“Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso

Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y

Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.”

Estética, política y derecho. El arte como método de visibilización y resistencia

Yanina Soledad Amarilla (UNLaM)

ys.amarilla@gmail.com

Área temática: Teoría y Filosofía Política.

Resumen

Este trabajo propone una reflexión acerca del vínculo, siempre cambiante, entre estética,
política y derecho, en una primera aproximación, desde una lectura de Walter Benjamin
y Jacques Rancière. Partimos de la idea benjaminiana de aura y de división de lo
sensible de Rancière para caracterizar el arte como una herramienta particular: no
meramente de uso contemplativo sino también político. En este sentido, nos centramos
en la pregunta acerca de los modos en que los actores de una comunidad pueden ser
reconocidos y visibilizados a través de sus experiencias estéticas y cómo ellas se
relacionan con la esfera del derecho. Para abordarla recurrimos a la caracterización
foucaulteana de los “movimientos de contraconducta” en cuanto se constituyen como
movimientos con diferentes metas y formas de salvación, que se operan a partir de
procedimientos y métodos específicos (Foucault, 2006: 225). Ellos constituyen una
práctica de subjetivación en cuanto modos de actuar y resistir a una gubernamentalidad
específica e implican un enfrentamiento con una hegemonía social determinada. El
vínculo entre contraconducta (1978) y estética de la existencia (1984) en los cursos de
Foucault está en el centro de aquella primera pregunta. Una vez delineado el núcleo de
la misma, se puede comenzar a poner en diálogo la noción de derecho propuesta por
Benjamin, en cuanto violencia fundadora de nuevos códigos, normas y convenciones,
con la cuestión de los derechos humanos acuñada por Rancière, quien los entiende como
elementos que configuran la partición de lo sensible. La finalidad última de nuestra
indagación es dar una interpretación a los discursos que los autores mencionados
presentan sobre el tema en cuestión, como parte del trabajo de elaboración de un marco
teórico que, en investigaciones futuras, permita abordar estudios de caso.

1. El aura, la división de lo sensible y estética de la existencia: visibilidad y

resistencia en la experiencia estética.

Este trabajo parte de la idea benjaminiana, según la cual, en la ausencia de cualquier

valor ritual o tradicional, el arte en la época de su reproductibilidad técnica estaría
basado no ya en la “práctica cultual” sino en la práctica de la política. De allí que una de
las consecuencias de la pérdida del aura sea la politización del arte. Es decir, el arte se
constituye como un instrumento particular que se aleja de una actitud meramente
contemplativa para dar lugar a otra de tipo política. Así, el criterio de autenticidad y la
función social del arte resultan trasformadas por entero: “en el mismo instante en que el
criterio de la autenticidad falla en el seno de la producción artística, toda la función
social del arte resulta transformada por entero. Y, en lugar de fundamentarse en el ritual,
pasa a fundamentarse en otra praxis, a saber: la política” (Benjamin, 2008:18).

El arte dejó de ser un objeto de culto, se emancipó de él, la pérdida del aura rompe con
el peso tradicional que la obra poseía. Entonces, el arte se politiza al perder el aura,
cambiando con ello su función. Es la desintegración del aura, según Habermas, “la que
empieza abriendo la oportunidad de una generalización de la experiencia. La teoría del
arte de Benjamin es una teoría de la experiencia” (Habermas, 1975:316). En efecto, y de
acuerdo con Benjamin, la obra de arte debe ser entendida como experiencia y no cómo
“arte vivencial” como bien cuestiona Hans-Georg Gadamer (2012: 96). La obra de arte
no se presenta como el resultado de una vivencia no reflexiva; sino que debe ser
entendida como experiencia.

Ahora bien, en cuanto la relación estética y política para Benjamin, el fascismo ve su

salvación en posibilitar que las masas se expresen, sin afectar la producción y la
propiedad. De acuerdo con Benjamin, denomina estetización de la política a la
conservación de las relaciones de propiedad tradicionales, confluyendo, desde la
técnica, en un punto: la guerra. Por lo tanto, la política y la estética se combinan a modo
de mantener la producción y propiedad en el fascismo:
 “Pues el fascismo ve su salvación en el permitir que las masas se expresen (en
lugar de que exijan sus derechos). Aquí ha de señalarse, especialmente respecto a
los noticiarios semanales, cuya importancia propagandística no es susceptible de
ser sobrestimada, que la reproducción en masa favorece la reproducción de masas.
En desfiles gigantes y festivos, monstruosas asambleas, masivas celebraciones
deportivas y, en fin, en la guerra, reproducidas hoy todas juntamente para su
proyección y difusión, la masa se ve a sí misma cara a cara. Y dicho proceso, cuyo
alcance no hay que subrayar, se encuentra estrechamente conectado con el
desarrollo de la técnica de reproducción y filmación. Las masas sin duda tienen el
derecho a un cambio en la relación de propiedad, pero el fascismo trata de
otorgarles una expresión, para conservarla. Así, en consecuencia, desemboca en la
estetización de la política” (Benjamin, 2008:44-45).

Sin embargo y en contraste, más allá de Benjamin, para Rancière, la política sobreviene
cuando aquellos que “no tienen tiempo se toman ese tiempo necesario para erigirse en
habitantes de un espacio común y para demostrar que su boca emite perfectamente un
lenguaje que habla de cosas comunes” (2005: 14). Siendo así, la postura de Rancière no
incurre en una política estetizada ni en un arte políticamente comprometido dedicado
únicamente a la denuncia y a la propaganda, sino que traza los contornos de un arte que
ya contiene en sí mismo una relación implícita con la política, una relación que pasa por
la reconfiguración del espacio público y visible. En este aspecto, en palabras de
Rancière, “la política es un asunto estético” (2011:198). La política es el conflicto sobre
la existencia de un escenario común y, por ende, ella es siempre un desafío, un
desacuerdo sobre los modos de inclusión de los sujetos en la comunidad, de la parte de
los que no tenían parte.

Por consiguiente, así como en Benjamin partimos de la noción de aura para desarrollar
la cuestión sobre la política, también partimos de la noción de división de lo sensible
para desarrollar la concepción política de Rancière, quien lo denomina como “la
correlación fija entre una capacidad y una actividad. Esta hace ver quién puede tener
parte en lo común en función de lo que hace, del tiempo y el espacio en los cuales esta
actividad se ejerce” (Rancière, 2009:10). Esto es, la división policial de lo sensible: “la
existencia de una relación armoniosa entre una ocupación y un equipamiento, entre el
hecho de estar en un tiempo y un espacio específicos, de ejercer en ellos ocupaciones
definidas y de estar dotado de las capacidades de sentir, de decir y de hacer adecuadas a
esas actividades” (Rancière, 2013: 46). En efecto, al igual que la concepción
benjaminiana de aura, Rancière nos habla de la división de lo sensible como un tiempo
y espacio específico, y al igual que el primero, la política aparece cuando está se
corrompe.

Para Rancière, lo sensible, es decir, aquello que puede ser aprehendido por los sentidos,
constituye un espacio común que, sin embargo, está determinado por la distribución de
sus lugares y partes. Tanto el arte como la política intervienen en la división de este
espacio común y, por ende, se encuentran estrechamente interrelacionados. Hay
entonces, en la base de la política, una estética y es a partir de esta que las prácticas
estéticas, se manifiestan como formas de visibilidad de prácticas del arte, del lugar que
ellas ocupan, de lo que hacen a la mirada de lo común. En efecto, “las prácticas
artísticas son las que poseen maneras de hacer que intervienen en la distribución
general de estas y en sus relaciones con las formas de visibilidad” (2009: 11).

Por lo tanto, “lo propio de las experiencias estéticas consiste en practicar una
distribución nueva del espacio material y simbólico. Y por ahí es por donde el arte tiene
que ver con la política” (2009: 13). La política consiste en reconfigurar la división de lo
sensible, en introducir sujetos y objetos nuevos, en hacer visible aquello que no lo era,
en escuchar como a seres dotados de la palabra a aquellos que no eran considerados más
que como animales ruidosos. Rancière es claro en afirmar que “el régimen estético del
arte tiene una función comunitaria que consiste en construir un espacio específico, una
forma inédita de reparto del mundo común” (2005: 16). Se podría decir, entonces, como
las obras y las experiencias estéticas impulsan un sentido de comunidad, en aquellos que
participan en ellas. De tal forma:

“El arte no es la instauración del mundo común a través de la singularidad absoluta

de la forma, sino la redisposición de los objetos y de las imágenes que forman el
mundo común ya dado, o la creación de situaciones dirigidas a modificar nuestra
mirada y nuestras actitudes con respecto a ese entorno colectivo. Estas micro-
situaciones, apenas distinguibles de las de la vida ordinaria y presentadas en un
modo irónico y lúdico más que crítico y denunciador, tienden a crear o recrear
lazos entre los individuos, a suscitar modos de confrontación y de participación
nuevos. Tal es por ejemplo el principio del arte llamado relacional” (Rancière,
2005: 12).
De hecho, la estética relacional rechaza las pretensiones a la autosuficiencia del arte,
más bien entiende la idea y práctica del arte como una forma de ocupar un lugar en el
que se redistribuyen las relaciones entre los cuerpos, las imágenes, los espacios y los
tiempos. Estas diversas formas manifiestan una misma cosa: “lo que liga la práctica del
arte a la cuestión de lo común, es la constitución, a la vez material y simbólica, de un
determinado espacio y tiempo, de una incertidumbre con relación a las formas
ordinarias de la experiencia sensible” (2005:13). Al mismo tiempo que, replantea,
también, el vínculo entre aquellos incluidos y excluidos en la experiencia estética.

En tal sentido, el arte no es político en primer lugar por los mensajes y los sentimientos
que transmite sobre el mundo. No es político tampoco porque representa las estructuras
de la sociedad, los conflictos o las identidades de los grupos sociales, sino que: “es
político por la distancia misma que guarda con relación a estas funciones, por el tipo de
tiempo y de espacio que establece, por la manera en que divide ese tiempo y puebla ese
espacio” (2005: 13).

Al hablar de subjetivación estética, Rancière manifiesta la diversidad de maneras en que

“no importa qué individuos pueden entrar en el universo de la experiencia estética, a
través de negociaciones concretas de la relación entre proximidad y distancia” (2005:
67). En este aspecto, la distancia podría estar referida a la relación entre lo común y lo
diferente. La distancia es lo que permite pensar la tensión entre ellas. Aquí se torna
central lo que el autor entiende como subjetivación política: el proceso mediante el cual
aquellos que no tienen nombre se otorgan un nombre colectivo que les sirve para re-
nombrar y re-calificar una situación dada. Por lo tanto, el litigio constituye lo específico
de la política, pues ésta se hace presente allí donde aquellos que no tienen parte en la
comunidad, lo que Rancière denomina la “parte de los de sin parte”, irrumpen en el
orden social poniendo así de manifiesto su contingencia. Es decir, “la parte de los que
no tienen parte en la comunidad, aquellos que no poseen otro título que el del litigio: los
que están en la cuenta de los incontados” (2010:23).

Así, el régimen estético del arte instaura la relación entre las formas de identificación
del arte y las formas de la comunidad política, de un modo que rechaza por adelantado
cualquier oposición entre un arte autónomo y un arte heterónomo: un arte por el arte y
un arte al servicio de la política, un arte del museo y un arte de la calle. Debido a que “la
autonomía estética es una forma de experiencia sensible. Y es la experiencia la que
constituye el germen de una nueva humanidad, de una nueva forma individual y
colectiva de vida” (2005: 23). De la misma manera, la autonomía de una obra es
también la expresión del comportamiento de la comunidad de la que proviene.

En la oposición académica del arte por el arte y el arte comprometido, Rancière

reconoce la tensión originaria y persistente de las dos grandes políticas de la estética: la
política del devenir-vida del arte y la política de la forma rebelde. La primera identifica
las formas de la experiencia estética con las formas de una vida diferente: “reconoce
como telos del arte la construcción de nuevas formas de vida común, y por tanto su
autosupresión como realidad aparte. La otra encierra, por el contrario, la promesa
política de la experiencia estética en la desagregación misma del arte, en la resistencia
de su forma a cualquier transformación en forma de vida” (2005: 33).

Por lo tanto, la acción política establece montajes de espacios, secuencias de tiempo,

formas de visibilidad, modos de enunciación que constituyen lo real de la comunidad
política, entendida como una comunidad disensual. En efecto, “el disenso no es en
principio el conflicto entre los intereses o las aspiraciones de diferentes grupos. Es, en
sentido estricto, una diferencia en lo sensible, un desacuerdo sobre los datos mismos de
la situación, sobre los objetos y sujetos incluidos en la comunidad y sobre los modos de
su inclusión” (2005: 51).

Es en este nivel, así como en Benjamin lo es la pérdida del aura, el del recorte sensible
de lo común, de las formas de su visibilidad y de su disposición, que se plantea la
cuestión de la relación estética y política. Por lo tanto, esta relación es entonces, más
concretamente, la relación entre esta estética de la política y la política de la estética, es
decir, la manera en que las prácticas y las formas de visibilidad del arte intervienen en la
división de lo sensible y en su reconfiguración, en el que recortan espacios y tiempos,
sujetos y objetos, lo común y lo particular. La política, de acuerdo con esto, es obra de
actores concretos, de sujetos que construyen la esfera verosímil del disenso,
afirmándose además a costa de los grupos que constituyen una población. Estos sujetos,
en todos los casos “son sujetos políticos en tanto dan lugar a escenas de enunciación y
de manifestación que pleitean hasta con los datos sensibles de la comunidad” (2005:
52).

Tanto la estética como la política suponen un desacuerdo y distorsión, y estos elementos

aparecen en su análisis como las condiciones de posibilidad de emergencia del sujeto.
En este sentido, no hay arte sin una forma específica de visibilidad y de discursividad
que lo identifica como tal. No hay arte sin una determinada división de lo sensible que
lo liga a una determinada forma de política. La estética es esa división (2005: 34-35).
En síntesis, según Rancière, este proceso de creación de disensos constituye una estética
de la política, “que se diferencia con las formas de puesta en escena del poder y de la
movilización de las masas designados por Benjamin como estatización de la política”
(2005: 15). Y en este aspecto, se manifiesta claramente la diferencia entre Benjamin y
Rancière.

Ahora bien, en cuanto a la relación que establecemos con Foucault, partimos de la idea
de estética de la existencia para abordar el arte y sus experiencias estéticas como formas
de resistencia a una gubernamentalidad especifica. La estética de la existencia se
constituye como la producción de la vida como una obra de arte. Teniendo en cuenta
que, en una relación de poder, los modos de producción de un determinado sujeto
implica un doble juego articulado entre dos elementos: gobierno de los otros,
tecnologías de poder externas al sujeto y gobierno de si, tecnologías del yo. Las técnicas
del gobierno y tecnologías del yo conducen las conductas del sujeto, quien reproduce la
conducta que se le impone. En su foro interno también la reproduce. El término “ética”
hace referencia, en Foucault, a la relación consigo mismo; es una práctica, un éthos, un
modo de ser.

Es a partir de la noción de ética que Foucault elabora en El uso de los placeres, según
Castro (2004), podemos comprender la noción de estética de la existencia como modo
de sujeción, es decir, como una de las maneras en las que el individuo se encuentra
vinculado a un conjunto de reglas y de valores. Este modo de sujeción está
caracterizado por el ideal de tener una vida bella y dejar la memoria de una existencia
bella (2004: 384). Un individuo, entonces, acepta ciertas maneras de comportarse y
determinados valores porque decide y quiere realizar en su vida la belleza que ellos
proponen. Por lo tanto, la vida, como bíos, es tomada como el material de una obra de
arte.

En efecto, ““las artes de la existencia” son prácticas sensatas y voluntarias por las que
los hombres no solo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí
mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos
valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo” (Foucault, 2001:17). Por lo
tanto, la estética de la existencia se encuentra claramente vinculada a las tecnologías de
sí.

Así, la estética de la existencia es un arte reflejo de una libertad percibida como juego
de poder (2001:271). Es en este sentido que habría que caracterizar el modo de sujeción
de la moral griega de los aphrodísia no sólo como estético, sino como estético-político.
Aun cuando es decisión del individuo tener una vida bella y los comportamientos y
valores que definen esta belleza no tienen la forma ni de la ley ni de la norma, esto no
significa que carezcan de universalidad. La estética de la existencia nos pone, en efecto,
ante una universalidad sin ley. Foucault opone la estética de la existencia a la
hermenéutica cristiana del deseo, “Me pregunto si nuestro problema hoy no es, en cierto
modo, el mismo; puesto que la mayoría de nosotros no creemos que una moral pueda
fundarse en la religión y no queremos un sistema legal que intervenga en nuestra vida
moral, personal e íntima” (DE4, 385). En este sentido, el ser moderno es para Foucault
una cuestión de éthos, de estilo. (Castro, 2004: s/d).

Por lo tanto, la estética de la existencia entendida como esa coincidencia entre la vida y
sus formas posibles en relación con el poder y la verdad, se presenta, asimismo, como
una forma de resistencia, práctica ética pero también política. El plano de la resistencia
se da en el plano del gobierno de sí, son las contraconductas, que se evidencia como
resistencia a la conducta impuesta, tanto autoimpuesta (gobierno de sí), como
heteroimpuesta (gobierno de los otros).

Blengino (s/d), analiza la resistencia a partir de la relación entre la ética entendida como
estética de la existencia y el bio-poder. Así, la gubernamentalidad, a través de las
diferentes articulaciones entre el gobierno de los otros (la esfera política) y el gobierno
de sí (la esfera ética) permitiría explicar de qué modo el viraje foucaulteano hacia la
problemática ética como una nueva dimensión de su obra es sólo aparente pues
correspondería a la articulación de estrategias de resistencia al poder político (s/d:1).

De esta manera si las relaciones de poder encuentran su primer anclaje en la relación

que uno establece consigo mismo, es decir en el modo de subjetivación, entonces deberá
ser en esa relación que habrá que buscar los modos de resistencia a ese poder.

Para Foucault, “donde hay poder hay resistencia, y no obstante (precisamente por esto),
ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder. […] Los puntos de
resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder (Foucault, 2000: 91-
92) Es decir, siguiendo a Blengino, la categoría ‘resistencia’ no debe entenderse sólo en
su aspecto negativo sino que posee una positividad, que hace posible revertir y
configurar nuevas relaciones de poder (s/d:4).

Con relación, Foucault se refiere a las resistencias a un poder cuyo objetivo es la

determinación de las conductas como rebeliones de conducta o ‘contraconductas’ en
tanto que movimientos que tienen a su vez como objetivo otra conducta, no
simplemente el rechazo de la que se les pretende imponer: “son movimientos cuyo
objetivo es otra conducta, es decir, querer ser conducidos de otra manera, por otros
conductores y otros pastores, hacia otras metas y otras formas de salvación, a través de
otros procedimientos y otros métodos. Y son además movimientos que procuran escapar
a la conducta de los otros y definir para cada uno la manera de conducirse (Foucault,
2006: 225).

Según Podestá (2014), Foucault advierte en cada época histórica la emergencia de

contraconductas que dan cuenta no solo de un mero rechazo al gobierno, sino de un
cuestionamiento al modo en que se lo ejerce y, a la vez, de un reclamo a ser gobernado
de manera diferente. En otros términos, una contraconducta se comprende como la
voluntad de afirmar la posibilidad de la resistencia no limitada a un contrapoder, lo otro
del poder, sino también como una potencia de vida y de constitución de otras formas de
subjetividad. La posibilidad de deconstrucción de la subjetividad habilita a su
comprensión como producción histórica en la que se articulan saberes, prácticas de
dominación, estrategias de gobierno que pueden someter a los individuos y técnicas a
través de las cuales los hombres, trabajando la relación que los une a ellos mismos, se
producen y trasforman. Así, la resistencia puede reconocerse como biopolitica porque
deviene de una excedencia de vida inatrapable por los cálculos (Podestá, 2014:100).

Pr consioguiente, con respecto a la resistencia mediante las contraconductas y la estética

de la existencia, es posible, cuestionar el modo de sujeción que nos ha sido conferido y
comenzar a gobernarnos a nosotros mismos otorgando a nuestra vida una forma bella,
haciendo de ella una obra de arte. Es a este modo de desujeción de los códigos morales
dados que Foucault denomina “técnicas de la existencia” o “artes de existencia”
(2014:105).
Por lo tanto, según Blengino, se comprende que el viraje hacia la ética no es más que un
modo de responder a la cuestión de la sujeción política. En este sentido Foucault afirma
que “no hay otro punto, primero y último, de resistencia al poder político que en la
relación de sí consigo” (Foucault, 2002: 246). En efecto, la resistencia se da en el
gobierno de sí, es decir, se gesta en la esfera íntima del sujeto que se sabe sujetado pero
a la vez libre de resistir las practicas heterimpuestas (gobierno de los otros), esto es, a la
cuestión política que es donde se articula esta relación de poder, entendiendo al poder
siempre como red y productor del sujeto. Teniendo en cuenta que el gobierno no solo se
ejerce en la conducta de los otros, sino también sobre la conducta de sí mismo. Estas
técnicas de si permiten trasformar el propio modo de ser como una experiencia estética
de la existencia. Es a partir de la idea de bíos en material para una obra de arte que
emerge “una estructura muy vigorosa de la existencia, sin ninguna relación con lo
jurídico per se, con un sistema autoritario, con una estructura disciplinaria” (Foucault
citado en Podestá, 2014: 110). Es en las relaciones de poder-gubernamentalidad-
gobierno de si y de los otros- relación de si consigo, constituyen una cadena, una trama,
y que es ahí, en torno de estas nociones, que debemos articular, creo, la cuestión de la
política y la cuestión de la ética (2014:113).

Por lo tanto es a partir de la categoría de ‘resistencia’ que se debe entender la ética

como estética de la existencia en su vínculo con la política como bio-poder. En efecto,
el vínculo entre política-bio-poder y producción de sujetos dóciles a partir de
dispositivos que moldeen el comportamiento. La resistencia se va a dar contra esta
forma de vida.

2. Sobre la cuestión del derecho

Sobre la cuestión del derecho, para Benjamin la tarea de una crítica de la violencia
puede ser definida como la exposición de la relación de la violencia con el derecho y
con la justicia. Aquí la violencia es un comportamiento que se lleva a cabo justamente
para ejercer un derecho. Cuando ese comportamiento sea activo, “la nueva situación es
reconocida como nuevo derecho” (Benjamin, 2007: 188-189). El autor distingue entre la
violencia fundadora de derecho y la conservadora de derecho: “si la primera violencia
exige que se identifique en la victoria, la segunda que esté sujeta a la restricción de no
fijar nuevos fines” (2007: 192). En efecto, si la primera función de la violencia consiste
en el hecho de instaurar el derecho, la segunda función consiste por su parte en
mantener el derecho ya existente, sin modificaciones, ni alteraciones. Ahora bien, en
última instancia, en tanto que medio, toda violencia es instauradora de derecho o
mantenedora de derecho:

“La función de la violencia en la instauración del derecho siempre es doble: la

instauración del derecho, ciertamente, aspira como fin (teniendo la violencia como
medio) a aquello que se instaura precisamente en tanto que derecho; pero, en el
instante de la instauración del derecho, no renuncia ya a la violencia, sino que la
convierte stricto sensu, e inmediatamente, en instauradora de derecho, al instaurar
bajo el nombre de «poder» un derecho que no es independiente de la misma
violencia como tal, hallándose ligado por lo tanto, justamente, de modo necesario,
a dicha violencia. La instauración del derecho es sin duda alguna instauración del
poder y, por tanto, es un acto de manifestación inmediata de violencia. Y siendo la
justicia el principio de toda instauración divina de un fin, el poder en cambio es el
principio propio de toda mítica instauración del derecho” (Benjamin, 2007: 201).

En este sentido, es que según Benjamin siempre que hay derecho no hay justicia, porque
siempre hay poder y violencia. En este aspecto, Benjamin cita a Kraus, quien acusa al
derecho en su sustancia, pero no en sus efectos: “la acusación es, en su caso, la traición
del derecho a la justicia” (2007:357). Al mismo tiempo, Kraus alude a esto justamente
con las siguientes palabras: “los derechos humanos son el frágil juguete de los adultos,
con el cual todos quieren jugar y que por eso no dejan que les quiten”. De este modo,
“la delimitación entre lo privado y lo público, para Benjamin, se ha convertido hoy en
un sarcasmo” (2007: 364). De este modo, Benjamin realiza una crítica al derecho y a los
derechos humanos, específicamente.

Asimismo, aquí podríamos considerar la lectura marxiana que realiza Benjamin, cuando
afirma que “todas las concepciones que tanto el trabajador como el capitalista poseen
del derecho, todas las mistificaciones del modo de producción capitalista, todas sus
ilusiones de libertad” (Benjamin, 2016: 667). Expresa aquí otra concepción del derecho,
donde resalta la crítica del joven Marx a los derechos del hombre en cuanto distintos de
los derechos del ciudadano. De acuerdo con Marx, “ninguno de los llamados derechos
humanos va más allá del hombre egoísta. Lejos de que en ellos se haya concebido al
hombre como ser genérico (...) el único vínculo que los mantiene unidos es la necesidad
natural y el interés privado, la conservación de la propiedad y de su persona egoísta”
(Marx, 2004:31). Por lo tanto, estos derechos no sirven más que a modo de ilusión y
ocultamiento de otros intereses privados.

Sin embargo, a este respecto nos es útil la lectura habermasiana de Benjamin que
distingue entre el poder o violencia que crea derecho y el poder mantenedor del
derecho. Este último es la violencia legítima que ejercen los órganos del Estado. Y,
separándose de este, para Habermas, “el poder creador de derecho no tiene un carácter
instrumental como lo tiene el mantenedor de derecho, sino que, más bien, se manifiesta”
(Habermas, 1975: 325-326). Según esta lectura, se podría considerar que las
experiencias estéticas se evidencian como un modo de esta manifestación, siendo así,
violencia creadora de derechos.

De la misma manera, Benjamin afirma que “lo relegado de la historia -los harapos, los
desechos-, no los quiere inventariar, sino dejarles alcanzar su derecho de la única
manera posible: empleándolos” (2016:462). De esto se desprende, que los derechos se
manifiestan, justamente, empleándolos, un ejemplo de ello es el derecho a ser filmado.
Ya que con la época de la reproductibilidad técnica cualquiera puede hoy estar en la
situación de ser filmado, “todos tienen hoy una pretensión de ser filmados” (2008:33).
Esto se puede ver, por ejemplo también, con la literatura. Durante siglos en la literatura
solo un pequeño número de escritores se enfrentaba a muchos miles de lectores. Con la
gigantesca expansión de la prensa, que no deja incansable de poner a disposición de los
lectores nuevos órganos políticos, religiosos, científicos, profesionales y locales, una
parte cada vez mayor de los lectores se convirtió en escritores. Es decir, surgen nuevos
modos de expresión y manifestación que posibilitan nuevas experiencias y modos de
expresión.

Por lo tanto, aquí entendemos la concepción benjaminiana del derecho y la justicia

como un modo de manifestación de experiencias estéticas y en este sentido, como
potenciador y creador de nuevos derechos. A este respecto, nos interesa remarcar la
cuestión de los derechos humanos para Rancière, quien postulan que éstos son “los
derechos de aquellos que no tienen los derechos que ellos tienen y que tienen los
derechos que ellos no tienen” (2004:301). Es decir, que no tienen otro título que el del
litigio que les permite manifestar esa desigualdad y a partir de ella modificarla. Son los
actores específicos de la política, que a través de un proceso de subjetivación exponen la
situación de desigualdad, la efectividad de una parte de los sin parte. Por consiguiente,
entiende a los derechos humanos como elementos que configuran la partición de lo
sensible, y son un modo de nombrar a los sujetos que hacen uso de ellos.

Siguiendo con la lectura que proponemos de Benjamin, la concepción rancieriana nos

permite entrever una concepción positiva del derecho dado que son los sujetos
poseedores de dichos derechos los que permiten visibilizar el disenso, y de esta forma
manifestar procesos de subjetivación política que llevarán a afirmar la diferencia entre
el derecho y hecho para luego anularla. Para el autor las inscripciones igualitarias del
derecho constituyen el mínimo de igualdad que se inscribe en el campo de la
experiencia común (Rancière, 2010: 114).

Es decir, sobre el derecho en Rancière, lo que está dado no es sólo una situación de
desigualdad. Es también una inscripción, una forma de visibilidad de igualdad. Los
derechos son los derechos de aquellos que hacen algo de esa inscripción, que deciden
“no sólo usar sus derechos sino también construir tal cual caso para la verificación del
poder de la inscripción” (2004:5). Desde la perspectiva de la igualdad, política, estética
y derecho se anudan de una manera directa y crítica.

Rancière va a concebir que la política es el momento en que el demos por medio de una
situación litigiosa toma y visibiliza esa diferencia para modificarla. Es así como si la
esfera del derecho y la esfera del hecho coinciden la sociedad se despolitiza, se anula la
política, es decir, no hay lugar para el litigio, los derechos pasan a ser totalmente
inútiles. Consecuentemente y como se nombró, los derechos humanos en este contexto
son inscripciones nominales necesarias que al declarar que los hombres nacen libres e
iguales, y ante la situación de que ellos ven que en la práctica esa condición no se
cumple, les permite manifestar esa desigualdad dado que pueden mostrar que también
son sujetos de esos derechos. Por tal motivo, los derechos humanos irrumpen en la
división de lo sensible, como lo hace la estética y la política, o la relación entre estética
y política.

Del mismo modo, aquí nos interesa abordar la lectura que realiza Díaz Marsá (2016),
sobre la cuestión del derecho en Foucault. Para el autor, durante finales de los ‘70 y
principios de los ’80, Foucault, propone una nueva concepción de lo jurídico: como un
límite real a la dominación y un instrumento de liberalización y de articulación de
libertades (2016:36). Este nuevo planteamiento del problema del derecho obedece a un
profundo desplazamiento en las formas generales de la problematización foucaultiana
(2016:37). La idea de derecho como límite -y límite real- del poder se podrá tornar
operativa, pudiendo integrarse lo jurídico, sus discursos y sus prácticas, en las
estrategias de la libertad frente a la dominación, así como en la definición de las
relaciones de poder -constitutivas de toda sociedad- en condiciones de libertad e
igualdad. Ello comporta la posibilidad de establecer en el pensamiento foucaultiano, una
definición del poder con un carácter político, jurídico-política e institucional,
complementaria tanto de la determinación del poder como una dimensión de las
relaciones humanas, como de la idea de poder como práctica gubernamental (2016: 38).

Desde esta perspectiva, el derecho ya no se presenta entonces como una ficción o como
una representación, tampoco como una herramienta de dominación, sino como un
instrumento de dominación real de los abusos gubernamentales, como algo también que
ha impuesto en nuestra realidad histórica “lentamente y por vías tortuosas” (2016: 43-
44).

En este aspecto, según Habermas, el derecho vigente debe interpretarse de una manera
nueva en los contextos cambiantes a la vista de las nuevas necesidades. Esta disputa
sobre la interpretación y realización de las pretensiones no satisfechas históricamente se
transforma en una lucha por derechos legítimos en la que de nuevo están involucrados
actores colectivos que oponen resistencia al desprecio de su propia dignidad. “En esta
lucha por el reconocimiento se articulan experiencias colectivas de integridad
vulnerada” (Habermas, 1999: 190). Podría decirse que del mismo modo que Rancière,
el derecho se encuentra ligado al reconocimiento y visibilización de los actores y sus
necesidades. Así, “el proceso de realización del derecho debe insertarse en contextos
que requieren tanto un importante componente político como también discursos sobre
una concepción común del bien y de la forma de vida deseada y reconocida como
auténtica” (1999: 205).

3. A modo de no cierre

Aquí partimos de la idea de aura de Benjamin y de división de lo sensible de Rancière

para comenzar a caracterizar la relación entre estética y política en ambos autores. Tanto
el aura y la división de lo sensible son espacios y tiempo específicos que, con la ruptura
del ritual, en el caso del aura y con la nueva repartición de lo sensible y la visibilización
del disenso, en el caso de la división de lo sensible, dan lugar a la experiencia política.
En efecto, para Rancière existen lugares donde es posible la excepcionalidad de
experiencias que generen nuevos modos y espacios igualitarios, que es la política.

Por otro lado, ambos autores hablan de la estatización de la política, en sentidos

diferentes y podrían considerarse también opuestos. Mientras que para Benjamin, la
estetización de la política no expresa ninguna nueva repartición de lo sensible, como nos
propone Ranciére, sino todo lo contrario, es la conservación de la propiedad y el status
quo del fascismo. Por lo tanto, podríamos decir que, con esta concepción, en Benjamin,
el derecho está claramente relacionado con la violencia conservadora de derecho, que
no quiere generar nada nuevo, sino conservar lo ya existente y de este modo
perpetuarlo. En este caso, el derecho tiene la función de conservación, e incluso de
ilusión, en una lectura marxiana.

Por el contrario, Rancière entiende la política en otros términos, y lo mismo en el caso

del derecho, que viene a reconfigurar una nueva repartición de lo sensible y por lo tanto,
el derecho siempre es político. Mientras que, por un lado, para Rancière las experiencias
estéticas, en cuanto la visibilización del disenso y el nuevo reparto de lo sensible, se
constituyen como derechos humanos. Por otro lado, Benjamin propone otra lectura del
derecho, para éste, cuando hay derecho no hay justicia, la violencia es fundadora de
nuevos derechos pero al mismo tiempo es conservadora de derechos. Esto es, la
violencia que instaura derecho no deja de ser conservadora y es en este punto que
Rancière y Benjamin se diferencian.

Sin embargo, en este trabajo se propuso una lectura del derecho en Benjamin,
relacionándola más con la violencia instauradora de nuevos derechos, como sucedió con
la literatura o con el derecho a ser filmado, a pesar de que la violencia instauradora de
derecho se convierte en conservadora de derecho. En tal sentido, resulta fundamental
una crítica de la violencia, que sin dudas, conllevara una trasformación en los lazos
entre estética, política y derecho. Aquí, se resaltó que la relación entre estas tres esferas
se constituye como una relación siempre cambiante.

Del mismo modo, tomamos la noción de estética de la existencia de Foucault, para

abordar el arte y sus experiencias estéticas como formas de resistencia a una
gubernamentalidad específica. Dado que el plano de la resistencia se da en el plano del
gobierno de sí, son las contraconductas, que se evidencia como resistencia a la conducta
impuesta, tanto autoimpuesta (gobierno de sí), como heteroimpuesta (gobierno de los
otros). Así, la categoría ‘resistencia’, así como también la de derecho, no debe
entenderse sólo en su aspecto negativo sino que posee una positividad, que hace posible
revertir y configurar nuevas relaciones de poder

En este trabajo, propusimos las experiencias estéticas y el arte como formas de

manifestación, desde Benjamin como manifestaciones del arte, y en Rancière, como
formas de actuar e incidir en el reparto de lo sensible. En tal sentido, la relación
cambiante del derecho con la estética y la política.

Desde este punto de vista, la relación entre estética, política y derecho debe ser
verificada continuamente, analizando de qué modo se relacionan dichas esferas en
distintos casos específicos, en las distintas experiencias estéticas que se desarrollan en
una comunidad. En tal sentido, en investigaciones futuras se intentara dilucidar de qué
modo las experiencias estéticas reconfiguran el reparto de lo sensible, a través del
reconocimiento, la visibilizacion y entendiendo a estas como formas de resistencia y
contraconductas; y si estas se manifiestan como potenciadoras de derechos. Lo que aquí
nos interesa son las experiencias estéticas que generan, en términos de Rancière, nuevas
formas de vida común. Podríamos decir, individuales (contraconducta) y colectivas.

Aunque en última instancia las experiencias estéticas se constituyan como

conservadoras de derecho, no habría que soslayar los efectos de las experiencias
estéticas como instauradoras de derecho, ya que como vimos el reconocimiento, la
visibilización, los modos y métodos específicos de quienes participan en ellas se tornan
fundamentales.

4. Bibliografía

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-Rancière, Jacques, (2013), El espectador emancipado, Buenos Aires: Manantial.

“Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso
Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.”

Título de la ponencia: “Rousseau y Frankenstein, a propósito de los 200 años del

Frankenstein de Mary Shelley: Algunas reflexiones sobre educación y política”

Autora: Corina Inés Branda

corinaines13@yahoo.com.ar
Facultad de Ciencia Política y RR.II. – U.N.R. (Cátedra teoría política I)

Área temática: Teoría y Filosofía Política.

Resumen

En este trabajo pretendo, a partir del Frankenstein de Mary Shelley y el

pensamiento de Rousseau, establecer una confrontación de ideas en materia de
educación y política. Valiéndome de la obra de la autora londinense, pretendo volver a
Rousseau, una vez más para reflexionar en torno a la relación entre política y educación.
Víctor Frankenstein se para sobre la confianza en la técnica para la creación de vida
artificial, mientras Rousseau arguye que el progreso científico brota de los vicios
humanos y que contribuye a la generación de desigualdad y violencia. Frankenstein cree
en la ciencia y fabrica un hombre al que no nomina. Rousseau desconfía de la ciencia y
propone un “nuevo hombre”, el ciudadano de la República. Ambos “hombres” proceden
de las cenizas de la muerte, de lo descompuesto; cadáveres en un caso y el hombre
(burgués) de la sociedad civil en el otro. En este punto, exhumar al imaginario
Frankenstein y confrontarlo con las ideas de Rousseau puede ser un ejercicio interesante
para reflexionar sobre la educación pública en el filósofo de Ginebra, quien imagina,
proyecta una educación para el ciudadano de la polis.
Introducción

“Sólo aquél cuya radiante lira

haya tañido en la sombra
podrá seguir mirando hacia
adelante
y recobrar su infinita alabanza.
Sólo quien haya comido
amapolas con los muertos
descubrirá para siempre
sus acordes más armónicos.
No obstante; la imagen en el
estanque
Suele desvanecerse:
Conoce y permanece en paz.
En el seno del Mundo Dual
todos los sonidos terminan
mezclándose eternamente”

Rainer María Rilke, Los sonetos a

Orfeo

Frankenstein o El moderno Prometeo fue publicada en 1818 y es considerado

todo un clásico. Un texto que devino más famoso que su propia autora, Mary Shelley,
concebido por algunos como un texto perteneciente al género de la ficción gótica y el
primer texto de ciencia ficción de la literatura. La construcción literaria de Shelley fue
concebida como una historia de terror y en ella vemos cómo evoluciona hacia planteos
de carácter moral y filosófico sobre el derecho del ser humano a crear vida inteligente y
las consecuencias que puede acarrear una acción de tal envergadura. Frankenstein o El
moderno Prometeo fue pensada con la intención de generar, no solo reflexiones, sino
verdaderos efectos somáticos: “…una historia que hiciera al lector tener miedo de
mirar a su alrededor, que le helara la sangra y le acelerara los latidos del corazón”
(Shelley: 2017, 15). Estos efectos, somáticos y anímicos, son los mismos que Mary
Shelley, lectora de Rousseau, experimentó a la hora de imaginar al hijo de Frankenstein
en aquel verano suizo, húmedo y lluvioso, tras la propuesta de lord Byron: “Cada uno
de nosotros escribirá una historia de fantasmas” (Shelley, 14). Respecto de su historia
de fantasmas, afirma la autora: “Oh, sí solo yo pudiera inventar una que asustara a mi
lector como yo me había asustado esa noche” (Shelley, 18). “Lo que me aterroriza a
mí, aterrorizará a otros. Solo necesito describir al aspecto que ha embrujado a mi
almohada a medianoche” (Shelley, 18).
Fabricar un hombre, como mera idea, inquieta. Quizás por ello esta novela tenga
tanta vigencia, como una suerte de “mito fundacional” sobre la vida, la muerte, el
progreso técnico del que no podemos eludir y nos desespera no saber a dónde nos
conducirá. Victor Frankenstein, imbuido de un fervor extraordinario, descubre cómo
regenerar la materia inerte y el resultado fue la creación de una vida, una vida que le
costó la suya.
En este trabajo pretendo, a partir del Frankenstein de Shelley y del pensamiento
de Rousseau, establecer una confrontación de ideas vinculadas a la concepción de la
educación y su relación con la política. Valiéndome de la obra de la autora londinense,
vuelvo a un clásico, a Rousseau, una vez más. Voy al rescate del Frankenstein literario,
puesto que el Frankenstein construido por los lenguajes audiovisuales ha asumido la voz
cantante respecto del anterior, respecto de aquél que la joven Shelley nos presentó en su
versión letrada. La intención es ir al Frankenstein que dio lugar al “paradigma
Frankenstein”.
Los capítulos quizás más persuasivos y conmovedores de la novela son aquéllos
en que la criatura inventada por Frankenstein detalla en primera persona sus empeños en
darse una educación tras el abandono de su inventor. No menos conmovedor son los
vínculos de afecto sincero que recorren la novela y se sobreponen a los infortunios.
La criatura de Frankenstein, una especie de patchwork biológico con costuras
expuestas, más bien torpe que agresiva, presencia de forma oculta la vida retirada de la
familia parisina De Lacey. De ellos aprenderá el lenguaje verbal y escrito, así como los
valores familiares y comunitarios de la emergente clase media. La criatura tratará de
autoeducarse contra viento y marea. Pareciera que estuviéramos frente a un resiliente,
en términos actuales, alguien que despojado de algo esencial, no obstante logra hacer de
la falta un factor impulsor de sus aprendizajes. Se aferra a la vida con un fervor
inexpugnable. Y el violento rechazo de esta familia, cuyas virtudes humanitarias no son
suficientes para aceptar la desagradable versión de lo humano, empujará a la criatura a
tomar venganza, no contra los De Lacey, sino contra su creador y sus afectos más
atesorados.
 El hijo de Frankenstein se mira en el espejo de la Ilustración y descubre su
irremediable falta de humanidad. Su padre, Frankenstein, refleja el destino funesto,
desgraciado que espera a aquel que, imbuido de una ambición de gloria por sus futuros
aportes benéficos al género humano, construye involuntariamente su Némesis.

Ginebra, cuna de propuestas educativas

Ginebra no es una ciudad que pase desapercibida en el campo educativo. Algunos

aluden a ella como la “Meca de la pedagogía”. Nació allí Rousseau, desde luego, y allí
pasó parte de su vida. Sabemos que tras la publicación de Emilio y el Contrato social
Rousseau tuvo algunos problemas con las autoridades de la república de Ginebra. El
Consejo menor dio la orden de que ambos libros fueran hechos añicos y quemados
frente a la puerta del ayuntamiento por considerarlos una amenaza a la religión cristiana
y al gobierno.
Los ginebrinos no comprendieron a Rousseau en la medida que éste tal vez lo
esperaba. Y en este punto, Rousseau no es excepción. Cuántos grandes pensadores no
fueron comprendidos en su tiempo. Aquello que su ciudad natal le negó en vida, tras su
deceso, fue motivo de cierta jactancia…”el personaje incontrolable e impetuoso
desaparece y queda su obra, marginal y generosa, sediciosa y sensible” (Merieu: 2007,
13), Una Ginebra que luego aspiró a devenir, merced a Rousseau, en emblema de
libertad, tolerancia, confianza en el hombre y en su educación. Es por ello que el inicio
del siglo XX encuentra a esta ciudad envuelta en un clima de cierta efervescencia en
materia educativa. Movimientos a favor de la “escuela nueva”, la Oficina Internacional
de escuelas nuevas, la Liga Internacional para la nueva educación, la Oficina
Internacional de Educación son algunos ejemplos de novedad. En 1912 se funda el
Instituto Jean Jacques Rousseau de ciencias de la educación (1912–1947), entre otras
iniciativas. Ginebra, además, acogió a Piaget, ligado también a dicho instituto, quien
señaló a Rousseau como aquél que brindó intuiciones nodales para la educación
moderna.
No fue así el destino de Víctor Frankenstein en Ginebra, el personaje nacido de la
imaginación de Mary Shelley, quien, de haber existido, podría haberse encontrado con
Rousseau. ¿Qué diálogo podrían haber desatado estos hombres en Ginebra, un hombre
de ciencia y un filósofo y literato? “…el científico con su método de desencantamiento
se opone al amante con su arte de encantamiento” (Bloom: 1996, 42). Uno de los
hombres parado sobre la confianza en la técnica en aras del progreso humano, y el otro
persuadido de que el progreso científico brota de los vicios humanos y que contribuye a
la generación de desigualdad y violencia. De haberse encontrado, quizás Rousseau
hubiese obtenido en Frankenstein material suficiente para contrastar sus hipótesis de
trabajo sobre educación.
Frankenstein cree en la ciencia y fabrica en soledad un hombre al que no nomina y
desampara. Rousseau mira con cierta desconfianza a la ciencia y piensa en un “nuevo
hombre”; a saber el ciudadano de la República. Ambos hombres nacen de las ruinas;
cadáveres en un caso, y del hombre (burgués) de la sociedad civil en el otro.
El ser que fabrica Frankenstein no es esencialmente malo ni agresivo; por el
contrario, es un ser que se podría asimilar al buen salvaje de Rousseau en este punto.
Este ser, desconocedor de las buenas costumbres, sin prejuicios, inseguro y torpe, es
primigeniamente compasivo. Él mismo reconoce su amor por la vida. Al respecto,
afirma la criatura de Frankenstein: “Amo la vida, aunque, probablemente, no sea otra
cosa que una sucesión de dolores, y estoy dispuesto a defenderla…Soy su obra y deseo
demostrarle afecto y sumisión, pues por ley natural, es mi dueño y señor. Pero estas
mismas razones lo obligan a asumir sus deberes y a concederme aquello que me debe”
(Shelley, 155).
La piedad del buen salvaje rousseauniano (virtud natural) opera como ley, como
sucedáneo de la ley civil. Sin embargo, el ser de Frankenstein no parece necesitar
exactamente lo mismo que el buen salvaje del filósofo de Ginebra. Él necesita del otro
ni bien es alumbrado; nace gregario. Sin el reconocimiento y acompañamiento de los
otros humanos, este ser artificial debe hacerse de una educación a altísimos costos. El
buen salvaje de Rousseau, hijo pleno de la naturaleza, es solitario porque es
autosuficiente; de ahí su insociabilidad. Es evidente que hay una diferencia entre estos
“buenos salvajes”. El buen salvaje de Rousseau es la pintura, un tanto imaginaria, del
hombre en su estado de pura naturaleza. El buen salvaje de Frankenstein no es obra de
la naturaleza; es un artificio, y por ello mismo no puede aspirar a la autosuficiencia.
Nace sujeto a otro, sujeto del otro, obra del deseo del otro. Es la obra del hombre
“civilizado”. Hobbes, también pensó artificio, un hombre artificial, fruto del arte
humano, arte que, imitando a la naturaleza (arte con cual dios hizo y maneja el mundo),
crea un monstruo, de “mayor estatura y robustez que el natural” (Hobbes: 2003, 3). Un
monstro estatal que es efecto de todos y de nadie en particular para salvaguarda de la
vida.
 El fruto del descubrimiento de Frankenstein es un ser salvaje por naturaleza; pero
se torna feroz contra su naturaleza. Nos hace saber la criatura de Frankenstein lo
siguiente: “Yo era bueno y cariñoso. Los sufrimientos me han convertido en malvado.
Concédame la felicidad y seré virtuoso” (Shelley, 156).”Créame, Frankenstein, soy
bueno; mi espíritu está lleno de humanidad y amor! Pero estoy solo, horriblemente
solo. ¡Incluso usted, que me ha creado, me odia! ¿Qué puedo esperar, pues, de aquellos
que no me deben nada” (Shelley, 156).
El ser de Frankenstein, en su interacción con el mundo, desarrolla su inteligencia
y adquiere algunos conocimientos básicos. Se introduce en el lenguaje y conoce los
sentimientos nobles. Descubre el amor observando los ademanes de una muchacha,
Ágata, la hija del anciano De Lacey. Es capaz de admirar los modales amables de los
seres humanos, a quienes considera seres superiores, mientras que la contemplación de
su tristeza lo afecta en lo más hondo; lo confronta con su propia soledad e imperfección.
Ni siquiera Satanás padece el castigo de su tremenda desolación, pues está rodeado de
otros seres de su misma naturaleza que lo endiosan y lo acompañan. El ser innominado
de Frankenstein asume, incluso, actitudes humanas, actitudes que los propios humanos
no siempre hacen gala; se limita en sus propias necesidades cuando advierte que, de no
hacerlo, generaría un perjuicio, buscando así contribuir al bienestar de los demás.
El hijo de Frankenstein se pregunta por su procedencia, por su filiación. No tiene
un padre presente, ni madre, ni familia, carecía de sus cuidados y protección. ¿Qué es lo
que más ansiaba este ser? Simpatía y afecto, responde él mismo, sin sentirse indigno de
ello. Por ello concluye que es un ser desdichado, desprotegido y solo. “Pero, ¿dónde se
encontraban mis parientes y mis amigos? No había tenido un padre que me cuidada en
la infancia ni una madre que me prodigara la bendición de sus caricias y sus sonrisas
o, en el caso que aquello hubiera ocurrido alguna vez, mi vida anterior no era más que
un vacío” (Shelley, 186-187). Se pregunta por la justicia: “Jamás había visto un ser
parecido a mí o que hubiera aceptado tener la menor relación conmigo. ¿Eso era
justo?” (Shelley, 187)”Deseaba el amor y la amistad, pero se me negaban
cotidianamente. ¿No es esto una cruel injusticia?¿Debo ser considerado como el único
criminal, cuando todos los humanos han pecado contra mí? (Shelley, 342).
Este ser de laboratorio descubre su origen, su historia y con ira maldice a su
creador, quien no le dio sitio en el mundo, quien abdicó de introducirlo en él. “Fabricar
un hombre y abandonarlo es correr, efectivamente, el riesgo de hacer de él un monstruo.
Si la criatura es un –monstruo- es porque ha sido abandonada por su padre. Puede
descubrir el mundo gracias a sus sentidos, tiene la oportunidad de acceder a la cultura
gracias al encuentro azaroso de situaciones que le permiten aprendizajes esenciales.
Pero le falta algo aún más esencial: aprende mucho, pero nadie propiamente hablando,
se ocupa de su educación. Ningún mediador le presenta a los hombres. Y lo que había
de suceder, sucede: el encuentro tiene lugar, pero en forma de una auténtica conmoción
que generará numerosos cataclismos” (Merieu, 60).
Su monstruosidad no es reductible a su apariencia, a su fealdad anormal, a su
deformidad física; es, fundamentalmente, el corolario de un proyecto que culmina en
abandono. Su maldad proviene, tan solo, de su desdicha. No hay rostro humano en su
ingreso a la cultura; la cultura no tiene humanidad para él. Es un ser descastado que no
puede ser incluido como miembro de la comunidad humana. Aunque aprende de la
mano de Plutarco, Goethe y Milton y de la observación empírica, no tiene a nadie con
quien compartir sus aprendizajes. La casa de la familia De Lacey fue lo más parecido a
una escuela, una escuela con maestros no asumidos y un alumno invisibilizado, vale
decir una escuela sin vínculo pedagógico. El rechazo de esta familia al descubrir su
presencia echa por la borda la dulzura natural del carácter de la criatura y despierta su
cólera y su venganza contra la humanidad. Dice el hijo de Frankenstein: “…acarreaba
en mi interior mi propio infierno, y, al no encontrar una amistad o un afecto deseaba
arrancar de raíz los árboles y dispensar a mi paso la muerte y la destrucción, para
sentarme luego a disfrutar de las ruinas” (Shelley, 211).
¿El error fundamental del Frankenstein es haber creado un ser, compartiendo solo
con dios el secreto de la creación, “los secretos físicos del mundo” (Shelley, 64),
incurriendo así un acto de soberbia al equiparse al creador? Cabe aclarar que la
invención que lleva a cabo Víctor Frankenstein, dar vida a materia inerte, arrancar de la
muerte la vida, no es creación a partir de la nada, sino del caos, de materiales a los que
hay que remodelar. ¿O la falta está en el desamparo de la obra por parte del autor?
¿Frankenstein cae en una desdicha inexpugnable porque ése es el alto precio que debió
pagar por ambicionar una potestad sobrehumana, por creerse con un don natural? ¿O su
desdicha es efecto de sí mismo, vale decir de la actitud que asume para con su artificio?
Sin dudas, otras preguntas posibles que se deslizan son: ¿la ciencia debe constreñirse
por motivos éticos? ¿O los principios éticos deben resignificarse a la luz del desarrollo
científico, a la luz de las necesidades que se presentan en cada época? ¿Los científicos
merecen una comprensión especial cuando los motivos son nobles, y tal vez una piadosa
dispensa cuando sus descubrimientos abandonan el lugar de promesa para ocupar el de
amenaza? Una amenaza, cabe aclarar, de la que ellos mismo son sus principales
víctimas. El científico queda ligado a su obra. Los frutos de los descubrimientos pueden
llevar, inclusive, el nombre del inventor de por vida, sea para la gloria o para la
ignominia. Así es el caso de Frankenstein, nombre que se asocia más a la criatura que a
su autor. Expresa Frankenstein: “Quien no haya experimentado la irresistible atracción
de la ciencia no podrá comprender su tiranía: en otros terrenos es posible avanzar
hasta donde lo hicieron quienes nos precedieron y, una vez que llegamos a este punto,
ya no queda nada que aprender; en la investigación científica, por el contrario, siempre
existe materia para nuevos descubrimientos y nuevas maravillas” (Shelley, 83). “… me
animaba un empuje irresistible y casi frenético. Era como si hubiera perdido el sentido
de todo lo que no fuese mi triunfo final. En realidad no se trató más que de un período
de transición pasajero y, cuando los estímulos externos dejaron de actuar, recuperé mi
antigua sensibilidad” (Shelley, 89). “La búsqueda egoísta de mi objetivo me había
cegado” (Shelley, 112).
La historia de Shelley parece poner en evidencia lo siguiente: Si crear una réplica
imperfecta y deforme del humano es aberrante, no menos aberrante es su abandono. El
abandono de la criatura, del producto de un descubrimiento, exigirá más de la labor
científica para remediar la falta adicionando así el nivel de incertidumbre respecto de
los resultados. Recordemos que cuando el hijo de Frankenstein se reencuentra con su
mentor, le pide a éste una sola cosa; a saber que invente un ejemplar igual al suyo pero
en versión femenina. Le pide una compañera, un ser tan monstruoso como él, puesto
que en el mundo de los hombres no se puede alojar una diferencia tan radical. Le pide
una compañera cuyos sentimientos le devuelvan la sensación de ser digno de ser. Le
promete a su inventor, que una vez que él lo complazca, el ostracismo será su destino.
El destino será América del Sur (sus vastas tierras despobladas). Si bien reconoce a su
creador como tal, la criatura se siente, tras su abandono, su dueño; le exige obediencia.
“Ciertamente, usted es mi creador, pero ahora yo soy su dueño. ¡Obedezca!” (Shelley,
259). La obra se apodera del autor; le exige sumisión. El monstruo tiene un poder que el
inventor no: carece de miedo. Cómo poder pararse sin miedo frente a un ser sin miedo.
Si la invención de Víctor Frankenstein hubiera sido un ejemplar igual o mejorado
de lo humano, ¿el creador hubiera abandonado a esta criatura? ¿Por qué la abandona?
¿Por qué, una vez conocida su historia y despertado cierta compasión en Frankenstein,
no se lo puede hospedar? No se lo puede terminar de aceptar porque la forma no termina
de encajar en el molde de lo humano. El cuerpo es, en palabras del propio monstruo,
una abominable parodia del de su creador. Cuando se asoma un atisbo en Frankenstein
de compasión, la repugnancia ante esa “masa inunda” la transmutan en horror y odio.
Frankenstein le grita al monstruo: “Aléjate!¡Líbrame de la visión de tu odiada forma!”
(Shelley, 158). ¿La ambición de crear artificialmente un ser humano invulnerable hecha
acto es perniciosa per se? ¿O lo es por las características mismas que asume el producto
del acto inventivo? ¿Indefectiblemente el fruto de una invención de esta naturaleza será
terrorífico? ¿Hubo una falla técnica? ¿O lo terrorífico es producto de cierta actitud
humana cuando no se sabe/puede hacer con una obra que escapa a ciertos cánones?
¿Acaso la idea del inventor napolitano no se condice con algo del deseo humano? ¿Cuál
deseo? Al respecto, Frankenstein afirma: “La riqueza era, a mi entender, una meta
inferior, pero qué gloria obtendría con mi descubrimiento si consiguiera liberar al
organismo humano de la enfermedad y hacer del hombre un ser invulnerable a todo
menos a la muerte violenta” (Shelley, 67-68). Ahora bien, una cosa es desear un
organismo invulnerable y otra devenir su el inventor? ¿Qué hay de malo en esta
motivación inventiva? ¿Nos lleva a mal puerto navegar tras “sueños de grandeza
infinita” (Shelley, 77), tras el deseo egoísta de gloria, tras el deseo de crear una raza que
reconozca a un humano como su creador en lugar de dios? En estos términos expresa
Frankenstein la certeza que lo animaba por dentro: “Pronto no hubo en mi espíritu más
que un solo pensamiento, un deseo, una meta. “Mucho se ha logrado”, clamaba mi
alma, “pero tu lograrás más, mucho más” (Shelley, 79), Y en estos términos afirma el
científico su destino de desdicha: “… lo peligroso que resulta adquirir ciertos
conocimientos y cuánto más dichoso es el hombre que considere su pueblo natal como
centro del universo que aquél que desea ser más grande de lo que su naturaleza le
permite” (Shelley, 96). Respecto a la relación entre conocimientos y desdicha, su
monstruo parece compartir su parecer. Éste afirma: “Luché para recuperar mi valor,
pero, cuánto más me instruía, más razones tenía para sentir temor y tristeza. ¡Ay!, ¿por
qué no seguí viviendo en mi bosque natal, sin conocer ni experimentar otras
sensaciones que el hambre, la sed, el frio y el calor?” (Shelley, 185)
Grandes intenciones empujaban a Frankenstein en su proyecto de dar vida a la
materia inerte. No solo un deseo de gloria y honor, sino, tal como él mismo lo expresa,
intensiones de servir al semejante. O, a través del servicio al prójimo, alcanzar la gloria,
su propia eternización: “Durante toda mi vida yo había tenido buenas intenciones y con
impaciencia había aguardado el instante de ponerlas en práctica para convertirme en
una persona útil a mis semejantes” (Shelley, 141). Ahora bien, ¿qué pasa cuando esas
intenciones nobles de servicio pretenden sobrepasar un límite natural, como lo es la
entropía, creando un organismo invulnerable?
El propio Frankenstein nos da la pauta que permita avizorar la señal de desvío en
la carrera científica: “Si el estudio al que uno se consagra llega a debilitar sus afectos y
a eliminar el gusto por los placeres simples, que no pueden combinarse con nada,
entonces ese estudio es sin duda negativo, es decir, no es conveniente a la naturaleza
humana” (Shelley, 90-91). Al final del texto y al final de su vida, Frankenstein le
expresa al marino Warton las siguientes palabras de despedida: “¡Adiós, Warton!
Busque la felicidad y la paz. Evite la ambición, aun aquella que, aparentemente
inofensiva, se dirige a la ciencia y a sus descubrimientos. Pero no tengo derecho a
hablarle así. Es posible que, allí donde yo fracasé, otro logre alzarse con el triunfo”
(Shelley, 336).
El no reconocimiento, el literal abandono de la criatura por parte de su creador
asume cierta irreversibilidad en el texto, dando lugar a una persecución bidireccional
entre autor y obra. Más allá de concebir que el yerro fundamental de Frankenstein
estuvo en el intento mismo de crear vida, hay una falta ex post que es irremediable; y
ésta es haber confundido, como bien afirma Merieu, fabricación con educación. “Un
hombre que sella su desgracia y la de su criatura al considerar terminado el trabajo
cuando ha terminado “el montaje” y construido el cuerpo” (Merieu, 61). Pero un cuerpo
humano no es reductible a carme y huesos: es el sitio de un ser, de un sujeto, que nacido
en el marco de una sociedad organizada, se desarrolla y proyecta en compañía de otros
que lo reciben y hospedan para que éste pueda hospedar a sus semejantes. Si
Frankenstein pretende crear vida, y vida humana, no puede desentenderse de la misma.
¿Es posible para el humano asumir el reconocimiento de una monstruosidad? Con su
ejemplo, Frankenstein muestra que se abandona lo que no se puede aceptar por su
radical diferencia en la semejanza, lo que no se puede reconocer en su diferencia con lo
propio de lo humano. En palabras del hijo de Frankenstein: “Todos los humanos odian
a los desdichados”¡Cuánto odio debo despertar yo, que soy el más desdichado de los
seres vivientes” (Shelley, 154-155). Y qué desgarradora desdicha atravesaba a este ser,
que lo que más admiraba, los buenos sentimientos y modales de los hombres, y lo que
más deseaba, ser aceptado por sus semejantes, no lo tenían a él como objetivo. Existe
una disparidad perceptiva entre el monstruo y los humanos. Los humanos lo rechazan
por no percibirlo como un semejante, o mejor dicho por percibirlo como un semejante
antropomórfico, pero abismalmente diferente. Por el contrario, la criatura de
Frankenstein percibe a los humanos como semejantes-superiores. Los humanos sienten
ante la diferencia que el monstruo les exhibe repulsión. El monstruo siente ante la
diferencia con los humanos curiosidad, admiración. deseos. ¿Acaso no son los
sentimientos de esta criatura más sintónicos con los propios del espíritu científico?
Todos nos enfrentamos a una realidad inevitable, independientemente de nuestros
conocimientos científicos, nuestras realidades históricas, los trabajos u ocupaciones que
desarrollemos: ya sea que seamos padres, maestros, tutores, planificadores de la
educación pública, todos nos enfrentamos a lo mismo: el encuentro con el otro a quien
se le debe transmitir o dar lo que se considera vital para su crecimiento, desarrollo y
que, ineludiblemente, algo de todo ello se escurrirá a esta función. Y en este punto
estamos en alguna medida en similares condiciones a las de Frankenstein (aunque no
abandonemos nuestra tarea): expuestos al fracaso, a la incertidumbre, al conflicto, por
más que las mejores intenciones nos inspiren y empujen en la tarea de “educar al otro”.

Rousseau y Frankenstein: de sus encuentros y desencuentros en la tarea educativa

No me centraré en el Rousseau del Emilio, en la propuesta educativa allí

planteada, sino en el Rousseau del Contrato Social y del Discurso sobre la Economía
política. No haré foco en la propuesta pedagógica del ginebrino (“pedagogía de las
condiciones”1), la cual apuntaba a la preparación del ambiente vital con la finalidad de
que el educando reciba la mayor cantidad de estímulos positivos posibles, presentando
situaciones que le permitan hacer su aprendizaje. En dicha propuesta pedagógica, el
objetivo estaba puesto en la generación de condiciones para que el niño aprenda en
libertad, conforme a los principios de su naturaleza singular en situaciones planificadas
y controladas por el enseñante. Si el niño no está educado, es incapaz de elegir sus
objetivos de aprendizaje ni determinar qué es lo importante para él. El niño requiere del
educador, que escoja por él los contenidos de su educación acorde a sus necesidades.
En este trabajo, respecto a Rousseau, haré foco en la educación asumida por el
Estado, en la educación en tanto asunto del Estado. Afirma Rousseau: “En el
nacimiento de las sociedades, dice Montesquieu, primeramente los jefes de la república

1
Expresión tomada de Merieu en la obra ya citada, p. 97.
fundan la institución, pero después la institución forma a aquéllos” (Rousseau: 1998,
55).
En Frankenstein, el producto de la creación se vuelve contra su mentor. En
Rousseau el producto de la educación, la cual no responde a la voluntad de uno, sino de
todo el cuerpo político, es el ciudadano, quien se funde con el Estado en virtud de un
sentimiento cohesivo de amor patriótico. El ciudadano nace del cuerpo político, es parte
de él y es sostenido por él también. ¿No se lo abandona? Al respecto, Rousseau afirma
lo siguiente:
“El contrato social tiene por fin la conservación de los contratantes. El que quiere el
fin quiere los medios, y estos medios son, en el presente caso, inseparables de algunos
riesgos y aún de algunas pérdidas” (Rousseau: 1998, 50).
Más adelante, el ginebrino agrega:“En consecuencia, el ciudadano no es juez del
peligro a que la ley lo expone, y cuando el soberano le dice: “Es conveniente para el
Estado que tu mueras”, debe morir, puesto que bajo esa condición ha vivido en
seguridad hasta entonces, y su vida no es ya solamente un beneficio de la naturaleza,
sino un don condicional del Estado” (Rousseau: 1998, 50).
Quien viola las leyes es un traidor a la patria y la conservación del Estado es
incompatible con la vida del traidor. La aplicación de la pena de muerte o el destierro
recae, no ya sobre el ciudadano, sino sobre un enemigo que ha violado el contrato social
y, por ese acto mismo, ha dejado de ser parte del Estado. Se abandona a quien ha
abandonado primero. Debe morir quien no puede vivir sin poner en peligro al cuerpo
mayor, al cuerpo político.
El ciudadano, el hombre nuevo de la república, ¿quién es? Es el resultado del
contrato social y no su punto de partida en el acto fundacional del cuerpo político. En
algunos casos, ¿o tal vez la mayoría?, es un hombre que ha sido obligado a ser libre
cuando todavía no podía ver por sí mismo que en la suscripción del contrato yacía el
reencuentro con su libertad, resignificada en libertad política y moral. ¿Cómo llegan los
hombres al pacto? Para poder pactar, los hombres deben actuar como ciudadanos, como
hombres esclarecidos. Si es así, ¿por qué apelar entonces a una figura excepcional como
el legislador, figura en quien Rousseau deposita la responsabilidad de la
transformación? “Para que un pueblo naciente pueda apreciar las sanas máximas de la
política y seguir las reglas fundamentales de la razón de Estado, sería necesario que el
efecto se convirtiera en causa, que el espíritu social, que debe ser la obra de la
institución, precediese a la institución misma, y que los hombres fuesen ante las leyes lo
que deben llegar a ser por ellas” (Rousseau: 1998, 57).
Es posible conjeturar que al momento del contrato, el burgués no había terminado
de ser superado por el ciudadano. El hombre aún se seguía conduciendo por el amor de
sí, pervertido en amor propio en la sociedad civil.
En este punto de partida, la figura del legislador asume un rol pedagógico clave.
Al repasar la secuencia argumentativa rousseauniana (contrato-legislador-Estado), se
advertiría que la figura excepcional del legislador posibilita el pasaje de la dimensión
proyectual y fundacional del Estado a su concreción y regulación social y política
(Quintana; 2008, 2). El legislador asume una función de mediación que supondría una
dimensión pedagógica. Su presencia en la teoría permite, como bien afirma Waterlot,
apreciar las condiciones materiales, concretas mediante las cuales la voluntad del Estado
de expresa, se substancia.
Sin educación no hay ciudadano pleno en la república. La educación deviene una
suerte de “actividad protésica” (Quintana, 2) que despoja al hombre de una existencia
alienada, egoísta y corrupta. Una educación que lo conduce a conocer lo que se
efectivamente quiere. La educación, promovida desde un comienzo por el propio
legislador, posibilita el pasaje de la naturaleza a la política, puesto que el legislador
despoja al hombre de sus propias fuerzas naturales para dotarlo de otras, más sólidas y
duraderas, que le son extrañas y que solo puede utilizar con la ayuda de otro, dirá
Rousseau. “El que se atreve a emprender la tarea de instituir un pueblo, debe
sentirse en condiciones de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana; de
transformar a cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte
de un todo mayor, del cual recibe en cierta manera la vida y el ser, de alterar la
constitución del hombre para fortalecerla, de sustituir por una existencia parcial y
moral la existencia física e independiente que hemos recibido de su naturaleza. Es
preciso, en una palabra, que despoje al hombre de sus fuerzas propias, dándole otras
extrañas de las cuales no pude hacer uso sin el auxilio de otros. Mientras más se
consuman las fuerzas naturales, mayores y más duraderas serán las adquiridas, y más
sólida y perfecta la institución” (Rousseau: 1998, 55-56).
Se necesita esta presencia prometeica, el legislador, puesto que el pueblo carece
de las luces suficientes o correctas para inteligir la necesidad de las leyes por los
grandes sacrificios que éstas imponen. El pueblo no tiene la capacidad de reconocer a la
voluntad general. Es por ello que necesita un intérprete de esta voluntad para que ésta
pueda ser reconocida como objetivación del interés del cuerpo político. En palabras de
Rousseau:
“Las miras y objetos demasiados generales como demasiados lejanos están fuera
de su alcance, y no gustando los individuos de otro plan de gobierno que aquél que se
relaciona con sus intereses particulares, perciben difícilmente las ventajas que sacarán
de las continuas privaciones que imponen las buenas leyes” (Rousseau: 1998, 57).
La tarea educativa trata del inculcamiento de un amor, del amor a la patria y sus
leyes, de modo tal de forjar el reconocimiento de la parte en virtud de su pertenencia al
todo. De esta forma, todo resabio de egoísmo e intereses particulares queda subsumido
en dicho amor y su corolario, su recompensa, sea la genuina autoestima, esa que
depende de la capacidad de fijarnos leyes y obedecerlas. La disociación entre el interés
individual y el deber público debe ser superada por el Estado, puesto que esta
disociación es tendencia y “el sentido del deber no tarda en ser más que una máscara
con la que se cubre el interés individual” (Waterlot: 2008, 139). En este sentido, apelar
únicamente a la razón es insuficiente; se requiere de una fuerza más cohesiva, más
movilizadora. “Pero, desafortunadamente, el interés personal se encuentra siempre en
razón inversa respecto del deber, y aumenta a medida que la asociación se torna más
estrecha y el compromiso menos sagrado” (Bloom, 27).
En la medida que el legislador pronuncia el fiat performativo secularizado “ésta es
la ley”, enciende el motor de la república y se licúa como trascendencia. En palabras del
propio Rousseau:
“El legislador es el mecánico que inventa la máquina, el príncipe el obrero que la
monta y la pone en movimiento” (Rousseau: 1998, 55).
Frankenstein inventó a un hombre artificial; el legislador de Rousseau inventa una
máquina estatal que permita la transformación del hombre en su seno. Frankenstein y el
legislador son extranjeros en la escena del montaje de sus artificios. Ambos se retiran
tras el montaje. Uno deja las bases para que la labor siga, para que otros tomen la posta;
el otro deja la labor inconclusa, de forma tal que nadie pueda tomar la posta.
¿Cuál es la relación entre educación pública y religión civil en el pensamiento de
Rousseau? ¿La educación pública se reduce a la religión civil? La educación pública es
un contenido que Rousseau aborda en el Discurso sobre la Economía Política (1758),
en tanto dispositivo creado por el gobierno. El yo debe desplazarse hacia la patria a los
fines de que ésta sea amada y el amor de sí sea transformado en virtud “sublime”. La
patria deja de ser una abstracción en la medida que el sentimiento media entre ella y el
hombre. “Solo el sentimiento encuentra un fundamento para una verdadera causa
común” (Bloom, 74).
Rousseau entiende por esta virtud cívica lo mismo que Montesquieu, a saber, “la
preferencia continua por el interés público por sobre el suyo propio” (Montesquieu:
2007, 65). No obstante, el ginebrino se diferencia de Montesquieu al concebir a la
virtud, no en tanto resorte de las repúblicas, sino de todo Estado bien constituido. “…La
virtud es difícil de practicar a causa de la tendencia a remitir todo a uno mismo a
expensas de la comunidad de la que se es miembro” (Waterlot, 12). Rousseau define en
el Discurso sobre la Economía Política a la virtud como “la conformidad de la
voluntad particular con la general” (Rousseau: 2011, 39), la cual se expresa en el amor
a la patria. ¿Cómo hacer que los pueblos sean comunidades políticamente virtuosas?
Rousseau responde:
“Empecemos, pues, por hacerlos amar la patria” (Rousseau: 2011, 44).
La patria, para su estabilidad, requiere de la educación del ciudadano desde la
niñez, antes de que las inclinaciones naturales se cristalicen en hábitos. Como bien
señala Waterlot, la postura de Rousseau es radical: los padres no deben tener
responsabilidad total sobre la educación de sus hijos Gracias a la educación, se
desarrolla la virtud cívica, apoyo necesario de la libertad y ésta de la patria. En síntesis,
la educación apunta a moldear una autopercepción desde la temprana infancia ligada al
cuerpo político. El yo se identifica con el Nosotros. Amando a la patria, el ciudadano se
ama a sí mismo.
Resulta a prima facie extraña la ausencia de tratamiento de la religión civil en el
Discurso sobre la Economía Política. Se podría considerar, siguiendo la línea
interpretativa de Waterlot, que Rousseau plantea una alternativa: o religión civil,
contenido del Contrato Social o educación pública, contenido del Discurso sobre la
Economía Política. Cabe recordar que este último texto versa sobre el gobierno y en él
la educación pública se presenta como una suerte de dispositivo armado por el gobierno.
La educación pública es incumbencia del gobierno, no del soberano quien se abocaría a
la designación de los funcionarios responsables de la enseñanza. Lo que sí parece
corresponderle al soberano es el acto de instituir leyes generales en el marco de la
república.
Ahora bien, en El Contrato Social, el filósofo se aboca a dar cuenta de las partes
que constituyen al Estado y de su funcionamiento. En ese sentido, la religión civil es
uno de estos elementos constitutivos, es decir de la estructura del Estado. Puede
entonces comprenderse por qué el autor en el Discurso sobre la Economía Política,
texto que, como afirmaba, versa sobre la obra del gobierno, no se ocupa de la religión
civil. También se pueden señalar otros motivos por los cuales Rousseau no incluye la
religión civil en el Discurso, como ser que la noción misma de ella, en tanto verdadera
profesión de fe cívica, todavía no había tomado forma en su pensamiento, pero es una
hipótesis.
Lo cierto es que la religión civil en el Contrato “se manifiesta aquí como el
sostén, real pero moderado, de las leyes; es decir como un refuerzo a la vez adecuado e
insuficiente” (Waterlot, 147). La religión civil es una invención que nace de la mezcla
de la religión del hombre y la del ciudadano, cuyas religiones componentes ya no se
reconocen como tales. La religión civil es una religión de Estado, de carácter
obligatorio, que apunta a generar una emotividad cívica, un sentimiento de sociabilidad
basado en dogmas casi religiosos, dotando al cuerpo político de estabilidad, cohesión y
motivación. Se podría afirmar que la religión civil brinda el marco político-afectivo para
el desarrollo de los contenidos de la educación del ciudadano, contenidos no
explicitados por Rousseau en su Discurso.

Frankenstein y Rousseau: desencuentros

Frankenstein reduce la educación a mera poiesis. Él inventa, a partir de un

ensamblaje de materiales, un humanoide, del cual se desentiende cuando éste escapa a
lo proyectado/deseado. No es un educador. Su acción no se despliega en el campo de la
praxis. Reconocer su fracaso implicaría para Víctor Frankenstein revisar críticamente
las respuestas a algunos interrogantes relacionados al conocimiento científico; a saber,
¿la técnica es capaz de resolver todos los problemas? ¿Cuál es la responsabilidad del
científico para con su obra? ¿Es posible el control absoluto sobre nuestras acciones? ¿Es
posible eliminar los imprevistos, los resultados indeseables?, por ejemplo.
Siguiendo a Arendt, Frankenstein cae preso de una atroz tentación, la de sustituir
el actuar por el hacer. A los fines de escapar de lo incierto de la acción, este hombre
encuentra consuelo en una actividad aislada en la cual puede sentirse amo de sus actos,
una actividad que le aporta tranquilidad, orden, control al mantenerlo alejado, diría
Arendt, de la fragilidad de los asuntos humanos. El cálculo fallido, o la falla más
peligrosa de Frankenstein, no es de índole técnico, diría es de índole humano: a los
efectos de evitarse la angustia por lo imprevisible, inevitable, complejo y no del todo
escrutable de la vida, se enrola en un proyecto mortífero, que lejos de producir alivio y
certidumbre, produce muerte y sufrimiento.
Nadie escapa en la tarea educativa de lo imprevisto, afirmaba con anterioridad,
por ser ésta una empresa imprevisible. Frankenstein fracasa al no haber calculado que
una obra, y sobre todo un ser, requiere por parte del creador una responsabilidad que lo
liga a ella. Un ser humano no puede prescindir de acompañamiento humano en su
introducción en el mundo; requiere de otro que le presente a los demás hombres, que le
ayude a reconocerlos, que lo guíe en la elaboración de su singularidad. Frankenstein no
le hizo sitio a tu invención, ni tampoco le ofreció los medios para ocupar un sitio en el
mundo. El mundo se le hizo hostil a su criatura, sin puntos de referencia para situarse.
La criatura queda en carne viva, a la intemperie y, claro, al borde del hundimiento, la
violencia es el grito de la criatura abatida, es el gesto posible, a falta de otros recursos,
para anclarse en la vida. En palabras del engendro de Frankenstein: “Dice que quiere
matarme, pero, ¿cómo puede utilizar la vida como si fuera un juego? Cumpla antes con
los deberes que tiene conmigo y yo lo haré con los que me unen a todo el género
humano. Si acepta mis condiciones, los dejaré tranquilos, tanto a usted como a sus
semejantes. Pero si se niega, me hundiré en el crimen hasta saciar mi sed de sangre en
la de todos los amigos que le quedan” (Shelley, 155).

Frankenstein y Rousseau en el final

Hay una enorme diferencia entre Frankenstein y Rousseau. El primero no piensa

la educación para la polis ni como asunto de ésta, solo engendra a un ser, como obra
individual, sin proyección ni articulación alguna con el cuerpo social y político. No se
ocupa del ser ni de su porvenir. Rousseau, por el contrario, no concibe su teoría
educativa desvinculada de su teoría política. En este sentido, el autor es socrático, pero
dista del sabio griego en que para Rousseau la educación es formación, dar forma a los
sentimientos y la imaginación, en lugar de alumbrar un contenido existente en el alma.
La imaginación es un tema en sí mismo en el pensamiento en Rousseau, ella compensa
lo que la dotación natural, “la existencia física e independiente que hemos recibido de
la naturaleza” (Rousseau, 1998, 55). no aporta al hombre.
 Valiéndonos de la experiencia de Víctor Frankenstein y su obra, se desprende que
pretender dar a luz a otro, a un ser sin articulación con lo social, sin proyección política,
lejos de producir una catástrofe para el propio ser creado, es una “bomba de tiempo”
para todo el conjunto social. Solo en la participación del cuerpo político, de la cual el
ciudadano es efecto, puede el hombre encontrar para Rousseau la protección de sus
derechos, ejercer la libertad, es decir mandar y obedecerse a sí mismo.
Con el ejemplo de Frankenstein advertimos que los males de lo humano sueñan
encontrar el remedio en un proyecto científico pergeñado por un hombre en soledad.
Con Rousseau advertimos que el remedio para los males del humano es político,
político educativo. El descubrimiento de Frankenstein pone el acento en lo biológico
para poner coto a este sufrimiento; Rousseau pone el acento en otro cuerpo a la hora de
pensar el remedio; a saber en el cuerpo político. El primero fabrica; el segundo reeduca.
La educación rousseauniana apuntala los valores necesarios para la formación
ciudadana, ésta “debe cultivar las virtudes necesarias para ejercer la ciudadanía…”
(Rangel Torrijo: 2015, 197). siendo la virtud cívica el núcleo de ella. La educación
enlaza de manera inexorablemente con la política. La educación es la que forja el lazo
social que liga la parte con el todo; es la que, construye y mantiene encendida y en lo
alto la llama del interés general. La urdiembre del cuerpo político es afectiva y está
tejida por la educación pública.
Frankenstein fabrica a ser que existe, pero vive poco. Rousseau piensa al hombre
como un ser transformado por la educación pública para la vida en el marco del Estado.
El primero de estos seres, termina en fracaso, el segundo, no solo vive, revive, sigue
siendo promesa.

Bibliografía

 Bloom, Allan (1996), Amor y Amistad, Chile, Editorial Andrés bello.

 Hobbes, Thomas (2003), Leviatán o la materia, forma y poder de una república
eclesiástica y civil, Bs. As., FCE.
 Merieu, Philippe (2007), Frankenstein educador, Barcelona, Laertes S.A., p.13.
 Montesquieu (2007), Del espíritu de las leyes, Buenos Aires, Losada, p. 65.
 Quintana, María Marta (2008), “La función del legislador en El Contrato social:
una metáfora político-pedagógica”, en Revista FERMENTARIO, Departamento
 de Historia y Filosofía de la Educación. Instituto de Educación, Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad de la República,
Uruguay. ISSN 1688-6151.
 Rangel Torrijo, H. (2015), “Rousseau y la educación ciudadana moderna. Sus
conceptos políticos y educativos vistos desde Latinoamérica”, Revista
Latinoamericana de Filosofía de la Educación, 2 (3).
 Rousseau, Jean-Jacques (1998), El Contrato social, España, Fontana.
 Rousseau, Jean-Jacques (2011), Discurso sobre la Economía Política, Madrid,
Maia editores,
 Shelley, Mary, Frankenstein o El moderno Prometeo (2017), Bs. As., Ediciones
Santillana S.A.,
 Waterlot, Ghislain (2008), Rousseau. Religión y política, Argentina, FCE.
“Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso
Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.”

La nación, el enemigo y el Gaucho

Autor: Brandán, Renato Gastón

Universidad de Buenos Aires

e-mail: renatogbrandan@gmail.com

La subjetivación de las identidades nacionales, la internalización individual de

esta mitología constitutiva de la idea de un nosotros atemporal y trascendente, es un
mecanismo propio de la modernidad política, la idea de nación, no es más que un
concepto de los “estados” propiamente dicho, ya que es la culminación de las prácticas
políticas aglutinantes, es una suerte de frontera interna-externa que demarcara la vida
política moderna y contemporánea. Indagar entonces en la propia creación de esas
figuras, de esas identidades colectivas ficticias, nos permitirá entonces replantearnos
como estos constructos operan u operaron en nuestra realidad material, sin dejar de lado
como estos mitos son instituciones subjetivas que interpelan y son interpeladas por los
sujetos históricos. Para finalizar nuestro análisis pondremos en entre dicho el panteón
nacionalista argentino, pero primordialmente la figura del gaucho, a través de una
producción cinematográfica donde su figura es interpretada por Jorge Cafrune, el
arquetipo del gauchismo por excelencia.

Área temática: eje N°2- Teoría y Filosofía Política

Introducción

Hay dos ideas que marcarán a fuego desde sus orígenes a la Argentina,
primeramente, la idea de nación que será articulada en el momento de conformar un
mito fundacional de la comunidad política, que sirva para las bases y la continua
relegitimación de un poder y autoridad. En segundo lugar, la conformación de lo
propiamente político, es decir, una vez hecha la diferenciación hacia afuera, la nación,
vendrá la necesidad de conformar el esquema amigo-enemigo donde se entablarán las
relaciones de los sujetos.

La idea de nación la recorreremos para poder pensar cómo esta idea se articulará
para dar origen primero a una soberanía que fuera independiente de los imperialismos
coloniales, y segundo interpelar la construcción amigo-enemigo que se dará en parte por
las luchas políticas posteriores

La idea de Nación. Una mirada desde la colonia

Para poder hacer una génesis del proceso mismo de cómo este concepto fue
afianzándose en el marco ideal de referencia podemos empezar acercándonos desde su
hermano menor, el concepto de patria.

La palabra patria viene de la acepción latina partibus, que significa dar a luz, la
patria era técnicamente la tierra que nos había parido, Rice nos marcará que existe una
diferencia entre 3 conceptos fundamentales, el de patria, el de nación y el de pueblo. El
de patria como ya hemos dicho era más primerio y elemental, relacionado con la
persecución natural de la vida y su relación con el territorio que los había visto nacer.
Por su parte, nación hacía referencia ya a “estructuras políticas” (un uso poco correcto
históricamente del término) por fuera de los límites del Imperio Romano, o de aquellas
naciones que se habían asentados en él. Para los romanos, como recalca Rice, “natio”
era una locución que hacía referencia a los pueblos que podían reconocerse como
herederos de cierta cultura tribal o pertenencia fuertemente asociada a algún tipo de
sociedad anterior a la ciudad. Es decir, si bien patria y nación son concepciones que
difieren en su origen, comparten en si una raíz de hacer referencias a pueblos a los
cuales se creía atrasados o incivilizados.
 Por último debemos establecer a que se refiere el vocablo pueblo, este deriva de
“populus”, el cual ya no se relaciona con una población civilizada, en tanto como lo
hace “civitas” o habitante de ciudades. Los pueblos griegos y romanos se verán así
mismos como pueblos civilizados (civitas) que han dejado atrás los comportamientos
propios de sus “patrias” o “populus”. Los romanos renegando de su origen etrusco y
sabino, y los griegos dejando de lado el origen de las migraciones jónicas.

Cicerchia (2012) nos presentará esto de una manera muy clara, nos llevará a
analizar cómo estos tres diferentes registros fueron haciéndose eco primero en la
revolución de mayo, y luego en las generaciones que le sucedieron

Primero se pondrá en juego la idea de patria, un concepto que estará

institucionalizado en el régimen legal del imperio español, donde el pacto de
retroversión instituía como parte soberana a la corona a través de la delegación de los
deferentes terruños en el rey. La figura del terruño, del pago chico, sean enclaves rurales
o ya metrópolis, la pertenencia primaria era lo único conocido. El reino que se
conformaría de las distintas casas españolas tenía una lectura patriótica de la
pertenencia, la patria prevalecía, la idea de ser aragonés, gallego, navarro o andaluz era
lo propio del imperio, luego se era español. Los registros nos hablan entonces de las
maniobras de la corona para ser la imagen de representación de este patriotismo y la
articulación eficaz que lograra hacer en la península ibérica.

La caída de Fernando VII llevó a la ruptura de este complicado sistema, y la

defensa del territorio mostrará lo precario de la articulación a través del ideal de patria,
donde diferentes juntas se opacarán entre ellas, siendo la última en caer las de sur. La
precaria articulación para la defensa demostrará cómo el patriotismo se ve acotado
siempre a un lugar primario de pertenencia. García de Cortázar y González Vesga
(1994) al analizar la derrota ante el ejército napoleónico, estos autores demostraran la
construcción institucional “patriótica” española, donde la referencia siempre va a ser el
pequeño terruño, lo que evolucionara en los nacionalismos regionales que se ven en
disputa continua en el estado español. El contraste claro, entre el feudalismo
“patriótico” español, será la Francia revolucionaria, donde la idea de “nación” comienza
su viaje, donde si bien la subjetivación colectiva francesa comienza en el siglo XV,
como remarca Maquiavelo (2002), vemos en el siglo XVIII su apogeo, junto con las
diatribas republicanas. Esta Francia es ya capaz de exigir el esfuerzo de guerra a una
población más amplia, a la nación entera, la cual es movilizada continuamente en las
guerras napoleónicas. Este caso francés, no lo perderemos de vista, sino que lo
usaremos como ejemplo más adelante. Pero podemos apreciar rápidamente, de forma
grosera, como la modernidad es la idea de “nación” articulante de la comunidad
política, los viejos esquemas de terruño y patria perderán no solo peso conceptual, sino
también efectividad en la realidad material del juego de poder, ya que no podrán
articular una maquinaria tan inmensa como si lo hace el nacionalismo “napoleónico”.

Este peso conceptual del terruño solo persistirá en la literatura y los cancioneros
populares, donde los folkloristas reconocerán siempre las figuras y conflictos inherentes
entre quienes poseen una pertenencia a la patria “chica” y aquellos representantes del
nacionalismo, esto será analizado hacia el final de nuestro trabajo. Pero ya podemos
intuir como serán pensadas las realidades regionales argentinas.

En tanto, como recalcan tanto Halperin Donghi (1985) como el propio Cicerchia
(2012) ya citado, la caída de la monarquía significa el regreso de la soberanía a las
diferentes organizaciones de base en las unidades más pequeñas, los cabildos coloniales
americanos, donde se reclamaba la soberanía que ya no era ejercida por el rey y deba
recae de nuevo en ellos. Este es el momento de los primeros discursos vecinalitas,
donde el vecino era invitado a discutir el devenir de su comunidad política celular en el
cabildo. Responder a las juntas rebeldes peninsulares o crear juntas autónomas
coloniales fue la gran discusión. La Primera Junta gobernaba en nombre del rey ausente,
luego decantó en una soberanía que fuera propia e independiente para estas tierras.

Las guerras de independencias americanas fueron marcadas por el discurso que

apelaba a la patria, canalizada por los cabildos, juntas de gobiernos, o demás órganos
que representaran esta pertenencia inmediata.

Luego de la independencia se puso en juego el discurso de nación, propio del

siglo XVIII, donde articulaba una heterogeneidad de patrias y las generalizaba en una
nueva pertenencia, se demarcaba el espíritu de la nación, el cual antes solamente era
representado por el rey, ahora pasaba el pueblo. La nación se vivía como la figura que
era capaz de representar a todos los habitantes de una comunidad política, el rey era la
representación cabal de esto. Pero puesto en entredicho su figura, la nación comenzó a
articularse como lo era anteriormente, la representación de cierto espíritu compartido.
Cicerchia (2012) nos presenta que las primeras locuciones de nación se dan luego de la
segunda década del siglo XIX, donde una vez ya terminadas las guerras de
independencia, la pregunta de cómo debería ser la nación comenzaban a rondar las
mentes.

