lumină comună şi împărţită fără împărţire între persoane (…) Tatăl e
lumină, Fiul e lumină, Duhul e lumină. Cei trei sunt o lumină unică, simplă, necompusă, netemporală (…) Tot ce
vine de la Dumnezeu este lumină şi ce ne vine din lumină: lumină e viaţa, lumină nemurirea, lumină iubirea, pacea,
adevărul, uşa împărăţiei cerurilor, lumină este Hristos, Mântuitorul şi Împăratul lumii; lumină pâinea Trupului Său
neprihănit, lumină potirul preacinstitului Său sânge, lumină Învierea Sa, lumină degetul Său, lumină mâna Sa,
lumină ochii Săi; lumină e Domnul, glasul Său, ca lumină din lumină“ (Tratat teologic III)
Lumina divină nu este una materială şi nici spirituală sau sensibilă, dar nici nu este o lumină inteligibilă sau de
ordin intelectual. Această lumină este divină şi necreată. Lumina divină şi vederea ei înseamnă a-L cunoaşte pe
Dumnezeu în lumina Sa cea mai neapropiată şi această împărtăşire de lumină este pe măsura credinţei noastre şi a
curăţirii de păcat. Astfel, lumina rămâne necunoscută celor împătimiţi şi lumeşti.
Calităţile sau însuşirile luminii divine
Sfântul Simeon prezintă în Imnele dragostei dumnezeieşti lumina dumnezeiască pe care o vede ca pe una care-
i vorbeşte. În Imnul 22, Dumnezeu-Lumina îi prezintă Sfântului Simeon calităţile suprafireşti ale ei: „Crede deci că
Eu sunt o lumină fără formă, în întregime simplă, necompusă, indivizibilă prin fire, cu neputinţă de iscodit,
apropiată în chip neapropiat (accesibilă în mod inaccesibil); căci Mă las privit cu adevărat, Mă arăt cu iubire de
oameni schimbându-Mi forma după puterile fiecărui om; nu sufăr Eu aceasta (schimbare), ci cei ce se învrednicesc
să Mă vadă aşa, căci altfel n-ar putea, nici n-ar ajunge la mai mult; de aceea aceiaşi Mă văd uneori soare - atunci
când au mintea curată -, iar uneori stea - atunci când se vor găsi sub întunericul şi noaptea acestui trup. Căldura
iubirii Mă face foc şi strălucire, căci atunci când se aprinde în tine cărbunele prieteniei, văzând râvna iubirii tale,
Mă găsesc şi Eu unit cu aceasta şi dau lumină şi Mă arăt ca foc, Eu Cel ce am creat focul cu cuvântul“ ( Imnele
Iubirii Dumnezeieşti, 22).
În Imnul 22, Lumina continuă să se prezinte astfel: „(…) prin fire sunt cu neputinţă de negrăit, cu totul de
nespus, de nerostit şi de nerecunoscut pentru oameni şi îngeri, şi de neînţeles pentru orice altă fiinţă creată.
Cunoaşte numai cele ale tale sau, încă şi mai bine, pe tine însuţi şi atunci vei cunoaşte că Eu sunt cu totul de
necuprins şi de neînţeles, că sunt împreună şi îi iubesc numai pe cei ce Mă iubesc şi-şi aduc aminte cu căldură de
poruncile Mele şi care nu preferă nicidecum în locul acestora ceva din cele ce curg: cu ei voi vorbi şi voi fi acum şi
în veci. Amin.“ Imnele, 22
Vezi D. Stăniloae, Teologia Morală Ortodoxă, vol. 3, București, 1981, p. 218-221.
Filocalia, VI, tr. D. Stănilaoe, Buicurești 1977.
Pentru cei ce doroesc a se vedea și
literatura auxiliară:
Sfântul Simeon Noul Teolog şi experierea luminii dumnezeieşti
Liviu Petcu, 01 Noiembrie 2009; sursa: ziarullumina.ro
O serie întreagă de Apostoli şi Părinţi ai Bisericii mărturisesc că lumina arătată de Dumnezeu
sfinţilor este altceva decât cunoştinţa din lucrurile create, e slava naturii dumnezeieşti. E singura
lumină adevărată, eternă, neschimbată, prin care devenim şi noi lumină, ca nişte fii ai luminii.
Această lumină au văzut-o Apostolii pe Tabor, prefăcându-se, schimbându-se ei înşişi în lumină,
apoi Maria Magdalena şi ceilalţi sfinţi. În sensul acesta trebuie înţeles cuvântul lui Ava Iosif către
Ava Lot, că nu poţi să te faci călugăr de nu te vei face ca focul, arzând tot. El însuşi, făcându-şi
odată rugăciunea, şi-a întins mâinile la cer şi i s-au făcut degetele ca zece făclii de foc. Tot aşa au
fost văzuţi strălucind ca fulgerul şi Ava Pamvo, şi Silvan, şi Sisoe (Patericul egiptean). Esenţa
luminoasă a lui Dumnezeu şi manifestarea Persoanelor treimice înseşi prin lumina văzută de cei
curaţi cu inima le-a subliniat Sfântul Simeon Noul Teolog.
Caracterizând pe Dumnezeu ca lumină, Sfântul Simeon spune: „Dumnezeu este lumină, o lumină nesfârşită şi
necuprinsă. Toate cele din jurul Lui sunt lumină comună şi împărţită fără împărţire între persoane (…) Tatăl e
lumină, Fiul e lumină, Duhul e lumină. Cei trei sunt o lumină unică, simplă, necompusă, netemporală (…) Tot ce
vine de la Dumnezeu este lumină şi ce ne vine din lumină: lumină e viaţa, lumină nemurirea, lumină iubirea, pacea,
adevărul, uşa împărăţiei cerurilor, lumină este Hristos, Mântuitorul şi Împăratul lumii; lumină pâinea Trupului Său
neprihănit, lumină potirul preacinstitului Său sânge, lumină Învierea Sa, lumină degetul Său, lumină mâna Sa,
lumină ochii Săi; lumină e Domnul, glasul Său, ca lumină din lumină“ (Tratat teologic III). Ele sunt lumină, dar în
acelaşi timp rămân ceea ce sunt. Toate ale lui Hristos sunt lumină, şi toate cele din jurul Lui sunt luminate,
persoanele cu voia lor, lucrurile fără voia lor.
Lumina divină nu este una materială şi nici spirituală sau sensibilă, dar nici nu este o lumină inteligibilă sau de
ordin intelectual. Această lumină este divină şi necreată. Lumina divină şi vederea ei înseamnă a-L cunoaşte pe
Dumnezeu în lumina Sa cea mai neapropiată şi această împărtăşire de lumină este pe măsura credinţei noastre şi a
curăţirii de păcat. Astfel, lumina rămâne necunoscută celor împătimiţi şi lumeşti.
Sfântul Simeon numeşte pe Dumnezeu flacără, foc duhovnicesc şi soare nematerial: „Dar Acela e (Foc)
duhovnicesc, cu neputinţă de împărţit, e cu desăvârşire inseparabil şi indivizibil; căci atunci când e comunicat nu se
divide în mai multe, ci rămâne indivizibil şi există în mine; răsare în mine înăuntrul ticăloasei mele inimi ca un
soare sau ca discul unui soare, arătându-se sferic, luminos, ca o flacără“ (Imnele iubirii dumnezeieşti, 1).
Sfântul Simeon numeşte pe Dumnezeu Cel Unul în fiinţă şi întreit în Persoane - Izvorul acestei lumini
dumnezeieşti necreate. Dumnezeu este lumină suprafiinţială: „Lumină este Tatăl, lumină este Fiul, lumină Duhul
Sfânt, o lumină atemporală, netăiată, necontopită, necreată, nemărginită, nelipsită de nimic, nevăzută, ca una ce este
şi se înţelege în afară de toate şi mai presus de toate, pe care nimeni dintre oameni n-a putut vreodată să o vadă
înainte de a se fi curăţit, nici nu a primit-o înainte de a o fi văzut“ (Cartea discursurilor etice, Discursul 10).
Căile spre lumina dumnezeiască
Mulţi sfinţi au văzut lumina dumnezeiască încă din viaţa aceasta, învrednicindu-se de ea ca de o arvună a
fericirii veşnice. Unora, Domnul Hristos le-a dăruit ca în timpul rugăciunii sau al chinurilor pentru El, trupul lor să
răspândească lumină, încât străluceau, fiind învăluiţi în lumină. Sfântul Simeon ne îndeamnă pe toţi să dorim a fi
luminaţi de această lumină dumnezeiască şi să ne silim a încălzi în noi dragostea şi dorirea slavei şi frumuseţii
dumnezeieşti. Numai în felul acesta putem înfrunta întunericul, când Dumnezeu-Lumina este cu noi şi în noi.
Sfântul Simeon Noul Teolog a experiat această lumină din fragedă adolescenţă, mai întâi ca dar al lui
Dumnezeu, iar apoi ca rod al intenselor sale osteneli ascetice. Sub îndrumarea şi ascultarea părintelui său
duhovnicesc - Sfântul Simeon Evlaviosul - el s-a învrednicit de vederea luminii dumnezeieşti. Pe acest părinte
spiritual al său îl considera un adevărat sfânt, închinându-i diferite imnuri şi o zi de sărbătorire pe an. Fiinţă
harismatică, bătrânul angelic i-a apărut lui Simeon chiar de la prima viziune pe care a avut-o: „Şi stând în
apropierea acelei lumini i s-a arătat în chip uimitor bătrânul acela sfânt şi deopotrivă cu îngerii“ (Cateheze). În
timpul acestui moment capital, în sfinţenia sa ascunsă, dar văzută de Dumnezeu şi de îngeri, bătrânul îndrumător
servea de icoană (imagine) a lui Hristos, mai bine zis era chipul viu al lui Hristos, şi, ca urmare, îl introduce în
lumina Duhului Sfânt, dincolo de forme. Îl introduce numai, pentru că singurul Mijlocitor este Fiul.
Lumina nu suportă indiferenţa omului mândru
Prima experienţă a vederii luminii este descrisă de Sfântul Simeon în Cateheza 22, unde apare sub numele
tânărului Gheorghe, povestirea făcându-se la persoana a III-a: „Aşadar, stând el în picioare într-o zi şi spunând mai
mult cu mintea decât cu gura: «Dumnezeule, milostiveşte-Te spre mine păcătosul!» (Luca 18, 13), dintr-o dată o
strălucire dumnezeiască l-a încununat de sus şi a umplut tot locul. Iar atunci când s-a petrecut aceasta, tânărul nu
mai ştia şi a uitat dacă era în casă sau sub un acoperiş. Fiindcă de pretutindeni vedea numai lumină şi nu ştia dacă
mai umbla pe pământ. Nu mai era în el nici teamă de a nu cădea, nici grijă de lume, nimic din cele ce-i năpădesc pe
oamenii ce poartă trup nu-i ataca gândul, ci fiind cu totul împreună cu lumina nematerială şi părându-i-se că s-a
făcut el însuşi lumină, şi uitând toată lumea, a ajuns plin de lacrimi şi de bucurie şi de veselie negrăită. Apoi mintea
lui s-a înălţat la cer şi a văzut altă lumină mai limpede decât cea care era aproape de el“ (Ibidem).
Ajutorul oferit de părintele duhovnicesc nu face de prisos treptele ascetice pe care trebuie să le parcurgă
novicele pentru a ajunge la desăvârşire, ci acesta este conştientizat de părintele său că trebuie să înceapă procesul
despătimirii şi al asprelor nevoinţe pentru a se învrednici de vederea dumnezeieştii lumini: „prin multă osteneală şi
cu multe lacrimi şi cu înstrăinare exactă şi cu ascultare desăvârşită şi cu o totală trăire a voii proprii şi cu multe alte
întreprinderi şi făptuiri foarte aspre, mergând eu pe o cale de neoprit şi de neîntârziat, m-am învrednicit iarăşi să
văd în chip nedesluşit o mică rază a acelei preadulci şi dumnezeieşti lumini“ (Ibidem). Experierea luminii se face în
sufletul curăţit de patimi. Dumnezeu Se descoperă în lumină numai celor cu inima curată. Duhul Sfânt există şi
lucrează înlăuntrul omului când acesta a făcut eforturi de a se curăţa de patimi şi s-a pregătit pentru arătarea
Domnului Hristos, pentru a vedea lumina dumnezeiască unindu-se cu Dumnezeu în iubire. Mintea omului este
comparată cu o candelă care aşteaptă scânteia dumnezeiască pentru a primi lumina. Odată primită, mintea este
aprinsă de lumina harului dumnezeiesc care o învăluie. Omul se uneşte duhovniceşte şi trupeşte cu Dumnezeu şi
astfel se face prin har un dumnezeu prin înfiere.
Lumina cea dumnezeiască se poate sălăşlui în cei drepţi. Aceştia simt şi văd lumina Lui. Ea este un dar al lui
Dumnezeu prin care El locuieşte în cei credincioşi, prin mijlocirea rugăciunii, a nevoinţelor şi a Sfintelor Taine.
Celor mai mulţi, din păcate, nu li se arată măcar o adiere a sa, pentru că lumina nu suportă indiferenţa omului
mândru. Dobândirea vederii luminii dumnezeieşti depinde de progresul duhovnicesc al fiecăruia, de capacitatea
fiecăruia de a o primi cu iubire.
Calităţile sau însuşirile luminii divine
Sfântul Simeon prezintă adeseori în Imnele dragostei dumnezeieşti lumina dumnezeiască pe care o vede ca pe
una care-i vorbeşte. În Imnul 22, Dumnezeu-Lumina îi prezintă Sfântului Simeon calităţile suprafireşti ale ei:
„Crede deci că Eu sunt o lumină fără formă, în întregime simplă, necompusă, indivizibilă prin fire, cu neputinţă de
iscodit, apropiată în chip neapropiat (accesibilă în mod inaccesibil); căci Mă las privit cu adevărat, Mă arăt cu
iubire de oameni schimbându-Mi forma după puterile fiecărui om; nu sufăr Eu aceasta (schimbare), ci cei ce se
învrednicesc să Mă vadă aşa, căci altfel n-ar putea, nici n-ar ajunge la mai mult; de aceea aceiaşi Mă văd uneori
soare - atunci când au mintea curată -, iar uneori stea - atunci când se vor găsi sub întunericul şi noaptea acestui
trup. Căldura iubirii Mă face foc şi strălucire, căci atunci când se aprinde în tine cărbunele prieteniei, văzând râvna
iubirii tale, Mă găsesc şi Eu unit cu aceasta şi dau lumină şi Mă arăt ca foc, Eu Cel ce am creat focul cu cuvântul“
(Erosurile imnelor dumnezeieşti, 22).
În Imnul 22, Lumina continuă să se prezinte astfel: „(…) prin fire sunt cu neputinţă de negrăit, cu totul de
nespus, de nerostit şi de nerecunoscut pentru oameni şi îngeri, şi de neînţeles pentru orice altă fiinţă creată.
Cunoaşte numai cele ale tale sau, încă şi mai bine, pe tine însuţi şi atunci vei cunoaşte că Eu sunt cu totul de
necuprins şi de neînţeles, că sunt împreună şi îi iubesc numai pe cei ce Mă iubesc şi-şi aduc aminte cu căldură de
poruncile Mele şi care nu preferă nicidecum în locul acestora ceva din cele ce curg: cu ei voi vorbi şi voi fi acum şi
în veci. Amin.“ (Ibidem).
Întâlnirea personală cu Hristos, Care Se descoperă în lumină
Vorbind despre lumina dumnezeiască, Sfinţii Părinţi au subînţeles-o totdeauna ca manifestare a lui Dumnezeu
Cel personal sau tripersonal.
Nu vederea luminii în sine constituie momentul central al vieţii mistice, ci întâlnirea personală cu Hristos,
Care Se descoperă în lumină, cunoaşterea mistică a lui Hristos şi unirea cu El. Şi numai în clipa în care Hristos
începe să vorbească cu noi, în inima noastră, prin Sfântul Duh, dobândim cunoştinţa personală.
Sfântul Simeon se referă la vederea feţei lui Hristos în lumină. Oricum, aceasta e o experienţă a unei
luminozităţi pure, mai degrabă decât apariţia feţei într-o anumită formă. Este o lumină ce nu poate fi înţeleasă, dar
sub razele ei se înţelege totul. Ea este o cunoaştere mai presus de limita puterilor naturale la care nu se poate ajunge
oricât ar evolua spiritul nostru. La ea se ajunge printr-un salt, prin răpirea ei de către Duhul. Dumnezeu Se cunoaşte
fiindcă Se descoperă şi El apare ca lumină, din care pricină, în actul cunoaşterii supranaturale, noi facem experienţa
luminii divine. Atât cunoaşterea, cât şi întreaga trăire spirituală ar fi imposibilă fără această lumină, deoarece ea
este punctul de contact dintre noi şi Dumnezeu. Un element ce trebuie evidenţiat la Sfântul Simion Noul Teolog
este transfigurarea - adică transfigurarea atât a trupului, cât şi a sufletului, prin pătrunderea întregii fiinţe de lumina
divină.
La început ea se poate arăta ca o stea ce răsare departe, iar pe măsura purificării sufletului ea devine un soare
mare, lumină şi foc dumnezeiesc, ce cuprinde întreg trupul şi sufletul, aprinzând toate cele dinăuntru şi
transformându-le în lumină. Adeseori, experienţa simţirii prezenţei luminii se realizează în stare de extaz sau răpire,
deasupra lumii acesteia materiale şi imperfecte.
Pentru cei pângăriţi de păcate, această lumină este inexistentă şi invizibilă, pentru cei ce luptă cu patimile şi
urcă pe cărarea despătimirii, dobândirea ei este o promisiune, speranţă şi dorinţă, iar celor duhovniceşti ea le
vorbeşte în suflet, în inima lor curată.
Vederea luminii dumnezeieşti nu este o analogie simbolică cu lumina fizică sau o simplă teorie, ci semnul
prezenţei vii şi personale a lui Hristos. În lumina divină omul Îl vede pe Hristos, Îl cunoaşte şi comunică cu El.
Mistica întunericului face loc misticii luminii
Vorbind despre modul de manifestare şi lucrare al luminii, Sfântul Simeon spune că lumina transformă şi
preface în lumină tot ceea ce atinge. În Imnul 16, Sfântul Simeon mărturiseşte despre faţa sa şi despre toate
mădularele sale devenite purtătoare de lumină: „El însuşi Se găseşte întru mine, fulgerând înăuntrul inimii mele
ticăloase, învăluindu-mă de jur-împrejur cu strălucirea Lui nemuritoare, făcând să scânteieze toate mădularele mele
cu razele Sale, împletindu-Se întreg cu mine, mă sărută întreg, Se dă întreg mie, nevrednicului, şi mă satur de
iubirea şi frumuseţea Lui, mă umplu de plăcerea şi îndulcirea dumnezeiască, mă împărtăşesc de lumină, mă
împărtăşesc şi de slavă, iar faţa mea străluceşte ca şi a Celui dorit de mine şi toate mădularele mele devin purtătoare
de lumină“.
Lumina dumnezeiască se manifestă ca iubire, împlinire, bucurie, fericire, frumuseţe, pace şi dulceaţă. Lumina
este şi o comunicare a dragostei în mod reciproc, căci harul dumnezeiesc se revelează ca lumină şi se simte ca
iubire revărsată în suflet. Ea aduce sufletului o bucurie nemăsurată şi o voioşie de negrăit, sufletul umplându-se de
ea până la saturaţie. Fiind imaterială ea are efect, mai întâi, asupra intelectului (nous), strălucind în el, iluminându-l,
purificându-l, prinzându-l în extaz după Dumnezeu. Însă, toate mădularele trupului devin luminoase, şi omul întreg
este transfigurat. În manifestările ei de la început, lumina duce la pierderea cunoştinţei, nu mai ştii unde te afli, nici
dacă mai eşti în trup sau nu. Simeon vrea să o simtă în căuşul palmelor sale, strângându-le, însă ea îi scapă.
Necunoscută la primele sale apariţii, lumina se manifestă apoi ca Dumnezeu Însuşi, Hristos şi Sfântul Său Duh. Dar
este mai ales lumina lui Hristos. Potrivit Sfântului Simeon, lumina divină este Dumnezeu Însuşi în descoperirea Sa
faţă de persoana umană. Ca şi în mistica siriacă, lumina este uneori identificată de Sfântul Simeon cu Sfânta
Treime. Tot Simeon vorbeşte cu regularitate şi de vederea lui Hristos ca lumină. După cum am mai spus, Simeon
vorbeşte de Hristos ca apărând într-o formă vizibilă, dar numai ca lumină sau uneori ca voce. Cu Sfântul Simeon,
mistica întunericului face loc misticii luminii. Norul văzut de Simeon nu este norul lui Moise, ci lumina Taborului.
El vede un fel de nor foarte luminos, fără formă sau culoare, şi plin de slava negrăită a lui Dumnezeu. Sfântul
Simeon descrie astfel lumina îndumnezeitoare: „Dumnezeu este lumină şi contemplarea Sa este asemenea unei
