FARGETTI, Cristina Martins. Estúdios del léxico de lenguas indígenas: terminología?.

In: Manuel
González González; María-Dolores Sánchez-Palomino; Inés Veiga Mateos. (Org.). Terminoloxía : a
necesidade da colaboración. 1ed.Madrid: Vervuert, 2018, v. 1, p. 343-368.

Estudios del léxico de lenguas indígenas: ¿Terminología? **

CRISTINA MARTINS FARGETTI 1
Universidade Estadual Paulista (UNESP)

RESUME
En este trabajo se presentarán cuestiones que se refieren al trabajo con el léxico en
lenguas minoritarias, en especial, con el de las lenguas indígenas brasileñas. Los
estudios de estas lenguas empiezan a centrarse en el léxico, y me pregunto si es posible
considerar en algunos casos la existencia de una subárea de la Terminología, lo que
llamo aquí «Terminología etnográfica», cuando se estudian ámbitos temáticos
específicos y se cuestiona la existencia de tipos de «ciencia», o «saberes», en culturas
diferentes.
PALABRAS CLAVE: Lenguas indígenas | Cultura | Terminología etnográfica

ABSTRACT
Issues related to the work on the lexicon within minority languages will be hereby
presented, focusing particularly on Brazilian indigenous languages. The literature on
these languages is beginning to analyze their lexicon, and I wonder whether it is
possible to think in some cases of a sub-area of Terminology, which I refer to as
«Ethnographic Terminology», when specific fields are studied, and which question the
existence of types of «science», or «knowledes», in different cultures.
KEYWORDS: Indigenous languages | Culture | Ethnographic Terminology

1. INTRODUCCIÓN

Este trabajo continúa la investigación que vengo desarrollando en el marco del

Grupo LINBRA (Grupo de Investigación de Lenguas Indígenas Brasileñas) que dirijo,
dependiente del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Técnico (CNPq), y que ya
ha producido algunos resultados en forma de monografías, disertaciones y tesis bajo mi
dirección (Fernandes, 2015; Sumaio, 2014; Mondini, 2014; Berto, 2013; Silva, 2013)
permitiendo gradualmente el establecimiento de un laboratorio sobre el léxico de
lenguas indígenas en la UNESP. En todas estas obras se trató el tema del léxico
específico en lenguas indígenas. ¿Podrían estos estudios considerarse terminologías? Al
pensar en el uso común de la noción de «ciencia» y «tecnología» para referirse al
conjunto del léxico de ciencias podemos preguntarnos: ¿hay una astronomía indígena,
una matemática indígena o una botánica indígena? ¿Podrían considerarse los
conocimientos indígenas, holísticos y no subdivisibles como una especie de ciencia tal y
como la concebimos? ¿Se soluciona el problema si utilizamos la denominación «etno-
x», como en etnoastronomía, etnomatemática o etnobotánica? Si, como ha señalado

*
Este trabajo está financiado por el Projecto «Uma proposta de obra lexicográfica para os
Juruna/Yudjá do Xingu» - Edital Universal CNPq, referencia 477669/2013-1, y por FAPESP, referencia
2015/14569-0.
*
Agradezco la lectura y sugerencias de Angel Corbera Mori, Odair Luiz Nadin, Anise de Abreu
Gonçalves D'Orange Ferreira, Clotilde de Almeida Azevedo Murakawa, de mis alumnos y de miembros
de mi Grupo LINBRA. Todos los errores son de mi responsabilidad.
1
Líder del Grupo LINBRA – Grupo de Pesquisas de Línguas Indígenas Brasileiras – CNPq.
cmfarget@gmail.com
Campos (2001), esto es también una devaluación de «saberes» que no conocemos en
profundidad ¿cómo se pueden estudiar los campos semánticos específicos en las lenguas
minoritarias? ¿Es correcto pensar en estos estudios como terminología en lenguas
indígenas? La denominación Etnoterminología ¿resuelve o plantea más dudas?
Abordaré a continuación estas cuestiones y expondré mi postura al respecto, para
contribuir así a la ampliación de los estudios en el área, que precisa de mayores
esfuerzos de investigación, dada la multiplicidad de situaciones que tenemos en Brasil,
que cuenta con al menos 180 lenguas indígenas. Las discusiones tienen como punto de
partida los estudios mencionados y los que se llevan a cabo actualmente en la lengua
juruna. Todos ellos forman parte de mi proyecto principal de desarrollo de un
diccionario bilingüe, de naturaleza enciclopédica, que está en curso.

2. TIPOS DE ESTUDIOS Y EL CONOCIMIENTO LINGÜÍSTICO

El trabajo con léxico de lenguas minoritarias es realmente un desafío para

lingüistas que estudian estas lenguas. Puede haber casos diferentes en cada comunidad
de habla. Según la existencia o no de materiales previos se observan los siguientes
casos:

Caso 1 – existencia de estudios; tipos: algunas listas (documentos muy escasos),

estudios de misioneros (escasos y por veces equivocados), estudios lingüísticos
(en cantidad variada). Pueden incluir datos con malentendidos de significación o
notación equivocada (fonética). Sirven de base a una recogida de datos y
reanálisis posterior.
Caso 2 – inexistencia de estudios: si no hay conocimiento mínimo de la lengua,
el estudio del léxico engloba solo listas de palabras. Hay que empezar desde
cero.