Estas ideas de una construcción nacional rápidamente se esforzaron por poder

coaptar todas las formas de patriotismo, y como reconoce Oszlak (1997) para el caso
argentino, la nacionalidad se construyó en base a la capacidad de coaptar a las elites
provinciales y arribar a una construcción mítica identitaria homogénea para todo el
territorio del nuevo estado argentino.

Esto no fue tan pacífico como puede parecer, sino que las luchas constantes
entre diferentes elites, entre unitarios y federales, como reconoce Halperin Donghi
(1990), llevaron a un derramamiento de sangre atroz. Esta idea de cómo construir y
legitimar un discurso de nación, se topó rápidamente con otro de los conceptos centrales
de este trabajo, el de amigo-enemigo schmitteano, el cual analizaremos más adelante.

Por su parte, la idea de pueblo será desarrollada en nuestro país mucho más
tarde, podemos ver una primera apelación en la Revolución del Parque de los
simpatizantes de la causa Radical, pero su apelativo será solo a las capas medias y
descontentas con las políticas de elites que emanaban desde el gobierno.

La siguiente locución que dará cuenta de este llamado al pueblo será el

peronismo, quien apelaba a los discursos de pueblo y nación. El pueblo que articulaba el
populismo era una marea indiferenciada de “populus” y “plebs” propia de un discurso
nacionalista de corte populista. Donde la doble acepción del concepto del “populus” se
ponía en relación, donde se reconocía como el pueblo a aquellos sectores que habían
quedados relegados.

Para detenernos más detalladamente en la idea de nación, que será central para el
presente trabajo y dejando de lado a las anteriores articulaciones discursivas para
trabajos posteriores, utilizaremos los textos de Balibar y Renan para poder llegar así a
un paneo y una contextualización acabada de la idea de nación.

Balibar (1988) nos planteará que la idea de nación, una idea vulgar, es la de que
una nación es el desenlace previsto para un pueblo que se reconoce heredero de una
sustancia invariable e inerte de sus antepasados. El problema es cómo establecer que es
lo heredado y como reconocer lo unívoco de ese desenlace. La representación que hace
este pueblo como una pertenencia casi espiritual a una realidad aglutinante, como diría
Hegel, los hace reconocerse a ellos mismos como la expresión material de la realidad
abstracta que es la nación para sí misma. Entonces, siguiendo los pasos de este autor,
podríamos usar su concepto de etnicidad ficticia, donde estas construcciones del
imaginario no son más que mitologías fundacionales.

Balibar(1988) reconoce que el nacionalismo es el reconocimiento de la

realización de la continuidad del sujeto. La historia del nacionalismo se relacionará
siempre con el concepto de historia. Un olvido selectivo al igual que el recuerdo de
ciertos hitos, serán los que conformarán la idea de nación. Renan (1947), por su parte,
pondrá en el pasado el origen violento de la unidad del pueblo y el olvido del mismo,
pero lo más interesante de su planteo es la idea de que la nación se perpetúa en el
presente, en la idea de la voluntad de pertenecer a ella. “Somos lo que fuisteis, seremos
lo que sois”, es el canto espartano que retomara para ejemplificar.

Balibar (1988) reconocerá otro factor en la formación de la nación que es más

que interesante, y es la estructuración nacional del lenguaje. Este factor, que es el
lenguaje como identidad nacional, también será fuertemente retomado por Renan
(1947), y se preguntará si esta pertenencia lingüística que fuera el factor central sería a
su vez poco explicativo para pensar la totalidad de la idea de nación, citando el ejemplo
del multilingüismo de Suiza y la homogeneidad de la lengua en Italia, donde el primero
demostrará que la idea de nación va más allá de la simple homogeneidad lingüística, en
cambio Italia, será un ejemplo de cómo una lengua común nunca es capaz por sí misma
de aglutinar en torno de una nación.

Este último punto pondrá en relieve la incapacidad de poder pensar

unilateralmente el origen de una nación, Renan (1947) analizará que la idea de nación
puede generarse de muchas maneras, pero, es la forma histórica una de las
características más completas a la hora de explicarla, es como dijimos anteriormente, la
construcción de un pasado, que nos es común, una mitificación de la construcción de un
sujeto que será la representación de lo colectivo construido ahistóricamente (ahistórica
porque esta construcción es el cúmulo de las mitificaciones de los hechos reales, el
olvido de los hechos históricos incómodos y las demás fantasmagorías del pasado)

A modo de conclusión podemos ver como cada autor desandará un camino para
explicar la idea de nación, para esta noción Balibar (1988) usara la filología del
lenguaje, la cual será vista como la mejor explicación del aglutinamiento social,
desplazando la idea anterior de la etnografía y la idea de una “filia” o “gens” que
explicara el lazo social. Estas dos serán vistas como ineficientes en la actualidad.

Renan, por su parte, analizará diferentes explicaciones que se han dado como
características de la formación de una identidad nacional, pero verá en la construcción
de un relato histórico y su perpetuación en el presente la explicación más cabal posible.

En relación con la historia que intentamos analizar, observaremos que, como

dice Echeverría, hay un mito fundador que efectuará continuamente una religación de la
identidad nacional, este hito es la Revolución de Mayo, de las cuales somos herederos y
continuadores.

Es la fundación, para Arendt (2003), la fuente de toda autoridad, pues si bien hay
una clara diferencia entre poder y autoridad, esta última nos es dada por el “religare”
continuo que cada acción es capaz de obtener de ella, cada continuación y
reactualización de la virtud de esa fundación será esencial para la autoridad. El poder y
la autoridad son diferenciados por la autora, ya que si el poder es aquello que ejerce, la
autoridad son aquellos consejos no obligatorios que se cumplen.

La autoridad continúa relacionándose con el momento fundacional y las

continuas fundaciones y refundaciones que se efectúan en el accionar político, en
cambio el poder puede ejercerse por una persona de manera independiente. La idea de
nación entonces se muestra como legitimadora de una autoridad necesaria para cada
régimen político. Ya que como dicen tanto Arendt como Schmitt, ningún poder en esta
tierra se mantendría más de una generación sino logra articular un concepto de
autoridad que lo sustente.

La construcción amigo-enemigo. La limitación interna

La construcción de los amigos y enemigos en el devenir nacional es fundamental

para dar una respuesta acaba de que es lo que se entenderá por pueblo, porque si bien el
nacionalismo es una herramienta que nos permite trazar una línea de diferencia exterior,
también es necesario poder hacer lo mismo hacia el interior de una comunidad.

A la primera gran diferenciación, que según Halperin Donghi (1985), fue la de

ibérico-peninsular/criollo, luego de la guerra de la independencias generó una que
marcara a fuego el devenir de la historia política argentina, aquella inmortalizada por
Sarmiento, civilización o barbarie. Remitiéndonos tal vez un poco al planteo
lipsetrokhaniano, podemos ver un eje Centro-Periferia claro, donde todo aquello que se
interponga ante la elite metropolitana caía en todo aquello que fuera peligroso para la
nación.

Esta diferencia entre una elite y sus contestatarios, en la argentina se articuló de

una forma muy fuerte y tajante, en la figura de, cómo ya hemos dicho, civilización o
barbarie. Si los adherentes a la causa “republicana” de la generación ’37 pudieron
articular un discurso fue gracias a la capacidad de conformar un enemigo interno al cual
achacarles todos los defectos del civismo. (Palti, 2009)

Como nos dirá Schmitt, “lo político” es la capacidad de crear una

posición que pueda distinguir la creación ontológica de un amigo y un enemigo, una
relación que es limitante al mismo tiempo que da sentido. Esto es algo que puede
rastrearse hasta Aristóteles, en el criterio de que lo propiamente humano es la capacidad
de logos, sabiendo que el logos es siempre puesto en juego en las discusiones con
respecto a la justicia, al bien y al mal.
Partiendo de que “Todo antagonismo u oposición religiosa, moral, económica,
étnica o de cualquier otra naturaleza se transforma en oposición política en cuanto gana
la fuerza suficiente como para agrupar de un modo efectivo a los hombres en amigos y
enemigos” (Schmitt, 1999:67) . Podemos ver que en el artilugio, como lo define el
autor, de generar relaciones dicotómicas se basa la realidad política.
Esta categorización de amigo-enemigo sirvió para construir rápidamente a su
enemigo, el enemigo era todo aquel que fuera extraño al discurso de la generación del
’37 que resultaba excluido de la discusión política y censurado.

El gran enemigo estaba representado por aquellos que eran contestatarios al

estado nacional, la figura del caudillo y del gaucho serán sus principales figuras. Como
diría el propio Sarmiento en su discurso en conmemoración de Darwin, el indio no es
más que un fósil. Los enemigos primados serán los caudillos, que el ultimo caer será
ante el estado nacional bajo mandato de Sarmiento (paradójicamente), este es el
“Chacho” Peñaloza. (Sarmiento, 1927)

El gaucho, por otra parte, será siempre el enemigo público número uno durante
mucho más tiempo, se podría decir que su figura será central hasta mediados de la
década del 1910, cuando la discusión deje de ser tanto el clivaje centro-periferia y se
transforme en un debate más estructural en torno a primeramente al estado nación laico,
democrático y republicano pretendido por los reformistas y los miembros de la naciente
Unión Cívica Radical y ese otro debate estructural en relación al clivaje capital-trabajo.

El Gaucho

El Gaucho, es ante todo, el representante histórico del terruño, de la pertenencia

a la patria chica o “pagos”, es la idea de la patria que se erige en medio del concepto de
nación. Desde esta breve conceptualización veremos el primer resquemor que se
planteara entre este sujeto “gaucho” y el estado nacional.

El gaucho será siempre el representante de los regionalismos argentinos, que si

bien no se terminaran transformando en “nacionalismos regionales” a la manera
española, sino que se transformaran en referencias necesarias para construir las
identidades al interior argentino. Aun sin decantar en el polo nacionalista, estos
regionalismos impondrán grandes costos a la construcción del ideario nacional, más
aun, son el principal motor de la temprana organización federal y caudillista argentina,
esto será visible desde la relación Sarmiento – Peñaloza, como en el temprano
enfrentamiento interno en las Provincias Unidas, entre unitarios y federales.

Para analizar más en profundidad este enfrentamiento entre el estado nación y la

figura del gaucho nos prestamos a analizar un breve pasaje de una película Argentina
titulada “Ya tiene comisario el pueblo”, en ella Jorge Cafrune interpreta una de las
canciones que será icónica para comprender esta relación, titulada “El Orejano”, que
describe la relación entre su figura y las fuerzas del orden que no dejan de hostigarlo.

Hay tal vez 2 recitados muy esclarecedores para detenernos, el primero aquel
que se refiere a la relación del gaucho arquetípico con el estado, la primera aquella que
dice “Yo sé que en el pago me tienen idea, porque a los que mandan no les cabresteo”,
haciendo una clara referencia a que el gaucho se relaciona de una forma muy particular
con la autoridad del estado nacional argentino, y complementando esta con el broche
final que versa “Y a mí que me importa soy chúcaro y libre , no sigo a caudillos ni en
leyes me atraco”, donde el gaucho independiente de la legalidad y toda autoridad busca
la forma de vivir su vida sin la presión de una narración cosmopolita que pueda alterar
su realidad
 Otras partes que se nos revelan interesantes son las referidas a la posición del
gaucho frente a la implementación de un nuevo proyecto económico, el modelo
agropecuario capitalista, donde Cafrune nos dice “Porque aunque no tenga ni ande
caerme muerto, soy más rico que esos que ensanchan sus campos, pagando en
sancochos de tumbas resecas, al pobre peón que hecha los bofes cinchando”. Lo
interesante de este pasaje, es como se muestra en entredicho las penurias del trabajador
rural y las riquezas de los propietarios, pero aun es más interesante el entender como
muchas veces esas empresas acumulativas se llevaban la vida de los propios peones por
las ganancias del estanciero. Al hablar de la implementación de la moneda también será
bastante descriptivo “Porque no me llenan con cuatro mentiras, los maracanases que
vienen del pueblo, a elogiar divisas ya desmerecidas, y hacernos promesas que nunca
cumplieron” donde el papel moneda se veía como un engaño ya que ningún banco daría
por buena aquel en posesión de un gaucho, no eran mas que endémicas los llamados
“vales” que acuñaba el propio patrón y que solo tenían validez en la pulpería o almacén
que también era propiedad del mismo patrón, haciendo del gaucho una población
cautiva de estos modos de producción, no solo a través de la coerción y legalidad, sino a
también librado a la suerte de la violencia económica de sus patrones.

“Por eso en el pago me tienen idea, porque entre los ceibos estorba un
quebracho, porque a tuitos ellos le han puesto la marca, y tiene envidia de verme
orejano” Es una de las frases finales de la escena, donde si comienza peleándose con el
comisario por los abusos continuos sufridos por sus pares, cerrará diciendo que él sabe
que estorba ante las nuevas corrientes políticas, pero que nunca dejara de “cantar
verdades”. Esta estrofa será aun más relevante en la vida de Cafrune, sobre todo en su
final.

La historia de el “gaucho” entonces nos revelara a las claras como las

construcciones las identidades nacionales no son más que una narración ficticia, no es
otra cosa entonces que una construcción que se genera y se institucionaliza en una
memoria colectiva. En el siguiente apartado buscaremos indagar aun mas.

El caso argentino

Por lo tanto el caso argentino no es más que una clara mitificación de un sujeto
nacional, donde los diferentes clivajes fueron formando una identidad política en su
población, pero tal vez, lo más interesante de ver de este caso es lo paradójico del
triunfo de la idea de nación y del estado nacional frente al gaucho.

Como bien dicen Lipset y Rokkan (2001), el clivaje centro periferia siempre es
entre un sector cosmopolita que ocupa el centro de la maquinaria del estado que quiere
fagocitar a aquellos que están por fuera de sus representaciones.

El gaucho, estando en los márgenes de “lo argentino”, es paradójicamente la

imagen de “lo argentino”. ¿Cómo sucedió esto? Las elites argentinas, que fueron capaz
de hacer sucumbir las representaciones de la “patria” como terruño supieron apropiarse
rápidamente de su iconografía.

Sarmiento, aquel gran defensor de “lo cosmopolita”, denunciador serial del

“gauchismo”, o el Mitrismo de corte más militarista que escriba, fueron aquellos que
derrotaron a los últimos gauchos y montoneras del interior del país. Pero vemos a la par
de estos procesos históricos como la figura del gaucho era ensalsada por la literatura
argentina.

“El Facundo” era respondido por el “Martin Fierro” de José Hernández (2009),
que si bien es una gran obra literaria, es ante todo una denuncia de las condiciones de
estos gauchos. José Hernández defenderá la figura arquetípica del gaucho, denunciara
las vejaciones y violencias que vivirá este, pero ante todo, inmortalizara al gaucho como
el motor de la construcción del modelo estado argentino, dándole un sujeto anónimo a
los dichos de Alberdi en el Gigante Amapolas […] ¡Compañeros! La patria ha sido
libertada, sin que hayan intervenido libertadores. Saludad las revoluciones anónimas:
¡ellas son los verdaderos triunfos de la libertad! […] (Alberdi, 2018 :43)

No se planteara la época de la naciente argentina como aquella de lideres y

caudillos de montoneras, sino que se planteara a la reciente nación como el triunfo de un
espíritu de época, como la realización de un espíritu nacional, como ya hemos dicho, un
espíritu nacional que tiene sus mas intrínsecas referencias a lo planteado por Hegel
(2017), donde el espíritu de las épocas se harán con un representación material y cabal
en el espíritu de los pueblos, en las naciones.

Es el gaucho este espíritu, es la representación material de “la argentinidad”, que

paradójicamente al ser derrotado por la maquinaria liberal-nacional de la metrópolis de
Buenos Aires, por lo operativo de sus nuevos conceptos que logran articular una
maquinaria mayor, se vuelve la iconografía para interpretar las narraciones ficticias de
la naciente concepción nacional del estado argentino.

El mito, la identidad ficticia, se forjara al tenor que se encumbra la figura del

gaucho como el sacrificado ser histórico, como la representación hegeliana del espíritu
de su tiempo. Las elites serán capaces de hacer de esta representación contrahegemonica
de su poder, la fuente de la articulación de su poder y la legitimización del mismo.

Es la renarración continua de esto a través de la cual el “Estado-Nación”

comenzara a asentar las bases de su propio futuro, el imaginario colectivo de los
habitantes del territorio de la nación (paradójicamente) verán en el gaucho su
representación fundamental, operando el significativo olvido de que la figura del gaucho
no es la imagen de la elite nacional, sino de aquellos que le se les enfrentaron y fueron
derrotados .

Es esta narración y olvido el caballo de Troya que será capaz de legitimizar y

disciplinar al pueblo de la nación argentina, prestando el gaucho la iconografía
necesaria para tan ardua tarea.

El Gaucho mascota del mundial de 1978, será el clímax de todo esto, recordando
que Cafrune encuentra su muerte en un atentado pergeñado por la dictadura luego de
cantar Zamba de mi esperanza, canción prohibida del cancionero popular. Cafrune
vuelve a recordarnos ese gaucho contestatario y mártir que enfrenta al poder del estado
nacional en manos de una elite que censura a su propio pueblo, para poder asi
conformar una nueva identidad colectiva.

Este último apartado no es más que un gran recondo de la imagen colectiva que
se posee del gaucho, pero a la vez una gran justificación por el tema, la bibliografía y la
especial importancia de rescatar la literatura y las producciones artísticas populares para
dar cuenta de estos olvidos y ficciones que se construyen alrededor de figuras y sujetos
históricos para conformar narraciones y sentidos de realidad estructurantes de las
propias pertenencias, colectivas e individuales. La importancia de Cafrune, de “El
Orejano” y el espíritu de este trabajo busca responder a eso.

Conclusión
 Haciendo nuestro recorrido central pasando por el primer momento de la
construcción nacional, un segundo momento pensando la construcción de ese enemigo
interno que será el gaucho, podemos preguntarnos cómo “el olvido selectivo” propio de
las mitificaciones nacionales fue capaz de cubrir de bruma las violencias e
invisibilizaciones continuas del gaucho perpetradas por el Estado en nombre del bien
del pueblo y la nación; y nos llevaron a reconocer al gaucho como la esfinge de lo
nacional y ser el icono del mundial del ’76.

Preguntándonos esto, podemos seguir reflexionando, ¿Qué otros olvidos han

ayudado a cimentar el mito nacional argentino? ¿Podemos seguir indagando con
categorías propias de la teoría política la realidad sin caer en un estiramiento
conceptual? ¿Hay construcciones de índole amigo-enemigo que no produzcan la
eyección de los sujetos contestatarios? ¿Es el gaucho un ejemplo claro de todo esto? ¿Es
productivo analizar estos discursos desde la producción artística y cinematográfica?

Bibliografía

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-Wallerstein, I y Balibar, E. – Raza, Nación y Clase, Editorial La Decouverte,

Paris, 1988.

Filmografia:
 - Canaro, F. , Carreras, E. – (1967) “Ya tiene comisario el pueblo” Argentina,
Productora del Rio de la Plata.

Anexo

Letra de El Orejano

Yo se que en el pago me tienen idea

porque a los que mandan no les cabresteo
porque despreciando las huellas ajenas
se abrirme camino pa`dir donde quiera.

Porque no me han visto lamber la coyunda

ni andar hocicando pa`hacerme de un peso
y saben de sobra que soy duro e`boca
y no me asujeta ni un freno mulero.

Porque cuando tengo que cantar verdades

las canto derecho nomás, a lo macho
aunque esas verdades amuestren vicheras
donde naides creiba que hubiera gusanos

Porque al copetudo de riñón cubierto

p'al que no usa leyes ningún comesario
lo trato lo mesmo que al que solo tiene
chiripà de bolsa pa`taparse el rabo

Porque no me llenan con cuatro mentiras

los maracanaces que vienen del pueblo
a elogiar divisas ya desmerecidas
y hacernos promesas que nunca cumplieron.

Porque cuando traje mi china p'al rancho

me he olvide que hay jueces pa`hacer casamiento
Y que nada vale la mujer màs buena
si su hombre por ella, no ha pagao derecho
Porque a mis gurises los he criao infieles
aunque el cura grite que iran al infierno
y digo ande cuadre que pa`nada sirven
los que solo pasan pirinchando al cielo

Porque aunque no tengo ni ande caerme muerto

soy mas rico que esos que agrandan sus campos
pagando el sancocho de tumbas resecas
al pobre peón que echa los bofes cinchando

Por eso en el pago me tienen idea

porque entre los ceibos estorba un quebracho
porque a todos ellos les han puesto la marca
y tienen envidia de verme orejano.

Y a mi que me importa, soy chúcaro y libre

no sigo a caudillos ni en leyes me atraco
y voy por los rumbos clareaos de mi antojo
y a naides preciso pa`hacerme baqueano.
 Desenvolvimento econômico e desdemocratização: uma análise a partir da teoria
de Ronald Inglehart2

Valéria Cabreira Cabrera

Doutoranda em Ciência Política na Universidade Federal de Pelotas

E-mail: valeriacabreira@gmail.com.br

Área Temática: Teoria y Filosofia Política

Resumo

Ronald Inglehart, autor aclamado na área da cultura política, argumenta que a

democratização depende do processo de mudança cultural decorrente da modernização,
cuja consequência melhor documentada é a substituição de valores materialistas (de
sobrevivência) para pós-materialistas (de autoexpressão). Logo, em sociedades de alta
renda o surgimento de democracia efetiva seria mais provável. No entanto, em obra
recente, o autor viu-se obrigado a explicar o surgimento de partidos e movimentos
xenofóbicos autoritários justamente em sociedades avançadas, como os Estados Unidos.
Para isso, introduziu o conceito de “Reflexo Autoritário”. Pelo seu argumento, ao
mesmo tempo que o crescimento econômico dessas sociedades estagnou, a Inteligência
Artificial tomou empregos mesmo daqueles melhor qualificados. Isso, aliado à grande
imigração, causou uma sensação de desigualdade e de declínio da segurança existencial,
que conduziu a uma reação adversa ao pós-materialismo. Para o autor, esse é um
fenômeno político, que não compromete as previsões da sua teoria. Argumentamos que
tratar a desigualdade como algo a ser resolvido “a parte” despolitiza a democracia, pois,
se o desenvolvimento econômico conduz à democratização, pode também conduzir à
desdemocratização. Além disso, vemos processo semelhante ocorrendo em países da
América Latina e buscamos pontuar equívocos na teoria de Inglehart a partir desse
fenômeno.

2 Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso Internacional

sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la
Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de septiembre de 2018.
Introdução

Em meio a interpretações nada otimistas quanto à sobrevida da democracia

liberal, Ronald Inglehart (2018) chamou nossa atenção ao ir de encontro a essa
tendência. Para esse autor (2018, p. 114), “conclusões como tais são equivocadas”
(tradução nossa). Ao mesmo tempo e de forma bastante contraditória, Inglehart (2018)
afirma que a desigualdade social oriunda da era da Inteligência Artificial pode minar a
democracia.
Inglehart é um autor estadunidense, muito referenciado na área da Cultura
Política. Segundo o próprio autor explica em Inglehart e Welzel (2009), existem pelo
menos três tradições de estudos na Cultura Política: 1) a abordagem da legitimidade
(que se interessa pelo apoio do cidadão ao sistema); 2) a comunitária (que estuda o
impacto do estoque de capital social na cultura política); e 3) a do desenvolvimento
humano (para a qual o desenvolvimento econômico favorece a democracia ao gerar
mudança cultural). Inglehart é o autor expoente da abordagem do desenvolvimento
humano, sobre a qual voltamos nossa atenção neste paper.
Ao longo de quase quatro décadas, esse autor vem afirmando que o
desenvolvimento da democracia depende do desenvolvimento econômico. Se gerar
mudança cultural, inevitavelmente, para o autor, o desenvolvimento econômico fará
florescer a democracia em sociedades autoritárias e fará avançar a democracia em
sociedades já democráticas (INGLEHART, 2018). Essa afirmação é oriunda de
recorrentes e variadas testagens estatísticas que resultaram em publicações diversas
(INGLEHART, 1971, 1977, 1988, 2018; INGLEHART; WELZEL, 2009). Na maioria
dessas publicações o autor e seus colaboradores advogam pela retomada da teoria da
modernização em tempos pós-industriais. Enquanto a modernização na fase industrial
teria possibilitado a substituição de valores tradicionais por valores seculares-racionais,
a fase pós-industrial implicaria a substituição de valores de sobrevivência por valores de
autoexpressão (INGLEHART, 1971, 1977, 2018; INGLEHART; WELZEL, 2009).
O argumento de Inglehart (1971, 1977, 1988, 2018), difundido no Brasil,
sobretudo, em Inglehart e Welzel (2009), é de que a democratização depende do
processo de mudança cultural decorrente da modernização, cuja consequência melhor
documentada é a substituição de valores materialistas (de sobrevivência) para pós-
materialistas (de autoexpressão). Sob essa lógica, em sociedades altamente
industrializadas o surgimento e o avanço da democracia é mais provável, na medida em
que mais pessoas são pós-materialistas, isto é, mais preocupadas com temas
relacionados à autoexpressão e à diversidade, uma vez que têm a segurança econômica e
existencial garantidas (INGLEHART; WELZEL, 2009).
Nesse sentido, em um momento em que a ascensão de movimentos e partidos
xenofóbicos autoritários é notada ao redor do mundo, inclusive e com grande força em
países desenvolvidos, a teoria do desenvolvimento humano parece ter sido desafiada.
“Cultural Evolution: people’s motivations are changing, and reshaping the world” é o
mais recente livro publicado por Ronald Inglehart (2018). Ainda sem tradução para o
português, a obra foi lançada em março deste ano nos Estados Unidos e apresenta, além
de testagens atualizadas das hipóteses já conhecidas do autor, uma tentativa de explicar
o surgimento de partidos e movimentos xenofóbicos autoritários justamente em
sociedades avançadas, como os Estados Unidos e países da Europa ocidental
(INGLEHART, 2018).
Para isso, o autor introduziu o conceito de “Reflexo Autoritário” a sua teoria.
Pelo seu argumento, ao mesmo tempo que o crescimento econômico das sociedade
altamente industrializadas teria estagnado, a Inteligência Artificial teria tomado
empregos mesmo daqueles melhor qualificados. Isso, aliado à grande imigração, teria
causado uma sensação de desigualdade e de declínio da segurança existencial,
conduzindo a uma reação adversa ao pós-materialismo. Como já era esperado, o autor
não pretende apontar equívocos em sua teoria, mas sim confirmá-la, apesar dos fatos.
Ocorre que Inglehart (2018) não vê a (des)igualdade social como atrelada à democracia,
assim que, embora concorde que a desigualdade é crescente e precisa ser reparada, não
acredita que possa comprometer as previsões quadragenárias da sua teoria
(INGLEHART, 2018).
De nossa parte, acreditamos que hoje, mais do que analisar o avanço da
qualidade das democracias, é preciso atentar para um processo inverso, o processo de
esvaziamento das democracias, que já é identificado por muitos analistas, como Brown
(2015), Dardot e Laval (2016) e Castells (2018). Esse esvaziamento tem a ver com um
período democrático em que a democracia em seu sentido primário (poder do povo)
deixa de predominar, ainda que formalmente funcione bem. Embora muitos fenômenos
estejam envolvidos nesse processo, a limitação do acesso das pessoas ao processo
decisório e à ação política podem ser interpretadas como parte desse esvaziamento.
Nesse sentido, argumentamos que tratar a desigualdade como algo a ser resolvido “a
parte” do processo de democratização despolitiza a democracia, pois, se o
desenvolvimento econômico conduz à democratização, pode também conduzir à
desdemocratização.
Assim, de maneira bastante previsível, este texto está dividido em três secções:
na primeira, desenvolvemos linhas gerais da teoria de Ronald Inglehart, pontuando seus
pressupostos e conceitos-chave; depois, discorremos sobre o conceito de “Reflexo
Autoritário” recentemente elaborado pelo autor, apresentando o argumento sobre a onda
conservadora xenofóbica ascendente no mundo contemporâneo ocidental; por último,
explicamos porque não estamos totalmente de acordo com a explicação teórica de
Inglehart (2018), ressaltando o tratamento da (des)igualdade pelo autor como algo
externo ao processo de democratização e/ou de avanço democrático.

1. A teoria de Ronald Inglehart

Acreditamos importante pontuar que a teoria em questão não tem uma

nomenclatura fixa; o autor a trata por diversas denominações a depender da época em
que foi escrito e publicado o texto que se lê. Como a versão publicada em forma de livro
das testagens estatísticas dessa teoria mais difundida no Brasil está em Inglehart e
Welzel (2009), não raro nos referiremos à “teoria do desenvolvimento humano”, como
aparece nessa obra. Contudo, estamos cientes de que em outros lugares aparece como
teoria revisitada da modernização, teoria emancipatória da democracia, teoria da
mudança intergeracional de valores e, mais recentemente, teoria evolucionária da
democracia.
A ideia presente em Inglehart (1971, 1977, 1988, 2018) e em Inglehart e Welzel
(2009), testada estatisticamente inúmeras vezes nas últimas quatro décadas, inclusive
por outros autores, é de que o desenvolvimento socioeconômico gera mudanças
culturais ao longo do tempo, as quais viabilizam em determinado estágio o surgimento
da democracia em sociedades não democráticas e o seu fortalecimento em sociedades já
democráticas. A teoria da modernização teria surgido no iluminismo, a partir da noção
de que o desenvolvimento da tecnologia possibilitaria ao homem maior controle sobre a
natureza, e obtido sua versão mais influente em Marx. Para Inglehart e Welzel (2009),
muitas das previsões de Marx estavam equivocadas, mas sua percepção de que o
desenvolvimento econômico teria consequências culturais e políticas foi acertada
(INGLEHART; WELZEL, 2009).
 Apesar disso, a teoria da modernização precisava ser revisitada, segundo
Inglehart (1971, 1977). Isso porque as versões clássicas afirmavam que aspectos
culturais étnicos e religiosos tradicionais eram mutáveis, enquanto estudos mais
recentes, como os de Huntington (1996) e Putnam (1993), demonstraram que esses
elementos das culturas das mais diversas sociedades são bastante resistentes ao longo do
tempo (INGLEHART; WELZEL, 2009). Para Inglehart (1971, 1977, 2018) e Inglehart
e Welzel (2009), ambas as correntes teóricas estão corretas, pois sempre haverá valores
tradicionais específicos de cada nação influenciando na forma como a mudança cultural
ocorre (INGLEHART, 1971, 1977, 2918; INGLEHART; WELZEL, 2009). Nesse
sentido, é verdade que Inglehart não é o único autor a abordar o papel do
desenvolvimento econômico nas mudanças culturais. O que distingue Inglehart,
segundo Ribeiro (2011), é apresentar uma teoria conciliadora das duas correntes
prominetes, ao afirmar que o desenvolvimento leva a mudanças culturais previsíveis,
mas que essas mudanças culturais ocorrem sobre linhas valorativas tradicionalmente
estabelecidas (RIBEIRO, 2011).
O primeiro artigo sobre o tema foi publicado por Ronald Inglehart em 1971,
intitulado “The silent revolution in Europe: intergenerational change in post-industrial
societies”. O autor acreditava que desde o final da II Guerra Mundial os valores da
população europeia estariam alterando-se; de valores relacionados à segurança
econômica (os quais chamou a época de valores aquisitivos) estariam tornando-se
valores ligados de expressão intelectual (denominados de valores pós-burgueses). Essa
mudança de valores, segundo percebia Inglehart (1971), estaria gerando uma importante
transformação na cultura política dessas sociedades, todas sociedades industriais
avançadas. Além disso, sua hipótese era de que essa mudança cultural ocorria geração a
geração (INGLEHART, 1971).
A partir dessa pesquisa, elaborada por meio de questionário aplicado a uma
amostra da população da Europa Ocidental, duas constatações se tornaram evidentes:
todas as sociedades em estudo tinham industrialização avançada e a maioria das pessoas
em que os valores pós-burgueses foram encontrados eram jovens. Inglehart (1971),
então, defendeu que o fato de os jovens terem mais valores pós-burgueses era
justamente consequência da mudança intergeracional de valores que conjecturava, isto
é, a geração em que estes jovens estariam inseridos refletiria os novos valores
proeminentes naquelas sociedades. Nesse sentido, esses novos valores não se tratariam
de características típicas da juventude, em geral mais aberta a mudanças, mas sim de
uma alteração profunda decorrente da industrialização nos valores das sociedades em
que viviam esses jovens (INGLEHART, 1971).
Após, a primeira compilação de resultados publicadas por Inglehart em forma de
livro ocorreu em “Silent Revolution: changing values and political styles among
western publics”, de 1977. Nesse livro, da mesma forma como vinha desenvolvendo em
artigos, Inglehart (1977) apresenta mais evidências da ocorrência da mudança
intergeracional de valores por meio da verificação de diferença de prioridades das
pessoas segundo faixas etárias. Essas diferenças etárias de valores refletiriam a história
da sociedade e suportariam flutuações econômicas momentâneas. Nesse sentido,
Inglehart (1977) descreve, por exemplo, a tendência de declínio do voto baseado em
particularismo e em valores pré-industriais, enquanto a tendência do voto por razões
universalista e modernas estariam ascendendo (INGLEHART, 1977).
Inglehart (1988) conta que passou a pensar sobre o papel do desenvolvimento
econômico na cultura política porque acreditou necessário revisar o modelo da teoria da
escolha racional, mas também porque não acreditava na capacidade de variáveis
comumente trabalhadas pela teoria da cultura política, como confiança interpessoal e
satisfação política, de garantirem um comprometimento das pessoas com o regime
político a longo prazo. Para o autor, parecia preciso pensar-se em um fator mais
duradouro, que permeasse a existência das pessoas. Ao mesmo tempo, a satisfação com
a vida – atitude tão difusa que certamente não estaria vinculada ao desempenho atual da
economia ou a qualquer outro acontecimento político imediato – vinha demonstrando-se
um dos melhores indicadores de legitimidade democrática (INGLEHART, 1988).
Por isso, aspectos culturais mais duradouros pareciam mais promissores para a
explicação da legitimidade democrática, como o era o desenvolvimento econômico dos
países (INGLEHART, 1988). Segundo Inglehart (1977, p. 1), “(...) as pessoas tendem a
estar mais preocupadas com necessidades ou ameaças imediatas do que com coisas que
foram vistas como remotas ou não ameaçadoras” (tradução nossa). Logo, a preocupação
com questões materiais, ligadas à sobrevivência, seriam muito mais frequentes em
sociedades não desenvolvidas economicamente, onde ainda poderiam ser consideradas
ameaças, do que em sociedades desenvolvidas (INGLEHART, 1977).
Ainda, Inglehart (1971) ressalta que, como a mudança cultural depende de um
ponto de saturação de um objetivo a que antes era dada prioridade máxima, é provável
que essa saturação em relação aos valores de segurança econômica ocorra
primeiramente entre pessoas que tenham atingido os maiores níveis de riqueza. Por isso,
a maioria das pessoas em que foram encontrados novos valores não eram apenas jovens,
mas jovens de classe média. Como a mudança de valores se dá de geração em geração,
segundo Inglehart (1971), é provável que os indivíduos classificados como pós-
burgueses (hoje, pós-materialistas é um termo mais adequado) tenham passado por
longo período de afluência social – provavelmente por quase toda sua vida. Ou seja, não
bastaria uma ascensão financeira familiar momentânea ou uma alta na economia do país
para propiciar a mudança cultural (INGLEHART, 1971).
Nesse sentido, Inglehart e Welzel (2009) ressaltam com veemência que as
mudanças culturais não ocorrem de imediato após a modernização das sociedades e
muito menos em seguida de acontecimentos eventuais de otimização da economia dos
países. As mudanças culturais que atuam em favor da democracia ocorrem, de acordo
com os autores (2009, p. 41), “somente quando as pessoas de determinada sociedade
vivenciaram altos níveis de prosperidade econômica por longos períodos de tempo”
(INGLEHART; WELZEL, 2009). Veja-se como Inglehart e Welzel (1971, p. 1)
descrevem a forma de atuação da modernização nesse processo de mudança cultural:

A modernização é uma síndrome de mudanças sociais ligadas à

industrialização. Uma vez posto em movimento, ele tende a penetrar em
todos os aspectos da vida, trazendo especialização ocupacional, urbanização,
aumento dos níveis educacionais, aumento da expectativa de vida e rápido
crescimento econômico. Estas criam um processo auto-reforçador que
transforma a vida social e as instituições políticas, trazendo crescente
participação de massa na política e, a longo prazo, tornando cada vez mais
provável o estabelecimento de instituições políticas democráticas (tradução
nossa).

Tendo isso em mente, a existência de conflito intergeracional de valores seria

possível; jovens que passaram todo seu período de formação com a situação financeira
resolvida versus adultos, que, embora possam estar em boa situação financeira,
passaram a sua fase de formação em insegurança econômica. Isso estaria relacionado
ao avanço econômico das sociedades, isto é, a experiência de jovens que passaram toda
sua vida em sociedades industriais avançadas teria contribuído para que esse grupo de
pessoas aparecessem como menos preocupados com a sua sobrevivência e mais
propensos à autoexpressão (INGLEHART, 1971).
 No entanto, Inglehart (1971, 1988) não tinha muitas das repostas que apresentou
em trabalhos posteriores. Por exemplo, apesar de o autor acreditar na existência de
relação entre a mudança cultural, o desenvolvimento econômico e a democracia liberal,
não havia ainda conseguido comprovar a causalidade entre os fenômenos. Por isso, não
descartava totalmente a possibilidade de a cultura política agir autonomamente sobre as
instituições, da forma como apontavam Almond e Verba (1963) (INGLEHART, 1988).
Sua hipótese, entretanto, nunca foi essa. Para Inglehart (1971, 1977, 1988), a cultura
política era impactada pelo estado de industrialização da sociedade, alterando-se de
geração em geração até que valores pró-democráticos predominassem. O
desenvolvimento econômico não levaria necessariamente à democracia, mas na medida
em que trouxesse mudanças na cultura política aumentaria a viabilidade das instituições
democráticas (INGLEHART, 1971, 1977, 1988).
A dinâmica de democratização por meio da mudança cultural intergeracional foi
comprovada estatisticamente por Inglehart em trabalhos posteriores. Em Inglehart e
Welzel (2009), por exemplo, foram utilizaram dados do World Values Survey,
coletados de 1981 a 2001, em 81 países dos cinco continentes. Os autores tomaram a
hipótese da mudança cultural intergeracional como comprovada, reafirmando que as
distinções de comportamento ligadas à idade não se tratam de reflexos do ciclo de vida
das pessoas, pois “essas diferenças intergeracionais são encontradas em sociedades
desenvolvidas, mas não em sociedades de baixa renda” (INGLEHART; WELZEL,
2009, p. 126). Nesse sentido, Inglehart e Welzel (2009) demonstraram que é possível
detectar diferenças culturais importantes entre as sociedades desenvolvidas e não
desenvolvidas, diferenças essas capazes de produzir mudanças de valores tradicionais
para racionais-seculares e de racionais-seculares para valores de autoexpressão
(INGLEHART; WELZEL, 2009).
Em suma, a teoria desenvolvida por Inglehart desde a década de 1970 pode ser
resumida e duas hipóteses: da escassez e da socialização. Pela primeira deve-se entender
que em condições de escassez a sobrevivência tem prioridade, logo os valores
materialistas são mais valorizados. Já da segunda hipótese é possível compreender que
os valores básicos das pessoas refletem as condições de existência prevalecentes durante
as suas fases de infância e juventude. Essas hipóteses têm sido testadas anualmente pelo
menos desde de “The Silent Revolution” (1977), a fim de demonstrar a mudança
cultural intergeracional oriunda do desenvolvimento econômico de valores aquisitivos –
hoje chamados materialistas – para valores pós-burgueses – hoje conhecidos como pós-
materialistas. Na interpretação dos dados, ambas as hipóteses são consideradas em
conjunto (INGLEHART; WELZEL, 2009).
Inglehart e Welzel (2009) enfatizam que sua teoria revisitada da modernização
faz apenas previsões estatísticas, que não vislumbram a lineariedade da mudança
cultural, enquanto a versão marxista era determinística e previa uma mudança cultural
linear. Para os autores, a mudança cultural não se move continuamente em uma única
direção. Isso porque, a industrialização teria gerado a substituição de valores
tradicionais por valores seculares-racionais apenas até ascensão da sociedade pós-
industrial, momento em que tal substituição teria se tornado mais lenta e cessado. Nesse
período, outra mudança começaria a acontecer, a substituição de valores de
sobrevivência (materialistas) por valores de autoexpressão (pós-materialistas)
(INGLEHART; WELZEL, 2009, 2012).
Essa segunda mudança cultural, de valores de sobrevivência para valores de
autoexpressão, seria ainda mais poderosa que a primeira e teria caminhado timidamente
durante a transição da sociedade pré-industrial para a sociedade industrial, tornando-se
dominante com o surgimento da sociedade pós-industrial. Seus efeitos práticos seriam a
maior valorização por parte das pessoas da escolha humana, da autonomia e da
criatividade (INGLEHART, 1988; INGLEHART; ABRAMSON, 1999; INGLEHART;
WELZEL, 2009, 2012). De maneira bastante otimista, Inglehart e Welzel (2009, p. 42)
creem que com a ascensão de valores de autoexpressão, “mesmo democracias há muito
consolidadas se tornam mais receptivas às preferências das massas, e a política se torna
cada vez menos um jogo restrito às elites que prestam atenção às massas apenas nas
eleições” (INGLEHART; WELZEL, 2009).
A industrialização teria trazido menos dependência da natureza e avanço no
progresso tecnológico, fazendo com que aspectos relacionados à ciência se tornassem
uma nova fonte de autoridade, já que o seu progresso contribuiu para o aumento da
expectativa de vida e consequente crescimento populacional. Na fase pós-industrial a
ênfase foi alterada da sobrevivência humana para a comunicação humana. Nas palavras
de Inglehart e Welzel (2009, p. 47) “O estágio industrial da modernização traz a
secularização da autoridade, enquanto o estágio pós-industrial traz a emancipação frente
à autoridade”. Embora o primeiro estágio tenha distanciado as crenças e as instituições
da autoridade ligada à doutrina essencialmente religiosa, ainda assim, acreditam os
autores, essa secularização não teria evitado a manutenção da dominação dogmática,
como fascismo e comunismo fizeram ver. Nesse sentido, enquanto a secularização da
autoridade serviu para a legitimação de autoridades ainda dogmáticas, a autoexpressão
oriunda da segunda fase da mudança cultural desafia a autoridade e emancipa as pessoas
(INGLEHART; WELZEL, 2009).
Assim, no processo de mudança cultural, segundo Inglehart e Welzel (2009, p,
44), “Nenhum outro fator tem implicações mais críticas do que o desenvolvimento
socioeconômico. Ele afeta diretamente o sentimento de segurança existencial das
pessoas, determinando se a sobrevivência é incerta ou se pode ser dada como
garantida”. Por esse motivo, as crenças e valores das sociedades desenvolvidas seriam
muito distintos dos das sociedades em desenvolvimento. De acordo com os autores, as
diferenças culturais entre países desenvolvidos e em desenvolvimento aparecem,
sobretudo, na importância dada pelas pessoas à religião, à autoexpressão e à qualidade
de vida e na forma como se dão as relações de gênero. As orientações valorativas
refletiriam as condições existenciais predominantes na vida das pessoas (INGLEHART;
WELZEL, 2009). Sobre isso, Inglehart (1988, p. 1203) já argumentava anos antes “(...)
que essas diferenças culturais são relativamente duradouras, mas não imutáveis; e que
têm grandes consequências políticas, estando intimamente ligadas à viabilidade das
instituições democráticas” (tradução nossa).
A partir da pós-industrialização, as atividades profissionais teriam exigido maior
especialização e as habilidades cognitivas – de profissionais criativos – teriam passado a
ser mais requisitadas. O fomento da educação formal para o alcance profissões como
tais, juntamente com a maior difusão do acesso à tecnologia da informação, teria
tornado os indivíduos intelectualmente mais independentes e reduzido as limitações à
escolha humana. Além disso, nessa fase os perigos da civilização não parecem
concretos, isto é, ninguém imagina sofrer os prejuízos do aquecimento global para já.
Essa percepção de perigo não iminente possibilitaria às pessoas preocuparem-se com
aspectos da vida com os quais não se ocupariam se precisassem estar unicamente
atentos a sua sobrevivência. Assim, em contrário senso do que se poderia imaginar, para
os autores, o aumento da autonomia individual diminuiria o egocentrismo. Exemplo
mais frequente desse processo seria o florescimento de valores pós-materialistas
(INGLEHART; WELZEL, 2009), que levariam as pessoas a buscarem por mais
felicidade em suas vidas (INGLEHART, 2018). Veja-se essa passagem de Inglehart
(2018, p. 03):
 A mudança cultural reflete mudanças nas estratégias para maximizar a
felicidade. Nas sociedades agrárias com pouco ou nenhum desenvolvimento
econômico ou a mobilidade social, a religião torna as pessoas mais felizes,
diminuindo aspirações nesta vida, e prometendo que eles serão
recompensados em uma vida após a morte. Mas a modernização traz
desenvolvimento econômico, democratização e crescente tolerância social -
que são favoráveis à felicidade porque eles dão às pessoas mais liberdade de
escolha em como viver a vida deles (tradução nossa).

A confiança dos autores na sua teoria é tamanha, que enquanto muitos

estudiosos veem o colapso da democracia no século XXI, Inglehart e Welzel (2012)
afirmam justamente o contrário. Embora a última grande onda de democratização tenha
dado lugar a um período de estagnação e de recuo democrático, Inglehart e Welzel
(2012) afirmam que a democracia não atingiu o seu limite e continua a caminhar. O
problema, de acordo com os autores, é que a instalação de instuições democráticas
envolve um processo mais complicado do que a maioria das análises supôs,
comportando-se de forma distinta conforme distintos forem o lugar e o tempo. Por isso,
a democracia seria mais bem sucedida em certas condições sociais e culturais do que em
outras. Nesse sentido, para Inglehart e Welzel (2012), a democracia deve continuar
caminhando justamente em razão do processo de mudança cultural oriundo da
modernização, que mais cedo ou mais tarde gerará as condições necessárias nas mais
variadas sociedades (INGLEHART; WELZEL, 2012).
Como se vê, o foco do conceito de desenvolvimento humano está na liberdade
de escolha, que leva Inglehart (1971, 1977, 1988 e 2018) e Inglehart e Welzel (2009,
2012) a optarem pelo modelo de democracia liberal, em que as liberdades civis e
políticas habilitariam as pessoas a exercerem escolhas livres em suas ações privadas e
públicas. Inglehart e Welzel (2009), especialmente, ressaltam que a institucionalização
da escolha humana foi o ponto-chave para o desenvolvimento humano, de forma que a
sua abordagem somente se adequa ao modelo de democracia liberal, e não a outros
modelos. Isso porque, segundo esses autores, a proporção de pessoas em uma sociedade
que enfatiza valores de autoexpressão estaria correlacionada tanto com medidas de
desenvolvimento socioeconômico como com instituições democráticas (INGLEHART;
WELZEL, 2009).
Os autores enfatizam, entretanto, que nas novas democracias há um fator
complicador do desenvolvimento humano, que é o comportamento das elites. As elites
nessas sociedades, não raro envolvidas em corrupção, não atuariam de forma adequada
para que direitos civis e políticos fossem efetivados. A lógica dos autores é a seguinte:
se as elites são cumpridoras da lei, a efetiva escolha autônoma dependerá apenas dos
valores de massa. Esses valores, a partir do desenvolvimento econômico, cada vez mais
seriam os de autoexpressão, isto é, valores de autoexpressão atingiriam o nível
societário e predominariam. A democracia liberal, dessa forma, se tornaria efetiva ou
genuína. Nas sociedades democráticas mais recentes, no entanto, haveria democracia
liberal, mas não em sua forma genuína (INGLEHART; WELZEL, 2009).
Como vimos, de acordo com a teoria do desenvolvimento humano, quando as
pessoas não precisam mais lutar para sobreviver, se tornam cognitiva, econômica e
socialmente mais independentes. Esse processo faria com que as pessoas valorizassem
mais a liberdade de escolha e, por fim, exigissem as liberdades civis e políticas que
constituem a democracia liberal. De acordo com Inglehart (2012) e Inglehart e Welzel
(2009) não há razão para crer que a simples presença de instituições democráticas possa
incutir valores de autoexpressão, pois o surgimento da democracia em sociedades não
democráticas ou o seu avanço em sociedades já democráticas sempre, historicamente,
vêm de ações coletivas, que, segundo crêem os autores, são oriundas de valores de
autoexpressão (INGLEHART; WELZEL, 2009, 2012).

2. Evolução Cultural e “Reflexo Autoritário”

Como dissemos, o livro mais recente de Ronald Inglehart (2018) é “Cultural

Evolution: people’s motivations are changing, and reshaping the world”. Neste livro,
desde a introdução, percebemos que a linha teórica seguida pelo não se distancia
daquela presente em textos anteriores seus. Inglehart (2018) narra como a sobrevivência
foi precária por muitos séculos para a humanidade – a maioria das pessoas viviam
abaixo da linha da fome – o que definia a estratégia de vida dos seres humanos. No
entanto, após a Segunda Guerra Mundial, a maioria das pessoas viu crescer o acesso à
sobrevivência devido ao crescimento econômico de países da Europa Ocidental e dos
Estados Unidos e à emergência das políticas de bem-estar social. Esse processo de
crescimento econômico aliado à segurança física teria levado a uma mudança cultural
intergeracional, que remodelara valores e visões de mundo das pessoas, conduzindo a
uma mudança de valores materialistas para pós-materialistas (INGLEHART, 2018).
 Apesar da obra claramente se tratar de uma continuidade das testagens aplicadas
por Inglehart desde a década de 1970 (INGLEHART, 1970, 1971), Cultural Evolution
revela algumas novidades: 1) a denominação “teoria evolucionária da modernização”
difere-se daquelas utilizadas anteriormente pelo autor, como “teoria do desenvolvimento
humano” ou “teoria emancipatória da democracia” (INGLEHART; WELZEL, 2009); 2)
o autor elabora um novo conceito capaz de abarcar uma das principais dúvidas atuais
sobre a sua teoria, a ascensão do autoritarismo mesmo em sociedades desenvolvidas – O
Reflexo Autoritário; 3) a desigualdade, antes tratada de forma pontual em artigos para
revistas (INGLEHART, 2016), aparece em seu argumento principal (INGLEHART,
2018).
Sobre a nova denominação da teoria, nos parece que foi elaborada apenas para
destacar o processo de desenvolvimento humano enquanto continuidade da evolução da
espécie humana. Muito embora a evolução nos pareça algo para os livros de biologia,
Inglehart (2018) se esforça para demonstrar que mesmo a evolução cultural decorre de
fatores biológicos e psicológicos associados à estratégia de sobrevivência humana. Em
certo momento, o autor argumenta que algumas sociedades são mais propensas ao
individualismo e à autoexpressão do que outras e que isso pode ser explicado pelas
diferenças internacionais de variação genética, isto é, pelos diversos níveis históricos de
vulnerabilidade a doenças e a fome. Para isso, por diversas vezes no decorrer de
“Cultural Evolution” o autor procura trazer referências de outras áreas da ciência para
corroborar a sua teoria (INGLEHART, 2018).
Apesar de não estarmos propriamente de acordo com essa interpretação, não
pretendemos nos deter nesse ponto. Nosso objetivo nesta secção é retratar as inovações
que “Cultural Evolution” traz à teoria do desenvolvimento humano quanto aos itens 2 e
3, acima enumerados, que tratam do fenômeno denominado pelo autor de “Reflexo
Autoritário” e da desigualdade social atrelada a esse fenômeno. Como o autor sempre
defendeu o papel positivo do desenvolvimento econômico para o florescimento e o
progresso da democracia, o avanço de movimentos e partidos autoritários nos últimos
anos justamente em países de alta renda mostrou-se contraditório e precisou ser
explicado. Segundo Inglehart (2018, p. 173, tradução nossa) duas são as questões
preementes: “1) O que motiva as pessoas a apoiarem movimentos xenofóbicos
autoritários em países de alta renda? 2) Por que o voto xenofóbico nesses países é muito
mais alto agora do que há décadas atrás?” (INGLEHART, 2018).
 Inglehart (2018) afirma que a segurança existencial faz as pessoas mais
tolerantes, enquanto a insegurança conduz ao oposto. Assim, pessoas que não enfatizam
mais a segurança física e econômica tendem a ser menos conformistas, mais abertos a
novas ideias, menos autoritários e mais tolerantes com outros grupos sociais e culturais.
Segundo o seu argumento, as três décadas de segurança existencial e econômica que
seguiram a Segunda Guerra Mundial teriam fomentado a mudança cultural e a difusão
da democracia pelo mundo, proporcionado a ascensão do apoio à igualdade de gênero,
da tolerância a outros grupos, da autonomia individual e da proteção do meio ambiente,
por exemplo. No entanto, o crescimento econômico, antes contínuo, alcançou seu ponto
máximo e estabilizou nos últimos anos nas sociedades de alta renda. A maioria da
população, principalmente os menos educados, sentiram esse processo como declínio da
segurança existencial e passaram a dar suporte a movimentos xenofóbicos autoritários,
tais como o Brexit, no Reino Unido, a Frente Nacional Francesa, na França, e a vitória
de Donald Trump, nos Estados Unidos. A estabilização da economia agregada à
imigração em massa teria dado força a movimentos xenofóbicos autoritários
(INGLEHART, 2018).
Nesse sentido, de acordo com Inglehart (2018, p. 175, tradução nossa), “Em
alguma medida, o pós-materialismo foi seu próprio coveiro”, pois o “Reflexo
Autoritário” é uma reação do materialismo – ou dos materialistas, em geral, setores
mais idosos e menos seguros da sociedade – às mudanças culturais que trazem abertura
e autonomia individual. O pós-materialismo teria feito declinar o voto de classe,
minando partidos de esquerda orientados para a classe trabalhadora, que
implementavam políticas de redistribuição. Além disso, as novas questões não-
econômicas, introduzidas pelo pós-materialismo, teriam sobreposto a clássica discussão
direita-esquerda, deslocando a atenção da redistribuição para questões culturais, o que
teria aberto o caminho para o crescimento da desigualdade (INGLEHART, 2018).
Conforme dissemos, os pós-materialistas estão concentrados entre aqueles
estratos mais seguros e educados da sociedade e são favoráveis a mudança social. Por
isso, Inglehart argumenta que, muito embora, tradicionalmente, os estratos mais seguros
e melhor educados apoiem partidos conservadores, com a mudança cultural eles
acabaram migrando para partidos mais conectados com temas culturais e políticos. Ao
mesmo tempo, os pós-materialistas de esquerda, ainda que tenham se mantido
comprometidos com a constituição de uma classe média, passaram também a
interessarem-se por mudança cultural e, por isso, acabaram, frequentemente,
distanciando-se dos temas tradicionais da esquerda. Esses dois processos acabaram por
abrir caminho para movimentos autoritários, segundo Inglehart (2018) (INGLEHART,
2018).
O autor demonstra a ocorrência desse processo a partir de dados do Manifesto
dos Partidos da Áustria, Bélgica, Canadá, Dinamarca, França Alemanha, Irlanda, Itália,
Holanda, Noruega, Suécia e Suíça, coletados entre de 1950 e 2010. Questões não
econômicas foram minoritárias em relação às econômicas nos programas dos partidos
até a década de 1980, quando as questões econômicas entram em queda e as não
econômicas em ascensão. As questões econômicas não desapareceram, mas têm
diminuído o seu espaço, que passa a ser ocupado pelas questões não econômicas
(INGLEHART, 2018).
Ainda, Inglehart (2018) apresenta o caso do Partido Verde alemão, recorrente
em suas análises. Para o autor, ao contrário do que se pensa, esse partido não está
posicionado à esquerda do espectro político em uma linha horizontal, e sim em novo
eixo político, em uma linha vertical, que cruza a linha horizontal. Inglehart (2018)
representa graficamente essa relação, colocando os verdes no extremo superior da linha
vertical e os partidos xenofóbicos autoritários – que prefere denominar populistas
autoritários – no polo oposto. Nesse sentido, os partidos populistas autoritários,
segundo o autor, também não correspondem aos tradicionais partidos conservadores;
enquanto estes estão comprometidos com demandas de certos seguimentos da
sociedade, aqueles buscam pelos setores menos educados e seguros com base na
xenofobia e na rejeição à mudança cultural rápida (INGLEHART, 2018).
Inglehart (2018) salienta que desde 1997 vem afirmando a possibilidade dessa
reação ocorrer, tanto que sempre foi possível observar pessoas mais idosas e menos
seguras reagindo contra a erosão dos valores da família, exemplifica. Assim, para o
autor, os partidos e movimentos xenofóbicos autoritários não devem ser encarados
como novidade; a diferença é que agora eles ameaçam (e em alguns casos conseguem)
se inserir nos governos e, portanto, são mais notados. Fatores econômicos, tais como
renda e desemprego, são preditores muito fracos do voto nesses partidos, afirma o autor
com base em Sides e Citrin (2007), para ressaltar que fatores, externos a sua linha de
raciocínio “desenvolvimento econômico - mudança cultural - democracia” estão por trás
da reação autoritária. Nos EUA, argumenta, aqueles preocupados com problemas
econômicos votaram em Hilary Clinton e aqueles preocupados com imigração votaram
em Donald Trump (INGLEHART, 2018).
 Além disso, o autor enfatiza que análises a partir de dados do Survey Social
Europeu mostra que em 32 países o apoio a partidos populistas autoritários parte em
maioria de pequenos proprietários, não de trabalhadores manuais com baixos salários.
Assim, embora o status de emprego seja um preditor relativamente importante, perde a
significância quando fatores culturais são inseridos na testagem. Inglehart (2018)
lamenta não ter os dados necessários para analisar o voto em partidos populistas
autoritários por faixas etárias, pois parece evidente que forças robustas vêm trabalhando
para fazer ascender esses partidos, os quais, provavelmente, recebem apoio dos votantes
mais idosos, suspeita (INGLEHART, 2018).
Isso porque, pela lógica da teoria da teoria do desenvolvimento humano, o voto
em partidos xenofóbicos autoritários deveria ser diminuído com a substituição
intergeracional de valores, mas vem acontecendo justamente o oposto. Para o autor
(2018), existe um fenômeno atual forte o bastante para barrar o efeito da substituição
intergeracional, o qual atua a partir de dois fatores: 1) o declínio da segurança
existencial e 2) a grande imigração. Esses dois efeitos periódicos estariam envolvidos e
completariam um ao outro, coexistindo com o efeito da mudança intergeracional de
valores (INGLEHART, 2018).
Assim, embora a abertura para questões relacionadas à gênero e à
homossexualidade, por exemplo, cresça rapidamente como efeito da mudança
intergeracional de valores, o mesmo não acontece em relação aos imigrantes. Para o
autor (2018) isso está relacionado com a forma como os imigrantes são retratados pela
mídia, que difunde notícias sobre terrorismo e faz com que estrangeiros se tornem
perigosos aos olhos das pessoas. No que diz respeito ao declínio da segurança
existencial, para Inglehart (2018), períodos de alta desigualdade social são desvios na
tendência de democratização advinda do desenvolvimento econômico. O autor salienta
que, embora autores, como Piketty, vejam o crescimento da desigualdade como uma
consequência esperada da modernização, o processo é justamente o inverso. O
crescimento da desigualdade é um fenômeno pontual, um deslocamento na tendência
causado por fatores exógenos e tratável com as políticas adequadas (INGLEHART,
2018).
A desigualdade social, para Inglehart (2018), não decorre diretamente do
capitalismo, mas faz refletir um estágio do desenvolvimento de dada sociedade, que
depende da trajetória. Ou seja, o período de desigualdade por que passam os países de
alta renda se deve ao estágio em que se encontram, mas em países em desenvolvimento,
como a China e a Índia, a modernização continua atuando para o crescimento da renda,
argumenta. Isso ocorre porque a transição da sociedade industrial para a sociedade da
economia de serviços teria minado o poder de barganha dos trabalhadores industriais e,
depois, com a fase da inteligência artificial, o poder de barganha dos profissionais
altamente educados. De outra parte, os países em desenvolvimento estariam em uma
fase anterior, por exemplo, na China a transição atual seria da sociedade agrária para a
sociedade industrial e, por isso, lá a desigualdade ainda não seria crescente
(INGLEHART, 2018).
Inglehart (2018), nesse sentido, reconhece a existência de desigualdade social
intensa nos países de alta renda. Segundo o autor, desde 2000, nos Estados Unidos, a
expectativa de vida de homens brancos, não hispânicos e de meia idade tem declinado,
sobretudo, por abuso de drogas e álcool e de suicídio. Esse é um sinal de mal-estar visto
antes apenas com o colapso da União soviética, ressalta. Nesse sentido, a sociedade da
inteligência artificial produz ascensão dos níveis de desigualdade por duas razões, de
acordo com o autor: 1) nas sociedades industriais, os “produtos de informação” (como
softwares) custam muito pouco para duplicar e distribuir e acabam por dominar o
mercado, gerando altos lucros; 2) os programas de computadores podem tomar o
emprego de qualquer pessoa, mesmo das melhores instruídas, diminuindo a força de
trabalho e afunilando os ganhos econômicos nas mãos dos mais ricos (INGLEHART,
2018).
Isso significa, de acordo com Inglehart (2018), que, a despeito do crescimento
do ramo tecnológico, os empregos nessa área não estão crescendo, pois as companhias
que trabalham com inteligência artificial conseguem obter lucros altos com poucos
funcionários. Ao mesmo tempo, pondera o autor, tem-se a impressão de que a
inteligência artificial não produz desemprego, mas isso é porque muitas pessoas,
desanimadas, acabam desistindo do trabalho formal. A estratégia dos CEOs de substituir
a sua força de trabalho por trabalhadores eventuais, mal pagos ou até mesmo por robôs
maximiza os lucros de suas corporações contra competidores, afirma Inglehart (2018).
Assim, apesar dos inúmeros benefícios, a fase da inteligência artificial implica uma
economia de ‘o ganhador leva tudo’, que faz aumentar a desigualdade (INGLEHART,
2018).
Para Inglehart (2018), a menos que políticas governamentais sejam tomadas para
impedir, isso pode minar a democracia e a abertura cultural que emergiu no pós-guerra.
No entanto, esse problema tem solução, pois as sociedades de alta renda não estão
ficando pobres, argumenta o autor (2018). Acontece, salienta, que há um 1% de pessoas
que controlam a economia e outros 99% para quem o poder econômico continua a ser
esvaziado. Por isso, a solução é intervenção governamental imediata contra a
concentração de renda, afirma Inglehart (2018), para quem os governos precisam criar
empregos que fomentem a qualidade de vida das pessoas e faça aumentar sua
autoestima. Ou seja, a ênfase na redistribuição precisa ser retomada, por exemplo, por
meio da implantação da progressão de impostos para grandes fortunas, sugere
(INGLEHART, 2018).

3. Porque a explicação de Inglehart não nos convence?

De nossa parte, a obra de Inglehart (1971, 1977, 1988, 2018) e Inglehart e

Welzel (2009, 2012) pecava por não considerar a igualdade social como essencial ao
processo emancipação atrelado à democratização que preveem. Tanto em sua última
obra (INGLEHART, 2018) como em artigos recentes (INGLEHART, 2016),
finalmente, o autor preocupou-se com o tema, argumentando que o momento atual
requer uma atuação governamental comprometida em barrar o crescimento da
desigualdade social sob pena de colapso da democracia. O que em um primeiro
momento nos instigou a desenvolver a leitura e desvendar as novidades acrescidas à
obra de Inglehart (2018), ao final mostrou-se uma inserção de conceito, que não insere
de fato conteúdo. Abaixo explicamos melhor o que queremos dizer com isso.
Ao mesmo tempo em que considera equivocada a previsão de muitos autores
sobre o colapso da democracia ocidental (especificamente, no capítulo 7 de Cultural
Evolution), Inglehart (2018) anuncia páginas depois a possibilidade de a democracia
ocidental ser minada na fase da inteligência artificial (o faz nos capítulos 9 e 10). Ocorre
que um número importante de autores de Teoria e Ciência Política tem analisado o
período atual como de estagnação e consequente queda da democracia em diversos
países. Brown (2015) trata a questão em termos de “desdemocratização”, um processo
por meio do qual a democracia é esvaziada de “demos” em prol de uma agenda
neoliberal, e é acompanhada por Dardot e Laval (2016, p 8), que afirmam que “O
sistema neoliberal está nos fazendo entrar na era pós-democrática” (BROWN, 2015;
DARDOT; LAVAL, 2016).
De acordo com essa literatura, esse processo leva ao esvaziamento da
democracia de sua substância sem a extinguir formalmente. Para além da questão
cultural, Dardot e Laval (2016) afirmam que o neoliberalismo, antes de ser uma
ideologia ou uma política econômica, é uma racionalidade, que estrutura e organiza a
ação dos governantes e a conduta dos governados, tornando-se a razão do capitalismo
contemporâneo (DARDOT; LAVAL, 2016).
Sob outra perspectiva, Castells (2018) vê a crise da democracia liberal em
termos de ruptura da relação entre governantes e governados. Segundo entende o autor
(2018, p. 8), “Trata-se do colapso gradual de um modelo político de representação e
governança: a democracia liberal que se havia consolidado nos dois últimos séculos, à
custa de lágrimas, suor e sangue, contra os Estados autoritários e o arbítrio
institucional”. Uma vez crescente a rejeição às formas institucionais de representação,
surgem lideranças políticas que negam esses elementos e encontram, assim, apoio em
parcela da população, interpreta Castells (2018). Nesse sentido, o autor (2018, p. 8)
assevera que “Trump, Brexit, Le pen, Macron (coveiro dos partidos) são expressões
significativas de uma ordem (ou de um caos) pós-liberal” (CASTELLS, 2018).
Enquanto Inglehart (2018) interpreta o caso da China como tendente à
democratização, na medida em que o desenvolvimento econômico por lá continua
crescente, Castells (2018) enxerga na China a consolidação de um governo autoritário,
assim como na Rússia. O caso da Rússia, aliás, é um bom exemplo do que Miguel
(2014) chamou de “democracia adjetiva”, isto é, um governo autoritário que consolida-
se ao travestir-se de democrático. No mesmo sentido, enquanto em Inglehart (1971,
1977, 1988, 2018) e Inglehart e Welzel (2009, 2012) vemos todos os casos que não
comprovam a teoria do desenvolvimento humano tratados como exceção à regra, e
vemos Inglehart (2018) tentar explicar apenas o surgimento de movimentos xenofóbicos
nos países altamente industrializados, Brown (2015), Castells (2018) e Dardot e Laval
(2016) consideram esse um fenômeno global, e não apenas Europeu e/ou Norte-
americano. Assim salienta Castells (2018, p. 10):

Na raiz desse novo panorama político europeu e mundial, está a distância

crescente entre a classe política e o conjunto dos cidadãos. (...) se a crise que
constato tem uma dimensão global, acima das características próprias de cada
sociedade, teremos de pensar que se trata do colapso gradual de um modelo
de representação.
 Sobre a dinâmica da globalização, Castells (2018) argumenta que as camadas
mais instruídas das populações tornaram-se profissionais cosmopolitas, que atrelaram
valor ao mercado mundial conectando-se pelo planeta, enquanto as camadas menos
instruídas formalizaram-se como trabalhadores locais e foram menos valorizadas. Esse
processo trouxe enorme desigualdade social entre esses trabalhadores, na medida em
que o mercado acentuou as suas diferenças ao dizer quais profissões e funções são úteis
e quais não são ao capital e ao consumo global. Assim, embora a industrialização tenha
incorporado milhões de pessoas ao mercado mundial, cada sociedade individualmente
foi fragmentada. Para piorar, os governos nacionais decidiram entrar na onda da
globalização, para não ficarem de fora da divisão do poder (CASTELLS, 2018).
A crise da democracia liberal é elaborada em termos de pós-democracia com
relevante destaque, ainda, na obra de Rancière (2014), que denuncia a interpretação
equivocada de que a democracia se deixa corromper quando dá abertura à diversidade,
às minorias, à igualdade. Não fosse Rancière um filósofo de viés pós-estruturalista,
cujas premissas são absolutamente distintas daquelas da Ciência Política empirista,
ficaríamos tentados a afirmar que este autor e Inglehart (2018) apreciam de maneira
semelhante o fenômeno em alguma medida, pois de fato fazem ao menos uma
interpretação equivalente: há um reacionismo à abertura cultural, social e política
proporcionada pela democracia. No entanto, fazer tal afirmação seria um engano
tremendo. O estado pós-democrático em Rancière é justamente apresentado como
aquele em que os povos não podem dispor de si mesmos, pois a eles é imposto que
sejam como todos os outros: democracias liberais representativas. De outro lado,
Inglehart (1971, 1977, 1988, 2018) e Inglehart e Welzel (2009) se preocupam
justamente em predizer a expansão da democracia liberal representativa pelo mundo,
numa ausência quase que total de crítica a esse regime político.
Por certo, não conseguiremos esgotar o diagnóstico pessimista em relação à
democracia liberal presente na literatura. Nossa intenção era ilustrar o debate,
sobretudo, no que se refere a 3 (três) pontos essenciais, que associam-se, de alguma
forma, ao esvaziamento da democracia nos tempos atuais: 1) trata-se de um fenômeno
que atinge a democracia liberal do Norte ao Sul geopolíticos; 2) está ligado à
racionalidade neoliberal, que atravessa a vida política de governantes e governados,
estejam eles (cons)cientes disso ou não; 3) a isso esta atrelado um processo de ruptura
da relação entre governantes e governados e, pensando na experiência brasileira,
diríamos que também uma dinâmica de demonização da política.
 Inglehart (2018), por seu turno, faz questão de salientar que esse colapso da
democracia, que muitos descrevem e/ou preveem, não está ocorrendo. Na década de
1930 o liberalismo, fundamentado no laissez-faire, precisou reinventar-se, pois os caros
danos sociais que havia causado passaram a ser sentidos, com iminência de revolta
operária. Inglehart (1971, 1977, 1988, 2018) e Inglehart e Welzel (2009, 2012) pensam
a democracia conduzida pelo desenvolvimento econômico, mas esquecem-se de
destacar que a dinâmica que preveem dá-se em tempos neoliberais, ou seja, em tempos
ultraliberais. Na teoria política muito se discute, sobretudo quando o tema é justiça, a
questão da neutralidade requerida na literatura liberal mesmo em sua versão igualitária.
A ideia de um consenso neoliberal como terceira via, não ligada a progressistas ou
conservadores, simula neutralidade no contexto político em que se vive pelo menos
desde a década de 1990. Para Stavrakakis (2018), trata-se de uma tentativa de dispersar
a consciência sobre a ausência de domínio político, isto é, as instituições políticas
liberais possuem um domínio apenas simbólico sobre o político, quando a regra do jogo
é feita por interesses outros que não os propriamente democráticos. Primordialmente, os
interesses do capital global são de fato relevantes (STAVRAKAKIS, 2018). Assim
resume o autor:

As eleições e o debate eleitoral, que ainda podem mudar os governos, são

transformados num ‘espetáculo rigidamente controlado’, administrado por
especialistas profissionais e restrito a um conjunto de questões por eles
selecionadas, com a maioria dos cidadãos reduzida a um papel passivo e
apático. Por trás dessa fachada - mas não além do terreno da visibilidade – ‘a
política é moldada em particular pela interação entre os governos eleitos e as
elites que representam de maneira esmagadora os interesses comerciais’
(STAVRAKAKIS, 2018, p. 1).

Inglehart (2018), como vimos, fala da fase mais recente do desenvolvimento

econômico: a fase da inteligência artificial, na qual mesmo os mais instruídos teriam
sido colocados de fora do mercado de trabalho (INGLEHART, 2081). Muito embora
possa parecer que Inglehart (2018) tenha ido além da dinâmica narrada por Castells
(2018), acima exposta, na verdade, o autor se absteve de detalhar, propositalmente ou
não, a forma como esse processo teria se dado no contexto do mercado global. O fato,
contudo, é que Inglehart (2018) vislumbra o processo de deterioração das relações de
trabalho e de aprofundamento das desigualdades sociais, ressaltando que a fase da
inteligência artificial, sobremaneira, torna o 1% mais rico da população mundial ainda
mais abastado. Ou seja, Inglehart (2018) enxerga a dinâmica de desigualdade social
atrelada à economia de mercado, a interpreta como problemática para a democracia
liberal, mas, ainda assim, conclui que o modelo liberal de democracia está caminhando
adiante ao redor do mundo.
Como vimos, em certo momento, o próprio Inglehart (2018) conclui que
movimentos xenofóbicos autoritários surgem em decorrência do período de estagnação
econômica e de desigualdades sociais profundas, e requer a intervenção estatal urgente
com políticas sociais capazes de frear esse processo, corrosivo para a democracia
liberal. Inclusive, o autor salienta que aqueles 99% menos privilegiados precisam ser
representados, formando uma coalizão que leve suas demandas de fato aos governos
(INGLEHART, 2018). O problema é que Inglehart (2018) não vê essa dinâmica como
uma consequência lógica do processo que narra como benéfico à democracia liberal, e
sim como um efeito colateral. A decorrência lógica, para o autor, é que o
desenvolvimento econômico gere mudança cultural e que essa mudança propicie a
democratização ou o avanço democrático. Eis o raciocínio de Inglehart (2018): o
desenvolvimento econômico conduz à democracia efetiva em condições normais, em
condições adversas o colapso democrático é possível.
Em nosso entendimento, as condições adversas fazem parte da dinâmica
desenrolada a partir do desenvolvimento econômico. Não é possível supor que a
aceleração do mercado de consumo não poderia, em algum momento, levar a
desigualdade social, nem Inglehart (2018) o faz. O autor salienta a necessidade de que a
atenção dos governos se volte para redistribuição de renda, pois trata a desigualdade
como um fenômeno político, que, se resolvido, não prejudica as previsões da sua teoria.
Agora, pensemos essa dinâmica sob uma leitura inversa: se não resolvida, a
desigualdade social prejudica as previsões da teoria do desenvolvimento humano. Isso
nos faz interpretar que a desigualdade social deveria ser tratada como um fenômeno
essencial à democratização e ao avanço democrático, e não como um fenômeno externo,
que nada tem a ver com o processo previsto.
Nesse sentido, a (des)igualdade social permanece apartada da democratização e
do avanço democrático em Inglehart (2018), quando o próprio autor nos informa que
esse fenômeno é capaz de deteriorar a democracia. Se a desigualdade é um fenômeno
político, externo ao processo de mudança cultural trazida pelo desenvolvimento
econômico, Inglehart (2018) explica a democracia “por fora” da política. Sob o
argumento do autor, a desigualdade é um efeito colateral de caráter político, enquanto a
democratização e o avanço democrático têm caráter cultural.
Para nós, se é que ainda precisa ser dito, a igualdade social é primordial ao
processo de democratização ou de avanço democrático. A emancipação, a que Inglehart
e Welzel (2009) se referem, depende também da diminuição ou erradicação da
desigualdade social. Em certa altura de Cultural Evolution, Inglehart (2018) critica
Piketty por retirar os fatores políticos de sua análise (INGLEHART, 2018).
Obviamente, o autor pretendeu enfatizar a desigualdade como solucionável, salientando
que Piketty ignorou os resultados oriundos de políticas públicas. Em nosso
entendimento, Inglehart (2018) é quem desprestigia a política ao não inserir a
(des)igualdade na dinâmica que prevê. Desse modo, o autor acaba por subestimar a
realidade social, apostando cegamente em uma neutralidade e em um consenso trazido
pelo diálogo, numa interpretação tipicamente liberal semelhante a que Mouffe (2015, p.
1) chamou de “pós-política” (MOUFFE, 2015).
Observe-se que o crescimento da desigualdade, para Inglehart (2018), não é
inerente ao capitalismo e/ou ao desenvolvimento econômico. Segundo o autor, o
período de desigualdade reflete apenas um estágio do desenvolvimento econômico da
sociedade, que, conforme já dissemos, depende da trajetória. Em nossa percepção, ainda
que a desigualdade não seja inerente, pode ser decorrente do capitalismo ou do
desenvolvimento econômico. Portanto, o desenvolvimento econômico é, na verdade,
uma faca de dois gumes: se conduz à democracia, pode também conduzir à
desdemocratização. O fato de a desigualdade ser solucionável com as políticas
adequadas não isenta o desenvolvimento econômico de tê-la direta ou indiretamente
causado. Ademais, ainda que seja solucionável, a promoção da igualdade social depende
enormemente de vontade política e, sobretudo, de contrariar interesses influentes – não
raro ligados ao mercado – nas dinâmicas governamentais. Isso demonstra que o
desenvolvimento econômico, por si só, não conduz à democracia efetiva e que as
políticas reparadoras da desigualdade social fazem parte do processo de democratização
ou de avanço democrático.
Nesse sentido, entendemos como imprecisão afirmar que a desigualdade social
não decorre do desenvolvimento econômico e que o desenvolvimento econômico, por si
só, conduz a democratização por meio da mudança cultural. Mais do que isso, a
dinâmica cultural e social aparece quase que como refém da dinâmica econômica na
teoria do desenvolvimento humano. Em sociedades de capitalismo tardio, sobremaneira,
interpretamos que essa dinâmica de mercado sobreposta à democrática, na prática, pode
estar associada à ascensão contemporânea de movimentos populistas autoritários
também em sociedades não desenvolvidas. Embora Inglehart (2018) tenha se detido a
explicar a ascensão desses movimentos em sociedades industrias avançadas – porque,
provavelmente, considera esperado em sociedades não desenvolvidas, repleta de
materialistas – nossa interpretação é justamente oposta: sociedades democráticas
introduzidas no mercado global, que passam a preterir demandas de inclusão social em
prol de demandas do mercado para adequar-se ao modelo Ocidental, constroem
democracias superficiais, em que a dinâmica institucional dá ar de normalidade e
funcionamento, em um processo que beira à desdemocratização.
Tem um fator, que, muito embora possa não parecer, está atrelado à
interpretação de Inglehart (1971, 1977, 1988, 2018) e Inglehart e Welzel (2009, 2012)
sobre a democracia. Os autores tendem a localizar sociedades em desenvolvimento em
um tempo distante daquele em que estão inseridos; como se dissessem: tais sociedades
não chegaram ao ponto ideal na linha evolutiva, mas estão a caminho. Inglehart (2018)
trabalha com a noção de evolução para dar conta justamente dessa distinção temporal,
sobretudo, em dois momentos: primeiro, a trajetória cultural de países de maioria
materialista é vista de maneira a julgar a sua não adequação ao modelo de
desenvolvimento econômico e político ocidental, presente nos países de maioria pós-
materialista. Assim, não desenvolvimento acaba associado à incapacidade cultural, o
que em um segundo momento, legitima a lógica da mudança cultural (passagem de
valores materialista para pós-materialistas) como necessária à democratização. Como a
representação materialismo/pós-materialismo é de autoria própria, o autor tem a
liberdade de compreendê-las a partir de uma referência e, por isso, acaba por elaborar
uma classificação binária, na qual os países desenvolvidos aparecem como referência.
A democracia em seu modelo liberal é vista como a forma de governo mais
justa, adequada e eficiente a qualquer Estado pelo autor. Existe e funciona bem em
países desenvolvidos e precisa ser levada a todos os demais países, como se nenhum
outro modelo democrático alternativo tivesse sido teorizado e/ou colocado em prática na
história. Quando falamos em democracia liberal, não é tarde salientar, nos referimos ao
modelo representativo associado à direitos civis e políticos, como aparece em Inglehart
e Welzel (2009). Dessa forma, é bastante lógico que a construção da teoria do
desenvolvimento humano possua características próprias das sociedades democráticas
liberais avançadas como positivas. Nesse sentido, os países de maioria materialista são
associados à religiosidade, violência, corrupção, enquanto os países de maioria pós-
materialista são considerados secularizados, pacíficos, com elites comprometidas. Na
teoria do desenvolvimento humano, a Europa Ocidental e os Estados Unidos são o
centro do desenvolvimento e o ponto de chegada para a maioria dos demais países ali
representados.
Portanto, dada que atrelada à democracia liberal, primeiro, a lógica dessa teoria
não pode ser tratada como previsível, pois trata-se de uma narrativa da dinâmica liberal
ocidental, que é contingente. Depois, não custa salientar, atribuir à genética a propensão
à autoexpressão soa como culpabilização das populações não propensas por não se
adequarem às condições teoricamente necessárias para a democracia liberal. A questão
cremos não se tratar da existência ou não de uma cultura política homogênea nas mais
variadas sociedades, mas sim da mobilização que é feita das características particulares
de cada cultura política e da forma como as pessoas se identificam e são representadas.
O objetivo de Inglehart (2018) nos parece apenas o de mobilizar o argumento de
maneira a corroborar a democracia liberal sem retratar o devido contexto. Pôr em
contexto não significa abordar as diferenças de trajetória ou mesmo genéticas, isso o
autor faz. Pôr em contexto exige considerar as características locais como próprias e
atuar a partir delas, em lugar de esperar que essas caracteríscas mudem para adequarem-
se ao modelo Ocidental de desenvolvimento e de democracia. Nota-se, portanto, que a
ideia de evolução se transforma em uma maneira de medir a distância social, cultural e
econômica que Inglehart (2018) assume existir entre países desenvolvidos e não
desenvolvidos, por meio da ênfase nas deficiências que estes possuem em relação
àqueles.

Conclusão

Sem podermos nos alongar muito mais, finalizamos este artigo salientando que
nossa ideia foi contribuir com o debate sobre a difusão de certas representações que
circundam a produção do conhecimento, legitimando determinadas interpretações do
mundo social e político a partir de achados empíricos robustos, mas com pouca
discussão teórica entre os pares. A teoria do desenvolvimento humano foi replicada
inúmeras vezes ao redor do mundo por pesquisadores interessados em descobrir se os
modelos estatísticos propostos por Inglehart eram consistentes em seus países
(KYVELIDIS, 2002; RIBEIRO, 2007, 2011). Muitos encontraram falhas nas
construções dos modelos e do índice de pós-materialismo e propuseram outras versões
(DAVES; DAVENPORT, 1999; FIALHO, 2012). A alguns, como Daves e Davenport
(1999), Inglehart mesmo se preocupou em responder (INGLEHART; ABRANSOM,
1999). A teoria em si, entretanto, quase não foi posta em discussão; há exceção por
causa do velho embate entre culturalistas e neo-institucionalistas no mainstream da
Ciência Política. É como se uma teoria amparada em resultados probabilísticos não
precisasse mais equalizar seus pressupostos à realidade social.
Por exemplo, o tratamento do processo de democratização como dependente da
trajetória de cada país acaba por isentar o papel de intervenções externas na forma como
instituições políticas foram criadas e funcionam. No entanto, os resultados estatísticos
confirmam a diferença no nível de democratização entre países desenvolvidos e não
desenvolvidos e fim de conversa. Obviamente, não se pretendeu aqui desvendar
intenções subjacentes da representação de Inglehart sobre a democratização e o avanço
democrático, mas sim demonstrar que sua tese possui contradições em seus
pressupostos e que, apesar disso, atingiu o efeito objetivo de difundir-se e de tornar-se
uma linha orientadora do pensamento de grande parte de uma subárea robusta da
Ciência Política, a Cultura Política.
Foi interessante notar como o próprio Inglehart (2018) acredita na desigualdade
social como promotora de um processo de corrosão da democracia e, ainda assim,
interpreta o fenômeno de forma a reafirmar as previsões da sua teoria, quando seu
próprio argumento indica que talvez a análise estatística não seja capaz de captar a
contingência típica dos fenômenos sociais e políticos. Para o autor, um dos fatores
geradores de desigualdade social foi a introdução de questões não-econômicas ligadas
ao pós-materialismo, deslocando o foco da discussão política da redistribuição.
Contrário sensu, para Inglehart (2018), não foi o desenvolvimento econômico que gerou
desigualdade social profunda, e sim o fato de as políticas sociais terem deixado por
certo período de aparar as arestas das diferenças econômicas entre as pessoas. Para nós,
em um raciocínio quase primário, pode-se interpretar que se o desenvolvimento
econômico não gerasse arestas a serem aparadas, não haveria desigualdades sociais
profundas.
De certo, algum leitor dirá que lemos Ronald Inglehart com outras lentes que
não aquelas da Political Science. É verdade. Inevitavelmente, leituras outras nos fizeram
lembrar de argumentos e de autores não afeitos à teoria da Cultura Política. No entanto,
neste caso, foi preciso fazer essa conversa entre Ciência Política e Teoria Política, pois
aqui o que estava em questão era a teoria do desenvolvimento humano, e não a sua
verificação empírica, mas sobretudo porque o processo de comprometimento da
democracia liberal tem sido já há bastante tempo anunciado na Teoria Política, agora
com maior veemência.
No entanto, este paper trata apenas de delinear linhas gerais de uma crítica à
teoria do desenvolvimento humano de Inglehart. Para continuarmos essa análise, nossos
trabalhos futuros precisarão dar conta de desvendar minuciosamente: (a) quais
pressupostos levam o autor a compreender a democratização como um processo de
mudança cultural; (b) porque essa mudança cultural é tida pelo autor como dependente
da trajetória de cada país, como se as sociedades não estivessem inseridas em um
sistema global; (c) que lugar ganha “o político” no conceito de democracia de
Inglehart; e d) como o autor interpreta casos de sociedades que não se enquadram em
sua regra geral.
Já para melhor compreender a dinâmica da teoria do desenvolvimento humano,
será preciso decifrar porque Inglehart crê que: (a) o desenvolvimento econômico gera
mudança cultural tendente à abertura à diversidade, mas isso não se aplica à imigração;
(b) a desigualdade social é oriunda da era da inteligência artificial, mas não decorre do
desenvolvimento econômico; e (c) finalmente, a reação autoritária era previsível perante
a desigualdade social, mas essa desigualdade não merece lugar de destaque na teoria do
desenvolvimento humano.
Como uma pista a orientar essa discussão, salientamos que a ausência de crítica
por parte de Inglehart (2018) ao modelo de democracia liberal é uma questão essencial.
O autor apenas se preocupa em descrever fatores que provavelmente expandirão pelo
mundo esse modelo, considerado ideal; logo, não aborda suas patologias, na medida em
que busca explicar questões problemáticas sempre como externas, e não como inerentes
a ele. De qualquer sorte, terminamos esse texto com mais indagações do que respostas,
e deixamos uma questão retórica a se pensar: de que serve vender a ideia de que o
desenvolvimento econômico propicia a democratização ou o avanço em direção da
democracia efetiva? O diálogo com a Teoria Política é sempre saudável para nos tornar
atentos a certas interpretações do mundo, como as de Inglehart (2018), que nos levam a
crer numa normalidade ou neutralidade duvidosa.

Referências
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“Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso
Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.”

Estudio sobre la perspectiva decolonial en Argentina. ¿Cómo se ha

importado dicha perspectiva en Argentina, cuáles son los autores y
discusiones más relevantes que se generaron en torno a ella? Recorrido
histórico de revistas que publican sobre esta perspectiva y autores
argentinos que trabajan sobre ella.

Nombre: De los Santos, Melina Soledad.

Mail: melinadls.12@hotmail.com
Institución de procedencia: Universidad Nacional del Litoral
Área temática: Teoría y Filosofía Política.