lumini (…) Întrebând: eşti Tu, Dumnezeul meu? Primeşte răspunsul: Da, Eu sunt Dumnezeul făcut Om pentru tine,
şi, iată, că Eu te-am făcut şi te voi face, după cum vezi, dumnezeu (…). Cum această lumină se făcea deasupra sa,
asemenea soarelui în splendoarea lui de la prânz, şi-a dat seama că era el însuşi în centrul luminii, plin de bucurie
şi de lacrimi (…) A văzut lumina unindu-se, ea însăşi, într-un mod de necrezut cu trupul său şi pătrunzând încet-
încet în mădularele sale (…) şi făcându-l şi pe el pe de-a-ntregul foc şi lumină“.
Vederea luminii dumnezeieşti în viaţa viitoare
Experierea luminii dumnezeieşti în această viaţă este o arvună şi o pregustare a bunătăţilor din împărăţia
luminii şi a iubirii lui Dumnezeu. În această lumină dumnezeiască, Hristos va străluci la cea de-a doua venire a Sa
pe pământ întru slavă. Sfinţii, ca unii ce s-au făcut asemănători cu Dumnezeu, gustă încă din această viaţă
anticipat nesfârşitele bucurii ale vieţii veşnice. Harul Duhului Sfânt este prezent în sfinţi nu numai în timpul vieţii,
ci şi după moarte. Acea lumină văzută pe Muntele Taborului este lumina de care sfinţii vor avea parte în împărăţia
cerurilor. Această lumină nefiind nici materială, nici spirituală, ci divină şi necreată, se comunică omului întreg,
făcându-l viu în comuniune cu Sfânta Treime.
Fiecare credincios renăscut la o viaţă nouă are posibilitatea, prin colaborare cu harul, să ajungă încă din
viaţa aceasta, prin rugăciune, despătimire şi lucrarea virtuţilor, la vederea luminii dumnezeieşti. Îndumnezeirea
prin har poate fi atinsă încă din viaţa aceasta, dar vederea luminii dumnezeieşti va fi desăvârşită în viaţa viitoare.
În veacul viitor înaintăm la nesfârşit în taină şi vom înţelege treptat ceea ce încă nu înţelegem.
Lumina împărăţiei pe care o văd sfinţii este o lumină personală. Moştenirea şi împărăţia noastră este Hristos.
Lumina dumnezeiască luminează oştirile îngereşti. Ele o privesc (o contemplă) cu nesfârşită bucurie. La vederea
deplină a Domnului Hristos în lumină vor ajunge cei ce cred în El, în viaţa eternă. Acolo drepţii ca luminătorii vor
străluci. În aceasta va consta fericirea lor nesfârşită. Atunci nu indivizi izolaţi, ci neamurile vor umbla în lumină
(Apoc., 21, 24). Lumina va fi cu atât mai mare, cu cât va izvorî din toţi, descoperindu-se în această lumină
comorile potenţiale aflătoare în toţi. Căci totul se face arătat la lumină (Efes. 5, 13). Lumina care îi va lumina pe
toţi şi în care toţi se vor lumina ca persoane va fi Hristos. Hristos va lumina toate şi Se va arăta tuturor drepţilor
împărţindu-le răsplăţile fericirii. Atunci nu va mai fi nici o distanţă între El şi sfinţii Săi, „şi ei nu vor vedea decât
pe Împăratul pretutindeni. El va fi în faţa fiecăruia şi fiecare în faţa Lui şi va lumina în fiecare, şi fiecare va lumina
în El“ (Cuvântări morale, cuv. 1, cap. 5). Va fi o lumină care va copleşi toate luminile fizice. „Ei nu vor avea
trebuinţă nici de lampă, nici de lumina soarelui, că Domnul Dumnezeu îi luminează pe ei. Şi noapte nu va mai fi
acolo“ (Apoc. 22, 5). Cei ce vor fi în faţa lui luminoasă a lui Hristos vor străluci şi ei mai mult decât razele
soarelui.
Cei plecaţi din lumea aceasta, în nădejdea învierii şi a vieţii veşnice, văd lumina dumnezeiască. Pe pământ o
pot vedea când voinţa lui Dumnezeu îngăduie, cei cu inima curată, aşa cum a spus Însuşi Mântuitorul (Mt. 5, 8).
2. Cuv. Nichita Stethatos (Pieptosul)
(1005-1092)
Viața
Nu avem multe date despre viața cuviosului Nichita Stethatul, întrucât nimeni nu i-a scris viața așa cum a
făcut el, scriind viața Sf. Simeon Noul Teolog, părintele său duhovnicesc. A fost monah în Mănăstirea Studion/
Constantinopol. J. Darrouzès este cel care reușește să propună o data a nașterii cuviosului, pe baza unor date ce
se pot lua din lucrarea sa Viața Sfântului Simeon Noul Teolog. Se pare că în timpul Schismei celei mari (1054) a
avut loc o dicuție cu cardinalul Humbert. Tot în Viața Sf. Simeon autorul afirmă că data morții Sf. Simeon esta
anul 1022, când lui abia îi lui îi apărea puful bărbii. De aici Darrousès trage concluzia că Nichita putea ave ape
atunci în jur de 17 ani, și deci anul nașterii ar putea fi anul 1005. Tot Nichita ne spune în lucrarea sa că a intrat în
mănăstire la vârsta de 14 ani, deci pe la 19 ani, precum și faptul că a stat în legătură cu Sfântul Simeon,
îndrumătorl său spiritual. În timul acesta Simeon era exilat în Mănăstirea sfânta Marina și compunea Imnele
dragostei dumnezeiești, încredintându-i-le lui Nichita spre a fi editate. Editarea însă a făcut-o Nichita începând cu
anul 1035, la îndemnul sf. Simeon în urma unei viziuni petrecuta la 13 ani după moartea Sf. Simeon. Viața Sf.
Simeon pare a fi scrisă între 1052 și 1054, așa cum demonstrează I. Hausherr. Acersta crede că Nichita a scris
viața sfîntului abia după 1052, când moaștele sfântului au fost aduse de la mănăstirea Mamas (unde fusese exilat)
după 30 de ani.
În Mărturisirea lui de credință scrisă la sfârșitul vieții se prezintă a fi egumenul mănăstirii Studion, pe care a
condus-o între anii 1076 și1092, când a trecut la Domnul.
Scrieri
Scrierile lui au accent polemic, aghiografic sau teologic cu o nota duhovnicească, altele cu caracter liturgic.
Polemice: Dialogul; Antidialogul; Sinteza despre Filioque;
Aghiografice; Viata sfântului Simeon Noul Teolog ;
Cele trei sute de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință (Stăniloae); (etice, natural și
gnostice)
Despre suflet, Despre Rai, Despre Ierarhie.
Mărtuisirea de credință.
Învățătura
Pune în lumină legătura dintre: A) urcușul duhovnicesc al omului și B) transfigurarea cosmosului
(Mânturirea cosmică).
1. În lucrarea sa Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință, Nichita pune în
evidență cele patru cauze catre conduc la acumularea virtuților îmbinate, cum spune el, în treimea
desăvârșită. Pentru Stethatos desăvârșirea are trei trepte : 1 cea de început ; 2. cea de mijloc ; cele două
trepte conduc la cea de-a treia, pe care el o numește : treimea teologiei tainice
Treimea desăvârșită:
1. „Cea dintîi este libertatea, adică nepătimirea sufletului, care a înaintat de la lucrarea
ostenitoare la contemplarea naturală a zidirii și de acolo a intrat în întunericul cunoștinței lui
Dumnezeu”. Acestea sunt cele trei trepte ale urcușului duhovnicesc.
2. „A doua curățirea minții, prin lacrimi și rugăciune, din care se naște cuvântul harului și
izvorăsc undele înțelesurilor”.
3. „A treia este sălășluirea Sfintei Treimi în noi, din care ies revărsările de lumină ale Duhului
spre folosul fiecăruia din cei curățiți, pentru dezvăluirea tainelor Împărăției cerurilor și pentru
descoperirea vistieriilor lui Dumnezeu ascunse în suflet”.
4. A patra, este trebuința care silește pe tot cel ce a luat talantul cuvântului cunoștinței, să-l
propovăduiască (aceasta le încununează pe toate celelalte).
Treimea desăvârșită a treptelor duhovnicești este: 1. Făptuirea, contemplația în duh a creației și cunoștința
mai presus de cunoștere a Sfintei Treimi. Cel ce a ajuns la ultima treaptă trebuie să propovăduiască cu necessitate.
(Nepătimire, curăție, sălășluirea Sfintei Treimi în om, necesitatea propovăduirii cunoștinței de Dumnezeu)
Contemplarea naturala a zidirii –este înaintarea
Curățirea minții – prin lacrimi și rugăciune - se naște lucrarea harului
Sălășluirea Preasfintei Treimi în noi – care aduce revărsarea de lumină a Duhului în noi
Cel ce are talantul cuvântului este obligat la propăvăduire.
„Începtul vieții după Dumnezeu și al mânturii – fuga totală de păcatul din lume (p. 212), tăgăduirea voilor
sufletului și mutarea cugetului pământesc, prin care, înălțându-ne spre cugetul dumnezeiesc, ne facem din trupești
duhovnicești, omorâți lumii cu trupul și înviați cu sufletul și cu duhul în Hristos”.
Puterile cuprinzătoare ale minții: cumințenie, agerimea, înțelegerea, destoinicia (p. 215)
p. 255 (100): „Precum este cu neputință candelei să ardă fără untdelemn și fără foc și să lumineze celor din
casă, așa este cu neputință sufletului să grăiască limpede cele dumnezeiești și să lumineze pe oameni fără duhul
dumnezeiesc și fără foc”.
2. Vederea duhovnicească a raiului.
Invitație la vorbirea despre rai, p. 353
Pomul vieții și al cunoștinței –
Cunoașterea luminată de Duhul, p. 357
Pomul vieții este Dumnmezeu însuși
Pomul cunoștinței binelui și răului este firea noastră umană, p.362.
Roadele pomilor, p. 365
Plăcerea și durerea
Înțelesurile raiului – p. 371 Raiul este marele camp al iubirii de înțelepciune (al filozofiei) cu fapta.
Dumnezeirea -. 376
Caracterizare. Se resimte influența Sf. Simeon în opera și gândirea sa, mai ales în ceea ce privește rolul
Sfântului Duh în urcușul duhovnicesc al credinciosului. Subliniază importanța propovăduirii. Temperament
desosebit; iubitor de construcții logice, de simetrie, de ordine în expunere, raționament. Simeon e mult mai
entuziast, mai plin de imaginație, mai mistic (Stăniloae, filocalia VI, p. 209). Nichita folosește mai mult categoriile
intelectuale, filozofice, Simeon e mai pastoral, predicatorial, mai direct în exprimare.
Nichita redă fidel învățătura părinților; se resimt controversele și disputele din timpul său.
Vederea raiului – doctrina sistemeatică pozitivă despre cosmos a Sf. Grigorie de Nyssa, a Sf. Maxim
Mărturisitorul, a sf. Ioan Damaschinul, despre posibilitatea transfigurării cosmosului prin eliberarea omului de
patimi.
3. Părinții isihaști. Nichifor Monahul (din Singurătate)
Părinții isihaști.
Nichifor Monahul (din Singurătate)
1215/1220 – 1290/1300
Filocalia vol. 7, p. 11
Nichifor Monahul s-a născut în Italia între anii 1215/1220 și a trecut la Domnul anii 1290/1300.
A fost deci Italian și ca atare „catholic”. A trecut la credința ortodoxă și a îmbrățișat viața monahală în
Muntele Athos, se pare, înainte de anul 1274, când în urma sinodului unionist de la Lyon, împăratul Mihail al VIII-
lea Paleologul a acceptat unirea cu Roma.
Pe la anul 1276 a fost exilat din Athos, dimpreună cu alți monahi, printre care și Teolipt (mai târziu
mitropolitul Filadelfiei), într-una din insulele pustii din Marea Egee.
Teolipt va învăța de la Nichifor metoda rugăciunii isihaste. Încă din Sfântul Munte Nichifor avea pe lângă el
mai multi ucenici, strânși într-un seminar (phrontisterion).
Metoda rugăciunii isihaste dezvoltată de Nichifor Monahul este a doua în ordinea vechimii.
Nicodim Aghioritul o numește în Filocalia greacă:
Cuvânt despre trezvie și despre paza inimii
(logos peri nepseos kai philakes kardias).
La începutul acestei metode de rugăciune Nichifor așează un șir de fragmente din viețile părinților anteriori,
făcând un comentar prin care arată pe acei părinți ca pe niște modele care au practicat păzirea sau adunarea
minții înlăuntru, pentru a da un temei propriei metode de rugăciune.
Metoda lui Nichifor pare a duce repede pe cel ce-o îmbrățișează la nepătimire și la vederea lui Dumnezeu:
(metoda : 1.nepătimire și 2. la vederea lui Dumnezeu)
„… chemând pe Dumnezeu întru frângerea duhului și cu lacrimi și rugându-l întru sărăcie, fă ce-ți spun:
Știi că răsuflarea pe care o răsuflăm este aerul acesta. Și îl respirăm nu pentru altceva, ci pentru inimă, căci
ea este o pricină a vieții și a căldurii trupului.
Deci inima trage aerul ca să-și împingă căldura ei în afară prin expirare, iar ei să-și procure o temperature
bună.
Iar pricinuitorul acestei lucrări, sau mai bine zis slujitor al ei este plămânul, care fiind zidit de Făcător fără
desime, ca niște foi, primește și scoate ușor conținutul lui.
Astfel, inima, trăgând prin aerul respirat răcoarea la sine și împingând de la sine căldura, păzește fără
abatere rânduiala pentru care a fost zidită spre susținerea vieții.
(Metoda)
1.Tu deci șezând și adunându-ți mintea, impinge-o și silește-o pe calea nărilor pe care intră aerul în inimă, să
coboare împreună cu aerul inspirit în inimă.
2. Și intrând acolo, nu-ți vor mai fi fără veselie și fără bucurie cele după aceea.
3. Și precum un bărbat oarecare fiind călătorit de la casa sa, când se întoarce nu mai știe ce să facă de
bucurie că s-a înverdnicit să se întâlnească cu copii și cu nevasta, așa și mintea când se întâlnește cu sufletul se
umple de o bucurie și veselie de negrăit.
4. Drept aceea, frate, obișniuiește-ți inima să nu iasă degrabă de acolo : a) Căci la început e nepăsătoare,
poate, din pricina închiderii înăuntru și a strâmtorării ; b) Dar după ce se obișnuiește, nu-I mai plac rătăcirile pe
afară.
Concluzie : Căci „împărăția cerurilor este înlăuntrul nostrum (Luca 12,21). Pe aceasta privindu-o acolo și
cerându-o prin rugăciune curată, toate cele din afară le socotește urâte și neplăcute.
Dacă deci, cum s-a zis, poți intra de la prima încercare în locul inimii pe care ți l-am arătat, mulțumește lui
Dumnezeu, și slăvește-L și saltă și te ține de lucrarea aceasta pururea. Iar ea te va învăța pe tine cele ce nu le știi.
Dar trebuie să știi și aceasta că, ajungând mintea acolo, nu trebuie să tacă și să stea după aceea degeaba. Ci
să aibă ca lucru și îndeletnicire neîncetată rugăciunea : „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluește-
mă”!
Să nu mai contenească niciodată din aceasta. Căci aceasta ținând mintea neîmpăștiată, o face să nu poată fi
prinsă și atinsă de momelile vrăjmașului și o ridică la dragostea și dorul dumnezeiesc în fiecare zi.
Iar dacă ostenindu-te mult, o frate, nu poți totuși intra în părțile inimii, precum ți-am arătat, fă ce-ți spun și cu
ajutorul lui Dumnezeu vei afla ceea ce cauți. Știi că partea cugetătoare a fiecărui om este în piept, căci înlăuntrul
pieptului, tăcând noi cu buzele, vorbim, ne sfătuim, cu noi înșine, dăm rând rugăciunilor, psalmilor și altora. Dă-I
deci acestei cugetări, depărtând de la ea orice gând – și aceasta o poți face dacă vrei – dă-I deci pe: Doamne
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluește-mă”! și silește-te ca în loc de orice alt gând să strigi pururea
înlăuntru aceste cuvinte. Iar ținând aceasta mai multă vreme, ți se va deschide prin aceasta și intrarea inimii,
precum ți-am scris, fără nicio îndoială, cum am cunoscut și noi prin cercare. Și îți va veni, împreună cu luarea-
aminte mult dorită și plăcută, și toată ceata virtuților, dragostea, bucurie, pacea și celelalte, prin care vei dobândi
cererile tale în Hristos Iisus Domnul nostru”. (Filocalia, VII, p. 26-32).
Prin practicarea neîncetătă a rugăciunii se întipărește în inimă pomenirea continuă a lui Dumnezeu: Nichifor
ajunge astfel al următoarele concluzii:
1. Păzirea minții, ca să nu hoinărească prin gânduri străine de Dumnezeu.
2. Adunarea ei în inimă, care este adâncul ființei umane și al minții
3. Menținerea minții în inimă prin rugăciunea neîncetată, prin amintirea lui Dumnezeu
4. Prin deasa pomenire a lui Dumnezeu mintea întâlnește in inimă pe Dumnezeu însuși.
Distingem două metode:
1. Căutarea inimii și trimiterea acolo a minții deodată cu inspirația (Adunarea minții în inimă și
întâlnirea acolo cu Dumnezeu. Asocierea celor două părți ale rugăciunii lui Iisus cu inspirarea și expirarea
aerului. Odată cu inspirarea aerului se rostesc cuvintele „Doamne Iisus Hristoase, Fiul lui Dumnezeu” iar
odată cu expirarea aerului cuvintele: „miluiește-mă pe mine păcătosul”.
Noutatea metodei lui Nichifor este tocmai această îmbinare de trimitere a minții la inimă odată cu aerul.
Nichifor vorbește de o continua trimitere a minții la inimă, odată cu inspirarea continua și cu repetarea rugăciunii
neîncetate. Inspirarea continuă a aerului este la Nichifor un mijloc de a menține mintea neîncetat în inimă. Mintea
e ținută mereu în inimă și rugăciunea la fel. Mintea e obișnuită să nu iasă repede din inimă.
„Tu, deci, șezând adună-ți mintea, introdu-o pe calea nărilor, pe unde merge aerul la inimă și împinge-o și
silește-o să meargă, împreună cu aerul inspirat, la inimă”.
E vorba nu de ființa minții, cum explică Palama, ci de lucrarea ei, adică de cugetare sau de atenție. Astfel,
atenția e oprită să se îndrepte spre lucrurile din afara și e îndreptată spre interior. Dar nici la inima fizică nu
trebuie să se oprească, ci la inima spirituală,depășind toate. Un rol important îl joacă închipuirea, adică simțirea
cursului pe care-l face aerul spre inimă, atrăgând atenția noastră asupra lui, ne face să ne închipuim cum, paralel
cu el, se duce și cugetarea noastră spre interior. Drumul acesta material urmărit cu atenție e un prilej care
ușurează și simbolizează mișcarea pe care o face cugetarea intoarsă spre spre ea însăși, după cum ducerea mâini
la frunte e un prilej care ușurează concentrarea minții aupra unui lucru.
Inspirarea trebuie să se facă prelung, pentru că, pararel cu aerul se duce și cugetarea spre interior – gândul
rămânând pururea la Iisus. Iar acest act trebuie să dureze, ca mintea/cugetarea să se obșnuiască de a merge
întracolo și de a rămâne acolo.
Desigur, reținerea minții în inimă mai multă vreme nu se mai realizează numai prin prelungirea inspirării, ci
și prin întârzierea expirației. Însă această recomandare n-o mai face Nichifor Monahul, ci, mai târziu, Grigorie
Sinaitul în metoda sa, urmând recomandării Sf. Simeon Noul Teolog privind reținerea inspirării. De aici Sinaitul
ajungând la necesitatea răririi experiației.
2. Rostirea neîncetată a rugăciunii adresate lui Iisus.
Respirația ține o temperatură moderată în inimă. Arderile din organism produc o anumită căldură, simțită
mai ales de inimă. Aerul inspirat are rolul de a regla temperatura corpului.
Bibliografie: Filocalia volumul VII, EIBMBOR, București 1977, p. 7 ș.u.