Si el trabajo con el léxico presupone un conocimiento lingüístico, pero no se

limita a él ¿qué hacer en cada caso? ¿Se considera que la lengua tiene diccionarios? Y si
los tiene ¿de qué tipo son? Como apunta Silva (2013) en su estudio lexicológico de la
lengua terena, en el que incluye también una propuesta lexicográfica, hay diccionarios
que tienen problemas metodológicos y teóricos graves y que demandan nuevos estudios.
Es decir, lo que describen sobre la cultura a veces es totalmente erróneo. Por ejemplo, si
un diccionario de una lengua indígena recoge una entrada para nieve cuando en la
región geográfica en la que se habla nunca hubo nieve o si se define chamán, que es
generalmente un sacerdote y un médico, como un hechicero o como alguien que hace
cosas malas, etc. se evidencia un total desconocimiento de la cultura o incluso se
manifiestan ciertos prejuicios. Es necesario que los diccionarios estén mejor
estructurados y reflejen un mayor conocimiento de la lengua y la cultura.
Pero el conocimiento de las lenguas y culturas indígenas no es muy grande, y
solamente en los últimos años empieza a haber estudiantes de lingüística entre los
indígenas. Sus estudios se centran fundamentalmente en el análisis de la estructura de su
lengua, y pocos se dedican a estudiar su léxico. En el país faltan incluso materias de
léxico en los cursos de formación básica de maestros indígenas y en los cursos para no
indígenas, como los de letras. Por esto, los indígenas no tienen suficiente formación
para poder confeccionar diccionarios propios. En las investigaciones participan siempre
lingüistas no indígenas, pero estos no disponen de los recursos necesarios para elaborar
un diccionario completo, de carácter enciclopédico y además en poco tiempo. ¿Significa
esto que las lenguas indígenas no pueden tener sus propios diccionarios? ¿Es necesario
conocer una lengua a fondo para proponer un estudio lexicográfico?
Por supuesto, el conocimiento lingüístico es necesario, pues necesitamos
dominar la fonología básica de la lengua y sus fonemas para entender la pronunciación
de una de sus variedades, la morfología y sus morfemas básicos para conocer las clases
de palabras y la sintaxis y el orden de las palabras para entender construcciones
sintácticas, pero los temas de investigación lingüística son inagotables y por lo tanto no
es posible poseer un conocimiento completo de toda una lengua. Si esto no es posible,
entonces ¿cómo es que existen diccionarios de lenguas? Es evidente que la elaboración
de un diccionario necesita del conocimiento lingüístico, pero este jamás es completo.
Así, una vez se haya realizado una investigación básica de la lengua indígena y se hayan
resuelto los principales problemas con la ortografía, podrán abordarse los estudios
léxicos. Esto resulta de vital importancia, ya que las lenguas minoritarias tienen peligro
de desuso, muerte, o pérdida de importantes conocimientos que están vinculados a su
léxico. Al morir una lengua, con su léxico, muere toda una manera de estar en el mundo.
Y con esto perdemos todos nosotros.
Sin embargo, para el estudio del léxico, es imprescindible el entendimiento de la
relación lengua-cultura, principalmente en los casos de culturas y lenguas tan diferentes
de las nuestras, con clasificaciones diferentes de las cosas, desde la clasificación de los
peces hasta el complejo sistema de parentesco. Si no consideramos la posibilidad de que
existan clasificaciones diferentes u otras visiones del mundo; si no intentamos conocer
lo que piensa el otro, estamos, en efecto, buscándonos a nosotros mismos en el otro. Es
decir, si no somos sensibles a las diferencias, si no buscamos la comprensión del otro
sobre su mundo, estamos viéndonos en un espejo borroso, y peor, concluyendo que esto
es el otro, cuando somos nosotros mismos, o lo que pensamos que somos, en calcos
léxicos no existentes, no usuales. Por ejemplo, le preguntamos a un hablante de una
lengua indígena cómo se dice norte y le explicamos el concepto mostrándole los puntos
cardinales con referencia a la posición del Sol. La respuesta podría parecernos
satisfactoria en un primer momento, pero en realidad consiste en un calco léxico no
usual en su cultura, pues el informante ofreció solamente una traducción, o
aproximación, con un neologismo/préstamo inexistente en su cultura para un concepto
también inexistente en su cultura, y lo hace solamente para verse libre de nuestras
indagaciones. Al hacer esto no recurrimos al sistema de localización espacial de su
pueblo (que puede referirse al río que pasa por la aldea y al Sol, de manera bien
diferente de la nuestra), sino a nuestro propio sistema, a nosotros mismos, en un terrible
calco léxico que no existe para nadie. Entonces nos preguntamos: ¿qué lengua/cultura
describimos en un estudio léxico: la nuestra o la del otro? Si queremos entender al otro,
hay que pensar en un posicionamiento teórico y metodológico en que la relación entre
lengua y cultura sea tematizada.

3.TERMINOLOGÍA Y CULTURA

Lara (2007) afirma que el término sería universal, abstrayendo lo lingüístico y lo

cultural en su formación. Al citar el Vocabulario razonado de la actividad agraria
andina, de Ballón et al. (1992), afirma que:

El vocabulario quechua de la agricultura podría convertirse en una colección de

términos (una terminología, en el sentido que he venido obviando) cuando
apareciera un interés externo: la definición de impuestos al uso de la tierra en el
 Perú, Bolivia o el norte de Argentina, la aprobación de una ley agraria, la
fabricación industrial de instrumentos de labranza, etc. (Lara, 2007: 360-361)

Así, para Lara, solo es terminología lo que es universal y todo lo que está fuera
de la cultura. Él quita la cultura de la formación de la terminología. ¿Sería «ciencia» y,
por tanto, implicaría terminología solamente lo que el no-indígena piensa? ¿No
existirían para los indígenas sus propias ciencias, sus propios campos del conocimiento?
¿Qué es la «ciencia»? ¿Solo lo que es universal, lo global?
Lara (op. cit.: 364) apunta la necesidad de un término técnico válido para todos
los humanos y lo relaciona con el pensamiento de una lengua universal, «ortolengua»,
lo que nos remite claramente a la Gramática Universal de Chomsky, en mi opinión,
relacionándolo entonces con el pensamiento de la lógica. Se puede, entretanto, pensar
en las lenguas como sistemas únicos por ser herramientas de sus culturas (Everett,
2012) y estar ligadas a ellas intrínsecamente y, por ello, los términos técnicos no
podrían ser pensados como universales, pues ni toda cultura los tendría, o los tendría de
maneras bien diferentes. Everett muestra que la lengua pirahã (familia mura, Brasil) no
presenta recursividad, lo que fue incluso comprobado por pruebas informáticas en el
MIT y, si tenemos en cuenta que Chomsky dijo que la recursividad es una característica
de toda lengua humana, ¿no serían humanos los pirahã? ¡Por supuesto que los pirahã
son humanos! Entonces, hay que contraponer al universalismo chomskiano la gran
variabilidad de las lenguas, a pesar del hecho de que en ocasiones se busquen
correlaciones tipológicas e histórico-comparativas. Es decir, no se niegan las relaciones
entre culturas, que se reflejan obviamente en las lenguas, pero esto no apunta hacia lo
universal e invariable en la definición del qué es humano. La diversidad es lo que nos
define, no la universalidad.
Podríamos pensar que vivimos en una «aldea global» y que con eso las lenguas
deberían todas compartir la misma manera de estructurar la realidad, que se describiría
en diccionarios terminológicos que reflejarían la visión global de cualquier ámbito
temático; de otra manera, las lenguas tenderían a desaparecer o a tener reducido su uso.
Esta es la posición de Diki-Kidiri (2015), quien llevó a cabo estudios terminológicos de
áreas de especialización como la justicia, la administración, las matemáticas, la
agricultura, las finanzas o la lingüística en lenguas y culturas africanas como el sängö.
Pero podemos preguntarnos si realmente sin el léxico del colonizador, sin su cultura, sin
su ciencia o sin sus terminologías desaparecería una lengua/cultura. Aunque podemos
estar de acuerdo en que el mundo se globaliza, veo, sin embargo, hoy en día, que la
globalización ha propiciado una búsqueda por las tradiciones, por las costumbres
antiguas, por lo que hace un pueblo diferente. Y esto ha ocurrido principalmente a
consecuencia de la reivindicación de la identidad, de la valoración de lo que es diferente
y único, incluso con vistas al turismo y a un comercio de lo que es típico, de lo
tradicional. Por lo tanto, la globalización tal vez siga un camino distinto al que siguen
los estudios del léxico, que pueden aportar contribuciones para el registro de lenguas y
culturas, ayudando a revitalizarlas. Creo, entonces, en la posibilidad de una
terminología que contemple lo que sea propio de una cultura o de un pueblo específico,
lo que nos puede aportar una riqueza inmensa por permitirnos conocer otras formas de
pensar e incluso de estar en el mundo. Esto presupone la bienvenida de los «saberes»
indígenas como «ciencias» específicas, cuyos límites e interrelaciones no siempre
quedan claros, sino que se contraponen como otras voces (en el pasado, marginadas,
olvidadas) a un discurso único, universal de «Ciencia» y «Tecnología».
Barbosa (2007) presenta la propuesta de la Etnoterminología como una
disciplina específica, en el dominio de la Terminología, al igual que la Terminología
aplicada. Para la Etnoterminología, propone el «estudo das unidades multifuncionais»
(442). Barbosa centra los estudios en los discursos literarios en que los vocablos podrían
ser también términos, y por ello unidades multifuncionales, ya que poseen significados
especializados referentes a matices culturales. Explica que el vocablo boi, utilizado en la
expresión bumba-meu-boi en la cultura de Maranhão, al norte de Brasil, tiene
significados específicos, que se relacionan con una fiesta tradicional. La
Etnoterminología estudiaría dichas unidades vistas como términos específicos de obras
literarias.
Algunos autores presentan una transposición de tal enfoque para estudios del
léxico de lenguas indígenas, presentando la Etnoterminología como posibilidad de
tratamiento de léxico especializado en culturas diferentes, teniendo en cuenta la
etnografía. Ellos entonces asumen posturas metodológicas, pero por sus proposiciones,
uno se da cuenta de que los autores parten de una determinación a priori de las unidades
que iban a buscar en la lengua/cultura indígena, a través de tipos textuales también
elegidos previamente. En realidad, se percibe que los autores dejan de realizar un
trabajo etnográfico más concreto, pues esperan encontrar en la lengua/cultura del otro
sus propias clasificaciones y maneras de ver el mundo. Este es un problema del que
siempre trató de huir la etnobiología, por ejemplo, con investigadores como Posey
(1987), quien se preocupó de establecer metodologías para el trabajo de campo que
siguieran los presupuestos de la etnografía.
Buscando una posibilidad diferente para estudios del léxico en lenguas
minoritarias, en especial, las indígenas, paso a proponer un posicionamiento teórico-
metodológico.