Abstract:
Dentro de las diversas teorías trabajadas en las Relaciones Internacionales, se observa
una nueva teoría que se viene desarrollando desde fines del siglo XX. Ésta es la
perspectiva decolonial, la cual busca reconsiderar las relaciones internacionales,
replanteando el rol de los países no occidentales. Los diferentes autores analizados
buscan asimismo problematizar una realidad inesperada, y poner en jaque la idea de
progreso, novedad, división racial y salvación planteada por la modernidad.
Proponiendo una mirada contra hegemónica, repensando la relación entre la
colonización y el poder, y los estudios eurocéntricos.
El objetivo de este trabajo fue el de observar si en Argentina se han producido trabajos
que se configuren dentro de esta perspectiva, rastreando que autores han sido los
encargados de dichas producciones y desde que año. Otro objetivo fue el dar cuenta de
la cantidad de trabajos propios de la perspectiva decolonial, publicados en diferentes
revistas de relaciones internacionales, desde 1996 hasta el 2016.
Para lograr estos objetivos se llevó a cabo una metodología de tipo cuantitativa y
cualitativa. Desde el campo cuantitativo se produjo una recopilación y sistematización
de autores y revistas de relaciones internacionales. Desde el lado cualitativo se hicieron
entrevistas y analizaron los discursos de los autores

Introducción
El siguiente trabajo se llevó a cabo con el fin de indagar sobre el papel que la teoría
decolonial tiene en las relaciones internacionales dentro de Argentina. Si bien en un
primer momento, lo que se buscaba era dar cuenta de la influencia de la perspectiva
decolonial en toda argentina, por cuestiones espacio temporales, la investigación hizo
foco únicamente en el área de Relaciones Internacionales, área en la cual se desarrolla la
adscripción en investigación.
Para lograr este objetivo se propusieron tres propuestas de análisis. La primera sería
indagar en diversas revistas de relaciones internacionales, de carácter nacional. La
segunda propuesta fue observar en programas de esta área en diversas universidades
nacionales. Y por último se propuso llevar a cabo entrevistas a personas que investiguen
o tengan vinculación con las relaciones internacionales.
A continuación se comenzará esta investigación trabajando con autores reconocidos o
en algunos casos como Aníbal Quijano, pionero dentro de esta perspectiva. Luego se
pasará a trabajar con las propuestas.
Walter Mignolo en su texto “La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la
opción decolonial)” sostiene que la perspectiva decolonial surge como una alternativa, a
una única manera de ver la realidad, como una opción de reclamo a la “diversidad” de
pensamiento occidental, marxista, liberal, cristiano. Así mismo plantea que el problema
a resolver, es la matriz colonial de poder, la cual la economía es una esfera. El autor,
busca hacer hincapié en que esta matriz hace del control de saber y el conocimiento un
instrumento central de dominio, por ende, se debe decolonizar el saber y ser. Ya que
son, estos saberes, los que reproducen y naturalizan subjetividades y conocimientos, y
los que permiten generar una cultura jerarquizada que a su vez está avalada con
instituciones.
Por otro lado, teniendo en cuenta esta necesidad de decolonización. El autor hacer
referencia al quiebre epistémico, ético y político del siglo XX, que es el que promueve
un espacio de dialogo pluri-versal y asume la objetividad entre paréntesis.
La opción decolonial, confronta a la matriz colonial del poder, la cual fue creada por
imperios europeos y hoy es controlada y mantenida por Estados Unidos. El autor
propone que existen - o por lo menos él plantea- dos maneras de confrontar la
colonialidad del saber y ser. Una de estas formas, es si se lo hace con el imperialismo
europeo y otra es la que llevan a cabo desde la perspectiva decolonial (decolonialidad
del saber y del ser) hombres mujeres, heterosexuales, homosexuales, desde países no
europeos, trabajando desde este dialogo pluri- versal y desde la multiplicidad de
“nuestras modernidades”.
Siguiendo con la lógica que plantea Mignolo, es decir la de presentar a la perspectiva
decolonial como una alternativa. Encontramos a Edgardo Lander cuyo texto titulado
“Ciencias Sociales: saberes coloniales y eurocéntricos” plantea la necesidad de repensar
a las ciencias sociales.
El autor explica que se ha producido una naturalización de las relaciones sociales, y que
las ciencias sociales jugo un papel importante en esto, al hacer posible que las personas
crean que las características de la sociedad “moderna” son el resultado de un desarrollo
histórico que evoluciona de forma natural y necesaria. Y que por esto es la única forma
de sociedad que puede existir.
Con la conquista ibérica del continente americano, se produce dos procesos que
conjuntamente conforman la historia posterior, ellos son la modernidad y la
organización colonial del mundo. Con ambos procesos comienza un universalismo no
universal, es decir se niega todo derecho diferente al liberal, se produce así mismo la
constitución colonial de saberes, lenguajes, memoria imaginación.
En relación a los derechos de las personas, el autor hace mención a la falta de derechos
que tenían los indios. Para esto trae a colación a pensadores como Locke, con quienes
comenzó a producirse una postura que sostenía, que si la tierra no se trabajaba en pos
del capitalismo, por más que allí habite un indígena, ésta debía ser tomada y trabajada
según la lógica capital-salario. Así mismo las comunidades sin soberano, ni
constitución, quedan excluidas de un nivel paritario del ordenamiento jurídico.
Como bien planteó desde un principio Lander, las ciencias sociales, contribuyeron y
fueron una base, para que lo dicho anteriormente, no sólo tenga lugar, sino y por sobre
todo se naturalice. Con las ciencias sociales, se produce un proceso de cientifización,
objetivación y universalización de la sociedad liberal. Acceder a la ciencia que se
consideraba algo propio de la sociedad liberal, marcaba la diferencia entre lo moderno
(occidentales) y el resto del mundo. Y esta diferencia sirvió siempre para que las
ciencias estudien a las colonias, desde el contraste con la experiencia histórico cultural
universal de Europa. En relación a esto Edgardo Lander plantea:
“Los diferentes discursos históricos (evangelización, civilización, la carga del
hombre blanco, modernización, desarrollo, globalización) tienen todos como sustento
la concepción de que hay un patrón civilizatorio que simultáneamente superior y
normal. Afirmando el carácter universal de los saberes científicos eurocéntricos se ha
abordado estudios de todas las demás culturas y pueblos a partir de la experiencia
moderna occidental, contribuyendo de esta manera a ocultar, negar, subordinar, o
extirpar toda experiencia o expresión cultural que no ha correspondido con este deber
ser que fundamenta a las ciencias sociales.” (Lander; 2000, pp. 11).
En América Latina, las ciencias sociales, y su objetividad universal han sido utilizadas
por las elites latinoamericanas, para lograr la “superación” de los rasgos tradicionales y
premodernos, que obstaculizaban el progreso; buscando transformar y generar
sociedades a la imagen y semejanza de las sociedades liberales. Al hacer esto, se le
niega la cultura o cosmovisión propia, a la personas que se hallaban en América antes
de la conquista o a quienes habían traído desde otros países como mano de obra. “Al
colocarlas como expresión del pasado, se les niega la posibilidad de su
contemporaneidad.” (Lander; 2000, pp. 11).
Para lograr desnaturalizar las ciencias sociales, que es lo primero que planteo el autor en
su texto, es necesario cuestionar todos los saberes que se conocen como globalmente
ciencias sociales. Saberes que como se ha dejado en claro, son excluyentes, generadores
de desigualdades y tergiversados a favor de los europeos y la lógica capitalista.
Entre las alternativas que se están llevando a cabo -y que buscan repensar y poner en
jaque a las ciencias sociales, tal como se las conoce- se encuentran:
“Las múltiples vertientes de la crítica feminista , el cuestionamiento de la
historia europea como historia universal, el desentrenamiento de la naturaleza del
orientalismo, la exigencia de “abrir las ciencias sociales”, los estudios subalternos de
india, la producción intelectual de africanos…, y el amplio espectro de la llamada
perspectiva postcolonial que se encuentra en universidades norteamericanas y
europeas.” (Lander; 2000, pp. 4, 5)
Para ahondar en las ideas, teorías que proponen pensadores que se encuentran dentro de
la perspectiva decolonial, primero se traerá a colación a autores como Immanuel
Wallerstein y Aníbal Quijano y su texto :“La americanidad como concepto o América
en el moderno sistema mundial”. Ellos proponen dentro de este texto, la idea de que en
el siglo XVI se determina a América como una entidad geo social. Con ella fue posible
no sólo la diferenciación entre Europa y aquella, sino que, con este hecho comenzó el
sistema mundo capitalista (Emergencia del circuito del atlántico que considero
fundamental en la historia del capitalismo de la modernidad/colonialidad, y el impacto
que tuvo). Así mismo sostienen que el colonialismo produjo cuatro novedades.
La primera fue la colonialidad en sí, es decir se genera un sistema interestatal jerárquico
entre un conjunto de estados reunidos, en el cual las colonias pertenecen al sistema más
bajo. La segunda novedad que produjo fue la etnicidad, (que son límites comunales
impuestos por otros y por la propia comunidad), esta novedad fue, por un lado una
consecuencia inevitable de la colonialidad, pero también por la no respuesta de los
Estados de América.
El tercer elemento que instauro el colonialismo fue el racismo, como elemento que
reforzaba la etnicidad, elemento que cobró más relevancia en el siglo XIX, y se lo
utilizó para apuntalar culturalmente una jerarquía económica cuyas garantías políticas se
estaban debilitando.
El último elemento fue la novedad misma, junto con la fe en la ciencia como pilares de
la modernidad. Dicha novedad o americaneiad estableció instituciones y maneras de ver
el mundo de una manera que permitía mantener el sistema.
Respecto del tercer elemento mencionado anteriormente (el racismo). Es un elemento en
el cual ahonda Quijano en su texto “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América
Latina”. Sostiene así, que fue la idea de raza uno de los ejes fundamentales para la
clasificación social de la población, y como forma de legitimar las relaciones de
dominación impuestas por la conquista. Sobre esto el autor expresa:
“América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de
poder de vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera id-entidad de la
modernidad. Dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la producción de
dicho espacio/tiempo y se establecieron como los dos ejes fundamentales del nuevo
patrón de poder. De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y
conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica
que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros. Esa
idea fue asumida por los conquistadores como el principal elemento constitutivo,
fundante de las relaciones de dominación que la conquista imponía. Sobre esa base, en
consecuencia, fue clasificada la población de América y del mundo después, en dicho
nuevo patrón de poder. De otra parte, la articulación de todas las formas históricas de
control de trabajo de sus recursos, de sus recursos y de sus productos en torno del
capital y del mercado mundial. (Quijano; 2000, pp. 202)
Sobre la base del racismo se crearon nuevas identidades: indios, blancos, negros,
mestizos. A cada identidad le fue asignado o correspondía una determinada tarea,
estableciendo así la división del trabajo. Se relegó a una situación de inferioridad a los
pueblos sometidos, los cuales trabajan en condiciones de esclavitud, servidumbre, o por
un mínimo salario en condiciones paupérrimas. El genocidio de los indios no sólo
estuvo asociado a la violencia de los conquistadores, sino y por sobre todo a las
condiciones de trabajo forzado.
Todas las formas de control y explotación del trabajo, se construyeron e impusieron de
cero, ya que fueron articuladas en torno a la relación capital- salario. Se generaron para
crear mercancías para el mercado mundial, este control sobre el trabajo determinó la
distribución geográfica de cada una de las formas integradas en el capitalismo
industrial.
Los colonizadores, no solo, dispusieron una lógica de trabajo en pos del capitalismo,
terminando así con los diferentes modos de trabajos que existían en la región, sino que
ejercieron diversas operaciones que permitieron generar un nuevo universo de
relaciones intersubjetivas de dominación. Expropiaron a las poblaciones colonizadas
aquellos que resultaban más aptos para el desarrollo del capitalismo y en beneficio del
centro europeo. Reprimieron tanto como pudieron las formas de producción de
conocimiento de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su universo
simbólico sus patrones de expresión u de objetivación de la subjetividad. Forzaron a los
colonizados a aprender parcialmente la cultura de los dominadores en todo lo que fuera
útil para la reproducción de la dominación, sea en el campo de la actividad material
tecnológica como la subjetiva, especialmente religiosa.
En relación a lo dicho en el párrafo anterior, el autor sostiene, que existe una relación
entre los procesos que se van generando y las intersubjetividades que estos procesos
conllevan. En este caso, se hace mención de las intersubjetividades de los pueblos que
se van integrando al nuevo patrón de poder mundial. Estos cambios son la expresión
subjetiva de lo que las personas en el mundo están haciendo, de cómo ellas perciben al
mismo, luego de integrarse e interactuar con otras culturas. Es por esto que debe
entenderse que con América se constituye un nuevo espacio tiempo, material y
subjetivo.
Sobre esta idea de intersubjetividades que se generan, Quijano sostiene que los
conquistadores, imponen un pensamiento eurocéntrico, es decir una forma de
conocimiento y de producción que queda ceñida al carácter de patrón mundial del
poder: colonial/ moderno, capitalista y eurocentrado. Este tipo de pensamiento, estuvo
aparejado con la idea de que lo no europeo pertenecía al pasado, primitivo e inferior,
“como causa de ello” se los despojó de su identidad histórica, se le puso una identidad
racial.
En relación a lo dicho anteriormente por Quijano –es decir a través de la conquista se
impuso la logia colonial, primitivo e inferior/ moderno avanzado, superior-. Enrique
Dussel en su texto “Europa, modernidad y eurocentrismo”, sostiene que la modernidad
es justificación de una praxis irracional de violencia. Ya que se utilizó la idea de
modernidad, de necesidad de salir de lo primitivo e incivilizado, porque era algo propio
y natural del desarrollo de la historia de la humanidad, y que los conquistadores,
debieron llevar a cabo todos sus actos por el simple hecho de que era lo que mandaba el
curso de la historia. Cuando en realidad sus prácticas violentas (muchas veces
irracionales), tenían otros objetivos. A esto lo denomina el mito de la modernidad y lo
enuncia así:

 La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo

que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente
eurocéntrica).
 La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaro, como
exigencia moral.
 El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por
Europa (es de hecho un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina,
nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista).
 Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer
en el último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de
tal modernización (la guerra justa colonial).
 Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es
interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual del sacrificio;
 el héroe civilizador inviste a sus víctimas del carácter de ser holocaustos de un
sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la
destrucción ecológica de la tierra, etc.).
 Para el moderno el bárbaro tiene una “culpa” (el oponerse al proceso civilizador)
que permite a la “modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como
“emancipadora” de esa culpa de sus propias víctimas.
 Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad” se interpretan
como inevitables los sufrimientos, o sacrificios o (los costos) de la
modernización de los otros pueblos “atrasados”.
Por su parte Walter Mignolo, en su texto “La colonialidad a lo largo y lo ancho:
el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”, plantea a la
colonialidad como el “lado oscuro” de la modernidad. Es el lado silenciado por
la imagen reflexiva que la modernidad construyó de sí misma, es constitutiva de
la modernidad y no derivativa.

Este tema fue también tratado por Santiago Castro Gómez en su texto “Ciencias
sociales, violencia epistémica y el problema de “la invención del otro”. Este autor
también sostiene que la modernidad en nombre de la razón y el humanismo genero
alteridades, excluyendo la hibridez, al multiplicidad, la ambigüedad, la contingencia de
las formas de vida concreta. Por invención del otro, el autor sostiene:

“Al hablar de “invención” no nos referimos solamente al modo en que un cierto

grupo de personas se representa mentalmente a otras, sino que apuntamos, más
bien, hacia los dispositivos de saber/poder a partir de los cuales esas
representaciones son construidas” (Castro Gómez; 2000, 89)

Así como Dussel hace referencia a los conquistadores o a los modernos, cuando se
refiere a los responsables de alterar la historia. Castro Gómez, hace hincapié en el rol
que tuvo el Estado para generar reformas e “inventar al otro”. Este Estado, fue el
garante de la organización racional de la vida humana, a través del monopolio de la
violencia, “dirige” racionalmente las actividades de los ciudadanos, de acuerdo con
criterios científicos preestablecidos.

El autor también da cuenta de la relevancia que las ciencias sociales tuvieron para que el
Estado logre asignar a los ciudadanos en una identidad cultural. Las ciencias sociales
enseñan cuales son las “leyes” que gobiernan la economía, la sociedad, la política y la
historia. El Estado se encarga de definir sus políticas gubernamentales a partir de lo que
la ciencia determinaba.

El autor retoma en una parte de su texto a Gonzales Stephan para dar cuenta de cómo
fue el proceso y los elementos que se utilizaron para forjar al ciudadano ideal. Así
mismo citando Gonzales Sthephan, comenta que en parte fue posible este nuevo
ciudadano, por el rol que jugó la palabra escrita. Ella, dice el autor, construye leyes, e
identidades nacionales, diseña programas modernizadores, organiza la comprensión del
mundo en términos de inclusiones y exclusiones. Reglamenta la conducta de los actores
sociales, establecen fronteras entre unos y otros y les transmiten la certeza de existir
adentro o afuera de los límites definidos. Por otro lado, los elementos usados por el
Estado para crear el ciudadano fueron: las constituciones, los manuales de urbanidad, y
la gramática de la lengua.

Respecto de las constituciones, dice que su función jurídico política, es la de inventar la

ciudadanía, y generar así identidades homogéneas. Las escuelas por su parte
internalizan las reglas y costumbres, guían y vigilan a través de incorporar
conocimientos, valores y estilos de vida s los niños, en pos de “utilidad de la patria”.

El manual de ciudadanía, es el propio del ciudadano burgués, el que sabe cómo hablar,
comer, utilizar los cubiertos, etc. Estos manuales junto con la educación cívica,
sirvieron para generan diferencias entre la republica de la colonia, la civilización de la
barbarie.

Las ciencias sociales, generaron la idea de una Europa, que se autogeneró, y se realizó y
racionalizo sin tener contacto con otras culturas, por mérito propio. El rol de las
América, Asia y África, desde este punto de vista sería irrelevante para comprender el
fenómeno de la modernización, y la interacción entre estas culturas y Europa, significó
el comienzo hacia el desarrollo y hacia la modernización.

Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, el autor plantea que las ciencias sociales,
jamás generaron una ruptura epistemológica con la ideología europea, y tal como lo
planteó Lander, estas sirvieron para pensar a América a través de la confrontación. Para
caracterizarla como el primer estadio del desarrollo, y determinar a Europa como el
desarrollo ya alcanzado, desarrollo que necesaria y naturalmente debía llevarse a cabo
en América. Así mismo sirvieron para legitimar la división internacional del trabajo y la
desigualdad en los intercambios de comercio.

Visto y considerando lo trabajado hasta el momento, y con el fin de profundizar sobre la

perspectiva decolonial se retomaran dos autores que proponen formas de traspasar ese
único metarrelato, generado con la modernidad/colonialidad y ayudado por las ciencias
sociales.

Dussel por su parte, sostiene que para lograr superar la modernidad y tener otra visión
de la historia, será necesario negar el mito de la modernidad. Es por esto que se debe
descubrir como “inocente” como víctima no culpable, a la “cara negada” de la
modernidad. Una vez que se la descubra como tal, deberá juzgar a la modernidad como
violenta, sacrificadora sin causa justa, conquistadora, generadora de alteridades. El
mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida,
el niño y la cultura popular alienada, deben mostrar su versión.

El autor sostiene que se debe transcender la razón moderna, en tanto razón violenta,
eurocéntrica, hegemónica y desarrollista. Este proceso lo denomina como “proyecto
transmoderno”, que significa observar una modernidad junto a su alteridad negada que
se co-realizan por mutua fecundidad creadora. Una modernidad que nace realmente en
1492.

Para Castro Gómez, la tarea de una teoría crítica de la sociedad es, entonces, hacer
visibles los nuevos mecanismos de producción de las diferencias en tiempos de
globalización. Para el caso Latinoamérica, se debe decolonizar las ciencias sociales.
Finiquitando las categorías binarias utilizadas anteriormente por la filosofía de la
liberación y las teorías de la dependencia, ya que no es posible seguir definiendo las
categorías de poder con aquel instrumento teórico.

Francisco Lópes Segrera, en, en su texto “Abrir, impensar, y redimensionar las ciencias
sociales en América Latina y el Cribe ¿Es posible una ciencia social no eurocéntrica en
nuestra región? Plantea a la necesidad de empezar las ciencias sociales, poniendo en
cuestión el legado del siglo XIX. Es decir se debe reconciliar lo estático y lo dinámico,
lo sincrónico y lo diacrónico, analizando los sistemas históricos como sistemas
complejos con autonomía, y límites temporales y espaciales (Lópes Segrera; 2000,108).
 Es necesario lograr una trasndiciplinariedad de las ciencias sociales, y lograr una
reunificación epistemológica del mundo del conocimiento.
El autor resume la agenda de las ciencias sociales en la región con tres
propuestas:
“Organizar debates entre los científicos sociales ideográficos (historiadores) y
nomotéticos de nuestra región, en que también participen representantes
latinoamericanos y caribeños de las ciencias duras e igualmente figuras de
primer nivel de otras latitudes.
Fomentar la transdiciplinariedad medite proyectos de investigación en torno a
problemas de suma importancia actual.
Revalorizar las grandes teorías explicativas evitando la ultra-especialización.”
(Lópes Segrera; 2000, 116)

Artículos
Si bien el objetivo de la investigación, es observar la incidencia que la perspectiva
decolonial, tiene en las Relaciones internacionales, una de las propuestas que se
estableció para observarla fue, recabar artículos de revistas argentinas en dicha área. En
esta sección del trabajo se observarán, entonces, aquellos que responden a la perspectiva
decolonial, y a los planteos trabajados dentro del marco teórico.
Es menester, establecer que las revistas en las cuáles se ha recolectado información han
sido: “Temas y debates”, de la universidad de Rosario, se han indagado artículos desde
su creación hasta el presente. También se buscó información en la revista “Integración y
cooperación internacional”, desde su creación hasta el momento.
Así mismo se indagó en la “Revista de Relaciones Internacionales” de la Universidad
Nacional de la Plata desde el año 1996 hasta el presente. Otra revista fue la de “Studia
politicae” de la Universidad Católica de Córdoba, donde se han observados artículos
desde su creación hasta el momento. La revista de “S.A.A.P” también fue consultada.
A continuación se hará un breve resumen de cada artículo encontrado que responden a
los planteos de la perspectiva decolonial. Así mismo se establecerá relación entre dichos
artículos y algunos de los autores utilizados para realizar el marco teórico.
Etnocidio: ¿una revolución de los pueblos americano? Fernando Quiroga- IRI
Este artículo comienza indagando sobre la palabra cultura, y hace un recorrido histórico
sobre sus acepciones, con el objetivo de comprender el sentido actual del término y su
uso en las ciencias sociales. Dentro del recontó, da cuenta de la diferencia entre la
concepción universalista (la cultura como algo único y universal) y particularista
(aborda cada cultura sin preconceptos y sin determinar categorías).
Luego, el autor trae a colación la idea que el relativismo cultural posee sobre la cultura
–rechaza todo juicio que un pueblo haga sobre culturas diferentes a la suya, basado en
sus propias pautas y valores-. En cambio, dice el autor, con el eurocentrismo, la
situación es totalmente diferente, “es en cierto modo natural que los individuos
pertenecientes a un grupo determinado, endoculturados, observen y analicen las
diferentes culturas a partir de los valores y principios adquiridos en su proceso de
socialización. Cada grupo considera que su propia cultura es la única verdadera,
considera inferiores a las restantes a las que en muchos casos desprecia.” (Quiroga;
2004, pp. 122)
Siguiendo con lo planteado en el párrafo anterior, el autor sostiene que el etnocentrismo,
tiene la concepción de un desarrollo evolutivo de la historia, distinguiendo así a las
culturas primitivas de las desarrolladas, pero concibiendo a ambas como parte de un
solo proceso. Caracteriza de primitivos todos aquellos pueblos que no adopten los
cánones occidentales de la ciencia y la tecnología.
Luego de dar cuenta sobre las diversas corrientes y las concepciones que estas tienen en
torno a la cultura, el autor se enfoca en indagar sobre cómo ha sido receptada la cultura
en los tratados internacionales y en el sistema regional americano. El autor retoma la
declaración americana de los Derechos y Deberes del Hombre aptada en 1948, y
sostiene que el derecho de la cultura se declara como colectivo en la concesión de la
independencia a los países y pueblos coloniales, determina que todos los pueblos tienen
el derecho de libre determinación, y que en virtud de este derecho determinan
libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social
y cultural. Así mismo habla del derecho de las minorías, de disfrutar su propia cultura y
el deber del Estado de proteger y promover la identidad de estas minorías.
Si bien retoma los derechos colectivos que se generaron en la declaración, da cuenta del
genocidio y etnocidio que se da en América Latina. Para dar cuenta de esto, primero
retoma Cardoso de Oliveira, y la forma en que este construye la idea de identidad.
Para este, “la identificación de la identidad se construye en el plano de lo social, lo cual
hace difícil su percepción. De este modo se entienden las identidades étnicas como
categorías sociales generadas en procesos complejos… no comprender la íntima
relación que existe entre la construcción de las categorías étnicas y las situaciones de
dominación/subordinación que ordenan a los grupos que las constituyen, nos conduce a
no plantear que muchas de ellas han servido y aun sirven para legitimar y justificar
acciones de dominación y ejercicios impunes del poder y la violencia” (Quiroga; 2004,
127).
En el caso americano, dice el autor, los grupos más estigmatizados fueron los negros e
indios, esta estigmatización comenzó con el colonialismo. Recalca también, el status de
esclavo que se le asignó al negro, y el lugar de colonizado e inferiores que se le dio al
indio. No sólo se puso en una situación de inferioridad al indio, sino que se cometió un
genocidio contra esta población, a través de la matanza directa, las malas condiciones de
trabajo, las enfermedades, la destrucción del tejido social y económico.
A los aborígenes se les impuso una cultura, valores, pautas y normas diferentes, han
sido obligados a modificar su forma de vida, adoptar otra lengua y obedecer la ley
occidental. En la actualidad la situación de estos pueblos no ha variado. No sólo se
degrado en la época del colonialismo a estas identidades étnicas, sino que muchas veces
se dijo que el atraso económico de estos países, se debe a cuestiones étnicas.
En cuanto al rol del Estado, el autor da cuenta de los Estados multiétnicos, y sostiene
que estos, formulan proyectos que proceden de una minoría, y que paradójicamente bajo
la bandea de “integración nacional” han negado el pluri-culturalismo. Reforzando
diferencias étnicas y culturales, desde el propio Estado, para encubrir de ese modo la
desigualdad social y mantener latente los mecanismos de explotación.
Otra estrategia que utiliza el estado, es la de manipular el concepto de etnicidad,
rescatándola, sólo como atractivo turístico. Se busca resaltar las características exóticas
y folclórica, tornándola un elemento inocuo, fuera de su realidad social.
El autor termina su artículo diciendo, que si bien existen diversos derechos que buscan
proteger a estos pueblos, el etnocidio (asesinato cultural en nombre de la unidad
nacional) no tiene status jurídicos, por lo cual los Estados etnocidas no sufren sanción
alguna, ni los pueblos protección. Las demandas sobre mayor control de recursos
naturales, tierras, participación en el gobierno y la identidad cultural, por parte de los
pueblos originarios, muchas veces quedan en eso, sólo demandas.
Derechos indígenas en América Latina. Emergencia política, autonomía y zapatismo.
Manuel Martínez de Espinoza. –Temas y debates-.
Este artículo, hace un recorrido histórico desde la creación de los “caracoles” y “las
Juntas de Buen Gobierno” hasta el presente momento en que se publicó el artículo para
dar cuenta de la lucha de los indígenas por sus derechos en México. Sus demandas giran
en torno de garantías, instrumentos y procesos para su desarrollo. Este asunto es
controvertido aún a nivel nacional, pues sus contenidos, especialmente la demanda de la
autonomía, influyen directamente en pilares sobre los cuales asentado los Estados
modernos.
Los movimientos de demanda en América Latina, se dieron en un contexto de,
agotamiento de los proyectos nacional- desarrollistas y de las formas burocrático
autoritaria y la liberalización del sistema económico y político. En relación a este
contexto, se debe pensar y comprender al movimiento indígena como un sujeto político
en constante evolución, producto de relación con otros sujetos. En contacto con estos
otros sujetos (iglesia católica, profesionales de la antropología y las redes humanitarias
internacionales) recrea normas, procesos e instrumentos, lo cual lo ayudó a tomar parte
en la estructura política que se le presentaba.
Con los movimientos indígenas se crean diversos debates y confrontaciones. En el
artículo se mencionan dos, uno de ellos tiene que ver con el basamento de los Estados-
Nación y el otro con los Derechos Humanos.
“Respecto del Estado-Nación, se reconocen dos posturas relativas a la
emergencia de los movimientos indígenas y la reivindicación de sus derechos: a) que el
reconocimiento de la autonomía y la autodeterminación de los Pueblos Indígenas
significan la disgregación de los fundamentos dl Estado- Nación. Y b) que el
reconocimiento de la autonomía y la libre determinación asienta los elementos
esenciales que fortalecen los pactos sociales, con lo que el Estado refuerza la
legitimidad de las funciones.” (Martínez Espinoza; 2007, pp.5).
“Respecto de los Derechos Humanos, existen esencialmente, tres posturas: a)
que el reconocimiento de los derechos colectivos (base teórica fundamental de los
derechos indígenas) lacera y superpone al disfrute de los derechos humanos, que se
sustentan en el individuo. B) Que el reconocimiento de los derechos colectivos significa
resarcir la histórica hegemonía y dominio de las ideas liberales (occidentales)
colonizadoras frente a concepciones colectivas (de los pobladores originarios). Y c)
que el reconocimiento de los derechos indígenas es posible siempre y cuando no
vulnere las garantías individuales de la sociedad (esta postura puede catalogarse como
una liberal que media ente las liberales radicales y comunitaritas). (“Martínez
Espinoza; 2007, pp. 5; 6).
Luego de observar la las demandas de los movimientos indígenas, en torno al Estado
nación, y los Derechos Humanos. El autor busca hacer foto en los conceptos de
autonomía.
Comienza esta parte del articulan, dando cuenta de que la historia de los pueblos
originarios en América Latina, se ha caracterizo por ser una historia de relación de
dominación, etnocidio, de relegación de los indígenas a los estratos más bajo en todas
los campos. En base a esta historia, el autor plantea la necesidad de establecer que es
autonomía, y en relación a esta, las demandas generadas por los pueblos indígenas.
La autonomía es, dice el autor, un régimen jurídico político que reconoce atribuciones
actividades específicas de una comunidad sobre la base de un marco normativo mayor.
El movimiento indígena demanda autonomía en cuatro cuestiones:

 Enmendar contradicciones de diferencias culturales.

 Afirmar derechos individuales a condición de consagrar derechos colectivos.
 Lograr un novel de concreción de la ley en beneficio de los indios que han sido
mermados en sus derechos individuales y colectivos.
 Recomponer la relación unitaria pueblo-indio-territorio.

Para seguir dando cuenta de la lucha por la autonomía, este autor hace un repaso de las
causas composición y etapas del movimiento zapatista. Sin embargo lo que quisiera
rescatar de este apartado es como define él a este movimiento. Para el autor el
movimiento Zapatista es “producto de una mixtura de factores coyunturales, históricos
y estructurales provenientes tanto del escenario internacional como de los escenarios
nacional, estatal y local.” (Martínez Espinoza; 2007, pp.10).
Luego de todo el recorrido que produce el autor, sostiene que a pesar de que el
movimiento zapatista ha visto insatisfecha sus demandas por autonomía ante las
instituciones oficiales del sistema político mexicano. Los indígenas (que forman parte
del zapatismo), llaman la atención, ya que están ejerciendo sus autoproclamados
derechos indígenas bajo formas que no son plenamente reconocidas por la ley
mexicana.
La dimensión educativa en el MERCOSUR: tensiones lingüísticas y poblaciones
indígenas. Las problemáticas ocultas en la Cooperación Sur-Sur Regional para el
Desarrollo. Débora Fagaburu- Integración y Cooperación internacional-
El siguiente artículo busca dar cuenta, de que si bien en las últimas décadas, desde el
MERCOSUR, los países con tinte centro izquierda, han tendió dentro de sus agendas, la
inclusión de vastos sectores de la población, los pueblos originarios, siguen siendo
relegados en muchos aspectos. La autora hace un análisis y comparación entre las metas
y la real situación que atraviesan en el ámbito educativo, los pueblos originarios,
especialmente aquellos que viven en las fronteras.
Fagaburu comienza resaltando la importancia que los miembros del MERCOSUR le
dan a la educación como proceso de integración regional, y como pieza central de
construcción ciudadana. Así mismo plantea que en la última década la población ha
mejorado el acceso a salud, educación fueron reconocidos sus derechos territoriales
A su vez sostiene que si bien, la población indígena comienza a ganar protagonismo
antes los desafíos del cambio climático y la igualdad de género, ella sostiene que si se
busca que su participación aumente, estas poblaciones deben ser concebidas como
comunidad de ciudadanos y no individuos. Para esto será necesario reforzar su
educación, ya que un sistema educativo fuerte, les permitirá a dichas comunidades
formar parte de los nuevos “Objetivos de Desarrollo Sostenible”
Sin embargo la capacidad de los sistemas educativos vigentes, para configurar un
espacio realmente abierto, es insuficiente para satisfacer las demandas de la población
indígena en relación a la interculturalidad. Estas, ven restringido el acceso a la
disponibilidad, accesibilidad, aceptabilidad y adaptabilidad, cuatro dimensiones que
fueron establecidas como derecho por el comité de las naciones unidas.
Según el documento de Metas 2021 las dificultades que han tenido las minorías étnicas
para acceder al sistema educativo, de forma equitativa se deben a dos causas. En primer
lugar, el espacio geográfico (lejos de las escuelas) donde se hallan las poblaciones. Así
mismo algunos jóvenes acceden a instituciones con deficiencias infraestructural,
mantenimiento, servicios básicos, materiales didácticos y docentes, lo cual hace
completamente inadecuada para poder tener un buen aprendizaje. Cabe resaltar la falta
de capacitación que poseen los docentes para dar respuestas a las demandas de
interculturalidad.
En segundo lugar se reconoce la falta de adecuación, de relevancia y pertinencia en los
currículos. Existe una escasa vinculación entre la cultura de los indígenas con lo que se
cursa en las escuelas, por lo que las formas de aprender que se da en las escuelas posee
una racionalidad diferente a las que poseen estos pueblos. Legitimar la cosmovisión
indígena en el diseño curricular depende de mantener los sentidos significados
generados en unos contextos socio-históricos específicos a los que les subyace un
episteme particular. Hacer esto significa generar rupturas epistemológicas en la
construcción didáctica y curricular, con los modelos promovidos desde la
institucionalidad de la sociedad occidental.
Estas problemáticas quedan relegadas en los procesos de toma de decisión y políticas
educativas regionales, afectando directamente el impacto y los resultados de los
acuerdos de cooperación e integración en este campo.
Si bien con la llegada de los gobiernos de centro-izquierda, se comenzó a repensar la
importancia de rescatar y proteger las lenguas, esto se piensa sin tener en cuenta a la
persona que la habla. Se debe tener en cuenta los matices de las lenguas, es decir que no
todas se hayan en la misma situación, es por esto que será necesario plantear soluciones
para cada situación. El plurilingüismo se reconoce en abstracto pero no se reconocen las
lenguas que lo constituyen.
Si bien es cierto que desde el nacimiento del Estado-nación, la tendencia había sido la
de homogeneización culturales sistemas educativos fueron sustituyendo las diferentes
lenguas con las que los alumnos llegaban, por la “lengua nacional” También es cierto,
que frente a esto, los gobiernos Latinoamericanos, se han esforzados en las últimas
décadas por superar los conflictos en torno a la educación multicultural. Los países del
bloque buscan profundizar la integración educacional y respetar la diversidad cultural a
través de los mismos mecanismos que ofrece la Cooperación Internacional.
En relación a lo establecido anteriormente, ella sostiene que, aunque uno de los pilares
de los modelos de desarrollo nacional de la mayoría de los países de América Latina es
la inclusión social, los pueblos indígenas lejos están de ser empoderados por los Estados
en el diseño e implementación de políticas que incentiven su inclusión a la sociedad
como una comunidad con características culturales distintivas como son las políticas y
las prácticas educativas. La enseñanza bilingüe (o ineficiencia de ella) es sólo una de las
caras de los dilemas que afrontan los pueblos aborígenes tanto dentro del sistema
educativo como fuera de él.
Buen vivir y decolonialidad: Crítica al desarrollo de la racionalidad instrumental.
Sebastián Perez-Temas y debates-
Este artículo es una reseña a la obra titulada con dicho nombre. El mismo busca pensar
el desarrollo, la actividad humana por fuera del pensamiento instrumental eurocéntrico,
y capitalista. Poniendo en discusión elementos teóricos con razonamiento alternativo y
opuesto al hegemónico.
Este libro, busca también “restablecer un lazo relacional entre las personas y con la
naturaleza, basado en la solidaridad y la reciprocidad” (Perez; 2014,1). Luego el autor
comienza a describir de forma general en que se basa cada capítulo.
La primer parte busca discutir elementos teóricos y generar aportes a una propuesta
analítica. La segunda parte, apunta analizar estudios de casos, que responde a la
pregunta ¿Cómo se procesa esa nueva racionalidad en la vida cotidiana, con que
contracciones y avances?
El autor comenta como se trabaja la teoría de la colonialidad. La misma, dice Pérez, es
presentada desde el asentamiento de las lógicas capitalistas en una estructura de
explotación y dominación en la que la clasificación social de la población mundial
tendrá su principal sustento en la idea de raza, esto es, en la construcción –imposición
de diferencias sociales entre la gente a partir de diferencias biológicas, lo que se
constituirá en el criterio de clasificación social en la modernidad/colonialidad, para la
distribución de la población en las relaciones de poder. Luego se repasa que se trabajará
en cada capítulo
La causa, por la cual se rescata este artículo, es porque en él, el escritor recalca en su
reseña la importancia que el libro le da perspectiva decolonial, como alternativa a una
única mirada homogénea y eurocéntrica. Otra de las causas es porque en el mismo se
retoman conceptos trabajados por Aníbal Quijano –pionero en esta perspectiva, y autor
como base para construir este trabajo-.

Como bien se anticipó al comienzo de esta sección los artículos aquí presentados son
aquellos que de una u otra manera responden a las propuestas realizadas por los autores
de la perspectiva decolonial. Como se logra observa, casi la totalidad de los textos
abordan la problemática aborigen, ya sea desde sus demandas o sus derechos. De los
inconvenientes que aún día existen para que estos pueblos vean satisfechos ciertos
derechos propios y colectivos.
En relación a las demandas planteadas por estas comunidades, Quijano ya planteaba
cuestiones de raza y degradación de clase y/o cultura, por parte de los colonizadores,
justificando dichos actos a través del pensamiento eurocéntrico. Estos conceptos
sostienen que sobre la base del racismo se crearon nuevas identidades: indios, blancos,
negros, mestizos. A cada identidad le fue asignado o correspondía una determinada
tarea, estableciendo así la división del trabajo. Se relegó a una situación de inferioridad
a los pueblos sometidos.
Por otro lado dice el autor, reprimieron tanto como pudieron las formas de producción
de conocimiento de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su universo
simbólico sus patrones de expresión u de objetivación de la subjetividad. Se les impuso
otro “modelo de vida” que respondía a los intereses y necesidades capitalistas.
En relación al rol del Estado, Castro Gómez, hace un interesante análisis sobre el papel
que aquel jugó en el proceso de invención del otro. Dicho autor sostiene que fue el
Estado, -con colaboración de las ciencias sociales- quien orquestó la “invención del
otro” a través de diversos mecanismos, entre ellos podemos encontrar, las
constituciones, los manuales de urbanidad y la gramática
Especialmente se puede establecer una relación con el artículo que plantea la
problemática de educación que deben afrontar los pueblos originarios y la capacidad de
dar respuesta que poseen los estados, con lo que plantea Rita Segato. Para ella un papel
del estado es el de restituir a los pueblos, su fuero interno y a trama de la historia
expropiada por el proceso colonial.
Sin embargo dice la autora, el Estado entrega con una mano lo que ya retiró con otra. Si
bien en dicho texto la autora utiliza esta frase para hacer mención a la situación de las
mujeres aborígenes y el femicidio; bien se podría aplicar esa frase aquí. El Estado
valiéndose de la “necesidad” de la creación de una “Nación” homogeneizo y estableció
la lengua castellana como principal, prohibiendo durante muchos años cualquier tipo de
lengua –propia de los aborígenes- en las instituciones públicas.

Programas de cátedra
En este apartado, se trabajara con otra de las propuestas hechas para poder observar la
influencia de la perspectiva decolonial en las relaciones internacionales. Al igual que en
el apartado anterior, aquí se hará una breve mención de los textos que responden a
dichas perspectivas y que son incluidos en los programas de cátedras de diversas
universidades.
Han sido consultados los programas de la universidad de UBA, UNL, ambos programas
del año 2016, cuya jefa de cátedra es Elsa Llenderroza. Programa de la universidad de
Lomas de Zamora (año 12015) y la Matanza (2016), y el jefe de cátedra es Lavolpe,
Francisco. La universidad de UNCUYO año 2015, cuyo responsable de cátedra es
Martín Pouget.
Otros programas consultados han sido de la UNR programa del año 2016, y su
responsable es Lechini Gladys. Así mismo se indagó sobre el programa de la UNSAM,
del año 2015 y tiene como jefe de cátedra a Marcelo Saguier. Por último se indagó el
programa de UNER, del año 2015, cuya jefa de cátedra es María Alejandra Saccone.
Pensamiento decolonial: ¿una “nueva” apuesta en las relaciones internacionales?
Melody Fonseca y Ari Jerrems. UNSAM
La autora comienza haciendo una introducción del pensamiento decolonial. Sostienen
que dicho pensamiento surge dentro del debate crítico (hacia las teorías poscoloniales)
en las ciencias sociales, originalmente en las áreas de Sociología Historia y Economía
Política y más recientemente en las disciplinas de las RRII.
Se genera en América Latina, su proyecto es conocido como
modernidad/colonialidad/decolonialidad, que nos invita a cuestionar la modernidad
europea. Los conceptos que retoman estas autoras son:

- Colonialidad de poder, que no sólo busca explicar las relaciones de poder, y la

estructura del sistema mundo, sino que este concepto establece una estructura
para comprender las relaciones de poder que se generan cuando se unen tres
ámbitos de explotación: el trabajo, la raza y el género. Estos ámbitos, no
pudiesen haber sido posible sin la colonización, y la relación
colonialidad/modernidad.
- Espistemicidio, que es la supresión de conocimientos no europeos, y su posterior
imposición y “conversión” al europeísmo. Y con esto la legitimación de un
único pensamiento. (Las autoras hacen un recorrido desde el comienzo de este
espistemicidio con Descartes).
- Colonialidad de saber o pensamiento abismal, con el modernismo la ciencia,
posee el monopolio para determina que es lo verdadero, universal y por ende
inevitable de dar a conocer y lo que no.

Luego de dar cuenta de los conceptos más relevantes del pensamiento decolonial,
las autoras se enfocan en mostrar el carácter eurocéntrico de las Relacione
Internacionales. En relación a esto, sostienen que la historia tradicional de este
campo, siempre se ha centrado en los sucesos europeos y girado en torno a las
grandes potencias y hegemonías.
A pesar de ello, rescata al autor Hedley Bull, quien ha dado cuenta de que el sistema
internacional, debe su existencia a la expansión del modelo europeo en la
colonización y la dominación colonial. Debido a que las relaciones internacionales
se limitan a estados con un gobierno estable, soberanos, y con un determinado
patrón de civilización, Bull sostiene que aunque en ciertos países de África,
Oceanía, y Australia, existían comunidades políticas, por no responder a este
modelo soberano y civilizado, no eran considerados actores políticos.
Las autoras vuelven a trabajar sobre conceptos propios o utilizados por el
pensamiento decolonial, en esta ocasión retoman y profundizan la teoría
heterarquica del poder que se traduce en la colonialidad. La heterarquía es un
entramado de relaciones complejas y cruzadas “Un dispositivo es una “red que se
establece entre varios elementos”, que incluyen lo material y lo inmaterial, el
espacio, el tiempo, lo enunciado y lo que permea en la psiquis” (Fonseca y Jerrems;
2012, 114). Así mismo sostiene que es un dispositivo que contiene lo micro, maso y
macrofisico niveles del poder. Las acciones de los numerosos actores en diversos
niveles pueden y deben ser estudiadas con las herramientas que genera la
perspectiva decolonial.
Las autoras finalizan dicho artículo señalando las epistemologías otras –saberes que
han sido silenciados con la colonización-. Y en relación a esto plantean que la
perspectiva aboga por un dialogo horizontal que deconstruyan las estructuras
coloniales de poder. En el ámbito de las relaciones internacionales significa generar
debate en torno a los estados y organizaciones internacionales como verdaderos
representantes democráticos de los movimientos sociales. Así mismo las autoras
sostienen que dicha perspectiva, aportaría más si hiciese un uso crítico, creativo de
sus conceptos, metodologías y lenguaje.
Postmodernismo, postcolonialismo y feminismo: manual para (in)expertos.
Catalina Arreaza y Arlene B. Tickner- UNSAM-
En este artículo, las autoras dan cuenta de esas tres teorías. Teorías que interpretan y
critican el paradigma de la modernidad, buscan dar voz a la hibridez, multiplicidad y
ambigüedad, que el eurocentrismo por tanto tiempo ocultó.
A continuación se hará un breve resumen de cada una de las teorías trabajadas por
las autoras:
-Las teorías postmodernas: ellas surgen en un marco de la crisis de la modernidad y
el comienzo de una nueva época histórica. Buscan abordar la realidad a través de
conceptos que van contra los preceptos de la modernidad. Dichas teorías están
contra el sujeto, la historia y razón en tanto principales elementos privilegiados por
la ilustración.
El hombre, según los postmodernos, es un artefacto social, histórico y del lenguaje
siempre se encuentra envuelto en un mundo de significados. En relación a la
historia, rechazan la noción de que exista una sola, y dicen que es necesario
escuchar a los “otros” para hacer legítimo un acto histórico. En tanto la razón, para
los modernos el hombre tiene la capacidad de racionalizar de tal manera que puede
conocer todas las verdades, en base a esto las autoras dan cuenta del rol de la
hermenéutica para pautar una nueva forma de conocimiento.
-Las teorías postcoloniales: ellas buscan reinterpretar al sujeto y la historia colonial,
sus autores tratan de explicar la relación entre la formación de conocimiento entre
las colonias y ex colonias, el poder que se emplea en ellas. Así mismo buscan que el
individuo postcolonial adquiera agencia como sujeto.
Estos enfoques al surgir de diversas disciplinas no pueden considerarse como un
grupo homogéneo. Dentro de este enfoque distingue los estudios subalternos. Estos,
buscan revisar la historiografía durante la colonia inglesa y luego de la
independencia. Buscan que los grupos subalternos sean considerados como sujetos
de la historia.
Por otra parte retoman a Edward Said y su trabajo sobre oriente, este sostiene que
oriente ha sido configurado en el imaginario de occidente, por medios de discursos
para fundamentar las relaciones de poder. Dentro de este texto genera un análisis
sobre las formas en que el discurso imperialista, sostiene el tiempo las relaciones de
dominación y la construcción de la inferioridad del sujeto colonial.
Por otro lado el trabajo de Homi Bhabah busca mostrar como los colonizadores y
colonizados una vez generado el encuentro se construyen. Este encuentro dice el
autor siempre genera alteridad y negación entre uno y otro grupo. La ambivalencia
radica en el hecho de que la superioridad del colonizador si o si requiere de un
colonizado inferior para crearse, es decir necesita primero tener contacto con el otro
para luego diferenciarse.

- La teoría feminista: busca mostrar la forma en que la modernidad genero

relaciones de dominación basadas en jerarquías, género, clase, raza, etnicidad,
ocultando o invisibilizando así a determinados grupos en pos de otros. Tanto
para esta teoría como para las otras, el conocimiento se basa en intereses por la
que es socialmente construido. Así mismo denuncian la cosificación de las
mujeres, que siempre han sido construidas como sujetos, como la parte del otro,
del hombre. También denuncian el uso de categorías binarias, que ha perpetuado
la inferioridad de la mujer y por ende su capacidad de acción.
Las autoras concluyen diciendo que de las tres teorías, la que ofrece un planteo más
concreto en la capacidad de agencia es la teoría feminista. Primero porque se crearon
con el fin de superar la opresión masculina, segundo porque no es una corriente que se
alimenta de forma homogénea de los postulados de otros enfoques. Y en tercer lugar
porque su crítica a la modernidad, teorías postmodernas y postcoloniales gira en torno a
la ausencia de una perspectiva de género en el momento de teorizar puede redundar en
la perpetuación de diferencia jerárquica entre sexos y por ende entre otras divisiones
identitarias.
Colonialidad del poder y clasificación social (introducción). Aníbal Quijano –
LOMAS DE ZAMORA, LA MATANZA-
El autor comienza describiendo la colonialidad como un elemento constitutivo del poder
capitalista, a su vez se funda en una imposición de clasificación racial/étnica, operando
en cada plano y dimensiones subjetivas y materiales de la sociedad. Dicho suceso se
origina y mundializa con América.
Fue desde esta misma base que se generaron nuevas identidades societales: negros,
indios, aceitunados, amarillos, blancos, mestizos y geoculturales: América, África,
Lejano Oriente, Occidente o Europa. Junto con estas nuevas identidades que se
establecieron la humanidad comenzó a diferenciarse entre inferiores y superiores,
racionales e irracionales, etc.
Con el proyecto de modernidad, se estableció y trascendió una forma de conocimiento
única y universal, por su carácter y su origen fue eurocéntrico, y se autodenominó
racional. Esta perspectiva eurocéntrica es propia de todos los educados bajo su
hegemonía.
La revuelta intelectual contra esta perspectiva en Latinoamérica comenzó a ganar
relevancia después de la segunda guerra mundial.
Luego el autor hace referencia a la cuestión del poder en el eurocentrismo, comienza
diciendo que el poder es un espacio de relaciones sociales de explotación dominación,
en torno a la disputa por controlar los siguientes aspectos:
-“El trabajo sus productos”.
-“La naturaleza y sus recursos de producción”.
-“el sexo, sus productos y la reproducción de la especie”.
- “La subjetividad y sus productos, materiales intersubjetivos, incluido el
conocimiento”.
-“La autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la
reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios” (Quijano:
2000, 345).
Luego de hacer esta descripción el autor sostiene que la mirada eurocéntrica no ha
podido percibir todos esos ámbitos en la configuración del poder, ya que ha sido
dominada por dos vertientes que se han concentrado en otros aspectos. Estas vertientes
fueron el funcionalismo y estructuralismo por un lado y el materialismo histórico.
Quijano en dicho texto hace un racconto de la concepción de poder que cada vertiente
posee.
A modo de síntesis sostiene que la dificultad de las propuestas estructuralista y
funcionalistas, se da por la heterogeneidad de las estructuras societales y por implicar
relaciones necesariamente consistentes entre sus componentes. El materialismo de Marx
genera dos problemas: el primero es que si bien es cierto que existe una lucha por el
control del trabajo del capital es el factor primado del poder, no es cierto que todos los
demás factores de la sociedad sean homogéneos al lugar que la persona ocupa dentro de
la división de trabajo. El segundo aspecto a criticar es la unidireccionalidad que plantea
el materialismo.
El autor sostiene que la articulación de heterogéneo y conflictivos elementos de una
estructura común, en cierto capo de relaciones, requiere de relaciones recíprocas,
múltiples y heterogéneas determinaciones.
Quijano propone además que es necesario seguir debatiendo las implicaciones del
paradigma epistemológico de la relación entre el todo y las partes. El eurocentrismo, ha
establecido la ida de que el todo tiene absoluta primacía determinante sobre toda y cada
una de las partes, por lo que hay una sola lógica que gobierna el comportamiento de
todo y cada parte.
A modo de respuesta de estas cuestiones de poder y relación del todo y las partes,
Quijano, establece que “las partes en un campo de relaciones de poder societal no son
sólo partes” (Quijano; 2000, 354). Lo son respecto del conjunto del campo, de la
totalidad que éste constituye. Pero no lo son en su relación separada con cada una de las
otras.
Ya abocándose más a la cuestión de clasificación social –modo de operar del sistema
mundo desde el proyecto moderno- establece que esta primero surge en los estudios
sobre la naturaleza, y luego se trasladó a los estudios sobre la sociedad. Fue Saint Simon
quien descubrió que la diferencia en el control del trabajo era la base para generar la
clasificación social. Las clases sociales fueron pensadas como categorías ya dadas en la
sociedad. Luego Marx y otros tomaron estas ideas con ciertas diferencias. Luego,
Quijano sustenta la idea de que la teoría eurocéntrica es reduccionista, ya que se refiere
un solo ámbito del poder (el control de trabajo, sus recursos y productos) de todos los
mencionados anteriormente.
Por todo lo dicho hasta el momento, el autor cree que es necesario salir de la teoría
eurocéntrica de las clases sociales y avanzar hacia una teoría histórica de clasificación
social. Este último concepto, plantea Quijano, es una propuesta que se refiere a procesos
a largo plazo en el cual las personas disputan el control de lugares básicos de la
existencia social y de cuyos resultados configura un patrón de distribución del poder
centrado en relaciones de explotación/dominación entre la población de una sociedad e
historia determinada.
Luego, comienza menciona las tres líneas sobre las cuales se clasifican las personas,
estas son, trabajo, raza género. Como así también los dos ejes centrales, el control de la
producción de recursos de sobrevivencia social y el control de la reproducción
biológica. Por otro lado sostiene que “sólo los procesos de subjetificación cuyo sentido
es el conflicto en torno de la explotación dominación constituye un proceso de
clasificación social” (Quijano, 2000: 371). La relación entre explotación y dominación
es heterogénea y discontinua, por ende la clasificación social como proceso en el cual
las tres instancias están asociadas/disociadas, tiene igualmente esas características.
Posteriormente el autor profundiza sobre diversas cuestiones de la colonialidad del
poder en el capitalismo. Entre ellas se encuentra, la colonialidad de la clasificación
social universal del mundo capitalista, la colonialidad de la articulación política y
geocultural, la colonialidad de la distribución mundial del trabajo, colonialidad de
relaciones de género y colonialidad de relaciones culturales o intersubjetivas.
Quijano finaliza esta introducción comentando que:
“Hoy, la lucha contra la explotación/dominación implica sin duda, en primer
término, la lucha por la destrucción de la colonialidad del poder, no sólo para terminar
con el racismo, sino por su condición de eje articulador del patrón universal del
capitalismo eurocentrado [] El lugar central de la “corporeidad” en este plano, lleva a
la necesidad de pensar, repensar, vías específicas para su liberación, la liberación de
las gentes, individualmente, y en la sociedad, del poder de todo poder. Y la experiencia
histórica hasta aquí apunta a que no ha camino distinto que la socialización radical del
poder para llegar a ese resultado. (Quijano, 2000: 380).
De la sociología del poder a la sociología de la explotación. El colonialismo interno.
Pablo Gonzales Casanova. Lomas de Zamora, La Matanza.
El autor comienza estableciendo que existen nociones sociológicas que se manejan en
relación al ámbito externo y otras al interno, sin que se precise hasta qué punto son
intercambiables. El concepto de colonialismo dice el autor, busca señalar sobre un
fenómeno internacional que se lleva produce entre pueblos y naciones
Dicho texto tiene como fin determinar el carácter relativamente intercambiable de la
noción colonialismo y estructura colonial. Cabe resaltar que él establece al colonialismo
como fenómeno interno. Se quiere destacar en el interior de las fronteras políticas un
fenómeno que es intra e internacional.
El colonialismo como fenómeno interno tiene lugar luego de la independencia de las
antiguas colonias. Con la independencia política se crea lentamente la noción de
independencia integral y de un nuevo colonialismo; el surgimiento del Estado nación
como motor del desarrollo y la desaparición del dominio de los nativos por el
extranjero, aparece la noción de explotación y domino de nativos por nativos. Los
indígenas siguen siendo explotado de igual manera que durante la colonia, esta vez en
manos de criollos.
Sin embargo en relación a lo establecido anteriormente –dominación de nativos por
nativos- el autor estable que lo que le interesa es la capacidad explicativa de un
colonialismo interno, la explicación práctica de los problemas de las sociedades
subdesarrolladas, y como explicación sociológica de ella. Para lograr observar todo lo
planteado anteriormente, se va a abordar el problema desde dos formas.
Una de ellas es la que permite determinar al colonialismo como fenómeno integral, es
decir como categoría integral o interna. El otro permite ver cómo se comportó este
fenómeno en una nación nueva (un país relativamente más avanzado en el proceso de
desarrollo) este país es México.
Teniendo en cuenta la primer forma de abordar el problema, Casanova, da cuenta de
que originalmente el termino colonia se utilizaba para dar cuenta de un territorio
ocupado por inmigrantes. Este término subsistió hasta casi los tiempos modernos,
dentro de este marco se observa que estos inmigrantes ejercían dominio sobre las
poblaciones indígenas. Sin embargo dice el autor, hoy hablar de colonialismo o colonias
es habla sobre todo de este dominio que unos pueblos ejercen a otros, el término ha
tomado una connotación violenta.
Teniendo en cuenta lo dicho hasta recién Casanova hace una definición del fenómeno
colonial que surge de la arena política. Él indica que colonia es:
“a) un territorio sin gobierno propio; b) que se encuentra en una situación de
desigualdad respecto de la metrópoli donde los habitantes si se gobiernan a sí mismos;
c) que la administración y la responsabilidad de la administración conciernen al
Estado que la domina; d) que sus habitantes no participan en la elección de los más
altos cuerpos administrativos, es decir, que sus dirigentes son designados por el país
dominante; e) que los derechos de sus habitantes, su situación económica y sus
privilegios sociales son regulados por otros Estados.; f) que esta situación no
corresponde a los lazos naturales sino “artificiales” producto de la conquista, de una
concesión internacional; g) que sus habitantes pertenecen a una raza y a una cultura
distintas de las dominantes, y hablan una lengua también diferente. (Casanova: 2009,
136).
Sin embargo el autor sostiene que dicho concepto no es suficiente para dar cuenta de
una colonia. Deja afuera el objeto de dominio y como funciona este.
En relación a este dominio, el Casanova sostiene que siempre que haya una relación
colonialismo, el país dominante ejerce el monopolio de la colonia e impide que otros
países se relacionen con esta a no ser por medio de él. Es por esto que no cabe la
posibilidad que otro país explote los recursos, trabajo, mercado, e ingresos. La colonia
queda aislada de otras naciones, ya que el dominio se extiende hasta el terreno de la
cultura e información.
Por otro lado, pero continuando con la idea de dominación, el autor especifica que todo
sistema agrava la desigualdad natural en todas las áreas de una metrópoli y colonia. Esta
desigualdad tiene estrecha relación con la dinámica de las sociedades duales. La
sociedad dual, se crea por medio del contacto de dos civilizaciones, dando lugar a la
relación de dominación y del “europeo evolucionado” y el “indio arcaico”. Además de
estas relaciones (donde prima el racismo y todo lo que ello conlleva) se genera la
deshumanización del colonizado, este fenómeno permite procesos de manipulación,
sadismo agresividad.
Teniendo en cuenta las características propias del colonialismo, el autor plantea la
necesidad de establecer hasta qué punto se da el colonialismo interno. El colonialismo
interno es una estructura de relaciones sociales de dominación entre grupos culturales
heterogéneos, distintos (una población sobre otra). Al ser una categoría que estudia
fenómenos de conflicto y explotación, para lograr un análisis objetivo y detallado, el
autor hace un estudio del desarrollo de este colonialismo interno, dentro de México.
Luego de esto, el autor establece que a través del desarrollo del país se ha permitido la
salida a los mejores miembros de la comunidad indígena, quienes toman costumbres
europeas y comienzan a ocupar distintos estratos en la sociedad. Sin embargo dice que
existen dos hechos (que tienen características propias del colonialismo) con relevancia
nacional.
Uno de ellos es la propia política discriminatoria que produce el Estado (consciente o
inconscientemente) y es la reforma agraria que tuvo dimensiones menores en las
regiones indígenas. El segundo hecho es que es que hay un continnium entre las
sociedad que reviste íntegramente las características de colonia y formas paralelas
discriminatorias.
En base al caso mexicano el autor plantea, de que el colonialismo interno posee varias
funciones explicativas y prácticas, cuyas tendencias y desviaciones deben analizarse en
forma de hipótesis viable en instituciones.
La primer aes que en las sociedades plurales luego de la independencia política y otros
sucesos de relevancia nacional, sigue manteniéndose las formas internas del
colonialismo. La segunda hipótesis es que el colonialismo interno como continnium
puede constituir un obstáculo más a la integración de un sistema de clase y transferir las
luchas de clases al plano de la lucha racial. Como tercera hipótesis el autor sostiene que,
este colonialismo, explica en parte el desarrollo desigual de los países subdesarrollados.
Enfoques postcoloniales en Relaciones Internacionales: un breve recorrido por sus
debates y sus desarrollos teóricos. Fernando Galindo Rodríguez. UNL-UBA.
Galindo Rodríguez comienza este artículo dando cuenta de que el mismo, es un
documento teórico introductorio acerca de los enfoques postcoloniales en las relaciones
internacionales. Utiliza la palabra enfoque para dar cuenta de una amplia y extensa
heterogénea gama de corrientes teóricas críticas que convergen en un pensamiento no
occidental.
Dichos enfoques sostiene el autor, abarcan tres elementos. El primero está conformado
por aquellas posturas que convergen en el estudio del mundo internacional desde la
posición crítica no-occidental. El segundo abarca la correlación directa y reflexiva entre
la experiencia de la colonización y de su poder, que da forma a la realidad pasada y
actual en el plano local nacional y global. El tercer elemento es la línea teórica heredada
de los estudios culturales y estudios postcoloniales gestada por autores provenientes de
las ex colonias anglosajonas.
Lo primero que hace el autor luego de determinar los elementos, es la lectura crítica del
postcolonialismo. Este enfoque critica el hecho de que las relaciones internacionales
tienen un marcado carácter occidental, las agendas y los debates responden a los sucesos
europeos o del norte. Así mismo cuestiona los presupuestos epistemológicos y
ontológicos constitutivos de la disciplina.
En cuanto al debate ontológico estatalista, este conjuga tres elementos: autoridad, estado
y territorio, los estados son llamados a establecer un orden internacional. Esa antología,
se caracteriza por su carácter eurocéntrico, ya que responde a la construcción del
sistema europeo de estados. Respecto del plano epistemológico, lo postcolonial analiza
las diversas formas de representación los discursos y las prácticas que se articulan en
base a mecanismos de poder y control.
Más tarde el autor comienza a profundizar en este enfoque postcolonial. Establece que
estas tuvieron una marcada asimilación culturalista, y tuvo mayor presencia en las RRII,
hacia finales de los ochenta.
A pesar de la limitada incidencia en su primera etapa siguió avanzado en el estudio en
esta área. Darby hace referencia a los tres tránsitos que este enfoque recorrió durante su
evolución. El primero fue el tránsito de un análisis local a uno abstracto de la realidad
mundial. El segundo fue pasar de un movimiento de resistencia el subalterno a un
concepto ambivalente de hibridez. Y por último fue transitar de un movimiento teórico-
critico en principio del tercer mundo a una perspectiva global de análisis internacional.
En la década del noventa se genera una nueva lectura. Que además de continuar con las
críticas anteriormente establecidas incluye elemento de la teoría política que provienen
del estructuralismo latinoamericanos y de nuevos enfoques críticos de la globalización.
Estos enfoques teóricos podrían denominarse como una segunda etapa.
Una tercera etapa puede situarse en los primero años del siglo XXI, en la cual se analiza
la configuración geográfica y política del mundo después de la Guerra Fría, también se
incluye análisis de la geopolítica mundial posterior al atentado de las torres gemelas.
David Slater sostiene que en cada época existen categorías geopolíticas coherentes con
los discursos de cada época y tiene como objetivo delimitar política y geográficamente
el espacio internacional siguiendo los parámetros establecidos por los poderosos.
Después del 11 de septiembre se ha vuelto a situar la cultura la religión e implícitamente
en el discurso internacional. En torno a esta cuestión y la teoría, sostiene que la cuestión
de la categoría raza, no debe reducirse elementos biológicos. La idea de raza y lo que
ello conlleva es un campo de lucha para construir un punto de vista contra hegemónico
en el área internacional. El hecho de que forme parte de este enfoque, debe entender
como parte nuclear del debate crítico a la civilización occidental y al capitalismo en
todas sus dimensiones.
A modo de síntesis el autor detalla los aportes que los enfoques postcoloniales hicieron
en las teorías internacionales. En primer lugar, destaca que la evolución de las etapas, da
cuenta de una lectura del fortalecimiento de una lectura contra hegemónica. Otro punto
a destacar son las lecturas del poder y de la resistencia.
El tercer punto que resalta es el desarrollo de categorías como, relación saber-poder, la
producción geopolítica de conocimiento, la hibridación, la identidad, la resistencia. El
cuarto, es la extensión de este debate en diversos campos de investigación. El quinto y
último punto, que destaca el lugar y la dimensión del debate que este enfoque genera en
torno a lo global y la globalización.

Entrevistas:
Otro de las propuestas, que se trabajó, para abordar más de lleno la influencia de la
perspectiva decolonial a las relaciones internacionales, fue generar entrevistas a diversas
personas que se vinculan con éste área.
Hugo Ramos
¿Qué lugar piensa que tienen los estudios en la perspectiva decolonial en el estudio de
las relaciones internacionales?
Marginal, la mayor parte de los desarrollos disciplinares son tributarios de las
perspectivas realistas/neorrealistas e idealistas/neoliberales, en sus distintas versiones.
En los últimos años se ha desarrollado más ampliamente el campo vinculado con el
cognitivismo y constructivismo (depende de cómo lo denominen los distintos autores).
En lo que refiere a perspectivas críticas, el marxismo tiene un mayor desarrollo, aunque
se ha avanzado también desde el feminismo y otras vertientes; de todas maneras, estas
últimas líneas, entre las que podemos incluir a la perspectiva decolonial, son -como
decía más arriba-, marginales.
¿En el programa de su cátedra implementó autores que trabajan esta perspectiva? En
caso afirmativo, ¿Desde cuándo? Puede dar ejemplos de cuales autores o temas
Actualmente trabajo en una cátedra vinculada con las relaciones internacionales
(Conflictos Mundiales y Seguridad Internacional) pero no he tenido oportunidad de
trabajar con autores vinculados a la perspectiva decolonial. En otra materia abordo un
par de textos de Sousa Santos y de E. Dussell, pero vinculados a la epistemología de las
ciencias sociales, no a las relaciones internacionales. Anteriormente trabaje en Teoría de
las Relaciones Internacionales como Ayudante de Cátedra por tres años; en este caso la
Cátedra no tenía ningún autor vinculado con la perspectiva.
Por la investigación realizada hasta el momento pensamos que es una perspectiva que
no se trabaja en muchas universidades ¿Coincide con esta apreciación? ¿Por qué
razones cree que se produce ello tanto en el ámbito de las relaciones internacionales,
como en otras áreas?
Concuerdo con esa apreciación; en general en Argentina se trabaja con las perspectivas
teóricas dominantes en Estados Unidos. Las razones creo que son varias: la formación
de quienes “iniciaron” la disciplina en Argentina, en general realizada en los Estados
Unidos o vinculada a la academia norteamericana; las dificultades de inserción y
desarrollo en el ámbito universitario de quienes trabajaban desde otras miradas, en
particular las denominadas teorías críticas, en los años 60 y 70 (que implicó además la
desarticulación de equipos de investigación que podrían haber avanzado en esta línea)
De hecho, la perspectiva estructuralista y la teoría de la dependencia, tampoco cuentan
hoy con un número importante de especialistas. En la actualidad, posiblemente los
organismos que financian becas de investigación (locales y extranjeros) también tiendan
a imponer determinadas miradas y perspectivas al financiar de forma diferencial a las
distintas líneas de investigación en marcha o a nuevas propuestas.
¿En Qué revistas científicas considera usted que tienen lugar abordajes dicha
perspectiva? ¿Utiliza alguna de estas revistas? En su programa ¿Recomienda la consulta
las mismas?
No conozco revistas que trabajen exclusivamente publicaciones vinculadas a la
perspectiva decolonial. Sí he localizado contribuciones en Tabula Rasa, Viento Sur, en
la Revista Relaciones Internacionales (UAM-México), ésta última bastante conocida en
el campo; Otra Economía, Crítica y Emancipación, Polis, entre otras.
En Argentina ¿Qué autores latinoamericanos, o incluso argentino le parece que tienen
reconocimiento?
Enrique Dussel, Edgardo Lander, Aníbal Quijano y Sousa Santos Boaventura

Juan Battelame
¿Qué lugar piensa que tienen los estudios en la perspectiva decolonial en el estudio de
las relaciones internacionales?
Al estar subsumidos a los estudios críticos, y ser considerados marginales a nivel de
grado no se le dan una identidad propia. Este tipo de estudio queda entonces como una
variante de los estudios críticos.
¿En el programa de su cátedra implementó autores que trabajan esta perspectiva? En
caso afirmativo, ¿Desde cuándo? Puede dar ejemplos de cuales autores o temas
No. Al ser una materia de grado nos concentramos en las vertientes principales. Los
nichos se ven en materias optativas.
Por la investigación realizada hasta el momento pensamos que es una perspectiva que
no se trabaja en muchas universidades ¿Coincide con esta apreciación? ¿Por qué
razones cree que se produce ello tanto en el ámbito de las relaciones internacionales,
como en otras áreas?

1) Se pone énfasis en los troncos epistemológicos, lo cual hace que los derivados
tengan que ser vistos en etapas posteriores de estudio.
2) Coincido con que no se trabaja, aunque entiendo que en la formación de grado,
solo es importante señalar su existencia y dar a conocer nombres y lecturas, pero
no profundizar.
3) Las perspectivas –como entiendo que son esta clase de estudios- son importantes
una vez que el estudiante conoce la raíz de todos estos estudios. En grado hay
que centrarse en la raíz.

¿En Qué revistas científicas considera usted que tienen lugar abordajes dicha
perspectiva? ¿Utiliza alguna de estas revistas? En su programa ¿Recomienda la consulta
las mismas?
En las revistas más importantes que sigo tanto de habla inglesa como española no suelen
aparecer este tipo de estudios. Si en aquellas que son alternativas y de cierta relevancia
como Dissent.
En Argentina ¿Qué autores latinoamericanos, o incluso argentino le parece que tienen
reconocimiento?
Conozco el trabajo de Santiago Castro Gómez y Melody Fonzeca. Hace poco se editó
un libro sobre África sobre estudios desde el sur, pero no recuerdo sus autores, aunque
de una lectura rápida de los objetivos del libro podría extraerse que su base era más
argumentativa ensayística que científica.
Sergio Eissa
¿Qué lugar piensa que tienen los estudios en la perspectiva decolonial en el estudio de
las relaciones internacionales?
No sé.
¿En el programa de su cátedra implementó autores que trabajan esta perspectiva? En
caso afirmativo, ¿Desde cuándo? Puede dar ejemplos de cuales autores o temas
No están incorporados.
Por la investigación realizada hasta el momento pensamos que es una perspectiva que
no se trabaja en muchas universidades ¿Coincide con esta apreciación? ¿Por qué
razones cree que se produce ello tanto en el ámbito de las relaciones internacionales,
como en otras áreas?
Así es. Porque es una perspectiva que no forma parte del mainstream de las Relaciones
Internacionales y, creo, que de la ciencia política en Argentina. De hecho, me gustaría
conocer esta perspectiva y sus autores en el campo de las relaciones internacionales.
¿En Qué revistas científicas considera usted que tienen lugar abordajes dicha
perspectiva? ¿Utiliza alguna de estas revistas? En su programa ¿Recomienda la consulta
las mismas?
No sé. No porque no las conozco.
En Argentina ¿Qué autores latinoamericanos, o incluso argentino le parece que tienen
reconocimiento?
Si te referís a autores argentinos reconocidos en relaciones internacionales, puedo
nombrar a Roberto Russell, Juan Gabriel Tokatlian, Carlos Escudé, Juan Carlos
Puig…pero no creo que trabajen desde la perspectiva decolonial.

Emanuel Porcelli
¿Qué lugar piensa que tienen los estudios en la perspectiva decolonial en el estudio de
las relaciones internacionales?
EP: En el caso de los estudios de grado, depende si son carreras de RRII o carreras de
Política con materias de RRII (con es el caso de la UBA). En ambos casos, los enfoques
decoloniales tienen un acercamiento tangencial dentro de las currículas. En el caso de
los estudios de posgrado, en algunos casos tienen un papel más presente dentro de la
estructura curricular.
¿En el programa de su cátedra implementó autores que trabajan esta perspectiva? En
caso afirmativo, ¿Desde cuándo? Puede dar ejemplos de cuales autores o temas
EP: En nuestro caso, ya que es una materia de Teoría de las RRII en el marco de una
carrera de Política, la única presencia de autores decoloniales es un texto introductorio
del enfoque en términos generales.
GALINDO RODRIGUEZ, Fernando “Enfoques postcoloniales en Relaciones
Internacionales: un breve recorrido por sus debates y sus desarrollos teóricos”
Relaciones Internacionales Nro. 22 • febrero-mayo 2013.

Por la investigación realizada hasta el momento pensamos que es una perspectiva que
no se trabaja en muchas universidades ¿Coincide con esta apreciación? ¿Por qué
razones cree que se produce ello tanto en el ámbito de las relaciones internacionales,
como en otras áreas?
EP: Coincido con la apreciación. En gran medida los enfoques decoloniales provienen
del campo de la sociología y parte de los desarrollos en el campo de las RRII se solapan
con parte de los autores (algunos de ellos más reproducidos desde el mainstream) de las
teorías críticas.

¿En Qué revistas científicas considera usted que tienen lugar abordajes dicha
perspectiva? ¿Utiliza alguna de estas revistas? En su programa ¿Recomienda la consulta
las mismas?

EP: En español creo que los trabajos de los GT de CLACSO producen materiales
interesantes sobre el enfoque en términos más generales. En el caso específico de las
RRII, la revista Relaciones Internacionales de la UCM. En Ingles, más que en revistas
utilizo los servicios online de JSTOR y SAGE para encontrar trabajos académicos sobre
el tema. Por otro lado, resulta muy interesante el blog http://www.e-ir.info/

Conclusiones
A lo largo de la investigación se trabajó con diferentes propuestas para poder observar
la influencia que la perspectiva decolonial tiene en las relaciones internacionales. Estos
medios fueron, observar artículos que trabajen con esta temática en diversas revistas,
observar programas de distintas universidades y llevar a cabo entrevistas.
En base a algunos conceptos claves como raza, eurocentrismo, colonialidad del poder y
saber, decolonizar, modernidad/colonialidad trabajada por diversos autores, se indagó
en las revistas, con el fin de observar si se publicaban trabajos que trabajen estos
conceptos. Las revistas evaluadas fueron, Temas y debates”, de la universidad de
Rosario, se han indagado artículos desde su creación hasta el presente. También se
buscó información en la revista “Integración y cooperación internacional”, desde su
creación hasta el momento.
Así mismo se indagó en la “Revista de Relaciones Internacionales” de la Universidad
Nacional de la Plata desde el año 1996 hasta el presente. Otra revista fue la de “Studia
politicae” de la Universidad Católica de Córdoba, donde se han observados artículos
desde su creación hasta el momento. La revista de “S.A.A.P” también fue consultada.
En relación a esto los resultados obtenidos fueron que de todas ellas, se han encontrado
cuatro artículos que se relacionan con esta perspectiva. Dos de ellos fueron publicados
en la revista temas y debates, uno titulado “Derechos indígenas en América Latina.
Emergencia Política, autonomía y zapatismo”, su autor es Manuel Martínez de
Espinosa, y la fecha de publicación agosto del 2007. El otro es Buen vivir y
decolonialidad. Crítica al desarrollo y la racionalidad instrumentales”, su autor es
Sebastián Perez, y fue publicado en el año 2004.
Los otros dos artículos que tratan y abogan por las demandas indígenas son “Etnocidio:
¿una revolución de los pueblos latinoamericanos?, cuyo autor es Fernando Quiroga, se
publicó en el año 2004 en la revista IRI. El otro artículo es “La dimensión educativa en
el MERCOSUR: tensiones lingüísticas y poblaciones indígenas. Las problemáticas
ocultas en la Cooperación Sur-Sur Regional para el Desarrollo”, su autora es Débora
Fagaburu, fue publicado en la revista integración y cooperación internacional en el año
2015.
A modo de conclusión de esta sección se puede determinar entonces que la perspectiva
decolonial poco es trabajada y publicada en revista de relaciones internacionales de
Argentina. Y que de los cuatro artículos encontrados, tres de ellos, reivindican y buscan
dar voz a las comunidades indígena, se podría establecer entones que si bien es limitado,
en esta área estas comunidades comienzan a ser tenidas en cuenta.
Respecto de la segunda propuesta trabajada, la cual era repasar programas de diversas
universidades, con el fin de encontrar textos o unidades que trabajen sobre este tema.
Han sido consultados los programas de la universidad de UBA, UNL, ambos programas
del año 2016, cuya jefa de cátedra es Elsa Llenderroza. Programa de la universidad de
Lomas de Zamora (año 12015) y la Matanza (2016), y el jefe de cátedra es Lavolpe,
Francisco. La universidad de UNCUYO año 2015, cuyo responsable de cátedra es
Martín Pouget.
Otros programas consultados han sido de la UNR programa del año 2016, y su
responsable es Lechini Gladys. Así mismo se indagó sobre el programa de la UNSAM,
del año 2015 y tiene como jefe de cátedra a Marcelo Saguier. Por último se indagó el
programa de UNER, del año 2015, cuya jefa de cátedra es María Alejandra Saccone.
Los textos encontrados que tienen relación con el enfoque decolonial son dos textos
utilizados en la universidad de la matanza y lomas de Zamora, cuyo jefe de cátedra es el
mismo. Ellos son De la sociología del poder a la sociología de la explotación. “El
colonialismo interno”. Pablo Gonzales Casanova. Y el otro es “Colonialidad del poder y
clasificación social (introducción)”. Aníbal Quijano
Dos textos trabajados en la universidad Nacional de San Martín. Estos son Pensamiento
decolonial: ¿una “nueva” apuesta en las relaciones internacionales? Melody Fonseca y
Ari Jerrems y “Postmodernismo, postcolonialismo y feminismo: manual para
(in)expertos.” Catalina Arreaza y Arlene B. Tickner
Un texto usado en los programas de las universidades de la UBA y UNL. Este es
“Enfoques postcoloniales en Relaciones Internacionales: un breve recorrido por sus
debates y sus desarrollos teóricos.” Fernando Galindo Rodríguez.
En las otras universidades, no se han encontrado programas que contengan textos
propios de la perspectiva decolonial. Si bien a muchos programas de diversas
universidades no se ha podido acceder, a los que sí se pudo acceder, se observa que la
perspectiva es poco trabajada, en relación a los programas de otras áreas. Pero no se
debe dejar de aclarar que en contrate con programas de relaciones internacionales de
otros años, esta perspectiva comienza a tener más lugar.
Respecto de las respuestas de la entrevista, se puede observar que la gran mayoría de los
que respondieron sostiene que el lugar de esta perspectiva en las relaciones
internacionales es marginal. Ya sea porque en carreras de grados debe trabajarse con la
raíz de las relaciones internacionales, porque depende de la formación de quienes
“iniciaron” la disciplina en Argentina, por la difícil inserción de quienes trabajan desde
otras miradas.
Salvo Emanuel Porcelli, el resto de los entrevistados no utiliza en sus programas autores
que trabajen esta perspectiva. En relación a la revista, la mayoría de las recomendadas
son de carácter internacional o no pertenecen al área de las relaciones internacionales.
Respecto de los autores que conocen o recomiendan, en su mayoría son autores que se
han trabajado en esta investigación.
A modo de conclusión general se puede establecer que la perspectiva decolonial no
posee una gran influencia en las relaciones internacionales. Esto se hizo evidente al
observar tanto, la escases de artículos como de autores en los programas de relaciones
internacionales. Esta apreciación se encuentra avalada por las respuestas y el lugar
marginal que le han otorgado algunas de las personas que han respondido la encuesta.
Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI
Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia
Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario.
Rosario, 10 al 13 de septiembre de 2018.

Título de la ponencia:
La modernidad política entre la crítica y la crisis. Reinhart Koselleck
como lector de Carl Schmitt

Autores:

Esteban Dominguez – Lic. en Ciencia Política. Instituto de Investigaciones, Facultad

de Ciencia Política y Relaciones Internacionales, UNR, CONICET. Miembro de la
Cátedra Libre Baruch Spinoza, FCPOLIT. esteban.dominguez@live.com.ar

Tomás García – Estudiante avanzado licenciatura en Ciencia Política, UNR. Miembro

de la Cátedra Libre Baruch Spinoza, FCPOLIT. tomas.garcia.pr@gmail.com

Carlos Mauricio Ferolla – Estudiante avanzado licenciatura en Ciencia Política, UNR.

Miembro de la Cátedra Libre Baruch Spinoza, FCPOLIT. cmauricioferolla@gmail.com

Área temática: Teoría y filosofía política

Resumen:

En este trabajo presenta una reflexión sobre el desarrollo de la modernidad política a

partir del análisis de Crítica y crisis de Reinhart Koselleck (1959). Nos proponemos
realizar una lectura que recorra el texto y que lo ponga en relación con las tesis
defendidas por Carl Schmitt en La época de las neutralizaciones y las despolitizaciones
(1929) y en El leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes (1939). Tal como
creemos, la influencia de Schmitt en el trabajo de Koselleck, por un lado, permite
iluminar las tesis centrales de esta obra; y, por otro lado, deja al descubierto el reverso
incuestionado las mismas. En consecuencia, este escrito buscará aproximarse a los
límites de Crítica y crisis como condición de un trabajo, aún por realizarse, de
reconsideración del alcance y el significado de la modernidad política.
 *

Este trabajo se presenta como una reflexión sobre el desarrollo de la modernidad

política tal como éste es presentado por Reinhart Koselleck en su clásica obra Crítica y
crisis. La patogénesis del mundo burgués (1959), en adelante Crítica y crisis. Nos
proponemos desarrollar una lectura que recorra sus tesis principales y las ponga en
relación con otras tesis: las defendidas por Carl Schmitt en La época de las
neutralizaciones y las despolitizaciones (1932) y en El leviatán en la teoría del Estado
de Thomas Hobbes (1939). Tal como creemos, el señalamiento de la influencia del
jurista alemán, por un lado, permite iluminar las tesis centrales de Koselleck; y, por otro
lado, deja al descubierto el reverso incuestionado de las mismas. En consecuencia, aquí
realizaremos una aproximación a los límites de Crítica y crisis como condición de un
trabajo, aún más general y por definición inacabado, de reconsideración del alcance y
del significado de la modernidad política.

En primer lugar, partiremos de la hipótesis de Koselleck, relevando su reconstrucción

histórica y recuperando sus argumentos en torno a la dialéctica inmanente entre crítica y
crisis durante los siglos XVII y XVIII en Europa. En segundo lugar, señalaremos de qué
modo sus reflexiones se inscriben en el diagnóstico realizado por Carl Schmitt de la
deriva de la modernidad. En tercer lugar, analizaremos una cesura en el pensamiento de
Schmitt que se constituye en el supuesto incuestionado de sus tesis: el lugar asignado a
Baruch Spinoza en la deriva criticista de la modernidad. En cuarto lugar y como
conclusión, esbozaremos de manera preliminar una clave de lectura que permita
considerar de manera alternativa la relación entre crítica y crisis propia de la
modernidad.

El valor de Crítica y crisis

Durante los siglos XVI y XVII el pensamiento europeo fue sacudido por una inmensa
revolución que transformó los marcos de nuestro pensamiento y de nuestra acción. Tal
como enseñó Alexandre Koyré, la ciencia y la filosofía moderna constituyen tanto la
raíz como el fruto de esta mutación intelectual que tuvo como resultado “que el hombre
perdiese el propio mundo en que vivía y sobre el que pensaba, viéndose obligado a
transformar y sustituir no sólo sus conceptos y atributos fundamentales, sino incluso el
propio marco de su pensamiento” (Koyré, 2008: 6). Esa pérdida del propio mundo está
marcada por dos rasgos íntimamente relacionados. Por un lado, la destrucción del
Cosmos, esto es, la paulatina desaparición de la concepción del mundo como una
totalidad cerrada, finita y jerárquicamente ordenada. Por otro lado, la geometrización y
consecuente infinitización del espacio, el abandono de la concepción del espacio
cualitativamente diferenciado.

Ésta disolución del mundo cerrado y su sustitución por un universo infinito fue el
resultado de una gran batalla filosófica, histórica y teológica, que se encuentra revestida
de interés no sólo para el ámbito de la ciencia y de su historia, sino para toda
investigación que pretenda pensar la modernidad. Esta mutación intelectual resulta ser,
a su vez, la antesala del período que Koselleck analiza, y debe ser considerada como el
preludio a la identificación de las postrimerías del siglo XVIII como la época de la
crítica, sintetizada en el primer prefacio (1781) de Kant a su Crítica de la razón pura:

“Y nuestra época es la propia de la crítica, a la cual todo ha de someterse. En vano

pretendan escapar de ella la religión por santa y la legislación por majestuosa, que
excitarán entonces motivadas sospechas y no podrán exigir el sincero respeto que
sólo concede la razón a lo que puede afrontar su examen público y libre” (Kant,
2003 [1781]: 145).

Por su parte, podríamos considerar a Crítica y crisis como el capítulo filosófico-político

del desarrollo de esa larga mutación intelectual puesto que el nudo de sus tesis se
encuentra en la relación entre crisis política y crítica filosófica.

En la tesis preparada por Koselleck se expresa de manera simultánea un doble

movimiento que da cuenta del tenor de la obra ante la cual cualquier lector debe
enfrentarse. Por un lado, se trata de una historia singular de la constitución del espacio
privado en oposición al poder público estatal y de su transmutación en espacio público
social en abierta contraposición con el Estado. Pero, por otro lado, el acceso a ese
problema tan específico y tan importante para la configuración de la política en los
siglos XIX y XX, sólo es posible inscribiéndolo dentro de una historia general del
pensamiento europeo entre dos siglos. En este sentido, Crítica y crisis se quiere
historiográfico mediante la filosofía política, y se sabe filosófico al reconocer su
historicidad. De ahí que, incluso analizando la constitución de la esfera pública durante
el siglo XVIII, el problema que asedia al autor es la configuración y el devenir de la
modernidad entre crisis política y crítica filosófica.
El autor narra el desarrollo de la sociedad civil-burguesa a lo largo de los siglos XVII y
XVIII europeos. Período durante el cual esa sociedad en conformación se presentó
simultáneamente como la representación de un nuevo mundo y como la negación del
viejo. Su emergencia tuvo como condición de posibilidad la consolidación de los
Estados europeos, pero a su vez esta sociedad se desarrolló mediante una continua
separación de aquellos. En esta delimitación institucional entre Estado y sociedad,
Koselleck identifica una disyunción más profunda que la motiva y la radicaliza: la
progresiva diferenciación entre moral y política, más específicamente, entre una moral
adjetivada como privada y una política adjetivada como pública. Esa disyunción es la
que tiene como resultado los efectos arrolladores de la dialéctica histórica entre crítica y
crisis; o, en palabras del autor, la relación constitutiva del siglo XVIII entre crítica
ejercida y la crisis que se avecinaba. Ocurre que aquella crítica no habría reconocido el
carácter político de sus efectos, esto es, no habría reconocido a la crisis como su efecto
necesario: “el encausamiento crítico movido por la ilustración ha provocado la crisis en
la misma medida en que le permaneció oculto e ignorado el sentido político de esta
misma crisis” (Koselleck, 2007: 27).

Como vemos, el trabajo de Koselleck pretende dar cuenta de un proceso fundante de la

modernidad política. Esto es, el proceso por medio del cual el Estado absolutista,
concebido como la solución pacificadora de las guerras religiosas desencadenadas por la
Reforma protestante, libera a los súbditos de la responsabilidad política a la vez que
delimita para ellos un espacio de desarrollo autónomo de su conciencia y de
determinados espacios de la esfera privada: la familia, el comercio, las sociedades
secretas y logias masónicas. Junto con su expansión se produce en su seno una
politización de nuevo tipo que, paradójicamente al no reconocerse como política,
plantea un desafío irresoluble a la autoridad expresada en las formas estatales
absolutistas en consolidación:

A través del orden político que creó el Estado al pacificar el espacio devastado por
las guerras civiles religiosas, creó también los presupuestos para el
desenvolvimiento del mundo moral. (…) La separación entre moral y política,
consumada una vez por el Estado, se vuelve ahora contra éste, por cuanto que se ve
forzado a someterse al proceso acusatorio moral. (Koselleck, 2007: 29)

En aquel mundo moral en conformación se forja paulatinamente una sociedad de

individuos que se reconocen iguales entre sí a partir del ejercicio de la crítica y del uso
de la razón. Esta educación sentimental de los individuos como burgueses políticamente
inimputables se ve tempranamente arrastrada a extender su crítica razonada a los
problemas de la vida comunitaria, entrando así en conflicto con la autoridad estatal. De
modo que la razón fundante del Estado comienza a estar deslegitimada. Si su tarea era
garantizar un orden necesario como medio para salir de las guerras religiosas, con el
correr del tiempo y gracias a su propia efectividad en el cumplimiento del objetivo, su
legitimidad se vio corroída. Se constituye así una opinión pública burguesa en
contraposición a la esfera estatal, un espacio privado que se encuentra en mutación
hacia una esfera pública de nuevo tipo. Se trata de una publicidad inusitada que
paradójicamente conserva los rasgos y las pretensiones de validez que rigen en el
ámbito privado y el uso concertado de la razón enjuiciadora. Una verdad fundada en la
moralidad individual se contrapone así a las leyes del Estado y la política, manteniendo
esa pretensión racional que le garantizaba el privilegio de la verdad. Este proceso genera
las condiciones para una ocupación indirecta del poder político y prepara el camino para
la revolución.