Teologie Morală Ortodoxă, vol. III, București 1981, p. 221-225.


J. P. Migne, PG 147, col. 960.

Nichifor din singurătate


Scurtă :notă biografică
Despre timpul în oare a trăi1t Nichifor din singurăta<te nu se ştia nimic sigur pînă ce n-am aflat
şi publicat l'l.Oi un text din Cuvîntul II din Triada II a1l sfîntului Grigorie Palama con­ tra lui Varlaam şi
anume: «Pentru cei ce se liniştesc cu sfin­ ţenie» , (u1tEp 'tWV tEpfui;; 'YjOOXll O'l't(t)V 't!ÎiV UO'tEpillv
6 OEO'tEpoi;;). Apărînd pe acest Nkhifor, ata,cat de Varlaam din pricina
«Metodei» rugăciunii lui Iisus pe oare a scris-o, sfîntul Gri- gorie Palama zke : «Da•r mai mult decit
contra tuturor şi-·a îndreptat vehemenţa cuvîntului fără ruşine contria celor scrise despre rugăciune de cMre
cuviosul şi mărturisitorul Nichifor, care a dat frumoasă mănturisire, şi de aceea a fost condam­ nat de
primul împărat Pa'leolog, care a cugetat cele ale lati­ nilor ; Nichifor, ·care fiind de neam dintre it,alieni, s-
a alipit credinţei no.astre ortodoxe şi oare deodată ,cu pa ria sia a le­ pădat şi cele părinteşti şi a soco-ti1t
mai scumpă credinţa noas­ tră ca u sa, pentru cuvîntul adevărului oare e la noi. Şi venind la aceast,a,
a ales viaţa cea mai ,curată, adică pe cea singu­
ratică. Iar ca loc de locuit alege pe cel cu nume sfînt, care este între lume şi cele mai presus de lume,
Atosul, care e căminul vhtuţii. Şi •ad se arată mai îm1tîi ştiind să fie că­ lăuzi-t, supunîndu-se celor mai de
frunte dintre părinţi. Dînd acelora timp îndelung,at dov-ada smereniei sale, învaţă de la ei arta artelor, adică
ex•perienţa liniştirii (isichiei) şi devine călăuză celor ce se exercită în lumea cugetării rpentru lupta contr,a
duhurilor răutăţii. Acestora le-a akăituit şi o culegere de îndrumări de-ale părinţilor, care îi pregăteşte pentru ne­
voinţe, rînduieşfo felurile luptelor, ar,ată răsplătirile şi des­ crie cununile biruinţei. Apoi, pe lîngă acestea,
fiindcă vedea
pe mulţi dintre începător,i neputînd stăpîni mc1 măcar în pa'fte nestatornicia minţii, le întocmeşte şi un
procedeu prin care să poată irîna puţin 1mprăştierea şi mişcarea imagina­ ţiei ei.
Acest filosof, Varlaiam, şi...a îndreptat deci spre ,a,ces.ta mu.lta deşteptădune oa ,pe un foc ,ce se ,atinge
de o materie ce-i stă în oale, neruşinîndu-se de acea fericită mărturisire şi de exilul pentru ea,
neruşinîndu-se de cei ce au petrecut împreună cu el şi au fost .învăţaţi de el în cele dumnezeieşti, care pe urmă
s-au ,arătat sare pămînitului şi lumină lrumii şi luminăitori ai Bisericii». Şi Pa1ama numeşte între aceştia în
primul rînd pe Teolipt al Filiadelfiei. Aceştia din urmă au fost la rîndul lor învăţătorii unor bărbaţi «ee
practică şi ,aicum această vieţuire», deci în vremea lui Palama, fiind calomniaţi pentru ea de Varlaam 1•
Din acest text ,aflăm aşadar că Nichifor a fost itaUan şi catolic, că a îmbrăţişat ortodoxia, s-a aşezat în Atos
cu mult înairnte de 1274, cînd împăratu'l Mihail VIII Paleologul a pri­ mit unir,ea ou Roma, ·că puţin după aceea
(pe la 1276) a tost exHat din Atos împreună cu alţi monahi pentru împotrivirea oe o făceau hotărîrii
împăra,tului 2• In locul de exil, care se pare că er,a una din insulele pustii din Mar·ea Egee3 în ale
cărei diferite insule ,au fos1t exilaţi ,cei ce se împotriveau unirii cu Roma, între cei ce au petrecut cu
Nichifor a fost şi Teolipt, oare a învăţat de la Nichifor metoda rugăciunii neîncetate, deprinsă de Nichifor
în Atos.
Incă înainte de ,a fifost trimis în exil şi de ,a fi f,ost acolo dascălul unor ucenid în metoda rugăciunii lui Iisus,
Nichifor avusese în Atos un «seminar» (cppov'tLO't'YJpLov) şi strînsese în jurul său un număr de ucenid,
deşi Nicodim Aghioritul 'În nota biografică din Filocalia greacă afirmă că NichHor s-a
1.Noi am publicat acest text după Cod. Coisl. 100, f. 157 r.-v. în lucrarea Viata şi învdţdtura sfînlului Grigorie Pa]ama, Sibiu
1938, p. 54-57, iar mai înainte in «Anuarul Academiei Teologice» din Sibiu, 1930, p. 8-10. Acum, după publicarea operei lui
Pal,ama sub îngrijirea lui P. Hristou:
Tp711 opiou 'tou TI:aAap.ă, 'ta eunpap.p.ai:a, textul acesta poate fi citit în această
operă, în voi. I, Salonic 1962, p. 508-509.
2.Sf. Grigorie Palama, Cuv. li Triada I, la P. Hristou, voi. I, p. 405:
«Petrecînd mulţi ani în pustie şi in linişte, s-11. retras apoi tn cele mai pustii locuri ale Sfîntului Munte».
3.G. Pachymere, De Michaele· Paleologo, lib. V PG. 143, Col. 874.
îndele:tnidt au metoda liniştirii în singurărtate. Dar ,am văzut că Palama spune că a fost călăuz,a mai multor
ucenici, cărora le lăsă ca regulă «metoda» sa 4• Probabil că Nkhifor a alter­ nat singurăt,atea cu grij,a
călăuzirii al:tora. In orice oaz în vechile manuscrise româneşti el ,e numit Nichifor din singu­ rătate, urmîndu-se
probabil afirmaţiei lui Nicodim Aghioritul. Se pare că el ar fi alcătuH în Ato.s şi un Cuvînt despre pur- cederea
Sfîntului Duh, împotriva latinilor, sau chiar mai multe
scrieri împotriv,a lor -5 ·
Dacă T•eolipt ,a murit pe La 1324-1325, iar Nichif.or ,a fost dascălul lui între 1276-1278, ,acesta din urmă
trebuie să se fi născut pe la 1215-1220 .şi să fi murit pe 'la 1290-1300.
Metoda de rugădune ,a lui Nkhifor e numită de Nkodim Aghioritul în Filocalia greacă : «Cuvînt despre
trezvie şi des- pre păzirea inimii» (A610; 1tepl '1-ljq,ero; xal cpoAax"ij; xap8(a;). Metoda propriu-zisă e precedată
de un şir de fragmente din vieţile mai multor părinţi anteriori, s,au de scurte rezumate ale vieţilor lor, aşa
cum spune şi sfîntul Grigorie Palama. Dar la sfîrşitul fiecărui fragment, Nkhifor f.ace un scurt comentar care
vrea să ,a•r,arte pe părintele respectiv oa pe un om -care a practicat păzirea sau adunarea minţii în lăuntru,
pentru ca astfel să dea un temei «metodei» sale.
Luer,area este ,s,crisă într-o limbă simplă spre folosul cît mai mul1tor monahi. Această formă a fost încă un
motiv pen­ tru care Varlaam, mîndru pe specul,aţia lui scolastică, a avut cuvinte de dispreţ pentru Nichifor. Sfîntul
Grigorie P.alama, apărînd scrierea lui Nichifor de reproşurile lui V,arl,a,am, spune în collltinuare că acesta nu s-a
ruşinat de atît de mari ucenici pe care i a avut NichHor, «d f,aptul ,că ea ,a fost ,oom­ pusă de a,cela în mod simplu
şi nemeşteşugit l-a mişoat la contrazicere şi din aceasta ,a putut să-şi ia şi ,argumentele... Dar înţeleptul acesta nu
,a putut să răstoarne nici cuvintele acestea simple, înainte de ,a le s t1rî mba ».
4.Vezi şi Cod. Lavr. 1626, ff. 149---153, la P. Hristou, op. cit.
p. 329.
5.J. Meyendorff, Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, Paris, 1959, p. 31 şi P. Hristou, op. cit. p. 329, nota
56. P. Hristou presupune că o parte din Cuvîntul despre purcederea SJ. Duh se păstrează în Cod. Moscv. Syn. 208, sub
titLul : 'T1tolktt-x.ol aoU.oŢtafLol 1tepl h1topeva1ooi;: 'tOU 'A 1(00 IJ"IEOfLa'toi;:".
In Cuvîntul al doifaa dintre cele dintîi (publicat de noi în studiul citat) şi în Cuvîntul al doilea dintre
cele din urmă, pentru cei ce se liniştesc, sau despre rugăciune, ale lui P,ai.ama, pe care-I vom prezenta în
a,cesi volum, aces,ta apăra în amă­ munt «Metoda>> lui Nichifor.
Metoda a,ceasita a fost şi ea tradusă în româneşte şi mult copiată în mînăstirile noastre sub titlul de «Cuvî1nt
pentru păzirea inimii, plin de mult folos» al lui Nkhifor din singu­ rătate 6•
6.A se vedea d. ex. ms. 16 (miscelaneu), secolul XVIII, din Biblio­ teca mînăstirii Neamţ, f. 81 r.-83 v; ms. 29 sec. XVIII,
f. 3 r.-7 v.; ms. 39, secolul XVIII f, 60 v.-61 v. (text neterminat) ; ms. 51 din 1801, f. 83 r.-87 v. (Nichifor Monachul, Cuvînt de
mult tolcs pentru păzirea inimii). După Pr. D. Fecioru, Manuscrisele Stintei Mînăstiri Neamţu, în manuscris pp. 40, 69, 105,
155. Se mai găseşte în ms. 22 (miscelaneu) din Biblioteca Patriar- hiei Române, încep. secolului XIX, f. 39-43, cu acelaşi
titlu incomplet. Vezi la Pr. D. Fecioru, Catalogul manuscriselor româneşti din Biblioteca Patriarhiei Române, în Studii teologice,
XII, 1960, nr. 5-6 p. 453.
Cuvînt despre rugăciune
Al lui Nichifor din singurătate
Cei ce sînteţi stăpîniţi de dorul de a avea parte de mărita, dumnezeiasca şi luminoasa arătare a Mîntuito­
rului nostru Iisus Hristos ; cei ce voiţi să primiţi în sim­ ţirea inimii focul cel mai presus de ceruri ; cei ce vă sîr­ guiţi
să ajungeţi cu cercarea şi cu simţirea la împăcarea cu Dumnezeu ; cei ce aţi lăsat toate ale lumii, ca să aflaţi şi
să agonisiţi comoara cea ascunsă în ţarina inimilor voastre; cei ce voiţi să vă aprindeţi încă de aici cu lumină
candela sufletelor şi aţi lepădat toate cele de aici ; cei ce întru cunoştinţă şi cercare voiţi să cunoaşteţi şi să pri­
miţi Impărăţia cerurilor, aflătoare în lăuntrul vostru - veniţi să vă arăt ştiinţa vieţuirii paşnice sau cereşti, sau
mai bine zis metoda care duce pe lucrătorul ei, fără oste­ neală şi fără multă sudoare, la limanul nepătimirii. E o
metodă care nu se lasă speriată de nici o amăgire sau înfricoşare din partea dracilor, înfricoşîndu-se numai
atunci cînd petrecem afară de viaţa pe care v-o înfăţişez, depărtaţi de ea prin neascultare. Aşa s-a întîmplat odi-
nioară cu Adam, care, neavînd grijă de porunca lui Dum­ nezeu, ci împrietenindu-se cu şarpele şi socotindu-l pe
acesta vrednic de crezare şi hrănindu-se astfel cu fruc­ tul amăgirii, s-a aruncat jalnic în prăpastia morţii, a în­
tunericului şi a stricăciunii şi a atras împreună cu sine pe toţi cei de după el.
Deci întoarceţi-vă, sau, mai drept vorbind, să ne în­ toarcem, fraţilor, spre noi
înşine, lepădînd cu totul sfatul şarpelui şi umblarea după cele ce ne trag în jos. Căci nu
putem ajunge la împăcarea şi la familiarizarea cu Dumnezeu, pînă ce nu ne întoarcem,
sau mai bine zis pînă ce nu intrăm în noi înşine, pe cît ne este cu putinţă. Ceea ce e
minunat este că, desfăcîndu-ne de rătăcirea prin lume şi de frica de şarpe, ne alipim
strîns de Impă­ răţia cerurilor aflătoare în lăuntrul nostru. De aceea vie­ ţuirea
călugărească s-a numit arta artelor şi ştiinţa ştiin­ ţelor, pentru că ea nu ne pricinuieşte
ceva asemănător lucrurilor acestora stricăcioase. în care ne înfundăm, mutîndu-ne
mintea la ele de la cele mai înalte, ci ne făgăduieşte bunătăţi străine şi tainice pe care
ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit» (1 Cor. II,
9). De aceea, «lupta noastră nu este împotriva sîngelui şi a trupului, ci împotriva
domniilor, a stăpîniilor şi a căpeteniilor întunericului veacului aces­ tuia» (Efes. VI,
12).
Dacă deci veacul de acum este întuneric, să fugim de el. Să fugim cu gîndul, ca să
nu fie nimic comun între noi şi satana, duşmanul lui Dumnezeu. Căci cel ce vrea să se
împrietenească cu el, se face duşman al lui Dum­ nezeu, iar celui ce s-a făcut duşman
al lui Dumnezeu cine îi va ajuta? De aceea să urmăm pilda părinţilor noştri şi să
căutăm comoara din lăuntrul inimilor noas­ tre, ca şi ei. Iar aflînd-o pe aceasta, să o
ţinem cu tărie, lucrînd-o şi în acelaşi timp păzind-o. Căci spre aceasta am fost rînduiţi
de la început. Iar dacă vreun alt Nicodim s-ar arăta nedumerit de acestea, zicînd în duh
de împo­ trivire : «Cum poate cineva intrînd în inimă să hJcreze sau să rămînă acolo
?», cum a zis acela către Mîntuito­ rul : «Cum poate cineva să intre în pîntecele
maicii sale a doua oară şi să se nască, bătrîn fiind ?» (Ioan III, 4), va auzi şi el că
«Duhul suflă unde voieşte» (Ioan III, 8). Dacă ne îndoim cu necredinţă de faptele vieţii
lucră­ toare, cum ne vor veni cele ale vederii ? Căci făptuirea este treaptă spre
contemplaţie (spre vederea sufletească).
Dar fiindcă fără dovezi scrise nu poate fi încredinţat de aceasta cel ce se îndoieşte;
să înşirăm în acest Cuvînt vieţile sfinţilor şi cele puse de ei în scris, spre folosul
multora, ca încredinţîndu-se prin aceasta, să-l apere de toată îndoiala. Deci începînd
Cuvîntul de la părintele nostru cel mare, să adăugăm culegeri din cuvintele şi faptele
celor următori, pe cît ne este cu putinţă, spre adeverire.