4. EN BUSCA DE METODOLOGÍAS

Para la investigación del léxico especializado de lenguas indígenas, por lo

general no es posible aplicar la metodología de trabajo en torno a la terminología. En
primer lugar, las lenguas indígenas raramente tienen literatura escrita, ya que su
conocimiento se fundamenta en la tradición oral, transmitida de padres a hijos. Esto no
quiere decir que las personas que las hablan tengan pocos conocimientos, puesto que
dominan una amplia gama de «saberes» en distintas áreas. Pero todo es prácticamente
oral, sin publicaciones. Esto es sustancialmente diferente de los estudios terminológicos
usuales, en que los corpus de extracción derivan de textos escritos y raramente de
registros orales.
Esto lleva a un segundo factor de diferencia que presupone que, en las lenguas
minoritarias, el conocimiento debe primero ser registrado (a través de grabaciones de
audio y/o video) y después trascrito. Es necesaria una metodología específica que
ordene la recogida de datos para los estudios del léxico, ya que los datos que el lingüista
tiene, que provienen de recogidas centradas en el análisis de la estructura de la lengua
(por ejemplo, el estudio de la marcación de persona, con todos los paradigmas posibles)
no son plenamente utilizables para el estudio del léxico, que requiere un enfoque in vivo
y no in vitro. Esta es una distinción hecha por Cabré (1999), que supone una
terminología en la que los términos, así comprendidos por su función comunicativa y
pragmática y no por una determinación que los aparta de la lengua común, deben ser
entendidos en su situación de uso, por eso in vivo. Así, a pesar del conocimiento de la
lengua que muchos paradigmas registrados puedan ofrecernos, ellos, en general, se
originan de elicitaciones, y por lo tanto probablemente de ocurrencias de palabras en
situación descontextualizada. Añádase a esto la necesidad del conocimiento de un uso
especializado de la palabra o término en cuestión, así como de nuevas y variadas
recogidas de datos.
Por lo tanto, está claro que no se puede tener una base de datos antes de iniciar la
investigación de la terminología cuando se trata de comunidades indígenas. Esto lleva,
en primer lugar, a un diálogo con los hablantes de la lengua para conocer las áreas del
conocimiento, los «saberes» entre ellos, que pueden ser determinadas al establecer un
contacto con los sabios de la comunidad. El conocimiento es holístico, en realidad, pues
para saber la ubicación de los cardúmenes de un determinado pez, por ejemplo, el
pescador debe conocer las constelaciones que se visualizan en el cielo y que en un
determinado punto de la orilla del río una planta en particular debe producir fruto en
aquel momento, y de esta manera, el pescador podrá tener éxito en su pesca por conocer
todos estos «saberes». Entonces, ¿cómo llamar a esto? ¿Astronomía + Botánica +
Ictiología? Resulta difícil de clasificar y, por ello, se piensa muchas veces que los
indígenas no tienen «ciencia», sino más bien un saber holístico no divisible. Pero hay
personas en la comunidad que son expertas en aves, otros son expertos en plantas
medicinales o en constelaciones y su mitología. Por lo tanto, a pesar de que el
conocimiento indígena sea holístico, uno puede pensar en ciencias específicas entre
ellos, ya que tienen expertos en ellas.
Por ejemplo, al estudiar los «saberes» sobre las aves de un pueblo en particular,
no debemos partir de nuestro conocimiento, de nuestra ornitología, y presuponer que las
clasificaciones de aves son las mismas para este pueblo, ya que en realidad este puede
tener criterios de clasificación diferentes de los nuestros, y como no queremos vernos en
un espejo borroso, debemos tratar de entender la visión del otro, su recorte, no la
nuestra. Entonces, ¿cómo empezar? Puesto que somos lingüistas, no tenemos
condiciones (metodológicas, principalmente) para llevar a cabo una documentación de
campo de todas las aves conocidas por estas personas ni para visitar el hábitat de cada
una. Esta no es la forma en la que actuamos como investigadores. Aunque debamos
estudiar ornitología, es preciso establecer una relación entre «nuestra ciencia» y la
«ciencia indígena». Un comienzo es mostrar las guías de campo con fotos, por ejemplo,
de aves ya identificadas en la zona en la que vive la comunidad. Hay guías muy buenas,
pero el trabajo con ellas debe ser cuidadoso. Existen diferencias sutiles entre algunas
especies y debemos estar alerta ante expresiones como: «aquí lo hay, pero es diferente»,
ya que podría corresponder a otra especie. Las clasificaciones de las aves varían
ampliamente, dependiendo de los criterios que la cultura haya establecido. Después se
pueden mostrar tarjetas con fotografías de todas las aves documentadas para reproducir
las clasificaciones propias del pueblo. Las informaciones que se pueden obtener en los
manuales de ornitología no deben recopilarse en los trabajos terminológicos, e incluso
terminográficos, ya que lo importante es saber lo específico para esta cultura: ¿este
pájaro tiene un mito?, ¿tiene canción(es)?, ¿se considera peligroso por su canto y por las
connotaciones de este?, ¿su tipo de alimentación se relaciona con el conocimiento de las
especies botánicas en el bosque?, ¿tal conocimiento se utiliza para indicar al pueblo la
temporada de recogida de fruto?, ¿en qué momento? El conocimiento ornitológico de
nuestra cultura es un punto de partida para nosotros los investigadores, ya que es la
forma en la que se estudia el campo de las aves, pero no debe ser el punto de llegada en
un estudio terminológico de otra cultura. El diálogo entre «ciencias» es posible cuando,
mediante la observación de los indígenas, podemos relacionar lo que ellos describen con
lo que tenemos en nuestra clasificación, logrando una aproximación a la clasificación
científica del ave, pero se detiene ahí, porque lo que importa es la visión indígena y no
la nuestra, su descripción de lo que ve y no la de nuestra ornitología.
 Una forma equivocada de abordar esta cuestión sería preguntar por los tipos de
mamíferos, entre ellos, el murciélago. Esto implica que el pueblo tendría que reconocer
esta clase de animales. Pero el murciélago, según los criterios específicos de este
pueblo, podría asociarse a las aves, y conocer esta clasificación también es importante
para nosotros. ¿Qué hábitos del murciélago llevarán a esta visión? ¿De qué forma se
relaciona con otros conocimientos, sobre las plantas, por ejemplo? Este tipo de
conocimiento estructurado del pueblo es como una guía, una enciclopedia que uno
puede consultar y obtener pistas importantes sobre la biodiversidad que, de otra manera,
no podría obtener. Esto podría considerarse un tesoro lingüístico, de cuya pérdida
todavía no somos conscientes, como se sugiere a continuación:

Sabe-se que boa parte da biodiversidade é conhecida, classificada e utilizada

pelos povos indígenas, responsáveis, inclusive, por sua preservação. Esta
riqueza de conhecimento não é de domínio geral pelas comunidades e corre o
risco de desaparecer, junto com os velhos. O crescimento das comunidades
hoje, próximo a cidades, afastou seus jovens de suas tradições, juntamente com
a diminuição das próprias florestas, ameaçadas pela exploração desenfreada de
recursos, sempre justificada por um desenvolvimento a qualquer custo.
(Fargetti & Martins, 2016: en prensa)

Se puede concluir que el conocimiento indígena de la biodiversidad es

importante y está en riesgo de pérdida inminente en muchos casos. Este tipo de «saber»,
junto con los otros «saberes» específicos de una cultura, debe ser objeto de estudios
terminológicos desde diferentes puntos de vista teóricos y metodológicos. Estos deben
basarse en la etnografía, que ofrece la posibilidad de registrar una cultura de manera
menos etnocéntrica y, por lo tanto, más cercana a la hora de entender esta cultura a
partir de ella misma.
La dificultad más grande es que la biodiversidad brasileña está muy lejos de una
descripción completa, lo que supone problemas para la documentación y descripción de
datos de pueblos indígenas. Con esto, el uso de guías es una posibilidad, pero no lo
resuelve todo. Este tipo de dificultad ciertamente no se limita solo a una lengua. Fargetti
y Martins (2016: en prensa), a la hora de analizar en diccionarios de algunas lenguas
indígenas la entrada banana, afirman:

O nome mais divulgado dessa espécie vegetal é «bananeira» e o nome

científico é Musa sp. O nome científico de uma planta é escrito em latim e
composto, geralmente, pelo Gênero seguido da Espécie. O «gênero» indica um
conjunto de espécies que mais se assemelham e a «espécie» indica um grupo
de indivíduos que se assemelham e que são capazes de se intercruzarem,
originando descendentes férteis. Ainda, a planta pode ser identificada pela
variedade, que são plantas diferentes das da espécie em que surgiram, em
resultado do aparecimento natural e espontâneo de características novas.
Assim, descrever uma planta somente pelo nome comum/popular ou pelo
gênero pode trazer problemas de identificação, pois, afinal, seria esse nome
algo genérico, como um hiperônimo, ou seria uma variedade de banana?
Voltando ao exemplo inicial, conhecemos o fruto da Musa sp como banana e a
planta como bananeira. O gênero Musa sp abrange de 24 a 30 espécies, como
por exemplo, a Musa balbisiana (popularmente conhecida como banana-prata)
e a Musa ornata (espécie ornamental não comestível). A que banana (ou
 bananas) esses verbetes se referiram, portanto, quando apresentaram como
equivalente único «banana»? (Fargetti & Martins, 2016: en prensa)

Se observan entonces en estudios del léxico de lenguas, en general, problemas

con la adecuada identificación de plantas, animales, etc. El uso de nombres populares
como equivalentes resulta inadecuado, como se ha dicho, y por eso se debe tener
cuidado con la clasificación de los elementos léxicos.
Una opción es la realización de un trabajo interdisciplinario con la participación
de especialistas que puedan aclarar cuestiones metodológicas y dudas de clasificación.
Pero los descubrimientos lingüísticos pueden hacer que surjan nuevas preguntas por
tratarse de datos que apuntan a relaciones entre lengua, cultura y pensamiento tales que
escapan a biólogos o botánicos, por ejemplo. Hay que buscar el diálogo entre
investigadores, pero en ausencia de estudios de especialistas, hay que empezar el
trabajo, pues muchos conocimientos pueden perderse.