Como vemos, la hipótesis propuesta por Koselleck debe ser contrastada por medio del
estudio historiográfico de una mutación institucional e intelectual. Un estudio que, en
los hechos, involucra dos derivas co-pertenecientes. Por un lado, el devenir político-
institucional del absolutismo a la revolución francesa, es decir, una historia de la crisis.
Por otro lado, el devenir filosófico, la mutación intelectual que va del núcleo arcano de
la intimidad a la ilustración, y de esta a la constitución de la filosofía de la historia, es
decir, una historia de la crítica. Ambas derivas se presentan entrelazadas, y no son sino
el anverso y el reverso de una misma moneda con la que Koselleck, por lo demás, busca
saldar cuentas en su presente de posguerra3. De modo que esta historia porta una
significación que excede por mucho el relevamiento de una transformación
institucional. De ella se deriva un profundo diagnóstico acerca del sentido del desarrollo

3
No podemos extendernos aquí, aunque resulta pertinente dejar mencionado que la pretensión
historiográfica del autor tiene una nietzscheana utilidad para la vida en su presente. Su investigación se
inscribe en un diagnóstico filosófico extendido acerca del desarrollo de la modernidad y de sus derivas en
el siglo XX. Esto queda explicitado al comenzar Crítica y crisis: “El siglo XVIII es la antesala del tiempo
presente, cuya tensión interna se ha venido agudizando de modo creciente desde la Revolución francesa,
por cuanto que el proceso revolucionario ha engullido a todo el mundo, extensivamente, y a todos los
hombres intensivamente. El presente trabajo quisiera arrojar una luz esclarecedora precisamente en el
interior de esta antesala. A este respecto, estudiará el nexo existente entre el surgimiento de la moderna
Filosofía de la historia y el comienzo de la crisis que desde el año 1789 -y por de pronto en Europa-
determina el acontecer político universal” (2007: 24).
de la modernidad y de sus implicancias. Así, la conclusión trasciende el campo de
indagación propio de la historiografía y lo conduce a una indagación sobre los
fundamentos y alcances de lo político. De ahí que las conclusiones a las que arriba el
autor sean tan próximas al diagnóstico de la modernidad trazado por Carl Schmitt unos
años antes. El señalamiento de la posición contradictoria de la burguesía, la denuncia de
la moralización de la política, y la defensa de lo político como condición insuprimible
de la vida comunitaria, son tesis schmittianas a las que Koselleck arriba y documenta
mediante su estudio historiográfico desde las guerras de religión hasta la revolución
francesa.

El reconocimiento de la posición contradictoria en la que se coloca la burguesía resulta

palpable desde el comienzo de Crítica y crisis. El asunto es que la burguesía no malvive
esa contradicción sino que ella es más bien el motor de su desarrollo, el secreto de su
éxito. Su victoria habría estado garantizada desde el momento en que apartándose del
Estado ascendió al tribunal de la razón, reconociéndose por fuera de un litigio en el que,
por otra parte, participaba:

el supremo tribunal de la razón, entre cuyos miembros naturales se contaba, (…) la

élite naciente, vino a enmarañar todos los ámbitos de la vida, en diferentes etapas,
en su desenvolvimiento procesal. La Teología, el Arte, la Historia, el Derecho, el
Estado y la Política, y finalmente la razón misma, son citados a comparecencia ante
su estrado (…). El mundo espiritual de la burguesía desempeñó en este litigio el
papel de acusador privado, de suprema instancia procesal y también (…) de parte
interesada. (Koselleck, 2007: 28)

Es por eso que Koselleck afirma que con el rechazo a la política, los individuos
pertenecientes al mundo espiritual privado de la burguesía se instauran a sí mismo como
la mejor conciencia de la política. La crítica razonada porta una contradicción: se
extiende hasta la política sin renunciar a su pretensión originaria apolítica o supra-
política. Del mismo modo, ocurría respecto a la supuesta apoliticidad de los nuevos
conceptos que la ilustración traía con ella: “en el anonimato político de la razón, de la
moral, de la naturaleza, etc., radicaban su singularidad y su eficiencia características. Su
valor político consiste, precisamente, en ser apolítica” (2007: 131). De este modo, el
proceso de delimitación de las esferas implicó una completa moralización de la política.
Contrariamente a sus pretensiones declaradas, significó una politización de la moral, es
decir, una politización total de las esferas de la vida social. Ahora bien, esta nueva
situación se producía en un ambiente intelectual incapaz de comprender las implicancias
de la transformación. Por el contrario, alimentaba el fuego de una crisis larvada en el
convencimiento de que la moral podía eludir las aporías propias de la vida política. Este
insistente encubrimiento de la significación política de la crítica provoca no un
apaciguamiento sino una agudización de la crisis.

Koselleck llega así a un cuestionamiento fundamental frente al proyecto ilustrado: “los

ilustrados no comprenden que la política es el destino” (2007: 30). Y no porque con la
política se tratara de una fatalidad ciega, sino porque ella constituye una condición de la
vida comunitaria. Una condición que puede ser negada, desplazada, reapropiada,
colonizada e incluso neutralizada, pero no suprimida. En su neutralización, en la
procrastinación del conflicto político, la existencia comunitaria muestra su rostro más
radical. Esa radicalidad se trasmutó en crisis de la conciencia europea hacia finales del
Siglo XVIII. Conciencia que al negar la política, negó con ella la única instancia capaz
de contenerla:

la relación indirecta con la política, esto es, la utopía, que desde la formación
secreta de un frente contra el soberano absolutista, constituido por la sociedad,
aparece dialécticamente en liza, se transformó en las manos del hombre de los
nuevos tiempos en un capital carente de cobertura política, el pagaré fue saldado
por vez primera en la Revolución francesa (2007: 162).4

Las dos tesis de Schmitt

El prefacio a la primera edición de Crítica y crisis lleva una marca que predispone al
lector. Allí se lee el nombre de Carl Schmitt, quien “ayudó, diálogo mediante, a plantear
interrogaciones” (2007: 19). Bien podría tratarse de una mención circunstancial, aunque
podemos suponer que se trata de una efectiva anticipación del libro que se presentaba.
De hecho, no es exagerado plantear que la obra de Koselleck está marcada por una serie
de problemas constitutivos del pensamiento del jurista alemán. Para los fines de este
trabajo, podemos resumir en dos tesis su influencia. Una tesis general, relativa al auge
liberal de una política neutralizada. Una tesis específica que se inscribe en la anterior,

4
El sugerente párrafo con el que concluía Crítica y crisis respecto a un capital sin cobertura política,
resulta una anticipación de la importante tesis de Koselleck sobre la modernidad como la época en la que
“va aumentando progresivamente la diferencia entre experiencia y expectativa”, de modo que “sólo se
puede concebir a la modernidad como un tiempo nuevo desde que las expectativas se han ido alejando
cada vez más de las experiencias hechas” (Cf. Koselleck, 1993: 342-343).
relativa al lugar asignado a Hobbes en el planteamiento del problema de la autoridad
política en la temprana modernidad. Ambas tesis confluyen, como es evidente, en un
diagnóstico profundo de la génesis de la modernidad política y sus efectos.

Simplificando, podemos decir que mientras que en Koselleck ese diagnóstico lleva el
nombre de patogénesis del mundo burgués, en Schmitt lleva el de la época de las
neutralizaciones5. Justamente hacia aquel texto debemos dirigirnos ahora. La época de
las neutralizaciones y las despolitizaciones, presenta un breve e incisivo análisis del
desarrollo de la modernidad desde el siglo XVI hasta la primera mitad del XX. Se trata
de un diagnóstico del decurso histórico e intelectual de la conciencia europea. El
propósito declarado por Schmitt es reconstruir las “fases” por medio de las cuales se
desarrolló el espíritu europeo y las “esferas espirituales” en las que la experiencia
humana encontró su centro de referencia.

El texto resultante es profundamente histórico y filosófico pues se ubica en la identidad

trazada por Hegel entre presente y filosofía: “Todo conocimiento histórico es
conocimiento del presente” y allí se visualiza la primera influencia sobre Crítica y
crisis: concebir toda narración histórica como “conciencia de la propia situación
presente” (Schmitt, 1984 [1932]: 77). De modo que el historiador para comprender su
presente deberá dar con el núcleo de la modernidad. Ese núcleo es identificando por
medio de la figura de un desplazamiento: la historia de la modernidad es la historia de
“cuatro grandes, simples, pasos seculares” (Schmitt, 1984: 78). Si bien Schmitt afirma
explícitamente que su tesis no debe ser interpretada en el sentido de una ley de la
filosofía de la historia, podríamos preguntarnos si efectivamente logra no dejar
encorsetada su tesis en cierta pretensión de considerar a la historia como el
advenimiento de un sentido, siendo el filósofo (en este caso Schmitt) quien reencuentra
en la historia el sentido que ya presiente de antemano. Como veremos hacia el final de
este trabajo, este riesgo al que se expone Schmitt está presente también, aunque de
manera solapada, en el pensamiento de Koselleck.

5
La proximidad entre las tesis de Koselleck y de Schmitt no es en sí misma una novedad y, por lo demás,
resulta evidente. Ahora bien, quizás por el tenor de las tesis de ambos, el estudio de sus coincidencias y
divergencias, y más profundamente el estudio de una herencia schmittiana en la obra de Koselleck no
puede agotarse en estas consideraciones preliminares. Por su parte, Alfonso Galindo Hervás ha señalado
en un sugerente trabajo que la crítica al liberalismo (de cuño schmittiana) puede tomarse como la clave de
lectura que permite unificar el proyecto intelectual de Koselleck. (Cf. Galindo Hervás, 2009)
La primera fase está marcada por la trasmutación de la teología en metafísica en el
curso del siglo XVII, se trata de “la edad heroica del racionalismo occidental” (Schmitt,
1984: 79) de la cual participan, figuras disímiles que Schmitt encadena con simpleza
mediante comas: Bacon, Galileo, Kepler, Descartes, Grocio, Hobbes, Spinoza, Pascal,
Leibniz y Newton. La segunda fase va de la metafísica a la ilustración, impulsada por la
consolidación de una filosofía deísta que impulsa el desarrollo de la Aufklärung. En la
tercera fase, propia del siglo XIX, se alcanza una economización general de la vida
espiritual mediante la producción, el intercambio, el consumo y la filosofía que la
impulsa: el liberalismo económico y político. En la última fase, se consolida el siglo XX
como el siglo de la técnica, de una fe religiosa en la técnica.

Esta secuencia de desplazamientos que acabamos de mencionar, tiene para Schmitt un

sentido claro: “significa (…) una serie de progresivas neutralizaciones de los ámbitos de
los cuales ha sido desplazado sucesivamente el centro” (1984: 84)6. Y no es casual, que
en esta progresión, el jurista identifique como fundamental el pasaje de la teología
cristiana a la metafísica de la cientificidad natural:

En la base de esta extraordinaria revolución se encuentra una causa de fondo

elementalmente simple, decisiva por siglos: precisamente la aspiración a una esfera
neutral. Después de las disputas y de las luchas teológicas sin salida del siglo XVI
la humanidad europea buscaba un terreno neutral donde la contienda cesase y fuese
posible entenderse, unirse y convencerse mutuamente. Por eso se alejó de los
disputadísimos conceptos y argumentaciones de la teología cristiana tradicional y
se construyó un sistema “natural” de la teología, de la metafísica, de la moral y del
derecho. (….) Lo que hasta entonces era el centro de referencia es pues
neutralizado, en el sentido de que deja de ser el centro, y se espera encontrar, sobre
el terreno del nuevo centro de referencia, aquel mínimo de acuerdo y de premisas
comunes que permita seguridad, evidencia, comprensión y paz. (1984: 85)

Ahora bien, la hipótesis de Schmitt no se detiene en la constatación del proceso de

transición de despolitización en despolitización, sino que reconoce que en cada
desplazamiento del centro de referencia se constituye un nuevo terreno de lucha. Así, la

6
Mientras Crítica y crisis se detiene específicamente en las dos primeras fases, La época… presta
particular atención a la tercera y la cuarta, específicamente a la última como culminación necesaria de
aquel largo proceso histórico de la modernidad europea. En cierta medida, podemos considerar que el
análisis del liberalismo tanto en El concepto de lo político como en Sobre el parlamentarismo, no es sino
una manera singular de narrar la historia de las dos últimas fases del auge de la economía y la técnica.
humanidad transita un camino desde un campo de lucha hacia un terreno
pretendidamente neutral, el cual se constituye a su vez en un nuevo campo de batalla,
situación que empuja a la búsqueda de un nuevo centro de referencia neutral y
estabilizador.

Llegado a este punto se torna evidente el impacto de estas consideraciones para la obra
de Koselleck. Tal es así que ésta puede ser pensada como la elaboración paciente y
documentada de las premisas necesarias para la formulación de las polémicas
conclusiones a las que Schmitt había llegado desde la década del veinte. Pero tal como
anticipamos, la relación con el pensamiento de Schmitt no se reduce a esta tesis general
acerca de la deriva de la modernidad, sino que se expresa también en una tesis
específica acerca del lugar teórico que ocupa una filosofía como la de Hobbes.
Recordemos que Koselleck daba inicio a su trabajo considerando la importancia del
pensamiento del filósofo inglés para la génesis de la moderna teoría del Estado:

a partir de la segunda mitad del siglo XVI, se volvió virulento un problema que
resultaba ya imposible de resolver y dominar con los medios del orden tradicional:
el imperativo de la época era hallar una solución en medio de las Iglesias
intolerantes (…). Una solución que evitase la pugna de una vez por todas. ¿Cómo
podía alcanzarse la paz? El Estado absolutista supo hallar la respuesta histórica a
esta pregunta epocal. (Koselleck, 2007: 33)

Como se sabe, Hobbes fue quien desarrolló de manera paradigmática su teoría del
Estado y del mandato a partir de la situación histórica planteada por la guerra civil. Su
objetivo era ponerle un punto final a dicha guerra mediante la formulación de una
doctrina jurídica que se hallase por encima de las partes. Ahora bien, en su respuesta
anidaba un elemento que a la larga terminaría con la paz que se proponía fundar: la
distinción entre una esfera pública del individuo, donde no puede más que obedecer, y
una esfera íntima de libertad7. Esta escisión del hombre constituye la génesis del
misterio sobre el que se montará la ilustración.

7
“Un hombre particular (puesto que el pensamiento es libre) tiene siempre la libertad de creer o no creer
íntimamente ciertos actos que han sido presentados como milagros, considerando, según su propio
testimonio, qué beneficio puede derivar, de la creencia de los hombres, para aquellos que lo reconocen o
lo combaten, y conjeturar a base de ello si son milagros o mentiras. Pero cuando se llega a la confesión de
esta fe, la razón privada debe someterse a la pública, es decir, al representante de Dios.” (Hobbes, 2005
[1651]: 369).
Ésta tesis a la que Koselleck recurre y desarrolla con fines específicos, ya se encontraba
presente en otro texto de Schmitt: El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas
Hobbes de 1938. Luego de señalar la novedad teórica de Hobbes como aquel que
produce un desplazamiento de todos los argumentos tradicionales propugnando la
unidad entre religión y política en la figura del soberano, Schmitt reconoce su principal
limitación:

en la cúspide misma del poder soberano creador de la unidad de la Religión y de la

política, se encuentra también el punto vulnerable de esa unidad. (…) Hobbes falla
de pronto al llegar al punto decisivo. Pues es precisamente aquí donde Hobbes
formula ciertas reservas individualistas indesarraigables. (Schmitt, 2002 [1938]:
54)

Por medio de esta reserva individualista penetra en el sistema político del Leviatán la
distinción entre una creencia interna y una confesión externa, entre lo privado y lo
público, la fe y la confesión de la que se derivará con el correr de los siglos el Estado de
derecho liberal. Fuera de la razón pública, opera encomendada al fuero propio de cada
uno y de manera latente e inerradicable la libertad general del pensamiento en tanto ésta
no se traduzca en confesión externa. Esta distinción entre lo privado y lo público, “fue
germen letal que destruyó desde dentro al poderoso Leviathan y puso en el último trance
al Dios mortal” (Schmitt, 2002: 56). Semejante trance es propio de la deriva moderna tal
como Schmitt la anticipó y describió por medio de formulaciones tan incisivas como
polémicas, y tal como luego Koselleck la narró históricamente.

Una pesada herencia

Debemos reconocer que la fortaleza de la obra de Koselleck está basada en una

recuperación a la vez fiel y original de las dos tesis que acabamos de delimitar. Crítica y
crisis es así una obra única pues depende del genio de su autor para heredar un
pensamiento excepcional como el de Schmitt. Pero aquí se trataría de pensar no tanto lo
que Koselleck gana mediante la recuperación de esas tesis, sino lo que se ve
irremediablemente expuesto a perder. Pues en estos fragmentos podemos identificar una
cesura que habita en el texto del jurista y que el historiador abraza a-críticamente: el rol
asignado a Baruch Spinoza como impulsor de la deriva despolitizadora de la
modernidad.
Según Schmitt, en el Tratado teológico-político de Spinoza encontramos puesta en
práctica la torsión del pensamiento de Hobbes necesaria para que aquella deriva
comenzase:

muy pocos años después de publicado el Leviatán, la mirada del primer judío
liberal acertó a descubrir la brecha apenas visible. Pronto se dio cuenta de que era
la gran brecha de invasión del liberalismo moderno, desde la cual se podía trastocar
enteramente todo el sistema de relaciones entre el fuero interno y el externo, lo
público y lo privado, que había concebido y montado Hobbes (…). El filósofo
judío lleva a completa madurez lo que era simple germen, hasta que consigue lo
contrario [de lo que Hobbes buscaba] y deja sin alma al Leviatán. (2002: 56)

Las referencias a la torsión del pensamiento de Hobbes se dirigen a tres fragmentos del
Tratado teológico-político. Primero, la presentación de la obra como una defensa de la
libertad de filosofar. Segundo, el capítulo XIX donde se defiende el culto externo
fundado en una esfera jurídica individual. Y tercero, el capítulo XX y final, donde se
defiende la libertad de que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piense8. Según
Schmitt, es tan notoria la estrecha dependencia entre Spinoza y Hobbes, como la torsión
que el filósofo holandés produce del pensamiento del inglés:

en Hobbes siempre están en primer plano la paz pública y el derecho del poder
soberano; la libertad individual de conciencia es sólo una última reserva oculta en
el trasfondo. Pero es que ahora la libertad individual de pensamiento se convierte
en principio configurador, mientras que los imperativos y el derecho del poder
estatal soberano se han transformado en simples reservas. Un leve giro del

8
Acerca del primer punto Spinoza decía en su prefacio del Tratado teológico-político: “Viendo, pues,
que nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado, donde se concede a todo el mundo la plena
libertad para opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más preciado y
lo más dulce, he creído hacer algo que no sería ni ingrato ni inútil, si demostrara que esta libertad no sólo
se puede conceder sin perjuicio para la piedad y la paz del Estado, sino que, además, sólo se la puede
suprimir, suprimiendo con ella la misma paz del Estado y la piedad. Esto es lo principal que me he
propuesto demostrar en este tratado” (Spinoza, 2011 [1670]: 80). Con respecto al segundo punto el
filósofo holandés sostenía que el “el culto interno a Dios y la misma piedad son del derecho exclusivo de
cada uno, el cual no puede ser transferido a otro” y que el culto religioso y el ejercicio de la piedad
[externos] deben adaptarse a la paz y a la utilidad del Estado, y que, por lo mismo, sólo deben ser
determinados por las supremas potestades” (2011, 481). Referido al tercer punto Spinoza aseveraba que
“el Estado más violento será, pues, aquel en que se niega a cada uno la libertad de decir y enseñar lo que
piensa” (1670, 502)
 pensamiento, provocado por una exigencia esencial del espíritu judío, hace que el
destino del Leviatán se trastrueque enteramente. (Schmitt, 2002: 57)9

Por su parte, aunque sin recoger el trasfondo antisemita de sus declaraciones, el lugar
asignado a Spinoza en Crítica y crisis es el mismo. Si bien las referencias al filósofo son
escasas, éstas aparecen para reforzar las dos tesis schmittianas respecto a Spinoza. Por
un lado, su rol como catalizador del germen liberal en el pensamiento de Hobbes (Cf.
Koselleck, 2007: 36). Por otro lado, la importancia del Tratado teológico-político para
la configuración de la época de la crítica (Cf. Koselleck, 2007: 97-98).

Ahora bien, esta tesis sobre Spinoza no es nueva. De hecho, forma parte de la historia
de la recepción de su filosofía hasta entrado el siglo XIX. Incluso podemos decir que la
misma es un corolario de una pesada herencia producto de un acontecimiento fundante
para la filosofía en las postrimerías del siglo XVIII en Alemania: la llamada polémica
del spinozismo. Sin detenernos en los pormenores de dicha discusión10, aquí basta con
recordar que comienza con una provocación lanzada por parte Friedrich Jacobi al
afirmar que Gotthold Ephraim Lessing, uno de los padres de la Aufklärung, le había
confesado su identificación con la filosofía de Spinoza. De este hecho que puede
parecer anecdótico resultó un profundo debate hacia el interior de la ilustración alemana
puesto que la imputación de spinozismo dirigida hacia su máximo referente, significaba
un ataque al conjunto del proyecto: la ilustración devenía sinónimo de ateísmo y
anarquía.

En el debate se incluyeron una serie de temas que comenzaban en la figura de Spinoza

pero que se extendían a indagaciones acerca del porvenir de la ilustración y de la razón
en el mundo occidental. De modo que este acontecimiento intelectual tuvo un impacto
de largo aliento no sólo en las maneras de leer a Spinoza, sino también en las
interrogaciones acerca del proyecto ilustrado que llegaron hasta la segunda posguerra
con obras que van de Crítica y crisis y La época de las neutralizaciones y las
despolitizaciones a Dialéctica de la ilustración (1944) de Adorno y Horkheimer11. No

9
Como vemos, mientras Hobbes en la lectura de Schmitt se muestra como una figura en la que habitan
dos caras, Spinoza está destinado a encarnar una sola, “la del responsable, casi un chivo expiatorio, de la
desviación criticista, individualista y formalista de la modernidad” (Galli, 2010: 137).
10
Lo que aquí exponemos lo debemos al instructivo trabajo de Jimena Solé (2013), al cual nos remitimos
para la comprensión de las implicancias de dicha polémica.
11
Si bien formaría parte de otro trabajo, anticipemos que la recepción de Spinoza en Dialéctica de la
ilustración está condicionada por la misma pesada herencia. De todos modos, que esté condicionada por
es errado plantear, entonces, que la recepción que hiciera Schmitt (y por extensión
Koselleck) de semejante polémica resulta fundamental en la formulación de la tesis
relativa a la indisolubilidad entre crítica filosófica y crisis política en la modernidad.

Aquí basta con recuperar la posición de Jacobi. Éste filósofo conservador era un teísta,
es decir, afirmaba la necesidad de la revelación para el acceso a la divinidad. De este
modo, la religión se presentaba como parte de una experiencia indemostrable por medio
de los preceptos de la razón. Frente a su posición, se ubica el deísmo de toda la tradición
filosófica ilustrada que sostenía la posibilidad de demostrar racionalmente los dogmas
religiosos. Es a esta tradición a la que Jacobi imputa de spinozista. Tal como creía,
Spinoza se presentaba como una amenaza para la moral, la religión y el orden político.
De este modo, el gesto provocador consistía en señalar que esa amenaza no era distinta
a la del propio pensamiento ilustrado. Partiendo de una expresión de Leibniz acerca del
pensamiento de Spinoza como un cartesianismo exagerado, Jacobi argumentaba que su
filosofía era la consecuencia necesaria de toda filosofía, de ahí que Lessing -en palabras
de Jacobi- afirmara no hay otra filosofía que la filosofía de Spinoza. Pues su sistema era
la consecuencia necesaria del uso desmedido de la razón por parte de la filosofía. De
este modo la filosofía moderna, incluso aunque así no se reconociera, ya era spinozista:

Jacobi afirma que Spinoza ha sido el filósofo más consecuente de la historia, que
ha seguido los principios de la razón hasta sus últimas consecuencias y ha aceptado
los resultados a los que el camino de la explicación causal de la naturaleza lo
habían conducido. (…) No es, pues, Spinoza quien ha realizado la negación de la
libertad, de Dios, de la Providencia, sino la razón humana misma en su pretensión
de explicarlo y demostrarlo todo. Fatalismo, ateísmo, nihilismo y anarquía son,
según Jacobi, los resultados necesarios hacia los que avanza todo aquel que adopte
principios racionalistas. (Solé, 2013: 58-59)

la misma herencia no significa que los objetivos de esta obra, sus hipótesis, sus énfasis y sus conclusiones
sean idénticas a las del pensamiento conservador alemán. De hecho, ocurre lo contrario. “La proposición
de Spinoza «conatus sese conservandi primum et unicum est fundamentum» contiene la máxima
verdadera de toda civilización occidental, en la cual logran la calma las divergencias religiosas y
filosóficas de la burguesía. El sí mismo, que tras la metódica eliminación de todo signo natural como
mitológico no debía ya ser cuerpo ni sangre, ni alma ni siquiera yo natural, constituyó, sublimado en
sujeto transcendental o lógico, el punto de referencia de la razón, de la instancia legisladora del obrar.”
(Adorno y Horkheimer, 1998 [1944]: 82-83). La siguiente referencia a Spinoza es aún más sugerente: “La
Ilustración destierra de la teoría esta diferencia. Ella contempla las pasiones «como si fuese cuestión de
líneas, superficies o cuerpos». El orden totalitario se ha tomado esto absolutamente en serio” (1998: 133).
Si volvemos a El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes veremos que al
momento de dar cuenta del impacto pernicioso de la filosofía de Spinoza (en las mismas
páginas que ya hemos comentado), Schmitt menciona como su continuador al filósofo
judío Moses Mendelssohn. Paradójicamente fue Mendelssohn quien en la polémica
había ocupado un lugar protagónico en el intento por demarcar a la ilustración del
pensamiento del autor de la Ética (Cf. Mendelssohn, 2013 [1785]). Si bien la malicia de
Schmitt al colocar como spinozista a quien explícitamente había declarado no serlo es
notoria, su gesto esconde un argumento de peso: Schmitt abraza la tesis de que el
spinozismo es a la vez el presupuesto y la máxima expresión de la ilustración. De ahí
que todo defensor de la Aufklärung fuera, incluso contra su voluntad, secretamente
seguidor del filósofo de Ámsterdam.

Esta formulación del spinozismo como anticipación y como radicalización de la

ilustración es una versión conservadora del proceso de consolidación de la crítica tal
como Koselleck la narrara en su desenvolvimiento histórico. Es de hecho en el
transcurso de la polémica del spinozismo donde se visualiza, en la posición de Jacobi, la
denuncia de las dos caras del proyecto ilustrado: el racionalismo radical y la revolución
social y política. Así, el cuestionamiento a la razón y el cuestionamiento a la revolución
van de la mano:

la discusión acerca de la Revolución Francesa fue para Jacobi una continuación de

la polémica del spinozismo. En efecto, los eventos franceses fueron para él el
resultado necesario de la exacerbación de la razón humana. El nihilismo teórico
propio de una razón que aniquila lo real y lo sustituye con un mundo de ideas,
imágenes y palabras conduce a un nihilismo político que no hace sino destruir el
orden existente. (Solé, 2013: 103)

Llegado a este punto, vemos con claridad que la posición de Koselleck motivada por las
incisivas consideraciones de Schmitt, tienen un antecedente fundador: una visión teísta
y antifilosófica que reconocía en todo uso de la razón la posibilidad de su desatamiento,
de su uso ilimitado. Una visión políticamente conservadora que se resistía al
cuestionamiento filosófico de toda autoridad. Esta constatación, sin embargo, no refuta
los argumentos de Schmitt primero y de Koselleck luego, sino que simplemente los
coloca en su lugar, poniendo en escena la figura de un filósofo responsable, si no único,
sí protagonista de desencadenar la deriva de la modernidad.
A modo de conclusión: la modernidad política revisitada

El recorrido que hemos emprendido nos coloca ante el desafío de reflexionar acerca de
la veracidad de una interpretación del pensamiento de Spinoza como la que acabamos
de comentar. De hecho, su figura sólo puede cuadrar en las interpretaciones de la
modernidad propuestas por Jacobi, Schmitt y Koselleck a fuerza de una consecuente
falsificación. Ocurre que en la tesis schmittiana de un Spinoza liberal, responsable de la
destrucción privada de la política hay sin dudas una incomprensión del tenor de su
pensamiento. De esa incomprensión se deriva un error historiográfico, del cual esta vez
sí es responsable Koselleck: la consideración de la modernidad como un desarrollo
lineal con un punto de partida significativo en Spinoza, y en el que se suceden de
manera necesaria y equivalente el liberalismo, la crítica y el cuestionamiento radical a la
autoridad estatal. Por el contrario, la deriva de la modernidad política, en caso de que
tuviera como punto de inicio la filosofía de Spinoza, resulta irreductible a un trayecto
lineal, pues se compone de caminos por demás entreverados. En fin, se trataría de un
proceso contradictorio, que se resiste a ser reducido a una lisa y llana oposición entre
autoridad estatal pública y pensamiento ilustrado privado.

En lo que queda de este trabajo no podríamos dar cuenta de un pensamiento tan

complejo como el de Spinoza. Simplemente dejaremos expuesta una hipótesis de lectura
de su obra que pone en entredicho la interpretación teórica que Schmitt hace primero y
la interpretación historiográfica que Koselleck monta sobre aquel primer malentendido.
Por lo demás, lo que se abre con una lectura como ésta es la posibilidad de una
comprensión alternativa de la modernidad política que si no rompe, al menos matiza la
formulada en Crítica y crisis. Esta hipótesis de lectura de la obra de Spinoza no debe
mostrarse en abierta contraposición a aquella que primero formula Jacobi, Schmitt
recibe con fines específicos y Koselleck abraza, sino más bien tomándola en serio.

El primer paso es hacer nuestra la propuesta de concebir a la filosofía de Spinoza como

una simultánea anticipación y radicalización de la ilustración. Pero lo haremos
siguiendo el sugerente trabajo de Jonathan Israel La ilustración radical. La filosofía y la
construcción de la modernidad 1650-1750. En dicho texto, podemos destacar tres
hipótesis que estructurarían una forma novedosa y alternativa de concebir el fenómeno
llamado Ilustración, sustentadas en un estudio exhaustivo de una heterogénea
multiplicidad de archivos históricos.
En primer lugar, la Ilustración no fue un fenómeno nacional (francés, alemán o inglés)
sino inmediatamente paneuropeo. En este sentido, Israel plantea:

Por lo tanto, mi primera meta es tratar de transmitir, aunque sea de manera inexacta
y tentativa, la idea de la Ilustracion Europea como un solo movimiento cultural e
intelectual sumamente integrado, que en efecto no sucedió al mismo tiempo, pero
que en su mayor parte se preocupó no sólo por los mismos “problemas
intelectuales”, sino también por los mismos libros y entendimientos en todas
partes, desde Portugal hasta Rusia y desde Irlanda hasta Sicilia. (Israel, 2012: 10)

En segundo lugar, en el período estudiado habrían existido tres fuerzas intelectuales y

sociales en pugna. Por un lado, una posición conservadora, monárquica y teológica; por
otro, un ala radical de la Ilustración; y, finalmente, una contra-tendencia moderada:

De ahí que la guerra de filosofías en Europa durante la Alta Ilustración y hasta

1750 nunca estuviera confinada a la esfera intelectual ni fuera en ningún lado una
disputa directa de ida y vuelta entre tradicionalistas y moderni. Más bien, la
rivalidad entre la tendencia moderada y el ala radical fue siempre una parte tan
integral del drama como la que se daba entre la Ilustración moderada y la oposición
conservadora. En esta batalla de ideas triangular, en última instancia se estaba
jugando qué tipo de sistema de creencias debería prevalecer en el orden social y
político de Europa y sus instituciones. (Israel, 2012: 28)

En este sentido, la llamada “Ilustración radical”, lejos de resultar menor o periférica

constituyó un motor vital en la Ilustración en su conjunto (y en particular, en relación
con la Ilustración moderada, que actuaba muchas veces de modo pasivo-reactivo frente
a los avances del ala radical), demostrando incluso una mayor consistencia intelectual y
mayores niveles de integración a nivel internacional. Por último, la tercera hipótesis
destaca la centralidad dominante de Spinoza y el spinozismo como la columna vertebral
intelectual dentro de la corriente radical en particular y de buena parte de la Ilustración
Europea en general, a contrapelo de las versiones paradigmáticas de un Spinoza genial
pero carente de influencia.

Desde nuestro punto de vista, este esquema de disputa intelectual triangular propuesto
por Israel tensiona la tesis de Koselleck del desarrollo lineal de la modernidad producto
de una confrontación directa entre dos polos, el conservador propio de la autoridad
política y el moderno-ilustrado portador de la dialéctica entre crítica y la crisis. Se torna
visible, así, un antagonismo productivo que en su historia se mostraba neutralizado
teórica e históricamente: el antagonismo entre una Ilustración radical que se proponía
rechazar todo compromiso con el pasado terminando con todas las estructuras
existentes, y una tendencia moderada que si bien se movía en sintonía con la revolución
de las ideas aspiraba a efectuar una síntesis viable de lo viejo y lo nuevo, de la fe y la
razón, de la autoridad y el pensamiento. En consecuencia, aquello que hoy conocemos
como Ilustración no sería otra cosa que la consolidación de una tendencia moderada,
resultado de aquella batalla de ideas entre partes.

Desde esta interpretación podemos cuestionar el carácter simplificador del esquema

propuesto por Koselleck. Simplificador pues en su identificación entre la crítica y la
crisis, o entre Ilustración y Revolución, el historiador alemán realiza una equiparación
entre “la Ilustración” y las ideas más radicales de la época (Ilustración ideas radicales
Revolución). De este modo se pierde de vista el carácter contradictorio, incluso
tormentoso, del proceso. Pero si ponemos en relación las tesis de Kritk und Krise, en la
estela schmittiana ya descripta, junto con las de Israel que aquí traemos a la luz,
tendremos como resultado una hipótesis alternativa. La experiencia de la crisis política
no debe ser considerada como la consecuencia necesaria del proyecto ilustrado, sino
como el resultado contingente de una reelaboración propia de ese proyecto en clave
moderada. Es esa reapropiación moderada y liberal la que, en palabras de Schmitt,
conduce a las sucesivas neutralizaciones y despolitizaciones.

Llegados a este punto, podría realizarse una objeción a nuestro cuestionamiento del
pensamiento de Koselleck. Esa objeción señalaría que, en realidad, la figura de Spinoza
no ocupa un rol central en el desarrollo de la tesis de Crítica y crisis. Lo cual daría
cuenta de que el historiador fue consciente del carácter injustificado que tenía la
interpretación de Spinoza formulada por Schmitt en el marco de su lectura del Leviatán.
De ahí que el lugar que ocupa el filósofo holandés en el argumento schmittiano sea
ocupado por John Locke en el argumento de Koselleck. Si bien esta objeción puede
tener asidero, no nos exime de realizar la siguiente pregunta: ¿por qué Koselleck, que
tan original se reveló en su manera de seguir los trazos de su maestro, permaneció en
silencio ante las exageraciones que éste hiciera respecto al “primer liberal judío”?

Responderemos, primero, que no permaneció en silencio sino que, cómo anticipamos

anteriormente, las escasas referencias a Spinoza realizadas en Crítica y crisis apuntan
hacia el lugar señalado por Schmitt de la relación Hobbes/Spinoza (aunque lo hace,
evidentemente, sin la carga antisemita del jurista alemán). Responderemos, segundo y
más importante, que Koselleck en caso de enfrentarse al pensamiento de Spinoza
hubiese tenido que enfrentarse a una serie de problemas que ponían en entredicho
elementos fundamentales de su obra. Pues, ante el pensamiento de Spinoza estaríamos
ante la posibilidad de formular hipótesis alternativas sobre la historia de la filosofía y la
historia de la modernidad política. De modo que una experiencia ilustrada que
sobrepasa desde sus orígenes lo que conocimos como el proyecto ilustrado
permanecería como un exceso imposible de neutralizar. Ese exceso, difícilmente pueda
ser resumido y reapropiado en clave liberal; esto es, difícilmente pueda formar parte de
un proceso despolitizador como el que Schmitt y Koselleck identificaban en la
modernidad política. Y esto es así pues en la columna vertebral de la llamada ilustración
radical, se encontraría un sistema filosófico insólito que se resiste por igual tanto a una
reapropiación autoritaria como a una liberal. Un sistema filosófico, el de Spinoza, que
plantea de forma completamente novedosa no la neutralización de los centros de
referencia de la vida comunitaria, sino más bien su politización. Una politización de
nuevo tipo ante la cual se habrían levantado por igual la posición conservadora y el ala
moderada de la ilustración.

Bibliografía

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 Marxismo y democracia.

Un recorrido por las conceptualizaciones (y mutaciones) de la noción de

democracia en la teoría marxista.

Carlos Enríquez Borges

UBA

Magalí Bucasich

UBA

Eje temático: Teoría y Filosofía Política

La presente exposición es un fragmento del trabajo final realizado para la

materia “Democracia, representación y agencia”, a cargo de la Dra. Gabriela Rodríguez
y el Dr. Amilcar Sánchez Oroño, de la Maestría en Gobierno de la Universidad de
Buenos Aires (UBA).

Nuestra propuesta parte de la idea de que si bien Marx y Engels no se abocaron

de un modo específico al estudio de la democracia en sus trabajos -tanto tempranos
como maduros- aparecen análisis que representan aportes para la conceptualización de
la noción. En función de lo anterior, en estas líneas buscaremos esbozar un recorrido
teórico sobre la democracia, y sus transformaciones, al interior de la teoría marxista.

A su vez, abordaremos el rol que ha desempeñado el concepto de “pueblo” en el

marxismo en general, y en América Latina en particular. Para ello se plantearán
respuestas a las interrogantes acerca de la relación entre democracia, populismo y
marxismo en la región latinoamericana.
 Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso
Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.

Introducción

Desde la irrupción de la idea de igualdad entre los hombres, a la promesa democrática le

han sido atribuidos variados –y a veces contradicctorios– sentidos. Las revoluciones
democráticas de finales del siglo XVIII pusieron fin al poder divino de los monarcas al
tiempo que consagraron, como fuente de poder legítimo, la voluntad popular. El inicio
de un nuevo tiempo político trajo consigo la expansión de la idea de ciudadanía y la
creación de dispositivos de representación política, ambas en constante transformación
en el devenir de las sociedades.

Podríamos señalar que el fortalecimiento del Estado –y sus instituciones– ha

cumplido un papel nodal en el afianzamiento de la democracia: ampliación de derechos
de la ciudadanía, por un lado, acotación y regulación de los poderes fácticos, por el otro.
En este sentido, la democracia sería la combinación entre la voluntad popular y el
Estado como un garante de derechos que al mismo tiempo ocuparía el rol de regulador
de dicha voluntad.

Entre utopías, críticas y defensas, la democracia se ha transformado en

protagonista del horizonte de lo deseable en América Latina, a la vez que se ha
incrementado el descontento hacia aquellas democracias que no cumplen con sus
promesas: mientras se invoca el principio de igualdad, nuestras sociedades son cada vez
más desiguales.

Aquí sostenemos que la democracia no es sólo un régimen de gobierno que tiene

como misión garantizar la representación y habilitar la competencia política, sino que es
una forma de sociedad atravesada de lado a lado por los principios de libertad e
igualdad. Con esta idea como disparador, nos proponemos recapitular y reflexionar
sobre los aportes que la teoría marxista ha efectuado para pensar la noción de
democracia más allá del ámbito electoral.
 Tal como señala Sanchez Vázquez (1983), no es posible afirmar que en la obra
de Marx pueda rastrearse una teoría de la democracia en sentido estricto. Lo anterior
debido a que sus escritos no se centran en la democracia en general, sino en sus
manifestaciones históricas concretas, puntualmente, en el modo en que adquiere forma
en el marco de la sociedad burguesa. Siguiendo esta línea, el Estado burgués niega la
“verdadera democracia” en la que el Estado se integraría con la sociedad civil,
integración que traería aparejada la disolución del Estado político y, en consecuencia, el
fin de la propiedad privada y el cuerpo de funcionarios que componen la burocracia
(Sánchez Vázquez, 1983). Esta “verdadera democracia” contiene ya el germen de lo que
posteriormente Marx llamará “comunismo”.

Nuestra propuesta parte de la idea de que estos aportes de Marx, sumado a otros
de Engels, operan como base para posteriores conceptualizaciones de la noción de
democracia. En función de ello, en las líneas que integran este trabajo buscamos trazar
un recorrido –entre otros posibles– que, uniendo pasado y presente, dé cuenta de cómo
puede pensarse la democracia desde la teoría marxista y de qué modo coadyuva al
intento de delimitar un término que se encuentra anclando en un amplio campo
semántico.

Por otro lado, consideramos que la noción de “pueblo” desempeña un rol

fundamental para comprender el funcionamiento de la democracia, de ahí que
dediquemos parte de la exposición a recuperar postulados que colaboren con el
esclarecimiento del vínculo entre democracia-populismo y marxismo en la región
latinoamericana.

Marxismo y democracia. Desde las generalidades hacia América Latina

Si nos detenemos en los vínculos entre marxismo y democracia, es preciso

señalar que Marx y Engels no se abocaron de modo específico a su estudio; sin
embargo, en sus trabajos, tanto tempranos como maduros, aparecen análisis que
suponen aportes para su conceptualización (Soto Rodríguez, 2006).

Para comenzar, es preciso mencionar que Marx sostiene un posicionamiento

negativo en relación al Estado moderno al negarle toda naturaleza democrática (Sánchez
Vázquez, 1983). En este sentido, señala que toda forma de Estado no democrático y no
representativo de los verdaderos intereses populares, como lo es el burgués, se traduce
en una “enajenación de la justicia y la verdadera libertad” (Soto Rodríguez, 2006, p.1).

Así es como en el marco del Estado liberal, la participación popular y cualquier

tipo de posibilidad de auto-gobierno se ven coartadas (Negri en Seco y Prieto, 2005). En
palabras de Lenin, la democracia liberal genera restricciones a los derechos políticos
que devienen en el impedimento de la inclusión de los pobres en la política (Soto
Rodríguez, 2006). Siguiendo la misma línea, Wood (2006) sostiene que las democracias
representativas han creado una ciudadanía pasiva; es decir, un conjunto de individuos
aislados con una identidad política disociada de sus condiciones sociales, sobre todo en
lo que se vincula con su pertenencia de clase.

Hasta aquí tenemos una definición de democracia liberal que la sitúa como una
mera ilusión; sin embargo, cabe resaltar que a partir de la Comuna de París, Marx
comienza a reconocerle al Estado Moderno un carácter democrático limitado: para él,
dicha experiencia mostraba alguna bondad del principio de la representatividad, pues el
sufragio universal que ahí tuvo lugar se enmarcaba “dentro del proceso de lucha por la
abolición del Estado y la sociedad civil” (Sánchez Vázquez, 1983, p.8).

De acuerdo con Sánchez Vázquez, Marx resalta cómo la Comuna estaba

integrada por “los consejeros municipales elegidos por sufragio universal en los
distintos distritos de la ciudad. Eran responsables y revocables en todo momento. La
mayoría de sus miembros eran, naturalmente, obreros o representantes reconocidos de la
clase obrera. La Comuna no había de ser un organismo parlamentario, sino una
corporación de trabajo, ejecutiva y legislativa al mismo tiempo” (1983, p.8).

Es así como el marxismo nos aproxima a la importancia de la revocabilidad de

los elegidos, pues, como bien señala el mencionado autor, el principio de la
representatividad debe estar situado dentro del proceso de abolición del Estado. En otras
palabras, sólo devolviendo al pueblo un rol determinante (en este caso, a través de la
revocabilidad) se puede pensar la representatividad en términos de un elemento
constitutivo de la “verdadera democracia”.

Como se puede apreciar, a partir de este giro Marx no renuncia completamente

a la representatividad, aun cuando señala constantemente las limitaciones de aquella en
el contexto de la democracia liberal. En este sentido, fue el carácter democrático de la
Comuna de París lo que le condujo a pensar la democracia directa como una posible
forma de participación constante de los representados, pues en ella se daba una especie
de democracia autogestionaria capaz de superar la escisión entre representantes y
representados.

Así, ambos principios -la autodestrucción del Estado desde el ejercicio del
principio de representatividad, así como la puesta en marcha de instituciones
verdaderamente democráticas a partir de mecanismos de democracia directa- aparecen
como cuestiones indisolubles al momento de pensar la democracia en el marxismo.

La “verdadera democracia”, según Marx, exigía la desaparición del Estado y,

en consecuencia, de la propiedad privada y la burocracia. De igual modo, implicaba:

1. La unidad entre lo particular y lo universal, pues el interés particular del

hombre burgués -y por consiguiente de la democracia burguesa, liberal-
no podía identificarse con lo universal. Por ende, era necesario eliminar
esta escisión.

2. La participación de la mayoría, pues no se podía hablar de democracia si

ésta residía únicamente en una minoría privilegiada de la sociedad.

3. El ejercicio de la libertad y, por ende, la desaparición del carácter político

del Estado como instrumento de dominación, pues solo así se podría
inaugurar un tipo de relación social basada en el libre desenvolvimiento
de todos y de cada uno; es decir, en la no dominación (aún cuando ésta se
tratara de la dominación de la mayoría).

Entonces, la democracia socialista, a diferencia de la liberal, debe responder a

las necesidades materiales y espirituales de las grandes mayorías: durante la dictadura
del proletariado, las decisiones debían ser tomadas por el bloque histórico de la
revolución; es decir, los obreros en alianza con los demás trabajadores en función de sus
intereses (Soto Rodríguez, 2006).

La democracia como unidad de lo universal y lo particular se manifiesta a

través de la conquista del poder como conquista de la democracia. En el Manifiesto del
Partido Comunista, Marx establece que “el primer paso de la revolución obrera es la
elevación del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia”, aún
cuando el poder político devenga de la “violencia organizada de una clase para la
opresión de otra” (1973, p.128-129).

Siguiendo a Sánchez Vázquez (1983), la dictadura del proletariado es un punto

necesario de transición del capitalismo al comunismo que adquiere un carácter
democrático al expresar la voluntad de la mayoría; es decir, al ser “un movimiento
propio de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría” (Sánchez Vázquez,
1983, p.7) con el objeto de abolir todas las clases y dirigirse hacia una sociedad sin
clases. En suma, la “verdadera democracia”. En este sentido, según las ideas de Lenin,
el socialismo, la dictadura del proletariado y la democracia socialista no serían
fenómenos de distinto orden siempre y cuando respetaran sus principios reales en
respuesta a los intereses populares.

Si bien Lenin sostiene que la democracia, en tanto forma de Estado, está

destinada a sucumbir ante el advenimiento del comunismo completo, otros pensadores
como Negri condicionan el comunismo a la democracia (Seco y Prieto, 2005) en la
medida que la libertad comunista es un proceso abierto; es decir, un poder constituyente
que potencia la pluralidad de voces y la participación. Sánchez Vázquez, por su parte,
señala que la “democracia verdadera” sólo puede florecer en una “sociedad sin clases,
sin Estado, sin relaciones de dominación de ningún tipo; esto es, en la sociedad
comunista” (1983, p.10).

Ahora bien, si nos detenemos en la problemática latinoamericana, los

pensadores que han brindado grandes aportes a la visión marxista del fenómeno de la
democracia en la región (nuevamente, sin brindarle un tratamiento directo) son, por un
lado, Gramsci, con sus postulados sobre las relaciones entre el Estado y la sociedad
civil; la hegemonía y el bloque histórico, y el rol de la intelectualidad y la cultura en el
proceso democratizador de la sociedad socialista. Por otro lado, Mariátegui, con sus
problematizaciones acerca de la naturaleza de las entidades colectivas; la crítica al
dogmatismo, y la democratización en las filas del partido (Soto Rodríguez, 2006). A
continuación dedicaremos algunas líneas a esbozar las ideas de cada uno de los
pensadores mencionados anteriormente.

En lo que respecta a Gramsci, su teoría de la hegemonía está abocada a la

elaboración de una nueva concepción de la política escindida de su nexo con el Estado.
Es central mencionar que en su noción de hegemonía, la clase obrera no es el sujeto
principal de la revolución, sino que privilegia la integración de varias fuerzas que
conformarán lo que él denomina “bloque histórico”. Esto es así dado que considera que
los cierres categoriales sólo llevan al fracaso y la mutilación de los procesos
revolucionarios: en la internacionalización del capital, sectores no obreros como
campesinos y trabajadores de los servicios quedan englobados en el desarrollo
capitalista (Soto Rodríguez, 2006).

Por ese motivo, es imprescindible tomar una perspectiva ampliada de la

revolución y los métodos tradicionales, así como tener en cuenta vías no armadas en las
que la sociedad civil desempeñe un rol más dinámico.

Siguiendo con los planteos de Gramsci, a la hora de explicar la dominación de

clases no pueden considerarse sólo las circunstancias económicas, sino que es necesario
pensar el papel del contexto cultural que es lo que permite legitimar al régimen en el
poder. Así es como a la hora de preparar la revolución se necesita elevar el nivel
cultural e ideológico de las mayorías a través de un trabajo crítico que dé cuenta de su
inconformidad respecto del sistema imperante: para que la nueva dominación perdure
no alcanza con la fuerza, sino que es menester la construcción y conservación del
consenso (Soto Rodríguez, 2006).

En lo que refiere al rol de la sociedad civil, éste se expresa como “un amplio
concepto cultural en el que se incluyen las funciones de organismos que él cataloga de
privados y que hay que diferenciar expresamente de las funciones del Estado” (Soto
Rodríguez, 2006, p.8). Para Gramsci, la sociedad civil ocupa un papel central en la
organización del consenso, el cual resulta del prestigio que el grupo dominante alcanza
en la producción y, en segundo término, del aparato coercitivo del Estado que asegura la
disciplina de aquellos grupos que no dan su respaldo.

A partir de lo mencionado hasta aquí, resaltamos que en lo que respecta a

Latinoamérica el pensamiento gramsciano alerta sobre la complejidad social, la cual no
se reduce a un criterio partidario; de ahí que las agrupaciones de izquierda deban
generar un reencuentro entre diversos sectores de la sociedad, en especial con los
llamados sectores medios, a partir de los conceptos de libertad, justicia, preocupación
social y democracia (Soto Rodríguez, 2006)

Si nos enfocamos en el pensamiento de Mariátegui, diremos que se trata de un

marxismo auténticamente latinoamericano alejado de cualquier tipo de ortodoxia. Dado
que su perspectiva está situada en el seno de los problemas y las luchas de la región, es
vital su apropiación por parte de las izquierdas locales a la hora de adoptar una visión
más democrática del paradigma emancipatorio.

Su crítica está dirigida contra aquellos que pretenden aplicar de forma lineal el
modelo marxista en América Latina sin tomar en cuenta las especificidades de su
historia. Acorde a sus postulados, aquella cuestión que hay que considerar es la
problemática de lo nacional y sus relaciones con lo universal a partir de las perspectivas
latinoamericanas y el problema del indigenismo, sin los cuales no se podría encauzar
ningún proceso revolucionario (Soto Rodríguez, 2006).

Para Mariátegui, la revolución es sinónimo de plena liberación y no sólo la

supresión de la explotación: se trata de la cancelación de las jerarquías sociales y las
categorías de los marginados (etnia, clase, género, edad, nivel cultural, entre otros)
(Soto Rodríguez, 2006). Según él, el poder se halla en los movimientos y
organizaciones sociales, fuerzas democráticas que se caracterizan por ser plurales y
deben tener la capacidad para revocar a los representantes en el gobierno.

De acuerdo al planteamiento de Soto Rodríguez (2006), y como podemos

advertir a partir de lo expuesto, abordar el pensamiento gramsciano y mariateguista
resulta trascendental para el tratamiento de la democracia a través de las izquierdas
latinoamericanas, así como para revisar cómo éstas son concebidas en el
redimensionamiento de las concepciones de la sociedad civil y sus vínculos con el
poder. Al mismo tiempo, ocupa un papel central para coadyuvar a la reestructuración
orgánica de los partidos de izquierda y sus cambios en la democratización interna y la
unidad con otras fuerzas en lo que concierne a las vanguardias y su paradigmas
emancipatorios.

Ahora bien, teniendo en cuenta las especificidades históricas, culturales,

sociales y económicas de los pueblos latinoamericanos, tal como nos alerta Mariátegui,
¿cuál es la conexión entre pensar la democracia desde el marxismo y pensar la
democracia desde la noción de pueblo en América Latina?

El pueblo. Una revisión del concepto desde la óptica del marxismo y la democracia

Antes de especular sobre una eventual relación entre marxismo y democracia y

la noción de “pueblo” en América Latina, resulta pertinente esclarecer, aunque sea
someramente, a qué nos referimos cuando hablamos de “populismo”. Para Dussel
(2007), es una denominación legítima de un proceso político, económico, social y
cultural emprendido desde la Revolución Mexicana en 1910, y que se expandió hasta el
golpe de Estado en Guatemala contra Arbenz en 1954. En este sentido, dicha categoría
debe ser entendida como una respuesta a la disminución de la explotación del centro a la
periferia en el marco de las dos guerras mundiales y la crisis económica estadounidense
de 1929. Así, algunos de sus principales exponentes pueden encontrarse en Vargas,
Cárdenas y Perón; líderes que encabezaron procesos sociales “donde una débil
burguesía nacional crecía simultáneamente a una clase obrera y a la organización [...] de
los campesinos”, al tiempo que los gobiernos latinoamericanos eran “elegidos
efectivamente por la presencia masiva del pueblo en elecciones no fraudulentas”
(Dussel, 2007, p.2).

No obstante, hoy el populismo es entendido como una categoría negativa,

peyorativa, por diversos grupos conservadores. Dicha categorización comenzó en los
Estados Unidos, pues fue en este país donde inició lo que Dussel denomina una “guerra
de competencia” basada en principios militares y antidemocráticos. En sus palabras, los
populismos clásicos latinoamericanos “fueron derrotados por golpes de Estado militares
orquestados desde Estados Unidos, y gracias a la educación de militares del alto rango
latinoamericano formados en escuelas estratégicas del Pentágono en Panamá, West
Point, etc” (2007, p.2).

Siguiendo esta línea, Vilas (2013) eniende al populismo como una estrategia de
acumulación esbozada por una fracción de la burguesía; es en esta dirección que se
delinea el principal cuestionamiento por parte de la izquierda marxista ortodoxa. Acorde
a esta perpectiva, el populismo significa una salida capitalista a las crisis de
representación política y económica. Las alianzas de clases que éste supone pueden
funcionar mientras la débil burguesía nacional lo requiera ya que, en el momento en el
que el modelo de acumulación vuelva a entrar en crisis, se pondrá nuevamente de
manifiesto la oposición entre los intereses de la burguesía nacional y de la clase
trabajadora. Podemos inferir, entonces, que desde el marxismo ortodoxo el populismo
es pensado o bien como una alianza de clases cuyo objetivo es resolver una crisis
política a través de la integración de las masas al consumo, o bien como una estrategia
burguesa de acumulacion. No obstante, este argumento deja de lado que los intereses de
las clases populares puedan hallar puntos en común con los de la burguesía nacional,
gestándose así una alianza en pos de la soberanía nacional y la industralización de las
economías.

Tomando en cuenta el origen conservador del epíteto “populista” de nuestros

días, Dussel sostiene que no se le debe dar ninguna validez epistémica, particularmente
desde las ciencias sociales Lo que hoy representan algunos gobiernos y movimientos
sociales y políticos latinoamericanos -nacionalismo, origen popular, protección de la
riqueza nacional- son para estos grupos conservadores una oposición “a la tendencia de
globalización tal como la describe la teoría de base del ‘consenso de Washington’”
(Dussel, 2007, p.4); es decir, a la apertura de los mercados a los productos del capital
del centro; a la privatización de los bienes públicos y a la negación de las necesidades
de las grandes mayorías populares.

Ahora bien, ¿de qué hablamos entonces cuando hablamos de “pueblo”? En

primer lugar, el “pueblo” no debe ser confundido con el todo indiferenciado de la
población o de los ciudadanos de un Estado determinado. Para Dussel, el “pueblo”
aparece como tal sólo cuando adquiere conciencia de ser eso mismo; es decir, pueblo.
En el caso de América Latina, dicho autor sostiene que fueron las crisis de legitimidad y
hegemonía de las dictaduras y los bloques represores (pues éstas habían alcanzado el
poder a través de golpes militares) las que dieron sentido a la idea de “pueblo” en la
línea de lo que Gramsci describió como el “bloque social de los oprimidos”, los
excluidos, en contraposición al “bloque histórico en el poder” (Dussel, 2007, p.7).

El “pueblo” se constituye así como una categoría que va más allá de la clase
obrera como “sujeto histórico”. Partiendo de las experiencias de las revoluciones china,
sandinista y boliviana, en palabras de Dussel, “lo cierto es que siempre, en concreto,
histórica y políticamente fue el ‘pueblo’ el actor colectivo” (Dussel, 2007, p.8). El
argumento anterior adquiere mayor consistencia cuando se observa cómo la toma de
conciencia del “pueblo” implica el abandono de su pasividad, de la obediencia cómplice
frente a la dominación de una minoría. El disenso del “pueblo” trae consigo su
organización, así como la formulación de sus reivindicaciones; de este modo, Dussel
entiende a los movimientos sociales como “el ‘pueblo para-sí, son la ‘conciencia del
pueblo’ en acción política transformadora” (2007, p.9).

¿Podemos hablar entonces de una idea de “pueblo” en América Latina a partir

de las elaboraciones conceptuales del pensamiento marxista en relación a la noción de
democracia? Antes de avanzar en este sentido, partamos de algunas ideas provenientes
del marxismo. Para Marx, como vimos anteriormente, la democracia liberal, burguesa,
era una mera ilusión creada por las clases dominantes para expresar su poder y su
propio interés particular. Si bien Marx sostuvo dicho argumento con mayor o menor
ahínco a lo largo de su vida, también reconoció que desde el Estado representativo se
podía sacar alguna ventaja. Es decir, aún cuando el Parlamento representaba la
expresión más elaborada de la democracia burguesa, era a través del principio de la
representatividad donde se podría desarrollar un proceso de lucha para abolir el Estado.
Para él, la democracia directa, entendida como sufragio universal, pero también como la
posibilidad de revocar a los elegidos, permitía ubicar la representatividad dentro del
proceso mismo de destrucción del Estado.

He aquí la oportunidad para situar al “pueblo” latinoamericano en el marco de

una lógica marxista de la democracia, pues sólo devolviéndole a aquél lo que es suyo
por derecho, es decir, un rol determinante, se puede pensar la representatividad como un
medio para alcanzar la “verdadera democracia”. De esta forma, la democracia directa
aparece como una forma de participación constante de los representados; una especie de
democracia autogestionaria capaz de romper con las limitaciones inherentes a la idea de
“gobernantes” y “gobernados”.

En América Latina existen casos de ejercicios democráticos vistos desde esta

óptica marxista. Mecanismos de democracia directa como los implementados en
Venezuela, Bolivia y Ecuador, por mencionar solo algunos, resultan imprescindibles
para entender la importancia del rol del “pueblo” en las democracias de la región (la
más desigual del planeta). ¿Cómo no ver en el referéndum, la consulta ciudadana, el
plebiscito, o la revocación del mandato, mecanismos de participación capaces de dar
voz al “pueblo” a través de los canales ofrecidos por la democracia burguesa, liberal?
¿Cómo no entender el pensamiento del presidente Evo Morales, en Bolivia, cuando
habla de una nueva política en la que “los que mandan, mandan obedeciendo”?

Pero la idea de “pueblo” desde una aproximación marxista de la democracia

también se hace presente al pensar que, cuando aquél adquiere conciencia para-sí,
entonces existen condiciones para que sus reivindicaciones encuentren en el diálogo y
en la transversalidad algunos de sus cimientos principales. No se trata de que en dicha
inclusión exista una “supremacía de una sobre las restantes (ni siquiera la reivindicación
de la clase obrera capitalista) [...] ni la imposibilidad de un proyecto unificante [...] el
proyecto sería analógico: asumiendo momentos de semejanza [...] y permitiendo
distinciones analógicas particulares de cada movimiento” (Dussel, 2007, p.11). En
síntesis, el “pueblo”, como protagonista histórico-político, requiere de un proyecto
hegemónico en constante proceso de diálogo para destruir al Estado, redimir a la
comunidad, salvar a la patria, todo ello contra la voluntad de los dominadores.

Finalmente, se desea plantear una última reflexión sobre la relación entre

marxismo y democracia y la noción de ”pueblo” en América Latina. Para Marx, sólo a
través de la democracia directa el pueblo sería capaz de desenvolver un rol trascendental
en aras de alcanzar la “verdadera democracia”. En ese sentido, no es ninguna
coincidencia que, al igual que como señala Dussel, el más grave problema de la
delegación del poder sea “el paulatino alejamiento del representante del representado y
su subsecuente fetichización” (2007, p.12). En estos casos, la comunidad política, los
ciudadanos indiferenciados de un Estado, se convierten en objetos pasivos; en otras
palabras, “el delegado pasa a ser el que ejerce el monopolio del poder” mientras que “el
delegante ha perdido todos sus atributos” (Dussel, 2007, p.12).

Como se puede apreciar, en este caso el problema del alejamiento entre

representantes y representados se genera desde el ámbito de las instituciones del Estado.
En América Latina, la partidocracia -los partidos políticos- ha monopolizado la vida
política hasta alcanzar niveles insospechados de corrupción y descomposición social,
olvidando que su poder no reside en su propia voluntad, sino en el pueblo mismo.

No obstante, esta escisión también encuentra su caldo de cultivo en el ámbito

privado: el pueblo, impedido de participar en la vida política a través de comunidades
autogestivas de democracia directa (como los soviets de la Revolución Rusa, o los
“cabildos” de la Constitución bolivariana de 1999 en Venezuela), también se ve
imposibilitado de hacerlo a causa de la influencia de los medios de comunicación
masiva. En palabras de Urbinati, parte de las transformaciones de la democracia
representativa no solo radican en el declive de los partidos políticos, sino en lo que ella
denomina el “auge de la democracia de la opinión y en directo” (2014, p.3); espacio
donde los grandes conglomerados mediáticos promueven, a través de las noticias
exclusivas y la búsqueda del rating más alto, una forma de democracia en la que el
“pueblo”, en el mejor de los casos, únicamente está en posición de mirar el juego
político desempeñado por algunos.

Para Urbinati, hoy es posible hablar de una democracia “de los” partidos en
lugar de una “por medio de los” partidos. Desde su perspectiva, estamos frente a un
“formidable adelgazamiento democrático” de estas organizaciones, lo cual se traduce en
la erosión del “partido sólido”, basado en la organización y en el ejercicio intermedio
entre Estado y sociedad, en contraposición a la emergencia del “partido electoralista”,
“líquido”, “ligero”, “esponja”, el cual solo tiene por objeto captar los intereses y las
opiniones de los ciudadanos para triunfar en las elecciones.

Para esta intelectual italiana, la democracia mutó de representativa a

plebiscitaria, donde la nueva forma adquirida es la de la audiencia, un “aglomerado
indistinto y des-responsabilizado de individuos que componen el público, un actor no
colectivo que vive en la privacidad de lo doméstico y cuando es sondeado como agente
de opinión opera como receptor o espectador de un espectáculo puesto en escena por
técnicos de la comunicación mediática y representado por personajes políticos”
(Urbinati, 2014, p.3).

Una aproximación similar a la de Urbinati puede encontrarse en El kitsch

político, obra del sociólogo argentino Martín Plot. En ella, el autor propone una
tipología de prácticas políticas: una estrictamente democrática (la acción política
democrática) y dos reducciones de aquélla (la política ideológica y el kitsch político).
En consonancia con el partido “líquido” o “ligero” de Urbinati, el kitsch político de Plot
hace referencia a una práctica que “tiende a reducir a un mínimo la creatividad implícita
a toda política democrática, limitándose a sí misma a la manifestación de posiciones
públicas que cumplan con la condición de haber sido suficientemente testeadas acerca
de su posible aceptación pública” (2003, p.15). En pocas palabras, refiere a “decir lo
que la mayoría quiere escuchar” (Plot, 2003, p.17).

En conclusión, de acuerdo a esta línea de pensamiento el “pueblo” no puede

adquirir conciencia de sí mismo debido a la influencia de las instituciones del Estado
liberal, por un lado, ni por la influencia de los medios de comunicación y la
mediatización de la política, por el otro. Así, ambas cuestiones se traducen en
significativas limitantes para una plena participación democrática, una en la que el
“pueblo” en América Latina pueda participar en los asuntos públicos de su comunidad.

Algunas consideraciones finales

 El estudio de las nociones de “pueblo” y “populismo” desde la idea de la
democracia inscrita en el marxismo es una tarea que ha sido llevada a cabo
fundamentalmente por filósofos políticos latinoamericanos. En los trabajos de Dussel,
Rodríguez Soto y Mariátegui, por mencionar sólo algunos, es posible encontrar una
aproximación a la idea de democracia desde los postulados de Marx, así como un
extenso abordaje en relación a las nociones de “pueblo” y “populismo”,
respectivamente.

Dichas reflexiones representan hoy los principales aportes para ubicar a

la categoría de “pueblo” más allá de la clase obrera. La historia reciente de la región
latinoamericana ha dado muestras de una toma de conciencia por parte del “pueblo”, lo
cual implicó el abandono de la pasividad y, en cambio, la llegada de una acción política
transformadora expresada en una organización capaz de hacerle frente a la dominación
de una minoría política y económica al servicio de un regimen dominante.

En estas primeras líneas buscamos realizar un bosquejo sobre la

complejidad de estudiar la relación entre estos conceptos. Sin embargo, también
pretendemos dejar por sentado otra cuestión por demás importante: la crisis de
credibilidad y legitimidad que hace temblar los cimientos de instituciones tales como los
partidos políticos tradicionales y los medios masivos de comunicación, ha devenido en
la búsqueda de respuestas por parte del pueblo en otros espacios y actores hasta ahora
inusitados.

Esta evidente falta de capacidad de interpelación se traduce en

mutaciones en las disputas por darle sentido a la realidad social: dichas instituciones
hoy demuestran una suerte de incapacidad a la hora de moldear las subjetividades
políticas de la sociedad, a la par que nuevas organizaciones, “voceros” o intermediarios
cobran protagonismo.

En la actualidad, dos de los ejemplos más claros de capacidad de

interpelación populista pueden encontrarse en el norte del continente americano. Por un
lado, en el triunfo electoral del Movimiento Regeneración Nacional (MORENA),
encabezado por Andrés Manuel López Obrador. Después de una lucha política y social
de más de tres décadas, el mexicano ganó las elecciones presidenciales con 53% de los
votos (alrededor de 30 millones de sufragios). Por otro lado, en la presidencia de Donald
J. Trump, empresario que incursionó en la política y en contra de los pronósticos resultó
electo como el 45º presidente de los Estados Unidos.
 El 12 de julio de 2018, el presidente electo de México envió una misiva a
Trump invitándole a iniciar una nueva etapa en la relación bilateral entre ambos países
“basada en el respetuo mutuo y la identificación de áreas de entendimiento e intereses
comunes”. El último de sus párrafos sintetiza lo que aquí intentamos exponer en
relación al papel de la interpelación populista:

En cuanto a lo político, me anima el hecho de que ambos sabemos cumplir

lo que decimos y hemos enfrentado la adversidad con éxito. Conseguimos
poner a nuestros votantes y ciudadanos al centro y desplazar al
establishment o régimen predominante. Todo está dispuesto para iniciar
una nueva etapa en la relación de nuestras sociedades, sobre la base de la
cooperación y la prosperidad. Hagámoslo.

Más allá del posicionamiento ideológico de cada uno de estos líderes populistas
(López Obrador a la izquierda del espectro en función de sus propuestas para terminar
con los privilegios y la corrupción en México; Trump a la derecha por su orientación
xenófoba y excluyente de las minorías), las líneas anteriores manifiestan una de las
principales características del próximo gobierno de López Obrador: una preocupación
por incoporar actores históricamente relegados, silenciados, por un régimen
institucional, cultural, económico y político. Lo anterior, en aras de crear un orden
democrático en el que dichos actores estén incluidos.

Tal como señalamos a lo largo del trabajo, se trata de que el pueblo se asuma
como protagonista histórico-político, pero ya no en miras de la abolición del Estado. Si
algo hay que destruir, o más bien refundar, son aquellos mecanismos institucionales que
se han encargado de marcar la frontera entre representantes y representandos, para que
el Estado acompañe (y garantice) la lucha del pueblo por abandonar el lugar de “bloque
social de los oprimidos” (Dussel, 2007).
Bibliografía

Aldao, J y Damín, N. (2013). “Populismos latinoamericanos en el siglo XX. Apuntes

para la actualización de un debate” en Historia Caribe - Volumen VIII N° 23 – pp.
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Wood, E. M. (2006). “Estado, democracia y globalización” en Atilio A. Boron, Javier

Amadeo y Sabrina González (compiladores) La teoría marxista hoy. Problemas y
perspectivas. Buenos Aires: CLACSO.
 Juan B. Justo: política y democracia.
Julián Franco (julian_franco@hotmail.com.ar)
FTS-UNER
Área temática: Teoría y filosofía política.

Resumen:
La tradición socialista latinoamericana tiene a Juan B. Justo como uno de los pensadores
más importantes de principios del Siglo XX. La obra del fundador del viejo Partido
Socialista argentino fue convidada de piedra por parte de la izquierda revolucionaria y
olvidada por la tradición socialista reformista encarnada en el Partido Socialista,
unificado a principios del nuevo milenio.
Fueron pensadores como Aricó y Portantiero los que intentaron, después del último
golpe de Estado en nuestro país, revisar la obra justista para actualizar la amplia
tradición socialista aquí y latinoamérica en general. Estos debates giraban en torno a
conciliar socialismo y democracia, y a criticar al Estado como única forma de
representación de la sociedad, incorporando una visión de éste que amplíe la idea de lo
público.
El presente trabajo se propone explorar dos puntos de la obra de Juan B. Justo. La
primera, aquella referida a la forma de entender la política y la democracia. La segunda,
la relacionada al peso de las cooperativas para la socialización posible. De dicha
exploración se pasará a una crítica al componente iluminista que las sustenta, mostrando
las limitaciones que presenta a la hora de pensar un socialismo en democracia.

Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso

Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.
Introducción

Para quienes se sienten integrantes de la tradición socialista (abarcando, cuando nos

referimos a ella, a todas sus variantes), reflexionar sobre sus postulados y revisarlos
críticamente para actualizarlos es una tarea siempre necesaria, por el simple hecho de
que el modo de producción capitalista sigue en pié. Pero, dicho en esos términos, podría
interpretarse que no hace falta revisión alguna. ¿Para qué revisar la teoría si el problema
en torno al cual versaba sigue existiendo? La respuesta parece obvia – salvo para la
intransigencia de la ortodoxia –. El mundo ha visto transformaciones desde la última
vez que hicieron uso de la pluma muchos y muchas de las pensadoras que la tradición
reivindica (de manera explícita – a través de la palabra –, o implícita – por medio de
prácticas –). En otras palabras, si es que a partir de las continuidades que el ideario
socialista sigue teniendo vigencia y razones de existencia, son los cambios del mundo
capitalista los que lo empujan a una actualización.

En tanto que capitalista, la sociedad se sigue rigiendo por tres características

fundamentales. En primer lugar, la producción (que es descentralizada) tiene como
destinatario un mercado. Pero, a diferencias de otros tipos de mercados de intercambio
real (como el trueque), en la economía capitalista estos son especializados. Una x
cantidad de dinero compra mercancías para producir otras nuevas, resultando de tal
proceso una cantidad de mercancías y dinero mayores a los iniciales. En segundo lugar,
este mercado se desarrolla a partir del régimen de propiedad privada de los medios de
producción, donde la minoría los concentra y la gran mayoría (desposeía del acceso al
control de aquellos) se ve obligada a vender su fuerza de trabajo. Por último, funciona
bajo la continua creación de escasez, que le posibilita mantener vivos los mercados.

Por otro lado, el miedo que provocó el movimiento obrero durante el siglo XX (sobre
todo, con la Revolución Rusa y, posteriormente, la Revolución Cubana) parece haber
desaparecido (Domènech, 2013). Pasado el convulsionado 68, el retour a la normale
anunciaba, trágicamente, eso: el capitalismo victorioso, con la cancha abierta para
operar sin concesiones a un debilitado movimiento obrero. La caída de la Unión
Soviética y el devenir de la experiencia china en un mero capitalismo con régimen de
partido único forma parte de aquello. Es el inicio del “fin de la historia”, y con ella, un
nuevo tipo de capitalismo, comúnmente denominado “neoliberal”. Éste consiste, según
Domènech (2013), en cuatro puntos fundamentales. La primera, la remundialización de
la economía. El paso a una economía estadounidense deficitaria que se sustenta en la
deuda de la familias y que motoriza la economía mundial al ser dicho país el
consumidor de los productos elaborados por las potencias industriales. Segundo, se
desacopla la demanda efectiva agregada de los salarios reales. Ello a partir de la
posibilidad de financiar aquella mediante el endeudamiento barato, dejando como
contrapartida una huida hacia lo privado, en tanto que la lucha por el salario se ve
desarticulada. En tercer lugar (y como consecuencia de lo anterior), se desbarata el
poder de las organizaciones sindicales, dando lugar a un crecimiento de la productividad
que se despega del crecimiento de los salarios reales. Por último, la conversión de
capitales industriales hacia el ámbito de las finanzas. Por todo esto, el neoliberalismo es
el capitalismo del rentismo.

A partir de muchas de estas transformaciones, pero también por las acaecidas en nuestro
país, durante las décadas de los 80 y 90 se inició una relectura de la tradición socialista
argentina por parte de intelectuales como Juan Carlos Portantiero y José Aricó. La
revisión (enfocada en la obra de Juan B. Justo) tenía como motivo fundamental explorar
los posibles aportes que dicha tradición podría brindar a la consolidación de una
democracia recientemente conquistada.

Otros elementos ameritaban el retorno a la obra del fundador del Partido Socialista
argentino. Al ya mencionado fracaso de la experiencia del “socialismo realmente
existente” en Rusia y China se sumaba el desarme del Estado benefactor, modelo que
puso en evidencia el máximo de humanidad que puede tolerar el modo de producción
capitalista. Esto suponía, para los miembros del “Grupo socialista de discusión”, saldar
cuentas con la experiencia soviética, como condición necesaria para construir una
alternativa socialista en nuestro país.

Si la vuelta a la democracia era un terreno propicio para incursionar en los aspectos que
la tradición socialista podía aportar en la consolidación democrática, el contexto actual
lo es en mayor medida. Pasada la década de los 90, parecía que una vuelta a un gobierno
de corte extramadamente neoliberal era poco probable. Por primera vez en la historia de
nuestro país un partido de derecha toma las riendas del ejecutivo nacional sin acudir al
fraude electoral o a un golpe de Estado. Pero, si bien se hace de la victoria electoral, está
demostrando que la democracia le es una piedra en el zapato (por no decir 'en la bota').
Si no ha tenido problemas con incumplir con procedimientos democráticos formales,
menos lo ha tenido con atentar con otras manifestaciones de la vida democrática. Solo
basta recordar los operativos de las fuerzas de seguridad en las afueras del Congreso de
la Nación cuando se debatía la reforma previsional, por mencionar un ejemplo.

En este contexto, el presente trabajo se propone, partiendo de la relectura realizada por

Aricó y Portantiero, recuperar la obra de Juan B. Justo, para considerar qué tiene para
decir de la Argentina y de la izquierda de nuestro país, que es lo mismo que preguntarse
por la influencia de la teoría justista en nuestra cultura política. Pero si dicho
pensamiento puede colaborar a emprender los desafíos que en la realidad nacional tiene
el socialismo (en sentido amplio, esto es, como ideario que rebalsa cualquier estructura
partidaria) se hace necesaria una crítica a sus límites.

En tal sentido, el punto central de dicha teoría que se pretende abordar es la concepción
que Justo tiene de la política. Entendida ésta como conflicto, como luchas de clases
institucionalizada, tiene tanto aportes como obstáculos para la construcción de una
nueva cultura de izquierda democrática. De manera menos exhaustiva se considerará el
aporte que tiene el componente societal de su teoría, a la hora de pensar nuevas
comunidades y movimientos sociales, que sin ser necesariamente cooperativas, se rigen
por producir bienes de uso. Nos centraremos en ambos puntos de manera crítica para, a
partir de ella, aportar a la actualización del debate de la tradición socialista en un
contexto donde la democracia evidencia lo que es capaz de lograr en el capitalismo.

La tradición socialista y América Latina.

La relación entre el socialismo y latinoamérica inició con el pié izquierdo. El problema

de la edificación de un socialismo latinoamericano tiene sus orígenes en el desinterés
que el mismo Marx tuvo por hacer del subcontinente una unidad de análisis con peso
propio, el cual sólo aparece en su obra como frontera del mundo burgués. Así, el papel
que América tiene en sus textos se encuentra, sobre todo, en el análisis de los procesos
de acumulación originaria que implicó su conquista y que posibilitaron, junto con el
cercamiento de tierras comunales en Europa, el surgimiento del modo de producción
capitalista. En el caso de América Latina, una vez colonizada, la misma no tiene
ninguna centralidad que amerite un estudio exhaustivo. Este es el punto de partida de la
relación entre socialismo y latinoamérica. Esto explica, en gran parte, la dificultad que
posteriormente tuvo el arsenal teórico legado por aquél pensador para estudiar la
especificidad de la realidad latinoamericana y de las naciones que la conforman:

Ausente una relación original con la complejidad de las categorías analíticas

 del pensamiento marxiano, y con su potencial cognoscitivo aplicado a
formaciones nacionales concretas, el marxismo fue en América Latina, salvo
muy escasas excepciones, una réplica empobrecida de esa ideología del
desarrollo y de la modernización canonizada como marxista por la Segunda
y la Tercera Internacional. (Aricó, 1983:47-48)

Al indagar sobre las razones por las cuales en los escritos de Marx latinoamérica carece
de autonomía y personalidad propias, Aricó intenta ir más allá de los contenidos del
texto que ha suscitado más debates en torno a este asunto – a saber, el panfleto donde se
expresa lapidariamente sobre la figura de Bolívar –. Para el pensador cordobés lo que
interesa no es tanto el contenido explícito de dicho texto, sino el contextualizar a Marx
(histórica y teóricamente) para poder rastrear por qué se inclinaba a realizar dicha
interpretación. En este sentido, descarta cuatro de las excusas comúnmente esgrimidas
(que van desde la supuesta fragmentación entre un Marx periodísta y otro teórico hasta
la acusación de un supuesto eurocentrismo) y sostiene que hay dos razones
fundamentales del “soslayamiento prejuicioso”. La primera, proviene del rechazo del
postulado hegeliano del Estado como instancia productora de la sociedad civil. El
segundo, un prejuicio político, que asocia la figura de Bolívar a la de Luis Bonaparte.
En palabras del pensador argentino:

El rechazo del bonapartismo como obstáculo esencial para el triunfo de la

democracia europea, el temor por las consecuencias políticas de la apertura
hacia América de Napoleón III y la identificación de Bolívar como una
forma burda de dictador bonapartista, fueron los parámetros sobre los que
Marx construyó una perspectiva de análisis que unió a la hostilidad política
una irreductible hostilidad personal. (Aricó, 1983:55).

Obnubilado por el prejuicio político, Marx no pudo saldar teóricamente el papel que
representaban (o que les correspondían) a figuras como la de Simón Bolivar. En vez de
preguntarse sobre las fuerzas sociales que hacían emergen un actor político de ese tipo,
se ocupó de describir sus características personales desde el recelo que le generaba la
figura de Luis Bonaparte.

Si a la particularidad de la estructura social latinoamericana (en la cual la forma de

producción capitalista en gestación convivía con otras de la era colonial) se le suma este
primer paso en falso entre aquella como objeto de estudio y el fundador del socialismo
científico que lo analiza, se hace comprensible el problema con el que se encontró el
marxismo para ser una expresión originaria de la realidad social del subcontinente.

Pero esto cambia con la expansión capitalista en el globo. Es a partir de la demanda del
mercado mundial y la escasez de fuerza de trabajo de algunas regiones que se impulsa,
fuertemente, el proceso de creación de una masa de trabajadores libres. La misma (para
las clases dominantes) debería ser formada con elementos migratorios, con aquellos
residuos de mano de obra europea o asiática. Con tales elementos es que el marxismo
parece poder brindar, desde adentro, su potencial explicativo y, por qué no,
transformador.

Paradójicamente, el marxismo adquiere en América Latina un peso relevante a partir la

lectura de Haya de la Torre. Para interpretar la estructura social latinoamericana, el
pensador y político peruano toma prestado – adaptándolo - gran parte de la teoría
leninista, lo que le permite afirmar que en latinoamérica se encuentran diferentes modos
de producción que conviven de forma más o menos contradictoria, la centralidad del
conflicto contra el imperialismo, la imperiosa construcción de un frente de clases
oprimidas; los límites de la burguesía y la necesidad del papel, si se quiere, empresarial
por parte del Estado o la indispensable nacionalización de las tierras e industrias (Aricó,
1985). Haya de la Torre entiende que, debido a las características propias de América
Latina, el problema central debe ser la cuestión del poder, lo que se deriva en la
preocupación por la organizar las fuerzas necesarias para lograr hacerse del mismo. Si la
lectura de Marx tenía como presupuesto la crítica a la idea hegeliana de que el Estado
constituyera a la sociedad civil, la lectura aprista (que fue la que predominó en la
izquierda latinoamericana) parte de la incapacidad que la clase obrera tiene en el
subcontinente para ser el centro de una construcción hegemónica. En palabras de Aricó:

La profunda heterogeneidad de los componentes nacionales y populares sólo

podía ser superada colocando al Estado en el centro de la constitución de la
unidad nacional. El concepto de pueblo es a la vez, paradójicamente, un
punto de partida y un producto de una acción sólo posible desde el Estado.
Lo cual conduce inexorablemente a una sobrevaloración de su función en
desmedro de la sociedad civil a la que, en definitiva, se considera incapaz de
cualquier acción autónoma (1991).

Con correr del tiempo, el contenido socialista de esta vertiente se irá erosionando para
quedar sólo su dimensión estatalista, con un gran recelo por la democracia, que la
entiende (al igual que gran parte de la familia socialista), como la expresión política de
la economía capitalista. A este tipo izquierda, que un pensador como De Ípola las
llamaría “protomodernas” se le contrapone la izquierda “moderna”, la cual “sin negar la
necesidad de intervención estatal en un proceso de transformación, reivindica y
promueve ante todo la esfera de lo público (entendida como instancia diferenciada del
Estado y del Mercado)” (1989:14). Dicho en esos términos, la teoría de Justo (en cuanto
al papel de organizaciones como cooperativas o la perspectiva municipalista) puede ser
reapropiada para pensar una izquierda moderna. El hecho de que tal teoría haya sido
enterrada en el olvido durante gran parte del siglo XX y que tenga cosas para decirnos
hoy, se debe (según Aricó) a que fue este personaje, con sus escritos, un “fenómeno de
destiempo” (citado en Martinez Mazzola, 2015). Es la obra del político argentino uno de
los primeros intentos por hacer de la lectura marxista una expresión propia de la
realidad argentina (aun cuando el mismo Justo no se identifique como marxista ni
materialista dialéctico) y quizá tenga algo para decirle a la izquierda de hoy.

El socialismo para Juan Bautista Justo.

Quizás convenga, para explorar rápidamente la teoría de este autor, mencionar su

formación en medicina que, según él, fue la puerta de entrada para adherir al los
postulados del socialismo:

Gradualmente comprendí que había mucho de estéril e indigno en mi tarea,

que aquella atención al cuidado de cuerpos humanos lisiados y doloridos
tenía en sí algo de fanático y unilateral. ¿No era más humano ocuparse de
evitar en lo posible tanto sufrimiento y tanta degradación? (Justo,
1947:273).

Si bien es a partir de su labor como médico que él registra el sufrimiento que padece la
clase trabajadora, la formación positivista propia de las ciencias naturales de la época
influirá fuertemente en la forma en el que él mismo concibe al socialismo y la lucha de
clases. Esto es palpable en el modo en que concibe a la historia como regida por
“fuerzas tan regulares como las que mueven el sistema solar y han moldeado la corteza
terrestre” (Justo, 1969:10). Empapado de una visión evolucionista, observa que la
historia tiene una base biológica, que las formaciones de las sociedades son la respuesta
a la adaptación de los individuos indefensos ante el medio físico-biológico. Con el
devenir de esa cooperación se da el progreso técnico-económico, que lo entiende como
“la adaptación de la labor humana a las crecientes necesidades de la especie” (Ídem.:
299). Asimismo, esta tendencia a la asociación por parte de miembros de una misma
especie es, para Juan B. Justo, corrompida por la aparición de miembros parasitarios
dentro del mismo homo sapiens: “la especie humana es la única que practica y sufre el
parasitismo en su propio seno” (Ídem.:36).

Por su parte, la preocupación práctica de este pensador se centraba en la construcción de

un movimiento socialista en el país. Si bien, como ya se ha mencionado, intenta
mantener una relación crítica de la obra marxiana12 a la que tiene acceso, toma algunos
elementos de dicha teoría. Su marxismo reside, ante todo, en la concepción que tiene de
la historia argentina como producto de la lucha de clases. De allí que intenta hacer del
socialismo una expresión intrínseca de la realidad nacional. Aunque en realidad no fuera
original en su lectura economicista de la historia argentina (ya había una corriente
historiográfica con suficiente divulgación que leía en esos términos la Revolución de
Mayo y la posterior guerra civil), lo que sí tenía de nuevo era la sentencia negativa que
hacía de las clases dominantes y la revalorización de las clases populares (Aricó, 1999).

La condena a las clases dominantes residía en el triste papel que las mismas
desempeñaban en cuanto agentes modernizadores de la sociedad. Se creía que para que
la sociedad socialista tuviera asidero, tendría que culminar el proceso de introducción a
la modernidad capitalista – desarrollo que la clase dirigente estaba (cuando menos)
obstaculizando por su componente criollo –, pues con tal ingreso aumentaría la masa
crítica de asalariados que haría posible el paso a la sociedad de productores libres y
asociados. Es decir, si había componentes de otros modos de producción en la economía
latinoamericana, el socialismo debería bregar para el rápido paso a la homogeneidad del
mundo burgués. En el proceso, los trabajadores argentinos tendrían que nutrirse de la
experiencia del movimiento obrero de otras latitudes para sacar provecho del hecho de
haber iniciado tarde el proceso de constitución de la clase. Y era el Partido Socialista el
encargado de recopilar y absorber tales experiencias, para posteriormente difundirlas y
llevarlas a la práctica.

Tales experiencias, según la idea de Justo, podrían ser adquiridas por la clase
trabajadora por el hecho de no haber en éstas estructuras ideológicas fuertemente

12
En “Teoría y práctica de la historia” (1969) recién aparece una referencia explícita a Marx y Engels en
la página 60. También es llamativo la lectura de la plusvalía en Marx como una mera alegoría, por
cuanto “que el valor de la fuerza de trabajo depende también de 'un elemento histórico y moral',
elemento que no entra absolutamente en el precio de las mercancías” (Justo, 1969:257).
arraigadas. Esta “relación de 'transparencia' entre economía y política” implica, para
Justo, una “privilegiada posibilidad expresiva de la estructura” (Aricó, 1999:77). Este
componente iluminista forma parte, nuevamente, ya de la tradición liberal y
democrática argentina. Paradójicamente, desde la idea de que la cultura popular es un
campo virgen a ser sembrado remite a una muy enraizada ideología difundida entre los
intelectuales de época, la cual consistía en que se podía proyectar y diseñar la nación
con el uso de una pluma. Pero si en tal punto se asemeja el modo de pensar justista a la
de la tradición liberal, lo que lo diferencia es el motor de modernización. Para el
socialista quien ha de movilizar el país hacia la modernidad son las clases populares. La
garantía de su proyecto era el agente histórico que surgía del paso a una economía de
tipo capitalista. Y el canal por el cual debía actuar el nuevo sujeto social transformador
era la vía política (electoral/legislativa). A su vez, dicha acción política permitiría, en tal
concepción, unificar a la disgregada clase trabajadora en expansión. Esta visión tenía
como presupuesto la nacionalización de los trabajadores migrantes, sin la cual no
podrían participar de la vida política.

Por su parte, es a través de la lucha de clases que los trabajadores conquistarían el

sufragio universal. Es aquí donde reside, nuevamente, el componente marxista de Justo.
Pues no solo hace un análisis económico, sino que el mismo tiene como elemento
central la lucha de clases y los procesos políticos son considerados, en gran parte,
resultados de la misma. Pero si la lucha de clases le otorgará a la clase trabajadora el
sufragio universal y el espacio para llevar a esa lucha al plano legal, la participación en
la política electoral y parlamentaria tiene un elemento pedagógico para los trabajadores,
pues a través de ella irán incorporando elementos para poder hacerse cargo,
paulatinamente, del gobierno. En otras palabras, es a través de la práctica de la
democracia republicana que la sociedad futura (en cuanto no tendrá clases) aprende a
reconciliarse consigo misma. La política enseñaría, pues, a emanciparse.

Pero al considerar la política (electoral/parlamentaria) como la lucha de clases por la vía

legal, Justo hace también un juicio de valor. Piensa en términos de atraso otros tipos de
manifestaciones del conflicto. Si bien no las rechaza, entiende que las mismas tenderán
a perder centralidad como métodos elementales de lucha con el establecimiento de los
derechos políticos para la masa de trabajadores, los cuales serán posibles gracias a las
modalidades que adquirió el conflicto en el pasado. De este modo, la huelga es
considerada como “la primera forma colectiva de la moderna lucha de clases, la
manifestación primordial de la solidaridad proletaria, solidaridad para no hacer, propia
de hombres que comprenden su situación de clase explotada, sin ser todavía capaces de
abolir la explotación” (Justo, 1969:389). Este tipo de acciones son reivindicadas en
cuanto a su componente formativo para la clase (con ella se desarrolla el sentimiento de
solidaridad de los trabajadores y comprenden éstos que el gobierno está al servicio de
los burgueses), pero son subestimadas en su potencial en cuanto que son acciones
pasivas o acciones para no hacer.