Cuviosul Teolipt al Filadelfiei (1250-1324/5)


Filocalia VII, p. 33
Sfantul Ioan Teologul a consemnat astfel cuvintele lui Hristos catre Biserica din Filadelfia: "Stiu faptele tale;
iata, am lasat inaintea ta o usa deschisa, pe care nimeni nu poate sa o inchida, fiindca, desi ai putere mica, tu ai pazit
cuvantul Meu si nu ai tagaduit numele Meu. Pentru ca ai pazit cuvantul rabdarii Mele, si Eu te voi pazi pe tine de
ceasul ispitei ce va sa vina peste toata lumea, ca sa incerce pe cei ce locuiesc pe pamant." (Apoc. 3:8;10) Mai mult
Hristos a promis crestinilor credinciosi din Filadelfia ca "pe cel ce biruieste il voi face stalp in templul Dumnezeului
Meu" (Apoc. 3:12).
În anul 1772 apărea la Veneția Filocalia sau cultivare frumoasă a celor ce se deprind cu sfințenie în trezvie
(Philokalia ton hieron neptikon). Editori: Macarie al Corintului (1731-1805) și Nicodim Aghioritul (1749-1809).
Teolipt al Filadelfiei (cel Mare) a trăit în timpul împăratului Andronic al II-lea, fiind una dintre cele mai influente
personalități în Bizanț la sfârșitul secolului al XIII-lea și începutul secolului al XIV-lea.
S-a născut în anul 1250, în Niceea, unde s-a căsătorit și a fost hirotonit întru diacon. Mihail al VIII-lea la 1274
semnează unirea cu Apusul.
Teolipt organizează rezistența împotriva unirii cu Roma. Printre monahi din Sfântul Munte exilați împreună cu
Nichifor din Singurătate se afla și Teolipt. Cu această ocazie va învăța de la acesta rugăciunea isihastă (Despre
trezvie și paza minții).
Devine dascălul lui Grigorie Palama, cel care în Cuvantul II, la triada a II-a, afirmă despre Teolipt că acesta „s-
a supus unuia dintre acei atleți, care erau și asceți, și anume celui care era primul între ei” și „a învățat de la el viața
după Dumnezeu, adică practica și contemplația și înfrânarea minții”. Tot Palama afirmă că „Teolipt ne-a predat nouă
acestea prin gură proprie, fiind unul dintre bărbații plini de Duhul Sfânt”. Filotei afirmă, de asemenea, despre Teolipt
că l-a introdus pe Palama în sfânta trezvie și în rugăciunea minții. A se vedea semănarea cu metoda lui Nichifor
intitulată Despre trezvie și drepre paza minții, care tratează în fapt despre trezvie și rugăciune.
Teolipt va fi eliberat de împărat, dar întrucât a continuat să atace unirea va fi din nou închis. După ce Papa
Martin IV va denunța unirea de la Lyon, în anul 1281, Teolipt va fi eliberat definitiv, iar în jurul anului 1284 va fi ales
Mitropolit al Filadelfiei.
În anul 1285 Mitropolitul Teolipt va semna Tomosul prin care se va condamna din nou purcederea Sfântului Duh
și de la Fiul, dar admitea „strălucirea” Lui eternă prin Fiul. Un anume călugăr Marcu va denunța termenul de
„strălucire de la Fiul” ca fiind identic cu „purcederea și de la Fiul”.
Această interpretare putea avea un efect bun și altul rău; reducerea purcederii Duhului din Fiul la strălucire, sau
a strălucrii la purcedere. Până la urmă tomosul a fost aprobat.
Teolipt s-a implicat și în disputa arsenită. Patriarhul Arsenie fusese depus din scaun și exilat de către Mihail al
VIII-lea. Disputa se va închieia odată cu aducerea osemintelor lui Arsenie la Constantinopol.
Teolipt va avea, în această dispută, o atitudine moderată, în conformitate cu deosebitul lui simț pentru
sacramentalitatea Bisericii și responsabilitatea creștinilor pentru unitatea Bisericii. Aceata este o notă aparte a
personalității lui Teolipt.
Mai toți îndrumătorii duhovnicești de până la el erau preocupați exclusiv de desăvârșirea naturii lăuntrice a
monahului. Mitropolitul Filadelfiei era convins că Fiul lui Dumnezeu, Hristos, s-a făcut om pentru noi și a dus o viață
fără de păcat. Noi suntem răscumpărați prin Botez și prin sângele lui Hristos. Episcopul este mijlocitor între
Dumnezeu și oameni; A nu lua parte la Sfânta Împărtășanie, sau a te ține departe de ea, însemna a declara că Hristos
n-a fost decât om;
J. Meyendorff afirma că prin opera sa Teolipt a evendențiat structura sacramentală a Bisericii; el are meritul de
a fi integrat tradiția spirituală a oamenilor duhovnicești ai Răsăritului creștin într-o structură ecleziologică și
hristocentrică; el este precursorul renașterii teologice și sacramentale aduse de G. Palama și N. Cabasila (A Study of
Gregory Palamas –apud Filocalia VII, p. 36).
Părintele D. Stăniloae e de acord cu această caracteristică a operei lui Teolipt, însă consideră că, în general,
viața oamenilor duhovnicești ai Răsăritului creștin era strâns legată de Sfintele taine și de Hristos (Filocalia VII, p.
39). Stăniloae aduce ca argumente teologia lui Petru Damaschin, care afirmă că fără Tainele săvârșite de preoție nu
se poate intra în împărăția lui Dumnezeu; el arată că rugăciunile oamnenilor duhovnicești căutători ai liniștii (isihia)
sunt în fapt rugăciuni și cântări ale cultului public al Bisericii. Un alt argument este că spiritualitatea Sf. Maxim
Mărturisitorul trebuie încadrată în larga viziune a recapitulării progresive a tuturor în Hristos, ca o uriașă Liturghie
cosmică.
Cea mai importantă calitate a sf. Teolipt al Filadelfiei a fost aceea de îndrumător duhovnicesc al cercurilor
societății înalte din Constantinopol. El a condus și două mănăstiri din Constantinopol una de monahi și alta de
monahii, cu numele de Philantropos Soter. Mănăstirile au fost reclădite de prințesa Irina Chumnos, care rămăsese
văduvă la 16 ani și care se va călugări.
Opera:
Scrisoarea adresată de Teolipt tinerei prințese de curând călugărite, care este în fapt o expunere pe scurt a
regulilor vieții ascetice. În Patrologia Greacă scrisoarea se intitulează: „Regulă pe scurt acomodată vieții ascetice”;
În „Filocalie” scrisoarea se intitulează: Cuvânt despre lucrarea cea ascunsă întru Hristos”
Prin scrisorile adresate celor două mănăstiri Teolipt devine cel mai celebru sfătuitor duhovnicesc din secolul al
XIV-lea.
Despre veghere și rugăciune (peri nepseos kai proseuhes); despre liniștire și rugăciune; sunt mai mult explicări
ale rugăciunii, decât metode de rugăciune.
Învățătura despre îndatoririle vieții de obște (arată superioritatea vieții de obște față de viața monahală de unul
singur).
Despre veghere și rugăciune: Filocalia 43-66
Viețuirea călugărească înseamnă: 1.„înstrăinarea de cele trupești”; 2. lepădarea de lume; 3. alipirea de Hristos
(Filocalia VII, p. 43). În viziunea lui Teolipt lumea nu este realitatea celor din afară, ci o stare lăuntrică (Stăniloae),
de alipire pătimașă de lucruri supuse simțurilor. Pentru monahul desăvârșit lepădarea de lume presupune nealipirea
de aceasta, ca fiind singura și ultima realitate.
Prin Botez –se redobândește strălucirea spirituală–ca strălucrie a harului dumnezeiesc. Pentru redobândirea
strălucirii prin harul lui Dumnezeu e nevoie din partea omului de manifestarea credinței în Hristos Domnul, precum și
de pocăință:
„Atunci (la botez)te-ai alipit de Hristos prin credință, acum te-ai alipit lui Hristos prin pocăință” (Filocalia VII,
p. 45). Monahismul este o punere în lucrarea a harului botezului, asumarea unei împreună-lucrări cu harul botezului.
Aceasta deschide calea nu numai spre viețuirea cu Hristos, ci și spre viețuirea anticipată cu Hristos în viața viitoare,
prin depășirea viețuirii în lumea aceasta.
Sf. Maxim spusese că dulcețile trupului produc întristările sufletului, iar întristările trupului produc bucuriile
sufletului; sau că plăcerea trupului e urmată de durere.
Teolipt recomandă și el evitarea plăcerilor trupești ca leac împotriva întristărilor inimii.
Călugărul trebuie să se însingureze nu numai cu trupul, ci și cu sufletul față de cele din afară. Făcând pe om să
se împrăștie în afară, dușmanul pune stăpânire pe interiorul lui. Prin veghere/trezvie călugărul trebuie să fie mereu
atent la cele ce se întâmplă înlăuntrul său. Ferirea de împrăștierile cele din afară și de gândurile păcătoase dinlăuntru
nu însemană o golire a sufletului, ci o ridicare a minții la realitățile divine. Teolipt rezumă aici cele despre nevoia
închiderii simțurilor îndreptate spre cele dinafară, pentru a descătușa aripile sufletului spre înalțarea spre cele
dumnezeiești:
„Iar când vei face să înceteze împrăștierile din afară și vei părăsi gândurile dinlăuntru, mintea ți se va ridica la
lucrurile și cuvintele Duhului. Apusul soarelui aduce noaptea; retragerea lui Hristos din suflet aduce întunericul
patimilor și fiarele cele nevăzute îl sfâșie. Cînd răsare soarele, fiarele se strang în ascunzișurile lor; răsare Hristos pe
cerul cugetului care se roagă și toată alipirea lumească se depărtează și dragostea de trup dispare, iar mintea
pornește la lucrul ei, adică la meditarea celor dumnezeiești” (Filocalia VII, p. 48).

Pentru realizarea acestei lucrări Teolipt recomandă deci rugăciunea, care cheamă și aduce pe Hristos.
Rugăciunea trebuie făcută fără întrerupere până la sfârșitul vieții. Prin rugăciune Hristos se arată în inimă. Însă
Teolipt crede că rugăciunea trebuie însoțită de umilință sau de străpungere: „Doamne Iisus Hristoase, miliește-mă pe
mine păcătosul”. Teolipt vorbește chiar de „rugăciuni neîntrerupte”. Teolipt cere pomenirea lui Dumnezeu prin
avântarea minții către El, fără de glas. Părintele Stăniloae numește rugăciunea aceasta „rugăciune pur gândită”
(monologistos euhe). Ea cere concentrarea minții la Dumnezeu. Rugăciunea prin cuvinte poate deveni formală, numai
cu buzele, o rugăciune ce se repetă prin obișnuință. O rugăciune pur gândită, spune Stăniloae, ține mintea întreagă
concentrată în ea. În această rugăciune mintea este și rămâne strâns lipită de Dumnezeu (Filocalia VII, p. 52) :
„Deci șezând în casă, pomenește pe Dumnezeu, ridicându-ți mintea de la toate și aruncându-o spre Dumnezeu
fără de glas… Căci pomenirea lui Dumnezeu este vederea lui Dumnezeu”.

Rugăciunea de trei feluri: 1) rugăciunea făcută numai cu buzele, neînsoțită de cugetare; 2) rugăciunea însoțită de
cugetare, care rămâne la înțelesul logic al cuvintelor; 3.rugăciunea în care mintea însăși se scufundă în experiența
prezenței lui Dumnezeu. Aceasta e rugăciunea curată, eliberată de înțelesurile logice ale cuvintelor, întrucât cel ce se
roagă s-a întâlnit față în față cu Dumnezeu.

Cuvând despre lucrarea cea ascună întru Dumnezeu (Filocalia, VII, 66-72)
Teolipt este preocupat de raportul dintre minte, cugetare și cuvânt. Cugetarea este lucrarea prin care mintea
intră în relație specială cu diferite obiecte și subiecte (Stăniloae, Filocalia 7. P. 67, nota 84). Cugetarea descoperă
înțelesurile lucrurilor prin cuvinte și deci cuvintele sut implicate virtual în cugetare și în minte.
„Mintea – spune Teolipt – care fuge de cele din afară și se adună în cele din lăuntru revine la sine însăși. Pe
urmă se unește cu cuvântul pe care-l are în chip firesc în cugetarea sa și prin cuvântul pe care-l are în chip ființial, se
unește cu rugăciunea, iar prin rugăciune nurcă la unirea cu Dumnezeu, cu toată puterea și simțirea ei iubitoare.
Atunci pofta se duce de la trup și toată simțirea iubitoare de el își încetează lucrarea, iar cele frumoase ale pământului
se rată înțelegătoare. Căci sufletul, aruncând înapoia sa toate ele trupului, pornește pe urma frumuseții lui Hristos”.

Teolipt redă în Cuvântul său treptele pe care urcă sufletul care cântă lui Dumnezeu. Ele nu sunt identice cu cele
ale Sf Maxim – adică ale urcușului general al credinciosului : credința, frica, înfrânarea, răbdarea, nădejdea,
nepătimirea, dragostea, ci au un specific aparte – ele sunt treptele celui ce a ajuns la bucuria cântării (vezi sf, Simeon
Noul Teolog – nu poți cânta (psalmodia) Domnului în pământ străin (în păcate/ în trup pătimaș) :
„De cunoști cele ce cânți, primești cunoștința ; iar din cunoștință primești înțelegere ; din înțelegere odrăslește
lucrarea celor cunoscute ; din lucrare rodește cunoștința prin deprindere ; cunoștința din cercare naște vederea
adevărată. Iar din aceasta răsare înțelepciunea arătată în cuvintele harului, ce răspândește lumină, căci înțelepciunea
umple văzduhul cugetării și tâlcuiește celor din afară cele din lăuntru” (Filocalia, 7, p. 71).
Sigur aici poate fi vorba de cântarea din singurătatea chilei, dar și ce de cântarea liturgică.
locul rugaciunii> minte inima suflet> centrul cercului
Orasul antic Filadelfia este cunoscut in lumea crestina ca fiind unul in care se gaseste una dintre cele
sapte Biserici ale Apocalipsei. Din cauza faptului ca orasul se afla intr-o zona cu activitate seismica intensa, nu s-au
pastrat foarte multe vestigii antice. O buna parte din vechiul oras se afla ingropata sub orasul modern, Alasehir.
Filadelfia - istorie si localizare
Orasul Filadelfia a fost construit pe un platou situat pe valea raului Cogamus, un afluent al raului Hermus. In
antichitate, drumul regal persan din Sardica spre Susa (in Iran) trecea prin Filadelfia. Orasul a fost numit dupa
Attalus II Filadelful, rege al Pergamului din 159 pana in 138 i.Hr, a carui loialitate fata de fratele sau Eumenes II
Soter, care l-a precedat ca rege, i-a adus supranumele "Filadelful", insemnand "iubitorul de frate". Filadelfia se
traduce, asasadar, prin "dragoste de frate", "dragoste frateasca".
Regele Eumenes a infiintat orasul, in regiunea lidiana a Anatoliei antice. Incepand cu anul 133 i.Hr., ce
marcheaza sfarsitul domniei lui Attalus III (138-133 i.Hr.), regatul Pergamului intra sub stapanire romana.
Zona din jurul Filadelfiei era una deosebit de fertila, in special favorabila cultivarii strugurilor. Din pacate,
intreaga regiune a fost predispusa cutremurelor. Un cutremur devastator a distrus zona, in anul 17 d. Hr., ce a distrus
orasul Sardica si a provocat mari pagube Filadelfiei.
Pentru a ajuta la refacerea orasului, Imparatul Tiberiu a trimis Filadelfiei tributul incasat de Roma, pentru o
perioada de cinci ani. In semn de multumire, Filadelfia a luat numele Neocezareea si locuitorii au ridicat un templu in
cinstea lui Tiberiu.
Chiar daca orasul s-a refacut cu greu, a ajuns sa prospere in perioada romana. Din secolul al V-lea d.Hr. este
numit uneori "mica Atena" datorita multimii templelor si a sarbatorilor religioase. Datorita importantei strugurilor si
a productiei de vin in Filadelfia, zeul principal venerat era Dionisos.
Marturii despre existenta orasului in perioada bizantina constau in ruinele zidului orasului si in cele ale bisericii
crestine.
In 1391 turcii otomani au cucerit Filadelfia, ultimul oras al Asiei Mici ce a fost ocupat de catre acestia.
Filadelfia, Biserica Apocalipsei laudata de Hristos
Crestinismul a patruns in Filadelfia inainte de sfarsitul secolului I, precum evidentiaza Biserica din oras ce este
enumerata alaturi de celelalte sase Biserici ale Apocalipsei.
Chiar daca nu exista marturii directe cu privire la prezenta diasporei iudaice in Filadelfia in timpul perioadelor
elenistica si romana, Apocalipsa ofera o marturie indirecta.
Crestinii din Filadelfia se pare ca au avut de suferit din pricina membrilor comunitatii iudaice de aici, un grup pe
care Evanghelistul Ioan il descrie ca facand parte din "sinagoga satanei, dintre cei care se zic pe sine ca sunt iudei si
nu sunt" (Apoc. 3:9).

Biserica din Filadelfia a fost una dintre singurele doua comunitati care au primit din partea lui Hristos cuvinte de
lauda si nu de mustrare (cealalta fiind Smirna). Biserica a fost laudata pentru credinciosia sa. Sfantul Ioan Teologul a
consemnat astfel cuvintele lui Hristos catre Biserica din Filadelfia: "Stiu faptele tale; iata, am lasat inaintea ta o usa
deschisa, pe care nimeni nu poate sa o inchida, fiindca, desi ai putere mica, tu ai pazit cuvantul Meu si nu ai tagaduit
numele Meu. Pentru ca ai pazit cuvantul rabdarii Mele, si Eu te voi pazi pe tine de ceasul ispitei ce va sa vina peste
toata lumea, ca sa incerce pe cei ce locuiesc pe pamant." (Apoc. 3:8;10) Mai mult Hristos a promis crestinilor
credinciosi din Filadelfia ca "pe cel ce biruieste il voi face stalp in templul Dumnezeului Meu" (Apoc. 3:12).
La inceputul sec. al II-lea, Sfantul Ignatie, episcop al Antiohiei Siriei, a trecut prin Filadelfia ca prizonier in
drumul sau catre locul martiriului, Roma. In timp ce se afla in Troa, a scris o scrisoare Bisericii din Filadelfia
incuranjandu-i pe credinciosi sa ramana uniti si sa-l sprijine pe episcopul lor si pe celilalti conducatori de biserici.
Ulterior (aprox. 155 d.Hr.), cand Sfantul Policarp al Smirnei a primit martiriul, unii membrii ai bisericii din Filadelfia
au fost martirizati in acelasi timp.
Filadelfia - obiective turistice
Tot ce a mai ramas din trecutul crestin al Filadelfiei se reduce la ruinele ruinele unei biserici bizantine. O cladire
dreptunghiulara, sustinuta initial de sase coloane, cunoscuta sub numele Biserica Sfantului Ioan Teologul. In prezent
se mai pastreaza doar trei coloane avand partea inferioara din piatra, iar cea superioara din caramida. Cateva fresce
din sec. al XI abia mai pot fi vazute pe acestea. Langa biserica, se pot vedea cateva sarcofage, pietre funerare,
coloane, capiteluri si alte piese arhitecturale. In partea nordica a orasuluimai poate fi vazuta o parte din vechiul zidul
bizantin de aparare.