5. ETNOGRAFÍA

Los estudios con recogida de datos junto a hablantes de la lengua son conocidos
como estudios con trabajo de campo. Hay muchas definiciones para esto, algunas más
restrictivas y otras más amplias. Para Sakel y Everett (2012: 5): «Fieldwork describes
the activity of a researcher systematically analysing parts of a language, usually other
than one’s native language and usually within a community of speakers of that
language».2 Con esta definición amplia, el trabajo de campo se aplica incluso a estudios
de la lengua del investigador en su propia comunidad, pero el más prototípico ha sido
siempre el trabajo con otra lengua distinta a la del investigador y hablada por otra
comunidad que está lejjos El estudio será siempre de una parte de una lengua en
particular, ya que es imposible abarcar este trabajo en su totalidad.
La antropología estaba relacionada con la lingüística ya en las primeras décadas
del siglo XX, con Lévi-Strauss y las bases del Estructuralismo. La distinción entre
émico y ético que se hizo entonces es importante para la antropología de hoy ya que
nació de la diferencia entre fonémico y fonético (sin embargo, el trabajo de los
antropólogos no siempre es claro a este respecto). A pesar de la evidente relación, la
investigación lingüística difiere de la etnografía o la antropología en el sentido de que,
para la comprensión de la estructura del lenguaje necesitamos muchas sesiones de
recogida de datos con grabaciones en un lugar tranquilo y con la posibilidad de tener
una mesa y una silla tanto para el investigador como para el informante. Rara vez un
lingüista de campo hará largas excursiones por la selva, por ejemplo. Su observación se
limita a la lengua, pero desde un punto de vista cultural, y con esto la investigación
lingüística, por supuesto, debe tener en cuenta los presupuestos de la etnografía y no
partir de un conocimiento preestablecido, sino comprender la lengua del otro en su
propia estructura.
¿Qué es realmente hacer etnografía? Según Guber (2001), la palabra etnografía
apareció en Rusia en 1770, para designar «la ciencia de los pueblos y las naciones»,
siguiendo la necesidad del zar de adquirir conocimientos y diferentes estadísticas sobre
los pueblos del imperio para su expansión oriental. Por supuesto, el concepto ha
cambiado con el tiempo, incluso con el desarrollo de la antropología en el siglo XX. La
comprensión del otro y la busca por disminuir el etnocentrismo cambiaron la manera de
observar otras culturas y lenguas, llevaron a una nueva disciplina.

2
En cursiva en el original.
 Guber (2001:11-22) presenta tres significados de etnografía:

1. enfoque - la comprensión de los fenómenos sociales desde la perspectiva de los

miembros de una sociedad; escapar del etnocentrismo; punto de vista, valores y razones
del investigador;
2. método - trabajo de campo, a largo plazo, con entrevistas no dirigidas y observación
participante = técnicas no directivas. El método consiste en: a) la construcción del
conocimiento a partir de la ignorancia del investigador; b) el investigador tiene como
lectores de su trabajo a personas de fuera de la cultura estudiada;
3. la producción de textos - trabajo final, texto resultante de la investigación (que puede
ser publicado o no, como monografías, disertaciones y tesis). Elementos del texto
etnográfico: a) la cuestión o problema; b) la respuesta, una explicación o interpretación;
c) la evidencia de los datos para formular el problema y responder a él; d) la
organización de estos elementos (problema de interpretación y en la evidencia) en una
secuencia argumentativa.
Guber (2001), además de destacar la necesidad de evitar el etnocentrismo,
defiende que una etnografía no presenta el mundo de los nativos, o cómo es el mundo
para ellos, sino más bien una interpretación del investigador que vivió con los nativos y
según una cierta teoría. Pero yo pregunto: ¿en qué medida la teoría no obliga a una
visión de la cultura estudiada? ¿Hasta qué punto no sería el antropólogo también
etnocéntrico en sus interpretaciones? Esto apunta, en mi opinión, a la necesidad de
cuestionar siempre las teorías. Ciertos antropólogos lo hacen y, a partir de ahí surgen
nuevas posiciones teóricas. ¿Y los lingüistas? ¿Dirigimos nuestra investigación a los
supuestos teóricos que anteriormente asumimos?
La etnografía no tendría un único planteamiento con normas de investigación
preestablecidas, pero sí se caracteriza por la «observación participante», que es una
técnica para la obtención de información. Implica la observación de todo lo que ocurre
en la comunidad estudiada, la participación en ciertas actividades que tienen lugar en
ella tratando de comportarse como un nativo. En este proceso, a menudo el antropólogo
deja para después la anotación de los datos de lo que observa; esto, en mi opinión,
podría poner en peligro su análisis por no tener el registro de detalles y por confiar
únicamente en su memoria sobre lo que sucedió. Pero Guber (2001) señala que un
etnógrafo se enfrenta a una paradoja: si participa más, registra menos; si registra más,
participa menos. Para la autora, un posicionamiento positivista considera la
participación como «un mal necesario»: participar para observar. Aquí, el investigador
busca en primer lugar observar sin interferir en la comunidad en que está (esto se
presenta como si uno pudiera permanecer transparente y posicionarse solo como
observador, sin ninguna interferencia personal). Guber (op. cit.) apunta otro
posicionamiento, que es el del naturalismo y sus variantes: observar para participar. Es
decir, experimentar la cultura como un requisito previo a su conocimiento. Uno puede
ver que en realidad hay siempre una tensión en todo momento en la investigación
etnográfica: uno participa para observar y observa para participar, lo que se ve como
partes opuestas de un mismo proceso de conocimiento social. Por lo tanto, ser
observador y participante en una relación implicaría no ser neutral. Así que, de alguna
manera, el investigador interfiere en las actitudes de los miembros de la comunidad y
estos también afectan a las actitudes del investigador. El investigador es un participante
observador o un observador participante.
Guber (2001) define al observador puro como el que registra solo las clases en
un aula; sin embargo, su presencia interfiere con comportamientos de estudiantes y
profesores, así que aunque no está participando, no es neutral. Esto se distingue del
participante completo, es decir, del antropólogo que esconde sus intenciones
infiltrándose en la comunidad y tratando de ser aceptado como uno de ellos. Al ser
descubierto, debe salir de la comunidad, lo que lleva a cuestiones éticas graves.
Cierto conocimiento puede ser considerado tabú y por lo tanto uno no debe
apremiar a los informantes a transmitirlo. Sin embargo, en el momento que se crea
apropiado, los informantes podrían transmitirlo por considerar al investigador de
confianza y merecedor de tal conocimiento. ¿Qué va hacer con este conocimiento? Su
decisión debería basarse en cuestiones éticas.
El tiempo del informante para las sesiones puede variar y debe ser respetado.
Las sesiones no deben terminar abruptamente, en especial si se estaba tratando algún
tema emotivo o considerado tabú. Hay que pensar en las sesiones como buenas
conversaciones.
¿Cuál sería la «observación participante» para un lingüista? Creo que se trata
más bien de la participación en actividades como festivales, rituales o la preparación de
alimentos, es decir, en todo aquello que beneficie a sus investigaciones y redunde
también en una mejor interacción social. Pero el foco de su investigación, la lengua,
requerirá muchas sesiones de recogida de datos. También puede considerarse
«observación participante» cuando el lingüista trata de hablar la lengua indígena
repitiendo lo que oye al investigar, así como la interacción real con el hablante tanto en
el momento de la investigación como después.
El lingüista debe tomar notas y realizar grabaciones de forma simultánea para
una mejor investigación y estudio. Las anotaciones pueden ser en forma de trascripción
fonética, fonológica u ortográfica, dependiendo del enfoque en cada momento. En el
trabajo de campo, el lingüista hace uso de cuestionarios previamente preparados, pero
estos deben ser meros guiones para la interacción con los hablantes; es decir, deben ser
alterados según las necesidades. Por ejemplo, los verbos deben ser solicitados en
contexto, porque no todas las lenguas tienen verbos en formas nominales como
infinitivos. En diferentes contextos pueden darse diferentes situaciones y, por lo tanto,
debe llevarse a cabo un mayor análisis para lograr la comprensión de los datos.
El contexto en la comunidad debe ser tomado en cuenta en las preguntas
formuladas. Deben evitarse los temas tabú que el investigador conoce previamente por
las lecturas de etnografías y/o por su propia observación. Hay también que valorar
cuestiones de rutina o incluso el tiempo, siempre que no causen vergüenza. Con las
respuestas recibidas, el investigador lingüista debe abordar nuevas preguntas tratando de
establecer una conversación con el informante y no una sesión de preguntas y respuestas
directas. Esto es así ya que el informante espera en general un diálogo y no un
monólogo por su parte. Por lo tanto, tenemos que interactuar con él.
Guber (2001) señala las medidas para la interacción con el informante:

- movimiento de cabeza para aceptar, negar o mostrar interés;

- repetir las últimas palabras del informante para solicitar confirmación (¿así que
era tranquilo?);
- la formulación de una pregunta a partir de lo que dijo el informante (¿y por qué
era tranquilo? ¿Cuándo se hizo silencio?);
- la formulación de preguntas sobre lo que dijo el informante, pero con otro
enfoque (y ahora que está tranquilo, ¿cuál es la diferencia en el barrio en
comparación con otros tiempos?);
- pedir la ampliación de la idea del informante (usted me dijo que antes la gente
estaba más tranquila. ¿Cómo eran las cosas antes de este tiempo?;
 - la introducción de un nuevo tema de conversación.

No se debe interrumpir al informante. Se debe tener paciencia para volver a

centrar el objeto de investigación (incluso a causa de las asociaciones libres de los
informantes a menudo hay información muy importante que de otro modo no sería
posible obtener). A causa de los imprevistos como asociaciones libres y del exceso de
información, hay que realizar grabaciones de todas las sesiones de trabajo con los
informantes, incluso escribir todo lo posible. Las grabaciones de audio y video sirven a
diferentes necesidades que conducen a la elección entre ellas. Idealmente deberíamos
tener grabaciones de vídeo con toda la sesión grabada y con registro de todas las
interacciones que se producen. Pero esto no es posible, e incluso el archivo es
complicado ya que necesitamos muchas sesiones y una gran cantidad de datos. Por lo
tanto, el registro completo es inviable. Hay que hacer recortes. Las grabaciones del
pasado eran de sistema analógico y en la actualidad muchas son digitalizadas por los
investigadores. Hoy hay grabaciones digitales desde el principio, lo que puede suponer
una ventaja pero también posibles inconvenientes (cuidado para guardar y almacenar los
archivos) con trágicos casos de pérdida total de las grabaciones.
Para investigadores como Dixon (2007), la trascripción de los textos grabados
debe realizarse mientras aún se está en campo, después de las grabaciones. Pero, ¿es
esto posible? ¿Cómo? Mi experiencia como transcriptora de texto es la siguiente: por
cada registro de un minuto se tarda una media de sesenta minutos para la trascripción y
la traducción, con la ayuda del hablante de la lengua, lo que supone un trabajo
extremadamente lento. El uso de software de ayuda (Sound Forge, Transcriber o Elan,
entre otros) es útil pero no reduce el tiempo de trabajo. Los hablantes de la lengua
pueden ayudar con las trascripciones, pero no siempre tienen tiempo y condiciones para
hacerlo.
Las investigaciones son diferentes para cada ámbito temático específico en lo
que al léxico se refiere. Todo lo que se dice sobre la metodología etnográfica es, por
supuesto, general, pero hay diferencias para cada estudio. Por ejemplo, un estudio de las
abejas sin aguijón conocidas por una comunidad presupone una metodología de
recogida de datos diferente a la de un estudio sobre aves. Para empezar el estudio de las
aves, se pueden utilizar guías de identificación pero, para insectos, esto es inexistente.
En este y muchos otros ámbitos temáticos es necesario utilizar otra metodología. Para
llegar a una metodología válida, es necesario un diálogo entre distintas áreas del saber,
con investigadores especializados. Sin este diálogo, el trabajo será superficial o
equivocado.

6. ESTUDIOS EN JURUNA

Empecé el estudio de la lengua juruna en 1989, con interés en la fonética y la

fonología. La lengua pertenece a la familia juruna, tronco tupí, que tiene hoy en torno a
500 hablantes con localización en siete aldeas (Tubatuba, Matxiri, Pequizal, Paqsamba,
Pakayá, Pakajá y Mupadá), cerca de la carretera BR-80, en la región del Baixo Xingu y
en dos puestos indígenas en la misma región: Posto Diauarum y Posto Piaraçu, en Mato
Grosso, Parque Indígena Xingu, Brasil. El pueblo tiene la autodenominación yudjá
(«pueblo del río»).
El estudio tuvo documentación diferenciada según los diferentes objetivos,
abordando la fonología y la morfosintaxis. Posteriormente, pasé al proyecto de estudio
del léxico con nuevas recogidas de datos. Conté con investigadores colaboradores para
el estudio del léxico que se refiere a aves, culinaria, numerales, etc., con actuación de la
comunidad de habla en participación directa.
En Fargetti (2015), discuto algunos resultados del estudio de la terminología de
parentesco entre los juruna, que implicó: la revisión de la literatura antropológica
(Lima, 1995); la etnografía, entrevistas con mujeres y hombres para elaborar
genealogías y más tarde para la obtención de los términos de parentesco; el análisis y la
comparación con Lima (1995); nuevas etapas del trabajo etnográfico para confirmar
hipótesis; y preparación de entradas, que, sin embargo, son aún objeto de debate dada la
complejidad del tema.
En Fargetti (2012), presento líneas de investigación para un estudio
terminológico de las plantas de la comunidad juruna en relación con la botánica. Este
fue un estudio precursor a otro que tiene un enfoque metodológico (Fargetti & Martins,
2016: en prensa), en el que se describen los procedimientos para el trabajo con las
plantas.
Berto (2013) presenta un estudio terminológico sin propuesta terminográfica de
términos referidos al ámbito de las aves para el pueblo juruna. A través de un diálogo
en profundidad con la ornitología pero con el enfoque metodológico de la etnografía
para la recolección de datos, llega a entender, en parte, la clasificación de las aves para
esta comunidad, y afirma:

Portanto, como demonstramos para o caso dos Juruna, a categorização das aves
está mais ligada àquilo que eles consideram relevante considerar, uma escolha
de critérios de similaridade e de julgamento de pertencimento a categorias
relacionadas à sua cosmologia e interesses do que a supostas estruturas
universais classificatórias ou propriedades naturais das espécies que
classificam. Por exemplo, as aves pertencentes ao gênero etnobiológico juruna
aurupadaka, ainda que segundo critérios naturais, seja do ponto de vista da
ciência ocidental, seja do ponto de vista das regras universais de nomenclatura
postuladas por Berlin et al. (1973), tenham pouco em comum, são consideradas
aparentadas pelos falantes, por corresponderem a personagens importantes de
eventos míticos. (Berto, 2013: 98)

Se observa que el trabajo de Berto llega a una comprensión de la clasificación de

las aves sin presuponer una clasificación de fuera, es decir, de la ciencia ornitología a
priori, sino para tratar de entender la visión de los juruna al respecto, que abarca
criterios propios relacionados con su cosmología e intereses.
Mondini (2014) presenta un estudio de los alimentos preparados por los juruna
que se basa en una amplia etnografía, lo que implicó la observación participante, ya que
la autora participó activamente en la preparación de alimentos y pudo hacer registros de
todos sus pasos. Por lo tanto, en lugar de establecer definiciones como ‘tipo de harina’ o
‘tipo de comida’, lo que sería demasiado superficial, propuso entradas con definiciones
completas, como se muestra a continuación:

aparu itxïïtxïï [aparu it t] n.c. beiju grosso Observações: beiju
produzido a partir de massa mole de mandioca, combinado com peixe, e
embrulhado na folha de bananeira. Modo de preparo: pilar a massa de
mandioca; umedecer com um pouco de água e peneirar (em peneira de buracos
largos); sobre o tacho sobre o fogo, colocar duas camadas sobrepostas de
folhas de bananeira, sobre essas espalhar uma camada grossa e uniforme de
massa de mandioca, assentando com as mãos, sem apertar e sem deixar
 buracos; em seguida, colocar os pedaços de peixes (peixes sem espinhos,
limpos e fatiados); cobrir o peixe com uma nova camada de massa de
mandioca e outras duas camadas de folha de bananeira. Sobre todo o conjunto
colocar um peso (por exemplo: uma bacia com uma pedra pesada dentro).
Esperar torrar um lado, virar todo o conjunto para torrar do outro lado. Pode-se
adicionar ou não sal sobre o peixe. As mulheres mais velhas retiram o feixe
central das folhas de bananeira, e gostam de mostrar como o fazem; já as
jovens não retiram o feixe central. O consumo deste beiju é imediato e sua
oferta ocorre durante todo o ano. Ver: pitxa; cont. mayaka ikïasa. (Mondini,
2014: 101-102).

Las entradas están bien estructuradas y con frecuencia documentan con fotos las
etapas del proceso. En ellas se presenta no solo un equivalente, sino que se define el
tipo de alimento en cuestión con datos importantes para la cultura. Este tipo de trabajo,
que podemos considerar terminográfico, es el resultado de una terminología con sólida
base etnográfica y es relevante para la documentación de los términos específicos del
ámbito de la culinaria, con la información suficiente para la comparación con otras
lenguas y culturas así como para el registro para las generaciones futuras.
Estos trabajos realizados entre los juruna tienen en común una propuesta
diferente, que no parte de un conocimiento a priori que supone una «ciencia» y
«tecnología» universales, sino que trata de entender procesos y clasificaciones propios
de la cultura indígena. A este trabajo teórico-metodológico lo llamo «terminología
etnográfica», que hace una relación entre la «teoría comunicativa» de la terminología y
la etnografía, entre la lingüística y la antropología.

7. TERMINOLOGÍA ETNOGRÁFICA

Se puede pensar que la terminología tuvo su inicio con la necesidad del

establecimiento de normas entre especialistas a nivel mundial. Con la Teoría General de
la Terminología (TGT), del ingeniero austriaco Eugen Wüster (1979), se marcan los
inicios de esta disciplina, influidos por un fuerte prescriptivismo, lo que la alejó de la
lingüística. Entretanto, con María Teresa Cabré (2009, 1999) se empezó a aplicar un
enfoque diferente, el de la Teoría Comunicativa de la Terminología (TCT), que propone
que el término forma parte de la lengua natural y que, a diferencia de la palabra, tiene
un sentido diferente en un contexto específico pero, así como la palabra, también sigue
las reglas de la gramática de la lengua. Es decir, se consideran unidades léxicas que no
tienen a priori una función, sino que se constituyen como palabras o términos según el
contexto comunicativo en que ocurran. Así, a la monosemia terminológica de Wüster,
Cabré opone una polisemia constitutiva y coloca la terminología dentro de la lingüística.
La posición de Cabré (2009, 1999) es incuestionable, y tuvo seguidores y
desarrollos en otras propuestas. Por su enfoque lingüístico, decido adoptar la TCT e
inicio una discusión sobre la relación entre lengua, cultura y ciencia. Me pregunto: ¿se
hace terminología de qué, de qué ciencia, de qué conocimientos? Esta pregunta debe
hacérsela a los hablantes de la lengua, ya que aunque estos tienen una visión amplia del
mundo, tienen también sus ámbitos de conocimientos, como he dicho, con especialistas
en «saberes» específicos, que todavía no son los nuestros, de nuestra ciencia y
tecnología.
Si la lexicología es el estudio de la formación de palabras, su estructura y la
búsqueda de definiciones adecuadas ¿trata entonces la terminología los términos de los
ámbitos específicos? Pero si el pueblo tiene «saberes holísticos» ¿podría tener ciencias
distintas? ¿Qué es «ciencia»? Uno debe plantearse esta pregunta siempre, y formulársela
también al conjunto de hablantes de la lengua, pues pienso que los hablantes de lenguas
minoritarias pueden tener clasificaciones de «saberes», con fronteras diferentes y con
respuestas diferentes sobre qué es el mundo. Intentar aproximar las clasificaciones de
nuestras ciencias es difícil. Por ejemplo, saber sobre las estrellas y el cultivo de plantas
comestibles, ¿sería astronomía + agronomía? Son ciencias diferentes con enfoques
diferentes. Por lo tanto, en sociedades minoritarias, como las indígenas, la terminología
implica un diálogo entre los «saberes» técnicos de los indígenas y los nuestros; el
registro del conocimiento para la enseñanza en la escuela y para la recuperación por
parte de las generaciones más jóvenes; e incluso, la interlocución es lo que puede
disminuir la asimetría entre investigador y hablante, presuponiendo un diálogo posible
entre especialistas – el indígena, especialista en un asunto, y el
lingüista/lexicógrafo/terminógrafo, especialista en estudios de lenguaje/léxico.
Campos (2001), antropólogo de formación en física y de variada actuación en
astronomía, discute los problemas de la adopción metodológica del enfoque de «etno-
x», en donde x es una ciencia de nuestra academia, para tratar de conocimientos de
sociedades tradicionales:

Com as ento-x, parece haver uma focalização prévia do saber do outro,

recortando-se, de início, muito do que se quer deliberadamente encontrar. Ao
contrário, uma «etnografia de saberes, técnicas e práticas» sugere – ainda que
com o nosso «espírito do especialista» – uma «visão de grande-angular», com
perguntas apenas do tipo «o que é isso?». (Campos, 2001: 48)

Por lo tanto, al abandonar la compartimentación del conocimiento en ciencias de

nuestra academia, tenemos la posibilidad de entender al otro con sus conocimientos, que
pueden circunscribirse a otros dominios y no necesariamente a los nuestros; esto nos
libraría del etnocentrismo al que he aludido anteriormente y nos permitiría ponernos en
contacto con «saberes» no etiquetados como verdaderos o falsos desde la perspectiva de
nuestra cultura.
Con esto, cuestionando las «etno-x» y, por lo tanto, la etnoterminología que no
apuntaría un camino de relación más simétrica con el conocimiento del otro, ¿qué se
puede proponer? Como he dicho antes, cuando hablé de la metodología, el camino sería
la etnografía efectiva apuntado por Campos (2001) para salir de los estudios «etno-x»,
que serían concesiones al saber diferente, sin embargo, peligroso por pensarse en lo pre-
científico. La etnografía es la más adecuada para una relación de respeto por la cultura
del otro. Si no hablamos de «etno-x» ¿qué decir de estudios de campos semánticos
específicos en lenguas minoritarias? ¿Qué tipo de estudio sería este? Por eso, propongo
un planteamiento etnográfico a través del cual se puedan llevar a cabo estudios sobre el
léxico de las lenguas minoritarias como la terminología (como Berto, 2013), con
posibilidades de aplicación terminográfica (como Mondini, 2014) e incluso con la
utilización en las obras lexicográficas (como Silva, 2013), ya que los diccionarios se
pueden beneficiar de los estudios de terminología, como muestran por ejemplo Krieger
y Finatto (2004: 47).
Iriarte (2001) señala la imposibilidad de separar lo que es de un diccionario
general de lo que pertenece a una enciclopedia o a un diccionario terminológico, una
vez que los diccionarios son enciclopedias. Este punto de vista es para mí totalmente
aceptable porque veo los diccionarios de lenguas indígenas necesariamente
enciclopédicos, por cuanto no existe sinonimia perfecta entre culturas y no pueden
ofrecerse equivalentes exactos, y en los que son imprescindibles las descripciones
detalladas, ya sea para el registro para las generaciones futuras de la comunidad, para la
consulta de los diferentes profesionales –indígenas o no–, o para los estudios
lingüísticos histórico-comparativos.
Finatto (2014) apunta la tendencia cada vez más extendida en los estudios de
terminología, y su aplicación terminográfica, del uso de la lingüística de corpus,
fuertemente basada en la extracción de los términos de los textos escritos. ¿Estarían los
trabajos terminológicos y terminográficos necesariamente centrados solo en los textos
escritos como fuentes? Como señalé anteriormente, este no es un camino posible para
las lenguas indígenas, es decir, para las lenguas minoritarias con una fuerte tradición
oral y pocas publicaciones escritas.
Pensando en las etapas para un trabajo sobre «terminología etnográfica», se
observa que, en comparación con el establecido por Almeida et al. (2007) para las
sociedades centradas en la escritura, existe inicialmente una búsqueda de dominios y de
su etnografía adecuada. Así, creo que serían posibles las etapas:

1. Diálogo con la comunidad de habla sobre la existencia de especialistas en

dominios de conocimiento específico
2. Delimitación del dominio designado por la comunidad
3. Etnografía, que implica:
a) revisión de la literatura previa
b) observación participante en campo
c) entrevistas con especialistas
d) elaboración de hipótesis y su análisis con los hablantes
4. Definición de términos y su análisis con los hablantes
5. Desarrollo de fichas terminológicas
6. Preparación de las definiciones enciclopédicas
7. Diálogo con los especialistas en la comunidad de habla
8. Diálogo con los especialistas de ciencias de nuestra academia
9. Edición de las entradas

Estas etapas están sujetas a cambios, ya que para la redacción de las definiciones
enciclopédicas, por ejemplo, a menudo será necesario volver a la observación
participante y a las entrevistas con especialistas de la comunidad de habla. Esto requiere
un trabajo más lento, más a largo plazo, para que los conocimientos sean descritos en
profundidad y con más seguridad, lo que implica muchos contactos con hablantes de la
lengua en la metodología etnográfica.

8. CONCLUSIÓN

Empecé este texto preguntándome si los estudios de ámbitos temáticos

específicos en lenguas indígenas constituyen terminologías, pensando en estudios
referidos a «saberes» específicos. He hecho una breve presentación de los tipos de
estudios de lenguas indígenas y de la necesidad de ampliar nuestro conocimiento de
ellas en Brasil. Sin embargo, los estudios del léxico, por su importancia para la
preservación y revitalización cultural, deben llevarse a cabo después de un
conocimiento de la estructura de la lengua y de consolidar su ortografía. Estos estudios
todavía deben seguir una metodología que los libere de prejuicios y que lleve a un mejor
conocimiento de lenguas y culturas; esta metodología (o metodologías) debe dialogar
con la etnografía y con sus proposiciones para comprender al otro pero sin buscarnos a
nosotros mismos, sino al otro, cómo él piensa y cómo comprende el mundo.
 Para el trabajo con el léxico, la relación entre lengua y cultura es estrecha, y no
podemos pensar que existe solamente una cultura, una «ciencia y tecnología» que será
definida en términos de definiciones universales. Para que la terminología sea
considerada desde una perspectiva comunicativa poniendo en relieve cuestiones
lingüísticas, insisto en la especificidad de la cultura. En este sentido, he analizado otras
propuestas que implican distinciones de «etno-x», coincidiendo con Campos (2001) en
que no son adecuadas por varios motivos. A diferencia de Campos, propongo que
pueden existir «saberes» indígenas recortables en ciencias que, por supuesto, no reflejan
nuestra «ciencia y tecnología» sino que se constituyen como relativamente autónomas
por existir sabios que las conocen profundamente. Pero el recorte no es previo a la
investigación, sino que se construye en relación con la comunidad que apunta su
existencia, y no en relación al investigador de fuera.
Finalmente, propongo la «terminología etnográfica», que presupone un trabajo
de campo para conocer al otro antes de pensar en los dominios y en las ciencias que, en
verdad, se conocen a partir del trabajo etnográfico.

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