Este tipo de herramientas suelen preceder a la organización de sindicatos, la cual

considera necesaria, pero tampoco suficiente. Porque si bien estas organizaciones tienen
como método la abstención colectiva al trabajo y la coerción sobre empresarios,
mientras ésta se ejerce en contra de la ley burguesa, conlleva un peligro para los
trabajadores por cuanto pueden ser reprimidos por las fuerzas del Estado. De allí que
sea necesaria la acción política, pues refuerza el poder coercitivo del proletariado,
sacándolo del campo de la violencia directa (Ídem.). En un pasaje de “La realización del
socialismo” se puede observar la relación entre acción política y sindical, considerando
a ésta última “una forma transitoria de acción que, para todos sus grandes fines se ha de
confundir cada vez más con la confección de leyes y su aplicación” (Justo, 1947:275).

Y si la acción política y la sindical se complementan en cuanto la primera amplía la

fuerza coercitiva de la segunda y, ésta, hace posible la correcta aplicación de las leyes
en el ámbito de la fábrica, para Justo aún falta un tercer tipo de instituciones para
avanzar hacia la sociedad socialista: las cooperativas. A diferencia de las huelgas, la
cooperación libre es la “solidaridad para hacer” (Justo, 1969:405). Se distingue, por su
parte, de la cooperación forzada que se impone en las relaciones capitalistas. Se
diferencia de éstas (de las relaciones extorsivas del salario) en cuanto que la
cooperación en el seno de una cooperativa es libre, pues se hace entre iguales. Es para
los trabajadores “la primera ocasión de un verdadero contrato” (Ídem.). Pero la
importancia de este tipo de organizaciones no sólo radica en que la clase deja de ser
asalariada. Es el mecanismo del que hoy disponen aquellos para hacer la propiedad
colectiva de los medios de producción y, en cuanto tal, debe desarrollarse también para
adquirir las aptitudes técnico-económicas, las cuales hoy poseen miembros de las clases
propietarias. Si en la acción política la clase aprende a gobernarse a sí misma, con la
acción cooperativa aprende a gestionar la propiedad colectiva.
Límites y aportes de la teoría.

Si hubo, durante gran parte del siglo XX, grupos de izquierda que rechazaran la
democracia por considerarlo el régimen político de la burguesía (y, por ende, se
abstenían de participar en ella), hoy la gran mayoría de las tradiciones de izquierda
disputa en el plano electoral. Partidos trotskistas como el Movimiento Socialista de los
Trabajadores (MST) o el Partido de los Trabajadores Socialistas (PTS), aunque
consideren a la democracia actual como el mal menor (o como la “revolución de
febrero”), ingresan al terreno electoral siguiendo las reflexiones que Nahuel Moreno
hiciera en Actualización del Programa de Transición:

(…) para que nuestros partidos puedan consolidarse en el seno del

movimiento de masas, es indispensable que sepan estudiar cuidadosamente
la realidad para descubrir las oportunidades que se nos abrirán. Estas
oportunidades —las campañas electorales, las huelgas, las luchas de los
sectores oprimidos del proletariado— adquieren un carácter inmediato, una
vez pasadas no se vuelven a repetir. Por eso es indispensable lanzarse a
utilizarlas con toda audacia tan pronto aparecen (1980:Tesis XXXI).

Aunque en 1981 Jorge Altamira criticara la idea morenista de distinción entre una
“revolución inconsciente democrática” (revolución de febrero) y una “revolución
consciente” (de octubre), acusándola de caer en un “democratismo liberal más
rampante” (Altamira, 1999:147), en 1989 se presenta como candidato presidencial por
el Partido Obrero, partido que hace tiempo conforma el Frente de Izquierda y de los
Trabajadores junto con el PTS, que lo ha llevado a ocupar cargos legislativos en
legislaturas locales, provinciales y nacionales. Salvando grandes diferencias y los tipos
de estrategias planteadas, la izquierda hoy comparte (aunque sin adherir explícitamente)
la práctica de política electoral que tuviera el viejo Partido Socialista regido por la teoría
que planteara Justo. Sin afirmar algo similar a que Nahuel Moreno llega en 1980 a
dónde empezó el fundador del Partido Socialista, hay sin dudas un punto de encuentro.
Y la diferencia que en la actualidad tiene el Partido Socialista es que ha perdido, de la
tradición que se forma con Justo, el componente marxista (ya de por sí escaso) del que
tal teoría se nutría. Es muy raro escuchar a dirigentes del PS afirmar algo así como que
están inmersos en la lucha de clases. Por el contrario, es muy común oírlo de dirigentes,
legisladores y legisladoras de partidos herederos de la tradición trotskista morenista.

Pero lo que se pretende en este trabajo no es afirmar la correcta interpretación de la

teoría justista para luego sostener que mientras que el partido que aquel fundara pierde
su componente marxista otros, de tradición trotskista, se le terminan acercando en
cuanto culminan participando del régimen democrático. Por el contrario, como ya se ha
dicho, se pretender rescatar posibles aportes para la tradición socialista (en sentido
amplio) en un contexto diferente del cual se escribió la obra en cuestión. Y hay dos
elementos que, en esa dirección, se considerarán. El primero, la concepción de política.
Si, como ya se dijo, hoy casi no hay en la izquierda grupos (de tamaño significante) que
rechacen el sistema democrático y que dicha afirmación puede sustentarse en (ni más ni
menos) la participación de tales agrupamientos en elecciones y hasta en algunos órganos
legislativos, lo que se debe revisar y criticar es – a nuestro entender – el componente
ilumunista en el cual se sustenta y que le quita potencialidad. El segundo punto en
cuestión es el rescate de las cooperativas. Si este tipo de instituciones adquiere
importancia en cuanto permite a los trabajadores organizarse económicamente sin
patrón, tal punto se puede recuperar si se amplia la noción de cooperativas y, otra vez,
se le quita el elemento iluminista que lo lleva a Justo a considerarlas como un elemento
de formación técnica-económica de la clase trabajadora.

Para introducirnos al primer punto, va de suyo que la noción que el fundador del PS
tiene de política va asociada a la aceptación de una democracia republicana. Es el
régimen democrático, para él, el medio civilizado a través se desenvuelve la lucha de
clases, y por ello lo que hay que conquistar son derechos políticos que posibiliten
establecer reglas de juego claras que le permitan a los trabajadores participar libremente
de él. Ahora bien, harto conocido son los debates que se han suscitado a lo largo del
Siglo XX sobre socialismo y democracia, en los cuales gran parte del izquierda
manifestaba que la democracia era una conquista burguesa, y que llevaba a considerar a
la democracia como el régimen político de la burguesía.

Es contra estas afirmaciones que discute Antoni Domènech. Este académico español
sostiene que la tradición política socialista no es adanista, sino que es heredera de la
tradición democrático-republicana moderna (Domènech, 2013). ¿En qué consiste esa
tradición y cómo se manifiesta en los idearios socialistas? En primer lugar, la idea de
libertad asociada necesariamente a la igualdad. Para la concepción republicana, la
libertad se entiende en términos positivos, es decir, en formar parte del cuerpo político
no sólo como súbdito sino, sobre todo, como soberano. Pero si la inalienabilidad de la
libertad aparece en dicha tradición en el plano de lo político, en el socialismo esta se
amplía para alcanzar la dimensión económica.

En segundo lugar, si la democracia republicana tradicional parte de inherencia entre

igualdad y libertad, entiende a la democracia como el mecanismo a través del cual se
regula aquella unión. La democracia es el régimen donde gobierna la ley civil e implica
que el pueblo es el soberano que ha de dictar dicha ley. Si ha de elegir gobernantes, la
relación entre unos (el pueblo) y los otros (gobernantes) es de tipo fideiocomitente-
fideoicomisario. En la tradición socialista, esto se incorpora con la idea de hacer regir la
ley civil en el ámbito de la fábrica, en el cual sólo se ha conseguido establecer – en el
mejor de los casos – una “monarquía constitucional” (Domènech, 2013:88).

El tercer punto abarca las consideraciones en torno a la propiedad. Si la comunidad

política es, en última instancia, la propietaria de todo,

lo que entendemos corrientemente por “propiedad privada” es una

concesión pública - política – condicional hecha a particulares, las
asociaciones privadas de particulares, o a comunas municipales, en régimen
de fideicomiso, y por lo mismo, sometida a las peculiaridades de un
fideicomiso: el mantenimiento del régimen de apropiación particular de un
recurso que es siempre de titularidad última pública depende crucialmente
de la confianza del fideicomisario13, que es el pueblo soberano todo
(Domènech, 2013:77-78).

El socialismo denunciará que los capitalistas son malos fideicomisarios. Los mismos
han fallado en la administración de la propiedad porque sacan provecho de su lugar
económico para explotar cada vez más a los asalariados, como así también de la
situación que tienen en el mercado (para subir los precios a los productos que el pueblo
consume) y porque utilizan su poder económico para actuar de forma plutocrática en la
política.

El cuarto punto que el socialismo retoma del republicanismo democrático es la idea de

una República cosmopolita. La tradición socialista la incorpora discutiendo contra la
ideología nacionalista de fines del Siglo XIX y sosteniendo que el conflicto en el mundo
no es entre naciones, sino entre clases. Y de allí que la clase trabajadora de todas las
naciones deben actuar como un bloque porque, por las características de la economía
(ya mundializada) una sociedad socialista sólo será posible si se expande por el globo.

13
Entendemos que aquí el autor quiere decir “fideicomitente”.
Por todo ello es que el intelectual español afirma que

el socialismo fue la respuesta del republicanismo democrático tradicional al

desarrollo de la economía capitalista industrial, es decir a una vida social
progresivamente avasallada por un conjunto de fuerzas históricas dinámicas
sin precedentes históricos al que ahora llamamos “capitalismo” y que en su
día llamó Robespierre – siguiendo a Rousseau – “economía política
tiránica” (Domènech, 2013:83).

Otro lugar donde podemos encontrar una lectura diferente a la difundida idea de
socialismo y democracia como dos opuestos irreconciliables es ni más ni menos que en
Rosa Luxemburgo, en la obra en la cual discute con la revisión de Bernstein. Le refuta
a éste la afirmación de que la democracia sea parte del desarrollo inevitable de la
sociedad moderna, sosteniendo que “no se puede construir ninguna conexión interna y
absoluta entre desarrollo capitalista y democracia” (Luxemburgo, 2010b:155). La
misma no rechaza la democracia en sí, pues “las formas democráticas de la vida
política son un fenómeno que expresa del modo más claro el proceso de conversión del
Estado en sociedad y, en este medida, constituye una etapa hacia la transformación
socialista” (Ídem:129). En todo caso, lo que le interesa marcar a la socialista polaca-
alemana es la esencia de la democracia en una sociedad capitalista. No critica la forma,
sino el contenido que hace que la misma se convierta en un instrumento de los intereses
de la burguesía. ¿Cómo se manifiesta esto para Rosa Luxemburgo? Cuando la
democracia se convierte en una molestia a la clase dominante: “en cuanto la democracia
muestra una tendencia a negar su carácter de clase y a convertirse en un instrumento de
los intereses concretos del pueblo, la burguesía y sus representantes en el Estado
sacrifican las formas democráticas” (Ídem: 130). Por ende, la crítica de la vía
parlamentaria del socialismo que plantea Bernstein es en tanto que el mismo sólo
considera la democracia en su plano formal y no en su contenido real.

En otra obra, la pensadora marxista discute con la concepción que tienen Lenin y
Trotsky sobre la democracia. Nuevamente, objeta el hecho de concebir a la democracia
sólo en su forma y no en su contenido. Pero si a Bernstein lo critica por enaltecer a la
democracia sólo en su aspecto formal, hace lo propio con los bolcheviques pero porque
al criticar éstos la democracia, lo hacen confundiendo forma y contenido. Cuestionan el
mecanismo de las instituciones democráticas pero porque sólo entienden a la
democracia en términos burgueses. Tal confusión se basa en una interpretación rígida de
la democracia, donde las instituciones representativas y los representantes estarían
únicamente vinculados con el pueblo a partir del acto eleccionario. “Se niega aquí toda
relación espiritual viva, toda interacción permanente entre los representantes, una vez
han sido electos, y el electorado” (Luxemburgo, 2017:49).

La crítica a la visión justista de la democracia es la crítica espartaquista de la

democracia cuando se la confunde en su forma y contenido. El socialista argentino en
cuestión se confía de la forma democrática como medio de transición al socialismo.
Considera a la participación política formal como la escuela donde la clase trabajadora
se forma para autogobernarse mientras impulsa los mecanismos necesarios para instalar
paulatinamente el socialismo. Y es el componente iluminista de su argumento la base
sobra la cual se sustenta esta visión que minimiza (cuando no contrapone) aquellos
métodos de lucha no institucionalizada. En su teoría visualiza al Partido Socialista como
un “racionalizador de la insubordinación social” (Aricó, 1999:108). En este rechazo de
las que considera formas irracionales de lucha (y su excesiva preocupación por encauzar
la misma en instituciones para “civilizarla”) radica el límite de su teoría:

El menosprecio de Justo por las formas concretas que asumía en Argentina

la incorporación de las masas populares a la lucha política, formas
obsesivamente identificadas con la incultura y el atraso, lo llevaba
inexorablemente a excluirlas de la reflexión y a combatirlas en la práctica,
contraponiéndoles aquellas instituciones “legítimas” de los trabajadores
(Aricó, 1999:118).

En este sentido, la tarea que se presenta como ineludible es la de reflexionar sobre los
vínculos entre las formas inorgánicas en que se presenta el conflicto político y las
instituciones democráticas del Estado, porque es éste el punto que posibilita pensar la
democracia más allá de su aspectos formales. Retomando las reflexiones de Rosa
Luxemburgo, el proceso a través del cual la democracia se puede llenar de otro
contenido es con la dirección que desde afuera de lo formal le impulse el pueblo. En
cuanto que las libertades democráticas abren paso a la libre expresión política del
pueblo es que ha de defenderse los derechos que el régimen democrático garantiza.
Pero, por otro lado, es la misma huelga de masas, el mismo pueblo en movimiento y
acción lo que garantiza la instauración de todo tipo de conquistas. La salida del callejón
en el cual se encontró gran parte de la familia del socialismo donde fue gobierno o
donde tuvo un papel importante por su tamaño y por su representación parlamentaria
implica ahondar en los modos que adquiere el conflicto y que escapa a toda
planificación estática pensada desde un centro, acarrea abandonar la inocente
percepción del “rígido y vacío esquema de una árida 'acción' política, llevada a cabo con
cautela y según un plan determinado por las supremas instancias” para reparar en el
pueblo como “algo vivo, de carne y hueso” (Luxemburgo, 2010a:54).

Escapar al “fetichismo político” del cual Justo se considera exento pero del cual no
logra deshacerse nos obliga a pensar la dimensión jurídica de manera compleja.
Comprende no caer en el lugar de los “amantes de las 'ordenadas y bien disciplinadas'
batallas” (Ídem.:40), como así también huir de la visión que sólo toma la relación
derecho-sociedad de manera unidireccional, como el primero actuando sobre el
segundo, y que supone que la única forma que tiene la sociedad de encauzar
transformaciones es mediante vía electoral. Todo esto nos impulsa a pensar en cómo se
configuran las identidades que se dan en el seno de los sectores subalternos; cómo se
articulan las demandas dentro de los mismos; las formas en que estas cobran fuerza y
logran abrir debates en el seno de las instituciones democráticas formales cuando temas
parecían cerrados; o cuando logran torcer el curso de un debate. Pero tampoco hace
falta, para discutir este punto de la teoría de Justo, alejarse del círculo de influencias
políticas internacionales que él mismo tenía. Si para Justo “el pueblo obrero es llamado
a influir mediante el sufragio universal” (1947:201), Jaurès dice algo diferente:

Yo no soy tan pueril como para pretender que el derecho socialista

emergerá, por interpretación y evolución de los textos del derecho burgués.
Las grandes transformaciones sociales no se hacen con artimañas de
procedimiento y el código socialista no será la expansión imprevista de
algunos gérmenes equívocos, escondidos dentro del código burgués. Es la
acción de clase del proletariado, ejerciéndose con una fuerza creciente sobre
el conjunto de la vida social, lo que suscitará las nuevas relaciones de
propiedad y las nuevas fórmulas jurídicas (Citado en Herrera, 2015:214).

Si la democracia es vista como lugar de conflicto, la concepción justista muestra sus

límites cuando la encorseta a lo electoral/parlamentario y cae en el error de considerar a
la realización de leyes como una tarea de juristas, aunque fueran estos un grupo de
trabajadores. Y no es que el autor no haya visto cómo la huelga de masas (por utilizar el
término espartaquista) lograba conquistas de derechos, influyendo sobre las
instituciones del régimen oligárquico, pero piensa que una vez conquistado el derecho al
sufragio éste pasa a ser el escenario central de la lucha, y que la cuestión del socialismo
por vía parlamentaria es un tema de obtención de mayoría. Pero, ¿Qué tanto avanzó el
socialismo por vía parlamentaria en países donde tuvo un gran peso? O en Argentina:
¿Cuántas leyes propuestas por los legisladores socialistas se aprobaron con mayoría
oligárquica?

Cerrando el punto fundamentalmente político de Justo, vemos que hay algunos aportes
para pensar la relación entre democracia y dictadura del proletariado. Aquel nunca
rechaza la vía revolucionaria, pero lista algunos inconvenientes con los cuales se podría
encontrar el proletariado realizada la revolución. Sobre todo en lo referente a la
capacidad técnica-económica de los trabajadores para hacerse del mando de la política y
de la economía. Es, para él, ésta la razón por los cuales los soviets en la Rusia
revolucionaria fallaron, lo mismo que ocurriera en el aparato estatal del gobierno
revolucionario. En ambos casos tuvieron que incorporar a burócratas especializados del
gobierno zarista. Cuando se refiere a la dictadura del proletariado llevada a cabo en
Rusia el mismo sostiene

la expresión no es para asustar a los socialistas argentinos habituados a la

permanente dictadura de la clase burguesa que hace caso omiso de la
constitución y de la ley cuando así le conviene, y que las aplica falsamente
en sus relaciones con el pueblo que trabaja (Justo, 1947:322).

Encontrando en tales palabras sentido muy cercano a la de la crítica que hace

Luxemburgo a sus compañeros revolucionarios rusos, se hace imperioso pensar a la
democracia y la dictadura no como opuestos, sino como complementarios. Pero a la
democracia y a la dictadura en un sentido socialista. Para Luxemburgo la democracia es
de los trabajadores y la dictadura se debe ejercer sobre la clase burguesa, la cual debe
estar excluida de los derechos políticos. Si bien se puede mantener una distancia
prudencial sobre esta afirmación así realizada, la misma puede ser reformulada con la
lectura algunos pasajes de Justo. Pues si “las relaciones políticas son relaciones de
coerción, y actividad política es el ejercicio de esa coerción legal sobre otros hombres
que deben someterse a ella” (Justo, 1969:141) lo que estaría en disputa en democracia
es la capacidad de hacer uso de la fuerza. Lo que busca el proletariado es hacerse de la
fuerza estatal para actuar coercitivamente sobre las clases propietarias. La democracia
posibilita a la clase desposeída de los medios de producción actuar dictatorialmente
sobre la que posee esos medios. “La política obrera es la coerción para la libertad; se
vale transitoria y excepcionalmente de la fuerza para abolir las formas inveteradas y
generales de coerción” (Ídem.:494). El error en la concepción de democracia cerrada en
las instituciones y el momento electoral se manifiesta aquí en que piensa que “todo
progreso es pacíficamente posible mediante el sufragio universal” (Ídem.:458), dejando
afuera de su análisis las resistencias que habrá por parte de los grupos privilegiados y la
necesidad de hacerle frente a los mismos en todo el espacio público, no sólo en el
institucional, contienda que – por ser tal – raramente contenga rasgos pacíficos.

El segundo punto de la teoría que nos interesa rescatar – de manera más breve – para
mostrar las formas en que puede actualizarse es la cuestión de las cooperativas. Para
Justo con aquellas el trabajador se hace de los medios de producción, habiendo así
“productos, pero no mercancías” (Justo, 1969:430). Existen hoy una heterogeneidad de
movimientos que, sin reconocerse como “empresas cooperativas” gestionan recursos de
modo comunitario, siendo productores y consumidores de los bienes que producen;
movimientos, también, que resisten a la avanzada mercantilista de bienes naturales y
culturales14. Tales movimientos se oponen a la mercantilización de la vida, y en tanto tal
son anticapitalistas (se perciban como tales o no). Hay por parte de estos movimientos
un rechazo a la apropiación de los bienes, sean en manos del Estado o de privados.

Donde yerra la visión de las cooperativas que tiene Justo es, como ya se dijo, producto
de su sustento iluminista. Al separar tajantemente lo político de lo económico esta teoría
no permite ver espacios dónde tales dimensiones son en modo algunos distinguibles (sin
ir más lejos y por dar un ejemplo que el mismo autor tenía a la vista: los soviets). En
muchas comunidades la organización que se da en torno a un recurso rebalsa los
motivos económicos: elaborando (sólo a veces de forma escrita) mecanismos de toma
de decisiones y resolución de conflicto, estas comunidades construyen identidades al
rededor de la satisfacción de alguna necesidad, material o simbólica. Y lo pueden hacer
en tanto que el acceso al recurso en cuestión no está mercantilizado. En este punto vale
la pena introducir las palabras de Portantiero en cuanto a cómo piensa un socialismo
para el Siglo XXI:

El neoliberalismo acentuará hasta la exasperación este proceso de

14
Cuando se debatía el proyecto de ley de propiedad intelectual en 1933 el diputado socialista Enrique
Dickmann manifestaba “Estamos creando por ley una nueva propiedad y los socialistas que somos
críticos de la propiedad ya constituida, hemos de ser muy parcos en la creación de nuevas formas de
propiedad; hemos de establecerla con toda clase de limitaciones, restricciones; denunciándolas desde
su creación en todas sus fallas o defectos” (1933).
 privatización de la vida y de expropiación del espacio público (…) La tarea
del nuevo socialismo es la de impugnar ética y políticamente tanto a la
tiranía del Estado cuanto a la del mercado, proponiendo una visión de la
sociedad y de la política en la que la dimensión de lo público pueda ser
recuperada (1995:19)

La reactualización de la tradición socialista deberá contemplar el debate sobre las

articulaciones con todos los movimientos y grupos que gestionan recursos de forma
comunitaria y que, ante la avanzada neoliberal, se ven amenazados. La construcción de
contrahegemonía no podrá desentenderse de ello.

A modo de cierre.

La tradición socialista necesita constantemente repensarse. La crítica es un componente

intrínseco de la misma. Sin una constante reflexión sobre desafíos que se le presentan
estará condenada a la esterilidad.

En Argentina, el Partido Socialista (que reconoce a Juan B. Justo) como fundador es

víctima del límite del pensamiento de éste, pero con una diferencia crucial: ha perdido
el componente clasista. No se reivindica como un partido de clase. Razón por la cual
sólo ve a la política en su fase de construcción de consensos, pero sin poder comprender
o ubicar el papel del conflicto. La pérdida de la brújula anticapitalista muestra sus
consecuencias a la hora de ocupar cargos ejecutivos. Podría decirse que pretenden ser,
en ciudades como Rosario o la provincia de Santa Fe, constructores de un Estado con
rostro un poco más humano y más democratizado. Pero corre el riesgo de fenecer, si no
como partido, sí como socialista. Puede terminar como los partidos socialdemócratas
europeos, pero sin llegar nunca a hacerse del gobierno nacional.

Quienes han sabido cuidarse de no caer en el electoralismo han sido el MST, el PO y el

PTS. Las tres fuerzas participan electoralmente, tienen perspectiva clasista y no agotan
su actividad política a la disputa electoral. Pero son fuerzas que tienen pocos años de
experiencia electoral si se las compara con el Partido Socialista. Si bien parten de
herencias dentro de la gran tradición socialista, nada asegura que con el tiempo cometan
errores similares. Sobre todo en un país con una fuerte tradición populista, frente a la
cual muchas veces la izquierda no sabe cómo posicionarse (vale mencionar el
posicionamiento del MST en el conflicto de la resolución 125, o el “son lo mismo” del
FIT ante el último ballotage presidencial).

El socialismo deberá mirar en la democracia no como un obstáculo, sino una

oportunidad. La reconciliación con la tradición democrático-republicana podrá ser un
buen inicio para poder construir una contrahegemonía que contemple demandas
antimercantilistas e igualitaristas. Sólo así volverá a ser una amenaza. El desafío es
recuperar la capacidad de generar temor.

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¿Qué puede seguir queriendo y logrando?

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N°11.723. En Revista Socialista Año IV, N°42. Editorial La Vanguardia. Buenos Aires.
Neoliberalismo y Construcción del Homo Economicus:
un contrapunto en la producción del sujeto entre los
gobiernos de Cristina Fernández y Mauricio Macri
Carla Agustina Froy - carla.froy@gmail.com

Teoría y Filosofía Política

Universidad Nacional de La Matanza

Resumen

Como complemento del enfoque macroeconómico sobre el impacto de las

políticas neoliberales, el presente trabajo busca enriquecer dichos estudios al indagar
sobre el funcionamiento de algunos dispositivos de constitución del sujeto económico
neoliberal en nuestro país, tomando como punto de partida ciertas categorías teóricas de
Michel Foucault. Precisamente, se pretende analizar la producción de subjetividad a
través de programas implementados en los gobiernos de Cristina Fernández (2008-
2015) y Mauricio Macri (actual) que dieron a luz un determinado individuo: el homo
economicus.
A partir del análisis de documentos sobre iniciativas representativas de ambas
administraciones, se realiza un abordaje comparativo para determinar los supuestos
biopolíticos y gubernamentales subyacentes en la creación y reproducción del
individuo, considerando las distinciones foucaulteanas entre ordoliberalismo y
anarcocapitalismo en tanto expresiones diversas de una misma matriz neoliberal.
En términos expositivos, el texto comienza brindando los antecedentes del caso
para luego dar cuenta de la elaboración de un marco teórico que permita llevar adelante
el análisis de los mecanismos institucionales seleccionados, en base al problema de
investigación planteado sobre la producción de subjetividad. Al finalizar, se ofrecen
conclusiones generales y futuras líneas de indagación.

Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso

Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones
Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de septiembre de
2018.
Introducción

La problematización de la incidencia del neoliberalismo sobre la reconfiguración del

Estado ha dado a luz a múltiples investigaciones en los despuntes del siglo XX que
continúan hasta nuestros días. Dentro de la literatura académica existe un consenso
generalizado en el abordaje de la temática desde una perspectiva económico-política
que hace hincapié en los procesos macroeconómicos y sus consecuencias en la
transformación política del orden estatal.
Entre las principales contribuciones al tema caben señalar los aportes de
Basualdo (2006, 2011, 2013), Novaro (2006) y Rapoport (2013), en cuyas publicaciones
presentaron una historiografía de la reestructuración económica argentina en el último
centenario, poniendo el énfasis en los modelos financieros aplicados y sus repercusiones
en las esferas política y social.
Tal como lo evidencian esos autores, Argentina se ha consolidado como un
interesante objeto de estudio en cuanto a la aplicación irrestricta de la doctrina
económica neoliberal que comenzó en la última dictadura militar de manera progresiva
y encontró su apogeo en la década de 1990, con una profundización incuestionable de
las recomendaciones del Consenso de Washington.
Sin embargo, poco se conoce en los estudios locales sobre los efectos de las
políticas neoliberales en la construcción del individuo. En este trabajo no se pretende
ahondar en las experiencias y/o planteos que tienen como denominador común un
abordaje macroeconómico. Como complemento de ese enfoque, aquí se busca indagar
sobre el funcionamiento de algunos dispositivos de constitución del sujeto económico
neoliberal en nuestro país, tomando como punto de partida ciertas categorías teóricas de
Michel Foucault.
Así, se parte de la propuesta teórica del filósofo francés quien explica y
caracteriza el advenimiento del paradigma neoliberal en sus distintas facetas a través de
ciertos mecanismos estatales que garantizan la operatividad del mercado, para indagar
comparativamente tres casos de políticas públicas implementadas durante los gobiernos
de Cristina Fernández (2007-2015) y Mauricio Macri (gestión actual). La elección de
dichas medidas se sustenta en la relevancia que han tenido para las administraciones que
las llevaron adelante con respecto a su repercusión política, económica y social.
 De esta manera, se intentará demostrar que, aunque la concepción subyacente
del homo economicus proyectada en los dispositivos institucionales comparten una
misma matriz neoliberal, son el emergente de tendencias de signo diverso, que pueden
ser analizadas a través de ciertas distinciones foucaulteanas remontadas al contrapunto
entre la corriente ordoliberal y la anarcocapitalista.
En Nacimiento de la biopolítica, Foucault (2016) realiza un análisis crítico del
neoliberalismo como arte de gobernar o racionalidad estratégica de gobierno y distingue
entre dos modalidades que se desarrollaron durante el siglo XX: el ordoliberalismo
alemán y el anarcocapitalismo norteamericano.
Para la corriente ordoliberal, los mecanismos institucionales se orientan a
producir y custodiar el juego del libre mercado y la competencia. El Estado busca
intervenir para otorgar un marco regulatorio que garantice el sustento de un tipo de
desigualdad relativa requerida para la reproducción del sistema y la producción del
sujeto como unidad-empresa, por medio de acciones reguladoras y ordenadoras.
Mientras que las primeras se ocupan de dar ciertos lineamientos en cuanto a cuestiones
crediticias, las segundas son medidas de tipo marco que impactan en la esfera
extraeconómica de los individuos. Lo que Foucault (2016) caracteriza como una política
de seguridad general “por abajo” (p. 247) y como una “política social individual” (p.
177), destinada a aquellos que no han podido superar el umbral para desarrollarse y
constituirse en tanto unidad-empresa. Se trata de una población flotante que actúa como
mano de obra de reserva, aunque, vale hacer la salvedad, que el pleno empleo no es el
objetivo del gobierno.
En cambio, el anarcoliberalismo norteamericano es una forma aún más
radicalizada, ya que extiende la operación del cálculo económico en todos los aspectos
de la vida humana, introduciendo la teoría del capital humano y modificando la
concepción del homo economicus, que no necesitará ya ser producido masivamente.
Bajo esta modalidad, el empresario de sí se presenta como un sujeto con aptitudes
autogerenciales que lo hacen responsable de su propia suerte. El ambiente de
inseguridad será un factor positivo para propiciar la innovación en los individuos que
llevan a cabo sus actividades dentro de la lógica competitiva.
En términos expositivos, este trabajo se organiza de la siguiente manera. En
primer lugar, se brindarán antecedentes del caso y las herramientas teóricas principales
para luego identificar los supuestos biopolíticos y gubernamentales que subyacen a la
constitución del sujeto económico en el Programa Inclusión Social con Trabajo (Res.
3182/09) y el Programa de Financiamiento Productivo del Bicentenario (DP 783/10) en
el caso de la gestión kirchnerista, y en la ley Apoyo al Capital Emprendedor (ley
27.349) correspondiente a la administración actual.
A continuación, se buscará analizar el rol de las políticas sociales, tomando el
Programa Inclusión Social con Trabajo, y su relación con la constitución de una
población flotante. Para esto se recurrirá al complemento teórico de la categoría de
supernumerarios de Castel. La conceptualización que ofrecen ambos autores servirá a la
hora de establecer un contrapunto para contrastar ambas propuestas académicas. Por
último, se procederá a una comparación de las medidas políticas seleccionadas sobre la
base de la distinción entre ordoliberalismo y anarcocapitalismo, considerando ciertas
condiciones contextuales relevantes y mecanismos de gobiernos implementados que
podrían corresponderse con las tendencias neoliberales.
El trabajo aplica una metodología cualitativa exploratoria con técnicas
descriptivas y comparativas de análisis de documentos sobre los cimientos conceptuales
planteados a partir de una lectura exegética y hermenéutica. Es decir, no indaga sobre el
impacto de las iniciativas gubernamentales, sino que el énfasis está puesto en la
comprensión y análisis del discurso con el propósito de generar una discusión teórica
pertinente. Desde una óptica foucaulteana, las políticas públicas, en tanto tecnologías de
gobierno, conducen la conducta de los individuos y se constituyen en herramientas
fundamentales del modo de subjetivación neoliberal para la producción y reproducción
del homo economicus.

Antecedentes

Tal como se explicó en la introducción, existen escasos estudios en la literatura

argentina sobre la construcción del homo economicus neoliberal, en tanto correlato de la
producción de subjetividad correspondiente a la nueva razón gubernamental (en
términos foucaulteanos). Sin embargo, a los efectos del presente trabajo y con el objeto
de enriquecer el debate, resulta pertinente señalar los aportes de Hamann (2009), Read
(2009), McNay (2009) y Lazzarato (2009).
En su artículo Neoliberalismo, Gubernamentalidad y Ética, Hamann (2009) se
sustenta en el andamiaje teórico de Michel Foucault para brindar una visión crítica
sobre la transformación que generan ciertos dispositivos de gobierno en los individuos y
en el tejido social norteamericano. Específicamente, a través de su publicación se
propone indagar cómo dichos mecanismos impactan en la constitución de las esferas
público y privada, referidos a un determinado modo de subjetivación, así como las
posibles formas de resistencia del sujeto frente a las tecnologías de poder.
Asimismo, el autor alerta sobre tres preocupaciones relevantes en el mundo
académico respecto de errores comunes en la comprensión de la obra del filósofo
francés. Desde su punto de vista, la primera de ellas apunta a una interpretación general
y laxa sobre la conceptualización del neoliberalismo y su incidencia en el contexto
actual, como si se tratara de una visión “a vuelo de pájaro” que conducen a conclusiones
rápidas y, por ello, desacertadas (Hamann, 2009: 47). En segundo término, muchos
académicos incurren en la equivocación de creer que el nuevo paradigma de gobierno
reemplaza a las viejas formas disciplinarias de poder. Lejos de ello, Hamman (2009)
puntualiza que Foucault mismo ha dado cuenta de la coexistencia de diversas técnicas
de dominación que se han complementado entre sí. Por último, es un desacierto
considerar al filósofo francés como un crítico del neoliberalismo. Acorde al escritor
norteamericano, el único interés de Foucault consistía en trazar una historiografía de la
reconfiguración del Estado y presentar una “alternativa crítica al modelo biopolítico del
Estado de Bienestar” (2009: 48).
Por otra parte, Read (2009) ofrece un aporte significativo en su artículo al
realizar una genealogía del homo economicus y la producción de subjetividad. Como si
se tratara de un estado del arte, el autor exhibe las principales líneas teóricas que
renombrados pensadores como Wendy Brown, David Harvey, Christian Laval,
Maurizio Lazzarato y Antonio Negri han trabajado sobre el neoliberalismo y la
construcción del sujeto económico.
El autor argumenta que repensar el paradigma neoliberal implica dar un paso
más allá del análisis tradicional, sustentado en evaluar la aplicación de políticas en
términos de éxito y fracaso. De esta manera, retomando el debate de los últimos treinta
años en torno a la temática, Read (2009) presenta una discusión teórica entre los
principales post-estructuralistas tomando los preceptos de Michel Foucault y los neo-
marxistas, cuya principal figura es Antonio Negri, para proponer un contrapunto entre
ambas doctrinas de pensamiento cuyos ejes rectores son la problemática de la ideología;
las distintas formas de intersección y aplicación del poder; la conformación del sujeto, y
los modos de subjetivación.
 Al igual que Hamann (2009), McNay (2009) también aborda la cuestión de la
resistencia del sujeto, pero haciendo énfasis en un lo que determina un dilema en cuanto
a las formas de control y resistencia presentes en la obra foucaulteana Nacimiento de la
Biopolítica. El académico explica que el principal objetivo de la gubernamentalidad
neoliberal es la puesta en marcha de estrategias de poder que moldeen el
comportamiento de los individuos. Mejor conocida como la conducta de conducta15, la
clave reside en crear determinadas condiciones sociales que promuevan constantemente
la reproducción de un tipo de sujeto funcional a la operatividad del mercado: la unidad
empresa en el ordoliberalismo, y el empresario de sí, en tanto versión radicalizada
perteneciente al anarcocapitalismo. De cualquier manera, la generalización de la forma
empresa subyace en las relaciones sociales correspondiente a la subjetividad neoliberal
que busca la proliferación del sujeto en consonancia con la matriz económica.
Acorde a lo expuesto por McNay (2009), la construcción del individuo en tanto
empresa exhibe la problematización de la ética del sujeto como práctica de resistencia.
Precisamente, retomando la teoría foucaulteana, el homo economicus neoliberal se
caracteriza por sus niveles de autonomía en la consecución de sus propios intereses. Sin
embargo, la libertad en cuanto sello distintivo de su conducta no implica una
incompatibilidad con las técnicas disciplinarias de poder, porque lo que se busca es
inferir de manera indirecta en el comportamiento sin tener prerrogativas de incidencia
en la esfera privada. En consecuencia, se advierte una reconfiguración en los límites de
la acción del soberano. De esta manera, el autor plantea una tensión existente entre el
poder gubernamental y el poder monárquico o judicial (equivalente al poder soberano).
McNay (2009) exhibe una contraposición entre la ley y la norma, el homo economicus y
el homo legalis, para dar cuenta de una incipiente manera de oposición a las técnicas
normalizadoras del biopoder.
En Neoliberalismo en Acción. Desigualdad, Inseguridad y Reconstitución de lo
Social, Lazzarato (2009) parte de la misma premisa en cuando a la producción de
subjetividad bajo la forma de empresa acorde a la lógica competitiva del mercado, pero
la atención está orientada a los efectos de la financialización, un aspecto a su criterio
“descuidado” por Michel Foucault (2009: 110). El autor busca indagar el rol del dinero
como un instrumento fundamental en llevar adelante los procesos de individualización y
despolitización en los sujetos, así como en la aplicación de técnicas para la

15
“Conduct of conduct” es el término original traducido a los fines del presente trabajo.
redistribución de riesgos y protección “dejando al individuo a merced del mercado”
(2009: 111). Así, Lazzarato se propone sumar una nueva dimensión al análisis
foucaulteano, tomando como caso de estudio a los trabajadores de la industria cultural,
la reconfiguración en el sistema de seguridad social y la destrucción del lazo social.

Ordoliberalismo y anarcocapitalismo: expresiones de la gubernamentalidad

neoliberal

Según Foucault (2016), el neoliberalismo en tanto racionalidad de gobierno y

fundamento del orden estatal se expresó en dos corrientes que se desarrollaron durante
el siglo XX: el ordoliberalismo alemán y el anarcocapitalismo norteamericano, signadas
por condiciones específicas de subjetividad que promovieron la producción de un
determinado tipo de homo economicus.
En términos foucaulteanos, la nueva racionalidad de gobierno debe ser
comprendida en respuesta a la crisis de la gubernamentalidad liberal16. La denominada
fobia al Estado se caracterizó por un comportamiento reaccionario ante las políticas
intervencionistas llevadas adelante por el modelo keynesiano, el New Deal
norteamericano, el welfare británico y el nacionalsocialismo alemán (Castro Gómez,
2012). Vale hacer la salvedad que la gubernamentalidad neoliberal no elimina al Estado,
sino que lo convierte en un instrumento indispensable para crear y garantizar las nuevas
reglas del mercado, por un lado, e instalar las condiciones sociales para la producción
del renovado sujeto económico, por el otro (Castro Gómez, 2012; Hamann, 2009).
En Nacimiento de la biopolítica, Foucault (2016) traza una genealogía de la
constitución y transformación gubernamental del orden estatal. Ante el escenario de
refundar las bases del Estado tras la ruptura del nacionalsocialismo, los alemanes se
enfrentaban al desafío de reconfigurar la soberanía política sobre la institucionalidad de
la libertad económica. Así, el ordoliberalismo decidió invertir la lógica liberal, ya que,
en lugar de aceptar que el Estado definiera y custodiara la libertad de mercado, ésta

16
La gubernamentalidad es abordada en tres aspectos sustanciales: en primer lugar, debe ser
comprendida el conjunto de instituciones, procedimientos, cálculos y estrategias que caracteriza una
forma específica del ejercicio del poder sobre la población a través de los dispositivos de seguridad como
instrumentos técnicos esenciales (Foucault, 2011). En segundo lugar, refiere a la preeminencia del tipo de
poder conocido como gobierno y que indujo al desarrollo de una serie de aparatos y de saberes. Por
último, el proceso de transformación del Estado que comenzó a partir del Medioevo.
misma se postuló como “principio organizador y regulador” del orden estatal, es decir,
“un Estado bajo la vigilancia del mercado más que un mercado bajo la vigilancia del
Estado” (2016: 149).
Sin embargo, el desplazamiento hacia una nueva corriente obligaba a repensar
hasta qué punto los mecanismos políticos podían extenderse para informar la economía
de mercado. Precisamente, se asistió al pasaje de una lógica del intercambio, en tanto
característica esencial del liberalismo, a una racionalidad cimentada en la competencia
que implicó, consecuentemente, el traspaso del paradigma de la equivalencia a un
“juego formal entre desigualdades” que debe ser producido (2016: 153). En definitiva,
el neoliberalismo dio por sepultada la filosofía del laissez-faire que justificaba la
operatividad del mercado bajo sus propias leyes naturales.
La gubernamentalidad naciente se situó bajo el signo de una política activa pero
sin dirigismo, ya que la instauración de la estructura competitiva requería de la
fabricación de condiciones artificiales por parte del Estado para su funcionamiento.
Ahora bien, este tipo singular de participación se expresó en las acciones reguladoras y
las acciones ordenadoras (Foucault, 2016). Respecto de las primeras, se orientan a las
políticas crediticias, cuya finalidad es la estabilidad de los precios, no como fijeza
determinante sino como control de la inflación. Nunca se apelará a una estrategia de
planificación ni se postulará al pleno empleo como un objetivo de la política estatal.
Foucault explicó que, desde la perspectiva neoliberal, el desocupado lejos de ser una
víctima social es un trabajador en tránsito de una actividad más rentable. En cuanto a las
acciones ordenadoras, se propone dar una “política de marco” atendiendo a las
cuestiones estructurales, extraeconómicas y generales para garantizar la existencia de
las condiciones del mercado (Foucault, 2016: 172).
Dentro del ordoliberalismo, la producción de subjetividad, en tanto correlato del
orden económico neoliberal, se concentra en implementar mecanismos tendientes a la
construcción del homo economicus concebido como el “hombre de la empresa y de la
producción” (Foucault, 2016: 182). En conclusión, el tránsito de la gubernamentalidad
liberal a la neoliberal conllevó el traspaso de una sociedad signada por la dinámica de la
mercancía a la lógica de la competencia, de una sociedad de supermercado a una
sociedad de empresa. La innovación institucional mediante la cual se postula a la unidad
empresa en tanto agente económico supuso, a su vez, la construcción de un aparato
jurídico funcional a la nueva tecnología de poder que reglara el comportamiento.
 Es preciso señalar que, para los ordoliberales la constitución del Estado de
derecho implica asumir a la economía como un juego y a través de la intervención
estatal se pretende asegurar la formalización de las reglas que permitan a los agentes
económicos ser partícipes de la instancia lúdica. Se trata de “un juego regulado de
empresas dentro de un marco jurídico institucional” que establezca y garantice la
posibilidad de actuación de la mayor cantidad de individuos (Foucault, 2016: 209). Sin
embargo, es necesario que ninguno de los competidores quede total y definitivamente
fuera del juego. Existe, por lo tanto, un umbral que marca los límites de la exclusión.
Diferenciándose de la concepción bienestarista17, el ordoliberalismo se vale de la
política social desde una perspectiva privatista e individualista cuya función no es
erigirse en tanto mecanismo redistributivo del ingreso, sino asegurar un determinado
nivel de consumo con motivaciones y frustraciones suficientes para que el individuo
prefiera trabajar a conformarse con una asignación. A través de la aplicación de un
conjunto de dispositivos, se busca asistir sólo a aquellos que lo necesiten en un
momento determinado.
Según Foucault, este tipo de impuesto negativo se caracteriza por asignar un
subsidio de dinero constante que asegure recursos complementarios a quienes no
alcancen el umbral de subsistencia. Se trata de una asignación compensatoria que sólo
actúa para atenuar los efectos de la pobreza, en lugar de mitigar sus causas. En efecto,
dicha delimitación en los niveles de consumo implica la existencia de una pobreza
absoluta sobre la cual actuará el recurso compensatorio. De esta manera, se reintroduce
la figura del pobre en un nuevo escenario entre asistidos y no asistidos. Otra
particularidad del impuesto negativo consiste en presentarse como una política de
seguridad general “por abajo” destinados a los que conforman una población flotante,
infra y supraliminar, funcional a la lógica de la competencia que incluso puede ser
utilizada como una reserva constante de mano de obra18 (Foucault, 2016: 247).
Es preciso recordar que la conformación de una política económica que no está
enfocada en garantizar el pleno empleo sino integrarse a la economía de mercado
implica la generación de una población flotante “en el que los mecanismos de seguros
17
El Estado de Bienestar se caracterizaba por la aplicación de mecanismos compensatorios y
redistributivos del ingreso para estabilizar y estimular los niveles de consumo por medio de la
intervención de instituciones públicas (Lo Vuolo, 1991). Se trataba de un protagonismo activo del orden
estatal en la esfera económica.
18
En términos foucaulteanos, la población flotante es aquella que no logra superar el umbral de
supervivencia, constituyéndose como los nuevos excluidos dentro del sistema de competencia.
permitirán a cada uno subsistir de determinada manera y hacerlo de tal modo que
siempre pueda ser candidato a un empleo posible, si las condiciones del mercado lo
exigen” (Foucault, 2016: 247). En palabras de Castel (1999), los supernumerarios
sufren la “imposibilidad de procurarse un lugar estable en las formas dominantes de
organización del trabajo y en los modos conocidos de pertenencia comunitaria” (1999:
18). Las transformaciones en la figura del salariado corresponden a un nuevo paradigma
laboral que, lejos de ser homogeneizante, promueve mecanismos de desafiliación y
precarización.
La clave del nuevo arte de gobernar reside en la proyección de una “economía
de mercado competitiva, acompañada de un intervencionismo social que, en sí mismo,
implica una renovación institucional en torno a la revalorización de la unidad ‘empresa’
como agente económico fundamental” (Foucault, 2016: 213). En este sentido, el
principio de regulación económica era regido por el mercado mientras que el gobierno
se ocupaba de organizar la sociedad con el fin de garantizar la actuación de dichos
mecanismos competitivos. La estrategia política consistía en poner en marcha ciertos
procesos sociales tendientes a “evitar la centralización, favorecer las medianas
empresas, sostener lo que ellos denominaban empresas no proletarias (…), multiplicar
el acceso a la propiedad, tratar de sustituir las coberturas sociales de los riesgos por
seguros individuales” (Foucault, 2016: 276).
La política pública se transforma en un mecanismo funcional a las tecnologías
de poder neoliberal que imprime y reproduce una forma de subjetivación específica
(Shore y Wright, 2005). Precisamente, este tipo de dispositivos institucionales
categorizan a los sujetos y reglan su comportamiento induciendo en la construcción que
ellos hacen de sí mismos a través de una subjetivación interna y externa. En este punto,
es preciso exponer dos aclaraciones.
En primer lugar, haciendo una relectura de Foucault, Zangaro (2011) explica que
los modos de subjetivación son prácticas históricas que se vinculan con las formas de
obrar y de pensar, poniendo en marcha una doble articulación de objetivación-
subjetivación. La autora da cuenta que una de las tres formas de objetivación se
relaciona con las actuaciones que el sujeto aplica sobre sí mismo, mejor conocidas como
tecnologías del yo. Se refiere, en definitiva, a prácticas autoimpuestas que se
complementan con las prácticas héteroimpuestas pertenecientes a las tecnologías de
gobierno.
 En segundo lugar, considerando que los sujetos son el correlato de determinados
procesos históricos, comprender la subjetividad implica comprender los modos de
subjetivación correspondientes a determinada racionalidad histórica. La
gubernamentalidad moderna, en este sentido, aplica un nuevo mecanismo de control
sobre la población que reproduce y manifiesta determinadas estrategias y cálculos de
poder. Foucault (2011) los denomina dispositivos de seguridad que se suman a los
dispositivos disciplinarios (las normas) en tanto técnicas específicas de gobierno. En
este marco es que pueden ser entendidas las políticas públicas ya que, lejos del carácter
prohibitivo de la ley, actúan sobre la realidad para regularla en lugar de circunscribirla.
En consecuencia, dentro del ordoliberalismo los dispositivos institucionales
producen y custodian el juego del libre mercado y la competencia a través de la
intervención estatal que otorgue un mínimo marco regulatorio. En cambio, el
anarcocapitalismo norteamericano es una faceta aún más radicalizada porque extiende la
operación del cálculo económico a todos los aspectos de la vida, introduciendo la teoría
del capital humano y modificando la concepción del homo economicus, que no necesita
ya ser generado masivamente. La molecularización de la unidad-empresa dio a luz al
empresario de sí mismo, un sujeto que ya se supone producido con aptitudes gerenciales
para autosustentarse, siendo su propio productor y fuente de ingresos.
Aquí radica, precisamente, la contribución de Gary Becker (1964), retomado por
Foucault (2016), quien introdujo un aporte innovador en la teoría del consumidor. El
individuo deja de ejercer un rol pasivo, ya que los gastos para adquirir bienes deben ser
considerados como gastos de inversión, y no sólo operaciones de consumo, con el fin de
producir y alcanzar su propia satisfacción (Castro Gómez, 2012; Lapage, 1979; Neffa,
2007). Resultan inversiones que los sujetos hacen en sí mismos sobre sus competencias
que luego podrán capitalizar. La determinación de la capacidad productiva en los
trabajadores no es homogénea, todo lo contrario, y es en este punto donde la inversión
en educación resulta indispensable al proveer un mayor costo de oportunidad. La
cuestión nodal del capital humano reside en el desarrollo de las propias aptitudes innatas
y adquiridas por medio de la inversión en aprendizaje.
El paradigma anarcoliberal implicó una vuelta de tuerca dentro del campo de
estudio económico que dejó de sustentarse sobre cuestiones abstractas, y redirige su
atención en el comportamiento del sujeto y su racionalidad interna para descubrir los
cálculos por los cuales, considerando la escasez de recursos, realiza determinadas
actividades por sobre otras (Foucault, 2016). La estrategia de subjetivación reestructuró
la concepción del trabajo, ya no como fuerza productiva que el trabajador vende al
mercado, sino como un elemento constitutivo, una aptitud, un capital inicial que lo
invierte en una transacción. La mutación epistemológica neoliberal le imprime al
individuo un carácter emprendedor autoasistido, mediante el cual él mismo es
responsable de sus acciones y tiene la obligación de invertir en sus capacidades
(Hamann, 2009).
Lejos de la doctrina marxista, el salario resulta un elemento sustancial para ser
utilizado como fondo de inversión convirtiendo al trabajador en una suerte de capitalista
e invirtiendo la ecuación: se asiste al pasaje del obrero víctima del sistema de
dominación económica al inversor empresario de sí mismo. En esta nueva lógica, no
hay lugar para la alienación. Si bien el individuo es percibido en tanto máquina, la
conceptualización debe ser entendida en un sentido positivo, al generar sus propios
flujos de ingresos con el objeto último de potenciar sus competencias a través de
cálculos racionales.
Acorde a lo señalado por Castro Gómez (2012), las modalidades de construcción
y reproducción de sujetos funcionan en la racionalidad neoliberal como estrategias
biopolíticas con la formación de un medio ambiente competitivo a partir de “un
desmonte sistemático de las seguridades ontológicas”, garantizando una constante
inseguridad generalizada en el medio que propicie la innovación en el emprendedor
(2012: 208). El homo economicus al responder de manera sistemática ante las técnicas
impuestas “es un hombre eminentemente gobernable (…) como el correlato de una
gubernamentalidad que va a actuar sobre el medio y modificar sistemáticamente sus
variables” (Foucault, 2016: 310).

La unidad-empresa y el empresario de sí: la construcción del homo economicus a

través de las políticas públicas

La constitución del sujeto económico neoliberal implica la puesta en práctica de

determinados dispositivos correspondientes a los modos de subjetivación, en tanto
correlatos de la racionalidad histórica. Dentro del auge neoliberal, los procesos
sociopolíticos se compatibilizan con una lógica competitiva y promueven el
funcionamiento de mecanismos y técnicas que garanticen la operatividad del mercado.
 La nueva gubernamentalidad introduce ciertos mecanismos para inferir
indirectamente en el comportamiento de los individuos y lograr que sean políticamente
dóciles y económicamente funcionales. La conducta de conducta implica poner en
marcha ciertas prácticas que produzcan un sujeto autónomo pero cuyas actuaciones
deben ser custodiadas y contenidas a través de las técnicas de poder (McNay, 2009). Es
aquí donde radica la paradoja del paradigma de gobierno moderno y, precisamente, el
Programa Ingreso Social con Trabajo (Res. 3182/09), el Programa de Financiamiento
Productivo del Bicentenario (DP 783/10) y la ley de Apoyo al Capital Emprendedor (ley
27.349) son medidas que pueden ser comprendidas en clave foucaulteana.
Las políticas públicas mencionadas se constituyen como dispositivos de
seguridad que manifiestan cálculos, procedimientos y estrategias acordes a una
determinada manera de ejercer el poder. No se pretende controlar exiguamente la
realidad, como bien pudiera hacerlo una norma que exhibe los parámetros entre lo
permitido y lo vedado, sino dar determinados estándares que permitan su regulación. De
esta manera, la libertad del sujeto económico, en tanto característica distintiva, y las
tecnologías de poder no se erigen como condiciones excluyentes sino complementarias
correspondientes a la lógica competitiva.
El Programa de Financiamiento Productivo del Bicentenario fue oficializado el 7
de junio de 2010 a partir del decreto presidencial 783/2010, bajo la administración de
Cristina Fernández. Entre los considerandos, la medida se proponía una

profundización de las políticas de aliento a la inversión productiva

con miras a atender la demanda de un mercado interno, pujante y
vigoroso, y un mercado externo que ofrece excelentes
oportunidades para las exportaciones de bienes y servicios. Que
en tal sentido, se torna necesaria la generación de nuevas
herramientas financieras que viabilicen la ejecución de
inversiones productivas a largo plazo que redunden en un
aumento de la producción local tal que alcance a dar respuesta a
esa demanda creciente y sostenida (DP 783/2010).

Teniendo en cuenta lo expuesto en el marco conceptual, el extracto citado

corresponde que se interprete como una acción reguladora propia de la corriente
ordoliberal, a partir de la cual el Estado intervenía en el juego económico para otorgar
un marco regulatorio que fuera capaz de garantizar las reglas del juego. En este caso, a
través del mecanismo institucional se pretende asegurar el funcionamiento de la matriz
económico-productiva a partir de un proyecto de inversión (o herramienta financiera)
tendiente a asegurar determinadas actividades para el sostenimiento y crecimiento del
mercado local.
En línea con lo anterior, vale recordar que no se pretendía una actuación
protagónica del orden estatal, sino establecer criterios que permitieran la operatividad
del sistema de competencia, procurando la reproducción del sujeto, la unidad empresa.
Precisamente, la política pública en cuestión estaba orientada a las pequeñas y medianas
empresas (pymes), considerados actores estratégicos y dinámicos del proceso
productivo.
Uno de los principales objetivos, acorde consta en el DP 783/2010, consistía en
“que el aliciente a la inversión formará parte de un círculo virtuoso de aumento de
capacidad económica, mejoramiento de estándares de calidad e innovación tecnológica:
que redundará en una mayor competitividad y agregación de valor a la producción
local”. Aquí puede observarse la característica intrínseca de la gubernamentalidad
neoliberal tendiente a implementar dispositivos que ayuden a conformar, proteger y
acrecentar la sociedad de la empresa bajo la custodia de un ambiente competitivo.
Asimismo, la medida da cuenta de los efectos colaterales positivos dentro de la
actividad económica cuando se refiere a redundar en un aumento de la competitividad,
que cabe ser atendido como un mecanismo que influye indirectamente en el
comportamiento de los sujetos, reforzando la funcionalidad del sistema. Una vez más, la
conducta de conducta del nuevo paradigma de poder se mueve en el equilibrio
constante entre la libertad de actuación del homo economicus (la unidad empresa) y las
técnicas disciplinarias para mantenerlo custodiado.
Vale recordar que las acciones reguladoras se caracterizaban por la promoción
de políticas crediticias tendientes a contener la inflación, ya que la constante
operatividad del juego económico se postula como la máxima prioridad del Estado y no
el pleno empleo (como solía ocurrir dentro de la concepción bienestarista del orden
estatal). El proyecto de inversión brindaba una serie de beneficios impositivos y
financieros para aquellas unidades que habían sido seleccionadas, luego de atravesar un
proceso de evaluación y admisión llevado adelante por dependencias oficiales.
En consecuencia, puede señalarse cómo las políticas públicas son tecnologías de
gobierno que se presentan como prácticas héteroimpuestas sobre los individuos, a través
de pautas que inducen su propio comportamiento y aseguran su producción y
reproducción (Shore y Wright, 2005; Zangaro, 2011). Bajo el cumplimiento de los
requisitos solicitados, que se interpretan como una adaptación de la conducta acorde a
las reglas del juego manifiestas, las pymes compiten entre sí para ser seleccionadas y
acceder a las ventajas crediticias.
Pero la construcción del homo economicus también implica la aplicación de
actuaciones sobre sí mismo (Zangaro, 2011). Se trata de las tecnologías del yo
pertenecientes al propio sujeto y lo ayudan a conformar su ethos particular, que se
incluye dentro de este doble proceso de objetivación y subjetivación, correspondiente a
determinadas formas de actuar y de pensar. El modo de subjetivación no sólo es externo
sino también interno, las prácticas autoimpuestas justifican el accionar de las unidades
empresas para desarrollar actividades específicas competitivas que garanticen su
supervivencia en tanto tales dentro de la matriz productiva nacional.
Por otra parte, recordando lo explicado en el apartado anterior, la corriente
anarcocapital presenta al empresario de sí mismo como la versión radicalizada del homo
economicus dentro de la gubernamentalidad neoliberal. Bajo este paradigma, el sujeto
se supone dado y no necesita ser producido masivamente a través de mecanismos
institucionales porque se vale de sus aptitudes autogerenciales para subsistir. En este
marco amerita analizar la ley de Apoyo al Capital Emprendedor (ley 27.349),
sancionada el 29 de marzo de 2017 y promovida por el actual gobierno de Mauricio
Macri. La normativa establece una serie de requisitos para fomentar la actividad del
emprendedor que se asume como existente, a partir de la inscripción en un registro
especial en la Administración Federal de Ingresos Públicos (AFIP), con el fin de
acceder a los beneficios financieros otorgados a través de un fideicomiso privado.
Según consta en el artículo 1, el objetivo principal de la legislación es

apoyar la actividad emprendedora en el país y su expansión

internacional, así como la generación de capital emprendedor en
la República Argentina. En particular, se promoverá el desarrollo
de capital emprendedor considerando la presencia geográfica de
la actividad emprendedora en todas las provincias de país, de
modo de fomentar el desarrollo local de las distintas actividades
productivas (ley 27.349, art. 1).
 A partir de la cita extraída, resulta pertinente constatar cómo el Estado decide
constituir y promover la actuación del sujeto económico en su versión atomizada: ya no
se trata de impulsar la actividad de las pymes sino del capital emprendedor, el nuevo
actor que dinamiza la matriz productiva. De esta manera, la subjetivación bajo la forma
de empresa opera en su faceta mínima, el empresario de sí, el corolario de los modos de
producción subjetiva.
A propósito de ello, en el inciso 2 del artículo 2 se define a los emprendedores
como “aquellas personas humanas que den inicio a nuevos proyectos productivos en la
República Argentina”. Las categorías dan cuenta del proceso de subjetivación en este
doble juego de objetivación y subjetivación del individuo que corresponde a específicas
formas de obrar y de pensar. En este caso, se los identifica como sujetos que producen,
dejando entrever la esencia misma del homo economicus atomizado. Las prácticas
héteroimpuestas correspondientes a las técnicas de gobierno se basan en el incentivo
constante a la competencia y la innovación del individuo. Incluso la normativa misma
plantea una serie de requisitos que debe perseguir y cumplir para poder acceder a los
beneficios impositivos, así como la conformación de fideicomisos que inviertan en la
actividad emprendedora. Así, se continúa impulsando de manera indirecta ciertos
patrones de conducta propicios para la reproducción del mercado bajo el signo de
competencia permanente.
Consecuentemente, las tecnologías autoimpuestas (técnicas del yo), pueden ser
identificadas en la capacidad creativa del emprendedor, su característica distintiva, para
llevar adelante iniciativas individuales que pongan en marcha y dinamicen el engranaje
productivo. El trabajo ya deja de ser visto como una fuerza productiva externa al
individuo y pasa a transformarse en una aptitud propia, un elemento de transacción en el
mercado. Los supuestos biopolíticos del empresario de sí descansan en la teoría del
capital humano ya que se trata de un sujeto con competencias innatas y adquiridas.
Dichas cualidades son cultivadas y acrecentadas a través de la educación y capacitación
constante que él mismo debe procurarse. Al ser la fuente generadora de sus ingresos,
debe preocuparse en invertir en sus aptitudes gerenciales.
Tal como se mencionó en la sección previa, los mecanismos de gobierno
resguardan la generación de un ambiente signado por la incertidumbre, que será un
estímulo negativo para el homo economicus pero que lo impulsa a promover su
capacidad innovadora. Se trata de hacerle perder su seguridad ontológica y crear
condiciones lo suficientemente hostiles por las cuales se sienta amenazado y lo empujen
a perseguir su subsistencia a través de sus capacidades. Sobre este punto se ahondará en
la próxima sección en la que se presentarán las condiciones contextuales pertinentes.
A diferencia de la corriente ordoliberal donde se ponen en marcha ciertos
dispositivos institucionales como las acciones reguladoras para garantizar el
funcionamiento del juego económico, puede observarse en el anarcocapitalismo que la
intervención estatal es llevada a su mínima expresión. Si en el Programa de
Financiamiento Productivo del Bicentenario el Estado mismo pretendía asegurar el
acceso al crédito público y beneficios impositivos para las pymes cumpliendo ciertos
requisitos, en el caso de la ley de Apoyo al Capital Emprendedor se habilita la
posibilidad de crear un fideicomiso público, privado o mixto.
Uno de los aspectos más relevantes de la normativa es la creación del Fondo
Fiduciario para el Desarrollo de Capital Emprendedor (FONDCE) para financiar la
actividad de los emprendedores inscriptos previamente en el registro de la AFIP
(artículos 14 y 15). Asimismo, en el artículo 22 se establece la implementación del
Sistema de Financiamiento Colectivo “como régimen especial de promoción para
fomentar la industria de capital emprendedor. El Sistema de Financiamiento Colectivo
tendrá por objeto fomentar el financiamiento de la industria de capital emprendedor a
través del mercado de capitales”.
En efecto, puede constatarse que el Estado en su faceta anarcocapital habilita a
que actúe libremente el mercado bajo la lógica de la competencia con el objeto de
asegurar la constante funcionalidad del sistema. No serán necesarias herramientas
financieras intervencionistas que auspicien la producción del sujeto, puesto que el
empresario de sí es autosuficiente y responsable de su propia suerte. Dentro de la
gubernamentalidad neoliberal, el mercado no elimina al orden estatal sino todo lo
contrario: el Estado sustenta la operatividad del mercado al dar un marco jurídico
propicio.
Es preciso dejar en claro que tanto en la producción de las unidades empresas
correspondientes a una tendencia ordoliberal, como de los empresarios de sí
pertenecientes a un medio anarcocapital, la lógica de la competencia opera sobre los
mecanismos de subjetivación. En línea con esto último, el objetivo final de la
gubernamentalidad neoliberal (indistintamente de su sesgo) es el alumbramiento de un
sujeto gobernable, con la aplicación de múltiples técnicas de poder que propicien su
regulación.
Programa Inclusión Social con Trabajo: la justificación desde el umbral

El Programa Inclusión Social con Trabajo (PRIST), popularizado como Plan Argentina
Trabaja, se puso en marcha oficialmente el 6 de agosto del 2009 con la resolución
3182/09 del Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, en ese momento a cargo de
Alicia Kirchner bajo la administración de Cristina Fernández. Según consta en el
artículo 2, el objetivo principal consistía en propiciar “el desarrollo económico y la
inclusión social, a través de la generación de nuevos puestos de trabajo genuino, con
igualdad de oportunidades, fundado en el trabajo organizado y comunitario,
incentivando e impulsando la formación de organizaciones sociales de trabajadores”.
La medida estaba destinada para aquellas personas que no integraban el mercado
laboral formal. Los beneficiarios percibían un ingreso mensual a cambio de la
realización de tareas comunitarias en obras y mantenimiento del espacio público. En un
principio, sólo podían tener acceso los desocupados que no cobraran ningún tipo de
subsidio social, excepto la Asignación Universal por Hijo. Una vez organizados en
cooperativas, quedaban a cargo de un Ente Ejecutor (ya sea con rango municipal,
provincial o nacional).
Considerando la cita transcripta y lo expuesto en el marco conceptual, el PRIST
se constituye como una política social sustentada en el otorgamiento de un recurso
compensatorio (el subsidio) para garantizar el nivel de consumo de aquellos que se
encuentren por debajo del umbral.
Una de las características del impuesto negativo, que puede ser apreciada en la
medida analizada, es la concesión de una suma de dinero constante aunque insuficiente,
que obligue al sujeto a no conformarse con dicha asignación y buscar un trabajo formal.
La división que plantea el umbral entre asistidos y no asistidos configura un nuevo
escenario en el cual el grupo beneficiario del programa, los desempleados organizados
en cooperativas, integran la población flotante, funcional a la lógica competitiva dentro
de la gubernamentalidad neoliberal al ser una continua reserva de mano de obra
disponible. A través de las políticas sociales se atendían los efectos de la pobreza, en
lugar de ocuparse de subsanar sus causas.
Vale subrayar que los dispositivos asistenciales de este tipo permiten la
existencia de un tipo de sujeto que sea “candidato a un empleo posible” acorde a las
demandas del mercado (Foucault, 2016: 247). Bajo el nuevo paradigma, el desempleado
no es una víctima social, sino que es un trabajador en tránsito, es decir, en búsqueda de
un empleo que le permita jugar dentro de los niveles de competencia con las unidades-
empresa. Es así como queda de manifiesto que la normativa ejecutada por el
kirchnerismo, interpretándola desde un punto de vista ordoliberal, se presenta como una
política de seguridad general “por abajo” (Foucault, 2016: 247).
Realizando una interrelación con la obra de Castel (1999), la transfiguración de
la figura del salariado por una progresiva mutación en la concepción del Estado y su
incidencia en el tejido social permite establecer un punto en común entre la población
supraliminar y los supernumerarios, quienes no cuentan con la posibilidad estable de
tener un lugar en las formas dominantes de la organización del trabajo. Los
desocupados, principales beneficiarios del PRIST, se encuentran precisamente en una
zona de vulnerabilidad bajo un proceso de desafiliación que retrasa ese proceso de
exclusión y por eso mismo pueden ser tomados como reserva de mano de obra. La
desafiliación, en efecto, puede ser sinónimo de “disociación, descalificación o la
invalidación social” que permite asegurar estratégicamente una estructura social
determinada (Castel 1999: 17). Según lo explicó Castel (1999), la transformación de la
cuestión social llevó a la implementación de nuevas formas de configuración del empleo
sustentadas en la precarización del trabajo.
Continuando con el análisis foucaulteano, la clave del nuevo tipo de
gubernamentalidad reside, precisamente, en la garantía de las reglas del juego que
aseguren el funcionamiento de la lógica competitiva a través de la implementación de
dispositivos específicos. De hecho, entre los fundamentos de la resolución 3182/09 se
establece que el “Estado continúe jugando el rol de articulador y realizando una fuerte
inversión social”. En este sentido, vale hacer dos aclaraciones. En primer lugar, el
Estado se asume como garante de la reproducción de un sistema que penetra en el tejido
social generando mecanismos de subjetivación funcionales al nuevo paradigma,
mediante la ejecución de una política activa pero sin dirigismo.
En vinculación con el apartado anterior, se explicó cómo operaban la puesta en
marcha de mecanismos que se proponían moldear la conducta de los sujetos a través de
intervenciones indirectas. La conducta de conducta, en este caso, habilita la existencia
de un tipo de individuo que no se desempeña como una unidad-empresa pero cuya
existencia resulta necesaria para la operatividad del mercado.
En segundo término, el PRIST puede ser comprendido como una acción
ordenadora, al proveer políticas marco de tipo estructurales que inciden sobre la esfera
extraeconómica del sujeto. En este caso, los beneficiarios del programa eran capacitados
en distintos oficios y conformaban cooperativas de trabajo cuyas actividades estaban
destinadas al mantenimiento del espacio público. Incluso, puede apreciarse cómo el
orden estatal influye sobre el aspecto extraeconómico del individuo ya que entre los
fundamentos de la resolución se deja asentado que “el Ministerio de Desarrollo Social
se encuentra abocado a diseñar todas las estrategias posibles que permitan ligar el
desarrollo al aspecto territorial, incorporando, aumentando y mejorando los ingresos de
las familias y generando actividades que apunten al desarrollo humano”. Así, a partir de
la aplicación de distintas herramientas se pretende sumar jugadores a la partida para
competir en el mercado y robustecerlo. Vale recordar que la implementación de este
tipo de medidas en conjunción con las acciones reguladoras, orientadas a la política
crediticia, constituían la base funcional del paradigma ordoliberal para mantener la
continuidad del juego económico.
Por otra parte, si bien en el párrafo transcripto al inicio del apartado la normativa
buscaba garantizar la “inclusión social, generando nuevos puestos de trabajo genuino”,
lo cierto es que la racionalidad neoliberal no tiene como prioridad el empleo sino
garantizar la funcionalidad continua de la competencia. En este aspecto, resulta
contradictorio que la creación de puestos de trabajo se base en la promoción de
asociaciones mutuales de obreros que, a pesar de contar con aportes jubilatorios y
cobertura médica, son incapaces de competir a la par de las unidades empresas. No sólo
existen diferencias en cuanto a la estructura jurídica de ambas modalidades (empresas y
cooperativas) sino también cabría atender la constitución impositiva y financiera.
Por lo tanto, también resulta cuestionable los términos de “inclusión social”
perseguidos siendo que la política social se encuentra supeditada a la esfera económica.
Entre los fundamentos del PRIST se afirma que “las políticas sociales así concebidas
apuntan a promover la participación activa de los actores locales, vinculando lo social a
una política que no se escinde de lo económico y productivo. Esta articulación es la base
de un modelo de gestión cristalizado en lo institucional”. En efecto, la
gubernamentalidad neoliberal se sustenta en un entramado institucional y jurídico que
habilita y sustenta su operatividad.
De esta manera, en conjunción con las acciones reguladoras y ordenadoras y su
implicancia en los modos de subjetivación y considerando el análisis presentado, se
asienta una desigualdad relativa que es funcional e indispensable para la operatividad de
la nueva lógica competitiva. Por un lado, la existencia de unidades empresa que
compiten constantemente y, por el otro, la presencia de una población flotante que
requiere ser asistida momentáneamente ya que resulta necesaria al erigirse como mano
de obra de reserva. Para la corriente ordoliberal, la política social no tiene por objeto la
redistribución del ingreso sino propiciar mecanismos compensatorios que no sean de
consumo masivo. Lejos de la concepción bienestarista, la política social se asume aquí
tan sólo como un mecanismo individualista y privatista para asegurar ciertos niveles de
subsistencia.

Kirchnerismo y macrismo: una interpretación de los gobiernos en clave

ordoliberal y anarcocapital

Las tendencias ordoliberal y anarcocapital de la nueva gubernamentalidad comparten la

misma matriz neoliberal, pero, acorde a lo expuesto, se diferencian en la concepción y
construcción del homo economicus donde se manifiesta una particular forma de obrar y
de pensar, correspondiente a la racionalidad histórica. Al respecto, resulta pertinente
describir características del contexto en el cual emergieron la unidad-empresa y el
empresario de sí mismo en nuestro país, con la aplicación de ciertos dispositivos (las
políticas públicas elegidas como análisis de caso) que regulan la conducta del individuo.
El PRIST y el Programa de Financiamiento Productivo del Bicentenario fueron
medidas económico-sociales puestas en práctica a partir del 2009 y 2010,
respectivamente. Durante aquellos años, especialmente en 2009, Argentina se vio
afectada por las consecuencias de la recesión mundial ocurrida en 2008 con la caída de
Lehman Brothers (Abeles, 2009). La crisis financiera global provocó una desaceleración
en el mercado mundial, en términos de intercambio se contrajo un 12%, según datos de
la Organización Mundial de Comercio (OMC). De todas maneras, a los efectos del
presente trabajo, no resulta pertinente ahondar en los procesos económicos a nivel
internacional sino describir brevemente las variables macroeconómicas presentes en los
años de implementación de dichos programas.
Según estimaciones realizadas por el Instituto de Estadísticas y Censos
(INDEC), en el segundo semestre del 2009 la tasa de pobreza registró un 13.2% y en el
tercer trimestre del mismo año el desempleo fue del 9.1% (Giménez y Hopp, 2011). Sin
embargo, vale aclarar que la actividad del INDEC ha sido fuertemente cuestionada en
cuanto a la veracidad de sus datos, dada la intervención por parte del Gobierno. En este
sentido, se han llevado adelante mediciones paralelas de organismos no
gubernamentales y consultoras que, si bien no contaban con plataforma nacional para la
recolección y procesamiento de información, se las consideraba como números
estimativos. Desde el Observatorio Social han detectado niveles de pobreza por encima
del 30%, mientras que la consultora SEL determinó que para junio de 2009 el
desempleo en la región metropolitana alcanzaba el 10.5%. En referencia al PBI, había
dejado de crecer a tasas chinas con un incremento de tan sólo 0.7%.
Frente a un contexto de inestabilidad financiera, a diferencia de los países de la
región que implementaron medidas para apreciar nominalmente sus monedas y
neutralizar el efecto interno del aumento en los precios internacionales de las
commodities, la gestión de Cristina Fernández evitó la apreciación nominal del peso a
través algunas medidas como el acuerdo de precios con el sector privado (Abeles,
2009). Así se establecieron nuevos mecanismos compensatorios en el circuito
económico y subsidios en la producción de alimentos destinados al consumo interno,
aumentando las alícuotas de los derechos de exportación de los combustibles y los
productos agrícolas.
Precisamente, es bajo este contexto que deben ser comprendidos los mecanismos
institucionales implementados con una tendencia ordoliberal durante la administración
kirchnerista. Si bien para el presente trabajo se ha elegido el Programa de
Financiamiento Productivo del Bicentenario para dar cuenta del cuidado en la
reproducción de la unidad empresa desde una acción reguladora, otras iniciativas
similares llevadas adelante pueden ser interpretadas desde la misma perspectiva como el
programa Precios Cuidados en el 2014, que suponía una regulación de los precios y
contener el impacto negativo de la inflación, y el Fondo Para el Desarrollo Productivo
(Fondear), otro proyecto de inversión con metas similares.
En la misma línea cabe comprender la implementación del PRIST en tanto
acción ordenadora que se concibe como una política marco. Lo interesante reside en
que dicho dispositivo se presenta en conjunción con otras políticas públicas llevadas a la
práctica como el Manos a la Obra, creado en el 2004, que apuntaba a los sectores
vulnerables -la población flotante- para propiciar el desarrollo socioeconómico local.
Asimismo, el Plan Argentina Trabaja luego fue incorporando nuevos mecanismos y
ampliando su espectro de acciones ordenadoras cuando se lo conjugó con el Plan Fines,
destinado a aquellos individuos que no habían culminado sus estudios medios. En el
2011 se convirtió en el Plan Argentina Trabaja, Enseña y Aprende y, más adelante,
sumó bajo su modalidad el programa Ellas Hacen. El grupo beneficiario lo integraban
estrictamente las mujeres de escasos recursos y se buscaba promover instancias de
capacitación y formación académica y de oficio.
En definitiva, puede apreciarse que, por medio de diferentes herramientas
puestas en marcha, se pretendía regular el juego del mercado apelando a una política
activa pero sin dirigismo, asegurando la estructura de una economía de mercado
competitiva y la reproducción de la unidad empresa. Sin embargo, con la nueva
administración de Mauricio Macri comenzaron a implementarse otras políticas que
dejaron entrever una praxis gubernamental aún más radicalizada, de sesgo
anarcocapital, propicia para generar un ambiente de incertidumbre.
Si se consideran las variables desde la sanción de la ley, según el INDEC,
durante el 2017 se registró una inflación del 24.8%, mientras que el primer trimestre del
2018 arrojó una suba de precios del 6.7%.
Durante el primer año de gestión, acorde a los informes técnicos del INDEC
(2017, 2018), se registró una inflación del 40.9% , mientras que el 2017 cerró con
24.8%, y el primer trimestre de este año arrojó una suba de precios del 6.7%. En este
aspecto, vale recordar que el Presupuesto establecido para 2018 proyectaba una
inflación del 15%. Sin embargo, según un informe económico publicado en el matutino
Ambito Financiero, debido a la escalada acelerada del dólar consultoras privadas como
ABECEB determinan que el acumulado a junio rondaría el 15.9% en la suba de precios
y diciembre cerraría con una inflación entre el 28% y 30%.
Según lo divulgado por Encuesta de Indicadores Laborales del Ministerio de
Trabajo, Empleo y Seguridad Social, entre diciembre de 2015 y mayo del 2016, se
destruyeron 106.944 puestos de trabajo registrados y en lo que va del 2018 se
contabilizaron 28.600 bajas. No resulta un dato menor si, acorde a las estimaciones
oficiales, el primer año de gestión cerró con una tasa de desempleo del 7.6%, que
constituye la población flotante foucaulteana, sin vislumbrar una mejora en el mercado
laboral. En relación al 2017, el INDEC estipuló que la tasa de desocupados cerró en un
9.2%, y registró 33% de trabajadores en condición de informalidad, universo
comprendido de 5.7 millones de personas. Asimismo, casi un tercio de la población
argentina -28%- se encuentra sumida en la pobreza (INDEC, 2018).
Las promesas de despegue económico del segundo semestre con la venida de
inversiones nunca llegaron. La consultora Orlando Ferreres detectó una merma del 5.7%
de inversiones externas y explicaron que la rentabilidad, la demanda y las perspectivas
de crecimiento son precisamente las variables que las sostienen y, precisamente, se
encontraban en caída. Asimismo, la administración Macri recurrió nuevamente al Fondo
Monetario Internacional (FMI) para un préstamo de modalidad stand-by por US$
50.000 millones, debido al creciente déficit fiscal que cerró el primer trimestre del año
con US$ 9.623 millones (INDEC, 2018) sumado a una devaluación del 35% del peso en
los últimos tres meses. Según el Memorándum de Políticas Económicas y Financieras
(2018) entregado en la Carta de Intención al titular del FMI, el Gobierno argentino se
compromete a realizar un plan de reformas para cumplir con las metas del organismo de
crédito internacional entre las que se enumeran un severo ajuste fiscal con una
reducción del gasto público, suba de las tarifas de servicios públicos, congelamiento de
ingresos al Estado y una reforma en la Carta Orgánica del Banco Central de la
República Argentina, entre otros.
Respecto de las principales políticas económicas implementadas, cabe señalar la
eliminación de las retenciones a las exportaciones de cereales y oleaginosas
favoreciendo la liquidación de divisas del sector agropecuario, medida también aplicada
a las mineras multinacionales. Asimismo, se prosiguió con la quita del cepo cambiario
unificando el valor del dólar en el mercado y desde el Banco Central se promovió un
aumento en las tasas de interés, generando un crecimiento en las inversiones financieras
en detrimento de las productivas. Precisamente, las pymes (unidades empresa en clave
ordoliberal) resultaron las más perjudicadas con el nuevo panorama económico. Según
el jefe de Gabinete de Ministros, Marcos Peña, informó ante el Senado Nacional que
2.566 han dejado de competir en el mercado en el último año
Los niveles de conflictividad social se vieron expresados en las calles con 5.221
piquetes realizados en 2017, acorde a un informe de la consultora Diagnóstico
Político19. La mayoría de ellos lo llevaron adelante los movimientos sociales en rechazo
por las altas cifras de desempleo y el aumento en las tarifas de los servicios públicos
(que continúa hasta la actualidad).
El supuesto biopolítico que sustenta la reproducción del empresario de sí es la
generación de un ambiente hostil e inseguro que incentive (y obligue) al individuo a
poner en práctica sus condiciones innovativas para sobrevivir en la incertidumbre. Bajo
esta premisa es que deben ser interpretados las condiciones contextuales en tanto
correlato de una racionalidad histórica iniciada el del 10 de diciembre de 2016, que se

19
Disponible en: http://diagnosticopolitico.com.ar/2018/01/04/2017-hubo-5-221-piquetes-pais/
corresponde con una concepción del homo economicus desplegada en la Ley de Apoyo
al Capital Emprendedor.
En el presente apartado, se realizó una enumeración de los hechos más
relevantes que permiten comprender el ambiente mediante el cual es generado el actual
sujeto neoliberal, a partir de una constante inestabilidad que lo incentive a competir
constantemente, por un lado, y a invertir en sí mismo con el objeto de desarrollar sus
potenciales, por el otro.

Comentarios finales

El presente trabajo se propuso analizar la construcción del homo economicus proyectada

en tres políticas públicas que fueron implementadas en los gobiernos de Cristina
Fernández (2007-2005) y Mauricio Macri (gestión actual), tomando las categorías
político-analíticas ofrecidas por el filósofo Michel Foucault. La selección de casos
estuvo sustentada en la relevancia que tuvieron dichas medidas en términos político-
económico durante las respectivas administraciones.
Vale reiterar que no se pretendió realizar un análisis sobre la implementación o
el impacto de los dispositivos institucionales, sino que el contrapunto entre ambos
gobiernos se basó en una lectura exegética y hermenéutica del corpus normativo,
sustentado en el andamiaje teórico, del Programa Inclusión Social con Trabajo, el
Programa de Financiamiento Productivo del Bicentenario y la ley de Apoyo al Capital
Emprendedor.
A partir de la interpretación de las normativas desarrollada en los apartados
anteriores, existen evidencias para sostener que las administraciones de Cristina
Fernández y Mauricio Macri comparten una misma matriz neoliberal, en términos
foucaulteanos, aunque con una praxis política que emergen en tendencias de signo
diverso correspondiente a la diferenciación ordoliberal y anarcocapital.
Los modos de subjetivación correspondientes a una determinada racionalidad
histórica expresan una forma de obrar y de pensar, para dar a luz a un tipo específico de
sujeto económico. Desde la perspectiva de Foucault, el individuo no aparece
naturalmente, sino que es el producto de una construcción artificial que obedece a la
puesta en práctica de ciertos mecanismos controlados por el orden estatal. En este
sentido se comprenden las políticas públicas seleccionadas que funcionaron como
técnicas de poder al promover prácticas héteroimpuestas sobre el individuo. De todas
maneras, la producción de subjetividad es una doble articulación entre subjetivación y
objetivación en donde el homo economicus también realiza acciones sobre sí mismo
(prácticas autoimpuestas) para constituirse (Zangaro, 2011)
En línea con lo anterior, se analizaron extractos claves de las políticas púbicas
elegidas entendidas como dispositivos de seguridad, que permiten regular la realidad e
influir indirectamente en el comportamiento de los individuos. Se trata de la conducta
de conducta, la cual se sustenta en conformar un sujeto autónomo pero que, al mismo
tiempo, responda a las medidas disciplinarias que emanan de la gubernamentalidad
neoliberal.
En consecuencia, el Programa de Financiamiento Productivo del Bicentenario
fue interpretado bajo el paradigma ordoliberal al erigirse como una acción reguladora
para garantizar el juego de la competencia a través del otorgamiento de beneficios
impositivos. Las políticas de crédito contenidas en el proyecto de inversión estaban
destinadas a sostener la actividad de la unidad-empresa, el sujeto económico que se
manifestó bajo la figura de las pymes. Resulta indispensable subrayar que la puesta en
marcha de ciertas políticas durante el kirchnerismo van en línea con las herramientas
ejecutadas por los ordoliberales caracterizadas por “evitar la centralización, favorecer
las medianas empresas, sostener lo que ellos denominaban empresas no proletarias (…),
multiplicar el acceso a la propiedad, tratar de sustituir las coberturas sociales de los
riesgos por seguros individuales” (Foucault, 2016: 276).
A propósito de ello, la praxis política también implementa otro tipo de medidas
que apuntan a la esfera extraeconómica del sujeto, para mantener la operatividad del
mercado. Así fue interpretado el PRIST, como una acción ordenadora. Mejor conocido
como Plan Argentina Trabaja, la política social concebida desde un punto individualista
y privatista, establecía la concesión de un impuesto negativo o subsidio a aquellas
personas que no pudieran superar el umbral de supervivencia pero que,
indefectiblemente, son requeridas para el funcionamiento de la lógica competitiva.
La distinción entre asistidos y no asistidos a través de la delimitación de un nivel
de subsistencia introdujo una nueva reinterpretación del pobre y la constitución de una
población flotante que sirve como mano de obra de reserva. Resulta propicio recordar
que el pleno empleo no es el objetivo del Estado sino garantizar que la inflación no
represente un impedimento superlativo para el funcionamiento del mercado. Acorde a lo
explicitado en secciones anteriores, el PRIST no promovió puestos de trabajos genuinos
sino cooperativas o asociaciones comunitarias de trabajadores que eran incapaces de
competir contra las unidades empresa. Aquí queda de manifiesto una desigualdad entre
los sujetos, requerida para el funcionamiento del sistema de competencia.
Con el objeto de poder ampliar las perspectivas teóricas y enriquecer la
discusión académica, la población supraliminar señalada por Foucault también puede
ser relacionada con la conceptualización de Castel sobre los supernumerarios, aquellos
individuos que sufren un proceso de desafiliación y se ven impedidos de integrar el
mercado laboral.
Por otra parte, para llevar adelante el contrapunto entre las políticas que
encierran determinados modos de subjetivación, se prosiguió con un análisis de la ley de
Apoyo al Capital Emprendedor. El propósito era detectar ciertos aspectos clave de la
normativa que dieran cuenta de la reproducción estratégica del empresario de sí, la
manifestación de una forma radicalizada del homo economicus desde el paradigma
anarcocapital. A diferencia del Programa de Financiamiento Productivo del
Bicentenario donde se promovía la existencia de la unidad-empresa, en este caso el
individuo ya se supone dado y resultaban innecesarias las medidas para su generación.
Acorde a lo reiterado, comprender los modos de subjetivación implica
comprender la racionalidad histórica específica, es decir, a qué obedece la puesta en
práctica de dispositivos que reglen el comportamiento y den a luz un determinado tipo
de sujeto. En este sentido, resultó relevante describir el contexto mediante el cual se
llevaron adelante las políticas seleccionadas para el presente trabajo.
En el caso de la administración de Cristina Fernández, la corriente ordoliberal
conlleva a la ejecución de una política activa pero sin dirigismo que asegure el
funcionamiento del mercado. Tanto el PRIST como el Programa de Financiamiento
Productivo del Bicentenario se implementaron en 2009 y 2010, un período signado por
las consecuencias de una crisis financiera internacional que obligó al Estado a tomar
cartas en el asunto para mantener el funcionamiento del juego económico. Para dar
cuenta de dicha intervención, también se mencionaron otras de políticas similares que
ayudan a sostener la hipótesis aquí presentada.
Por el contrario, en el caso del actual gobierno de Mauricio Macri, a partir de los
datos estadísticos descriptos y las políticas cambiarias y financieras llevadas adelante, se
buscó demostrar la conformación de un ambiente hostil e inestable que promociona
constantemente la producción de un homo economicus que debe hacer uso de sus
propias habilidades para sustentarse. En este aspecto descansa el supuesto biopolítico
que permite la emergencia del empresario de sí o el emprendedor, quien se nutre de un
ambiente negativo para potenciar sus cualidades innovativas. Dichas capacidades son
las que busca fomentar la normativa analizada, al fomentar la competencia entre sujetos
que presenten proyectos novedosos que ayuden a dinamizar el entramado productivo
nacional. Bajo los criterios que sustentan la teoría del capital humano, el individuo
invierte en sí mismo para potenciar sus capacidades innatas y adquiridas. En este
aspecto, la educación resulta un aspecto fundamental para su conformación.
En consecuencia, puede concluirse que tanto en la corriente ordoliberal como en
la anarcocapital, el homo economicus responde de manera sistemática a las técnicas de
gobierno implementadas. Así, la conducta de conducta se propone constituir un
individuo gobernable y vemos cómo las tres políticas públicas analizadas operan en este
sentido. Ya sea en la producción de la unidad empresa para el kirchnerismo, como en el
empresario de sí para el macrismo, la clave para el neoliberalismo reside en
implementar dispositivos que garanticen la producción y reproducción de sujetos
políticamente dóciles y económicamente funcionales.