In1986 arheologii au scos la lumina ruinele unui teatru antic si ale unui templu pe acropole, din vreme perioadei
romane, posibil sec. II. d.Hr. Cea mai mare parte a ruinelor din perioadele elenistica si romana ale Filadelfiei antice
se gasesc insa sub orasul modern.
Multe din vestigiile arheologice descoperite in Filadelfia sunt pastrate in Muzeul din Manisa.
5. Sf. Grigorie Sinaitul
(1255-1346)
Manastirea Marea Lavra, Manastirea Vatoped, Manastirea Iviron, Manastirea Hilandar, Manastirea
Dionisiu, Manastirea Cutlumus, Manastirea Pantocrator, Manastirea Xiropotamu, Manastirea
Zografu, Manastirea Dochiariu, Manastirea Caracalu, Manastirea Filoteu, Manastirea Simonos
Petras, Manastirea Sfantul Pavel, Manastirea Stavronikita, Manastirea Xenofont, Manastirea
Grigoriu, Manastirea Esfigmenu, Manastirea Sfantul Pantelimon si Manastirea Constamonitu.
Schitul Kavsokalivia, Schitul Sfantul Dimitrie - Lacu, Schitul Nou - Neaskiti, Schitul Sfantul Ioan
Botezatorul - Prodromu, Schitul Provata, Schitul Sfanta Ana, Schitul Sfantul Andrei - Sarai.
Părintele Dumitru Stăniloae afirmă în volumul VII al Filocaliei sale că mișcarea de reînnoire duhovnivescă,
pornită de Sfântul Munte în secolul al XIV-lea, sub numele de isihasm, e dominată de doi Grigorie: Sf. Grigorie
Sinaitul și Sf. Grigorie Palama (1296-1359).
Cu toate acestea, documentele nu consemnează ca cei doi să se fi întâlnit vreodată, deși au viețuit în Sf. Munte
foarte aproape unul de altul. Documentele nu menționează însă că ar fi avut cunoștință unul de altul.
Sf. Grigorie Palama a viețuit doi ani la Glossia, foarte aproape de Magula, unde viețuia Grigorie Sinaitul. Din
pricina invaziilor musulmane amândoi părăsesc Athosul în jurul anilor 1326/1327 și se mută în Tesalonic, Palama cu
11 ucenici, iar Sinaitul cu ucenicii săi, între care Calist și Isidor, viitori patriarhi de Constantinopol. Se întorc în Sfântul
Munte pe la 1330.
Nici Palama nu-l menționează pe Grigorie Sinaitul între dascălii săi.
Nici Filotei, biograful lui Palama, nu-l menționează pe G. Sinaitul și nici Calist, biograful lui G. Sinaitul.
Pe de altă parte Grigorie Sinaitul nu apare între apărătorii isihasmului.
Palama s-a remarcat prin lupta cu adversarii mișcării isihaste, pe când G. Sinaitul a rămas, în special, un mare
îndrumător practic al acestei mișcări. El n-a fost preocupat de justificarea isihasmului în fața adversarilor, ci mai ales
de a-i învăța pe ucenicii săi metoda lui.
Sfântul Grigorie Sinaitul a dus o viață ascunsă, de retragere și intensă trăire duhovnicească cu ucenicii săi. S-a
retras în munții Paroria în anul 1336 și va trece la domnul în anul 1346, cu un an înainte ca Palama sa fie ales
mitropolit al Tesalonicului. Cei doi Grigorie au comunicat prin ucenicii lor. Isidor, ucenicul Sinaitului, viitor
patriarh de Constantinopol, fusese tuns în monahism de Palama. Isidor îl va hirotini pe Palama în anul 1347 ca
mitropolit de Tesalonic. Ucenicii lui Grigorie Sinaitul îl vor apăra pe Palama în controversa isihastă. Ucenicii de la
Magula vor semna Tomosul Aghioritic către Sinodul din Constantinopol de la 1341, în apărarea lui Palama.
Grigorie Sinaitul s-a născut în anul 1255 la Kukulos, lângă Clazomene, pe țărmul occidental al Asiei Mici. A fost
luat prizonier de turci și dus la Laodiceea. Răscumpărat de creștinii de acolo va merge în Cipru unde a întrat în
monahism, ca rasofor. După o scurtă perioadă va pleca la Mănăstirea Sf. Ecaterina în muntele Sinai, unde va fi tuns în
monahism. De la Sinai ajunge în Ierusalim și apoi în Creta. Aici un călugăr bătrîn, Arsenie, îl va introduce în practica
păzirii minții în trezvie și în rugăciune curată.
Faptul acesta este un moment de hotar în viața, de trecere de la o viață făptuitoare la viața contemplativă. Din
Creta a ajuns în Sfântul munte unde a umblat peste tot pentru a găsi și alți călugări familiarizați cu viața contemplativă
deprinsă de la Arsenie. După multe căutări a găsit schitul Magula, nu departe de mănăstirea Filotei (Philoteou), unde
viețuiau trei călugări cunoscători ai rugăciunii lăuntrice.
După Calist la începutul veacului al XIV, călugării din Athos nu cunoșteau decât prima fază a nevoințelor, cea a
curățirii prin fapte (Nichifor din Singurătate introdusese totuși rugăciunea curată ceva mai înainte).
Sinaitul consideră că rugăciunea curată poate fi experiată mai bine în grupuri mai mici, decât în mănăstirile cu
mulți viețuitori. Însă nu excludea posibilitatea exersării și în aceste mănăstiri a rugăciunii lăuntrice și chiar și în lume,
precum considera și Teolipt al Filadelfiei.
Astfel, el trimite pe unul dintre ucenicii săi, pe Isisdor, viitor patriarh, la Salonic pentru a fi acolo „isihast
orășean” ;
„Nu doresc ca tu să trăiești aici în sălbăticia munților – de ce să faci aceasta? – ci în lume, printre călugări și
printre oamenii care trăiesc în ea, ca să le fii tuturor o plidă… prin tăcerea și vorbirea ta”.
Sinaitul împăca prin aceasta rugăciunea cu misionarismul.
Mutările lui dintr-o parte în alta au fost motivate și de nesiguranța din imperiu, dar și de voința de a răspândi
metoda acestei rugăciuni în cât mai multe regiuni.
Din 1335 se așează definitiv la Paroria, Munții Stranța -Katakyomenos (granița dintre Grecia și Bulgaria) unde va
muri al 1346.
Aici a adunat mai muți monahi în jurul său și a zidit două mănăstiri cu turn înalt, făcând din acest loc un laborator
duhovnicesc, un loc sfânt de doxologie și laudă neîncetată adusă lui Dumnezeu.
Legătura dintre Grigorie Siaitul și Teolipt - căutau aceeași tugăciune și trezvie a minții
-Sfântul Grigorie Sinaitul este maestrul rugăciunii lui Iisus, un „practician empiric” - cum îl numește Stăniloae –
al unei „metode a rugăciunii inimii”.
-Tema centrală în opera Sinaitului este viața duhovnicească. El pleca de la cele mai înalte reflexiuni privitoare la
Dumnezeu și Sfânta Treime, până la cele mai concrete detalii ale fenomenelor vieții trupești.
-El continuă experiența asupra vieții duhovnicești a unor părinți precum Macarie, Diadoh, Marcu Pustnicul,
Simeon Noul Teolog, dar și gândirea lui Dionisie Areopagitul și a sf. Maxim mărturisitorul, făcând o sinteză între
aceștia toți.
-Plecând de la metoda rugăciunii și de la efortul de curățire de patimi, Sinaitul se dovedește un subtil analist al
mișcărilor psihice și spirituale ale ființei umane.
-Este adversar al nălucirilor și al tuturor fenomenelor de amăgire spirituală, fiind un susținător al experienței celei
mai subtile și autentice a prezenței lui Dumnezeu.
-Înțelege necesitatea alternării cântării cu rugăciunea inimii pentru începători;
-Detaliază și cele mai mici amănunte cu privire la explicarea legăturilor bune și rele dintre suflet și trup.
-Pentru el lumina văzută în rugăciune trebuie definită dincolo de orice materialitate.
Părintele Stăniloae crede că în tratatele despre rugăciune ale lui Palama se resimte influența lui G. Sinaitul. Chiar
dacă nu au fost în contact direct, Palama a putut cunoaște ideile lui G. Sinaitul prin intermediul uceniclor acestuia.

Grigorie Sinaitul dovedește o spiritualitate de mare echilibru și o smerită reținere în formulările teologice prea
îndrăznețe.
El nu cunoaște învățătura despre deosebirile între fiinața și energiile necreate ale lui Dumnezeu, învățătură care va
fi dezvoltată de Grigorie Palama.
Stăniloae: „Dacă sfântul Grigorie Palama este vulturul care atinge înălțimile amețitoare ale învățăturii despre
Dumnezeu și ale îndumnezeirii omului, sfântul Grigorie Sinaitul este maestrul analizelor subtile ale mișcărilor
lăuntrice ale ființei umane” (Filocalia VII, p. 90)
Opera:
Capete după acrostih, foarte folositoare (137).
Alte capete cu totul șapte
Învățătură cu de-amănuntul despre liniștire și despre rugăciune, în zece capte.
Despre liniște și despre cele două feluri de rugăciune, în 15 capte.
Despre cum se cade a ședea la rugăciune.
Metoda lui Grigorie Sinaitul:
Îl pomenește pe Sf. Simeon Noul Teolog și folosește o parte din metoda lui.
„Șezând de dimineață până seară pe un scaun lat de o palmă, adună-ți mintea din rațiune (ek tou hegemonikou) în
inimă și tine-o acolo. Înconvoaie-ți cu osteneală (emponos) pieptul, umerii și gâtul, încât să simți o mare durere și
strigă stăruitor cu mintea sau cu sufletul (noeros e pshihikos): „Doamne, Iisus Hristoase, milueste-mă”. Apoi,
mutându-ți cugetul la cealaltă jumătate, zi: „Fiul lui Dumnezeu, miluește-mă”. Și spunând de mai multe ori jumătatea
aceasta, să nu le schimbi conitnuu din ușurință. Căci nu prind rădăcină plantele care sunt transplantate continuu.
Reține-ți mișcarea respirației, ca să nu respiri ușor. Căci adierea aerului ieșind de la inimă întunecă mintea și răpește
cugetarea, depărtând mintea de acolo și dându-o prizonieră uitării sau făcându-o să treacă de la un gând la altul,
găsindu-se fără să-și dea seama în cele ce nu se cuvin. Iar când vei vedea necurățiile duhurilor rele, sau ale gândurilor,
răsărind sau luând chip în mintea ta, să nu te tulburi; chiar de-ți vor apărea imagini curate ale lucrurilor, să nu le dai
atenție, ci ținându-ți respirația cât e cu putință, și închizând mintea în inimă și făcând continuu și stăruitor invocarea lui
Iisus Hristos, să le arzi repede și să le nimicești, biruindu-le cu numele dumnezeiesc. Căci zice Scărarul: Biruiește cu
numele lui Iisus pe vrăjmași, căci nu e armă mai puternică în cer și pe pământ”.
Cât privește rostirea rugăciunii lui Iisus: „unii –zice Sinaitul – recomandă să se spună cu gura, alții, cu mintea. Eu
recomand și una și alta (alternanța). Căci uneori nu poate mintea s-o spună, fiind copleșită de griji, alteori nu poate
gura. De aceea trebuie să te rogi cu amândouă. Și cu gura și cu mintea. Numai că trebuie să grăiești liniștit și neagitat,
ca nu cumva vocea tulburând simțirea și atenția minții să le împiedice. Aceasta, până când mintea, obișnuindu-se cu
lucrarea aceasta va înainta și va primi putere de la Duhul că să poată să se roage întreagă și stăruitoare. Atunci nu mai
este nevoie să mai vorbești cu gura, dar nici nu se mai poate: ajunge atunci să desăvârșești lucrarea cu mintea”.
(De reamintit că: Sf. Simeon Noul Teolog numește lucrarea aceasta al patrulea grad al rugăciunii.)
Regula respirației e doar un mijloc care ajută întoarcerea minții la ea însăși. Este lucrarea Duhului ca urmarere a
rugăciunii curate. „Nimeni –zice Sinaitul - nu poate să țină mintea în sine, de nu o va ține Duhul, căci prin călcarea
poruncilor, alunecând mintea de acolo și despărțindu-se de Dumnezeu e purtată pretutindeni ca un prizonier. Înfrânează
mintea și reține respirația prin strângerea gurii, dar numai în parte, și iarăși se împrăștie. Când vine însă lucrarea
rugăciunii, atunci ea ține cu adevărat mintea în sine și o umple de bucurie și o scapă de robie”.
În metoda lui Grigorie Sinaitul nu mai găsim recomandarea lui Nichifor Monahul (din singurătate), pentru ce se
face respirația (pentru că odată cu aerul se duce și cugetarea spre inimă), nici recomandarea de a impinge cugetarea
deodată cu aerul spre inimă, însă găsim alte două amănunte: 1. o explicare a recomandării din metoda lui Simeon Noul
Teolog de a reține respirația; 2. Recomandarea de a rosti alternativ cuvintele rugăciunii lui Iisus.
Respirația trebuie ținută pentru că ea întârzie ieșirea grăbită a aerului de la inimă, ceea ce provoacă o întunecare a
minții, sau o ieșire a ei dinlăuntru, rămânerea minții mai mult în inimă.
În fapt, o expirație pripită nu ar lăsa timp cugetării să se concentreze spre interior. De aceea, e bine ca atât
inspiarea, cât și expirarea să se facă prelung și fără zgomot. Obișnința cu acest ritm liniștit și prelung al respirației nu-l
mai deranjează pec el ce se roagă, ci il ajută la concentrarea minții în interior.
Grigorie Sinaitul este primul care recomandă ca rugăciunea lui Iisus trebuie împărțită în două și fiecare jumătate
trebuie spusă mai multă vreme. Spusă întreagă rugăciunea ar sili atenția la prea multe cuvinte și mintea nu s-ar mai
concentra.

Bibliografia; Filocalia VII; Stăniloae, Morala vol III, p. 226-228.

6. Sf. Grigorie Palama (1296-1359)


Numele său e legat de mișcarea de trezire spirituală ale cărei rădăcini se află în Sfântul Munte, cunoscută sub
numele de „isihasm”.
S-a născut în anul 1296 în Constantinopol. Familia provenea din Asia Mică. Tatăl său Constantin era membru al
senatului și colaborator apropiat al Împăratului Andronic al II-lea. Rămâne orfan la 7 ani și va primi o educație
deosebită la palatul imperial sub supravegherea mamei sale. Va studia științele profane, gramatica și retorica, dar și
fizica, logica și științele aristotelice. Progresul său în filozofia aritotelică a fost remarcat și de învățatul Teodor
Metokites.
Încă din adolescență va sta în legătură cu monahi îmbunătățiți, începând o viață de asceză, rugăciune și
priveghere. A avut ca mentor pentru rugăciunea minții și disciplina trezviei pe Teolipt Mitropolitul Filadelfiei.
La 21 de ani va pleca (în jurul anului 1317) spre Muntele Athos unde îl va avea ca îndrumător pe bătrânul monah
Nicodim, care se nevoia pe lângă mănăstirea Vatoped. Sub conducerea lui Nicodim va duce o viață de post,
priveghere, înfrânare și de rugăciune neîntreruptă.
După trei ani, pe la 1324 se va așeza la schitul Glossia, nu departe de schitul Magula, unde se nevoia Sf. Grigorie
Sinaitul, fără însă a se cunoaște cu acesta. Aici s-a exersat în asceză și rugăciunea minții alături de monahii conduși de
un călugăr Grigorie.
Sub numele de isihaști erau cunoscuți monahii care duceau o viață pustnicească în asceză riguroasă și viață
contemplativă.
În anul 1326 va fi silit din pricina incursiunilor otomane să plece la Tesalonic împreună cu 12 ucenici. Aici va fi
hritonit întru preot, retrăgându-se pe muntele Veria, ducând mai departe o viață duhovnicească intensă.
Avea deja 30 de ani. Își va intensifica postul și privegherea „prin lacrimi multe își ascuțea și-și limpezea ochiul
sufletului, iar prin rugăciunea neîntreruptă a minții se învrednicea de unirea nemijlocită cu Dumnezeu”.
Între 1330-1331 se va reîntoarce în Sfântul Munte și se va așeza la schitul Sfântul Sava de langă Marea Lavră,
unde va ține o serie de predici și va începe să scrie primele opere.
Numele Sfântului este cunoscut și datorită disputei cu Varlaam de Calabria. Varlaam era un tânăr cu o cultură
clasică solidă, un orator de seamă și un bun cunoscător al filozofiei aristotelice, însă era din fire neliniștit, orgolios și
certăreț. Acesta a venit la Constantinopol pe la anul 1334 cu un grup de călugări apuseni pentru a discuta despre unirea
celor două Biserici. Acesta a scris mai multe tratate despre purcederea Sfântului Duh, apărând teza ortodoxă despre un
singur principiu în Sfânta Treime, dar într-un mod care relativiza diferența dintre Ortodocși și catolici, susținând că
Tatăl și Fiul comunică atât de strîns întreolaltă, încât nu se poate nega Fiului o partcipare la actul prin care Tatăl
purcede pe Duhul Sfânt.
Sf. G. Palama va redacta două tratate despre purcederea Sfântului Duh în care a respins relativismul lui Varlaam.
Palama va apăra metoda demonstrativă cu citate din Sf. Scriptură și din operele sfinților părinți, pe care pus sub titlul
„Două cuvinte doveditoare despre purcederea Sfântului Duh” (1335). A mai scris și două scrisori adresate lui Grigorie
Achindin și Varlaam (1336/7), în care reia teza patriarhului Grigorie Cipriotul (1283-1284) despre „odhina eternă a
Duhului în Fiul”.
Aceste scrieri vor sta la baza atacului lui Varlaam împotriva isihaștilor. Informat de un călugăr mediocru despre
practica rugăciunii curate, va începe să combată pe adepții acestei metode. În disputa publică pe care Varlaam a avut-o
cu Nichifor Grigoras, cunoscutul cronicar și învățat bizantin, publicul nu a apreciat cugetarea aristotelică raționalistă a
lui Varlaam. Supărat din cauza acestei înfrângeri el va ataca și mai dur pe isihaști numindu-i privitori la buric sau cu
sufletul în buric.
Foarte curând disputa a trecut de la aspectul metodologic la cel dogmatic și mistic. Grigorie Palama afirma că este
posbilă vederea luminii dumnezeiești, ea fiind numai o lucrare dumnezeiească, emanată din Dumnezeu și nu identică
ființei sale nevăzute.