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Laborales. Disponible en: http://www.trabajo.gob.ar/estadisticas/eil/index.asp
Ley 27.341. Presupuesto Nacional 2018 disponible en
https://www.minhacienda.gob.ar/onp/presupuestos/2018
Resolución Ministerial Nº 3182/09.
 El Populismo en la Democracia: la terrible sombra de Facundo en la teatralidad de la
Política.

Santiago Riveros Oliva

santiagoriverosoliva@gmail.com
Universidad Nacional de San Juan

Maria Victoria Godoy

mavictoriagodoy@hotmail.com.ar
Universidad Nacional de San Juan

Área Temática: Teoría y Filosofía Política.

Resumen: en el siguiente artículo, nos proponemos comprender las causas que llevaron
a contraponer dos fenómenos de interés para la teoría política: El Populismo y la
Democracia. Ambas manifestaciones tienen, por sí mismas, una importancia analítica
para el estudio de la Política, pero consideramos que dicha importancia se profundiza
cuando se analizan las lógicas que subyacen y producen una supuesta contradicción
entre ambas. De manera que, si bien se mencionan algunos atributos que pueden
caracterizar a los fenómenos por separado, decidimos deliberadamente explayarnos
sobre la relación inestable entre ambos. Sostenemos que para los debates actuales, es tan
importante definir los fenómenos en sí mismos, como la asociación conflictiva en la que
se hallan sumergidos. Una buena razón que explica lo anterior, es el hecho de que,
tomados en forma aislada, estas epifanías de la política no encuentran características
antagónicas, sino en el marco complejo en el que se debaten los discursos. Para ello,
repasamos algunos conceptos fundamentales que van desde, la Lógica y la Retórica en
la constitución del leguaje, las conceptualizaciones en torno al populismo de Ernesto
Laclau, hasta algunos conceptos básicos del padre del psicoanálisis, Sigmund Freud.

Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso

Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.
 1. Introducción

“¡Sombra terrible de Facundo, voy a evocarte, para que, sacudiendo el ensangrentado

polvo que cubre tus cenizas, te levantes a explicarnos la vida secreta y las convulsiones
internas que desgarran las entrañas de un noble pueblo! Tú posees el secreto:
¡revélanoslo!”
(Sarmiento, 2010: p.5)

Pensar la Democracia y sus desafíos, reflexionar sobre los distintos fenómenos políticos
y sociales que tienen lugar en las sociedades actuales – siendo algunos más o menos
aprehensibles – nos requiere de una apertura disciplinaria que abarque elementos
conceptuales más allá de los predominantemente difundidos por el cientificismo más
ortodoxo.
Ahora bien, poniendo atención en uno de los debates actuales respecto a la Democracia
– particularmente por la cercanía cultural – nos encontramos con una contraposición de
discursos, una especie de disputa intelectual, académica – aunque no siempre de este
origen – que tiene enérgica vigencia en el escenario sociopolítico argentino, y
latinoamericano. Nos referimos al Populismo y la Democracia como polos dicotómicos,
como fenómenos contrarios e incompatibles, y en la mayoría de los casos poniendo al
primero como perjudicial para el desarrollo del segundo. Muchos son los disparadores
que se alegan para sostener esta polarización y – marcadamente – presentar al fenómeno
Populista como “peligroso” al orden democrático: así como lo “subversivo” que viene a
socavar una atmósfera armoniosa y legalmente constituida, como la irracionalidad
animal e instintiva que degrada la civilización, o como la cohesión social entorno a la
figura de un líder político que no se corresponde con los valores democráticos.
Pero si el objeto principal de la reflexión es aprehender fenómenos de poder dados en la
Democracia, es necesario despejar todo juicio a priori, todo discurso lejos de aportar
comprensión, se embauca en distinguir axiológicamente a unos de otros.
Por un lado, entonces, el intento de comprender el fenómeno Populista requiere, en
primera instancia, despojarlo de las formas y soluciones – nuevamente, académicas y no
académicas – que, lejos de explicarlo, lo emplazan en la dualidad orden/desorden,
normal/anormal. Luego, el desafío de explorar nuevos enfoques cuyos elementos de
comprensión nos permitan pensar en él y no a pesar de él; esto es: no acabar el debate
sólo en las formas, sino concebir la determinante dimensión simbólica y discursiva que
opera en este, y en cualquier fenómeno de poder. De esta manera, resulta imperioso
reivindicar el esfuerzo teórico de Ernesto Laclau por rescatar al Populismo de las
concepciones patológicas que la psicología de las masas había asignado, y de las
descripciones inacabadas en las que la Teoría Política ha tropezado. En el primer caso,
será Freud, con su aporte en la Psicología de las Masas, quien erosiona las fronteras de
la normalidad; y en el segundo, la advertencia de una ofuscación entre los cientistas
políticos a raíz en una encubierta negación de lo político.
Esta última sentencia del pensador, nos orienta a una conocida distinción que realizan
diversos teóricos y que refleja la complejidad de la materia: es la distinción entre la
política y lo político; en términos generales: entre las formas institucionalizadas en y
por las reglas formales, y el conflicto originario e irreductible que conmueve a las
sociedades de todos los tiempos. Eduardo Rinesi se inscribe en esta distinción, y destaca
que ambos escenarios son constitutivos de uno sólo, es decir, como las dos caras de una
misma moneda, no como espacios contrapuestos, sino más bien que se revelan
recíprocamente.
Este punto – el de señalar dos dimensiones constitutivas, necesarias e inescindibles – es
de igual importancia que el de desentrañar la red asociativa de conceptos, premisas y
principios establecidos alrededor de la noción de Democracia, y que posibilitan
argumentar el carácter disruptivo y trasgresor que generan los fenómenos populistas en
el orden de las Instituciones. En este sentido, referir la Democracia en términos
administrativistas, racionalistas, sistémicos, institucionalistas y todas aquellas
acepciones que habiliten el discurso de la seriedad y la normalidad, en tanto palabras
exploradas en sus significados (semántica) no presentaría inconvenientes con el
fenómeno populista. Ahora, si se explora el discurso desde sus significantes
(pragmatismo) se puede resolver el misterio de una dicotomía, que a la luz de la razón,
no pareciera tener sentido. En la performatividad del discurso es donde se descubre la
interpelación de las palabras a ciertos lugares de la sociedad que no son fácilmente
conceptualizables con instrumentos de la lógica formal.
 2. Lógica y Retórica

Para introducirnos en el tema, no es posible pasar por alto el ensañado debate que tuvo
como beligerantes a los Filósofos socráticos (o de la tradición que comienza en
Sócrates) y a los Sofistas. Ambos, fueron los representantes de dos formas distintas de
aprehensión de la realidad: La Lógica, en el primer caso y la Retórica, en el segundo.
La problemática del lenguaje y sus posibilidades performativas en la vida comunitaria,
es fundamental. Para Aristóteles, la Polis, era la causa final por excelencia, el “vivir
bien”. Esto era posible por ser una “comunidad de logos”: Entre tantas otras cosas,
Logos, significa “el decir del hombre”. Justamente, “lenguaje” posee en su raíz
etimológica al “logos” griego. Por otro lado, fue a partir de los estudios de Aristóteles
respecto del Lenguaje y la Lógica, que se empezaron a identificar a ambos: Para el
estagirita “el ser se hace decir”, es un portador de logos. Pero además, la identificación
del lenguaje con la lógica nutrió nuevas consideraciones acerca de lo que era el “recto
pensamiento”. En otras palabras, un recto pensamiento es aquel que no viola las reglas
de la lógica. Pongamos por ejemplo, el estudio del “silogismo” para Aristóteles: Una
forma particular de pensar era la “deducción”, ya que el silogismo es un razonamiento
cuya conclusión se deriva de sus premisas: “Si todo M es P, y todo S es M entonces
todo S es P” (Mora, 2010: p. 331). El silogismo aristotélico designa una manera
“lógica” de pensar, el enunciado debe ser coherente y sin ambigüedades. Sim embargo,
hay proposiciones que pueden “aparentar” ser racionales, ya sea por un problema
“lingüístico” o “extralingüístico”.
Por otro lado, alrededor del siglo V antes de J.C, los llamados Sofistas, también estaban
ocupando un papel importante, en lo que respecta a dirigir el esfuerzo intelectual en lo
propiamente humano (lo antropológico): la sociedad, el hombre y la educación. Estos
Sofistas, enseñaban la “Retórica”, definida como el “arte de hablar en público”, y que
estaba destinada a la preparación de jóvenes que pretendían ocupar cargos públicos.
Además, estos sofistas, cobraban una contraprestación por la instrucción impartida (lo
que generó las críticas especialmente de Platón)
Si para Aristóteles “la verdad podía ser dicha”, y para esto se encarga de estudiar una
forma de alcanzarla (Lógica), los Sofistas instruían sobre la Retórica para “convencer”.
No se podemos minimizar el problema, fue el quid del debate entre Sócrates, Platón y
los Sofistas. “Se encuentra a un Platón escandalizado porque el discurso se independiza
del ser, y tiene posibilidad de dar sustento a las apariencias” (Rossi, 2012: p.99).
Nos permitamos un per saltum histórico y nos preguntemos si acaso existe algún
paralelo entre el “discurso de las apariencias” y lo que contemporáneamente se
denomina “relato”: abracadabra de los mass medias para designar un discurso que
convence pero que se aleja de la realidad. El relato, tal y como lo exponen los medios de
comunicación, se sustentaría en “Ideología” –con todas las valoraciones negativas que
esta palabra connota actualmente- y es naturalmente “demagógica” en sus efectos. Es
interesante analizar cómo estos juicios no pueden comprenderse sin observar el telón de
fondo que los sustenta, y del que somos herederos desde la Modernidad: el optimismo
por la supuesta “racionalidad humana”, el individualismo como sinónimo de “salud
mental”, y lo colectivo como equivalente a la pérdida de la soberanía del sujeto. Por
estos días –y los ejemplos aumentan a cada día- cuando se quiere deslegitimar la
opinión política de algún interlocutor, se lo acusa de “hacer populismo”. Las cadenas de
asociaciones no son caprichosas: se encadenan para establecer un sentido y una
“identificación”.
Lógica y Retórica no se contraponen cuando se trata de la constitución del Lenguaje.
Sin embargo, aparentemente entran en conflicto cuando el problema es de
“identificación” (con un discurso determinado): Por ejemplo, cuando se tratan de
sentencias metafóricas que intentan expresar un mensaje determinado (que no serían
efectivas formuladas de manera literal) quienes no se identifiquen con el mensaje
criticarán la expresión desde un punto de vista lógico y apelarán a la irracionalidad de la
idea propuesta. Por el contrario, quienes se identifiquen con el mensaje apelarán a
entenderlo desde el recurso retórico. Pongamos por ejemplo algunos casos concretos de
la Política Argentina: Las discusiones acerca de que no deben llamarse “Fondos
Buitres” (metáfora) a los “Holdouts”. Uno de los slogans de campaña de Cambiemos
fue el de “Pobreza Cero” (Hipérbole), y es una de las críticas que la oposición política
le realiza, en cuanto a lo “demagogo” del mensaje. Entran también en esta disputa, los
debates encarnizados en torno a la legalización del aborto (la expresión “Pro-Vida”, por
ejemplo) y el menosprecio del Lenguaje Inclusivo, alegando la deformación caprichosa
del mismo. Sin embargo, existen otros ejemplos de deformación del lenguaje que han
suscitado menos controversia: “País Normal”, “Diktadura”, “Korrupción”, “Macrismo”
y todo recurso de agregar “ismo” a los nombres propios para caracterizar al
movimiento, etc. En suma, como podemos observar, en el fondo el debate se da entre
“identificaciones”, porque como se dijo, lógica y retórica son dos caras de una misma
moneda cuando se trata del Lenguaje.
Del mismo modo, “Democracia” y “Populismo” no se contraponen sino en el mundo de
los Significantes y de las representaciones: Las imágenes mentales que los discursos
generan en los sujetos, y que bajo el proceso de “identificación”, los ubica
inmediatamente en determinadas posiciones políticas. La tradición liberal (moderna) y
su optimismo en las capacidades de la Razón para ordenar esquemáticamente el campo
social, han legado una perspectiva negativa acerca de los “populismos” por
considerarlos contrarios a los valores democráticos: estos lesionarían las instituciones
¿Y qué son las “instituciones” sino una variante de la defensa de la “República”, su
división de las funciones del poder y la alternancia en el gobierno? ¿Qué son las
“instituciones” sino la “Objetividad” por encima del peligro de las voluntades
caprichosas y arbitrarias? ¿No es otra variante del “Gobierno de las leyes”?
Sobre el Gobierno de las Leyes, Norberto Bobbio (1986) aclara:
El principio de la rule of law pasó de Inglaterra a los Estados constitucionales en las
teorías jurídicas, dando origen a la doctrina, ahora verdaderamente constitucional (en
el sentido de que en principio ya no es criticada por ninguno; tan es así que cuando
no se reconoce se invoca el Estado de necesidad o de excepción) del ‘Estado de
derecho’, es decir, del Estado que tiene como principio inspirador la subordinación
de todo poder al Derecho, desde el nivel más bajo hasta el más alto, mediante el
proceso de legitimación de toda acción de gobierno que fue llamada desde la primera
Constitución escrita de la época moderna, ‘constitucionalismo’ “ (p. 123-124).

No hay que perder de vista la “tradición liberal” como ideología que nos permite
verificar un antecedente concreto de esta dualidad irreconciliable. Ya expresamos que la
contraposición gira en torno a las identificaciones que generan ambos discursos y que,
mientras la Democracia representó un síntoma más en la posibilidad racional de ordenar
la sociedad, el Populismo quedó relegado al personalismo carismático de algún líder
que pone en peligro las instituciones.
Si la Democracia es el resultado de una visión “lógica” de la política ¿De dónde vienen
las consideraciones acerca del Populismo, en tanto “exceso peligroso”? En cuanto a la
entidad histórica de estos interrogantes ¿Qué responsabilidad les toca a las Monarquías
despóticas contra la que se alzó la Razón del Siglo de las Luces? ¿Qué sintetizó la figura
de Luis XIV para los liberales? ¿Qué sombras del rey francés se aparecen cuando
resurge un proyecto político “populista”? ¿Qué es la división de poderes, frente al poder
que siempre tendería a desmadrarse? ¿Encontramos en nuestro país, polifonías de estos
debates?
Carlos Casali (2012) en su trabajo “Saúl Taborda 1993: una crítica biopolítica a la
república liberal” analiza la tesis de éste pensador cordobes y advierte que en “La caída
del Dios Mortal” (el Estado Moderno) el racionalismo moderno está desprovisto de dar
respuestas a un “todo”. Más aún, atiende a su contradicción:
el racionalismo – y, de modo general, la razón misma y sus productos – encuentra su
límite en el flujo de lo irracional y encuentra también allí la fuente de la que se
alimenta: ‘todo lujo vital no es otra cosa que una levadura histórica, que necesita
cuajar en formas adecuadas y en normas reguladoras de su ritmo’ (p. 213).

Nuestra primigenia Constitución Nacional y su matriz liberal es un ejemplo de lo

anteriormente señalado, a saber del debate “Lógica/Retórica” y su relación con la
contraposición “Populismo/Democracia”: Su artículo 22 expresa que, “El pueblo no
delibera ni gobierna sino por medio de sus representantes y autoridades creadas por esta
Constitución. Toda fuerza armada o reunión de personas que se atribuya los derechos
del pueblo y peticione a nombre de éste, comete delito de sedición". Dicho artículo, a
nuestra consideración, es un ejemplo paradigmático del espíritu de nuestra naciente
Constitución -de origen “liberal”. El texto constitucional impide a toda “reunión de
personas” peticionar a las autoridades, invocando el nombre del pueblo. Porque, como
se advierte, nadie que no sea un representante cuyo mandato emane del acto electoral,
puede “hablar por el pueblo”. Nadie que no sea una “autoridad” creada en el imperio de
la ley, puede atribuirse los intereses del pueblo. Justamente porque dicha autoridad
cuenta con la “representación” del mismo. Advertimos en este análisis, cómo la lógica
resolvió el problema de la “representación” y su vinculación con la Democracia:
sustituyó “Pueblo” por “Electorado”. Otro ejemplo, es que en lógica, existe un tipo
particular de “falacia de razonamiento” (o Sofisma) llamada “falacia ad populum”, y
versa sobre cualquier sentencia que invoque “a la gente en general” para afirmar un
argumento.
El argumento anterior requiere de un desarrollo más extenso, pero al menos hacemos su
exposición porque consideramos que clarifica la distinción Lógica-Retórica y su
variante, la disyunción Populismo-Democracia.
En conclusión, consideramos que el Lenguaje requiere de ambos elementos, porque así
es su constitución. Sería imposible la comunicación sin la retórica. Sin embargo,
advertimos que entran en conflicto por un problema de identificación: Cuando un
discurso no ha logrado ser representativo de un “grupo social”, éste recurre a criticarlo
desde la Lógica, exponiendo su irracionalidad (o su incoherencia) pero haciendo
hincapié en su poder “persuasivo”, aun cuando su formulación es “falaz”. El estudio de
este modo de proceder en el escenario público –escenario en el que se debaten los
discursos- nos permite interpretar la contraposición conceptual entre Populismo y
Democracia. Y es que, como se dijo en suficientes oportunidades, éstos no se
contraponen sino en el mundo de los discursos, en la “praxis” del discurso o su
dimensión pragmática, que es lo que consideramos lo propiamente político (y que se
debe distinguir de la dimensión “sintagmática”)

3. La sombra de Freud en Laclau

Se hace imprescindible mirar ciertos fenómenos con los ojos apropiados.

Decir apropiados no es menor, tiene que ver con pararse en un paradigma que nos
provea de elementos conceptuales que nos permitan acercarnos al objeto de estudio.
Para Ernesto Laclau, el entendimiento del populismo ha estado plagado de sesgos
ideológicos anti-populistas, cuando no, anti-políticos. De hecho, una de las tesis
principales de su libro “La Razón Populista”, es la de demostrar que
en la desestimación del populismo hay mucho más que la relegación de un conjunto
periférico de fenómenos a los márgenes de la explicación social (…) lo que está
implícito en un rechazo tan desdeñoso es la desestimación de la Política tour court.
(Laclau, 2014: p. 10).

Todo lo populista es concatenado con una idea de exceso peligroso y de la necesidad de

la recuperación de un orden perdido. ¿Por qué? Los paradigmas positivistas y la
preeminencia de la Lógica se han esforzado por hacer razonables, epifanías de la
realidad que muchas veces –y como es en este caso- se escapaban de sus alcances
analíticos.
En el apartado anterior, dejamos por sentado que Lógica y Retórica no se contraponen
en la constitución interna del Lenguaje, sino que se complementan. Podemos advertir
entonces, que gran parte de la ininteligibilidad y el desdén por el fenómeno en cuestión
está ligado íntimamente a este problema. Y es que los esfuerzos por comprender al
Populismo, se han realizado desde paradigmas inapropiados: Considerando la
“racionalidad” como la nota específica de lo humano y, por ende, intentando
racionalizar el fenómeno desde un paradigma lógico.
Por ello, el factor pasional terminó por convencer a los teóricos de que se trataba de una
“irracionalidad” la que caracterizaba al Populismo, y por ende, era menester
denunciarlo. La teoría fue avanzando por una representación del fenómeno en cuestión,
como si se tratase de algo patológico y anormal. Es entonces cuando aflora el lenguaje
de la “masa”, metáfora que designa la pérdida de aquello que da soberanía al sujeto –su
razón- en favor de un colectivo pasional e impulsivo. Podríamos preguntarnos, un tanto
al margen del debate, ¿cómo es posible que se le niegue la entidad racional a los
discursos que apelan al “pueblo”, pero se acepte la metáfora de la “masa”?
Es a partir de esas discusiones que se sucedieron en los siglos pasados, respecto a la
“Psicología de las Multitudes”, que se perfiló lo que debía ser considerado normal o
sano y lo enfermizo o patológico. Desde entonces –ya con Le bon y su estudio de la
“muchedumbre”- todo fenómeno de masas quedó estigmatizado en el bando de lo
anormal. Para hablar del fenómeno colectivo, Le bon utiliza el lenguaje de la patología
médica (Sugestión y Contagio) Sin embargo, como nos hace ver Laclau, “(Le bon) ya
no considera a dichos fenómenos como aberraciones contingentes destinadas a
desaparecer: se ha convertido en un rasgo permanente de la sociedad moderna.”
(Laclau, 2014: p.37,) Pues, Gustave Le bon realiza aportes importantes sobre el tema.
Por ejemplo, al considerar el “poder de las palabras”, sostiene que está íntimamente
ligado a las “imágenes que evocan”. Sin embargo, como advierte Laclau, para el
sociólogo francés este efecto de las palabras era un fenómeno marginal, una perversión
del lenguaje. Dicho de otro modo, las palabras tendrían un verdadero significado –
independientemente de las imágenes que evoquen, por tanto Le Bon afirma:
La razón y los argumentos son incapaces de combatir ciertas palabras y fórmulas. Se
las pronuncia con solemnidad en presencia de las multitudes y tan pronto se las
pronuncia se observa una expresión de respeto en todos los semblantes, y las cabezas
se inclinan (Laclau, 2014: pp. 38-39).

El autor francés significó un paradigma para teorizaciones posteriores, pero sus aportes
también representaron a una opinión pública por fuera de la academia. Sin ir más lejos,
podemos traer a colación algunos ejemplos de exponentes de nuestra literatura y de la
política:
Rememoremos al Borges que vituperaba al Peronismo, justamente, porque en cuanto
“populismo”, representaba un exceso de las pasiones. Será por esto que en “La Fiesta
del Monstruo”, cuento que escribió junto a Bioy Casares – aunque durante mucho
tiempo atribuido a Honorio Bustos Domecq, autor ficticio – y en el que se presenta una
nueva modalidad del consejo romano que reza “Pan y Circo”. La fiesta de la que
hablaba Borges, tenía que ver con una celebración montada, engañosa, manipuladora,
en el que el Monstruo (Perón) era no solo la atracción de los jóvenes peronistas (a los
cuales el escritor les atribuye caracteres nazis) sino también, él mismo, el espectador de
su engaño, empalagado de esa fiesta que se le armaba. Por lo mismo, habrá dicho el
escritor que “los peronistas no son ni buenos ni malos, son incorregibles”. Todo el relato
está teñido de cierto nivel de aversión, entre lo que podemos destacar la utilización del
“Lunfardo” para hablar en la primera persona del militante político (recordemos que el
Lunfardo era una degeneración del Lenguaje para Borges), la anécdota de que se
repartían “bufosos” entre los militantes, y cómo éstos terminaron por matar a piedrazos
a un sinagoga que pasaba cerca de ellos. De esta forma, el Peronismo pasó a ser la
versión Nazi de la Argentina. Las comparaciones entre los “populismos
latinoamericanos” del SXXI y el Nazismo, siguen vigentes al día de este artículo.
Pero no solo fue Borges quien bebió el veneno del odio popular, cuando se trató de
mirar hacia el Pueblo, otro gran ejemplo fue D. F. Sarmiento y su famosísimo
“Facundo”. Aquí, el “Maestro de América”, advierte que lo salvaje, lo instintivo y
bárbaro, se convierte –con Rosas- en sistema y cálculo.
Leyendo ambas obras mencionadas, e incluso revisando textos clásicos de la literatura
argentina, podemos encontrar las mismas señales: lo popular es lo ignorante, lo
irracional, lo engañado, lo estúpido, sin criterio y sin quicio. Y el Líder que conglomera
esa -desde ahora- mal llamada “masa”, es el “Monstruo”, una excepción natural, un
psicópata, un manipulador, un Loco, etc. Veamos algunas citas paradigmáticas:
- Los pueblos en masa no son capaces de comparar distintamente unas épocas con otras;
el momento presente es para ellos el único sobre el cual se extienden sus
miradas… (Sarmiento, 2010: pág. 80).
- No me cansaba de pensar que toda esa muchachada moderna y sana pensaba en todo
como yo, porque hasta el más abúlico oye las emisiones en cadena, quieras que
no. (Rodriguez Monegal, 1985: p. 259)
- En efecto, los intereses o aspiraciones de un solo hombre no explican la actitud de las
muchedumbres mejor que las aspiraciones e intereses de esas muchedumbres. La
adhesión al Jefe nace de la ineptitud de las masas para reformar la legislación o el
estado de las cosas que motiva el estallido; le obedecen como seguirían las órdenes de
un médico para curar la enfermedad que no atinan a combatir por sí mismos. Hay sitio
sin duda para la sugestión del que manda y el efecto del que se deja arrastrar. (…) Tal
dice Juan Álvarez en las guerras civiles argentinas (pág. 4)” (Jauretche, 2011: pp. 43-
44)
- Citemos a Martínez Estrada: “(…) La esclavitud de la gleba, que se dice en la lengua
poética de los agitadores, se convirtió entre nosotros en la servidumbre de los pastores o
del rebaño político en masa. No liberó con ello al campesino de su ancestral y
proverbial esclavitud a la tierra sino que sometió a servidumbre campesina al obrero
(Jauretche, 2011: p. 49).

Lo anterior son sólo pasajes claves. Todo esto podría resumirse en la expresión de
Séneca, al decir: “Vulgus veritatis pessimus interpres”.
Gustave Le bon habló de la imitación, el contagio y la afirmación. Ahora bien, aún si el
Líder fuera un “psicópata” capaz de engañar y “convencer” a una multitud (démosle la
razón) podríamos preguntarnos: ¿qué hay en el pueblo que ha dejado engañarse? La
cuestión no es menor, porque siguiendo el razonamiento de que el pueblo es un todo
homogéneo que carece de discernimiento, y que acata sin más, todo lo que se le dice;
llegamos a concluir lo que el autor del Aleph dijo alguna vez acerca de la Democracia:
“Un vicio de las estadísticas”.
Sin embargo, es menester avanzar con algunas teorizaciones que nos permitirán estudiar
el fenómeno populista con nuevos elementos conceptuales: nos referimos
específicamente al psicoanálisis y al aporte fundamental que hizo Sigmund Freud.
Sigmund Freud fue un psiquiatra vienés, cuyos estudios aportaron la posibilidad de una
hasta entonces desconocida dimensión del Sujeto, la realidad psíquica. Para esto, el
médico de Viena tuvo que trascender los límites que imponía la Psiquiatría en la
comprensión de las causas de diversos síntomas –que parecían no tener una base
objetiva desde el aspecto fisiológico del sujeto. Por entonces, la aventura de las nuevas
investigaciones eran guiadas por el mismo imperativo de la medicina tradicional: Curar
al enfermo. Ortega y Gasset, en su reconocido prólogo a la primera edición de 1922,
precisa que “Freud tuvo la osadía de querer curar, cualquiera que fuese la castidad
lógica de los procedimientos. Para ello se resolvió a tomar en serio el carácter de
‘mentales’ y no ‘somáticos’, que se atribuye a ciertos fenómenos” (Freud, 2014: p. 36)
Se puede hablar de un “giro freudiano”, en cuanto que retomó el estudio de las masas
pero con nuevas categorías. En nuestro caso, y a efectos analíticos, retomaremos su
perspectiva bajo dos sentencias psicoanalíticas fundamentales: 1) En la psicopatología
se encuentra el secreto de la psiquis normal y 2) Todo lazo social, es un lazo libidinal.
Es importante recalcar el paso del carácter meramente somático de ciertos trastornos, al
reconocimiento de factores mentales. La psiquis –como el cuerpo- tiene su propia lógica
de funcionamiento. Sufre y se expresa. Esta “alma” es susceptible de padecer
enfermedades: “hernias espirituales” y “heridas psíquicas”, que solo admiten ser
tratadas desde la “Cirugía Psicológica”.
El segundo punto a resaltar, gira en torno al concepto de Libido. “Para Freud, neurosis y
psicosis son perturbaciones engendradas por conflictos sexuales de la infancia. Freud
amplía notablemente el concepto de sexualidad que suele llamar ‘libido’” (Ortega y
Gasset, en Freud, 2014: p. 36). Esta distinción, entre energía sexual y Libido es crucial
para no poner en la boca del autor, cosas que nunca quiso decir.
Para aclarar, vamos a tomar la siguiente definición de Libido:
Energía postulada por Freud como sustrato de las transformaciones de la pulsión
sexual en cuanto al objeto (desplazamiento de la catexis), en cuanto al fin (por
ejemplo, sublimación) y en cuanto a la fuente de la excitación sexual (diversidad de
las zonas erógenas) (J. Laplanche y J. B. Pontails., 2013: p. 210).

Laclau, va a considerar solo algunos aspectos de las posibilidades de la Libido y sus

despliegues, de acuerdo a sus intereses analíticos. Pero antes de entrar en tema,
tomemos algunas consideraciones orientadoras respecto de la Libido: a) es una
manifestación psíquica (para Freud era cuantificable); b) “se concentra sobre objetos, se
fija en ellos o los abandona, substituyendo un objeto por otro” y c) puede tomar como
objeto a la propia persona (libido del yo o narcisista) o un objeto exterior (libido
objetal); etc.
Para Freud existe lo que denominamos como “desviación del objeto primario”, que es
nada más y nada menos que la desviación de la Libido de su objeto privilegiado a través
del proceso de sublimación. En otras palabras, si el componente afectivo tuvo
primariamente como objeto privilegiado lo meramente reproductivo (sexual), ahora
sufre desviaciones que permiten otras posibilidades de lazos sociales. En el capítulo
denominado “Sugestión, imitación, identificación”, Laclau nos recuerda que, “Freud
comienza su trabajo afirmando que la oposición entre psicología individual y psicología
social pierde buena parte de su nitidez si se la considera más detenidamente, porque
desde el principio de su vida el individuo está invariablemente vinculado a otra persona
‘como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el
comienzo mismo la psicología individual (…) es simultáneamente psicología social”
(Laclau, 2014: p. 75) Esta referencia le permite al autor argentino ahondar sobre la
relación “Líder-público”, desmitificando la supuesta diferencia entre “psicología
individual” y “psicología social”, y luego deshaciéndose del lenguaje de la “masa” por
ser un concepto que nos aleja de lo verdaderamente “social”. De modo que lo que solía
ser un proceso patológico -cuando se verifican sus lógicas internas- se transforma ahora
en la lógica de formación de identidades en niveles generales: “Los lazos emocionales
que unen al grupo son, obviamente, pulsiones de amor que se han desviado de su
objetivo original y que siguen, de acuerdo con Freud, un modelo muy preciso: el de las
identificaciones.” (Laclau, 2014: p. 77).
La relación del líder con su público no es distinto al proceso de vinculación social, en el
que existe una desviación del objeto primario. Pero sin embargo, se hace especialmente
hincapié en esta relación, porque en el fondo hay una aversión a lo político, a los
proyectos colectivos, o al componente ideológico que dicho proyecto asume.
En tercer lugar, traer a colación la máxima psicoanalítica, el estudio de la
psicopatología se encuentra la comprensión de la psicología normal. La diferencia es
un grado, un detalle, pero con consecuencias insospechadas: el populismo -
tradicionalmente considerado como el desatino de un modo regular de vivir la política-
expresa a partir de entonces, una lógica común a cualquier proceso social. Y es entonces
cuando se comprende la sospecha laclauniana acerca de lo que subyace a las críticas del
fenómeno, a saber, “la desestimación de la Política tour court”. Nos vemos obligados
nuevamente a reivindicar la aclaración: no hay una frontera insalvable entre populismo
y democracia, y si hubo una tradición teórica que consideró al populismo como un
fenómeno marginal y patológico es justamente porque éste expresaba algo de la
“normalidad”, de la “formación de identidades colectivas” (al decir de Laclau) y sin
embargo, en el complejo juego de los discursos con pretensiones de hegemonizarse,
ambos fenómenos parecen contradecirse.

4. ¿Populismo vs Democracia?
La Democracia es un término que se ha extendido en Occidente como un dogma, un
valor que debe estar en constante crecimiento. Un valor positivo, casi incuestionable.
Por lo general no se discute “democracia sí/democracia no”, sino que “la democracia no
funcionaría como debiera” o que está viciada, etc. Es el abracadabra del discurso
pretendidamente des-ideologizado, ligado a la gobernabilidad y a la sana república:
recambio de autoridades, división de poderes, independencia y a la defensa de las
instituciones. Así como un orden de la Cosa Pública que no interesa mucho más allá de
sus premisas fundamentales: la soberanía popular representada por un conjunto de
gobernantes, regidos bajo el “gobierno de las leyes”.
Es en este contexto donde nace lo que hoy se dice como “relato”. Son palabras que
mienten, que engañan y manipulan. Pero, como se ha pretendido demostrar, hace falta
más que la unilateralidad de un discurso para afectar visceralmente a la teleplatea.
No resulta casual esta mirada pretensiosa de la Política en general y del Populismo en
particular (éste último, posiblemente sea el más denostado por la comunidad
académica). Es que la mirada estuvo limitada por una fuerte impronta racionalista en la
que siempre se intentó atrapar en ejes cartesianos a una realidad inconmensurable. Una
constante dentro de la teoría política – heredada de la filosofía clásica– es la de pensar la
Política a través de su representación esquemática. En otras palabras, la tradición insta a
ordenar, delimitar, graduar y categorizar sistemáticamente la realidad social, los
fenómenos que en ella se dan, e imaginar un estado ideal en el que el deber ser funciona
como factor excluyente de todas las formas que él no contempla:
lo que se denomina ‘filosofía política bien podría ser el conjunto de las operaciones
del pensamiento mediante las cuales la filosofía trata de terminar con la política”
(Rancière, p. 11), de sofocar, de conjurar, de suprimir – dice Rancière – el escándalo
de la política. ¿En qué consiste ese escándalo? Pues en la actualización del litigio
fundamental, de la distorsión básica, del desequilibrio secreto que divide y perturba
todo orden (Rinesi, 2011: p.15).
Tal sentencia, aunque osada, lleva a señalar cuál es el verdadero componente de la
Política al que a la que tal tradición escapa, o bien, niega. En este sentido, entiende
Rinesi, que se trata de las contradicciones, de la tensión permanente, y de la
irreductibilidad propia de la realidad social. Se asume, entonces, una sociedad no
perfectible en un orden ideal; por el contrario, escindida, antagónica, pujante donde el
conflicto es su elemento constitutivo.
Pero la Política no se reduce sólo al conflicto, no se agota en él, de lo contrario no
podría asegurarse su existencia, y menos, su desenvolvimiento. Es la articulación, una
instancia previa que posibilita el consenso si se quiere, lo que permite que el conflicto
sea comprendido y resuelto parcialmente; es el poder, entonces, el otro elemento
constitutivo de la Política que viene a dar respuestas – nunca acabadas, puesto que se
trata de un desorden irresoluble – y a abrir espacios comunes y de diálogo.
Ahora bien, antes de seguir, debemos preguntarnos ¿Cuál es, entonces, el lugar del
Populismo en este asunto? Entendemos al Populismo como una de las formas posibles
de dar respuestas a la conflictividad social siempre presente en la realidad; lejos de la
tan anunciada demagogia, y cercano a una construcción de poder legítima.
Nuestra tesis principal es que ambos fenómenos, el populismo y la democracia en
cuanto “Significantes” y no por su significado (tomados en forma aislada), representan
o modulan mentalmente dos formas de concebir el problema de la política: Mientras que
en la Democracia se perfila una visión “administrativista” o “institucionalista” de
verificar el ordenamiento del espacio público, la posibilidad de encontrar un modo
lógico, esquemático y racional de abordar la conflictividad social, un optimismo en que
el “poder controle al poder” (sistema de “Check and Balance”), etc.; el Populismo
expresa el reconocimiento del conflicto como lo propiamente político, la disputa
ineludible e irreductible, la “violencia originaria”, la dimensión trágica del teatro
público, en el que el conflicto es desde y para siempre. Sólo al fenómeno populista se le
acusa de “ideológico” (variante de la crítica a la retórica) y lo democrático se advierte
como una estructura neutral, lo reglamentario en el que lo “electoral” alcanza el grado
de lo meramente matemático o cuantificable, pues no habría ningún componente
ideológico en los esquemas racionales.
Con la evocación de Sarmiento a la “sombra de Facundo” intentamos sintetizar al
Populismo y su lugar relegado en la tradición filosófica-política: los atributos que
Sarmiento le asigna a Facundo –su salvajismo, lo impulsivo, irracional e iracundo- y
todo lo que este representa en el escenario argentino en el que vivió el autor, es
comparable a lo que se percibe cuando se habla de las identidades colectivas en el
proceso populista. Lo “terrible” en ambos casos, es verificar que ningún proyecto
alcanza los grados de racionalidad óptimos que impidan per se, lograr agenciar
finalmente al conflicto. Lo terrible es lo trágico de esta realidad. Facundo (su sombra) se
hace sistema, así como el Populismo nos devela componentes esenciales de la política
en general. Mientras que lo democrático es imparcial y neutral, los populismos son
fenómenos “demagógicos”, fácilmente identificables con discursos grandilocuentes que
abusan de recursos retóricos con el único fin de exaltar a un colectivo homogéneo
dispuesto a ceder su juicio sobre lo que es mejor y más preferible para la sociedad.
El Populismo es el reconocimiento de que existe algo esencial de la política, que se
halla por fuera de lo normativo, del ordenamiento jurídico, de lo institucional, de lo
“administrativo”. Consideramos que el sistema democrático no contradice por sí mismo
al fenómeno popular, pero que ambas manifestaciones expresan y señalan dos aspectos
fundamentales: el conflicto fundante (populismo) y su articulación necesaria
(democracia).

Referencias Bibiliográficas

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Económica.

Caseli, C., (2012), Saúl Taborda 1933: una crítica biopolítica a la república liberal, en
Raffin, M., Podestá, B., Problemas y debates de la tradición y la actualidad de la
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Podestá, B., Problemas y debates de la tradición y la actualidad de la filosofía política,
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Sarmiento, F., (2010), Facundo, Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Ediciones

Libertador
 La trágica brutalidad de la República

Ivanis, Jorge Ezequiel

UNSAM - UNLa - Atenea
ezeivanis@gmail.com
Área temática: Teoría y Filosofía Política

Resumen
La trágica brutalidad de la República hace referencia al carácter consensual, iluminista y
precarizante que la tradición liberal ha impuesto sobre una forma política particular. En
este sentido, es menester pensar formas alternativas de la República que den cuenta de
nuestra historia, nuestra lucha y nuestra identidad.
Hoy solo vemos la cara liberal y aristocrática de una forma que también puede ser
plebeya y popular. Como primera tarea se impone, entonces, rescatar ese componente
popular y (re) pensar lo que ya está pensado: la libertad, la igualdad, la virtú, el pueblo y
el Estado. La construcción de nuevas epistemologías que den cuenta de otra República
es una tarea de la periferia.
En segundo lugar, hay un propósito de praxis política. Cuando un/a representante del
campo popular argentino llega a ocupar el gobierno, los ataques mediáticos-filosóficos
se dirigen principalmente a estigmatizar al movimiento nacional en el poder como
populista, caudillesco y poco republicano. Es objetivo de esta ponencia, también, echar
luz sobre el carácter republicano de los movimientos nacionales y populares y
posicionarlos como formas alternativamente republicanas, irremediablemente populistas
y profundamente democráticas.
Por último, recorre toda la ponencia el intento de desentrañar la falsa dicotomía
República - Populismo y preguntarnos: ¿puede una República no ser populista?

“Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso

Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.”
 La trágica brutalidad de la República
“Acuérdate de Marzo, de los Idus de Marzo, acuérdate.
¿Y no fue en pro de la justicia que corrió la sangre del gran Julio?”20
La inocencia de Bruto ante Casio luego del asesinato de Julio César

La escena ocurre en una oficina sin ventanas de Buenos Aires. Son varios
alrededor de un cuerpo inmóvil que lo miran sin mirar. Uno toma la palabra y celebra
el trabajo realizado. Varios asienten. Otros, más sobresaltados, sonríen
estrepitosamente, risa que funciona como máscara de la incomodidad. Sonríen con esa
risa estertora que produce la tragedia y el goce por la superioridad de lo hecho, de la
imposibilidad de escapar, de lo que es como debe ser. Finalmente, el de traje negro
anuncia que la República está a salvo, que tras un período de peligro institucional los
garantes del orden y el consenso triunfaron. Todos se regocijan en la incompletitud y
celebran la muerte de otro César, esta vez hecho mujer. Luego prenden varios cigarros,
miran la televisión y continúan susurrándose acerca de la superioridad de la República
y otras nimiedades.

Introducción: Divergencias varias y justificaciones absurdas

La trágica brutalidad de la República (de un tipo de República que veremos más
adelante) implica escenas diarias como esas. Muertes simbólicas, promesas de muerte a
futuro, desapariciones mediáticas, operaciones al oído, felicidades precarias, prisiones
inexplicables, susurros clandestinos. Todo en pos de vencer la amenaza populista, esa
misma amenaza que tanto temieron, y aún temen Casio, Bruto, Durán Barba y La
Nación, optimates de la política, privilegiados de la lotería economía.
El dilema República – Populismo ha llegado a una confrontación histórica. Grieta,
ancha avenida, enemigos, algunos sinónimos que intentan explicar un enfrentamiento
teórico llevado al plano de la política real. Sin embargo, si nos hundimos en la matriz
conceptual, y también histórica, podemos ver que esa batalla entre República y
Populismo es, realmente, la última batalla. O mejor dicho, es el fin de las batallas. Antes

20
Shakespeare, 2006: 140. En esta parte de la pieza, Bruto, con cierta inocencia, le reclama a Casio
haberlo incitado para matar a César el 15 de marzo (Idus de Marzo). Luego Casio morirá en una guerra
interna a manos de Píndaro y Bruto se suicida por culpa y vergüenza ante la visita del espectro de César.
Muere la República romana y comienza el Imperio.
existen, y deben existir, varios enfrentamientos agonísticos21 por definir ¿cuál es esa
República que se antepone al populismo? Y una pregunta aún más incisiva y que
contradice lo escrito hasta acá: ¿hay realmente una República que se contrapone al
populismo? O mejor aún: ¿puede una República no ser populista?
Porque, quizá, los que proponen la oposición República y Populismo, estén en una
sola guerra ganando varias. Quizá hayan entendido muy mal (o demasiado bien) a Karl
Marx y, dando un rodeo22 ganen una batalla que no proclaman. Es decir, que la
(falsa)oposición República - Populismo realice un rodeo sobre la batalla invisible y real
entre dos tipos de República: la aristocrática/liberal y la popular/democrática y que
quienes creyendo defender la República por temor al populismo terminen corriendo y
encadenados a la defensa de un liberalismo fuertemente antipopular y escasamente
republicano. Ah, las hermosas trampas del lenguaje. Fuertemente antipopular en el
sentido anglosajón de lo “popular”, como consumido o preferido por las mayorías. El
lenguaje, sus vicios y su saña, que nos confunde lo antipopular (como generación de
privilegios) con lo antipopular (como contrario al gusto común). Ah, la vil apariencia
del lenguaje, que en palabras de Polonio en Hamlet23, solo sirven para engañar mejor.
Vayamos poco a poco.
Los términos son polisémicos y todos han aportado a la confusión. Todos, excepto
el pensamiento nacional argentino del siglo XX. La República, ese fantasma que desde
nuestro país hemos asimilado al liberalismo y a la defensa de lo "individual" (sean
derechos o propiedades), tiene, quizá, mucho que aportar a la defensa de un proyecto de
nación que sea antiimperialista, popular y no-iluminista.
La República, dentro del pensamiento nacional, ha funcionado como si fuese una
gran zoncera aún no escrita por Arturo Jauretche, que nos dice que la República es lo
que es, que es un régimen oligárquico o aristocrático y que no puede rescatarse su
contenido popular y plebeyo. Como crítica constructiva, podríamos decir que el
pensamiento nacional también ha sido víctima de una zoncera. La historiografía oficial,

21
Retomo aquí la noción de "agonísmo" que propone Chantal Mouffe (2014), como lucha entre amigo-
adversario en el marco de reglas comunes y aceptadas que se suceden en la arena democrática.
22
Marx, 2004: 18.
23
Shakespeare, 2000: 21. Polonio le grita a su hermana, Ofelia, que su ¿enamorado? Hamlet utiliza
palabras que son fementidas y que no son del verdadero color que aparenten, que intentan lograr
profanos deseos y que solo sirven para engañar mejor.
la intelligentzia, el pensar colonial y la cultura imperial han logrado que el pensamiento
nacional ni siquiera se acerque a la República para examinarla, para jugar con ella, para
extraerle lo necesario, para llenarla de historia propia, de tradiciones, de deseos de acá.
El pensamiento nacional nunca ha pensado nacionalmente sobre la República, o
mejor, siempre ha pensado liberalmente sobre la República, ha pensado como desea que
piense el pensamiento liberal. Gran victoria liberal. Gran victoria anti-popular. La
República entendida como liberalismo económico y conservadurismo político es una
zoncera no desentrañada. Es, como define una zoncera Jauretche, un "… principio
introducido en nuestra formación intelectual desde la más tierna infancia -y en dosis
para adultos- con la apariencia de axiomas, para impedirnos pensar las cosas del país
por la simple aplicación del buen sentido" (Jauretche, 1984: 12).
Es un desafío y una tarea indelegable comenzar la construcción de un concepto de
República desde nosotros mismos, ya que somos conscientes de su necesidad. Alcira
Argumedo establece que:

El pensar desde América Latina requiere un instrumental teórico-

conceptual que recupere las resistencias culturales, las manifestaciones
políticas de masas, las gestas, la literatura, el ensayo, las formas de
conocimiento y las mentalidades populares; los testimonios, las
microhistorias, las fiestas, los pequeños o grandes episodios de dignidad;
los saberes que están en las orillas de la ciencia. Un pensamiento crítico
dirigido a cuestionar los límites y falencias del proyecto de la modernidad;
a resaltar los aspectos silenciados de la historia y del presente, donde se
encuentran las claves y valores fundantes de las propuestas alternativas
frente a la modernización salvaje que nuevamente pretende consolidarse en
la región. (Argumedo, 2009: 137).

Realizar el esfuerzo de pensar nacional y latinoamericanamente sobre la República

sirve a varios propósitos.
En principio para rescatar el componente plebeyo y popular de la República. Como
decíamos, generalmente el pensamiento nacional, por el cansancio de las batallas
epistemológicas o por correr detrás de la coyuntura, o quizá por ambos juntos, ha
abandonado al pensamiento liberal la noción de República. Hoy solo vemos la cara
liberal y aristocrática de una forma que también puede ser plebeya y popular. Es
objetivo de esta ponencia comenzar a indagar esa posibilidad, a escarbar sobre el
sepulcro que ha construido la tradición liberal mientras el pensamiento nacional estaba
en otras batallas. Al decir de Cooke"… a su anarquía e incoherencia (refiriéndose a la
tradición liberal), hemos opuesto nuestras propias indecisiones, nuestra invertebración
teórica y operativa." (Cooke, 2011: 21). Es necesario, pues, vertebrar un pensamiento
republicano nacional y popular.
En segundo lugar, porque desde el pensamiento nacional debemos pensar, como
tarea dignificante, lo que ya está pensado. Porque lo que ya está pensado está pensado
para la dominación y la desesperanza. El pensamiento nacional debe (re)pensar aquello
que ya-es, para dar cuenta de su carácter imperial (toda la obra de Jauretche se ubica en
este supuesto), pero, por sobre todo, para construir categorías de pensamiento que nos
permitan continuar pensando desde la emancipación y la esperanza. En palabras de
Fermín Chávez (2012: 168) el pensamiento nacional debe abocarse a"… desentrañar
las ideologías de los sistemas centrales, en cuanto ellas representan fuerzas e
instrumentos de dominación, es una de las tareas primordiales de los trabajadores de
la cultura en las regiones de la periferia (…) necesitamos, pues, de una nueva ciencia
del pensar, esto es, una epistemología propia." Debemos, entonces, re-construir
categorías universales. No podemos volver a inventar la libertad o la igualdad. La
democracia o la República. La comedia y la tragedia. Pero si podemos (re)pensarlas
epistemológicamente desde el sur, desde la periferia, desde lo popular, desde acá.
En tercer y último lugar hay un propósito de praxis política. Cuando un César
argentino llega a ocupar el gobierno, los ataques mediáticos-filosóficos se dirigen
principalmente a estigmatizar al movimiento nacional en el poder como populista,
caudillesco y poco republicano. Es objetivo de esta ponencia, también, echar luz sobre
el carácter republicano de los movimientos nacionales y populares y posicionarlos como
formas alternativamente republicanas, irremediablementepopulistas y profundamente
democráticas.
Para cumplir con estos tres propósitos el presente trabajo se estructura en tres
partes.
En primer lugar la indagación acerca de los componentes que permiten hablar de
una República popular como antagonista a la República liberal. No es el propósito de
este trabajo pero plantearemos muy superficialmente una tipología republicana en base
a las articulaciones de sus componentes. Este esquema nos permitirá reconocer que la
República puede ser pensada de forma alternativa y emancipadora.
En segundo lugar, para pensar nacionalmente la República (es decir, como
República popular) debemos dar cuenta de sus características, a saber: antiiluminista,
emancipadora y ontológicamente conflictiva.
En tercer lugar analizaremos el "caudillismo" como forma política (de aglomeración
política) para justificar la naturaleza populista de cualquier construcción republicana
(sea esta, liberal o popular). Al dar cuenta del populismo como forma de construcción
republicana, solo la tradición popular puede hacer de la política una actividad no trágica
y minimizar la incertidumbre y la precariedad de la vida individual y, por sobretodo,
colectiva.

Parte I: Componentes de la República popular

"La trampa actual de la intelligentzia consiste en robarle al pensamiento nacional

la terminología y el estilo y es así como se disfraza a base de un neoliberalismo que
incluye expresiones como desarrollo, expansión, etc…" (Jauretche, 2011: 103).
Podríamos agregar a la lista de Jauretche que también el neoliberalismo se ha apropiado
de otros conceptos como libertad, pueblo y Estado. En principio nos interesa indagar
acerca de qué ideas rondan alrededor de la República popular, o mejor dicho, cuáles con
sus componentes constitutivos.
Hay elementos que comparten todas las formas republicanas y que hoy, ningún
régimen político ignora, a saber: el imperio de la ley y detrás de ello, la preeminencia de
la voluntad soberana. En este sentido construimos una definición amplia de República.
República es cualquier unidad política. En la actualidad no existe ningún Estado que no
tenga a la ley como mandato supremo. También se cumple la segunda condición que es
la imposición de la voluntad soberana sobre la voluntad particular. En todas las
unidades políticas actuales el poder de la ley se legitima porque emana de la voluntad
soberana (excepto algunas contadas dictaduras actuales). Voluntad soberana que,
siguiendo a Hobbes (2015: 140) se compone de "… un hombre o una asamblea de
hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a
una voluntad.". Por tanto, hay República en casi todo el globo, porque hay imperio de la
ley y voluntad soberana (que puede no emerger necesariamente del pueblo, sino de una
persona particular o de una entidad sobrenatural). Esta definición amplia de República
no nos sirve. Necesitamos analizar cómo opera la República en su interior, necesitamos
construir una tipología, que como tipos ideales en el sentido weberiano, pueda dar
cuenta no de las cualidades que homogenizan Repúblicas sino de los componentes que
las alejan entre sí. Y aquí aparece la operativización particular que cada forma
republicana hace del pueblo, la libertad, la virtud, la igualdad y el Estado.
En relación al pueblo, la República surge con los antiguos. Shakespeare lo retrata
muy bien en su poema La Violación de Lucrecia24, donde Bruto expulsa a la dinastía
reinante, los Tarquinos, y al no haber rey, nace la República. Los romanos recuperan la
etimología griega de res publica (politeia diría Aristóteles) para destacar una forma que
erupciona, crece y se densifica en la cosa pública, en la cosa del pueblo, en el bien
común y en la comunidad. Pero no es el objetivo de esta ponencia pensar la República
sino una forma particular (en tiempo y espacio), la República popular, desde el
pensamiento nacional porque como dice Alcira Argumedo (2009: 216) “…esta
perspectiva concibe a la historia como un proceso de enfrentamientos o acuerdos entre
intereses, aspiraciones, identidades, fuerzas sociales y proyectos políticos que expresan
voluntades sociales; y no como un avance hacia formas superiores de racionalidad
cuyas pautas están dadas solo por el criterio de los más poderosos." Por lo tanto es
menos el interés a aportar a la galaxia siempre creciente de teorías sobre un concepto
que comenzar a construir, paralelamente, alternativamente, desde un pensar nacional,
otro, que dé cuenta de nuestra historia, nuestra identidad y nuestras luchas.
La República popular tiene, entonces, a la cosa pública, al debate, a la plaza, a las
manifestaciones, a los festivales, a los balcones, al goce, a la multitud, como forma
virtuosa de la política. La Virtú25 radica en cómo colectivamente esa multitud se
organiza históricamente para expresar una voluntad común en el espacio público, y no,
como en la República liberal, en cómo el individuo expresa y enaltece su carácter de
ciudadano a través de acciones cívicas esporádicas que son puramente racionales y
mediadas por el interés particular. En este sentido ese concepto de Virtú, tan propio del

24
Shakespeare, 2012: 181. Ante el suicidio de Lucrecia, producto de la deshonra por haber sido violada
por el hijo del rey, Tarquino, Bruto saca el puñal del vientre de Lucrecia y jura vengarla. Se produce así la
expulsión de los Tarquinos en 509 a.c.
25
Rosler, 2016: 68. Maquiavelo en "Discursos sobre la primera década de Tito Livio" dice que muerto
Tarquino, es posible la República por la virtú cívica (la no-corrupción) de todos los romanos, con Bruto a
la cabeza.
republicanismo, muta su forma en nuestro país y bajo una República popular hacia la
definición amplia que Hernández Arregui desarrolla sobre el "ser nacional" como:
(…) una comunidad establecida en un ámbito geográfico y económico
(…) unida por un pasado común, instituciones históricas, creencias y
tradiciones (…) tales representaciones colectivas, en sus clases no
ligadas al imperialismo, es una actitud de defensa ante embates internos
y externos, que en tanto disposición revolucionaria de las masas
oprimidas, se manifiesta como conciencia antiimperialista, como
voluntad nacional de destino. (Hernández Arregui, 2017: 20).

La virtud de la tradición republicana popular es, entonces, su autoconciencia. Existe

un sujeto colectivo portador de esa virtud, que es el pueblo, pero es un pueblo
particular: decide y actúa a partir del componente político (sin ningún otro interés) y, al
estar mediado por el conflicto y no por su interés particular (el del pueblo indivisible
liberal, que es particular porque es UNO), nunca es UN pueblo, sino varios los que
conforman la República popular. Argumedo (2009: 137) establece que una posición
nacional y latinoamericana debe“…concebir la historia y el futuro desde un sujeto
colectivo, compuesto por múltiples fragmentos sociales, rico en expresiones
particulares y en yuxtaposiciones. Es la mirada de los protagonistas de la otra historia
de estas tierras, presente en las luchas independentistas, en los movimientos de
resistencia, en los proyectos políticos de reivindicación nacional y social." Ese es el
pueblo, ese ser nacional (Hernández Arregui) o ese sujeto colectivo (Argumedo) o esa
potencia plebeya (García Linera), que una República debe enaltecer y densificar para no
perder su vocación popular.
Un segundo componente a analizar es el desarrollo de la libertad en la República.
En la tradición liberal la libertad se despliega en el ámbito privado. Es en el espacio de
lo privado donde el hombre se desarrolla y completa. Allí sobreviven, a la sombra, todas
las instituciones. La propiedad, la familia, la religión, la clase. Cada casa es un mundo y
por fuera de la casa solo hay vacío e incompletitud. Lo público es la limitación del
hombre, es donde debe contener sus pasiones, exaltar su deber cívico, ser un ciudadano
igual a los demás, sin particularidades. Mientras lo privado es el reino de la libertad
individual (por la que el Estado debe velar), en el espacio de la política o de lo público
la tradición liberal entiende que la libertad es ausencia de impedimentos, de obstáculos
y por ello la libertad pública es no-intervención, de otro o del Estado. Por el contrario en
la República popular la libertad abandona la esfera privada y se posiciona sobre lo
público. Es en la República popular donde la libertad es política, lo público es libertad y
la obligación es privada. El hombre y la mujer encuentran su completitud, que es la
unión de y con otros hombres y otras mujeres, en el espacio de lo público, en la arena
política. Es en el espacio público donde juegan las pasiones, las voces, el tumulto, la
diferencia. El individuo aquí es libre porque, en principio ya no es individuo sino sujeto
colectivo y además porque no se encuentra subordinado a ninguna voluntad ajena. En
este sentido se modifica, por motivos históricos y de memoria colectiva, la realización
del hombre y de la mujer en la libertad. Es sustancialmente diferente a cómo la entiende
el pensamiento liberal ya que "si en Europa la libertad era considerada como una
situación en la cual los individuos no sufrían ninguna intervención en sus elecciones, en
Argentina el pueblo concebía a la libertad como ausencia de dominación, no como no-
intervención." (Gaude, 2015: 56). Pensar la libertad nacional y latinoamericanamente no
es entenderla como un bien individual sino que "(…) en la conciencia criolla la libertad
era esencialmente social, no pudiendo ser libres los hombres antes de que fuera libre el
conjunto de la sociedad." (Gaude, 2015: 56).
En la realización de esta libertad se produce el autogobierno de la comunidad
política que es el "(…) pleno desarrollo de la autoafirmación (que) nos permitirá
consolidarnos como nación y comunidad, con verdadera conciencia de lo que somos y
con capacidad para reconocernos en el otro." (Pestanha - Bonforti, 2014: 239). Por ello
la libertad de la República popular es, en principio, no-dominación, es depender del
autogobierno, del gobierno de sí mismo. El hombre colectivo se libera de sus ataduras
privadas e individuales, abandona la religión privada para profesar una sola creencia: el
bien común. Abandona sus propiedades para vivir donde todo le pertenece pero de nada
puede apropiase: la plaza pública. Abandona el reino de la necesidad individual, de la
escasez, de la desigualdad para liberarse en el reino de lo común, de la no-dominación,
de la igualdad. Solo el espacio público, es decir, el espacio de lo político permite
reemplazar la necesidad de ser (consumo más producción sobre sí mismo26) por la
posibilidad de estar (libertad más igualdad).

26
Es la noción de "sociedad de consumo" y "consumismo" que Z. Bauman le otorga a la modernidad de
hoy en "Vida de Consumo". El individuo hiper-consume productos para producirse él mismo y poder
venderse mejor, transformándose en un producto.
 En este sentido, la República popular desarrolla un tipo específico de libertad que
no es entendida como ausencia de obstáculo (como la entiende la tradición liberal), sino
como no-dominación (luego, sobre esa no-dominación y sobre esa autoconciencia,
como momento posterior, se construye la emancipación).
Como la libertad como no-dominación presupone a la igualdad como requisito
fundamental para su realización es necesaria la presencia de un conjuntos de
instituciones que monopolicen la fuerza legítima y puedan intervenir sobre el espacio
privado (que es el espacio de la necesidad y la desigualdad). Surge de esta manera el
Estado.
El cuarto, y último elemento, el Estado se desarrolla no como aparato
imposibilitador sino como instrumento de realización. La República popular habla a
través del Estado. La importancia del Estado radica no solo en que es garante de la
libertad sino en que es "… el dador del bien social, al que no es posible arribar por
fuera del Estado." (J.W. Cooke en Gaude, 2015: 64).
Tulio Halperín Dongui (2005: 62) pone en boca de Alberdi y Sarmiento la idea de
que:

La mejor justificación de la república posible (esa república tan poco

republicana) es que está destinada a dejar paso a la república verdadera.
Ésta será también posible cuando (pero sólo cuando) el país haya
adquirido una estructura económica y social comparable a la de las
naciones que han creado y son capaces de conservar ese sistema
institucional. Alberdi admite entonces explícitamente el carácter
provisional del orden político que propone, de modo implícito postula una
igual provisionalidad para ese orden social marcado por acentuada
desigualdades y la pasividad espontánea o forzada de quienes sufren sus
consecuencias, que juzga inevitable durante la construcción de una nación
nueva sobre el desierto argentino.

Se equivocan, quizá los tres juntos, porque no es posible el desarrollo de una

estructura económica y social sin la presencia de una forma republicana que densifique
la cuestión popular, que haga suyo el Estado, pensándolo. En este sentido Jauretche
(2006: 33) dice "(…) que una política del desarrollo económico nacional supone un
paralelo y recíproco desarrollo de pensamiento nacional: del pensamiento y la ética
nacional, porque es necesario una moral nacional, que es lo que se llama patriotismo."
Pensamiento y acción deben desarrollarse paralela y simultáneamente. La
construcción de un desarrollo económico nacional sobre la estructura del pensamiento
liberal es una falsa utopía que nos hace tropezar mientras miramos hacia adelante, ya
que como Cooke (2011: 42) decía de Yrigoyen "… cuanto más estricto fuese ese
respeto a las instituciones heredadas, más segura sería su caída."
Para finalizar esta primera parte, sobre la necesidad del rol del Estado y no del
mercado como propugna el republicanismo liberal para intervenir y atenuar las
desigualdades económicas y sociales entre extremadamente débiles y extremadamente
poderosos, Raúl Scalabrini Ortiz (2009: 91) retoma de Mariano Moreno la idea de
ampliar las funciones del Estado y se pregunta:

¿Y qué obstáculos pueden impedir al gobierno, luego de consolidarse el

Estado sobre bases fijas y estables, para no adoptar unas providencias que
aún cuando parezcan duras a una pequeña parte de individuos (…)
aparecen después las ventajas públicas que resultan con la fomentación de
las fábricas, de las artes e ingenios y demás establecimientos en favor del
Estado y de los individuos que las ocupan en sus trabajos?

La intervención del Estado sobre el ámbito privado dentro de una forma republicana
popular interpela, siempre, a la propiedad y rompiendo la tradición liberal de libre e
inagotable acumulación, el Estado establece la función social de la propiedad "…cuyas
formas, límites y características principales han de determinarse a partir de acuerdos
democráticos (…) reconociendo el carácter usurpatorio y no "natural" del poder
económico en el continente y jerarquizando las necesidades de las mayorías."
(Argumedo, 2009: 245). En este sentido la tradición republicana popular es
profundamente estatalista, "… la cosa pública, la cosa de todos, el bien común, el
bienestar general, el patrimonio colectivo se defiende, se protege y se garantiza por
medio del Estado, a través del Estado en el que la cosa pública se encarna y se
manifiesta jurídicamente." (Rinesi, 2015: 37).
Es pertinente también la preocupación de Juan Domingo Perón (2005: 110) cuando
establece "la solución ideal debe eludir ambos peligros: un colectivismo asfixiante y un
individualismo deshumanizado." ¿Cómo llevar a cabo ese "justo medio" le preguntaría
Aristóteles? Ese es el desafío de (re) pensar nacional y popularmente una República.

Parte II: (Re)Pensar nacional y popularmente la República

La República popular como forma de la política que puede adoptar la periferia,
como forma de la política que reconozca la historia, los procesos, las luchas y las
pasiones es inherentemente antiiluminista ya que su carácter emancipador radica,
precisamente, en la crítica a la universalización de las categorías de pensamiento y el
rescate de la historia (la contada y la omitida). Así como el revisionismo histórico puede
ser entendido como la forma de conocimiento histórico del pensamiento nacional, la
República popular puede ser colocada como su forma política ya que como afirma Ana
Jaramillo (2014: 63), en palabras de Fermín Chávez "…refuta la universalidad del
iluminismo y la supremacía del racionalismo universal, rescatando la posición viquiana
sobre la historia de los pueblos (…) nos propone una epistemología de la periferia que
deje de ser ahistórica y que el campo cultural (y pedagógico) no se sigan analizando
desde el eurometrismo cultural". En este sentido el republicanismo popular se configura
como una posibilidad política que permite entramar historia, pasión y política, en una
articulación que está determinada por la "voluntad nacional autoconsciente" y evadir "la
vigencia del europometrismo cultural, cuyo fondo no es otro que la prelación del
hombre europeo como medida racional de todas las cosas."(F. Chávez en Jaramillo,
2012: 39).
La singularidad de la periferia radica, entonces, en el componente de "lo político",
en "la primacía de lo político en los procesos históricos y sociales (que) constituye uno
de los nudos teóricos fundamentales de la matriz de pensamiento nacional y popular en
América Latina." (Argumedo, 2009: 216). De acuerdo a Argumedo lo político, y su
primacía, no solo refleja el entramado de distintos espacios de poder o de intereses
particulares, sino que es el pensamiento propio de la matriz nacional y popular.
Es decir, pensar nacional y popularmente es pensar desde lo político, desde el
componente político que subyace, más o menos visible, en cada experiencia histórica,
en cada lucha, en cada manifestación artística, en cada medida económica, en cada
acontecimiento social. Lo político como sustrato ontológico define el carácter
conflictual de cada acontecimiento. Lo político, entonces, es la dimensión ontológica
del antagonismo "…que puede adoptar diversas formas y puede surgir en diversas
relaciones sociales." (Mouffe, 2014: 22). Si lo político, ese sustrato conflictivo que
existe dentro del sujeto colectivo que hemos llamado pueblo implica una "grieta" o un
mirar inexorablemente diferente las mismas cosas, este sustrato es inerradicable,
imposible de resolver, y además se escurre, escapa al consenso y a su resolución.
El conflicto, en resumen, inherente a toda práctica de lo público es el componente
que da cuerpo, que se encarna en una actividad que llamamos dimensión de "lo
político". Negar, invisibilizar este componente conflictivo es propio de las Repúblicas
liberales (a lo que denominan consenso racional), por el contrario, hacerlo carne,
llevarlo al espacio de lo público es dar cuenta de que:

Según el punto de vista aceptado, el espacio público constituye el terreno

en el que se buscar crear consenso. De acuerdo con el enfoque agonista
(inserto, también, en el republicanismo popular), el espacio público es el
lugar en el que puntos de vista en conflicto se enfrentan sin ninguna
posibilidad de una reconciliación final. Esta concepción es claramente muy
diferente que presenta a la esfera pública como el sitio en el que se
desarrolla la deliberación que tiene como objetivo alcanzar un consenso
racional. (Mouffe, 2014: 99)

Solo en un republicanismo de tradición popular existe la posibilidad de convertir al

conflicto en la realización de la libertad. La República popular reconoce ese conflicto
ontológico, irresoluble, esa "…condensación de las distintas instancias del poder
social; los intereses económicos-sectoriales, los objetivos y valores fundantes, las
identidades sociales y culturales que se manifiestan como voluntades colectivas.
Expresa la síntesis de las contradicciones históricamente determinadas…" (Argumedo,
2009: 216), y lo pone en juego, en disputa, en cada espacio público. El pueblo, la
voluntad colectiva, interpelado por ese ontologismo conflictual, resuelve, sutura, cierra
parcial y precariamente el conflicto puesto en valor.
Ese cierre parcial, efímero y precario se denomina hegemonía.
Y ese momento hegemónico es la posibilidad de que el pueblo múltiple se
constituya como unidad contingente sobre una no-disputa conflictual, no-disputa que no
significa un consenso racional, sino, sencillamente, el momento hegemónico, y por
tanto precario y parcial, de un pueblo sobre otro/s pueblo/s.
 La diferencia republicana radica en que en momentos de hegemonía liberal el
conflicto se niega, se invisibiliza bajo un manto ficcional que denomina consenso (más
adelante veremos cómo ese consenso tiene, siempre, un final trágico). Y lo que es peor,
bajo el supuesto republicano liberal de que a las decisiones colectivas, y por tanto al
bien común, se lo alcanza por medio de la adición racional de las partes individuales. La
República liberal niega el conflicto, y con ello el carácter político de la política. Y al
entender que el bien común se alcanza por la sinergia de decisiones individuales y
racionales abandona la naturaleza conflictiva de su propia construcción.
Por el contrario, la República popular, aun en momento de hegemonía
(normalmente estigmatizados como populismos, concepto que abordaremos luego)
coloca al sujeto colectivo de naturaleza conflictiva en el ojo del espacio público para
que exponga, carnalmente, el conflicto y sus pasiones.
La Virtú de ese sujeto colectivo radica, como ya hemos dicho, en organizarse para
expresar una voluntad común, una autoconsciencia, que no es la mera suma de
individualidades racionales y no-conflictivas, sino, por el contrario, la virtud radica en
la posibilidad de organizarse de tal forma que, institucionalmente, se densifique el
carácter democrático y conflictivo de la República popular.
Ese institucionalizar el conflicto por parte de un sujeto colectivo implica, entonces,
no solo una sutura parcial (dado el carácter contingente del sujeto colectivo) sino la
imposibilidad que este se autoorganice por fuera del Estado. Autoorganizarse por fuera
del Estado o de las instituciones políticas supone la existencia de lo que muchos llaman
"democracia absoluta". Esta adjetivación de la democracia posee dos límites: no discute
el componente sustantivo de la democracia (solo su adjetivo) y desconoce "lo político",
el conflicto siempre presente de todo pueblo(s). La creencia de que la democracia es
posible más-allá del Estado es, al igual que en el pensamiento liberal, la creencia y la fe
en la racionalidad individual y la superación del conflicto por un consenso perenne.
En la República popular, al contrario que en la República liberal, el pueblo (como
entidad múltiple) se articula de una forma determinada en el espacio público dentro de
un tiempo histórico, interpelado por la naturaleza conflictual de cualquier
acontecimiento y es esa articulación contingente y precaria que en forma de unidad
(pueblo), inscribe en instituciones al conflicto y su sutura parcial: allí radica la
necesidad del Estado y el carácter estatalista de la República popular.
 El Estado expresa en instituciones (leyes, Césares, estructuras, políticas públicas,
discursos, relatos, sentido común, etc.) la forma precaria en que ese conflicto se inscribe
por un sujeto colectivo reunido bajo la construcción contingente y ficcional, pero
necesaria, de pueblo. Solo el Estado puede materializar esa voluntad popular de querer
transitar como sujeto colectivo el camino conflictivamente político de la emancipación.
La República liberal, por el contrario, entiende que los individuos racionales
acceden al espacio público en busca de la creación de un consenso, de una
reconciliación final de su diferencia privada; negándose lo político a través de una
política que se vende como posibilitadora de la unión y del consenso racional.
En la tradición popular, por el contrario, es la aceptación de la irreductibilidad del
conflicto, y con ello la realización de lo político en cada espacio público. Es el
movimiento constante y la práctica cotidiana de lo político como agente dinamizador y
de cambio de la política y, en última instancia, como práctica de la libertad. De una
libertad que no se agota en el espacio de lo privado (como supone el republicanismo
liberal) sino que se sustancia, se densifica en el espacio de lo político. De una libertad
pública que ensalza la diferencia política para hacer carne la desigualdad social, para
hacerla intolerante. La libertad, así, es una práctica constante conflictual sin carácter
teleológico, cuyo espíritu nunca encuentra su mediodía y cuyo goce y realización se
encuentra por fuera del espacio privado.

Parte III: Tragedia y precariedad: la no-política como forma de la República

liberal
Es Bruto quien exilia a los Tarquinos y hace surgir la República romana. Será otro
Bruto (500 años luego) quien matando a César la hiere de muerte. Un Bruto hace brotar
la forma más popular y política, el otro la aniquila en su hora máxima.
Por eso hablamos de la trágica brutalidad de la República, porque un tipo particular
de República que es la liberal hace de la tragedia su drama, porque usa al mismo sujeto
como marioneta de la historia quitándole su estar-emancipador. La República liberal
hace de la política una actividad trágica y engaña a los sectores populares y a su
brutalidad, irremediablemente defensora de la República popular, para que maten
también brutalmente a Julio César, hecho mujer. En nuestra historia reciente ese Julio
César de mujer mira a los sectores populares y les grita: Et tu, Brute?27
La República liberal en nuestro país ha estado históricamente presente salvo las
excepciones de los gobiernos populares y las dictaduras. Lo demás, que es el casi todo,
ha ido dando tropiezos, "(…) oscilando entre la dictadura desnuda y la dictadura
encubierta tras las formas rituales de la democracia minoritaria." (Cooke, 2011: 21).
Ese disfraz democrático de la dictadura es la República liberal que llenó y continua
llenando las páginas de nuestra historia oficial que se esfuerza por justificarla y
adornarla.
A veces, como un trueno de esos que suenan sorprendentes y estrepitosos, surgen
gobiernos populares que en su praxis política adhieren naturalmente a la tradición
republicana popular y cuyos ataques desde la tradición liberal rondan alrededor de dos
puntos que pueden considerarse suplementarios: su caudillismo y su populismo.
En primer lugar el caudillismo.
Deseando una República a la europea la aparición del caudillo, del César, no puede
hacer otra cosa más que generar pánico y temor. El abrazo sincero del caudillo que se
confunde con UN pueblo no es otra cosa que la visualización de la estrecha necesidad
que ambos tienen del otro, de la voluntad que los une. Porque es ese sujeto colectivo
con conciencia nacional, es decir, ese pueblo contingente, quien utiliza al caudillo para
poder materializar el conflicto en instituciones, leyes, prácticas, discursos. Es ese pueblo
que desea el conflicto, y por tanto, que hace uso de su componente político, que usa la
voz del caudillo para hablar, sus manos para hacer y su voluntad para emanciparse. En
este sentido Cristian Gaude (2015), recoge las intervenciones de John William Cooke en
el Parlamento Nacional para sintetizar "para Cooke, el caudillismo no es un fenómeno
negativo, ya que permite encauzar institucionalmente los valores morales del pueblo,
siendo el caudillo un instrumento del pueblo y no al revés." (Gaude, 2015: 96). El
caudillismo es la forma de representación institucional que en el ejercicio de la
República popular encuentra el pueblo organizado para elevar su voluntad popular a
cuestión de Estado, y para garantizar el ejercicio de la libertad pública como no-
dominación.

27
¿Tú también, Bruto? - Expresión de César, inmortalizada en la obra "Julio César" de Shakespeare
(2006: 95), al ver que Bruto, su más fiel amigo, también lo apuñala.
 En efecto, la preocupación por la libertad como no-dominación, la
institucionalización del poder público y la emergencia del pueblo como
actor soberano de la comunidad, trinomio básico de la tradición
republicana popular, adquiere sentido en el territorio solo cuando existe un
elemento que permite vincular al pueblo con las instituciones. Tal elemento
es el caudillo, amalgamando al republicanismo con la teoría democrática
populista. (Gaude, 2015: 94).

Pero no es el caudillo el que lidera al pueblo, ni es quien imprime su tiempo al

tiempo de la conciencia popular, ni es quien marca el paso de la historia. El caudillo es
la personificación de la forma representativa que el carácter estatalista de la República
popular necesita para poder materializar el conflicto en instituciones políticas y
jurídicas. Bien nos alerta Arturo Jauretche (2011: 24) cuando dice: "El historiador que
obsesionado por la figura del personaje visible pierde la noción de aquellos "grandes y
lentos movimientos", equivoca el protagonista de la historia confundiéndolo con su
expresión circunstancial, que es la que se realiza a través del héroe y del antihéroe". El
caudillo es la expresión circunstancial aunque heroica que nada puede si no existe un
pueblo virtuoso, es decir, organizado. El caudillo, su figura y su nombre, es un
anécdota. No es un hombre o una mujer los que se erigen como caudillos, sino la propia
dinámica histórica de nuestro país, con sus resistencias y sus luchas, lo que instituye un
caudillo cuando el pueblo ejerce la virtud. Podemos hacernos eco del Manifiesto a los
pueblo americanos y repúblicas americanas escrito por López Jordán 1868 y decir:

La juventud argentina, esa hermosa esperanza de la Patria; alentado

peregrino de la religión democrática; redentor vigoroso y puro del pasado
(…) los intrépidos cruzados de Caseros (…) ellos son el pueblo que ahora
véis agrupado en derredor de su bandera consagrada. Ellos quienes me
autorizan mi débil voz. Y me contemplaría feliz en rendir por la Patria mi
último aliento rodeado de esta brillante nube del porvenir! Moriría en mi
religión política (…) la mejor tumba del soldado, sería mi único epitafio:
amó al pueblo. (López Jordán en Chávez F., 1966: 37).
 Muerto César bajo la estatua de Pompeyo o muerto el César de mujer de nuestro
país, otro se erigirá, tal vez, casi sin desearlo, pero entendiendo que es la única forma
representativa posible, por nuestra historia, y por cómo se externaliza la virtud de ese
sujeto popular en el espacio público. El caudillo es quien amalgama esa voluntad
popular.
Y aquí se encuentra el segundo ataque que se realiza sobre el republicanismo
popular. Su carácter populista. Decíamos al principio de este trabajo que Casio, Bruto,
Durán Barba y La Nación, entre varios otros, se han esforzado y se esfuerzan por vencer
la amenaza populista. Este "vencer la amenaza populista" no es más que vencer la
presencia del componente político de la política, es decir, su carácter conflictivo y con
ello vencer a la propia política. Por eso debemos volver a la pregunta inicial: ¿Es
posible un República que no sea populista? Claro que no. El populismo es la forma de
aglomeración y articulación política que "… tiene el pueblo para identificarse con el
Estado y vislumbrar en su acción interventora la expresión de su propia voluntad y la
persecución de los intereses generales de la Nación." (Gaude, 2015: 105). El populismo
es, entonces, la acción aglutinadora que realiza el caudillo para manifestar a través del
Estado y sus resortes las decisiones que la virtud popular ha permitido, es decir, la
voluntad de un pueblo no homogéneo pero sí precaria y contingentemente hegemónico.
Solo la República popular puede hacer de la política una actividad no trágica, que
deambule entre dos grandes abismos donde encontraría su fin: el consenso y la tragedia.
En este escenario, solo el republicanismo popular es capaz de entender a la política
como una actividad no trágica, exponiendo a cada paso el conflicto pero sin renunciar a
ese componente de lo político que permite al pueblo múltiple, ser un sujeto colectivo.
Por ello hablamos de la República popular como forma alternativamente republicana,
irremediablemente populista y profundamente democrática.
La República liberal, por el contrario, no sólo busca la racionalidad del consenso
sino que se empecina, por temor, en denunciar a la política como una actividad trágica,
corrupta e inmoral. Ese consenso y esa denuncia, no pueden hacer menos que correr
hacia un final trágico de lo social.
Conclusión preliminar

Alcira Argumedo, con la sencillez que la caracteriza, escribe:

Se trata de una idea de la democracia que, partiendo de la

incorporación del conjuntos de los sectores sociales en el sistema
político, pretende construir sociedades equitativas y soberanas,
garantizando un mínimo de bienestar para todos los habitantes. Donde
el Estado tiene la misión de resguardar los intereses nacionales y
responder a las necesidades y demandas de las mayorías, en especial de
las clases más desprotegidas. La democracia como modelo integral de
sociedad significa de esta manera la aspiración de democratizar el
conjunto de los espacios en los cuales se procesa la vida social…"
(Argumedo, 2009: 243)

Efectivamente, y para terminar, es la República popular la forma política que

permite densificar la democracia bajo las condiciones irrenunciables de la soberanía
nacional y el bienestar de todos/as. Esa tarea dignifica a partir de la esperanza, el
conmoverse por la precariedad del otro y el abrazo.
El desosiego, el cinismo y la desesperanza sobrevienen cuando la República camina
hacia la tragedia. Por eso la pena y la desesperación de Bruto cuando, luego de matar a
César, se pregunta por qué la guerra civil y las muertes y las mentiras y las
conspiraciones si lo mataron en nombre de la libertad y la justicia. Por eso, también
Hernández Arregui establece que a partir de 1930, en ese clima de desosiego por la
inminencia de la tragedia y el sentimiento de derrota, crecía la fama triste de nuestro
país. Allí escriben Arlt y Castelnuovo y Hernández Arregui (2005: 89) hace decir a
Dostoievski: "Creo que a nosotros nos ha tocado la horrible misión de asistir al
crepúsculo de la piedad, y que no nos queda otro remedio que escribir deshechos de
pena…". Esta es la gráfica perfecta de la política liberal que, por la negación del
conflicto (el componente político), y por el temor a la tragedia (haciendo una farsa
cómica de lo social), termina siendo, fatal y cínicamente trágica. La vida individual y
colectiva se precariza, los ojos de todos se ciegan ante la vulnerabilidad ajena. La
precariedad de la vida nos espera en la esquina, en una huelga que se reprime sin
piedad, en un boliche que se prende fuego, en un submarino invisible e invisibilizado,
en unos libros golpeados por bastones. Cuando la política ya no puede asumir y
conducir el conflicto sobreviene la tragedia con su impiedad hacia la vida en todas sus
formas.

Volvemos a la escena en la oficina de Buenos Aires. Miran la televisión, cuyo

sonido entra como veneno por sus oídos. La televisión murmura apenas, pero es
suficiente para llenarlo todo de sospechas. El veneno fluye de oído a oído a través de
las lenguas. El cuerpo de la mujer sigue en el piso. Ya nadie lo mira. Ahora discuten
sobre el campeonato de fútbol. Uno de ellos vuelve del baño y se detiene ante los ojos
abiertos de la mujer. Mientras se limpia las manos comienza a cantar una canción
nueva. Los demás lo miran con ojos de aceptación. De una doble aceptación. Por un
lado aceptando que tiene razón en lo que canta. Por el otro, aceptando que cierta
forma de República, a veces, pide sangre, pide una libra de carne. Entonces, todos
miran el cuerpo y cantan esa canción que tiene ritmos viejos pero suena siempre a
nueva, y dice:

Ardés
Perdida en el fuego
Vos sos, Mujer
La hoguera
Y te quemás
No te dimos más lugar
Perdida en el fuego.28

Afuera, en otro tiempo, pero en el mismo lugar, suenan gritos y disparos. Se oye el
ruido atronador de cacerolas golpeándose. La tragedia desborda el cauce de la política
y salpica de precariedad a la vida. Junto a la mujer también muere cualquier tipo de
República.

28
La canción se llama "Perdida en el fuego" y corresponde a un grupo denominado Los Espíritus.
Bibliografía consultada
- Argumedo, Alcira (2009) Los silencios y las voces de América Latina: notas sobre el
pensamiento nacional y popular. Buenos Aires: Colihue.
- Bauman, Zygmunt (2009) Vida de consumo. México D.F.: Fondo de Cultura
Económico.
- Chávez, Fermín (1966) El revisionismo y las montoneras: la "Unión Americana",
Felipe Varela, Juan Sáa y López Jordán. Buenos Aires: Ediciones Theoría.
- Cooke, John William (2011) Apuntes para la militancia. Entre Ríos: Tolemía.
- HalperínDongui, Tulio (2005) Una Nación para el Desierto Argentino. Buenos Aires:
Prometeo.
- Hernández Arregui, Juan José (2017) ¿Qué es el ser nacional? Buenos Aires: Peña
Lillo.
--------------------------------------- (2005) Imperialismo y cultura. Buenos Aires: Peña
Lillo.
- Herrero, Alejandro (2009) Ideas para una República. Una mirada sobre la Nueva
Generación Argentina y las doctrinas políticas francesas. Buenos Aires: Edunla.
- Hobbes, Thomas (2005) Leviatán. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económico.
- Gaude, Cristian (2015) El peronismo republicano. Buenos Aires: Ed. UNGS.
- Jaramillo, Ana (2014) La descolonización cultural. Un modelo de sustitución de
importación de ideas. Buenos Aires: Edunla.
- Jaramillo, Ana. Comp. (2012) Epistemología para la periferia. Obras escogidas de
Fermín Chávez. Buenos Aires: Edunla.
- Jauretche, Arturo (2011) Los profetas del odio y la yapa. Buenos Aires: Corregidor.
------------------- (2006) Política nacional y revisionismo histórico. Buenos Aires:
Corregidor.
------------------- (1984) Manual de zonceras argentinas. Buenos Aires: Peña Lillo.
- Marx, Karl (2004) Sobre la cuestión judía. Buenos Aires: Prometeo.
- Mouffe, Chantal (2014) Agonística. Pensar el mundo políticamente. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica.
- Muñoz, María (2010) Sísifo en Argentina: orden, conflicto y sujetos políticos. Villa
María: Eduvim.
- Perón, Juan Domingo (2005) Proyecto nacional. Buenos Aires: CS Ediciones.
- Pestanha, Francisco y Bonforti, Emanuel (2014) Introducción al pensamiento nacional.
Buenos Aires: Edunla.
- Rinesi, Eduardo (2015) Filosofía y política de la universidad. Buenos Aires: IEC-
CONADU.
- Rosler, Andrés (2016) Razones públicas: seis conceptos básicos sobre la República.
Buenos Aires: Katz Ed.
- Scalabrini Ortiz, Raúl (2009) Yrigoyen y Perón. Buenos Aires: Lancelot.
- Shakespeare, William (2012) La violación de Lucrecia. Mar del Plata: EUDEM.
------------------ (2006) Julio César. Barcelona: Losada.
------------------ (2000) Hamlet. Barcelona: Edimat.
Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso
Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones
Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de septiembre de
2018.

“La mujer como ciudadano de segunda en las Democracias

contemporáneas. Una lectura aristotélica sobre el acceso al aborto para
lograr una ciudadanía plena”

JANCIK, Ivana Guadalupe (Universidad Nacional del Litoral)

Contacto: guadajancik@gmail.com

Área Temática: Teoría y Filosofía Política

Abstract: En el presente trabajo se recuperan las nociones aristotélicas acerca del carácter
diferenciado de la ciudadanía masculina y femenina, para ponerlas en diálogo con las nociones
contemporáneas sobre ciudadanía. La Democracia como hoy la conocemos y los Estados
Nacionales, sostienen un lenguaje neutral para un ciudadano universal, que en realidad, tiende a
ser masculino. Las mujeres no han alcanzado un estatus de ciudadanas plenas, y esto se observa,
entre otras cosas, en la falta acceso libre al aborto.

Observaremos que las políticas reproductivas de la mayoría de los Estados Nacionales de

Occidente (incluyendo a la Argentina, hasta la fecha) jerarquizan la toma de decisiones sobre la
reproducción en los varones y en el Estado, negando poderes decisorios a los cuerpos gestantes.
Utilizando como marco teórico textos de Aristóteles, Simone de Beauvoir y Tamar Pitch,
llegaremos a comprender la continuidad de los sujetos femeninos como ciudadanos de segunda
en las Democracias actuales.

Palabras claves: Aborto, Mujeres, Ciudadanía, Estado

 Introducción

A pesar de todos los avances de la Democracia moderna en general y de los Estados

Nacionales en pos de reconocer a varones y mujeres como iguales en cuanto ciudadanos,
observamos que los ordenamientos jurídicos se amparan en un lenguaje neutral, dirigido al
ciudadano universal; que sigue siendo masculino. En el ordenamiento jurídico actual, las
mujeres aún no han alcanzado un status de ciudadanas plenas, más bien siguen sosteniendo el
estatuto de “menores de edad perpetuas”.

En efecto, luego de la conquista del voto, como condición sine qua non para
considerarse ciudadanas, las mujeres, titulares de iguales derechos que los varones; han
percibido en carne propia que el derecho y los derechos están construidos por y para los
varones. Luego de una larga historia de movimientos de mujeres que han luchado por la
igualdad en todas las esferas del mundo de la vida, en particular los asociados con la autonomía
y la ciudadanía integral; cabe hoy preguntarse si el Derecho y los derechos son suficientes para
afirmar plenamente la libertad femenina, y a través de qué mecanismos, algunos elementos del
ordenamiento jurídico, lejos de aportar derechos e igualdad ciudadana, tienden a perpetuar una
condición de subordinación de las mujeres a través de su tutelaje.

La condición de ciudadanía y sus consabidos derechos, están atravesados por el género.

A su vez, el ordenamiento jurídico construye, disciplinándolo, al género de diversos modos al
decir lo que es propio y legítimo de varones y mujeres, así como de las relaciones entre sí. El
ordenamiento jurídico está generizado y sexuado, y las modalidades de su sexualización
responden a los modos de organización social dominantes, son productores de estos modos de
organización y legitiman y contribuyen a perpetuarlos. Bajo la ficción de la neutralidad e
imparcialidad, vivimos en realidad en un mundo dominado por lo masculino (Pitch, 2010).

Nuestro análisis en éste trabajo estará centrado en la negación del acceso al aborto libre,
como indicador de una continuidad respecto a la percepción de una “minoría de edad” de las
mujeres, y la negación de su status como ciudadanas plenas. Observaremos que las políticas
reproductivas de la mayoría de los Estados nacionales de Occidente (incluyendo a la Argentina,
hasta la fecha) jerarquizan la toma de decisiones sobre la reproducción a favor de los varones y
del Estado, negando poderes decisorios a los cuerpos gestantes. Utilizando como marco teórico
textos de Aristóteles, Simone de Beauvoir y Tamar Pitch, llegaremos a comprender la
continuidad de los sujetos femeninos como ciudadanos de segunda en las Democracias actuales.
Recuperamos en primer lugar a Aristóteles.
 La ciudadanía generizada en la filosofía política aristotélica

Es interesante dar cuenta de cómo, en el contexto de debate por la ley de Interrupción

Voluntaria del Embarazo en Argentina, en varias intervenciones se ha acudido a la Metafísica
de Aristóteles y su concepción de “ser en acto” y “ser en potencia”, haciendo una interpretación
errónea y un uso indebido de los conceptos para negarle el aborto a las mujeres como
imperativo moral. Quizás Aristóteles no estaría de acuerdo en este uso. Sin embargo,
considerando poco fructífero hacer suposiciones sobre qué hubiese opinado un sujeto histórico
de la antigüedad sobre una cuestión contemporánea; y no teniendo intención de especular sobre
posibles posturas de Aristóteles, nos limitaremos aquí a reproducir sus ideas sin más, sin
intenciones de interpretación u adaptación.