Varlaam dimpotrivă considera că, întrucât lumina taborică nu este identică cu Dumnezeu, ea nu poate avea
existență veșnică, ci e mărginită și vremelnică, asemenea tututror creaturilor. Dacă ar fi veșnică ar fi identică cu
divinitatea. Lumina taborică este în viziunea lui Varlaam o lumină creată. Palama consideră că lumina aceasta este
necreată, deci emanație veșnică a dumnezeirii, care face legătura între lumea imanentă și divinitatea transcendentă.
Între veșnicie și vremelnicie nu este o prăpastie, ci o comunicare prin aceste lucrări ale lui Dumnezeu. Poziție lui
Varlaam este specifică Apusului raționalist-scolastic, care menține distanța dintre divin și uman. Palama afirmă însă
posibilitatea comuniunii dintre cele două lumi.
În anul 1337 va întocmi trei tratate:
1. Despre științe, sau despre cunoaștere sau despre dobândirea înțelepciunii;
2. Despre rugăciune, sau despre desăvârșirea omenească;
3. Despre lumină.
Acestora le-a urmat imediat un alt răspuns în trei tratate scrise în anul 1338:
1. Primul tratat dintre cele dintâi pentru cei de viețuiesc cu sfințenie în isihie. Întrucât și până la ce grad e
folositoare îndeletnicirea cu științele;
2. Al doilea tratat dintre cele dintâi pentru cei ce viețuiesc cu sfințenie în isihie. Pentru cei ce voiesc să se
concentreze asupra lor în isihie nu e fără folos să încerce a-și ține mintea înlăuntrul trupului;
3. Al trerilea tratat din rândul dintâi pentru cei ce viețuiesc cu sfințenie în isihie. Despre lumină și luminarea
dumnezeiască, despre sfânta fericire și despre desăvârșirea cea întru Hristos.
Acestora l-ea urmat în 1339 alte trei lucrări prin care era apărată practica isihastă.

În anul 1341 conducătorii mănăstirilor din Sfântul Munte vor întocmi Tomosul Aghioritic aprobat de mitropolitul
Iacob de Ierisos, care va fi apoi trimis patriarhului la Constantinopol. La 11 iunie 1341 va fi organizat un sinod la
Constantinopol care a dat câștig de cauză monahilor isihaști. Grigorie Achindin susținea însă că ființa cuiva se poate
răspândi/împărtășii tot așa de mult ca și lucrările lui. Ioan Cantocuzino, regent al imperiul și sprijinitor al isihaștilor, va
fi înlăturat de la tron. Achindin și sprijinitorii săi, ajutați și de patriarhul Ioan Calecas, opozant al monahilor isihaști,
acuză pe aceștia de susținerea lui Ioan Cantacuzino. Palama și încă 6 susținători ai săi vor fi aruncați în închisoare
(1343-1347). În anul 1345 Ana de Savoya a renunțat la susținerea patriarhului Calecas și a lui Achindin.
La data de 2 februarie 1347 a avut loc un sinod care a condamnat pe G. Achindin și a reconfirmat învățătura lui G.
Palama și depunându-l pe patriarhul Ioan Calecas. Ioan Cantacuzino va ajunge co-împărat, eliberându-l pe G. Palama
din închisoare. În locul lui Calecas, va fi ales ca patriah Isidor, un susținător al lui Palama.
Filozoful Nichifor Gregoras va cere lămurirea lucrurilor într-un sinod. Astfel, în anul 1351 se va ține un sinod la
Constantinopol. Sf. G. Palama va susține și de data aceasta distincția dintre ființa și lucrările lui Dumnezeu. În anul
1351 va fi redactat Tomosul sinodal, iar sfântul G. Palama se va întoarce în scaunul său la Tesalonic. Trece la domnul
în anul 1359, la 63 de ani. În anul 1368 va fi canonizat de către Biserică.
Metoda rugăciunii isihaste:

Am văzut la părinții anteriori, Sf. Simeon Noul Teolog, Sf. Nichifor din Singurătate, Sf. Grigorie Sinaitul, că
propun celor ce doresc să se exerseze în rugăciunea isihastă mijloace auxiliare, pe care Sf. Grigorie Palama nu le
socotește ca absolut necesare, ci doar folositoare în oarecare măsură pentru începători.

De aceea, nu toți le recomandă, ci doar unii: „Iar a îndemna mai ales pe începători să privească asupra lor și să-și
mâne prin respirație mintea înăuntru, nu e ceva de reprobat. Cine, cugetând corect, ar dezaproba ca cei ce nu au încă
mintea capabilă să se contemple pe ea însăși, să și-o concentreze prin oarecare metode (mehanaeis). Mintea celor ce
sunt la începutul acestei nevoințe, chiar concentrată fiind, sare continuu și deci trebuie adunată continuu; le scapă
mereu mintea pentru că sunt neexperimentați și pentru că au nevoie, se contemplă ea pe sine însăși, fiind și foarte
nestatornică. De aceea sunt unii care îndeamnă pe începători să fie atenți la respirația ce iese și se întoarce des și s-o
rețină puțin, ca să-și rețină astfel și mintea, observându-o în cursul respirației. Aceasta, până ce, înaintând cu ajutorul
lui Dumnezeu și făcându-și mintea în stare să nu mai simtă cele din jurul ei și să nu se amestece cu ele vor putea s-o
concentreze în chip sigur asupra unei gîndiri unitare”.
În scrierile lui Calist și Ignatie se dau noi precizări cu privire la modul în care trebuie să se ajungă la adunarea
minții în inimă și la concentrarea ei în rugăciunea lui Iisus.
Scrierea redă atât metoda Sf. Grigorie Sinaitul (șederea pe un scaun îngust), cât și metoda Sf. Simeon Noul
Teolog (șederea într-un colț al camerei).
Sf. G. Palama precizează: „dar nu simplu prin această metodă naturală, adică prin inspirarea aerului, sau prin
șederea într-un loc liniștit și întunecos, reușește mintea să ajungă la rugăciunea curată a unui singur gând în inimă și la
chemarea neîmpărtășită a Domnului Iisus Hristos, ci prin ajutorul harului dumnezeiesc. Acestea nu s-au născocit de
dumnezeieștii părinți pentru altceva decât ca niște mijloace auxiliare pentru adunarea cugetării și pentru întoarcearea la
ea însăși din obișnuita împrăștiere.”
Calist și Ignatie precizează și ei: „După ce apune soarele, chemând pe atotputernicul Domn, Iisus Hristos, în
ajutor, șezi pe un scăunel, într-o chlie liniștită, neluminată. Și adunându-ți mintea din hoinăreala obișnuită pe afară și
împingându-o liniștit înăuntru prin inspirarea aerului, ține rugăciunea sau pe Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluește-mă, introducând adică oarecum, deodată cu inspirația, în chip unitar, și cuvintele rugăciunii”. Ei
recomandă de asemenea, gândul la moarte, la judecată, la răsplata faptelor bune, pentru străpungerea inimii, care aduce
darul lacrimilor: „Iar dacă nu-ți vin lacrimile, șezi, luând aminte la asemenea cugetări împreunate cu rugăciunea, un
ceas. Apoi, ridicându-te, cântă cu atenție slujba de după cină. Și iarăși, șezând, ține rugăciunea cu toată puterea, curat și
neîmprăștiat, adică fără nicio grijă și fără gânduri și năluciri, cu multă veghere, o jumătate de ceas”.
Se recomandă și dimineața să se facă un ceas de concentrare în rugăciunea curată, apoi o rugăciune cântată, și
iarăși o jumătate de ceas, rugăciune curată.
În general monahul trebuie să se roage neîncetat: „Mai bine să aleagă moartea, decât să rămână o clipă fără
rugăciune”, căci „sufletul care nu se mișcă spre rugăciune este mort”.
Nu trebuie însă ca cineva să aștepte până ce va fi consolidat în nepătimire, ca să încerce să deprindă rugăciunea
curată.
Progresul în nepătimire și rugăciunea curată se face simultan: „Cel ce a ajuns la măsura vârstei duhovnicești se
împărtășește prin rugăciunea curată și neîmprăștiată din inimă, de dragostea dumnezeiască, și astfel devine desăvârșit
și neclintit în rugăciunea duhovnicească și are parte de extazul nemijlocit și de răpirea și de unirea cu Cel dorit, datorită
dragostei desăvârșite”.
Deci recomandările metodelor se adresează mai mult începătorilor, celor care doresc să dobândească rugăciunea
curată. Numai începătorilor li se recomandă și rostirea tuturor cuvintelor rugăciunii lui Iisus. Cei progresați rămân
numai cu numele lui Iisus, iar cei desăvârșiți, numai cu pomenirea lui mintală neîntreruptă:
„Deci rugăciunea ce se face în lăuntrul inimii cu luare aminte și veghere, e în afară de orice gând și nălucire. Prin
cuvintele Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu mintea se întinde în chip nematerial și negrăit cu totul spre
însuși Domnul Iisus Hristos, iar prin miluește-mă se întoarce și se mișcă spre sine însăși, neputând suferi să nu se roage
pentru ea. Dar progresând în trăirea iubirii, se atințește unitar, cu totul spre însuși Domnul Iisus Hristos, căci a luat
încredințare vădită despre lucrul al doilea”. (Cuvântul II, Treiada I).

8. Sfântului Nicolae Cabasila și Fericitul Toma de Kempis


Viața în Hristos premisă a înnoirii vieții omului
- între paradigma rasăriteană a Sfântului Nicolae Cabasila și cea apuseană a Fericitului Toma de Kempis
Pr. prof. Dr. Constantin Pătuleanu

1. Preliminarii.
1.1 Există astăzi în Biserica noastră o preocupare tot mai prezentă în rândul credincioșilor pentru căutarea unei
vieții spirituale mai înalte. Este vorba de dimensiunea duhovnicească a vieții care tinde către caracterul harismatic și
duhovnicesc al existenței. Se dovedește tot mai mult astăzi că idealul existenței umane, scopul ultim al vieții, nu poate
fi mărginit la materialitatea lumii, căci oricât de mult s-ar strădui unii să-l lege pe om de lumea de aici, s-a dovedit că
scopul prezenței omului în creație este, în fapt, de natură sprituală și, ca atare, ține de lumea de dincolo. Această
dimensiune duhovnicească a lumii a fost formulată, propovăduită și experiată de sfinții părinți, de asceții și misticii
Bisericii, de-a lungul istoriei creștine. Ne vom concentra în cele ce urmează asupra veacului al XIV-lea și începutul
celui de-al al XV-lea, pentru a încerca să înțelegem atât paradigma răsăriteană propusă de Sfântul Nicolae Cabasila, cât
și paradigma apuseană propusă de Fericitul Tomas de Kempis, în ceea ce privește urcușul duhovnicesc, desăvârșirea și
înnoirea omului, privite de cei doi autori fie ca „viață în Hristos”, fie ca „urmare (imitatio) a lui Hristos”.
1.2 S-ar putea pune întrebarea de ce secolul XIV? De ce Nicolae Cabasila și Tomas de Kempis? Raspunsul ar
putea fi simplu. Această perioadă a literaturii patristice pare a fi una specială în Răsărit și în Apus atât din perspectiva
umanistă, ce se manifestă cu putere în ambele părți, cât și din perspectiva duvonicească, a trăirii mistice, reprezentată
în Răsărit de tradiția isihastă, iar în Apus de mișcarea de trezire/înnoire spirituală
(Erweckungsbewegung/Erneurungsbewegung), cunoscută sub numele de „devotio moderna”. Vom interoga lucrările
celor doi autori din această periodă, în special, în privința felului în care ei au teologhisit, pentru a înțelege care a fost
modelul pe care l-au propus epocii lor întru redescoperirea sensului exsitenței ca „viață în Hristos” sau ca „urmare a lui
Hristos”.
2. Paradigma răsăriteană a Sfântul Nicolae Cabasila cu privire la înnoirea vieții omului.
2.1.Câteva date despre viața și opera Sf. Nicolae Cabasila (1322/3 -1397/8).
Deși, în ultimul timp, datele cu privire la viața și opera Sfântului Nicolae Cabasila s-au înmulțit și, mai ales, s-au
clarificat într-o bună măsură totuși personalitatea lui rămâne în continuare prea puțin cunoscută. Clar-obscuritatea
acestei personalități a teologiei bizantine din veacul al XIV-lea se datorează, în mare parte, smereniei în care a trăit și
în care și-a elaborat opera, care a contribuit însă decisiv la creionarea reperelor politice și teologice ale epocii sale.
Cabasila s-a născut în orașul Tesalonic dintr-o famile nobilă în anul 1322 sau 1323. Tatăl său se numea Chamaetos,
însă el a preluat numele mamei sale, sora lui Nicolae-Nil Cabasila (1300-1363), arhiepiscop al Tesalonicului. Nicolae
Cabasila, autorul lucrării Viața în Hristos, fiind deci nepotul lui Nil Cabasila. Studiile le-a început la Tesalonic,
important centru al artei și culturii grecești din veacul al XIV-lea. Atras de faima capitalei și de pasiunea pentru studiu,
va ajunge curând la Constantinopol, chiar în epoca de strălucită renaștere culturală și artistică a Paleologilor. După
terminarea studiilor se va întoarce la Tesalonic, unde va juca un rol important în viața politică și socială a orașului.
Din punct de vedere politic imperiul Bizantin trecea în acea perioadă printr-o amplă criză, dublată de tulburări
interne și externe. Pericolul turcesc era iminent, sârbii conduși de Ștefan Dușan amenințau imperiul; certurile politice
între Ioan Cantacuzino și Ioan V Paleologul păreau interminabile (1341-1347); răscoala zeloților tulbura spiritele în
Bizanț. Nici în plan religios lucrurile nu stăteau mai bine, controversa isihastă aducând cu sine multă neliniște.
Cabasila a avut o atitudine pro-isihastă, fiind, împreună cu unchiul său Nil, fidel partidei ortodoxe. El însuși va apăra
doctrina palamită împotriva lui Varlaam Calabritul, Nichifor Gregoras și Grigorie Akkindinos, într-un opuscul
intitulat: „Împotriva aiurelilor lui Gregoras”, motiv pentru care Sfîntul Simeon al Tesalonicului îl va numi „fericitul
Nicolae Cabasila, care a făcut biruință la dreapta slăvitoare credință și la curățirea vieții”.
Opera Sfântului Nicolae Cabasila este vastă, cuprinzând 35 de lucrări grupate în trei categorii: Opere sacre, opere
profane și opere ocazionale. În studiul nostru ne vom referi doar la lucrarea Sf. Nicolae Cabasila, Despre viața în
Hristos, în traducerea pr. prof. Teodor Bodogae, publicată la Editura Arhiepiscopiei Bucureștilor, în anul 1992.
2. 2. „Despre viața în Hristos” – premisă a înnoirii omului și a vieții duhovnicești.
Mișcarea de reînnoire duhovnicească, cunoscută in Bizanț cu numele de isihasm, începe cu Sfântul Simeon Noul
Teolog (949-1022) și cunoaște apogeul în secolul al XIV-lea, în timpul Sfântului Grigorie Palama (1296-1359). Ținta
acestei mișcări o reprezenta desăvârșirea credinciosului în Hristos. Acest lucru nu este posibil decât prin participarea
omului la viața lui Hristos, ceea ce presupune unirea credinciosului cu Dumenzeu, în Hristos. Nicolae Cabasila, un
„isihast umanist și un umanist isihast”, cum îl numește părintele diacon Ioan Ică jr, a trăit în mijlocul discuțiilor și
polemicilor provocate de cea mai aprigă controversă teologică care a frământat lumea bizantină, anume isihasmul, care
este, mai întâi de toate, o formă de trăire duhovnicească. Autorul nostru nu a rămas indiferent la acest curent. El a luat
apărarea isihaștilor, dar fără să fi împărtășit, cu totul, concepția de ansamblu a isihaștilor, privind realizarea vieții
spirituale. Părintele Ene Braniște, în studiul său introductiv la „Explicarea Dumnezeiștii Liturghii” afirmă că, „Isihaștii
cultivau, în general, direcția trăirii duhovnicești pure, contemplative, care tinde la unirea cu Dumnezeu prin meditație
și contemplație, adică la o unire nemijlocită de forme materiale, sensibile.”2 Teologia mistică vorbește de trei trepte în
procesul îndumnezeirii (desăvârșirii): purificare, iluminare și unirea deplină cu Dumnezeu (unio mistica) sau
desăvârșirea.
Cabasila nu poate fi considerat susținătorul spiritualității isihaste, bazate pe rugăciunea neîncetată sau rugăciunea
inimii, dar nici nu combate în lucrările sale contemplația religioasă și nici metoda isihastă. Deci, Nicolae Cabasila a
fost un isihast laic și a demonstrat că printr-o spiritualitate centrată liturgic și sacramental, viața în Hristos este posibilă
și astfel poate fi trăită și experimentată și de creștinii din lume. El a căutat să demonstreze „partizanilor exclusiviști ai
spiritualității pure că alături de acestă cale, rezervată pustnicilor, ortodoxia mai cunoaște și o altă cale, anume cea a
trăirii spiritual liturgice sau sacramentale, care poate mijloci unirea cu Dumnezeu prin intermediul formelor sensibile
ale slujbelor divine.” Chiar dacă Nicoale Cabasila pare că nu este singurul reprezentant al acestei căi, el este totuși „cel
mai autorizat, mai complet și mai clar teoretician al spiritualității sacramentale, hristocentrice.” De aceea Sfântul
Nicolae Cabasila afirmă chiar la începutul lucrării sale Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii că, „săvârșirea Sfintei
Liturghii are ca obiect prefacerea darurilor, iar ca scop sfințirea credincioșilor, care prin aceasta dobândesc iertarea
păcatelor și moștenirea împărăției cerurilor.” Dar, atât săvârșirea Sfintelor Taine, cât și împărtășirea cu ele, se
realizează în cadrul Sfintei Liturghii. Abia acum înțelegem de ce Cabasila concepe și descrie sfânta și dumnezeiaca
Liturghie tocmai ca mediu și mijloc de dezvoltare a vieții religioase spirituale, pusă la dispoziția credincioșilor ca
pregătire pentru marele act al unirii cu Hristos euharistic.
Pentru Cabasila, viața dunovnicească este totuna cu viața noastră întru Hristos, care începe să se dezvolte aici și
acum, „cât timp trăim pe pământ, însă desăvârșirea ei se atinge abia când vom fi ajuns în ziua aceea.” Totuși, Cabasilia
insistă asupra faptului că, „omul lăuntric, omul cel nou, cel zidit după chipul lui Dumnezeu, se naște aici pe pământ
prin durerile facerii.” Meritul lui Cabasila este că, într-o perioadă cînd practica spiritualității pure, individuale, se
bucura de o prețuire aproape unanimă și exclusivă, el a avut curajul – după cum afirmă părintele Ene Braniște - să
readucă pietatea creștină la adevăratul izvor, care este unirea cu Hristos. Scopul suprem al vieții spirituale după
Cabasila, nu este unirea cu Divinitatea supra-ipostatică, nediferențiată în Treimea persoanelor, manifestată sub forma
luminii taborice, unire la care râvneau misticii isihaști, ci, mai ales, unirea cu Dumnezeu Hristos Mântuitorul, cel care
prin întrupare a sfințit firea umană, înălțându-o până la posibilitatea unirii ei cu Dumnezeu. Deci, viața la care râvnesc
misticii, în concepția lui Cabasila, este Viața în Hristos. Cabasila arată că Hristos ni se oferă nouă oamenilor sub forma
văzută a Sfintelor Taine, sub forma pâinii și a vinului euharsitic. Calea mistică, deschisă tuturor, este calea harismatică
a Sfintelor Taine. Treptele urcușului duhovnicesc, care îl duc pe creștin la unirea cu Dumnezeu, sunt cele trei taine ale
inițierii creștine: Botezul, Mirungerea și Sfânta Euharistie. Ele corespund celor trei trepte ale vieții spirituale:
purificarea, iluminarea și unirea deplină cu Hristos.