Respecto al aborto en primer lugar, es importante destacar que el filósofo griego no sólo
estaba a favor, sino que lo consideraba necesario y hasta obligatorio para controlar la tasa de
natalidad: al respecto, en La Política dirá

“…el aborto debe ser controlado por el Estado y

obligatorio bajo ciertas circunstancias: el crecimiento
de la población debe limitarse razonablemente. Si los
matrimonios poseen un número de hijos excesivo más
allá de los límites fijados por la ley, debe practicarse
aborto antes de que el embrión haya recibido la
sensación de la vida, y si esta practica se ha hecho
conforme con la ley o no, dependerá en todo caso de si
el embrión hubiera ya recibido la sensación de la
vida”.

En este pasaje, el filósofo permite el aborto fijando límites temporales, es decir,

permitiría el aborto hasta cierto punto del desarrollo del embarazo, hasta que el embrión haya
recibido “la sensación de vida”. Ahora bien, está claro que el aborto sería en este caso una
práctica válida en cuanto al control poblacional y estaría regulada por el Estado, no sería una
práctica reivindicativa de los derechos de las mujeres, ni mucho menos aplicable en cualquier
circunstancia. Siempre debería ser mediado por el Estado en virtud de un control poblacional.

Ahora bien, el motivo por el cual las mujeres no pueden abortar hasta la actualidad,
dijimos, responde a otro tipo de imperativos, que impiden que la misma se sitúe como
ciudadana plena, como realmente autónoma y con derechos sobre sí misma. La mujer sigue
siendo hasta el día de hoy susceptible de tutelaje. En este sentido, lo que nos ocupa realmente,
es recuperar las nociones de ciudadanía de Aristóteles, que adquieren un sentido diferente en
tanto se es varón o en tanto se es mujer.

Hace más de 2000 años, Aristóteles escribía en su “Política”, la premisa de la existencia

de dos tipos de hombres: los libres y los esclavos. Pero entre los hombres libres, solo los
varones gozaban del estatuto de ciudadanos. Los menores, y las mujeres eran ciudadanos “de
segunda”, en cuanto a pesar de gozar de la libertad, no podían acceder a ningún derecho político
y se encontraban “por derecho natural” en una relación de subordinación a los varones.

El filósofo griego señala que los varones están naturalmente predispuestos a ejercer el
mando y las mujeres naturalmente predispuestas a obedecer

“La familia descansa sobre tres tipos de poder: el del

amo sobre el esclavo, el del padre sobre los hijos y el
del esposo sobre la mujer. Se manda a la mujer y a los
hijos como a seres igualmente libres, pero sometidos
sin embargo a una autoridad diferente, que es
republicada respecto de la mujer, y monárquica
respecto a los hijos. El esclavo está privado de la
capacidad para deliberar, la mujer la posee pero
carece de autoridad, y el niño solo la tiene de modo
incompleto. Siendo el niño un ser incompleto, no le
pertenece aún su virtud, sino que debe atribuirse ésta a
la virtud del maestro que debe instruirlo”.

Ciertamente Aristóteles reconoce que las mujeres constituyen la mitad de la humanidad,

o la mitad de las personas que integran el Estado, y las reconoce sujetos libres y con capacidad
de deliberar. Sin embargo, les asigna de todos modos subordinación completa a los varones, y
un estado de minoría de edad permanente. El rasgo distintivo del verdadero ciudadano está dado
por su posibilidad de actuar como servidor público. Los ciudadanos son individuos investidos
de cierto poder en la comunidad política. En ese sentido, los jóvenes y los viejos son ciudadanos
incompletos al igual que las mujeres, sólo que éstas, seguirán siendo ciudadanos incompletos
durante toda su vida. En concordancia con ésta incapacidad que les es propia, las mujeres son
tuteladas, no tienen capacidades plenas para tomar decisiones, ni siquiera en lo que respecta a su
propio cuerpo, ya hemos visto como, la natalidad o el aborto, también es controlado por los
varones o por el Estado.

Maternidad como base de la ciudadanía femenina

Atendiendo a las distinciones de Aristóteles para la ciudadanía en la Atenas de la edad

antigua, llegamos al siglo XX con el reconocimiento jurídico del derecho al sufragio, derechos
civiles e ingreso al mundo del trabajo. Es decir, las mujeres son ciudadanas con plenos derechos
tanto civiles como políticos. Sin embargo, a pesar de éste reconocimiento formal, se observa
una aguda persistencia de la mujer libre y ciudadana, pero incompleta, susceptible ser tutelada;
y que cuando logra ser reconocida, lo es en tanto madre.

La filósofa y criminóloga italiana Tamar Pitch, dirá que a pesar de la ficción jurídica de
la libertad, la igualdad y la autonomía, aún hoy, las mujeres parecemos seguir relegadas a una
posición de ciudadanas “de segunda” que se visualiza de forma patente respecto al acceso al
aborto por ejemplo:

“…existe una asimetría entre los hombres y las mujeres

respecto a la reproducción. Y el derecho tiende a resolver esta
asimetría a favor de los hombres, en el sentido de que les
otorga el poder de controlar la reproducción, cuando en
realidad la reproducción es un poder que tienen las mujeres
respecto de los varones… el derecho resuelve esa asimetría de
manera desigual, jerarquizando el status masculino. Desde el
punto de vista jurídico, no debería existir ninguna ley sobre el
aborto, tendría que ser totalmente despenalizado. No es una
cuestión pequeña, es una cuestión fundamental. Si no deciden
las mujeres, quién decide por ellas, y si se les desconoce esa
responsabilidad es como decir que las mujeres no son sujetos.
Perduran y se sostienen las prohibiciones penales tradicionales
que mantienen un viejo orden patriarcal y prohíben la plena
autonomía de las mujeres de decidir sobre sus cuerpos.”
Entrevista a Pitch- fragmento (por Sandá, para Página12)

Los orígenes de ésta disparidad y tutelaje sobre los cuerpos de las mujeres aún en
Democracia y considerando a las mujeres ciudadanas plenas, se remonta justamente, a la
inclusión democrática de las mujeres, al debate que inicia en la época de la Revolución francesa,
y culmina a mediados del siglo XX acerca de la incorporación de las mujeres a la vida política.

Joan Stuart Mill publicaba en 1869 una obra llamada “La Esclavitud Femenina” y
pronunciaba también por esos años un discurso ante el Parlamento Inglés a favor del voto de la
mujer, en el que señalaba que “las relaciones sociales de ambos sexos, que subordinan un sexo
al otro en nombre de la ley, son malas en sí mismas y constituyen uno de los principales
obstáculos que se opondrán al progreso de la Humanidad; estoy convencido de que deben
ceder el sitio a una igualdad perfecta”. Auguste Comte, contrario a las ideas de Stuart Mill,
recurre a la metáfora de la infancia, las mujeres no deben tener acceso a la vida política, ya que
“el sexo hembra se constituye en una especie de estado de infancia radical”. Se niega que la
mujer se encuentre en un estado de esclavitud, por el contrario, es libre, pero está sumida en la
infancia, éste es un estado definitivo de la mujer. La minoría política (y no biológica) pertenece
a la historia de las mujeres.

Olympe de Gouges, fuerte precursora del feminismo en el S.XVIII, cuando reclama por
la inclusión de la mujer en la vida política, recurre a una pluralidad de imágenes feminizadas:
las madres, las hijas, las hermanas, como las representantes de la nación. Es decir, la mujer
incluso en los discursos feministas, se enuncia como agente social relevante en cuanto a sus
múltiples roles feminizados, no se presenta como ser humano abstracto, igual al varón y por
ende con iguales derechos a integrar la comunidad política a priori.

Volviendo al Siglo XX, las activistas del feminismo de la segunda ola o las pacifistas
durante la primera guerra mundial, justifican un compromiso político a través de la maternidad:
ni la hermana ni la esposa son imágenes tan fuertes como la de madre a la hora de
comprometerse con la lucha política. El argumento más fuerte para ejercer el reclamo de un
papel político venía dado por las cualidades maternas de las mujeres. La maternidad es el
“servicio militar de las mujeres”. En el período entreguerras hay un avance en derechos
políticos para las mujeres, hay una amplia tendencia a incorporar el sufragio femenino en gran
parte de Europa y en Estados Unidos. La ONU reconoce el derecho al voto femenino en 1948,
en Estados Unidos se instituye el voto femenino en 1920, en Inglaterra hacia 1922, en Rusia
durante 1917, y en la República de Weimar en 1918, por citar algunos ejemplos.

Las mujeres pasaron a formar parte de la vida política como ciudadanas y los derechos
políticos de varones y mujeres tendieron a igualarse, pero la política social reafirmó la
diferencia entre ambos. El maternalismo fue la punta de lanza de las políticas de género del
periodo bélico. La vigilancia doméstica de las mujeres y las familias por parte de la policía y los
asistentes sociales era generalizada en los países beligerantes durante la primera guerra mundial.
Muchas mujeres, debido a que sus esposos participaban de la guerra, pasaron a ser sostén de sus
familias y a trabajar en empleos masculinizados. Sin embargo a pesar de ésta autonomía sin
precedentes de las mujeres, las políticas de género de los distintos países – como los subsidios
por ejemplo – tendieron a construir los derechos de las mujeres en dependencia de los hombres.
El sostén de las mujeres y niños siguió siendo una responsabilidad masculina que el Estado
sustituía en forma temporal (Elley, 2003).

Esto tiene consecuencias también en la posguerra: licencias por maternidad, subsidios

familiares, tienen en cuenta a la madre como actor social. La maternidad no es una elección
personal, es un deber, es una función social. Y si la maternidad es una función social, la madre
es obligatoriamente un miembro activo de la sociedad. La ciudadanía femenina estuvo desde sus
orígenes ligada a la maternidad. La participación de las mujeres en la cosa pública se vincula
con una relación familiar. El vínculo de las mujeres con el Estado y con la ciudadanía se
construye y se refuerza en cuanto son madres. Se impone un modelo de ciudadanía social de las
mujeres ligado a la maternidad, y ligado a los orígenes del Estado de bienestar keynesiano,
emerge lo que algunas teóricas políticas como Nancy Fraser llamaran “Patriarcado público” del
Estado.

No menos cierto, es el hecho de que la resistencia masculina a admitir a las mujeres en

igualdad de condiciones, llevó a un feminismo maternalista a tomar esa idea y reproducirla
como afirmación de la maternidad como valor público, y para construir y reivindicar la
participación de las mujeres en la vida pública en cuanto son madres y por ende, representantes
de la nación.

Las mujeres como otredad.

Como señala Alain Touraine en su obra El mundo de las mujeres, la categoría política
“las mujeres” no existe. Se trata más bien de una “clase paradójica” en palabras de Étienne
Balibar, en tanto las mujeres como grupo tienen como objetivo obtener el reconocimiento para
insertarse en el tejido social y fundirse en él. Las mujeres solo constituyen un grupo en nombre
de exigir que se las integre en lo universal. Se dividen y generan por ejemplo sus propios grupos
de activismo feminista, esperando dejar de necesitarlos. No estamos ante un “repliegue
identitario”, sino más bien ante un “despliegue identitario”, ante un florecimiento de la
semejanza de los hombres y las mujeres a partir del conocimiento y reconocimiento de que sus
diferencias con los varones conllevan desigualdad (Touraine, 2007).

Los varones – o “los hombres” – han existido siempre como neutro, como abstracto.
Todos los varones pueden ser abstraídos de sus roles de padre, hijo, proletario o capitalista. En
cambio las mujeres siempre existen en cuanto la referencia hacia ellas alude a alguna de sus
categorías que corresponde a otras situaciones, y no en cuanto humanas per se. Solo
entendiendo esta diferencia fundamental, podemos comprender también las dificultades en el
camino de la emancipación, del acceso a la ciudadanía y a la ciudadanía plena para las mujeres.
Es decir, si las mujeres no son una clase ni grupo es porque las maneras de hacer presencia de
las mujeres en la sociedad y en la nación se construye a partir de alguna categoría que
constituye su feminidad, su otredad. El ordenamiento jurídico actual, tiende a ocultar este
proceso.

Ciudadanía incompleta: tutelaje estatal de las mujeres/madres

Ya mencionamos como las primeras feministas que lucharon por el acceso al sufragio,
como inclusión en calidad de ciudadanas al Estado, como Olympe de Gouges, cayeron en
sostener la premisa de reconocerse como madres u otras categorías feminizadas para justificar y
exigir su inclusión en el sistema político. Ahora bien, señala Simone de Beauvoir en 1949 que
por más vinculadas al Estado y por mas ciudadanas que sean las mujeres, esto no las desliga de
un sometimiento o relación de subordinación con los varones, y que el control sobre la
concepción o la anticoncepción como medida de tutelaje sobre los cuerpos de las mujeres ha
estado siempre presente. Y aunque no se puede obligar a las mujeres de forma directa a
practicar relaciones sexuales con el objeto de concebir y dar a luz, sí se puede lograr encerrarlas
en situaciones donde la maternidad sea para ellas la única salida: como la ley o las costumbres
sobre el matrimonio, la prohibición de métodos anticonceptivos y aborto, la prohibición del
divorcio, entre otras.

Cuando el Estado se hace poderoso, se esboza una evolución como la observada en el

imperio romano:

“…la tutela de los incapaces, niños y mujeres, deja de

ser un derecho de familia para convertirse en una
carga pública. El aborto no está autorizado en ninguna
parte por las leyes. El Derecho romano no acordaba
protección especial a la vida embrionaria; no
consideraba al nasciturus como humano, sino como
parte del cuerpo materno. Partus antequam edatur
mulieris portio est vel viscerum (Antes de nacer, el niño
es una porción de la mujer, una especie de víscera). El
aborto era una práctica normal, e incluso cuando
Roma quiso estimular los nacimientos, no se atrevió a
prohibirlo. Si la mujer rehusaba el hijo contra la
voluntad del marido, este podía hacer que la
 castigasen: pero era su desobediencia al marido el
delito, no el aborto” (De Beauvoir, 1949)

El aborto como práctica no fue en ninguna época histórica un problema o delito en sí.
Más bien, éste buscó constituirse como delito en pos de negarle autonomía a las mujeres en un
contexto en el que las mismas reclamaban para sí derechos de ciudadanía, inclusión en el
sistema político. La ciudadanía de las mujeres, será aceptada pero siempre teniendo en cuenta
sus diferencias, su rol subordinado, y su imperativo moral último, de “darle hijos” a la nación.

La mujer, el varón, el feto

Haciendo un recorrido histórico, nos encontramos con que fue el cristianismo el que
logró efectivamente la modificación de las ideas morales previas, y le asignó alma y autonomía
al embrión; y así se convirtió de forma definitiva al aborto se convirtió en un crimen, en el
asesinato de un tercero. “Toda mujer que hace de cuenta que no puede engendrar tantos hijos
como podría, se hace culpable de otros tantos homicidios, lo mismo que la mujer que trata de
herirse después de la concepción” dice San Agustín. La mayor parte de los autores cristianos
hablan de la fijación del alma hacia los cuarenta días para los niños y hacia los ochenta para las
niñas; introduciendo una distinción entre feto animado y feto inanimado.

“La maternidad forzada termina por arrojar al mundo

hijos enfermos, a quienes sus padres serán incapaces
de alimentar y que se convertirán en víctimas de la
Asistencia pública o en niños mártires. La sociedad,
defensora de los derechos del embrión, se desinteresa
de los niños tan pronto como han nacido; se persigue a
las mujeres que abortan, en lugar de aplicarse a
reformar esa vergonzosa institución llamada Asistencia
pública. Se rehúsa admitir que el feto pertenece a la
mujer que lo lleva en su seno, en cambio se consiente
que el niño sea una cosa de sus padres; en el curso de
la misma semana, acabamos de ver cómo se suicidaba
un cirujano convicto de maniobras abortivas y cómo se
condenaba a tres meses de prisión con sobreseimiento a
un padre que había golpeado a su hijo hasta casi
matarlo.” (De Beauvoir, 1949)
 En un contexto en el que la negación del aborto, podría justificarse, no sólo por la
negación de los derechos a las mujeres o el antifeminismo a priori, sino también por una
contraparte de procesos de fecundación artificial que tampoco están desarrollados. En la
actualidad podemos decir que la tecnología avanzó notablemente tanto en técnicas de
concepción como de contracepción. Pero el aborto sigue siendo un delito, y ahora con dos
víctimas: los embriones y los varones.

“Se declara que el feto no pertenece a la madre, que es

un ser autónomo. Sin embargo, cuando esos mismos
médicos «bien pensados» exaltan la maternidad,
afirman que el feto forma parte del cuerpo materno,
que no es un parásito que se alimente a sus expensas.
Se ve cuán vivo es todavía el antifeminismo en ese
encarnizamiento que ponen algunos hombres en
rechazar todo cuanto podría manumitir a la mujer. El
control de la natalidad y el aborto libre permitirían a la
mujer asumir libremente sus maternidades. De hecho,
una deliberada voluntad, en parte, y el azar, también en
parte, son los que deciden la fecundidad femenina.
Como la inseminación artificial no se ha convertido en
una práctica corriente, sucede que la mujer desea la
maternidad sin obtenerla, sea porque no tiene comercio
con los hombres, o porque su marido es estéril, o
porque está mal conformada”.

La separación artificial entre mujer y embrión ha tenido como consecuencia la

construcción ideológica de la célula fecundada como “víctima”, incluso antes de ser reconocida
biológica y jurídicamente como “persona”. Esta situación enfrenta a dos sujetos: las mujeres y
los embriones, las mujeres como victimarias, como malvadas, y los embriones como víctimas
potenciales a merced de las primeras.
 En cuanto a los varones, también se ha sostenido que debe tenerse en cuenta su opinión
y voluntad cuando se permite abortar a una mujer con la cual comparte responsabilidad por el
embarazo. El razonamiento es el siguiente: visto y considerando que las mujeres y los varones
ya han alcanzado la igualdad de derechos, es inaudito que los varones sean discriminados y
excluidos de decisiones referentes al embarazo.

“Existe aparentemente una contradicción entre la

reducción del cuerpo materno a máquina reproductora,
a contenedor del feto, y la contemporánea construcción
de las mujeres encinta como potenciales adversarias
del feto…Pero la contradicción es ciertamente
aparente. Ya que, como se ha visto, el cuerpo femenino
se puede reducir a una máquina procreativa justamente
por la posibilidad de separarlo del sujeto que lo
“posee”. Quien viceversa, conquista precisamente su
estatus de sujeto gracias a su separación del cuerpo.
Ciertamente, la subjetivación del feto, el proceso a
través del cual se reivindica para el feto el estatuto de
persona, pasa (también) a través de la posibilidad de
reconstruirlo como víctima potencial de alguien”
(Pitch, 2009)

Debemos tener en cuenta, que a pesar de ésta contradicción adversarial de la mujer con
la construcción humanizante del embrión; en la actualidad convivimos con un gran número de
técnicas contraceptivas, en materia de obstetricia son casi nulos los riesgos del parto, y también
han avanzado las técnicas de concepción que contrarrestan la infertilidad: la Humanidad ha
logrado dominar casi totalmente la reproducción. Tales cambios tienen una importancia vital,
sobre todo para la mujer, que gracias a estos avances logra “emanciparse” de la naturaleza y
dominar su propio cuerpo. Es decir, conquistar autonomía, igualarse reproductivamente con los
varones y ocupar el mismo lugar en el sistema político y económico. Sin embargo, estos
progresos no muestran correlato alguno con el avance de las mujeres en materia de conquista
real de autonomía y control sobre sus propios cuerpos. Persiste, nuevamente, una cosmovisión
de la mujer como ciudadana de segunda, susceptible de tutela estatal sobre su cuerpo.
 Aborto como autonomía

La autonomía, para las mujeres, no puede sustanciarse sino en el reconocimiento

también jurídico de la plena soberanía sobre el propio cuerpo y sobre el propio potencial de
fertilidad. Podemos hablar de una verdadera y auténtica ausencia de ciudadanía plena de las
mujeres, mientras no se les reconozca la plena responsabilidad en orden a la procreación. No
puede existir igualdad entre hombres y mujeres hasta que no se de ese reconocimiento.

Cuando hablamos de aborto clandestino no nos referimos a un problema social o un

problema de clase. Aunque reconocemos que este es el argumento más esgrimido de forma
estratégica por militantes de este derecho: debemos garantizar el aborto legal ya que las mujeres
pobres mueren en la clandestinidad mientras las mujeres que tienen dinero y contactos pueden
realizarse la práctica de forma segura. Esta no es ni por cerca la razón fundamental.

En su mayoría, quienes interrumpen sus embarazos no son sólo mujeres en graves

dificultades económicas y sociales y carentes de recursos culturales, sino mujeres “normales”,
muchas de las cuales ya tienen hijos y no están desinformadas acerca de los métodos
anticonceptivos ni carecen en general de educación sexual. Concebir un embarazo es algo que
sucede en cuanto se es mujer, que está en conexión con la experiencia heterosexual femenina, y
que está implícito en el potencial de fertilidad de toda persona que posea órganos reproductores
femeninos. Una mujer se puede quedar embarazada porque desea ser madre, pero puede quedar
embarazada también por casualidad, por una violación, por error (propio o del varón), porque
los métodos anticonceptivos pueden fallar, por el deseo de la mujer consciente o inconsciente de
probarse a sí mismas la propia fertilidad (que no es lo mismo que desear efectivamente ser
madre, es decir, atravesar un embarazo, dar a luz y criar a una persona con todo lo que esto
implica).

Se puede aceptar o rechazar la maternidad durante un embarazo no planeado (o incluso

planeado), luego de evaluar las condiciones sociales y económicas entre otras, pero hay muchas
otras razones y cualquiera puede ser válida. De ninguna manera, la concepción implica
necesariamente un proyecto o un deseo de maternidad. A todas las mujeres en edad fértil,
hétero-sexualmente activas pueden atravesar un embarazo. Es un acontecimiento inscrito en las
capacidades reproductivas femeninas. Sin embargo, no todas las mujeres pueden o desean ser
madres, o serlo en ese momento. La injusticia de la que son víctimas, entonces, es en primer
lugar la sustracción del poder de decidir qué hacer una vez que se ha concebido.

Lo que buscan las legislaciones prohibitivas del aborto, o de legalización con causales,
es limitar la libertad femenina de decidir en lo referente al propio potencial de fertilidad. Lo que
el aborto pone en evidencia la contradicción, entre sexualidad femenina y sexualidad masculina.
Esta contradicción y desigualdad dista de ser biológica o de tener cualquier fundamento
biológico, ético o moral. Se funda más bien en la inscripción histórica de las mujeres como
ciudadanos de segunda, y la necesidad de tutelaje por parte de los varones de la familia o del
Estado.

Conclusiones

Hemos señalado a lo largo del trabajo, que los Estados nacionales y sus ordenamientos
jurídicos operaron históricamente y lo siguen haciendo en la actualidad, bajo la premisa ficticia,
de reconocer derechos universales para un ciudadano universal; que tiende a ser masculino. Pero
la ficción no deja de tener consecuencias, y puede convertirse en una profecía autocumplida: si
se promueven y sostienen promesas sobre la igualdad y la justicia, esto se convierte en un motor
de transformación social. La lucha de las mujeres con, y a través del Derecho y los derechos ha
arrojado luz acerca de la estructura masculina de los mismos. La proclama de un derecho
universal e igual para todos, puede terminar, incluyendo a la mujer como ser humano abstracto,
como ciudadana plena y universal, efectivamente, con los mismos derechos y capacidades
reconocidas de ese ciudadano universal que siempre ha buscado ser.

Es menester que las mujeres sean reconocidas como personas humanas y ciudadanas
plenas en igualdad de condiciones con los varones, y no como una otredad. Debería estar fuera
de discusión la calidad de sus capacidades en cualquier esfera de la vida. Los Estados nacionales
no deberían intervenir para inclinar la balanza a través de desigualdades reproductivas tuteladas.
Tanto la maternidad como la no-maternidad, la concepción o la contracepción y el aborto, son
decisiones individuales que deben ser tomadas por sujetos racionales libres.

Tamar Pitch señala que la construcción del Derecho de un sujeto neutral-universal

masculino, logró históricamente que la diferencia, la particularidad: lo femenino, quede
relegado a la esfera privada. En ese sentido, ve como un paso necesario para la autonomía de las
mujeres, la construcción de un derecho generizado, para que la igualdad pueda construirse a
partir del reconocimiento de las diferencias. Supone que este proceso, al interior de los Estados,
posibilitaría repensar el orden y el control social…:

“…desde el punto de vista de un sujeto constituido por

vínculos y enraizado en una red de relaciones. Lo que
habilitaría la emergencia de una concepción de la
responsabilidad construida como autonomía, que surge
de la interacción de estas mismas relaciones:
 simultánea e inseparablemente un modo de
subjetivación y expresión y un modo de
interdependencia”. (Pitch, 1995: 299)

La autora va a tomar al “sujeto enraizado” como ideal de actor político. Este es un

concepto que toma prestado de la “corrección comunitarista” de la teoría política liberal, que
llevan adelante Michael Walzer, Michael Sandel, y Charles Taylor principalmente. Este
enfoque, asume que los ciudadanos de un estado liberal gozan de autonomía participativa. La
autonomía está ligada a la libertad y a la dignidad de la persona y los ciudadanos tienen el poder
de asegurar la igualdad de tratamiento así como de influir en quienes toman las decisiones
efectivas, a través de instituciones representativas (Taylor, 1991).

En este sentido, propone la apropiación por parte de las mujeres de una “política de la
soberanía”, es decir, una política que se enfoque en las acciones positivas, más que en derecho
negativo. Que desplace al derecho de su discurso para enfocarse en la ampliación de las
capacidades de acción, en lugar de demandar nuevas legislaciones protectoras. Pone como
ejemplo el caso del aborto, entendiendo que la eliminación de toda legislación sobre ese tema,
sancionaría el poder y la responsabilidad de la mujer sobre su propio cuerpo y sobre la esfera
completa de la reproducción (Pitch, 1995: 291). La igualación de varones y mujeres respecto a
las decisiones sobre el propio cuerpo y la esfera reproductiva inseparable del mismo, es una de
las condiciones fundamentales, para lograr una ciudadanía plena por parte de las mujeres.

Abortando de forma libre, las personas con cuerpos gestantes igualarían sus capacidades
reproductivas con los varones. La procreación no debe estar signada por lo biológico o por la
naturaleza, en nuestras sociedades, de hecho, no lo está hace siglos (tecnologías de
contracepción, tecnologías de fertilidad, etc.), la mano humana interviene de forma racional en
el proceso reproductivo. Sin embargo persiste una desigualdad fáctica que el Derecho y los
Estados se encargan de sostener.

El aborto legal seguro y gratuito, despenalizado y libre. O más bien un código penal que
ni siquiera mencione la cuestión abortiva para permitirlo ni para rechazarlo, es el horizonte
utópico. En donde todas las personas independientemente de su género tengan autonomía sobre
sus cuerpos, igualdad reproductiva y una ciudadanía plena, en la que el Estado opere en el
mismo nivel y no de forma despótica. Como observamos, el particular desarrollo de la
problemática, desde la edad antigua hasta nuestros días y las concepciones estatales sobre el
aborto, están relacionadas estrechamente con la percepción de las mujeres como sujetos
inferiores, a la par que procreadoras al servicio del Estado, o bien como reconocidas
jurídicamente como ciudadanas, en su virtud de ser madres.

Si las mujeres abortasen de forma libre, sin regulación alguna por parte del Estado, y la
práctica de aborto fuese una prestación de salud regular como cualquier otra, tanto en el sector
público o privado de la salud, existiría una igualdad reproductiva entre varones y mujeres, que sí
sería “natural”. Por supuesto, esto repercutiría en el orden social y político, ya que las personas,
independientemente de sus preferencias sexuales y de los órganos reproductivos que posean,
podrían de forma igualitaria tomar decisiones sobre su propia reproducción, y sobre sus propios
cuerpos, sin mediación estatal. Los ideales democráticos revolucionarios de “libertad-igualdad-
libertad” estarían más cerca de realizarse, al menos en cuanto a cuestiones de género.

Bibliografía

ARISTÓTELES: La Política, Ed. Gradifco, Buenos Aires.

De Beauvoir, Simone (1849) El segundo sexo. Ed Siglo Veinte, Bs As.
Elley, Goff (2003): Un mundo que ganar. Historia de la izquierda en Europa, 1850-2000.
Ed. Crítica, Barcelona.
FRAISSE, Geneviéve (2003): Los dos gobiernos: la familia y la ciudad, Ed. Cátedra,
Madrid.
PITCH, Tamar (1995): Responsabilidades limitadas, Ed. Ad-Hoc, Buenos Aires.
………………. (2009) “El aborto” en El género en el derecho. Ensayos críticos, Ramiro
Ávila Santamaría, Judith Salgado y Lola Valladares Comps. Ed. V&M Gráficas, Quito.
……………… (2010) Sex and Gender of and in Law: Legal Feminism, Anales de la
Cátedra Francisco Suárez, 44, 435-459.
………............ (2015): Contra el decoro y otros ensayos, Ed. Ad-Hoc, Buenos Aires
Entrevistas a Tamar Pitch durante su última visita a la Argentina. Año 2015:
-http://www.telam.com.ar/notas/201506/110661-para-tamar-pitch-las-unicas-politicas-de-
seguridad-validas-son-las-sociales.html

-https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-9874-2015-07-03.html

TOURAINE, Alain (2007): El mundo de las mujeres, Ed. Paidós, Buenos Aires.
 DESCONFIANZA CIUDADANA, NUEVAS SUBJETIVIDADES Y
DEMOCRACIAS. Rol de las redes sociales y las políticas mediáticas29

Autora: Ester Kaufman

Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso

Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.

Resumen

Las campañas políticas difamatorias detectadas en el proceso eleccionario de Trump,

con la intervención de corporaciones globales de Internet y de empresas como
Cambridge Analytica, generaron un debate inédito sobre el impacto negativo de las
redes sociales, insertas en corporaciones globales que manejan oscuramente nuestros
datos. Las políticas mediáticas de escándalos aportan el resto. Se apunta a aumentar el
descrédito político y la desconfianza hacia las instituciones para que las democracias
vayan virando hacia formas totalitarias, funcionales a los intereses corporativos,
mientras la ciudadanía deambula entre el desinterés, la desinformación, la polarización
sobre cuestiones banales o, lo que es más grave, desconectada de los “otros”, en
escenarios de autoexplotación y narcisismo.

Palabras claves: Campañas políticas difamatorias. Redes Sociales y Medios.

Corporaciones globales de Internet. Uso indebido de datos. Desconfianza política e
institucional. Impactos negativos en la democracia. Impacto en la subjetividad.

29
Este texto tiene como antecedente un articulo a ser publicado en la Revista Internacional online de
Derecho de la Comunicación (REDECOM)., Nª 25.Democracia, libertad de información y redes sociales.
Publicación S/F. Se encuentra en proceso de evaluación
INTRODUCCIÓN

Las acusaciones de escándalos y corrupción han inundado las estrategias políticas,

tornándose en ejes de los debates políticos. Allí transitan versiones donde la verdad
sobre lo denunciado importa cada vez menos, en tanto confirmen la desconfianza
ciudadana existente hacia el sistema político, agravada por polarizaciones que enfrentan
cada vez más a la ciudadanía en bloques irreconciliables. Los canales por donde
circulan estas acusaciones responden a un periodismo y políticas mediáticas cada vez
más proclives a satisfacer y acrecentar sospechas hacia el sistema político-institucional
y de redes sociales dispuestas a exagerar cualquier versión confirmatoria de sus
supuestos.

Aún siendo así, la opinión pública no puso en tela de juicio lo que estaba ocurriendo
respaldándose en el carácter liberador e igualador de las redes sociales, parte de las
nuevas promesas que ofrecían las TIC, ya que hacía más fácil la creación de espacios de
defensa de las inequidades de los gobiernos y los políticos.

Pero hubo un punto donde este tránsito inocente tuyo su quiebre. Lo ocurrido en las
elecciones de EEUU de 2016, con el uso intensivo de Twitter por parte de Trump, y la
aparición de noticias falsas o fake news, generadas por Rusia a través de las plataformas
monopólicas, han marcado un antes y un después en la credibilidad de las redes sociales
que transitan por las plataformas de grandes corporaciones. El uso de las redes en las
campañas no era nuevo pero las características de este hecho, sí. Pone en la palestra un
punto al parecer límite. El escándalo llegó al propio Congreso de EEUU, que acusó a
Facebook, Google y Twitter por sus roles en la injerencia rusa en la campaña de
referencia. YouTube tampoco quedó al margen30. Todas ellas debían responder por su
rol. Finalmente, Facebook terminó admitiendo el uso de su red para llevar propaganda
rusa a 126 millones de estadounidenses. Según el Diario “El Mundo” “Dos de cada
cinco estadounidenses vieron publicaciones que tendrían como objetivo interferir en la
política estadounidense”31. Eso no fue todo. Luego estallaron en la escena pública otras
intervenciones como la de Cambridge Analytica como veremos más adelante.

30
Ver https://www.lanacion.com.ar/2077856-facebook-google-youtube-rusiagate-donald-trump-
elecciones
31
Ver http://www.elmundo.es/internacional/2017/10/31/59f84fd5e5fdead57e8b4627.html
Así se extendió el debate sobre la responsabilidad de estas plataformas en las campañas
difamatorias difundidas mediante redes sociales, llevadas a cabo mediante el uso no
controlado de datos personales.

Se está advirtiendo que estos poderosos monopolios empresariales están haciendo

grandes negocios absorbiendo cantidades astronómicas de información obtenida por
contratos que no se suelen leer, por ignorancia o porque algunos usuarios solo quieren
beneficiarse con la gratuidad de estos servicios, sin importar cómo se utilice su
información. De este modo habilitan el uso y réplica de todo tipo de noticias, y por estos
medios y otros, modelan las mentes de sus consumidores.

Tal como ya se ha dicho, debemos incluir para el análisis la interconexión constante de

las redes con la política mediática de escándalos que están introduciendo nuevas formas
de violencia entre hombres y mujeres fuertemente transformados y manipulados a
través de su uso de las TIC, e incentivados por tendencias marcadas por las estructuras
de poder que tienen a Internet como uno de sus escenarios. Vale aclarar que los
escándalos y difamaciones han existido desde siempre, pero hoy se encuentran
potenciados y amplificados por Internet y su acceso masivo. Esa amplificación y
masividad produce cambios que son novedosos en el modo en que nos insertamos en el
mundo y percibimos nuestro contexto político –institucional más próximo.

Lo que transita por las redes es múltiple y diverso. Muchos de sus intercambios son
benéficos y todos los estamos aprovechando. Aquí sólo consideraremos los espacios
involucrados con las políticas de escándalo. Vale la pena también aclarar que la
corrupción no es una entelequia, es algo que existe y nos perjudica a todos pero,
agregamos, no puede ser enfocada por fuera de las estrategias políticas que alimentan
las acusaciones. Haberla transformado en un eje casi exclusivo del discurso por parte de
todo el espectro político y de las narraciones ciudadanas genera consecuencias
impensadas. Por eso queremos despejar “la corrupción”, como un problema real y
contundente, del uso que de ella se hace como parte de las batallas simbólicas para el
acceso al poder.

En ese decurso también debemos hacernos cargo de nuevas formas de violencia y

manipulación, con resultados aún inciertos en cuanto a nuestro futuro social y político.
De hecho, el descrédito político aumenta y los sistemas representativos, junto a las
democracias tal como las conocemos, van deteriorándose o transformándose en algo
desconocido.

El origen de estas nuevas formas de violencia y manipulación son parte de las

estrategias promovidas por elites políticas y económicas, para quienes dichas formas
juegan un rol central dirigidas a lograr el encono ciudadano por cuestiones menores o su
total desinterés social. Una disciplina conocida como “neuromarketing” comienza a
jugar un rol central en estos fenómenos. Las polarizaciones resultantes de estas
confrontaciones, inundadas de “fake news”, conducen al descontento, al miedo y al
descreimiento; también a la idiotización y al estallido del tejido social convertido en
átomos concentrados en sí mismos y en sus cosmovisiones.

Nada de esto sería posible si no existiera un contexto favorable para el descredito

político, el declive institucional y la pérdida de relevancia de la representación de
intereses colectivos vinculados a la mayoría democrática, conduciéndonos hacia lo que
se identifica como “totalitarismo invertido” (Wolin, 2008; Hedges, 2017), término
acuñado para describir las alianzas del Partido Republicano de los EEUU con las
corporaciones, en el marco de endiosamiento de una cultura de cambio e innovación,
sobre todo tecnológica. Dicho término podría aplicarse también a muchos de nuestros
propios escenarios.

REDES SOCIALES: LIBERTAD Y CREATIVIDAD

Para Barry Wellman (1997) el desarrollo del software social y herramientas de

colaboración alimenta la transición de la sociedad desde pequeños compartimentos a
redes sociales. Ellos redefinen la forma en que vivimos, creamos, trabajamos,
colaboramos, producimos y nos comunicamos. Las redes sociales así generadas
vinculan gente, instituciones y conocimiento. La estructura y composición de las redes
comunitarias afectan el control que las personas poseen sobre sus vidas; así como su
posición estructural en redes comunitarias afecta el tipo de recursos a los cuales tienen
acceso (Porras & Espinoza, 2005)

Más que adaptarse al grupo de quienes le rodean, cada individuo tiene su propia
“comunidad personal”. La gente está dejando de identificarse como miembro de un solo
grupo, y comienza a desarrollar conexiones con múltiples redes. Las personas pueden
usar sus lazos con una red para llevar recursos a otra. Esto es importante ya que el puro
hecho de su vinculación con otra red se constituye en un recurso, porque crea la
posibilidad de conexión, intercambio y cooperación. Por otra parte, cada persona es un
"nodo" inteligente en la red. No sólo se comunica reactivamente, sino que toma la
iniciativa, aconseja a los otros miembros de su comunidad y disfruta la posibilidad de
cultivar una identidad pública múltiple en los nuevos mundos virtuales.
El resultado es la configuración de lógicas individualistas, por un lado, y de promoción
de la capacidad colectiva, por el otro32.

Existen múltiples ejemplos de las bondades de las redes en los escenarios políticos. Por
ejemplo, la campaña de Obama y la obtención de fondos. Internet le posibilitó ganar
autonomía de la burocracia partidaria para llegar directamente a los militantes.

Hasta aquí estamos en el campo de lo admitido desde hace muchos años. Sin embargo,
la aparición de plataformas monopólicas como, Facebook, Twitter y otras, por donde la
mayoría de las redes circulan, está generando otro tipo de consecuencias, muchas de
ellas nefastas. Sobre ello trabajaremos en este artículo, sobre la polarización generada,
la construcción de enemigos, la violencia que conlleva, las manipulaciones, las mentiras
(o fake news), la pérdida de privacidad y la degradación de las formas de relación
institucional y política de las democracias tal como las conocemos.

No ignoramos los efectos benéficos y la potencialidad sugerida en los primeros párrafos

de este subtítulo. Nosotros mismos aprendemos, compartimos, nos enlazamos para
proyectar nuestras vidas y nuestras líneas de trabajo. Eso no está en cuestionamiento,
excepto que quizás debamos empezar a pensar cómo protegernos de los efectos nocivos
del mal uso.

32
A su vez los grupos de poder, “las corporaciones” conforman redes sociales (Cárdenas, & Julián,
2014:5). Para ello constituyen mecanismos para formular y difundir las normas y procedimientos en los
negocios. También se vinculan para influir en la agenda pública, cohesionarse al tiempo de distanciarse
del resto de la sociedad.
REDES SOCIALES: IMPACTOS NEGATIVOS

1. Medios, redes y democracia

Hace pocos días la Open Government Partnership - OGP, a través de un blog, ha

convocado al debate sobre “Hard Questions: Social Media and Democracy” trayendo la
palabra de los propios directivos de Facebook: Katie Harbath (Jefa de Políticas Globales
del grupo) y Samidh Chakrabarti (Jefe de Compromiso Cívico de Facebook). Lo que
está en cuestión es el daño que en dichas plataformas, no solo Facebook, generan contra
la democracia. Inmediatamente, los principales medios del mundo reprodujeron su
contenido33.

Señalan los efectos nocivos de las “fake news”34 transmitidos por las redes durante las
elecciones presidenciales de 2016 en EEUU. Ellos mismos reconocen el daño que

33
Todos ellos son del 22 de enero de 2018

“Facebook reconoce que redes sociales pueden perjudicar la democracia.” Diario Ámbito.
http://www.ambito.com/910128-facebook-reconoce-que-redes-sociales-pueden-perjudicar-la-
democracia

“Facebook reconoce que el uso de redes sociales puede ser dañino para la democracia” Diario La
Nación. Tecnología. http://www.lanacion.com.ar/2103044-facebook-reconoce-que-el-uso-de-redes-
sociales-puede-ser-danino-para-la-democracia

“Facebook reconoce, ahora, que las redes sociales pueden dañar la democracia” El Español
https://www.elespanol.com/economia/empresas/20180122/facebook-reconoce-redes-sociales-
pueden-danar-democracia/279222896_0.html
34
Reproducimos algunas definiciones del propio Facebook, que descarta el término “fake news” y utiliza
varios otros, distinguiéndolos. (Nuestra traducción)
(https://fbnewsroomus.files.wordpress.com/2017/04/facebook-and-information-operations-v1.pdf:

Operaciones de información (o influencia)/ Information (or influence) Operations: son

acciones desarrolladas por los gobiernos o actores organizados no estatales para distorsionar el
sentimiento político nacional o extranjero, con mayor frecuencia para lograr un resultado
estratégico y / o geopolítico. Estas operaciones pueden usar una combinación de métodos,
como noticias falsas, desinformación o redes de cuentas falsas (amplificadores falsos) dirigidas
a manipular la opinión pública.

Noticias falsas / False News: artículos de noticias que pretenden ser objetivos, pero que
contienen declaraciones erróneas intencionales de hechos con la intención de despertar
pasiones, atraer espectadores o engañar.

Amplificadores falsos / False Amplifiers: actividad coordinada por cuentas no auténticas con la
intención de manipular la discusión política (por ejemplo, desalentar a las partes
Internet está ocasionando. Expresan que estos riesgos empeoran cada año y que las
soluciones deben encontrarse urgentemente. Recuerdan que Facebook fue originalmente
diseñada para conectar amigos y familiares y constituyó un medio excelente para
acrecentar los lazos. Sin embargo, no advirtieron el cambio que se estaba produciendo
en el uso de la Plataforma, cambio que estalló con los abusos mencionados…; o eso
declaran.

Es sabido que lo admitido constituye solo de una milésima parte del desastroso impacto
que dichas corporaciones han causado y siguen causando.

Ellos están preocupados, fundamentalmente, por el uso de redes y la injerencia rusa para
favorecer a Trump, aunque haya habido muchas más injerencias, como lo reconocen.
"No estoy siendo ciego ante el daño que Internet puede hacer incluso en una democracia
que funciona bien", dijo Chakrabati.

Frente a ello, Facebook se niega a ser el árbitro que decida que es verdad y qué es
mentira. Dicen que se están asociándose con terceros para que chequeen las historias, y
si estos socios comprueben que una historia es falsa, podrían reducir la reproducción de
la misma en Facebook en un 80%. Paralelamente, para limpiar su imagen, anuncian que
les pedirían a sus usuarios calificar la fiabilidad de las fuentes para evitar el flujo de
noticias faltas.

El 11/4/2018, Facebook, comunica la creación de una comisión independiente que

investigará “los efectos de las redes sociales en las elecciones y la democracia”35.

2. La privacidad destruida

comprometidas a participar en un debate, o exagerar las voces sensacionalistas sobre otras

personas).

Desinformación / Misinformation: información / contenido inexacto o manipulado que se

difunde intencionalmente. Esto puede incluir noticias falsas, o puede involucrar métodos más
sutiles, como las”false flag operations”, la alimentación de citas o historias inexactas dirigidas a
intermediarios inocentes, o la amplificación deliberada de información sesgada o engañosa. La
desinformación es distinta de la información errónea, que es la propagación inadvertida o
involuntaria de información incorrecta sin intención maliciosa (Weedon, 2017:4/5).
35
Página de CNN en Facebook.
Hace mucho que sospechamos sobre los efectos nocivos que las TIC, en general, y las
redes, en particular, ocasionan a nuestra privacidad. Ahora se ha puesto el foco en este
tema. Ya no se trata sólo del daño al Partido Demócrata o al Partido Republicano, daño
que fue el disparador del debate, sino de lo que están haciendo con nuestras propias
identidades digitales, nuestros datos personales; incluso los sensibles. Sus ganancias
deben tener como fuente otro tipo de modelo de negocios porque la gratuidad tiene estos
costos. Según Tesoro (2016) esa información pueden “almacenarla, procesarla,
analizarla, negociarla y transferirla libremente, sin que siquiera podamos saber quiénes,
como ni para qué utilizan nuestros datos”…. “nadie pudo imaginar hasta qué grado las
tecnologías digitales –pregonadas como instrumentos de liberación, autonomía,
participación, democracia e igualación de oportunidades– facilitarían la construcción de
la estructura de indagación y control colectivo más insaciable…de la historia de la
humanidad”.

Más allá de la mascarada, semi realidad o verdadera transparencia de los gobiernos, los
que quedan totalmente transparentes son nuestros datos y vida digital, para que estos
sectores puedan preguntarles casi lo que quieran.

Lo grave es que estas son parte de las estrategias desarrolladas por actores estatales y
privados en grandes escenarios democráticos. En este decurso se va diluyendo nuestra
adhesión incuestionada por las TIC, considerando solo sus efectos benéficos, y más
tarde por la transparencia y por los datos abiertos.

3. Redes y polarización social

En el mismo blog donde Facebook hace su “mea culpa”, Cass Sunstein, profesor de
Harvard Law School, observa que con las redes sucede como con los automóviles: así
como ayudan a que nos transportemos, también protagonizan numerosos accidentes
terribles. En su uso negativo aumentan la fragmentación, la polarización y el
extremismo. Pueden hacernos creer noticias falsas y utilizarlas para intereses contrarios
a los procesos democráticos.

Más específicamente, advierte sobre el fenómeno grupal de polarización. Cada

intervención termina generando una versión más extrema de lo que en conjunto se
plantearon al principio. Para ello incorpora un experimento presencial realizado en
Colorado36.

Sintetizando dicha experiencia, una década atrás organizaron grupos de 6 personas

formados con una convocatoria al que se sumaron 60 ciudadanos. Aún no sabiéndolo,
ellos estaban testeando efectos similares a los causados por los medios y las redes en los
procesos políticos. Se les pidió a los miembros de cada grupo que debatan sobre los
temas más controversiales del momento. Destacamos uno ¿debería el gobierno de
Estados Unidos firmar un tratado internacional para controlar y combatir el
calentamiento global?

El experimento fue diseñado de tal modo de no mezclar liberales con conservadores.

Los resultados fueron muy preocupantes. Los miembros de cada grupo terminaron
asumiendo una posición más extrema a la inicial después de debatir entre ellos. Esto
verificó la polarización en acción. Por ejemplo, los liberales favorecieron un tratado de
control del cambio climático, de modo mucho más rotundo cuando se pronunciaron en
conjunto. Los conservadores, que eran inicialmente neutrales respecto a dicho tratado,
terminaron oponiéndose colectivamente al mismo..

Podemos reconocer en esta experiencia lo que nos suele suceder todos los días: que los
grupos adversarios no sólo no quieren oír argumentaciones en contra sus posturas sino
que incrementan su polarización respecto de los “otros”.

Frente a ello, Sunstein considera importante para la democracia que los ciudadanos
puedan ser expuestos a contenidos que no seleccionaron antes, dada la tendencia de
buscar las noticias que refuercen sus propias posturas. Comenta que “Serendipity is a
good thing”, y propone la creación de mecanismos para incorporar otras experiencias y
perspectivas: de extranjeros y aún de enemigos.

Otra cuestión es garantizar competencias a los ciudadanos para que puedan distinguir en
Internet lo que es cierto de lo que no lo es.

36
El contenido del mismo puede encontrarse en Schkade, D., Sunstein, C. y Hastie, R. (2007)
https://scholarship.law.berkeley.edu/cgi/viewcontent.cgi?referer=&httpsredir=1&article=1221&context
=californialawreview .
Frente a esta postura creemos que existe una pasión por exagerar y transmitir lo
exagerado y que las polarizaciones mencionadas forman parte de esa inclinación del ser
humano. Por eso, la propuesta mencionada puede ser un poco ingenua aunque vale la
pena intentarlo, de ser posible.

4. La pasión por agrandar y difundir las mentiras

No se trata sólo de Facebook. También los videos de YouTube se vuelven virales.

Debemos sumar, además, a los medios mayoritarios, con canales online, como parte del
conjunto que promueve deterioros. Esta interrelación signa la política mediática de la
era digital, a diferencia que en Internet los mensajes en las redes no están supervisados
por editores (Castells, op.cit.).

Agreguemos un actor más, y no el último: Twitter. En Science News Magazine

(Vosoughi et al, 2018-MIT), se ha reconocido que las noticias falsas suelen ser más
numerosas que las otras y que circulan con mayor rapidez que las historias verdaderas:
En general, las noticias falsas tienen un 70 por ciento más de probabilidad de ser
retweeteadas que las noticias reales. El análisis se hizo sobre más de 4,5 millones de
tweets y retweets posteados desde 2006 al 201737. Hasta ese momento, la mayoría de
las investigaciones sobre la difusión de las fake news había sido anecdótica. Ahora han
comprobado cómo se transforman y se crean nuevas historias38.

El cuadro que sigue grafica lo anteriormente dicho:

37
Twitter se creó el 21 de marzo de 2006, en San Francisco, California, Estados Unidos
38
Para estudiar las tendencias de los rumores en esta Plataforma, los investigadores examinaron
alrededor de 126,000 cascadas de tweets…Deb Roy, del MIT, investigó qué tan lejos y rápido se extendía
cada cascada. Las discusiones sobre historias falsas tendían a comenzar con menos tweets originales,
pero algunas de esas cadenas de retweet llegaron a decenas de miles de usuarios, mientras que las
noticias verdaderas nunca se extendieron a más de 1.600 personas. Las noticias verdaderas también
tomaron alrededor de seis veces más tiempo que las falsas para llegar a 1,500 personas. Descubrieron,
además, que los responsables eran los humanos más que los robots. Inicialmente eliminaron del análisis
la actividad de las cuentas de Twitter automatizadas llamadas bots. Pero cuando el tráfico de robots se
volvió a incorporar a la mezcla, los investigadores descubrieron que estos programas de computadora
difunden noticias falsas y verdaderas por igual. Este hallazgo indica que los humanos, más que los bots,
son los principales culpables de difundir noticias falsas (Traducción de la autora de lo publicado por
Science News Magazine, 2018).
Vosoughi et al/Science 2018
Verde: nuevas historias verdaderas
Rojo: fake news

Nietszche (1882:211) ha dicho que “comunicarse es extender el propio poder sobre

otros”. Sobre este paradigma parece apoyarse Manuel Castells en su libro
Comunicación y Poder” referido a los medios y a las redes sociales39.

Según Castells (2009: 270) existe un común denominador: “la información de más éxito
es aquella que maximiza los efectos del entretenimiento que corresponden a la cultura
de consumismo de marca que se ha hecho predominante en nuestras sociedades”.
Postman (1986) agrega que “la idea de una democracia deliberativa basada en
exposiciones profundas….no concuerda con las tendencias culturales de nuestra época”.
La exposición de noticias no sólo debe divertir sino también narrar tragedias, como ha
sido siempre. Todo se transforma en cotilleos o jugadas sucias, puro “sensacionalismo
político”. Esta política teatralizada y simplificada responde a los requerimientos de
audiencias que quieren lenguajes simples o, en lo posible, sólo imágenes.

Así lo sostiene también Hollihan (2008) que considera que la mayoría rechaza las
narraciones complicadas sobre asuntos políticos. La gente confía más en su capacidad
de juzgar por su carácter y apariencia a los candidatos; lo que Wattenberg (2004:144)
denomina “política centrada en los candidatos”. Este tipo de política desprende a los
candidatos de sus partidos, debilitando a estos últimos como referencias ideológicas

39
Recomendamos acceder al video explicativo del texto
(https://www.youtube.com/watch?v=paOiRWnZMiM&t=16s)
colectivas. Lo que vale, para cada candidato, es crear acontecimientos que generen la
atención de los medios. El resto va perdiendo importancia.

Las narraciones, contadas en un lenguaje deportivo, son similares a las historias de

violencia, intriga y sexo que inundan los shows mediáticos, aunque en el caso político
se invoca al bienestar colectivo y de la nación.

Las audiencias, según Popkin (1994) privilegian la “racionalidad de poca información”.

Los cataloga como “avaros cognitivos” ya que “no se encuentran cómodos manejando
temas políticos complejos” y basan su opinión en experiencias de la vida cotidiana,
recogiendo de los medios lo que pueden conectar con la interacción diaria en su
entorno.

5. La veracidad de las noticias sobre corrupción

Krastev (2003:90), con base en una investigación sobre hechos vs percepción de la

corrupción en Bulgaria (Mullainathan y Slhleifer, 2002), considera que pueden
distinguirse dos tipos diferentes de medios, lo que también podría incluir a las redes
sociales. El primero lo caracteriza como “ideológico” porque pretende afectar la opinión
de los lectores en una dirección particular. El segundo, lo denomina de "giro" (spin) y se
reconoce por crear historias sensacionalistas para aumentar las ventas y así satisfacer las
expectativas de los lectores. Dicho autor lo relaciona directamente con los relatos de
corrupción y la imposibilidad de hacer coincidir relatos con indicadores y hechos, lo
que agrega una nueva problemática al desentendimiento. .

Una de sus facetas refiere a las diferentes interpretaciones que los actores realizan sobre
lo que es la corrupción. En otro artículo relacionado con el mismo tema (Krastev y
Ganev; 2003: 92) aducen que la elite gobernante, cuya promesa era combatir la
corrupción, perdió en la lucha para imponer su propia definición porque su
argumentación giraba en torno a un enfoque institucional de la misma. Esta situación
desincentivó al gobierno para avanzar en su campaña.

Nos enfrentamos, entonces, frente a un abismo conceptual.

el gobierno y el público están operando con diferentes definiciones, diferentes

suposiciones…. En la medida en que la opinión pública defina la corrupción
 como la propia naturaleza del ejercicio del poder, los intentos del gobierno de
convencer al público de sus esfuerzos para limpiar el sistema fracasarán…
(op.cit.:90)

Otra cuestión no menor que señalan es que

… las campañas anticorrupción del gobierno aumentarán, no disminuirán, el

número de artículos relacionados con la corrupción y, en lugar de corregir un
sesgo antigubernamental con historias exageradas de corrupción gubernamental,
la competencia mediática aumentará esta tendencia. La postura de los medios
será que cualquier historia que posiblemente sea una historia de corrupción se
contará como una historia de corrupción probada. Y cualquier historia
inicialmente cubierta como una historia de corrupción continuará siendo cubierta
como una historia de corrupción. Y finalmente, los medios apoyarán las
acusaciones de corrupción incluso cuando los hechos que prueben estas
acusaciones sean dudosos (Ibidem: 90).

Retomaremos estos temas en el próximo título, en el punto 3: “La destrucción del

enemigo, la política y la violencia mediática”.

SUBJETIVIDADES, NARCISISMO Y PERCEPCIÓN DEL “OTRO”

En estos tiempos, llamados de “modernidad tardía”, nuestras percepciones del mundo y

de nosotros mismos están cambiando. A ese fenómeno lo denominamos “nuevas
subjetividades”. Para abordarlas recurriremos a Byung-Chul Han (2016:9), Manuel
Castells (2009), y a Sheldon Wolin (2008), entre otros autores. Consideramos que la
producción de estos pensadores es vital para abordar estos asuntos, porque nos permite
respaldarnos en ellos y también confrontar sus dichos.

Siguiendo esas líneas, se destaca la aparición de nuevas formas de percepción del “yo”
o nuevas subjetividades que participan en estos panópticos digitales no desde el
sometimiento, sino desde pulsiones de exhibición en el marco de una fantasía
generalizada de libertad individual y autonomía.

Se trata de conductas ingenuas o despreocupadas debido a que la mediación de la

tecnología no permite conocer claramente cuáles son los usos a que están destinados
nuestros datos y la exposición de nuestras vidas, y mucho menos las acciones de
manipulación de las que somos objeto. La utilidad de su uso frente a la dificultad de su
comprensión hace que demos por sentado que su acceso es todo a nuestro beneficio, en
la mayoría de los casos. Se trata de procesos múltiples de gran complejidad dominados
por intervenciones tecnológicas y de negocios que escapan al conocimiento de la
mayoría de los seres alfabetizados digitalmente. Fácilmente cliqueamos un “Me gusta”
sin hacernos cargo, o sin que nos interese, cómo queda cada uno incrustado en esos
procesos. También nos habituamos a ello porque las tecnologías están diseñadas para
ser utilizadas intuitivamente, sin demasiadas complicaciones y porque nos son muy
útiles y adictivas, como lo remarcaremos más adelante. De este modo hemos quedado
atrapados en el elogio a la pura innovación y a la entrega irreflexiva al mundo virtual.
Lo que transcurre por lo tecnológico no suele ser tematizado ni destacado, hasta la
actualidad, cuando los perjudicados son algunos sectores del principal imperio del
mundo. Pero ese cuestionamiento es formulado por una ínfima minoría. Para el conjunto
lo aquí tratado carece de importancia.

Del mismo modo en que no pensamos en la lapicera, mientras la usamos, en tanto

instrumento de escritura producto de procesos de invención, tampoco existe reflexión
cuando utilizamos el teléfono, marcamos el celular, prendemos el televisor, buscamos
algo en Google en pos de una respuesta inmediata o utilizamos redes sociales. Ya está
instalado. De este modo vamos avanzando y resolviendo nuestras cuestiones relativas a
actividades que engloban nuestro dominio sobre lo cotidiano (Kaufman, 2006).

1. La mirada sobre “sí mismo” y sobre “los otros” en relación a nuevos tipos de
violencia

Volvamos a la constitución de nuevas subjetividades y su relación con “los otros”.

Comenzaremos con el enfoque de Han (2016), uno de los pensadores más leídos sobre
estos temas. Constituyen una buena base sobre la cual partir y debatir.

Según dicho autor, para constituirse en estos nuevos modos de estar en el mundo,
instalados en una naturalización de los usos tecnológicos, debemos dejar atrás la
“violencia como negatividad” que nos ha caracterizado históricamente, para
entregarnos a la “violencia como positividad”. En el primer caso, existe el “yo” pero
está también el “otro” fuera del “yo”. El sometimiento tiene como destinatario a alguien
externo a uno mismo y la represión también es exterior. En el segundo caso, propio de
la modernidad tardía, emerge la violencia como positividad, en donde lo externo pierde
relevancia diluyendo la lógica de amigo-enemigo anterior y las formas de represión
externas al sujeto y ejercidas sobre él. La violencia ahora aparece como presión al
interior de cada persona transformándola en un sujeto de rendimiento, que compite
consigo mismo y se autoexige con desmesura. Esta presión interna, según Han,
desarrolla un nuevo tipo de “depresión”, fruto de una autoexplotación mucho más
eficiente y acorde con el modo de producción capitalista. Dicha depresión no es
consecuencia de la represión externa sino de las oportunidades infinitas e incontrolables
que percibe el “yo” en su imaginario de libertad y de éxito.

Por otra parte, el mundo virtual es pobre en la percepción del otro. El “yo” narcisista”,
en la virtualidad, se encuentra principalmente consigo mismo. Lo real, en estas
circunstancias, se va desvaneciendo. El “sujeto del rendimiento” no es capaz de
desarrollar un vínculo intenso ya que, a diferencia de la melancolía de antaño, no ha
sufrido ninguna pérdida40. Compite consigo mismo para llegar a conformar el “yo
ideal”. Esta autocompetencia genera agresividad y violencia autodirigida, la peor de
todas (Han; 2016:55). El sujeto pierde su energía libidinal, disperso en relaciones cada
vez más pasajeras: los “amigos” de las redes sociales, cuya principal función es
incrementar el narcisismo hacia un yo que es pura mercancía al consumidor. Nosotros
agregamos que ese yo vive anhelante por lograr la aceptación de “otros” que ni siquiera
conoce, por lograr una popularidad cuantificable en las redes con los números del “Me
gusta”.

En la violencia como negatividad el poder se concentra en la sangre que se contabiliza

en las batallas o en las venganzas, también en la posesión de las riquezas. Ahora, dice

40
En Red Filosófica del Uruguay, en el artículo sobre este autor (“Byung-Chul Han: «Hoy no se tortura,
sino que se “postea” y se “tuitea””), mencionan una película ligada a estos temas. Se llama
“Melancholia” y su director es Lars von Trier. La película plantea que “…solo un apocalipsis, una
catástrofe, podría liberarnos del infierno de lo igual”. Justine, la protagonista, es depresiva “porque está
absolutamente agotada, fatigada de sí misma. Toda su libido se dirige contra su propia subjetividad. Por
eso no es capaz de amar”. De pronto aparece un planeta llamado Melancholia, que va acercándose
peligrosamente a la Tierra. El planeta mortífero se muestra a Justine como lo totalmente distinto que la
arranca del pantano del narcisismo. Ante el planeta letal casi revive. Descubre también a los otros, su
familia presente en el film. El planeta desata un deseo erótico. Eros, como relación con lo totalmente
distinto, elimina la depresión. El desastre implica la salvación.
Han, en esta nueva violencia, el dinero lo sustituye y da poder a quien más posee y,
también, a quien más consume y se transforma a sí mismo en una mercancía, en una
“marca”. El dinero y la voracidad por su obtención, se ha transformado en una meta
mucho más dominante, mercantilizando a los sujetos, quienes pretenden ser consumidos
y consumir.

Consigna un artículo de la Red Filosófica de Uruguay (2016) que “el estado policial de
Orwell, con telepantallas y cámaras de tortura, se distingue fundamentalmente del
panóptico digital que representa Internet, teléfonos inteligentes y Google, que es
controlado por la ilusión de la libertad y la comunicación ilimitadas. Aquí no se tortura
sino que se postea y se tuitea”. Tesoro (2016) comenta sobre el panóptico carcelario de
Jeremy Bentham, que el mismo “permite observar y controlar desde un único punto a la
totalidad de los reclusos, a quienes se aísla e impide comunicarse entre sí”. Los
residentes del actual panóptico digital, son incitados a comunicarse y a ser
crecientemente extrovertidos. Nosotros, en conjunto, participamos en la construcción de
nuestro Gran Hermano digital, entregando gustosamente la propia información debido a
nuestras pulsiones internas de extroversión inducida.

Dicen en Red Filosófica….” Ni siquiera el ocio o la sexualidad pueden rehuir el

imperativo del rendimiento. Pero el Eros supone una relación con lo otro, más allá del
rendimiento y de las habilidades que se tengan... El estar en manos de alguien y la
posibilidad de resultar herido forman parte del amor. Hoy se trata de evitar cualquier
herida cueste lo que cueste”.

Hasta aquí lo dicho por Han o sus comentaristas. Nos preguntamos si lo que sucede es
totalmente así. Más allá de las lógicas de dominación capitalista, cabe preguntar si esa
especie de nuevo futuro con individuos absortos en sí mismos, es posible o real. Sur
Corea (de donde proviene Han) tiene a Corea del Norte sobre su cabeza, y la sufre como
violencia negativa. Lo mismo puede decirse del primer mundo europeo y
estadounidense, donde la inmigración y la estigmatización de los “otros” están a la
orden del día. La construcción imaginaria del enemigo sigue siendo una distinción
existencial.

Si hace un cuarto de siglo se hacía referencia al “fin de la historia”, Fukuyama

mediante, augurio conservador sobre el fin de los grandes relatos heroicos de rebelión
que caracterizaron el siglo XX, hoy emerge lo que se reconoce como el “fin de ciclo” en
nuestra región, referido al “ciclo progresista”. Lo llamativo es que luego del “fin de la
historia” América Latina vivió procesos muy lejanos a ese augurio. En tal sentido, la
historia da cuenta de que no existen cierres ineluctables e irreversibles. Es iluso obturar
la autodeterminación social en contextos de sociedades altamente interconectadas.

Los avances y retrocesos (si pueden llamarse así) atraviesan escenarios de complejidad,
variedad y variabilidad social donde conviven, como dijimos, el narcisismo despojado
de interés, las confrontaciones simbólicas de posicionamiento donde la lógica “amigo-
enemigo” se encuentra presente y las batallas de sangre y fuego tienen lugar para
consolidar el poder. Como muestra de esto último véase la política exterior de Trump y
los nuevos ataques concretados contra grupos “terroristas” o ataques organizadas por
gobiernos, como es el caso de los conflictos de Medio Oriente.

2. La construcción imaginaria del “enemigo” en democracias degradadas

Pensamos, a diferencia de Han, que aun existiendo una pobreza notable en la percepción
del otro, las guerras lingüísticas de destrucción simbólica del “enemigo externo” están a
la orden del día y las confrontaciones de violencia de sangre también.

Ciñéndonos exclusivamente a las redes y a las políticas mediáticas en tanto violencia

simbólica, podemos verificar que esos son los escenarios donde van a nutrirse políticos
y funcionarios sobre las polarizaciones más extendidas, y las acusaciones más
impactantes seguramente sostenidas desde ámbitos del Poder Ejecutivo. Ahora algunos
jueces, expuestos a la escena pública, se han sumado en esta búsqueda y
posicionamiento, farandulizando sus propias funciones. Es probable que se trate sólo de
tácticas de supervivencia individuales ya que el Poder Judicial tiene una composición
compleja y heterogénea. O quizás, la influencia del Ejecutivo sobre el Poder Judicial
existió desde siempre y ahora comienza a visibilizarse con mayor claridad.

En este escenario comunicacional se exhiben criterios superficiales de análisis y las

meras opiniones valen tanto como la de los expertos. Tenemos, de resultas, una justicia
que a veces no se comporta como un tercer poder independiente sino que, en ocasiones
queda (o desea quedar) atrapado por la popularidad mediática dominante, sometiéndose
cada día más a las estrategias políticas del Poder Ejecutivo, al igual que están haciendo
un buen número de legisladores. Esta es una de las características que Wolin destaca en
EEUU para caracterizar al “totalitarismo invertido”, tema sobre el que volveremos.

¿Cómo se construye al enemigo o al “otro” a confrontar en la política? Castells (2009)

lo analiza desde su farandulización y personalización, donde sus líderes más notorios
cruzan sus espadas verbales con denuncias de corrupción crecientes, saturando de
causas a poderes judiciales inclinados a apoyarse en el poder reinante. En esta línea la
liviandad e inconsistencia de lo político e institucional va llevando a un derrotero que
mostraría que, aún sin sistemas representativos reales, es posible alguna paz desde el
autocontrol y la autoexplotación. Suponemos que esta sería una forma de dominación
que ni siquiera requeriría instituciones fuertes, en consonancia con lo que los
monopolios en Internet, grandes corporaciones y organismos transnacionales pretenden
impulsar. ¿Pero será esto posible? Transformar a los hombres en corderos, siempre se
ha intentado, pero no ha sido nunca una tarea posible con instituciones públicas
mínimas y debilitadas.

Por otra parte Wolin (2008) se pregunta qué pasaría si la población de esta nueva
democracia sin derechos de las mayorías, empobrecida, y con su privacidad deshecha,
comenzara a inquietarse. Augura que la misma “se transformará en algo tan brutal y
violento como los estados totalitarios del pasado”. En ese caso, se “comenzaría a matar
ciudadanos con impunidad”. Por eso creemos que la violencia aún subsiste en su
capacidad de explotar hacia afuera, en vez de implosionar hacia adentro, como lo
sugiere el sujeto de la positividad y del rendimiento descripto por Han.

En estos escenarios también debemos preguntamos por los efectos sobre las
subjetividades en términos de valores sociales. ¿Cómo se consolidan valores que
permiten sostener el tejido social en estos escenarios de farandulización y de
acusaciones recíprocas?: Si nos remitimos a los relatos mitológicos griegos los
escenarios de descontrol y violencia extrema tienen su escenario relevante y jerárquico
en las acciones de Cronos comiéndose a sus propios hijos, en los atropellos de Zeus, y
de todos los dioses principales del Olimpo, quienes no restringen ninguna de sus
pulsiones básicas. Son estas figuras “relevantes” para el conjunto social las que marcan
los límites, lo bueno y lo malo y también los dispositivos que aseguran o destruyen el
tejido social. Algo en menor escala pero con alguna semejanza puede acontecer con
nuestras propias sociedades donde está desapareciendo toda referencia seriamente
planteada, donde cada cual dice que responde a las reglas para transgredirlas
alegremente después.

Como lo reconoce Soros, con una democracia degradada, muchas veces próxima al
autoritarismo, y los individuos transformados en átomos sincronizados solo con el éxito,
el dinero y el consumo, quienes manejan los datos e información pueden transformar la
vida social en un infierno. Nosotros agregamos que puede suceder lo contrario: que
muchos sean felices, como nos cuenta Aldous Huxley en “Un Mundo Feliz”. El infierno
estará destinado para los que se rebelen, como sucede con los personajes “Marx” y
“Engels” de la novela.

Vale aclarar que el poder es cambiante y los que sufren penurias un día pueden gozar de
alegría, el otro, o viceversa. Hillary Clinton, luego de perder su poder padeció la
violencia de los medios y de las redes igual que en la actualidad sucede con Mark
Zuckerberg, creador de Facebook. Sus subjetividades también se ven alteradas. No
existen hombres o mujeres más allá del bien y del mal en sociedades donde la Caja de
Pandora está al alcance de cualquiera.

Observemos a los EEUU. Ramoneda (2009), comentando a Wolin (2008). dice que el
tipo democracia consolidada en 1980 por Ronald Reagan y esparcida hasta el hartazgo
desde el ataque a las Torres Gemelas el 11-S de 2001, ha consolidado un totalitarismo
diferente al clásico: el “totalitarismo invertido” ya mencionado. Su objetivo principal es
la desmovilización de las masas desde el poder, hasta llevarlas a un estado infantil. Ya
Tocqueville había advertido sobre ese peligro en la democracia americana, de diluir el
rol de la ciudadanía hasta reducirlo al ejercicio del voto el día de las elecciones. Esta
neutralización es la base de una nueva forma de democracia donde el poder corporativo
y el gubernamental consagran un sistema de control total llamado por Wolin
“Superpoder”. Para ello construyen a un “enemigo” imaginario, contra quienes “pocos”
dirigirán las acciones en pos de su derrota, con batallas verbales o reales que servirán
para proteger los negocios de las grandes corporaciones frente a una ciudadanía
aterrorizada por esa construcción. "Una de las partes más difíciles de mi trabajo", decía
Bush, "es vincular a Irak con la guerra del terrorismo". Como sostiene Wolin, "en el
fondo, mentir es la expresión de una voluntad de poder. Mi poder aumenta si una
descripción del mundo que es producto de mi voluntad es aceptada como real".
Otra característica es la banalidad de los debates donde se toman posiciones firmes
sobre asuntos no sustanciales para distraer la atención de la gente y llevar el escenario
político hacia lo inconsistente. Los grupos de poder ahora tienen herramientas para
lidiar con grandes disparidades y diferencias que ellos mismos ayudaron a generar,
creando tensión y competencia como una pelea confusa para formar mayorías (op.cit.)

Para ello tienen a disposición mecanismos que incrementan el analfabetismo político y

la adhesión emocional mediante técnicas de manipulación, muchas de ellas inspiradas
en el neuromarketing. Su efecto es una combinación de miedo y excitación, fruto
directo de las políticas mediáticas y de las mentiras fundantes. “Miente, miente, que
algo quedará”, decía Goebbels. A través del neuromarketing se puede manipular
perfiles sicográficos a partir de la apropiación de datos que habilita Facebook , Google,
y todos los medios online que ofrecen sus servicios gratuitamente. Las polarizaciones
hacen el resto.

3. La destrucción del enemigo y la política mediática

La palabra “corrupción” comienza a ser el eje central de la mayoría de los ataques y de

los argumentos, basados muchas veces en hechos reales41. La política se vuelve
mediática y los políticos que no se someten a esa lógica desaparecen para el público
(Castells, op.cit.:261/2) .Sobresalen los que ganan con sus estrategias mediáticas, más
allá de toda verdad. Así termina siendo habitual que tanto gobiernos como políticos
remarquen o inventen acontecimientos, tratando de que la corrupción económica y el
comportamiento ilegal sean el eje de sus lides políticas, (Ibidem: 266/7).

En dicha farandulización, los partidos u organismos colectivos no tienen cabida. Este es

un fenómeno que tiene larga data. Son las personas las que son aceptadas para
teatralizar la política, como si fueran actores en el sentido más común del término. De
este modo, todo deviene en una confrontación de individuos o candidatos efectivos o
potenciales, reforzando el liderazgo personalista.
41
Castells señala una relación interesante entre la corrupción y el deterioro institucional. Él considera
que existe “una relación directa entre el nivel y la intensidad de la ilegalidad y la corrupción en un
organismo político y la capacidad para producir escándalos políticos (Castells, 2009:344).
Aclaramos que para nosotros la corrupción existe y nos perjudica. Sólo que, hasta hace
poco, no se había transformado en el eje central de las narraciones. Antaño había varias
palabras más para describir e interpretar esas conductas. Ahora, con esta restricción del
vocabulario existente, tenemos solo una. Esta reducción repercute en nuestras mentes
cada vez más vacías de lenguaje.

Más allá de estas confrontaciones mediáticas, el poder que significa la acumulación de

dinero ocupa el centro del interés, como en otros tiempos lo eran los crímenes de sangre
como efecto demostrativo de dominio. Esto dice Han. Sin embargo, el poder ligado a la
destrucción física no ha desaparecido como ya hemos mencionado. Nos acompaña
desde siempre. Recordamos al gran escritor Vasili Grossman, en su novela “Todo
fluye”, cuando cuenta una conversación entre dos prisioneros en Siberia. Uno sigue
siendo un comunista acérrimo, el otro, próximo a su muerte, comenta que no importa las
historias con que narra lo ocurrido en Rusia, siempre está la violencia y la muerte como
eternas nubes que cubren sus tierras y otras tierras. En ese acto se despoja de las
narraciones y mitos políticos.

Los grandes relatos y mitos surgen en todas las tierras. Muchos mitos pueden ser bellos
y positivos; otros no. Los negativos, en los casos que narramos, refieren al
“totalitarismo invertido” en EEUU. Hedges (2017) comenta:

Cuando el mito comienza a gobernar a los decisores políticos, donde la

ambigüedad y los hechos obstinados abundan, el resultado es una desconexión
entre los actores y la realidad. Ellos se convencen a sí mismos de que las fuerzas
de la oscuridad poseen armas de destrucción masiva como las nucleares:
entonces nuestra propia nación está privilegiada por Dios para combatirlos, el
mismo Dios que también inspiró a los Padres Fundadores y a la escritura de la
Constitución Nacional42.

Esta es la clase de violencia que conocemos desde siempre. Lleva a guerras sangrientas
alimentadas por el odio exacerbado de quienes comunican las políticas. Pero ahora
también existe un tipo de violencia “proteica”, que es la más generalizada en las redes
sociales y los medios. Han (2016:9), dice que este tipo de violencia

42
Traducción propia.
 muta de visible en invisible, de frontal en viral, de directa en mediada, de real en
virtual, de física en psíquica, de negativa en positiva, y se retira a espacios
subcutáneos, subcomunicativos, capilares y neuronales, de manera que puede
dar la impresión de que ha desaparecido… la violencia material deja lugar a una
violencia anónima, desubjetivada y sistémica…, a la vez que difamadora,
desacreditadora o denigradora.

NUEVOS NEGOCIOS: CORPORACIONES Y REDES

Soros manifiesta que las grandes empresas tecnológicas como Facebook, son una
amenaza para la sociedad, debido a su conducta monopólica y su estímulo a la
"adicción", parecida a lo que generan las compañías dedicadas a los juegos de azar.
También anticipó la posible aparición de regulaciones más estrictas. Enfatiza que no es
posible que puedan influir tan libremente sobre la mente de las personas, al punto de
impactar en el funcionamiento de los sistemas democráticos43.

Sostuvo que estas corporaciones donde las redes sociales se alojan "engañan a sus
usuarios al manipular su atención y dirigirla hacia sus propios propósitos comerciales".
Intencionalmente causan adicción, dijo. Citó a la comisaria de Competencia de la Unión
Europea, Margrethe Vestager —quien ha impuesto multas a compañías
como Qualcomm, Apple y Microsoft, entre otras tecnológicas—, como un modelo que
debería inspirar a otros reguladores del mundo: "El hecho que sean distribuidores cuasi
monopólicos", aludió a los grandes nombres tecnológicos, "los convierte en servicios
públicos"44. Como tales —como la telefonía o la televisión— "deberían estar sujetos a
regulaciones más estrictas, que apunten a preservar la competencia, la innovación y el
acceso universal justo y abierto".

Criticó por su rentabilidad exorbitante ya que eluden cualquier responsabilidad de pago

por los contenidos subidos a sus plataformas. "El modelo de negocios de las compañías
de redes sociales se basa en los avisos. Sus verdaderos clientes son sus anunciantes",
discriminó, no los usuarios.

43
Declaración de Soros en DAVOS: http://www.infobae.com/america/eeuu/2018/01/26/george-soros-
dijo-que-las-empresas-como-facebook-son-monopolios-causan-adiccion-y-afectan-a-la-democracia/
44
Se aclara que no son servicios públicos en sentido estricto.
Por último, señaló, las ganancias de estas empresas crecen y les permiten ampliarse
porque "venden productos y servicios directamente a los usuarios" ya que "explotan los
datos que controlan" con fines comerciales, algo que "socava la eficiencia de la
economía de mercado".

Finalmente, apuntó a que las democracias no tienen por qué pervivir para siempre. Se
registra una degradación creciente que hace que muchas de ellas sean ya difíciles de
reconocer. Plantea que “una alianza entre los estados autoritarios y estos monopolios
tecnológicos tan grandes y ricos en información" nos llevaría un futuro muy oscuro.
Juntos podrían alumbrar "sistemas de vigilancia corporativa" que "bien podrían dar
como resultado una red de control totalitario de dimensiones tales que ni siquiera
Aldous Huxley o George Orwell podrían haber imaginado".

Luego del estallido del escándalo por el mal uso de datos privados de Cambridge
Analytica, el 16 de marzo de 2018 Facebook dio a conocer que dicha empresa, que
trabajó en la campaña de Trump, fue suspendida por parte de la red social por haber
usado datos de los usuarios de Facebook de manera inapropiada. Mark Zuchergerg,
CEO de Facebook, y su lugarteniente, Sheryl Sandberg, pidieron disculpas, y
anunciaron que ambos eran permeables a discutir regulaciones para la empresa.

"No estoy seguro de que no deberíamos ser regulados", dijo Zuckerberg en una de sus
entrevistas, con la CNN. "La tecnología es una tendencia cada vez más importante en el
mundo, y en realidad creo que la pregunta es cuál es la regulación correcta, más que si
debe ser regulada o no", agregó dicho CIO45. ´

Más allá de la pertinencia de mejorar regulaciones o aclarar vacíos jurídicos que pueden
ser llenados de todas formas, este es el debate que asoma. Y en el centro de la discusión
aparece el modelo de negocios de estas empresas: el corazón del problema"46.

1. El tratamiento y comercialización destinados al marketing político

Más allá del uso de datos que estas grandes corporaciones han hecho y hacen, nos
centraremos en el ejemplo recién mencionado que terminó en un escándalo global.

45
https://www.lanacion.com.ar/2120014-crisis-facebook-de-mina-de-oro-a-amenaza-para-las-
democracias
46
La Nación, (25/3/2018), https://www.lanacion.com.ar/2120014-crisis-facebook-de-mina-de-oro-a-
amenaza-para-las-democracias
En una nota recogida por El Economista 24/3/2018)47, titulada “¿Cómo Cambridge
Analytica utilizó los datos de los usuarios de Facebook en la elección de Trump?”,
explican que se trata de una empresa de datos que ofrece ideas a sus clientes sobre el
comportamiento de los votantes o consumidores. Ella elabora herramientas como, por
ejemplo, la segmentación del mercado, dividiendo a las audiencias en grupos para que,
luego, sean destinatarios de anuncios a través de “múltiples plataformas”. Menciona que
combinan la precisión del análisis de datos con los conocimientos de la psicología
conductual, a la que le suman lo mejor de la tecnología publicitaria con segmentación
individualizada. De ese modo entusiasmaron a un destacado donante del partido
conservador que para utilizar en trabajos políticos la metodología de dicha empresa.

Según dicha nota, uno de los servicios que ofrece dicha empresa se refiere a las
“perspectivas de la psicología del comportamiento”.

Dice El Economista:

Mientras que la mayoría de las empresas que recopilan datos sobre el

comportamiento del consumidor lo hace rastreando las migajas de pan que
dejamos en torno a nuestra cultura de consumo: tarjetas de recompensas,
suscripciones a revistas, etcétera, Facebook tiene la ventaja de que muchos
estadounidenses le dicen a la compañía exactamente lo que les gusta, haciendo
clic literalmente en el botón “Me gusta”.

La base de datos de Facebook sobre la información de sus usuarios podría ser la

más grande del mundo, dado que casi un tercio de la población del planeta tiene
una cuenta con la compañía.

Esta es la manera en que Facebook ofrece un servicio de aprovechamiento de datos para

que los desarrolladores de software construyan relaciones sobre su plataforma. Así fue
como un empleado de Cambridge, Christopher Wylie, buscó un investigador moldavo
de la Universidad de Cambridge: Aleksandr Kogan.

Según la misma versión:

47
https://www.eleconomista.com.mx/internacionales/Como-Cambridge-Analytica-utilizo-los-datos-de-
los-usuarios-de-Facebook-en-la-eleccion-de-Trump-20180324-0015.html
 Kogan creó una aplicación, cuyo objetivo era aprovechar las herramientas de
Facebook para extraer información del sitio. Posteriormente, utilizó una
herramienta de Amazon llamada Mechanical Turk, una plataforma
crowdsourcing (colaborativa), que permite a los desarrolladores contratar a
humanos (denominados turkers) para realizar tareas simples a cambio de pagos
pequeños.

De acuerdo con “The Intercept”, Kogan a través de la empresa Global Science

Research ofreció 1 dólar a los turkers para que respondieran una encuesta bajo
dos condicionantes: que vivieran en Estados Unidos y que bajaran una
aplicación de Facebook; si no lo hacían, no podían cobrar el dólar. Así, Kogan
obtuvo datos de 50 millones de estadounidenses (según el Times) o 30 millones,
de acuerdo con otras fuentes.

De este modo utilizó información de millones de personas que no estaban al tanto del
uso de sus datos personales. Para ello recibió una subvención del gobierno ruso
destinada a investigar el comportamiento en las redes sociales. Ante las acusaciones de
Facebook, Kogan contratacó señalando que lo que está en cuestionamiento es el modelo
de negocios de las redes sociales. “Lo que Cambridge Analytica presuntamente hizo,
que es usar información de Facebook para llevar un contenido específico a un
consumidor, es el principal uso que se hace de los datos en estas plataformas”, señaló a
la BBC”48.

Reconstruyendo el proceso por el que se acusa a la empresa, Cambridge Analytica

declara: "Logramos recolectar millones de perfiles de Facebook para construir modelos
que nos permitieran explotar lo que sabíamos acerca de los usuarios para apuntar a sus
demonios internos. Esa fue la visión que tuvo la compañía desde su creación"49.

Según la misma fuente, en otro artículo50, Ed Markey, un senador demócrata denunció

el conflicto que enfrentan las compañías tecnológicas al obtener ganancias

48
https://www.infobae.com/america/tecno/2018/03/21/hablo-aleksandr-kogan-el-cerebro-moldavo-
que-diseno-la-app-para-robar-los-datos-de-facebook-y-ahora-trabajara-en-rusia/
49
https://www.lanacion.com.ar/2118307-4-claves-para-entender-el-escandalo-politico-de-cambridge-
analytica-y-facebook
50
https://www.lanacion.com.ar/2120014-crisis-facebook-de-mina-de-oro-a-amenaza-para-las-
democracias
“monetizando la información”. Bregó por penalizar a las empresas que no protejan la
privacidad reconociendo que este tema apunta a la calidad de la democracia.

"Una democracia funcional depende del flujo de información confiable y verificable.

Facebook es una fuente única y agregada, ejecutada por un algoritmo en una caja negra
sobre el cual no hay visibilidad ni control", afirmó Gennie Gebhart, de la Electronic
Frontier Foundation, una organización que aspira a promover las libertades civiles en
Internet.

Las grandes corporaciones de Internet son reservas de diversidad. No quieren

homogeneizar, al igual que Cambridge Analytica, ya que la lógica de su negocio se
funda en la capacidad de cultivar ”un universo de egos en expansión” (Tesoro, 2016).
Valen por la cantidad de personas sumadas como usuarios en sus aplicaciones y ofertas.
En la actualidad nuestros temores ya no residen en las perspectivas de uniformidad
hegemónica inducida por los medios. Hoy se instaura la personalización tecnologizada,
donde aparentemente priman nuestras preferencias personales…conocidas por nuestros
datos y metodologías de neuromarketing51. Los mismos indagan los procesos cerebrales
que actúan en el terreno comercial y en el político.

51
Tesoro (2016) menciona en su artículo que

… todos somos propensos a ceder crecientes porciones de nuestra privacidad a cambio de

poder acceder a los servicios personalizados que se nos ofrecen “gratuitamente”, tales como:
(a) correo electrónico (p. ej.: Gmail, Hotmail, Yahoo!), (b) mensajería instantánea (p.ej.:
Messenger, Hangouts, WhatsApp n ), (c) alojamiento de archivos (p. ej.: Dropbox, Google Drive,
iCloud), (d) redes sociales (p. ej.: Facebook, Linkedin, Twitter), (e) imágenes (p. ej.: Flickr,
Photobucket, Pinterest), (f) videos (p. ej.: Instagram, YouTube), (f) búsquedas web (p. ej.: Bing
(Microsoft), Google, Yahoo!), (g) geo-localización (p. ej.: Foursquare, Google Maps, Waze), (h)
juegos (Facebook, Google Play, Play Store), (i) música (p. ej.: Apple Music, Spotify), (j) vidas
alternativas (p. ej.: Active Worlds, Entropia Universe, Second Life).

Somos también conscientes de que cada vez que ingresamos a un sitio web se instalan en
nuestro dispositivo diversos microprogramas denominados “cookies” (galletas) –tanto del sitio
visitado como de terceros- que envían, a archivos ignotos, información sobre nuestra dirección
IP o MAC (la «matrícula» de nuestro dispositivo), las páginas que transitamos, el tiempo que
permanecemos en cada una, los archivos que descargamos, y quizás también sobre los demás
sitios web que consultamos simultáneamente, nuestros historiales de navegación, “cookies”
previas, entre otros datos. Un despliegue similar de conexiones no controlables se produce
cuando utilizamos, por ejemplo, una tarjeta de crédito o una tarjeta de cliente para una
compra, y se producirá también -en los próximos años- con las actividades que realicemos en
nuestros hogares, en nuestros ámbitos laborales o mientras deambulamos por el espacio
público.
2. El Neuromarketing

Como mencionan Gómez y Patiño y Bandrés Goldáraz (2014:399-400):

Las decisiones más importantes de la vida no son siempre racionales, ni siquiera

responden a las declaraciones de intenciones formales o informales. A veces las
decisiones inconscientes suelen silenciar las racionales. Siendo esto así en buena
medida, lo que ha de preocupar a estudiosos y analistas es saber si, estas
decisiones inconscientes, (irracionales por tanto) se pueden conocer con
antelación o, si previendo los impulsos motivadores, sería posible apelar a ellos
para predecir o reconducir también el voto… utilizando la información
proveniente de las técnicas que las neurociencias ofrecen. …

A través de preguntas indirectas, se puede saber de los individuos más de lo que ellos
creen saber de sí mismos, para luego segmentar las audiencias y sus respectivos deseos,
convirtiendo los discursos en algo cuasi irresistible (op. cit:: 408). Con estas
metodologías los encuestados no podrían engañar a sus encuestadores a través de
mentiras, disimulando una reacción u ocultando sus creencias.

Estas líneas de investigación siguen buscando respuestas sobre las motivaciones

profundas, donde las técnicas cualitativas o cuantitativas convencionales han fracasado.
El negocio se encuentra en el precio que cobran empresas por aplicar estas nuevas
formas. Si no fuera así, el altísimo costo de investigación, desarrollo e innovación puede
no tener cobertura en su aplicación práctica. Dichos autores, replicando a Salmon
(2008:38), agregan que “la realidad está ahora envuelta por una red narrativa que filtra
las percepciones y estimula las emociones útiles”. Esa red narrativa tendría un efecto
persuasivo de estimulación de las emociones deseadas, tanto en las decisiones de
compra como en las electorales. Ellos se proponen el conocimiento, control y
manipulación del cerebro humano para vender sus técnicas a quienes las puedan
pagar52.