2
Lucrarea Sfântului Nicolae Cabasila Despre viața în Hristos este alcătuită din 7 cărți. Tema centrală a lucrării,
consideră Teodor Bodogae, este „ideea erosului platonic-areopagitic, care face pe Dumnezeu și pe om să se caute
reciproc.” În lucrarea sa Despre Viața în Hristos Cabasila caută să cerceteze și să descopere reperele și natura vieții
duhovnicești. Scopul cercetării sale nu este – după cum mărturisește unul dintre cei mai buni cunăscători ai operei sale,
Panayotis Nellas, - atât „să descrie viața duhovnicească, cât mai ales să dezvăluie ontologia ei.” Primele cinci cărți
arată rolul și importanța Sfintelor Taine: a Botezului, a Mirungerii și a Sfintei Euharistii în viața omului. Capitolele 6 și
7 subliniază contribuția omului în opera de mânturie. Cu alte cuvinte, tema centrală a lucrării este unirea omului cu
Hristos prin Sfintele Taine, după cum mărturisește autorul chiar de la începutul lucării sale. Prima carte, din cele șapte,
se intitulează: Viața în Hristos se dobândește prin Sfintele Taine. În această primă carte ni se arată pe de o parte că prin
Sfintele Taine omul se naște spre viața duhovnicească și că prin intermediul lor ajunge să se unească „în chip minunat
cu însuși Mântuitorul nostru”, iar pe de altă parte ni se revelează faptul că „viața adevărată” poate fi dobândită prin
harul lui Dumnezeu, dar și prin strădania omului, căci „înnoirea vieții” (Romani 6, 4) presupune „lucrarea lui
Dumnezeu”, precum și voința noastră pentru o „împreună lucrare.”3 „Astfel, Botezul este cel care ne dă însăși ființa și
trăirea noastră întru Hristos”, iar „ungerea cu Sfântul Mir desăvârșește pe noul născut la viața Duhului”, pe când
„dumnezeiasca Împărtășsanie susține această viață.” Este limpede că în viziunea lui Cabasila viața în Hristos nu poate
fi dobândită decât prin intermediul sfintelor taine a botezului și a mirungerii: „Prin mijlocirea acestor Sfinte Taine
Hristos vine la noi, își face sălaș în sufletul nostru, se face una cu el și-l trezește la o viață nouă. Odată ajuns în sufletul
nostru, Hristos sugrumă păcatul din noi, ne dă din însăși viața Sa și din propria Sa desăvârșire, ne face părtași la
biruința Sa.”
3. Excurs. Scurtă privire asupra îndreptării omului în teologia apuseană și răsăriteană. Antropologie și
soteriologie.
Pentru perioda secolului XIV vorbim de diferențe și chiar contradicții în modul de a gândi și teologhisi în Apus și
în Răsărit, în special, în ceea ce privește antropologia și soteriologia. Motivul esenţial al separării celor două lumi
rămâne deci cantonat în gândirea teologică şi în viaţa bisericească. Trei nume stau în prim plan: Fericitul Augustin,
Anselm de Canterbury și Toma de Aquino. Ambii care reprezintă, dealtfel, un simbol pentru diferenţele dintre Răsărit
şi Apus în domeniul antropologiei şi soteriologiei.
3.1 Primul este, fără îndoială, făuritorul teologiei apusene şi pe el se sprijină, cu aceeaşi îndreptăţire, atât romano-
catolicii, cât și protestanții; este vorba de Fericitul Augustin. Teologia ortodoxă îl cinsteşte la rândul ei, chiar dacă nu a
fost influenţată de telogia lui. Ea s-a dezvoltat liberă de pericolul pelegianismului care a stat, totdeauna, ca o „umbră
întunecoasă” în spatele lui Augustin. Palagianismul nu ar fi fost aşa influent şi periculos dacă nu s-ar fi strecurat în
gândirea teologică apuseană. Tema îndreptării omului a fost pusă în discuție în Apus la sfârșitul secolului IV și
începutul secolului V de către Pelagius, care subapreciind consecințele păcatului strămoșesc considera că după cădere
omul și-a păstrat dreptatea sa originară, iar harul dumnezeiesc se identifică cu firea dăruită de Creator omului, dar și cu
voința sa liberă, prin care omul poate lupta pentru a obține îndreptarea. Pelagius considera că fără fapte credința în
Dumnezeu n-are nici o valoare, mântuirea fiind asigurată prin faptele bune. Pelagius declara că, întrucât Dumnezeu nu
cere de la om lucruri cu neputință, toate faptele omenești, oricare ar fi ele, sunt făptuite de om fără ajutorul harului
divin. Împotriva lui Pelagius a luptat Fericitul Augustin (354-430), care și-a construit gândirea teologică pe căderea lui
Adam și necesitatea răscumpărării. După căderea lui Adam toți oamenii se nasc în păcat și drept consecință ei au
nevoie de mântuire, dar după cădere omul se află în imposibilitatea de a contribui la propria renaștere spirituală.
Răscumpărarea și restabilirea firii umane în cadrele dreptății originare, distruse de păcat, nu pot fi realizate decât de
Hristos Răscumpărătorul. Mântuirea oferită de Hristos preschimbă pe om lăuntric cu ajutorul harului lui Dumnezeu,
care se oferă oamenilor ca dar, de către Dumnezeu. De aici Augustin ajunge la doctrina predestinării unor oameni la
mântuire, iar a altora nu. Răsăritul nu a cunoscut pelagianismul, de aceea teologia răsăriteană nu s-a temut de acesta.
Aşa se face că, învăţătura răsăriteană despre om este mult mai optimistă decât antropologia apuseană, după cum afirmă
teologul rus Leo Zander: „În antropologia răsăriteană chipul lui Dumnezeu străluceşte mult mai luminos căci omul e
chipul slavei lui Dumnezeu, deşi poartă rănile păcatelor”. De înţelegerea şi interpretarea antropologiei atârnă toată
teologia, de aceea nu e de mirare că mai toate controversele, pînă la urmă, ţin de percepţia diferită cu privire la fiinţa,
natura şi destinul omului.
3.2 O altă problematică, care desparte Apusul şi Răsăritul, se leagă, simbolic, de numele lui Anselm (1033-1109).
Este meritul său, susține Leo Zander, de a fi ancorat gândirea juridică a limbii latine în spiritualitatea apuseană şi în
formulările teologice. Încercarea sa, de a lămuri jertfa lui Hristos prin teoria satisfacţiei, după principiile dreptului

3
roman, a fost preluată apoi definitiv în dogmatică. Motivul juridico-teologic se evidenţiază în învăţătura catolică
despre meritele sfinţilor, apoi în disputa luterană despre mântuire, precum şi în învăţătura reformată despre latura
activă şi pasivă a lucrării mîntuitoare a lui Hristos. Anselm, ca mentor al Apusului, s-a ocupat în mod special de modul
în care Hristos a săvârșit îndreptarea omului, mai ales în lucrarea sa Cur Deus homo în care dezvoltă doctrina despre
satisfacție. Relația dintre dumnezeu și oameni este văzută de el ca o relație între Stăpân și supuși săi, bazată pe onoarea
datorată de supus Stăpânului. Anselm concepe mântuirea pe teza conform căreia păcatul reprezintă o deposedare o
onoarei Stăpânului și nu poate fi șters decât prin acordarea unei satisfacții dreptății ofensate. Doctrina satisfacției n-a
avut nici-o influenţă asupra Răsăritului. Aşa s-a dezvoltat în Răsărit o altă antropologie decât în Apus. Deci în timpul
lui Anselm s-a concretizat gândirea teologică scolastică ca formă şi conţinut, potrivit căreia gândirea teologică este
totdeauna raţională şi discursivă. În aceasta constă metoda fundamentală a scolasticii, unde gândirea rațională și
discursivă domină. Raţiunea, formată de scolastică, gândeşte foarte adânc şi logic, dar a pierdut gustul pentru intuiţie şi
contemplaţie.
Astfel, teologia scolastică a pus credința și rațiunea într-un conflict ce pare ireconciliabil. Anselm de Canterbury
prin cuvântul său „credo ut intelligam” acceptă un acord deplin între dogmă și credință. El pornește de la adevărul
nealterat al dogmei, însușit prin credință fermă, pentru a ajunge apoi la concepția științific-rațională care poate fi
explicată prin deducții logice. Metoda n-a fost acceptată de toată lumea, încât Petru Abelard (†1142) spunea că trebuie
să plecăm inductiv, de la îndoială. Adică mai întâi trebuie să înțelegem și apoi să credem (intelligo ut credam),
introducând astfel în scolastică germenele îndoielii individualiste.
Biserica răsăriteană, dimpotrivă, se evidenţiază prin gândirea intuitivă şi se orintează către contemplarea
adevărurilor fundamentale, date ca atare şi care nu pot fi dovedite şi nici demonstrate experimental. Deci, Biserica
apuseană a urmat alte drumuri folosindu-se de alte metode.
Punctul culminant al scolosticii a fost atins de doctor angelicus, Toma de Aquino. Diferențele dintre Răsărit şi
Apus sunt rezumate de Leo Zander în trei punte: a. Teologia răsăriteană nu a fost influenţată de Augustin, deci
antropologia sa se diferenţiază de cea apuseană; b. Teologia răsăriteană nu a fost influenţată de Anselm; deci
soteriologia sa se diferenţiază de cea apuseană; c. Teologia răsăriteană nu este influenţată de Toma de Aquino, deci
teoria cunoaşterii a acesteia (contemplativ-duhovnicească) se diferenţiază de cea apuseană (rațional-discursivă).
Aceste aserţiuni ne ajută să afirmăm că difereţele produse de factori neteologici au condus la separarea dintre
Apus şi Răsărit, la contradicții între gândirea apuseană și gândirea răsăriteană, între teologia apuseană și teologia
răsăriteană. Totuși, atunci când se teologhisește profund și autentic, Rasăritul și Apusul se regăsec într-o îngemănare și
îmbrățișare fraternă (precum Sfinții Apostoli Petru și Pavel în icoană).
4. Paradigma apuseană privind înnoirea vieții omului.
4.1 Devotio Moderna.
Secolul al XIV-lea apusean reprezintă un moment de răscruce în dezvoltarea spiritualității apusene, întrucât
asistăm atât la apusul sintezei metafice a scolasticii, cât și la apariția primelor lucrări ce prefigurează gândirea modernă
exprimată în special prin sintagma Devotio moderna - termenul este folosit pentru prima dată de Henricus Pomerius
prin anul 1420 și reprezintă o mișcare de trezire spirituală (Frömmigkeitsbewegung/Erweckungsbewegung) a
mediavalității târzii. Devotio moderna apare la sfârșitul veacului al XIV-lea și începutul secolului al XV-lea și va avea,
curând, influențe asupra ambelor Biserici apusene (catolică și protestantă). Ca mișcare spirituală independentă, a
încercat să găsească o a treia cale între viața din lume și viața mănăstirească, exercitând nu numai o anumită critică la
adresa relațiilor eclesiale și sociale existente în societatea medievală, ci fiind, în același timp, și o expresie a unui nou
duh (neue Frömmigkeit).
Modelul noii existențe era realizarea unor comunități de laici (Laienbrüderschaften). Practica noii mișcări de
evlavie (Frommigkeitsbewegung) s-a concretizat în asociațiile fraților de viață comună (Brüder vom gemeinsamen
Leben – fratres communis vitae). Prima comunitate a fraților (Brüderhaus) a fost realizată în orașul Deventer /Olanda.
Gerhard Groote a constituit în anul 1374 o comunitate a surorilor (Schwester vom gemeinsamen Leben). Chiar dacă
aceste comunități nu depuneau jurământ/voturi monahale pentru toată viața, ei traiau după cele trei voturi monahale:
ascultare, curăție și sărăcie (Gehorsam, Keuscheit und Armut).
În fond, devotio moderna (Neue Frömmigkeit - noua evlavie) nu aduce cu sine noi conținuturi ale vieții religioase,
ci mai ales țintește la o nouă atitudine lăuntrică a credinciosului. Ioan Bonaventura (+1274) este printre primii care
încearcă să împace scolastica cu mistica. Pentru meritul de a fi pus contemplația deasupra tuturor științelor a primit
titlul de doctor seraphicus. A scris, dealtfel cea mai bună lucrare contemplativă Itinerarium mentis ad Deum. Meister
Eckhart (1260-1327) s-a născut în localitatea Hochheim lângă Gotha/Thüringen-Germania. De tânăr a intrat în ordinul
dominicanilor din Erfurt. A plecat în Franța la studii unde a obținut titlul de magister sacrae theologiae și a ajuns, mai
apoi, profesor la Universitatea din Paris, Köln și Strassburg. Prin opera și activitaea sa, de mare predicator al vieții
lăuntrice, a reușit să trezească o adevărată mișcare de trezire spirituală. Johannes Tauler (1300-1361), un valoros
predicator, a aplicat ideile lui Eckhart la Köln, Basel și, mai ales, în Strassburg unde s-a format un adevărat centru de
viață evlavioasă. El accentuează, ca și dascălul său, nașterea lui Dumnezeu în noi (omul fiind din fire creat după chipul
și asemănarea lui Dumnezeu). Redescoperirea profunzimilor abisale ale sufletului, părăsirea de sine, nimicirea eului
egoist și îndumnezeirea omului erau idealurile predicii sale. Heinrich Suso (1296- 1366) a trăit până la 40 de ani în
asceză aspră, ca vechii pustnici orientali apoi s-a convertit la ideile lui Eckhart descriind cu gingășie procesul vieții
duhovnicești proprii și scriind adevărate tratate ziditoare de suflet (Frömmigkeitsbücher). Johannes Ruysbroeck (1294-
1381) a fost supranumit și doctor extaticus pentru opera sa de sistematizare a vieții contemplative. Prin viața sa
contemplatică Ruysbroeck a evitat viziunea panteistă a lui Eckhart. Întreitul aspect al vieții: activ, interior (lăuntric) și
contemplativ e descris în mod captivant în cărțile sale Podoaba nunții spirituale, Icoana mânturii veșnice și Cele șapte
trepte ale iubirii. Talentul său literar și puritatea teologiei lui fac din el un ctitor al așa numitei Devotio moderna –
evlavia cea nouă, care pune pe om în relație cu Dumnezeu pe drumul regal al urmării lui Hristos.
Gerhard (Geert) Groote (1340-1384) s-a născut în Olanda provenind dintr-o familie burgheză bine situată și
ducând o viață liberală până când a întâlnit câțiva oameni evlavioși, care i-au schimbat profund stilul de viață. Toate
bunurile sale materiale le-a pus la dispoziția construirii unei noi idei, unei noi vieți, care peste 50 de ani va fi numită
devotio moderna. Groote a fost un predicator laic sau mai bine zis un predicator al pocăinței (Bussprediger). A acceptat
treapta de diacon pentru a-și exercita mai ușor activitatea de misionar. Toată viața și-a închinat-o lui Dumnezeu, însă
fără voturile monahale, deci fără a fi legat de vreo mănăstire (ohne klösterliche Bindung). Dorința lui era reforma
religioasă. El avea ca model evlavia părinților pustiei din Biserica primară (Wüstenväter der Urgemeinde), încercând
să-și găsească mântuirea printr-o nouă lăuntricitate (Innerlichkeit) și printr-o evlavie personală îndreptată direct spre
Hristos.
4.2 Thomas de Kempis și devotio moderna
Cel mai important exponent al mișcării Devotio moderna pentru medievalitatea târzie rămâne Toma de Kempis
(1379/1380-1471). O scurtă privire aupra direcțiilor de cercetare din Apus ne arată astăzi o intensificarea a
preocupărilor cu privire mișcarea de trezire spirituală intitulată Devotio moderna și mai ales cu privire la lucarea lui
Toma de Kempis Imitatio Christi. El este cunoscut în istorie sub mai multe nume. Astfel, s-a numit pe rând Thomas
Hemerken, după numele tatălui sau după localitatea natală, Thomas von Kempen sau Thomas a Kempis. Toma de
Kempis s-a născut între 29 septembrie și 24 iulie, în anul 1379 sau în anul 1380, în localitatea Kempen am Niederhein,
aproape de Düsseldorf. Încă de la vârsta de 13 ani a mers în orașul Deventer, în Olanda, unde a urmat școlile vremii.
De tânăr a fost primit într-o comunitate de copiști, pentru ca mai apoi, în anul 1399, să intre în mănăstirea augustiniană
Sfânta Agnes de pe Munte (Agnetenberg) de lângă Zwolle/Olanda și a stat sub influența renumitului mistic Florens
Radewijn (1350-1400). În anul 1407 a intrat în monahism, iar în 1413 a fost hirotonit preot. Între 1425 și 1431 a fost
ales de mai multe ori subprior, pentru ca din 1448 să fie ales Novizenmeister al acestei mănăstiri, ocupându-se în
special cu îndrumarea spirituală a tinerilor convertiți. În timpul lui, mănăstirea a devenit centru al mișcării Devotio
moderna. A trecut la Domnul la vârsta de 92 de ani, în în ziua de 1 mai sau 25 iulie 1471.
4.3 „Urmarea lui Hristos” - premisă a înnoirii lăuntrice a omului
Urmarea lui Hristos apare când sub numele lui Toma de Kempis, când sub numele lui Gerhard Groote, sau chiar
sub numele lui Johannes Gersen. Imitatio Christi este cea mai raspândită carte de zidire sufletească (Erbaungsbuch). Se
cunosc aproximativ 750 de manuscrise și peste 1000 de ediții tipărite, în aproape 100 de limbi. În limba română a fost
tradusă în mai multe rânduri. Prima traducere a fost făcută de Udriște Năsturel, din latină în slavonă, introducând astfel
Urmarea lui Hristos în cultura slavă. Traducerea sa a fost tipărită în anul 1647 la mănăstirea Dealu. Sunt interesante
considerațiile traducătorului mai ales aupra limbii latine: „ajungând la vârsta tinereții, am căpătat în inima mea pentru
limba latinească, nouă vădit înrudită, atât de multă și caldă dragoste, dată de Dumnezeu, încât în minte și în inimă nu
mai puneam aproape nici un alt gând ziua și noaptea, decât să învăț această limbă, repetând fără încetare”. Adevăratul
prim traducător în limba română al Urmării lui Hristos este Ioan Duma la 1774, care traduce din grecește lucrarea. Tot
din din limba greacă va traduce la 1794 și epsicopul Iosif al Argeșului; ambele vor circula în manuscris. Urmează alte
traduceri: Samuil Clein/Blaj 1812; Gavriil Munteanu/ Buzău 1845/1901; Pr. Toma Chiricuță/1938; Pr. prof. Dumitru
Vișan 1927/ 1991. Lucrarea Imitatio Christi apare în anul 1420, când în Apus scolastica dusese la un abuz de
intelectualism „în care mintea se pierdea iar inima era uitată”. Drept reacție, afectivitatea ia locul speculației teologice
aride, iar metoda de cunoaștere abstractă va lăsa locul unei vieți trăită în simplitate și desăvârșire morală. Parcursul se
desfășura acum de la cunoaștere la evlavia practică și la experiența vie cu Hristos.
Se crede că Urmarea lui Hristos a făcut mai multi sfinți decît numărul literelor sale, fapt care a atras atenția
asupra falimentului teologiei scolastice. Omul medieval apusean care-L căuta asiduu pe Dumnezeu, a înțeles că, în
demersul său duhovnicesc, nu poate fi ajutat nici de fiolosofia medievală și nici de știința cărților, și mai ales a înțeles
că această gândire ascuțită (das überscharfes Denken) obosește, istovește, împingând rugăciunea în plan secund. În
prefața unei ediții a Urmării lui Hristos se spune că secretul influenței exercitate de-a lungul secolelor de acestă carte
stă în faptul că a condus credincioșii către rugăciunea personală.
Se spune că pe masa de lucru a lui Toma de Kempis se afla Urmarea lui Hristos, încă nefinalizată, alături de
Evanghelie. Viața lui, ca de altfel a oricărui om al așa numitei devotio moderna, era simplă și plină de lumină, o
existență binecuvântată de Dumnezeu. În aceste condiții Urmarea lui Hristos nu putea fi scrisă altfel. Cartea cuprinde
4 capitole: 1. Îndemnuri pentru viața sufletească; 2. Sfaturi pentru desăvârșirea vieții; 3. Viața lăuntrică; 4. Despre
Sfânta împărtășanie.
Chiar de la începutul operei sale Fericitul Toma de Kempis îndeamnă la urmarea lui Hristos și înlăturarea tuturor
deșertăciunilor lumii. Astfel, el îl citează pe Sf. Apostol Ioan: „Cel ce-mi urmează mie, nu va umbla în întuneric” (Ioan
8,12). Autorul consideră că prin aceste cuvinte „suntem îndemnați să urmăm și să gândim adânc la viața și purtarea lui
Hristos”, ca „să fim cu adevărat luminați”. Toma atrage atenția că „mulți simt o prea mică dorință sfântă”, pentru că
„nu au pe duhul lui Hristos”, însă cel ce dorește „să guste cuvintele lui Hristos, acela trebuie să se trudească să-și
îndrepte viața sa, după viața lui Hristos”. În capitolul al treilea din cartea întâia, Toma arată care sunt foloasele evlaviei
în comparație cu cele ale științei. El subliniază rolul cunoașterii de sine, care e o cale mai sigură către Dumnezeu, decât
cercetarea științei. Știința nu trebuie defăimată, însă evlavia și cugetul curat trebuie puse todeauna mai presus de orice.
„Negreșit – spune el –la ziua judecății, nu vom fi întrebați ce am citit, ci ce am făcut, nici cât de frumos am vorbit, ci
cât de evlavios am trăit”. În rândurile acestea se poate descifra noua evlavia (neue Frömmigkeit), așa numita Devotio
moderna, în contradicție cu tradiția raționalist-discursivă a scolasticii medievale. În capitolul XI al cărții întâia Toma
descrie calea prin care se poate dobândi liniștea și desăvârșirea: „Cum poate să mai rămână liniștit acela care se
amestecă în treburi străine, care caută cele lumești și care prea puțin se pironește asupra sa”. Pentru Toma calea liniștiri
și desăvârșirii presupune eliberarea de patimile trupești, nimicirea poftelor pământești și alipirea de Dumnezeu: „Dacă
am fi întru totul morți față de noi înșine și nu ne-am frământa sufletește, atunci am putea cunoaște cele dumnezeiești și
am înțelege ceva din frumusețea cerească”.
Cartea a doua și cartea a treia sunt dedicate sfaturilor pentru desăvârșirea vieții sufletești și vieții lăntrice. Cartea
a doua începe cu descrierea vieții lăuntrice, citând textul din Luca 17, 21 Toma subliniază că: „Împărăția lui Dumnezeu
este în lăuntrul vostru” . Omul este chemat să-i pregătească lui Hristos locaș în lăuntrul său pentru ca Hristos să vină la
om, arătându-și mângâierea Sa, căci „toată mărirea și frumusețea Lui sunt lăuntrice, și acolo îi place Lui să petreacă”.
Hristos cercetează adesea pe omul lăuntric aducându-i „mângâieri plăcute, o pace adâncă și o prietenie de negrăit”, de
aceea credinciosul trebuie să pregătească acestui Mire inima sa „ca să se milostivească și să vina la tine și să
sălășluiască întru tine.” Capitolul V abordează tema cunoașterii de sine. Omul evlavios trebuie să aibă grijă, mai întâi,
de sufletul său, întrucât fără vegherea asupra sinelui credinciosul nu va ajunge niciodată la viața lăuntrică și evlavioasă.
Cercetarea de sine și cercetarea lui Dumnezeu sunt premise ale vieții lăuntrice: „Unde te afli, –se întreabă Toma –
devreme ce nu te găsești nici chiar înăuntrul tău? ” și continuă: „Dacă dorești să ai pace și o adevărată unire cu
Dumnezeu trebuie să dai la o parte totul și să ai înaintea ochilor numai desăvârșirea ta”. Desăvârșirea presupune însă
drumul împărătesc al crucii lui Hristos, astfel în capitolul XII Toma consideră că totul stă în „cruce și în răstignire și nu
este un alt drum spre viață și spre adevărata pace lăuntrică decât drumul sfintei cruci și al răstignirii zilnice”. Toma
dedică capitolul V din Cartea a treia roadelor iubirii dumnezeiști, exaltând iubirea față de Hristos, rugându-se să-i fie
sporită dragostea, să fie ținut în iubire și mai ales: „să cânt cântec de iubire, să te urmez întru cele de sus pe Tine. Să Te
iubesc pe Tine, mai mult decât pe mine, iar pe mine, numai pentru Tine și astfel întru Tine să-i iubesc pe toți cei ce te
iubesc pe Tine…”
Cea de-a patra și ultima Carte a urmării lui Hristos se intitulează Despre Sfânta împărtășanie, fiind o chemare
evlavioasă la împărtășirea cu Hristos cel euharistic. Cartea debutează cu câteva versete biblice, Matei 11, 28; Ioan 6,52;
Luca 22, 19;I Corinteni 11,24; Ioan 6,57;Ioan 6, 64, prin care autorul atrage atenția asupra elementelor de jertfă și
asupra necesității împărtășirii cu Hrsitos, dar și asupra cuviinței necesare la primirea lui Hristos euharistic. „În Sfintele
Taine de pe altar -spune Toma – ești de față Tu, întreg, Dumnezeul meu” și „prin Tine se dobândesște roada mânturii
veșnice”. Toma consideră că „în această Sfântă Taina se dă harul duhovnicesc” și că prin Sfânta Împărtășanie Hristos
locuiește întru noi.4 Fericitul Toma recomandă împărtășirea deasă cu Hristos: „De aceea trebuie să mă apropii deseori
de Tine și să primesc sprijinul mântuirii mele” să „Te înduri să vii la bietul meu suflet și să-i potolești foamea cu

4
întrega Ta dumnezeire”. Toma de Kempis sfătuiește totuși pe cei ce se împărtășsesc să se pregătească, și chiar dacă
sunt ușor tulburați să se mărturisească și să ierte bucuroși altora greșelile „și Dumnezeu te va ierta bucuros și pe tine”.5
Toma subliniază faptul că un suflet evlavios trebuie să dorească să se unească cu Hristos prin Sfânta Împărtășanie:
„Pentru aceasta – zice Toma - mă rog, aceasta o doresc: ca să mă împreun întru totul cu tine…prin Sfânta Împărtășanie
și printr-o statornică slujire a Sfintei Liturghii… O, Doamne Dumnezeule, când voi fi întru totul împreunat și cufundat
întru Tine, uitând cu desăvârșire de mine? Fă ca tu să fii în mine și eu întru Tine și astfel amândoi să fim una”.
5. Teze Despre Viața în Hristos și Urmarea lui Hristos
5.1. În rândurile de mai sus ne-am propus să arătăm modul în care doi autori, unul din Răsărit altul din Apus,
Nicolae Cabasila și Toma de Kempis, care au trait și activat aproape în aceeași perioadă de timp, au reușit să scrie
lucrări ce poartă titluri asemănătoare Despre Viața în Hristos și Urmarea lui Hristos (Imitatio Christi), dar și să
teologhiseacă în mare parte în același duh. Teologia este pe de o parte știința cunoașterii lui Dumnezeu, dar este, cu
siguranță, și o lucrare lăuntrică, de unire a omului cu Dumnezeu, în Iisus Hristos, prin Duhul Sfânt. Persoana umană se
înduhovnicește în relație conștientă cu Persoana lui Hristos, dar și cu Duhul Sfânt. De asemenea, se cunoaște că
Sfintele Taine nasc, hrănesc și desăvârșesc starea lăntrică a omului, adică sălășluirea Împărăției lui Dumnezeu în
credincios.
5.2. Ambii autori au demonstrat că viața duhovnicească presupune efort și strădanie din parte omului, dar și
ajutorul harului dumnezeisc (sinergia). E adevărat că Nicoale Cabasila își începe opera sa cu revelarea lucrării harului
în om prin intermediul Sfintelor Taine (Botez, Mirungere, Euharistie), pentru ca în ultimile două capitole (din cele
șapte) să se ocupe mai intens de strădania omului pentru dobânidrea harului. Toma de Kempis își începe scrierea
subliniind strădania omului de a-L urma pe Hristos, căci omul este chemat să-I pregătească lui Hristos „locaș înlăuntrul
său”. Scopul și ținta vieții lăuntrice este dobândirea liniștii și desăvârșirii credinciosului, descrisă de Toma în primele
trei cărți ale lucrării sale. Abia în cartea a patra Toma abordează rolul Sfintei Euharistii în procesul de desăvârșire și
unire a omului cu Hristos, în urma căreia omul evlavios primește harul dumnezeisc, iar Hristos locuiește în el.
5.3. Ambii autori au arătat că darurile duhovnicești sunt date spre împlinirea desăvârșirii lăuntrice a creștinilor.
Ordinea creației ne arată că trebuie să ne preocupe mai mult partea nevăzută din noi, întrucât partea nevăzută este
înlăuntrul nostru, acolo unde începe și se desăvârșește lucrarea harului. În sensul acesta este clar că Sfintele Taine ale
Bisericii au fost date spre călăuzirea creștinilor dispre lume spre adâncul de taină al inimii. Sfintele taine și toate
lucrările sfinte ale Bisericii, rugăciunea, pocăința, asceza, virtuțile, devin indicatoare spre viața lăuntrică, spre viața
duhovnicească.
5.4. Sfântul Nicolae Cabasila în lucrarea sa Despre viața în Hristos descrie o cale supremă de unire a omului cu
Mântuitorul nostru Iisus Hristos, un mod suprafiresc de a viețui, nu împreună cu Hristos, ci înlăuntrul Lui, printr-o
comuniune desăvârșită și anume unirea cu El prin Sfintele Taine. Autorul nostru se oprește în lucrarea sa Despre viața
în Hristos doar la trei Sfinte Taine, anume: Botezul, Mirungererea și Euharistia. Ele sunt calea de unire a omului cu
Dumnezeu prin împletirea dintre harul dumnezeiesc și stădaniile voinței omenești (sinergia). Prin această mistică
sacramentală, adânc înrădăcinată în dimensiunea sobornicească a Bisericii, creștinul atinge culmea sublimă a petrecerii
sale în trup, pregustând încă din această viață taina Împărăției lui Dumnezeu. Pentru el Sfintele Taine și Dumnezeiasca
Liturghie reprezintă mijloacele și locul întâlnirii reale a credinciosului cu Mântuitorul Iisus Hristos însuși: „Fiecare
moment al comuniunii liturgice dintre Dumnezeu întrupat și omul care își caută îndumnezeirea harică e descris și
interpretat cu o bogăție spirituală care îmbățișează întreaga creație într-un unic avânt doxologic”. Lucrarea lui Cabasila
Despre viața în Hristos are ca țintă duhovnicească viața în Hristos. Întreaga istorie a omeniri este de fapt o istorie a
căutării mânturirii. Creștinul l-a căutat pe Dumnezu în Sfintele Scripturi și în Sfânta Tradiție, dar și în intimitatea
propriilor trăiri religioase. Faptul acesta s-a tradus în iluminări personale, în pocăință și asceză, în asumarea crucii lui
Hristos.
5.5. Ambii autori au pus accent pe viața lăuntrică, pe contemplație și rugăciune. E adevarat că „evlavia modernă”
(devotio moderna) l-a influențat spiritual pe Toma de Kempis, făcându-l să se ridice împotriva scolasticii medievale
rigide și abstracte, punând accentul pe viața afectivă, subiectivă și particulară. Din păcate lucrul acesta a dus, în Apus,
la pierderea trăsăturilor comunitare și chiar liturgice a comportamentului credinciosului. Și călugării isihaști puseseră
accent, în Răsărit, pe viața spirituală pură și contemplație, pe rugăciune personală și meditație, dar lucrul acesta se
făcea cu păstrarea comuniunii liturgice, sacramentale. Sfântul Grigorie Sinatul și Sfântul Grigorie Palama și-au trimis,
nu de puține ori ucenicii în lume tocmai pentru a-i deprinde pe creștini cu taina rugăciunii isihaste (Calist și Ignatie vor
ajunge chiar patriahi).

5
5.6. Ambii autori au ajuns la sfințenie: Nicolae Cabasila a fost canonizat în 1982: Toma de Kempis, ca și
Augustin, dealtfel, e doar beatificat în Biserica apuseană, fiind cunoscut ca fericitul Toma de Kempis.
5.7. Ambii autori au țintit către viața lăuntrică care nu poate fi decât Viața în Hristos sau Urmarea lui Hristos,
totdeauna însă prin asumarea crucii, prin Sfintele Taine. E adevărat că Toma de Kempis a propovăduit fuga de lume și
contemplarea lui Dumnezeu, însă a făcut-o în duh pietist, individualist. Cu toate că și pentru el unirea cu Hristos se
realizează prin Sfânta Euharistie, deci prin participarea la Sfânta Liturghie, calea supremă de unire a omului cu
Dumnezeu.
5.8. Nicolae Calbasila a subliniat însă în special dimensiunea comunitar-eclesială, sobornicitatea Bisericii,
îndumnezeirea omului prin participare la comuniunea liturgică, subliniind, astfel, dimensiunea liturgică și sacramentală
a efortului de unire a omului cu Dumnezeu. Cele două lucrări se diferențiază nu atât prin conceptele propovăduite:
simplitatea, smerenia, acceptarea crucii, viața în și cu Hristos, pe care ambele le conțin, ci prin viziunea sobornicească
asupra Bisericii, împărtășită de Sfântul Nicolae Cabasila în lucrarea sa Despre viața în Hristos, care face din toate
aceste concepte atât o realitate misionar pastorală, cât și o realitate mistică și eshatologică. Totuși, ambii autori
subliniază rolul lui Hristos cel euharistic în viața lăuntrică credinciolului.
6. Concluzii privind dialogul Est-West
6.1 În primul mileniu creştin între Orient şi Occident a predominat principiul diversităţii în unitate. Biserica
Romei şi cea a Constantinopolului au fost pe aceeaşi linie în privinţa păstrării nealterate a credinţei primite de la
Hristos şi Apostoli. Neînțelegerile dintre Est şi Vest au apărut în momentul în care diversitatea liturgică, canonică,
culturală, lingvistică etc. a evoluat spre inovaţie, diferenţă şi abatere de la normele bisericeşti. Unitatea în diversitate nu
exclude posibilitatea existenţei diferitelor formulări în ceea ce priveşte învăţătura de credinţă, cu obligativitatea
păstrării adevărurilor de credinţă, cuprinse în hotărârile dogmatice, care au fost definite ca atare în cadrul sinoadelor
ecumenice.
6.2 Sfinţii Părinţi n-au fost de acord cu o uniformitate în privinta formulărilor adevărurilor de credinţă. Pr.
Dumitru Stăniloae afirmă că Sf. Părinţi au evitat unilateralitatea în definirea dogmelor prin folosirea unor formule
paradoxale. Dialogurile teologice interconfesionale au arătat, cât de diferite sunt tradiţiile creştine în Orient şi Occident
şi ce eforturi deosebite trebuie făcute după o despărţire şi o înstrăinare de aproape o mie de ani, pentru a putea readuce
în prim plan comuniunea creştină a primului mileniu.
6.3 Obligaţia Bisericilor astăzi, a teologilor, în special, constă în a identifica fondul de credinţă comun şi în
stabilirea unor relaţii între diversele tradiţii locale. Printr-o analiză atentă a separării creştine de astăzi cu toleranţă,
dragoste şi înţelegere s-ar putea găsi, cu siguranţă, noi posibilităţi pentru refacerea unităţii de credinţă din epoca
sinoadelor ecumenice, din primul mileniu creștin, pentru a da astăzi o mărturie comună despre lucrarea lui Dumnezeu
și lucrarea creștinilor în procesul de desăvârșire și îndumnezeire a omului și cosmosului.
6.4 Prin faptul că atât Viața în Hristos cât și Urmarea lui Hristos sunt lipsite de referințe confesionale și polemice,
arătând că desăvârșirea este una și aceeași la toți creștinii, indiferent cărei tradiții îi aparțin, Nicolae Calasila și Toma
de Kempis pot fi considerați promotori ai înlăturării diviziunilor ecleziale și chiar ai dialogului interconfesional.
Parafrazându-l pe Gavriil Munteanu, unul din traducătorii lucrării lui Toma de Kempis, Urmarea Lui Hristos, putem
spune că este ceva ceresc în simplitatea acestor minunate scrieri. S-ar crede că unul din acele spirite curate ce văd pe
Dumnezeu față în față a venit să le descopere autorilor noștri tainele dumnezeiești și sensul vieții și al existenței
noastre, care nu poate fi altul în Răsărit sau în Apus decât Viața în Hristos, respectiv Urmarea lui Hristos. În același
sens, preotul profesor Teodor Bodogae, traducătorul lucrării Viața în Hristos afirmă în încheirea studiul său
introductiv: „La un ideal atât de înalt numai Hristos Euharisticul ne putea duce. Iată în esență ce înalt mesaj
duhovnicesc aduc sufletului creștin și mai ales celui preoțesc „hristocentrismul” și „inima teandrică”, pe care numai
comuniunea cu sfintele taine le pot desăvârși”.

Cuprins

Tematica SEMESTRUl II 2016


BIBLIOGRAFIE GENERALĂ:
1. Sfântul Simeon Noul Teolog (949-1022)
Sfântul Simeon Noul Teolog şi experierea luminii dumnezeieşti
2. Cuv. Nichita Stethatos (Pieptosul)
Viața
Scrieri
Învățătura
3. Părinții isihaști. Nichifor Monahul (din Singurătate)
Nichifor Monahul (din Singurătate)
Cuviosul Teolipt al Filadelfiei (1250-1324/5)
5. Sf. Grigorie Sinaitul
1. Sf. Grigorie Palama (1296-1359)
8. Sfântului Nicolae Cabasila și Fericitul Toma de Kempis
Cuprins