En cuanto a las campañas políticas, el acento está puesto en la elección del lenguaje que
sostiene cosmovisiones diferentes. Como señala Lakoff (2007: 16), también

Paralelamente, diversas organizaciones estatales de monitoreo ciudadano acumulan y

relacionan metadatos acerca de nuestras interacciones por la web
52
Siempre fue así, sólo que ahora son más eficientes.
mencionado por Gómez y Patiño y Bandrés Goldáraz (2014:408), “las personas
presentan una determinada manera de entender la vida en función de sus marcos
mentales, de las estructuras cognitivas adquiridas de manera intangible que conforman
su visión del mundo”. Dado que estos marcos son activados por el lenguaje, “la verdad,
para ser aceptada, tiene que encajar en los marcos de la gente. Si los hechos no encajan
en un determinado marco, el marco se mantiene y los hechos rebotan”. Tales
características han sido permanentemente resaltadas por Castells a lo largo de sus
estudios. También pueden entenderse estas situaciones debido a los fenómenos de
polarización ya encarados en este artículo. Por eso cuestionamos por ingenua la
posición de Sunstein al proponer la creación de mecanismos para incorporar otras
experiencias y perspectivas.

3. La política informacional y el negocio de “hurgar basura”

La “política informacional”, según Castells, comienza con “la articulación de los

mensajes que dependen de los intereses y valores de la coalición sociopolítica
construida en torno a actores políticos concretos” (2009, p.277). Para ello se forman
think tanks que analizan tendencias a fin de conocer “los mecanismos cognitivos de la
gente”. Existen distintos tipos de think tanks, aquellos más de izquierda o
independientes que gastan fondos en análisis políticos, a diferencia de los más
conservadores que dedican sus recursos a las relaciones con los medios de
comunicación para gestionar medios de presión, sin importarles los análisis políticos.
Los primeros siguen la creencia de que la política debe regirse por principios racionales,
mientras los segundos pretenden influir, como sea, en las mentes, a través de los
medios.

En la misma línea se agrega, además, otro negocio. Mark (2007:p. 5-6) lo identifica
como “investigación de la oposición” con miras a destruir al rival político. Este tipo de
procedimientos es muy caro y requiere recurrir al financiamiento no legal ya que no
alcanzan los fondos oficiales dados para las campañas, al igual que el neuromarketing y
el conjunto de acciones de identificación y procesamiento de datos personales. Estas
empresas son unas de las causantes de la corrupción, precisamente, aunque usan como
bandera de sus negocios la lucha contra la misma.
Castells, en una sección llamada “Licencia para matar, la política del ataque personal”
(op.cit.:317) asevera que “la difamación es el arma más potente de la política
mediática”. Esa difamación puede llegar al punto de involucrar la vida privada de los
candidatos, ligando estereotipos negativos con la personalidad del candidato. Los dichos
de los mismos se distorsionan hasta anclarlos en disvalores fundamentales del
electorado: actividades ilegales, corrupción, conductas inmorales. La potencia de las
imágenes negativas va llevando a un crecimiento de tácticas de la utilización de las
imágenes destructivas. Sólo se requiere sacar la información del contexto y
operacionalizar una relación con otros elementos como los señalados en este texto.
Estas prácticas se identifican en Estados Unidos como “hurgando en la basura”, según el
mismo Marks (2007) añadiendo a estos fenómenos el chantaje político para torcer
conductas. Castells titula estas prácticas como “La política del escándalo” (2009: 320).
El escándalo, entonces es el modo en que se dirimen, en mayor medida, las políticas.
Como se ha visto, existen empresas globalizadas que obtienen pingues ganancias en sus
búsquedas del escándalo,

LA EMERGENCIA DE OTRA DEMOCRACIA: EL “TOTALITARISMO

INVERTIDO”

Castells sostiene que, a pesar de la crisis de representatividad, no está claro que la

democracia esté en peligro de supervivencia. La democracia, opina, es contextual
(op.cit.: 389). En un mundo interdependiente, la democracia resulta ser la forma de
gobierno en que los ciudadanos eligen a sus candidatos en formas supuestamente libres
y a intervalos regulares, bajo el control judicial. Interpretamos que esto subsiste aún con
debilidad de los partidos. En ese aspecto coincide con Wolin para quien el “totalitarismo
invertido” se sirve de una democracia sostenida por elecciones regulares. Sin embargo,
esto no es gratuito. La debilidad del estado-nación lo hace muy frágil en contextos de
globalización.

Por otra parte, el encadenamiento de la política a la política mediática, impide la

igualdad de oportunidades para actores, valores e intereses en la asignación de poder. La
igualdad podría reconstruirse “si la sociedad civil, en su diversidad, puede romper las
barreras corporativas, burocráticas y tecnológicas de la construcción de imágenes
sociales” (Ibidem:392). Sin embargo, la igualdad de oportunidades no parece ser un
problema relevante en las democracias actuales.
Si bien la democracia pareciera no desaparecer como sistema de contención del poder
está variando sus características. Hedges (2017), comentando a Wolin, menciona que
ahora los ciclos de elección terminan siendo un ejemplo de política sin política.

Durante el New Deal de EEUU se suponía que en democracia el pueblo era soberano y
que el gobierno tenía como misión reducir las inequidades producidas por el
capitalismo. Así fueron creadas, en dicho país y en muchos otros, una gran cantidad de
agencias regulatorias, programas de seguridad social y la fijación legal de un salario
mínimo. Se organizaron sindicatos con derecho a defender a sus trabajadores. La
reducción de la desocupación mediante trabajos públicos fue parte de la agenda pública,
desde ópticas keynesianas y se mantenía un sistema de partidos que debía, idealmente,
representar a quienes los votaran cada tantos años.

Ese parecía ser un sistema donde la mayoría quedaría representada por cuerpos
específicos, mediante votación popular, y a los elegidos les correspondería atender a los
intereses y necesidades de sus votantes. La política, a través de distintos mecanismos de
representación y también de acción directa, era reivindicada como la forma de acceder
al poder en democracia. La pretensión era obtener algún dominio del mundo de lo
económico o, al menos, su regulación, con vistas a preservar el interés general.

Eso es lo que está desapareciendo. El 11-S significó un quiebre abrupto en el imaginario

colectivo respecto a lo que se entiende como la política. Lo sucedido con las Torres
Gemelas marca un escenario mitológico que modifica profundamente las convicciones
ciudadanas en dicho país, y que luego se exporta. A partir de allí comienza, según
Wolin (2008) un tipo de democracia que, en realidad y para dicho autor, es un
“totalitarismo invertido”. Dicen Gómez y Patiño y Bandrés Goldáraz (2014:398) que
“no es casual, sino causal, el hecho de que haya sido en este periodo… cuando han
aparecido grandes planteamientos teóricos y prácticos sobre la “política de las
emociones” o el “cerebro político”. Comienza la comunicación política, especialmente
en escenarios electorales, a utilizar las técnicas de investigación de mercado y el
neuromarketing político marca el “Post-11-S”.

La polarización creciente, en general, sobre asuntos de escasa importancia, crea a una

ciudadanía distraída en cuestiones menores y embarcada en batallas lingüísticas.
Mientras tanto la elite económica va resolviendo sus asuntos bajo la fachada de una
“democracia” inadvertidamente excluyente de la mayoría. En EEUU la alianza tiene
como actores al Partido Republicano, al poder corporativo de las grandes empresas, al
poder militar y al fundamentalismo evangélico. Comprobamos que el poder corporativo
se va volviendo más político y el poder del gobierno, más orientado al mercado. A
medida que se consolida esta simbiosis entre lo político y lo económico, lo público, en
todos los sentidos, deja de existir porque el estado social se desmantela y todos los
servicios se privatizan. La mayoría, adormecida, da por sentadas las inequidades,
racionalizándolas o quizás celebrándolas.

La democracia de derechos y accesible políticamente desaparece parcialmente en las

redes a través de relatos de los mitos y mentiras, cuyo contenido va cambiando de país
en país. Queda instalado, en palabras de Wolin, el “Superpoder”, con una
preponderancia inconmensurable del capital, marcando una simbiosis entre lo político y
lo económico. Así como se dijo, lo público deja de existir frente a un estado social que
se desmantela.

Wolin lo llama “totalitarismo invertido”, que es un totalitarismo totalmente distinto de

los tradicionales. En el caso de los totalitarismos nazis y fascistas, el estado debía tomar
el control de la economía para acaparar el poder y movilizar a la sociedad. En cambio,
el totalitarismo invertido es un fenómeno de centralismo estatal. Representa la toma de
las corporaciones y la desmovilización política de la ciudadanía. Para Wolin es una
forma perfeccionada del "arte de moldear el apoyo de los ciudadanos sin dejarles
gobernar". Una ciudadanía apática "redunda en una política dirigida más eficiente y
racionalizada". Y agrega

Los instrumentos para la desmovilización ciudadana son (en EEUU): una

mitificación de los textos constitucionales, sobre la base de una lectura
restrictiva que se centra en los mecanismos destinados a evitar los peligros
populistas y en desequilibrar el sistema en favor del ejecutivo. El discurso de la
superioridad moral de una nación elegida y la explotación del patriotismo con la
magnificación de las amenazas...

Se convierte en una fachada donde se declara lealtad a las políticas electorales, a la

Constitución, las libertades civiles, a la libertad de la prensa, a la independencia del
Poder Judicial, y a la iconografía, tradiciones y lenguaje del patriotismo americano,
“pero que tiene una medida efectiva en mecanismos de poder para conseguir la
rendición de una ciudadanía impotente” (Hedges, 2017). Dice dicho autor,
introduciendo el libro de Wolin en 2017, que “Hobbes tenía razón, cuando los
ciudadanos se sienten inseguros y, al mismo tiempo se rigen por aspiraciones
competitivas, ellos añoran la estabilidad política más que el involucramiento
ciudadano. Prefieren protección antes que involucramiento político”.

Alegan que la razón fundamental de este descuido ciudadano -tan profundamente

arraigado en EEUU- se relaciona por la atracción que tiene la sociedad estadounidense
por el cambio y la innovación, los que les ha garantizado buena fortuna. Dice Wolin que
“el cambio opera desplazando creencias, prácticas y expectativas existentes. Aunque las
sociedades han experimentado el cambio a través de la historia, fue sólo en los cuatro
últimos siglos que las políticas públicas se centraron en promover la innovación” La
innovación tecnológica hace punta con base en una cultura que la alienta, y le da un
impulso vertiginoso. Declara dicho autor que “en los comienzos de los tiempos
modernos, el cambio desplazaba tradiciones; hoy el cambio sucede al cambio”.

Zaffaroni (2018:.31-2) agrega que a lo largo de la historia de estos dos últimos siglos
cada nueva tecnología de la comunicación e información fue percibida, en un principio,
como una herramienta para el pluralismo democrático para luego observar cómo iba
cayendo en manos de quienes pretenden distorsionar o neutralizar la democracia. Esto
es lo que hemos visto a través del aporte de Wolin. En el plano de las democracias
plurales, agrega dicho autor, “no podemos ocultar la impresión de que los totalitarismos
corren en tecnología detrás de las democracias”.

Ante este fenómeno, es bastante claro que las instituciones democráticas no

reaccionan con suficiente rapidez frente a los desafíos de los cambios
tecnológicos que las amenazan. Es claro que padecemos un atraso institucional
democrático frente a los avances tecnológicos. En ese sentido, vivimos una
clarísima disparidad o diacronía entre la velocidad con que se incorporan nuevas
tecnologías para desvirtuar a las democracias y la reacción institucional de éstas
para defenderse.

CONCLUSIONES

Como se ha visto, en la actualidad algunos CIOs, pertenecientes a las corporaciones

tratadas en este artículo, comienzan a sugerir que alguna regulación estatal debe existir
y anuncian cambios en sus modelos de negocios. Han abierto una caja de Pandora que
no está en condiciones de dominar. Esta situación nos recuerda la historia de Tántalo,
hijo de Zeus quien, honrado porque los dioses del Olimpo se iban a hospedar en su
palacio, les dio todo lo que tenía, como si fueran los estados actuales homenajeando a
las corporaciones. Los invitó a un banquete y, cuando la comida se terminó, cocinó a su
propio hijo Pélope, y lo sirvió para la cena. Los dioses se espantaron, como lo pueden
hacer ahora los CIOs de empresas globales de Internet, situación verificable con la
lectura de las declaraciones de Zuckerberg, entre otros. Tampoco a ellos ya les
convienen excesos tales que los hacen responsables del deterioro de la democracia y de
la calidad de vida de las personas. Deciden castigar a Tántalo pero su propia
descendencia nace descontrolada por sus maldiciones, matándose los unos a los otros,
mientras los dioses hacen su vida como las corporaciones llevan adelante sus negocios
en esta nueva democracia de pocos. Miran sólo sus propias conveniencias, hasta que
exceden un cierto límite. Así fue como la Guerra de Troya no finalizaba debido al
desentendimiento de los dioses, hasta que se llegó al punto de exceso intolerable.
Previamente, los muertos de ambos lados inundaban los escenarios. Así como están
debilitando los estados, para la propia conveniencia corporativa, del mismo modo
pueden terminar necesitándolos pues sus ganancias requieren alguna paz social.

Sostiene Tesoro (op.cit.), mencionando a García Mexia (2015), que:

…este nuevo contexto tecnológico y cultural exige un nuevo enfoque

regulatorio, que pase de lo pasivo y defensivo a lo positivo y pro-activo. Un
enfoque que, sin dejar de proteger al titular de los datos con las herramientas
tradicionales y la tutela administrativa y judicial, deje de ver a los ciudadanos
sólo como “víctimas” de tratamientos furtivos y agresivos de información a
manos de voraces corporaciones, para comenzar a empoderarlos como titulares
de una información cada vez más valiosa.

Para Wolin, el desafío de hoy "es recuperar el terreno perdido, popularizar las
instituciones y las prácticas políticas que han sido excluidas del control popular". Según
dicho autor no cree que tengamos oportunidades de reflotar la democracia, o esto es
algo muy difícil, considerando el escaso margen de maniobra que tuvo Obama ya que
"el sistema imponía límites muy estrictos a cualquier cambio indeseado".
Sin embargo, hay momentos de quiebre donde las mayorías perciben que los abusos
corporativos han llegado muy lejos. Lo vimos en la elección de Trump y también en la
matanza de la escuela de Parkland, Florida, para poner ejemplos bisagra, donde a
comienzo de 2018 murieron 17 personas: 14 estudiantes y 3 profesores. Esto provocó
una multitudinaria reacción popular contra el uso de rifles53. La respuesta del poder
político gobernante (Trump) fue sugerir que debían armarse a los “mejores” maestros.
Tal es, en acto, la organización del “totalitarismo invertido” donde la preponderancia de
la Asociación Nacional del Rifle es incontrastable. Ni siquiera pudieron aumentar la
edad mínima para comprar un fusil semiautomático, considerando que el asesino
contaba con solo 19 años. Además, a los 3 días de esos asesinatos, dicha Asociación
montó en Florida su gran feria, feria donde los niños menores de doce años entraban
gratis54. Sin embargo, la reacción popular aún subsiste y se desconoce, obviamente, su
desenlace. Como en todos los casos, nunca puede augurarse un “control total”, menos
en estas épocas.

El mismo Han (2016:31) concluye que sólo la intermediación, en tanto derecho

objetivo, impide el incremento descontrolado de la violencia y ese es uno de los puntos
centrales de este artículo.

Más allá de la guerra lingüística y las de otro tipo, subsiste la necesidad de conservar el
tejido social y eso supone que hay reglas que se nutren de valores comunes. Los relatos
mitológicos dan un claro mensaje de que son las instituciones, valores y reglas las que
pueden calmar la violencia que transita por nuestras vidas públicas y privadas.

Retomemos la historia de Tántalo. En esos mitos los dioses no tienen otras reglas que
las dictadas por la pasión, la culpa y la venganza creciente e interminable (Bartra, R.,
1998 p.33). En la descendencia de Tántalo encontramos secuencias de antropofagia,
violaciones, incestos, asesinatos; hasta que llegamos a Agamenón, muerto por su mujer
Clitemnestra, madre de Electra, Orestes e Ifigenia. Orestes venga a su padre matando a
Clitemnestra. Es en este punto donde los dioses del Olimpo deciden que ya era tiempo
53
Castells prevé un aumento de la participación política (Castells, 20009, 385-388) traducida en
movilizaciones, aunque ya pueden producirse también fuera del sistema político.
54
Noticias extraídas de https://www.diariolasamericas.com/florida/fuerte-rechazo-maestros-florida-
propuesta-armarlos-proteger-las-escuelas-n4144251 y http://www.abc.es/internacional/abci-florida-
monta-gran-feria-armas-tres-dias-despues-matanza-parkland-201802180208_noticia.html
de poner límites a esta cadena de horrores. Y, sorprendentemente, recurren a lo
institucional, Atenea organiza por primera vez un juicio formal, con sus reglas y pone el
destino de Orestes en manos de un tribunal formado por ciudadanos respetados. De este
modo se apacigua esta cadena de locuras, porque son los verdaderos “terceros” los que
median o, más precisamente, condenan. Orestes es el primero de esta larga familia que
pudo gozar de un poco de paz, luego de ser declarado inocente en ajustado voto que
nadie cuestionó en su legitimidad. Esta imposición cultural de una institucionalidad
fuerte pudo poner coto a esas y a muchas otras historias.

De estos modelos de exterminación extrema se huye con instituciones estables y

respetadas, señalaba el propio Hobbes (2017) en el Leviatán.

Quizás nos aproximemos a una etapa donde los límites institucionales comiencen a ser
requeridos. Para nuestro caso, ello signifique reforzar las regulaciones de protección
individual en estas plataformas globales. Tal vez las redes sociales aún no
contaminadas, pongan sus propios límites también, recurriendo a espacios seguros,
seguramente pagos. O quizás a la mayoría de la personas no les interese el uso que
hacen de sus datos. En este último caso, seguirán defendiendo la gratuidad a toda costa.

Independientemente del beneplácito o de su inexistencia, creemos que debería

desmontarse la “ingenuidad y atracción de lo intuitivo” con que se acciona la
tecnología. Son las instituciones públicas vinculadas a la educación, las familias, los
grupos de afines, los que tienen que llevar adelante campañas para concientizar sobre
valores y actos como, por ejemplo, el “Me gusta”. Es muy interesante la experiencia
“Edu Abierta” de la Universidad de Chile, que ofrece cursos abiertos de educación
continua destinados, entre otros, a la ciudadanía. Uno de esos cursos es de introducción
al Big Data55. Este tipo de formación pertinente destinada a la mayoría social podría
lograr actitudes responsables en el mundo hasta ahora indeterminado de “acceso e
inclusión digital”.

Más allá de la formación en el manejo de herramientas digitales y sus efectos, las

instituciones educativas deben generar competencias de diferenciación entre lo
verdadero de lo falso en Internet, instruyendo sobre búsquedas que permitan conocer
diferentes versiones y poder descartando lo inconsistente.

55
https://eduabierta.uchile.cl/courses/course-v1:UniversidadDeChile+MDA001+2018/about
Este nuevo mundo requiere, además, ser percibido sin espejos retrovisores, al decir de
Mc Luhan, y con la actitud del prisionero de Siberia que interpreta más allá de los
discursos e intenta comprender lo que han tapado las cataratas de palabras.

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o “Facebook reconoce que el uso de redes sociales puede ser dañino para la
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http://www.lanacion.com.ar/2103044-facebook-reconoce-que-el-uso-de-redes-
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o “Facebook reconoce, ahora, que las redes sociales pueden dañar la democracia”
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 Reflexiones sobre la libertad en el S. XXI: Contrapunto entre Constant,
Foucault y Han.

Paula Lonza (pau.lonza@hotmail.com)

Universidad Nacional de San Martin

Área temática: Filosofía Política

Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso

Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.

Resumen

El capitalismo neoliberal tiene como característica fundamental la profundización de la

concentración de la economía. Este proceso promueve modificaciones en el conjunto de
las relaciones sociales. En esta ponencia se abordará el impacto del neoliberalismo
sobre la cuestión de la libertad, poniendo el énfasis en los límites que la política
neoliberal pone a la libertad individual y al involucramiento de los ciudadanos en las
cuestiones políticas. En otros términos, se trata de dar respuesta a la pregunta: ¿es
necesario redefinir el término libertad?

El análisis se efectúa mediante la comparación de tres autores fundamentales para la

comprensión de la temática estudiada. El examen de la obra de Benjamín Constant
(1767-1830) permite comprender la concepción liberal de la libertad moderna en los
comienzos del desarrollo capitalista. Michel Foucault (1926-1984) examina el problema
del poder y la vigilancia sobre los ciudadanos en las sociedades capitalistas
desarrolladas, permitiendo reconfigurar los alcances de la libertad en la Modernidad.
Por último, Byung-Chul Han (n. 1959), en su obra Psicopolítica (2014), retoma los
temas del poder y la vigilancia en el contexto de las sociedades neoliberales de
comienzos del siglo, capaces de expandir al máximo el control sobre los ciudadanos.
1. Introducción:

La globalización, las crisis económicas mundiales, el desarrollo de la tecnología y la

comunicación, el surgimiento de economías emergentes en países considerados del
Tercer Mundo: son algunos de los acontecimientos que, en estos primeros diecinueve
años del Siglo XXI, han traído consigo grandes modificaciones en las relaciones
sociales.

El objetivo de esta ponencia es examinar las implicaciones que produce el pasaje a la

etapa neoliberal del capitalismo en la concepción de la libertad y el involucramiento de
los ciudadanos en las cuestiones políticas. Para ello se tomó como punto de partida la
lectura de Psicopolítica (2014) de Byung-Chul Han, dada la relevancia que el autor le
otorga al problema de la libertad.

La metodología del trabajo consiste en un contrapunto entre Benjamín Constant y

Byung-Chul Han, mientras que la obra de Michel Foucault es empleada como
articuladora entre ambos autores.

En un principio, esta ponencia trató de dar respuesta a la pregunta: ¿Es necesario

redefinir el término libertad?; conforme avanzó la investigación, otra pregunta resultó
más pertinente: ¿Vivimos en una sociedad libre en el amplio sentido de la palabra? o
¿acaso somos sujetos que pueden elegir como vivir dentro de ciertas formas
establecidas?

Debido a la amplitud del tema elegido, este texto expondrá el escenario actual de la
sociedad junto con los puntos que se consideran de mayor relevancia para su estudio.
Dado que durante el trabajo se emplearan conceptos ampliamente utilizados, resulta
adecuado definirlos previamente.

La noción de libertad será usada en dos sentidos: en primer lugar, la concepción clásica
liberal de Constant, que refiere a la misma como la posibilidad de obtener un goce
privado mediante las garantías brindadas por el Estado. En segundo lugar, Byung-Chul
Han toma a la libertad como un "episodio" en la vida de los individuos, los cuales son
libres mediante el paso de una sumisión (el capitalismo), hacia otra sumisión (el
neoliberalismo). No adhiero a una definición estática debido a que ambas acepciones se
complementan durante el desarrollo de “libertad moderna” que emplea Byung- Chul
Han.
La ponencia tiene la siguiente estructura: se utiliza un apartado para tratar cada autor.
En primer lugar, Benjamín Constant y su discurso Sobre la libertad de los antiguos
comparada a la de los modernos, donde se exponen las diferencias entre la libertad en
la Antigua Grecia y la libertad de las sociedades modernas. Para llevar a cabo la
comparación, Constant utiliza puntos claves: libertad individual; comercio y negocios
en forma de capitalismo desarrollado; democracia representativa; vigilancia activa, entre
otros. En el segundo apartado, se examinan los aportes de Michel Foucault. En sus
obras sobre tecnologías políticas de dominación, formula un análisis de cuestiones como
la disciplina y la educación; la vigilancia activa sobre los sujetos haciendo alusión a el
Panopticom o Panóptico de Bentham; y la sociedad disciplinaria como una forma de
poder integrada al Capitalismo. Todas estas nociones servirán de nexo para llegar a
Byung- Chul Han.

Byung-Chul Han, uno de los filósofos más reconocidos del incipiente Siglo XXI,
expone en sus obras Psicopolítica; La sociedad de la transparencia y En el enjambre,
una descripcióndel poder como una técnica de dominación que ha evolucionado hasta
convertirse en una forma sutil, casi imperceptible, adaptada al régimen neoliberal. Este
poder utiliza los medios de comunicación masivos y las redes sociales, que funcionan
como un nuevo panóptico digital.

2. La noción de libertad en Constant:

“El peligro de la libertad antigua consistía en que los hombres atentos únicamente a asegurarse el poder
social, no apreciaban los derechos y los goces individuales. El peligro de la libertad moderna es que
absorbidos por el disfrute de nuestra independencia privada, y en la gestión de nuestros intereses
particulares, renunciamos demasiado fácilmente a nuestro derecho de participación en el poder
político."

Constant, 1819

Benjamín Constant De Rebecque (1767-1830), fue un político, filósofo y escritor

francés de ideología liberal. Defensor de la concepción moderna, liberal, de la libertad.
Entre sus publicaciones se encuentra Principios de Política (1815); De la religión
considerada en su fuente, sus formas y sus desarrollos (1824); entre otros. Elaboró sus
obras en medio de dos sucesos trascendentales: la Revolución Industrial y la Revolución
Francesa. La Revolución Industrial (1780-1840), provocó un crecimiento inusitado de la
productividad, permitiendo la expansión del capitalismo junto con la trasformación del
papel del mercado en las sociedades, hasta el punto de convertirse en la institución
social fundamental. Por su parte, la Revolución Francesa (1789-1799), con la abolición
del régimen monárquico absolutista y el consiguiente ascenso de la burguesía al poder
político, cristalizó en el desarrollo de formas políticas republicanas, que posteriormente
fueron evolucionando hacia regímenes democráticos.

En 1819, Constant pronunció en el Ateneo de Paris su discurso Sobre la libertad de los

antiguos comparada a la de los modernos. Este discurso destaca por la
contemporaneidad de sus dichos. En él, Constant realiza una comparación sobre la
libertad en los Estados antiguos56 y la de los Estados modernos. El filósofo francés se
concentra en la problemática de la democracia mediante el voto y la importancia de no
relegar la cuestión política. Utiliza al comercio y los goces privados, como exponentes
de un incipiente "Capitalismo desarrollado".

2.1 Libertad moderna y antiguas reminiscencias:

Uno de los pasajes más significativos del discurso de Constant es el siguiente:

"Desconfiemos, señores, de esta admiración por ciertas reminiscencias

antiguas. Puesto que vivimos en los tiempos modernos, deseo la libertad
conveniente a los tiempos modernos; y puesto que vivimos bajo monarquías,
suplico humildemente a esas monarquías no pedir prestado a las repúblicas
antiguas medios para oprimirnos. La libertad individual, repito, he ahí la
verdadera libertad moderna"57

Es oportuno señalar dos puntos de interés centrales. En primer lugar respecto a la

opresión en las repúblicas antiguas; en segundo lugar, sobre las características y las
consecuencias de la libertad individual, a la que considera como la forma moderna de la
libertad.

56
Constant se refiere durante toda la obra a Atenas, debido a que era elrégimen democrático más
desarrollado de la época.

57
Constant (1989: 16).
Los antiguos concebían una libertad colectiva; por esto era necesario el uso de leyes que
regularan las costumbres. Los antiguos no consideraban necesario poseer garantías
individuales que aseguraran el ejercicio de esa libertad. El derecho a ser libre era
considerado como el derecho a vivir en sociedad sin ser dominado por otros pueblos. Se
ejercía la soberanía sobre temas como la paz, la votación de leyes, los pactos realizados
con extranjeros, la condena publica a determinados individuos, etc.

En la Antigüedad, el pueblo entero vendía su privacidad con tal de preservarse. Las

repúblicas de la época eran belicosas. El hecho de perderse como individuo dentro de la
nación, era la forma óptima de subsistir. El objetivo de los Estados era repartir el poder
social entre todos los ciudadanos de una misma patria.

La opresión existente en las repúblicas antiguas puede resumirse como "La libertad
individual de los antiguos se padecía al ejercerse".

2.2. Capitalismo e independencia individual:

Constant se refiere al comercio como el reemplazante de la guerra en las sociedades

modernas. Para el, es el punto de transición entre los Estados antiguos y los Estados
modernos. Considera que ambos métodos conllevan al mismo fin: poseer lo que se
desea. El comercio tiene la ventaja sobre la guerra, pues es un medio más seguro y
conveniente al interés personal. El comercio, la religión y los avances académicos
llevaron a la abolición de la esclavitud en Europa y, junto con esto, al desarrollo de la
obligación, propia de los hombres libres, el ejercicio de alguna profesión a fin de
cumplir con las necesidades de la sociedad. Podríamos ver aquí el comienzo de la
individualidad.

El comercio y los negocios actuales inspiran al hombre hacia una independencia

individual que satisface sus propias necesidades, sin intervención del Estado. El Estado
ha quedado relevado a una institución que quita el tiempo y es casi siempre, una
molestia.

Esto es una consecuencia de la preeminencia del comercio sobre la guerra en las

sociedades modernas. A diferencia de la guerra, el comercio no permite contar con
intervalos de tiempo para poder discernir sobre cuestiones políticas, tal como podían
hacerlo los antiguos en las plazas.
Llegado a este punto, Constant formula la siguiente observación: "Siempre que los
gobiernos pretenden realizar nuestros asuntos ellos lo hacen peor y más
dispendiosamente que nosotros". (Constant, 1989: 7).

2.3 Democracia representativa:

La diferencia entre las repúblicas antiguas y las modernas aparece de forma clara en la
diferente concepción del voto. En la Antigüedad, votar era un acto realizado por unos
pocos, engendrando orgullo en quienes podían ejercer este derecho. Actualmente, el
voto queda perdido en la multitud y el individuo no siente la influencia que ejerce por
medio de él.

La independencia individual es la primera de las necesidades modernas, la cual no debe

ser sacrificada a cambio de la libertad política. La libertad política ha sido conseguida
gracias a los antiguos, y es obligación de los modernos, mantenerla y avanzar como
sociedad protegiendo la libertad de cada individuo.

"No es en absoluto la garantía lo que hay que abolir, es el goce lo que hay que
58
extender” Constant, exige que sea respetada la libertad civil junto con la libertad
política.

Los modernos tenemos los derechos de otorgar el consentimiento a los gobiernos,

deliberar y ser parte del cuerpo social. Son los gobiernos los que deben respetar la
libertad adquirida y, en caso de que no ocurriera, nosotros debemos ser capaces de
exigirlo.

Los antiguos eran apasionados por la política; En cambio, los modernos nos
encontramos menos atentos y esto representa un peligro inminente a nuestra
independencia.

"Democracia representativa" es el atributo más importante de la libertad moderna. Esto

es contradictorio respecto a la libertad de algunos y esclavitud de pocos, planteada en
los Estados antiguos.

58
Constant (1989: 7).
2.4. Vigilancia activa sobre nuestros representantes:

"Rogamos a la autoridad que permanezca en sus límites. Que se limite a ser justa,
nosotros nos encargaremos de ser felices"59Aquí el autor plantea una organización en la
cual los hombres elegidos como administradores, se encargan de velar por los intereses
de la nación.

El objetivo de los políticos no debe ser el darnos felicidad. Consiste en brindar

herramientas para que el pueblo crezca a nivel intelectual, desarrolle sus capacidades y
pueda perfeccionarse como ser humano.

La felicidad es una consecuencia de sentir nuestra propia realización, y al ser un

proyecto individual distinto, los gobiernos no pueden dar por hecho que todos deseamos
el mismo fin. Por este motivo, la sociedad debe establecer una vigilancia activa y
constante sobre los representantes. El objetivo de la libertad moderna es proteger las
garantías que posibilitan el goce privado.

En este punto se plantea el problema respecto a quien ejerce la vigilancia activa: ¿La
ejercemos nosotros, los ciudadanos, o la realizan nuestros representantes? Esta pregunta
nos lleva a formular la cuestión del goce privado y del nivel de privacidad que tenemos.

3. Michel Foucault: Privacidad, política y sujeto:

"¿Por qué me interesa tanto la política? Si pudiera responder de una forma muy sencilla, diría lo
siguiente: ¿por qué no debería interesarme? (...)No estar interesado por la política es lo que constituye
un problema. De modo que, en lugar de preguntarme a mí, debería preguntarle a alguien que no esté
interesado por la política y entonces su pregunta tendría un fundamento sólido, y usted tendría todo el
derecho de gritar enfurecido ¿Por qué no te interesa la política?"

Michel Foucault-1971

Michel Foucault (1926-1984) filosofo francés; entre sus obras se encuentran Vigilar y
castigar (1975), La arqueología del saber (1969), Microfísica del poder (1977). El
contexto histórico en el cual escribe Foucault se encuentra signado por la aparición de la

59
Constant (1989: 19).
sociedad de consumo influida por la generalización de masas, el éxodo rural y un
cuestionamiento al sistema de dominación europeo y al imperialismo.

3.1 La cuestión del Sujeto y las relaciones de poder:

En este punto resulta importante presentar algunas cuestiones previas respecto a

términos que utiliza el autor, para tener así una compresión más clara de su contribución
al problema de la libertad. En primer lugar, la definición de sujeto que emplea; en
segundo lugar el motivo por el cual se refiere a relaciones de poder y no al poder en sí
mismo; por último, la acepción que toma la palabra dominación en su obra.

Foucault, utiliza el término "sujeto" ya que el poder se debe ejercer hacia el individuo
mediante el control y la dependencia. "Relaciones de poder" es el término empleado por
el autor debido a que según él, el poder, queda demostrado solo cuando modifica las
acciones que pueden tomar los individuos. Es decir, es una forma que necesita tener un
campo de acción donde ejercer sobre las voluntades de cada sujeto. La libertad es la
precondición y condición excluyente para que esto ocurra. El ejercicio de poder solo es
posible sobre sujetos libres y dicha libertad debe permanecer como soporte permanente,
ya que sin posibilidad de resistencia, el poder solo sería determinación física 60.Por
último, la dominación para Foucault es el resultado del entrecruzamiento de las
relaciones de poder con relaciones de estrategias, las cuales conllevan, además, luchas
en la sociedad y resistencias.

3.2 Disciplina, técnica y control:

Michel Foucault expone a la disciplina como una tecnología política, una herramienta
que utiliza el poder para lograr controlar al cuerpo social, es decir, los individuos.

El control ocurre a partir de la vigilancia de las conductas con la posibilidad de

modificar su actuar, rendimiento o capacidades, es decir, moldear a los sujetos
siguiendo una norma establecida. La norma tiene como objetivo el homogeneizar,
funciona como un "sistema de gratificación y sanción: castigar es corregir”61.

Describe a la disciplina como un "conjunto de técnicas en virtud de las cuales los

sistemas de poder tienen por objetivo y resultado la singularización de los individuos"

60
Dreyfus y Rabinow (1982: 254).
61
Castro (2011: 104).
junto con el saber cómo una "forma discursiva de control de la producción de nuevos
discursos". Concibiendo así, una relación recíproca entre saber y poder”62

En esta relación el poder se automatiza y desindividualiza en tanto, el sujeto se

individualiza y se torna voluntario. Es decir, acata las normas establecidas de forma
voluntaria.

El método de vigilancia al cual refiere Foucault es al panóptico de Bentham.

3.3. El panóptico de Bentham:

Jeremy Bentham (1748-1832) fue un filósofo inglés, encargado de realizar una reforma
penitenciaria ha pedido de Jorge III, rey de Reino Unido. Su tarea consistió en
implementar un modelo de cárcel donde no le fuera posible a los internos escapar al
control activo de los vigiladores.

Bentham estructuró y denominó panóptico a su método de vigilancia; sin embargo, no

fue su creador. Él se basó en un modelo parecido que utilizaba la Escuela Militar de
Paris la cual visito en 1755. La arquitectura del panóptico era simple: un edificio
circular con una torre de vigilancia en el centro. Dentro del edificio, celdas con doble
ventana, una con vista hacia el exterior y otra hacia el interior del edificio. Cada celda
contaba con capacidad para un interno. De esta forma, se colocaba un guardia en la torre
y por medio de las sombras que provocaban ambas ventanas, se podía observar lo que
hacía el individuo durante el día entero.

La creación de este complejo arquitectónico de vigilancia lo expone Giulius, un

profesor de origen alemán en su libro Lecciones sobre las prisiones (1830).Giulius
explica el desafío de la arquitectura moderna comparada con los desafios que
enfrentaron los arquitectos durante la civilización Griega. Los griegos debían crear
escenarios, donde se pudieran ofrecer actos religiosos, políticos o de entretenimiento a
la mayor cantidad de personas, las cuales pudieran ver la totalidad del espectáculo. En
cambio, la arquitectura moderna debió realizar lo opuesto: lograr la vigilancia de la
mayor cantidad de individuos a través de un solo vigilador. El autor explica este cambio
debido a la nueva forma de sociedad: de una sociedad espiritual y religiosa al paso de

62
Castro (2011: 102).
una sociedad estatal. La visión jurídica de la sociedad presenta como condición el
control de los individuos con el fin de que las normas impuestas sean cumplidas y
respetadas.

El panóptico no trata de reconstruir un acontecimiento. La función que cumple es doble:

vigilar y construir al individuo según la norma.

Se denomina panoptismo a la forma de control ejercida sobre individuos con un sistema

de castigo y recompensas según el modo en que se comporte. Por esto, se percibe como
un método de formación y transformación.

3.4. Sociedad disciplinaria:

“La sociedad disciplinaria aparece como una forma de poder que se integra a los
mecanismos de producción desarrollado por el capitalismo”63

Debido a su capacidad para transformar y adecuar al individuo de forma íntegra, es

decir física y mentalmente, logra una transformación doble: genera cuerpos más
eficientes para trabajar y a la vez, moldea la mente de los individuos con el fin de
alejarlos en cuestiones políticas: "El objetivo de la disciplina es aumentar la fuerza
económica del cuerpo al mismo tiempo que se reduce su fuerza política"64

4. Han y el paradigma actual:

“Triste signo de los tiempos, el siglo XXI sacraliza la mediocridad

en nombre de la eficiencia y sacrifica la libertad en los altares del éxito”

Eduardo Galeano.

Byung-Chul Han recoge la obra de Michel Foucault y la plantea en nuevo escenario: el

régimen Neoliberal. Esto abre nuevos interrogantes: ¿es posible que este modelo de
vigilancia sea implementado en el Siglo XXI?, ¿el poder disciplinario brindará los

63
Albano (2004).
64
Castro (2011: 104).
mismos resultados o se necesitará un nuevo poder, que se adapte a los cambios
tecnológicos y sociales de la nueva era?

En el siguiente apartado se procurará dar respuestas a estos interrogantes utilizando lo

expuesto por Han.

Byung-Chul Han (n. 1959) es un filósofo, escritor y profesor en la Universidad de

Friburgo y Literatura alemana y Teología (Múnich- Alemania), nacido en Seúl, Corea
del Sur. Durante la última década, ha tenido gran reconocimiento por obras como La
sociedad de la transparencia (2015); La agonía del Eros (2012) y Psicopolítica (2014).

El contexto histórico en el cual escribe Han, es el Neoliberalismo. Norberto Bobbio,

describe esta doctrina como económica, donde la doctrina política es una manera de
realización no necesaria, es decir, se defiende la libertad económica, mientras que la
libertad política es solo un efecto secundario65.

Han, escribe en Psicopolítica una frase que, a nuestro comprender, es la idea central de
su obra:

"La técnica del poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se
apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el
individuo actue de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de
dominación que es interpretado por él como libertad" 66

El autor plantea como el capitalismo ha mutado a neoliberalismo, encontrando una

forma de dominación más eficiente a la descripta por Max Weber (1864-1920)67

Técnica, poder, régimen neoliberal, dominación y libertad son los conceptos en los que
se basa este trabajo debido a la importancia que toman dichas palabras en la obra de
Han.
65
Bobbio (1986: 97-98).
66
Han (2014a: 46).
67
La dominación para Weber consta de dos elementos centrales: violencia y norma. El primer elemento
aparecen la definición de Estado dada en El político y el científico (Weber, 1986: 83): "Comunidad
humana que dentro de un determinado territorio reclama con éxito para si el monopolio de la violencia
física legitima”. Entre los tipos de dominación se encuentra la dominación racional como resultado del
pasaje de dominación tradicional a la dominación burocrática. Este tipo de dominación, se basa en un
cuadro administrativo burocrático el cual se apoya en la norma. Weber reconoce que es necesario que el
individuo internalice el orden legítimo de la norma como condición,pues de este modo, el individuo la
reproduce por sí mismo.
4.1 Poder:

El poder se manifiesta de diversas formas. La forma de poder más visible ocurre con la
negación de la libertad, generalmente impuesta de forma violenta.

A esta forma, surgida en los siglos XVII y principios del siglo XIX se la denomina
Poder disciplinario. En este momento la sociedad era vista desde un punto normativo68.
Por ello, el poder era considerado negativo, prohibitivo, inhibidor de voluntades por
medio de la sumisión del individuo y lo enfrenta continuamente contra su propia
naturaleza, volviendo al sujeto un agente obediente al sistema de dominación.

Sin embargo, Han afirma que este tipo de poder no se adapta al régimen del
Neoliberalismo. La diferencia entre el capitalismo y este régimen reside en que durante
el siglo XIX, el capitalismo operaba con coacciones y prohibiciones disciplinarias69.
Dentro del neoliberalismo el sujeto sometido no es consciente de su sometimiento y se
busca que los individuos se sometan por sí mismos.70

"La presente crisis de libertad consiste en que no estamos ante una técnica de poder
que no niega o somete a la libertad, sino que la explota. Se elimina la decisión libre en
favor de la libre elección entre distintas ofertas"71

El resultado de este tipo de poder es la dependencia, contraria a la sumisión del poder

disciplinario. La diferencia entre sumisión y dependencia radica en que, la sumisión es
la subordinación tomada por los individuos debido a su sentimiento de inferioridad o
amenaza; en tanto que la dependencia subordina al sujeto a un poder mayor, ya que él
no está en condiciones de valerse por sí mismo.

Han denomina a esta dependencia "Smart Power" (Poder Inteligente) la cual utiliza la
forma permisiva y amable, encajando dentro de la positividad que menciona el autor
como característica principal del neoliberalismo, para su sujeción.

68
Retomando la idea planteada por Michel Foucault.
69
Han (2014a: 30).
70
Han (2014a: .29).
71
Han (2014a: 29).
El "Smart Power" busca que los individuos expresen, compartan y comuniquen sus
opiniones, necesidades y deseos72, tomando como herramientas a la comunicación y las
redes sociales.

4.2. Libertad y el régimen neoliberal:

“Lo más horrible de los Dos Minutos de Odio no era que la participación

fuera obligatoria sino que era imposible no participar”

George Orwell, 1984

Ya que no es eficiente explotar alguien contra su voluntad 73, el Neoliberalismo ha

sabido crear un escenario donde el sujeto posee la sensación de libertad, pensándose a sí
mismo como un proyecto libre que se reinventa: “El proyecto, para el que el sujeto se
libera, se muestra el mismo como una figura coactiva. Desarrolla coacciones en forma
de rendimiento, optimización y explotación de sí mismo"74

Aquí reside el punto más importante para el éxito de esta coacción: el ser no se reconoce
como sujeto por la falta de sometimiento visible. Ya no es necesario ejercer violencia ni
coaccionar a los individuos, solo basta que se perciba como "Empresario de su propia
vida". En la sociedad neoliberal, no existen quejas ni resistencia al sistema75; el éxito o
el fracaso dependen de sí mismo.

Según Han la instancia dominadora desaparece dando lugar a la autoexploración: "El

sujeto del rendimiento se explota a sí mismo. El explotador es, a la vez, el explotado"
La dialéctica de la libertad que plantea el autor es superadora en eficacia, comparada
con la dialéctica del amo y esclavo que postula Hegel (1770-1831). En el amo y el
esclavo de Hegel, el esclavo se libera de sí mismo mediante el trabajo. El "amo-esclavo"
que plantea Han, no podrá liberarse de sí mismo ya que el trabajo que podría liberarlo,

72
Han (2014a: 29).
73
Han (2014a: 14).
74
Han (2014b: 75).
75
Han (2014b: 18).
lo remite hacia su parte "esclava" y en caso de no trabajar, no conformaría a su parte
"amo".

Retomando la idea que plantea Constant, Han describe al régimen como un supresor de
las garantías que debe brindar el Estado. Esto ocurre debido a que el "deber" ha sido
suplido por la "libertad del poder hacer".

Immanuel Kant (1724-1804) plantea al "deber" como un mandato de voluntad. Es decir,

para ser racional, libre y feliz debo actuar por deber. Empero, para actuar de tal forma
necesito un Estado que garantice la justicia.

El” poder hacer” recae sobre el individuo y es aquí donde el Neoliberalismo demuestra
la eficiencia que posee para explotar la libertad.76

4.3. Rendimiento, transparencia y el "no-nosotros" político:

"Somos víctimas de una ilusión que nos hace creer

que hemos elaborado lo que nos ha sido impuesto desde el exterior"

Emile Durkheim.

Han plantea a la sociedad actual como una sociedad del rendimiento, mencionado en el
apartado anterior y, a la vez, como la sociedad de la transparencia.

La transparencia aparece como "nuevo imperativo social" debido a que los valores
morales existentes, como la confianza, pierden su significación.77

Parafraseando al sociólogo Emile Durkheim (1857-1917), podríamos definir a la moral

como reglas surgidas del mundo sensible78 aplicadas a circunstancias particulares de la
vida, las cuales no tendrían existencia por sí mismas, provocando una coacción directa
sobre la sociedad. La moral tiene como base y cima a la conciencia individual, donde se

76
Han (2014b: 13).
77
Han (2013: 92).
78
Comprendemos al mundo sensible como aquel que percibimos desde los sentidos.
prolonga y resuenan dichas reglas. La parte teórica de las reglas queda relegada al
deber, el bien y el derecho, por esto posee características similares a lo sagrado. 79

Utilizando esta definición podemos interpretar que Han entiende a la transparencia

como una regla inducida que provoca un efecto de control sobre la sociedad debido a la
perdida confianza entre los individuos.

"La sociedad actual no es una sociedad del amor al prójimo en la que nos
realizamos recíprocamente. Es más bien una sociedad del rendimiento, que nos
aísla. El sujeto del rendimiento se explota a sí mismo, hasta que se derrumba. Y
desarrolla una autoagresividad que no pocas veces desemboca en el suicidio"80

En esta frase, Han emplea nuevamente un tema postulado por Durkheim: el suicidio81
como hecho social colectivo. Las sociedades tienen una tendencia a generar una
determinada cantidad de muertes voluntarias según el momento histórico en el que se
encuentran. Durkheim utiliza tres variables: egoísmo, alturismo y anomia. Las cuales se
plantean como ideales morales de la sociedad. Si alguno de estos factores modifica
individualmente un grado de intensidad se convierte en una corriente suicidógena. Es
decir, crea una tendencia al suicidio entre los individuos.

Siguiendo con esta línea de pensamiento, los suicidios que producen la sociedad del
rendimiento y la transparencia, son de tipo anómico82 y de tipo egoísta83.

La falta de cohesión social es presentada por Han: " En la sociedad de la transparencia

no se forma ninguna comunidad en sentido enfático. Surgen pluralidades de individuos
aislados para sí, que persiguen un interés común"84, no existe un "nosotros político". La
hipercomunicacion que surge en la actual sociedad, aumenta el ego de los individuos
quitando la posibilidad de que exista una conexión real entre ellos.

79
Durkheim (1985:44-58).
80
Han (2014a: 76).
81
Entendemos por suicidio a toda acción mediata o inmediata que tiene como finalidad la muerte del actor
que la provoca a si mismo
82
Suicidio Anómico: Dado por el continuo cambio de las normas sociales.
83
Suicidio Egoísta: Dado por una falta de cohesión social.
84
Han (2014b:75).
"La comunicación digital hace que se erosione fuertemente la comunidad, el nosotros”;
“Destruye el espacio público y agudiza el aislamiento del hombre"85

Esta idea nos remonta al discurso de Constant en el cual expone la necesidad de que la
sociedad se encuentre unida, con el fin de realizar una vigilancia activa sobre los
representantes que hemos elegido.

4.4. Dominación:

Karl Marx (1818-1883), escribe en Elementos Fundamentales para la crítica de la

economía política86 que el capital para reproducirse explota la libertad del individuo:
"En la libre competencia no se pone como libres a los individuos, sino que pone como
libre al capital". La libertad individual no es otra más que el exceso del capital.

Aquí aparece al capital como una dominación impersonal sobre el obrero, es decir una
coerción sórdida en las relaciones económicas.

Marx define a la libertad, retomando una idea de Aristóteles87 como una relación
lograda con el otro: "Solamente dentro de una comunidad es posible, por lo tanto la
libertad personal. Ser libre significa realizarse mutuamente”88

Han retoma este punto comparando dicha dominación impersonal, en forma de deuda,
como una nueva manera de tomar al capital y convertirlo en una religión la cual le quita
la posibilidad de ser libre al individuo. Para esto utiliza una frase de Walter Benjamín
(1892-1940) "Es el primer caso de un culto que no es espiratorio sino culpabilizador"89
Al no poder saldar las deudas, se extienden de forma universal a cada individuo.

4.5. Revolución digital:

“Nos falta reflexión, pensar, necesitamos el trabajo de pensar,

85
Han (2014b: 75).
86
Han (2014b: 167).
87
Idea de que el individuo es y solo se realiza en tanto este civilizado (zoom politikon).
88
Marx (1958: 82).
89
Kapitalismus als Religion, en Gesammelte Schriften, tomo IV, Frankfurt del Meno, 1992, pág.100
 y me parece que, sin ideas, no vamos a ninguna parte”.

José Saramago, Pensar, pensar, 2008

A partir de la creación de esos medios de comunicación masivos e instantáneos que son

las redes sociales, los individuos se perciben a ellos mismos como seres libres de
compartir su información: momentos, pensamientos y cualquier contenido que deseen
sin filtro alguno.

El régimen neoliberal adaptó esta información compartida de forma voluntaria y

potenció su uso convirtiéndola en una técnica de control y vigilancia, casi, invisible.

El autor explica a los individuos como agentes que necesitan compartir datos para
sentirse parte de la sociedad:

"(...) donde el miedo a tener que renunciar a su esfera privada e íntima cede el
paso a la necesidad de exhibirse sin vergüenza, es decir, donde no pueden
distinguirse la libertad y el control".90

Han afirma que "Los medios sociales se equiparan con los panópticos. Más eficiente
que el Benthaniano"91 y denomina a las redes sociales como "Panóptico Digital".

El panóptico digital plantea una mejora sobre el panóptico disciplinario. Dentro del
panóptico digital, no quedan "espacios" de intimidad, no hay momentos donde la luz,
como si ocurría dentro del Panopticom, no permita el control continuo del sujeto.

En la sociedad disciplinaria el panóptico amolda cuerpos a la norma. Empero, deja fuera

los pensamientos. En otras palabras, la psique de los individuos queda oculta.

Por ello, la comunicación toma real importancia dentro de las redes sociales. La
información es compartida constante e intensamente, exponiendo así sus opiniones al
alcance de cualquier otro individuo dispuesto a leerlas. Han refiere a esto como un tipo
moderno de explotación: "La explotación de datos hace visibles modelos colectivos de
comportamientos, de los que ni siquiera somos conscientes como individuos"92

90
Han, Byung-Chul (2014b: 101).
91
Han (2014a: 21).
92
Han, Byung-Chul (2014b: 109).
Esto genera un efecto de conformidad en los individuos ya que produce una sensación
de libertad. El neoliberalismo promueve el uso de la tecnología como elemento
exteriorizador: "La comunicación así como las personas, se desinteriorizan93”.La des-
interiorización es el factor necesario para conocer, y poder modificar, la psique de los
individuos.

El efecto de libertad que plantea Han ocurre en forma de información. Es decir, se

comparte en forma ilimitada información a lo largo de toda la red; la cual no tiene
control sobre la proveniencia de dichos datos.

5. A modo de cierre:

“Todo aquel que desee saber que ocurrirá debe examinar que ha ocurrido:

Todas las cosas de este mundo, en cualquier época, tienen su réplica en la antigüedad”

Maquiavelo, El príncipe

Los actores internacionales y los propios de cada sociedad han modificado la manera de
relacionarse entre individuos, trayendo consigo un cambio de paradigma político y
económico.

Constant utiliza a la libertad moderna individual como el goce privado garantizado por
el Estado. Han en cambio, expone que dicha libertad esta siendo explotada por el
régimen actual.

Ambos, desde momentos socioculturales inconmensurables, toman al Estado y al

comercio como los causantes de que dicha libertad y tambien privacidad, no sea
cumplida o no este siendo utilizada a favor de cada individuo.

La libertad política como efecto secundario que explica Bobbio en Liberalismo y

democracia, toma especial sentido en la obra de Han. En ella se dedica a explicar como
la política esta siendo relevada por las sociedades.

93
Han, Byung-Chul (2014a: 23).
Actualmente, podemos encontrar en los indiviuos una tendencia a compartir su agrado o
disconformidad política por medio de una red social, en una especie de "reemplazo de
soberanía".

Sin lugar a dudas las redes sociales poseen una cierta implicancia dentro de algunas
decisiones políticas, sin embargo, estas no deben tomar mayor importancia que el acto
de votar.

Han postula que la cantidad de datos que recorren en los medios de comunicación,
especialmente los que utilizan internet como forma de compartirlos ejercer sobre los
individuos una forma imperceptible de dominación.

Las sociedades deben comprender que la información no es sinónimo de conocimiento.

Ya que las redes sociales, al parecer, "vinieron para quedarse" se debe poseer una
mirada crítica sobre la información compartida y la que se comparte.

La cuestión política interpela a todos los individuos,es necesario que exista un "nosotros
político" para que dichas cuestiones sean realmente cumplidas y respetadas por nuestros
representantes.

Una posible conclusión surgida de este trabajo reside en que la "verdadera" libertad, es
posible encontrarla mediante el ejercicio de la soberanía y el volver a comprender, tal
como los antiguos, que la vigilancia depende de los individuos y se debe realizar sobre
los encargados de velar por nuestros intereses.

Bibliografía

Albano, Sergio. (2004). Michel Foucault: glosario de aplicaciones. Buenos Aires:

Quadrata.
Bobbio, Norberto. (2000). [1° edición: 1985]. Liberalismo y democracia. México D.F.:
Fondo de Cultura Económica.
Castro, Edgardo. (2011). Diccionario de Foucault: Temas, conceptos y autores: Buenos
Aires: Siglo XXI.
Constant, Benjamín (1989). [1° edición: 1819]. “De la libertad de los antiguos
comparada con la de los modernos”. Discurso pronunciado en el Ateneo de Paris.
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid.
Disponible en: http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/5/2124/16.pdf
Dreyfus, Hubert L. y Rabinow, Paul. (1982). Michel Foucault: Más allá del
estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires: Nueva Visión.
Durkheim, Emile. (1985). Las reglas del método sociológico. Madrid: Ediciones Orbis.
Durkheim, Emile (1994). [1° edición: 1897]. El suicidio. México D. F.: Ediciones
Coyoacán.

Foucault, Michel. (1996). [1° edición: 1976]. Las redes del poder. Buenos Aires:
Almagesto.
Han, Byung Chul (2014a). Psicopolítica. Buenos Aires: Herder.
Han, Byung Chul (2014b). En el enjambre. Buenos Aires: Herder.
Han, Byung Chul. (2012). La agonía del Eros. Buenos Aires: Herder.
Han, Byung Chul. (2015). La sociedad de la transparencia. Buenos Aires: Herder.
Marx, Karl. (1958). Ideología Alemana. Montevideo: Pueblos Unidos.
Marx, Karl. (1992) “Kapitalismus als Religion”, en Gesammelte Schriften, tomo IV,
Frankfurt del Meno.
Weber, Max. (1986). El político y el científico. Madrid: Alianza.
 La deuda como dispositivo de control. Producción de subjetividad en la
era neoliberal
Leticia Analía Menón
letmenon@gmial.com
Facultad de Trabajo Social Universidad Nacional de Entre Ríos
Área Temática: Teoría y Filosofía Política

Resumen:

El presente trabajo aborda la problemática del endeudamiento como dispositivo

político-económico de construcción social, y ofrece algunas perspectivas para pensar el
contexto político argentino actual y las formas de resistencia que se plantean frente al
mismo.
Siguiendo la línea teórica de Maurizio Lazzarato, a la luz de lecturas de Deleuze y
Guattari, sobre la relación acreedor-deudor elaborada en el Anti-Edipo (1972), y a la luz
de las lecturas de Nietzsche, Marx y Foucault, en el presente trabajo se elabora una
genealogía de la deuda y del deudor, exponiendo una ontología de lo social alternativa,
que postula el vinculo asimétrico acreedor-deudor como una relación social
fundamental, incluso previa a la relación capital-trabajo.
En el tema planteado, que se inscribe dentro del tránsito de las sociedades disciplinarias
a las sociedades de control, esbozo en una primera parte del trabajo, algunas líneas
generales y conceptos que considero claves sobre las lecturas en torno a Políticas del
acontecimiento (2006), que se centrará fundamentalmente en la actualización del
diagnostico foucaultiano a partir de la noción de noo-politica; y, sobre el rol de los
públicos, para luego en la siguiente fase, desarrollar el tema central del presente trabajo
sobre la deuda como principal dispositivo de control de la sociedad neoliberal pensando
algunas perspectivas de la crisis europea en 2008 y por ultimo realizar un análisis sobre
la producción de subjetividades en el gobierno de Cambiemos en Argentina.

“Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso

Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.”
 Capitulo 1
La potencia de la multiplicidad

Los dispositivos de control en la sociedad de control operan en espacios abiertos, ya no

en instituciones como en la sociedad disciplinaria (la cárcel, la fábrica, los hospitales,
etc.). En una sociedad de control, el control opera sobre espacios abiertos y la lógica
específica del poder es la modulación: regular determinados flujos sin pretender darles
una forma pre-determinada, una modulación de los deseos de los sujetos que ya no pasa
por la norma autoritaria de la institucionalización sino por la propia voluntad del sujeto.
El control se amolda a los propios movimientos y deseos que controla. “Para el poder,
el problema ya no es encerrar el afuera y disciplinar las subjetividades (…) Como el
afuera y la potencia de proliferación de la diferencia rompieron el régimen del
encierro, no hay otro modo de actuar sobre estas subjetividades sino modulándolas. Ya
no hay que disciplinarlas en un espacio cerrado, sino modularlas en un espacio abierto.
El control se superpone a la disciplina.”(LAZZARATO, 2006:89)
En su trabajo Políticas del Acontecimiento, Lazzarato recupera el concepto de
multiplicidad de Deleuze. Para éste, el pasaje de las sociedades disciplinarias a las
sociedades de control no puede ser comprendido partiendo de las transformaciones del
capitalismo, sino partiendo de la potencia de la multiplicidad. (LAZZARATO, 2006).
El autor sostiene que el problema del análisis marxista es pensar la relación capital-
trabajo como la relación social fundamental, por el contrario, Lazzarato plantea una
multiplicidad de dramas sociales y no pensarlo en un drama único, como el espíritu en
Hegel o el Capital en Marx.
Lazzarato realiza una crítica a la falta de amplitud del marxismo clásico al momento de
identificar las relaciones de poder, dado que el predominio del trabajo como elemento
constitutivo del hombre no le permite identificar otras relaciones de dominación como
por ejemplo la del hombre sobre la mujer, el médico sobre el enfermo, el profesor sobre
los alumnos, entre otras. Para el autor, hay que despolarizar la dialéctica a partir de la
noción de multiplicidad de dramas sociales, de relaciones de poder que no son
reducibles a una relación binaria. Para Lazzarato, Foucault busca hacer una teoría no-
economicista del poder, una teoría no dualista. En la sociedad de control, los dualismos
con los que se valen las sociedades disciplinarias quedan desactivados. “No se trata de
negar la pertinencia del análisis marxiano de la relación capital/trabajo, sino su
pretensión de reducir la sociedad y la multiplicidad de las relaciones de poder que la
constituyen a la única relación de mando y de obediencia que se ejerce en la fábrica o
en la relación económica. (…) debe, por el contrario ser integrada en un marco más
amplio, el de las sociedades disciplinarias y su técnica doble de poder: disciplinas y
biopoder.” (LAZZARATO, 2006:83)
Allí donde las sociedades disciplinarias veían algo como objeto de corrección, los
dispositivos de poder de la sociedad de control ven una oportunidad. Ya no se trata de
homogeneizar sino diversificar. Las sociedades de control procuran absorber todas
aquellas formas de subjetivación que aparecen como disruptivas a través de la
modulación y ya no mediante la disciplina. Los dispositivos de control neutralizan la
capacidad de acontecimiento (de la irrupción sobre lo dado para generar nuevas
posibilidades).
Lazzarato plantea que ya no podemos pensar en esquemas decimonónicos como el
marxismo que plantean una dinámica de explotación y ruptura revolucionaria. Ya no
estamos ante un hombre encerrado sino ante un hombre endeudado. La deuda nos
compromete de manera subjetiva con el poder al cual le debemos y neutraliza las
posibilidades de futuras alternativas.

Noo-política: control a distancia del intelecto

Lazzarato nos propone una cuarta forma de poder que se suma a la soberanía, la
disciplina y la biopolítica: la noo-política. Su significado etimológico remite a la
palabra griega nous (intelecto). Lo que está en juego en la noo-política según Lazzarato,
es fundamentalmente una forma de ejercicio de poder a distancia sobre los cerebros
buscando intervenir y capturar dos elementos que hacen al intelecto: la memoria y la
atención. “Los públicos son la expresión de subjetividades nuevas y de formas de
socialización que eran ignoradas en las sociedades disciplinarias” (LAZZARATO,
2006:94)
Si en la soberanía el poder se remite al territorio y en la disciplina al moldeo de un
cuerpo individual, en la noo-política lo que está en juego es el control a distancia de los
públicos. El sujeto-objeto en la noo-política ya no es el territorio, el individuo o la
población sino los públicos. Para Lazzarato esto implica la necesidad de redefinir la
propia noción de vida que está implícita en la biopolítica. Ya no se trata de la vida
orgánica del individuo o de la especie; de esa vida sobre la que opera la biopolítica; sino
de una vida a-orgánica que tiene que ver fundamentalmente con el tiempo y con lo
virtual.
Con la noo-política, los anteriores dispositivos de poder no desaparecen, sino que se
yuxtaponen en una nueva forma de poder que los engloba. Lazzarato observa que en las
sociedades contemporáneas se pone cada vez más énfasis en la acción a distancia sobre
los públicos, sobre el tiempo y sus virtualidades, sobre la atención cerebral. Se produce
una subordinación del espacio al tiempo: cuando uno piensa en las disciplinas, lo
fundamental es un determinado espacio institucional donde se produce el moldeado de
los cuerpos (como las fábricas). Los dispositivos tecnológicos de los actuales medios de
comunicación permiten amplificar los lugares de enunciación y el alcance de un
mensaje enunciado desde un solo lugar. Espacios abiertos como Internet o las Redes
sociales.
Los públicos tienen otra característica respecto de las masas o las clases: la
multipertenencia. Puedo pertenecer simultáneamente a una diversidad de públicos
mientras que no puedo pertenecer a más de una clase. La división de las sociedades en
públicos se superpone cada vez más a las divisiones tradicionales (religiosa, económica,
estética, etc.).
Eso complejiza mucho mas la cuestión de cómo entendemos a los sujetos sociales. Ya
no podemos seguir pensando en términos de dualismo. Como bien lo expresa Lazzarato:
“(…) los procesos de segmentación social se hacen flexibles, se desterritorializan,(…)
La dificultad para imaginar y aprehender estos nuevos procesos de subjetivación
después del estallido de las clases sociales seguramente está ligada, por un lado, a la
dificultad que se tiene para captar las leyes de constitución y de variación de estas
segmentaciones móviles y cambiantes que parecen no tener ningún fundamento objetivo
y, por el otro, a la tradición teórica marxista que remite a las modalidades de
asociación de los públicos a la ideología” (LAZZARATO, 2006:95)
Lazzarato identifica dos fenómenos vinculados a los públicos del siglo XX; por un lado
a la emergencia de la cooperación entre cerebros y su funcionamiento por flujos y redes;
y, al desarrollo de los dispositivos tecnológicos de operación a distancia como el
telégrafo, el teléfono, internet, entre otros, que cumplen un rol fundamental en este
sentido. Posteriormente identifica los procesos de subjetivación y sometimiento en dos
dimensiones del poder: la sujeción social, que utiliza los significantes, las
representaciones hechas por el lenguaje. La conformación de un sujeto social - el yo-
con las formas de socialización que pasan fundamentalmente a través de los cuerpos. A
su vez, concomitantemente existen formas de servidumbre maquinal o sujeción
maquinal. Según Deleuze, ya no es el sujeto el que actúa, sino que el sujeto pasa a ser
un elemento más dentro de un dispositivo funcional que no es el sujeto sino el
mecanismo en el que queda inserto, como por ejemplo lo procesos de compras por
tarjeta de crédito, las operaciones por cajero automático, etc.

Capitulo 2
La deuda como dispositivo de control.

Lazzarato, analiza el rol de la deuda en esta nueva configuración de las relaciones de

poder. El problema no es la financiarización de la economía, sino que la deuda se
configura como un dispositivo de poder con larga historia y trayectoria en Occidente
pero que en nuestros días se revela como particularmente "impregnante", en donde se da
una coexistencia de la hegemonía del capitalismo financiero con la hegemonía del
neoliberalismo.
La deuda a la que se refiere Lazzarato va mucho más allá de las finanzas. La cuestión
central que plantea el autor es que en este doble entramado de sujeción social y
servidumbre maquinal, la deuda produce una nueva forma de subjetividad: el hombre
endeudado.
Aquellos logros individuales que el neoliberalismo había prometido: todos accionistas,
todos propietarios, todos emprendedores, es decir, la figura del empresario de sí mismo
como forma de conducta generalizada en cada ámbito y decisión de la vida, es
reemplazado por el hombre endeudado que debe hacerse cargo de la condición de
precariedad a la que las nuevas condiciones de la economía lo han sometido. Se
evidencia toda una producción moral que tiene que ver con la moral de la culpa.
Para Lazzarato la deuda es una forma de poder desterritorializada y transversal a los
distintos ámbitos de la sociedad. Es transversal porque en cierto modo no hay casi nadie
que no sea deudor, salvo los grandes acreedores. La deuda no solo es una relación de
poder, sino que aparece a la vez como motor económico y subjetivo de la economía
contemporánea, ya que esta última funciona gracias a la emisión de deuda. Y subjetivo
porque la economía neoliberal busca generar un sujeto social, el hombre endeudado, y
esta subjetividad participa de la conformación de todas las demás subjetividades.
Lazzarato coincide con Foucault (Nacimiento de la biopolítica), en cuanto “(…) los
neoliberales ya no conciben al homo economicus como el sujeto del intercambio y el
mercado, sino como un empresario <de si mismo>” (LAZZARATO, 2013:105) sin
embargo para el autor esta afirmación se despliega en un marco completamente
diferente al que suponía Foucault, puesto que para Lazzarato, este punto de vista
foucaultiano se asemeja al de los ordoliberales alemanes y sus políticas de posguerra.
Foucault, en Nacimiento de la biopolítica analiza dos grandes corrientes neoliberales,
los ordoliberales alemanes, que serán los arquitectos de la reconstrucción alemana de
posguerra; y, la Escuela de Chicago. Hay una ruptura epistemológica con el liberalismo
clásico que suponía un cierto naturalismo, la mano invisible de Adam Smith. En cuanto
menos intervenga el Estado y cada uno persiga su interés, mejor será el resultado del
conjunto porque hay una naturalidad del proceso económico.
Los ordoliberales llevaron adelante una política económica y social cuyo mayor
objetivo era la desproletariazación, es decir, desproletarizar la sociedad haciendo que
todos sean propietarios. Se busca una política social individual, cada uno debe asumir
los propios riesgos que comporta la existencia y auto-asegurarse. Ya no es el Estado el
que tiene que garantizar necesariamente el acceso a la salud, a la educación, etc.
El Neoliberalismo de Chicago será más radical: el Estado directamente no tiene la
función de garantizar determinados derechos como en los ordoliberales. Aquí cada uno
debe asumir sus propios medios. Esta Escuela propondrá en los años setenta que toda
conducta que se pueda repetir en el tiempo puede ser analizada en términos de
racionalidad económica (costo/beneficio), por ejemplo la educación, la cultura, la
crianza de los hijos, la elección de la pareja, etc.
Los neoliberales dicen que la medida del trabajo no puede ser el "tiempo de trabajo". En
realidad cada uno tiene un capital que puede incrementar o no. Por eso el término de
trabajo es reemplazado progresivamente por empleo. Porque el incremento del capital
humano mejora las condiciones de la propia empleabilidad. Se invierte la ecuación: ya
no soy un trabajador que vendo mi tiempo a tal o cual empresa, ahora soy un empresario
de mi mismo que quiero incrementar mi capital y obtener una renta. Entonces yo soy un
productor de mi mismo. El ser humano es poseedor de un Capital que debe valorizar.
Porque cada decisión que tomamos en la vida puede afectar ese capital. Frente a esto,
responde Lazzarato, “La promesa de lo que el <trabajo sobre si mismo> debía aportar
al <trabajo> en términos de emancipación (…) se ha invertido; para transformarse en
el imperativo de hacer propios los riesgos y los costos que ni las empresas ni el Estado
quieren asumir” (LAZZARATO, 2013:108)
Tras la crisis financiera que estalló con la burbuja de internet, el capitalismo abandonó
los viejos relatos sobre la libertad y la creatividad del empresario. La implicación, la
movilización subjetiva, y el trabajo sobre sí mismo se reconvirtieron en una suerte de
ley que transfiere a estos mismos actores los costos y los riesgos de la catástrofe
económica y financiera. La población debe encargarse de todo aquello que las empresas
y el Estado de bienestar “externalizan” hacia la sociedad, empezando por la deuda.
(LAZZARATO, 2016:109)
Para Lazzarato, las técnicas del cuidado de si, son las nuevas formas de modelización de
la subjetividad por la economía de la deuda, que modifica radicalmente nuestras
posibilidades de acción en un nivel tanto subjetivo como colectivo.
Lazzarato, nos propone reconfigurar las formas de poder identificadas por Foucault:
poder soberano, disciplinario y biopolítico, puesto que estas están atravesadas por la
economía de la deuda.
En el caso del poder soberano, fundamentalmente lo que desaparece es la soberanía
monetaria. Las prerrogativas propias de los Estados ahora se los arrogan los asesores de
financieras, instituciones como el FMI y las calificadoras de riesgos, y los Estados se
limitan a aplicar las políticas por ellos dictados.
Para poder entender esta reconfiguración del poder soberano, es fundamental entender
lo que sucedió en la Alemania de posguerra con la construcción ordoliberal de un
Estado partiendo de la economía. Aquí se constituye un Estado económico, según
Lazzarato, estos, supieron interpretar el capitalismo que, para poder existir, debe tener
un Estado económico y una sociedad economizada. Aquí radica la diferencia
fundamental con el liberalismo clásico que propugnaba una intervención mínima del
Estado. “Los neoliberales no quieren un Estado mínimo. Quieren un Estado que esté
liberado del poder de la clase trabajadora y de los servicios sociales” (LAZZARATO,
2012:246)
Así, afirma Lazzarato, se ha constituido un nuevo bloque de poder alrededor de la
economía de la deuda. El Estado transfirió intencionadamente su derecho soberano de
creación monetaria al sector privado. A diferencia de lo que sostienen muchos
economistas y expertos actualmente, “(…) no hay competencia ni conflicto entre la
política financiera y la política monetaria del Estado, sino una nueva alianza neoliberal
que agrupa a bancos, inversores institucionales, empresas privadas, gobiernos y
sectores enteros de la administración, pero también medios de comunicación y
representantes del mundo académico” (LAZZARATO, 2013:113) Por lo tanto, contra
algunas teorías, podemos observar que no estamos ante una declinación del Estado-
Nación. Por el contrario, se puede evidenciar su plena vitalidad.
En cuanto al poder disciplinario, ya la institución principal no es la fábrica sino la
empresa. La figura del rentista que a mediados del siglo pasado había ido
desapareciendo en manos del empresario industrial, la eutanasia del rentista según
Keynes, en la actualidad el poder del accionista (rentista) se restablece como nunca
antes sobre todos los demás miembros de las empresas, las finanzas e instauran así un
gobierno de la empresa cuyos principales beneficiarios de la rentabilidad de dicha
empresa son los accionistas. “Son los accionistas o las instituciones financieras que los
representan quienes deciden, mandan y ordenan las formas de valorización, los
procedimientos contables, los niveles salariales, la organización del trabajo, los ritmos
y la productividad en la empresa” (LAZZARATO, 2013:117)
Otro elemento innovador es la contractualización de las relaciones sociales, donde se
produce un proceso de individualización que apunta a neutralizar las lógicas colectivas,
puesto que la empresa ya no es un ámbito de conflicto entre asalariados y propietarios.
Por último, en cuanto a la reconfiguración del poder biopolítico, Lazzarato plantea que
investida por esta deuda, la biopolítica no se limita a hacer de los gastos sociales las
fuentes de nuevas ganancias para los acreedores, sino que lo que cambia es la naturaleza
misma del Estado Benefactor. Todos los seguros que el Estado de Bienestar había
instaurado frente a los riesgos de la vejez, la juventud, etc. son asumidos por compañías
privadas. Lo que se da es una reducción de los gastos sociales, impuestos y salarios que
implican una transferencia masiva de ingresos hacia las clases acomodadas. Se produce
una destrucción absoluta del EB y el endeudamiento masivo de las familias, una
transformación de los ciudadanos de derecho a ciudadanos deudores.
Según Lazzarato, no se puede hablar de hegemonía del capital financiero, puesto que no
hay un centro único de poder, cada dispositivo económico, político o social produce sus
propios efectos de poder con procesos de subjetivación propios y cada uno responde a
lógicas diferentes, por la tanto la economía de la deuda funciona de modo operacional
manteniendo unida aquella multiplicidad de manera transversal.

Capitulo 3
Algunas perspectivas para pensar la crisis europea en 2008.
“La fábrica del hombre endeudado”, es un texto que articula un entramado teórico con
un texto catártico. Lazzarato mismo lo expresa en una entrevista realizada en el año
2012. En ella ofrece algunas perspectivas para pensar la crisis europea. La lucha de
clases en Europa, como ha ocurrido en otras partes del mundo, se manifiesta y se
concentra hoy en torno a la deuda. El problema de las crisis financieras, afirma
Lazzaratto, es que estas son más difíciles de percibir por la sociedad, a diferencia de la
crisis de una fábrica, puesto que si esta cerraba, todos quedaban en la calle y el conflicto
se hacía inmediatamente evidente.
La crisis financiera comenzó en los Estados Unidos y a partir de allí de desplazó a los
bancos europeos. “Los Estados han financiado a los bancos y, en este punto, el Estado
se lanzó a buscar el dinero ahí donde este se encontraba: en la población. Hasta que la
crisis no se transformó en nuevos impuestos y tasas, y recortes en el gasto público,
nadie se dio cuenta realmente de lo que estaba ocurriendo” (LAZZARATO, 2012:240)
Lazzarato hace una crítica a los análisis realizados por la izquierda, sobre la centralidad
que ésta le sigue dando a la producción, considerándola la economía real, frente a las
finanzas como algo virtual. Al continuar con el discurso de que hay que salvar la
producción y destruir las finanzas, se produce un sesgo teórico puesto que las finanzas
no son una parte o una forma del capitalismo, sino que representa al capitalismo
colectivo. Lazzarato afirma que el concepto foucaultiano de gubernamentalidad nos
puede ayudar a comprender la relación entre capital y Estado, pero no alcanza. Desde
este punto de vista, el problema original del liberalismo era justamente como gobernar
lo menos posible. Por lo tanto le resultan más acertadas las hipótesis que proponen
Deleuze y Guattiari, donde sugieren que el capitalismo no ha sido nunca liberal sino que
siempre ha habido capitalismos de Estado y los liberales fueron solo una forma de
subjetivación de este capitalismo. Con la crisis financiera esto quedó en evidencia, el
Estado interviene efectivamente para salvar al capital, se ve una clara subordinación de
las funciones estatales al mercado. El problema que plantea Lazzarato, es que ya no es
posible hacer una política reformista como fue la keynesiana, puesto que esto
significaría asesinar o al menos reducir a las finanzas, como lo hizo el Estado
Keynesiano en su momento, expropiar las finanzas, reducir su poder y reorientarlas con
vistas al pleno empleo y hoy esto ya no es posible por que las finanzas son el corazón
del sistema. Lazzarato afirma que esto conduce inevitablemente a un Estado más
autoritario.
Para el autor, si bien existen multiplicidades de resistencia, como lo son los Occupy
Wall Street, los indignados en España, etc. no consiguen transformarse en una forma
real de bloquear este proceso. La lucha de clases en la fábrica se ha desplazado y esto es
un problema, puesto que no hay elementos que la reemplacen para bloquear al capital.
El capitalismo financiero no ha encontrado un equivalente a la huelga y frente a una
gran precariedad laboral (los contratos) se dificulta más aún esa posibilidad. “Hoy
estamos en una situación en la que ha habido una ruptura, una discontinuidad respecto
de esa tradición que se remonta a la primera internacional (…) Hasta ahora, siempre
habíamos tenido una clase obrera en el centro. Hoy el problema es que no existe más
aquella clase obrera”. (LAZZARATO, 2012:245)
Nos estamos moviendo hacia una profundización de la crisis. El bloque de poder
neoliberal no puede y no quiere regular los excesos de las finanzas, ya que su programa
político obedece siempre a las opciones y decisiones que nos han llevado a esta crisis
financiera. Por el contrario, con el chantaje de la quiebra de las deudas soberanas, quiere
llevar hasta las últimas consecuencias su programa soñado desde los años setenta:
reducir los salarios a su mínima cuantía, recortar los servicios sociales para poner el
welfare al servicio de los nuevos asistidos (las empresas y los ricos) y privatizar todo lo
que aún no se haya vendido a los particulares, y carecemos de los instrumentos teóricos,
para analizar no tanto las finanzas, como sí la economía de la deuda, que las incluyen y
va más allá, así como su política y sus dispositivos de control.
La crisis que estamos viviendo nos obliga a tomar en cuenta la relación acreedor-deudor
elaborada por Deleuze y Guattari, en el cual nos presenta una alternativa para pensar la
relación social fundamental que postula el vínculo asimétrico acreedor-deudor como la
relación social fundamental. La moneda pasa a ser pensada como una potencia de
creación y destrucción del orden social, y la deuda, como una relación al mismo tiempo
económica y moral. El tiempo, la acción y la mecánica de la promesa, son algunas de
las nociones revisadas críticamente por Lazzarato, todo lo cual fundamenta la hipótesis
de que el análisis crítico del presente debe consistir en la exploración de la fábrica
económica y subjetiva del hombre endeudado.
Cada vez somos más deudores del Estado, de los seguros privados y, en general de las
empresas; y para respetar nuestros compromisos se nos incita a ser los «empresarios» de
nuestra vida, de nuestro «capital humano». De ese modo se reconfigura y se altera todo
nuestro horizonte material, mental y afectivo. ¿Cómo escapar a la condición neoliberal
del hombre endeudado? Sin una salida simplemente técnica, económica o financiera,
debemos poner radicalmente en tela de juicio la relación social fundamental que
estructura el capitalismo: el sistema de la deuda.

Capitulo 4
La deuda como declaración moral.

“La relación entre acreedor-deudor, (…) refuerza los mecanismos de explotación y

dominación de manera transversal porque no hace distinción alguna entre trabajadores
y desempleados, consumidores y productores, activos e inactivos, jubilados y
beneficiarios del salario mínimo. Todos son <<deudores>>, culpables y responsables
frente al capital, que aparece como el Gran Acreedor, el Acreedor Universal”
(LAZZARATO, 2012:9)
Esta relación de poder acreedor- deudor que profundiza el modelo neoliberal, moldea la
subjetividad, tanto individual como colectiva y produce una nueva moral, la moral de la
culpa. Todos somos deudores y a todos no afecta la deuda. Cargamos sobre nuestras
espaldas el peso de la deuda desde que nacemos y se lo trasladamos a las generaciones
que vendrán. No importa cómo se contrajo la deuda, ni en qué condiciones, siempre
habrá un único responsable, la culpa será siempre del sujeto moral que el mismo
proyecto neoliberal fabrica, el hombre endeudado.
Pero, podríamos preguntarnos ¿existen las deudas legítimas?
Podremos encontrar algunas respuestas analizando cómo ha funcionado la dinámica de
la deuda y la construcción de esta nueva subjetividad: la moral de la culpa, dentro de la
propia lógica del neoliberalismo.
“El mismo hecho de que no sepamos que es la deuda, la propia flexibilidad del
concepto, es la base de su poder. Si algo enseña la historia, es que no hay mejor
manera de justificar relaciones basadas en la violencia, para hacerlas parecer éticas,
que darles un nuevo marco en el lenguaje de la deuda, sobre todo porque
inmediatamente hace parecer que es la victima la que ha hecho algo mal.”(GRAEBER,
2014:12)
La mayoría de los países del tercer mundo, son naciones que fueron atacadas y
colonizadas por países europeos, paradójicamente por los países a los que les deben
dinero. Si hay un dispositivo que limitó la autonomía y el desarrollo de las economías
del tercer mundo, este ha sido el de la deuda externa.
Durante la crisis del petróleo, los países de la OPEP acabaron colocando una gran parte
de sus nuevas ganancias en los bancos occidentales. Allí, los bancos enviaron a agentes
que se lanzaron por todo el mundo para intentar convencer a dictadores y políticos del
tercer mundo de acceder a préstamos con intereses extraordinariamente bajos y que casi
inmediatamente se dispararon a intereses de más del 20 por ciento según las estrictas
políticas de EEUU. (GRAEBER, 2014)
Así comienza la historia de la gran deuda de los países del tercer mundo. Cuando la
lluvia de dólares inundó los mercados periféricos, también se impusieron las
condiciones de una nueva economía basada en la valorización financiera.
Deudas ilegítimas, tomadas por dictadores que no fueron elegidos democráticamente
por el pueblo, deudas para inyectar directamente en las llamadas bicicletas financieras,
deudas impuestas a los pueblos sin consultarles y que deberán pagar futuras
generaciones a tasas de intereses descomunales, deudas que dejan países sumidos en la
pobreza estructural durante décadas.
En este punto resulta interesante analizar cómo ha sido el tratamiento del reciente
acuerdo del gobierno de Cambiemos con el Fondo Monetario Internacional en los
medios de comunicación hegemónicos de mayor alcance a la sociedad. Es importante
retomar la noción de noo-política y su acción a distancia sobre los públicos,
desarrollada en el primer capítulo, porque allí Lazzarato nos ofrece una clave para
pensar los dispositivos tecnológicos de los actuales medios de comunicación y como
estos permiten amplificar los lugares de enunciación y el alcance de un mensaje.
El día 20 de junio de 2018, el diario La Nación publicaba en su portada “El directorio
del FMI aprobó el acuerdo con la Argentina y libera US$ 15.000 millones”. Acá,
aparece un claro ejemplo del moldeo de las subjetividades a distancia, porque se intenta
instalar en el imaginario de la sociedad una visión positiva de lo que implica este
acuerdo. Se construye una subjetividad en torno a la deuda, en la que Argentina aparece
como un país que cumple con una serie de requisitos que lo convierte en un país apto
para la aprobación de un crédito, instalando una idea casi indiscutible de que es un país
“confiable”, cuando existe sobrada evidencia de que el FMI por el contrario, es el
principal interesado en dar ese crédito.
Como también sucedió durante el año 2016, a pocos meses de la asunción de Mauricio
Macri al poder, cuando el gobierno de Cambiemos volvió a poner en el tapete de la
discusión el tema de la deuda. Al calor de los debates sobre el pago a los fondos
buitres, nuevamente se advierte desde los medios hegemónicos de comunicación una
modelación de las subjetividades de la opinión pública en torno a la deuda desde un
discurso moral, llamaba la atención ver como gran parte de la sociedad argentina
afirmaba “las deudas hay que pagarlas”.
Pero, ¿qué es lo que vuelve este discurso tan poderoso? ¿Cómo se instala en el
imaginario de una sociedad esta idea de que las deudas deben pagarse por mas
ilegítimas que sean? ¿Es justo que para pagar esas deudas contraídas de manera
ilegítima haya que pagar el precio a costa de empobrecer estructuralmente a una nación,
para poder cumplir con los compromisos de la deuda que el pueblo debe pagar con el
hambre y la desigualdad, solo para cumplir con los requisitos del FMI y el banco
mundial? “La razón de afirmar que las deudas deben pagarse sea un discurso tan
poderoso, (…) es que no se trata de una declaración económica, sino de una
declaración moral (GRAEBER, 2014:11)
Es importante advertir como opera esta moral de la deuda actualmente en la
subjetividad de la sociedad argentina. Cuando se instaló la discusión sobre el pago a los
fondos buitres en la opinión pública, por más ilegitimo que pudiera resultar el pago de la
deuda, contó con el apoyo de un gran sector de la sociedad, aunque ello implicara
endeudar por lo menos a las próximas tres generaciones a futuro.
La llegada de Cambiemos al poder implicó un preocupante retroceso en este sentido. El
gobierno de Mauricio Macri, partidario del regreso a los mercados, optó por el
financiamiento externo para pagarles a los fondos buitre y cubrir el creciente déficit
público endeudándose en casi 50.000 millones de dólares en un año de gestión (con un
detalle no menor, de que tomó deuda a devolver en 100 años a una tasa del 8%).
Bastante atrás pareciera quedar el discurso sobre “hay que unir a los argentinos”
desplegado en los meses de campaña electoral y en los primeros meses de gobierno.
Hoy, el discurso de la grieta toma más fuerza que nunca, oponer populismo/democracia,
atraso/ modernización, aislamiento/abrirnos al mundo, etc. logra instalar en el
imaginario social esta idea de que abrirnos al mundo es algo que beneficiaría a todos,
claro en el largo plazo, como un efecto derrame.
¿Cómo se instala en el imaginario un discurso que se vuelve hegemónico y aceptado por
la sociedad? ¿Cómo se llega a que un trabajador diga “las deudas hay que pagarlas”
aunque vaya en contra de sus intereses de clase? ¿Cómo se logra convencer a un grupo
social para votar en contra de sus intereses materiales, económicos y de clase? ¿Cómo
logra afianzarse un proyecto político que les conviene a unos pocos y que este sea
aceptado por la mayoría de la población?
 La producción de un sujeto moral en la era macrista

Ello podría explicarse en la relación acreedor-deudor que plantea Lazzarato en “La

fabrica del hombre endeudado” y en como el macrismo produce una nueva subjetividad,
la construcción de un sujeto moral, que debe hacerse cargo de sí mismo y su condición
de hombre endeudado.
En un contexto de ajuste, de aplicación de políticas neoliberales y medidas
antipopulares, en un contexto de avanzada de la derecha sobre el pueblo trabajador, de
privatizaciones, de quita de las retenciones a los grupos económicos más poderosos,
transfiriendo la riqueza a los sectores más concentrados en detrimento de los sectores
populares, en un contexto de apertura a los mercados externos que destruyen las
economías locales, precarizando la fuerza de trabajo, el gobierno de Cambiemos, lejos
de cualquier lógica colectiva, vuelve a instalar la noción del empresario de sí. Las
técnicas del cuidado de sí, que son las nuevas formas de modelización de la subjetividad
por la economía de la deuda, y que modifica radicalmente las posibilidades de acción de
los sujetos en un nivel tanto subjetivo como colectivo. (LAZZARATO, 2013)
Mediante la implementación de estas políticas neoliberales por parte del gobierno de
Cambiemos, se produce una reducción de los gastos sociales, impuestos y salarios que
implican una transferencia masiva de ingresos hacia las clases acomodadas. Se produce
una destrucción del Estado social y una transformación de los ciudadanos de derecho a
ciudadanos deudores.
Frente a estas políticas neoliberales, que fabrican pobreza y desocupación, un ciudadano
que se ha quedado sin trabajo es el único responsable de su situación y deberá ser capaz
de incrementar su capital humano. En este sentido, las propuestas de Estaban Bullrich
para los nuevos desempleados, respecto de la fabricación de cerveza artesanal como
iniciativa económica privada, son muy elocuentes al respecto.
Otro ejemplo, fue cuando el gobierno de Cambiemos anunció la quita de pensiones por
discapacidad. Frente a la presión de los movimientos sociales y diversos sectores de la
sociedad, la ministra de Desarrollo Social, Carolina Stanley, tuvo que salir públicamente
a disculparse por el error pero aclaró que luego se revisaría "caso por caso" para evitar
el otorgamiento inadecuado del beneficio. Aquí se advierte cómo el Estado transfiere la
responsabilidad de lo que era concebido como un derecho, y que ahora pasa a ser una
responsabilidad del individuo, que tendrá que demostrar mediante trámites
interminables, que es un sujeto de derecho para recibir tal pensión. Este mecanismo
opera como un dispositivo de control en la subjetividad de este individuo, que tendrá
que hacerse cargo de su nueva condición de precariedad
La figura del empresario de sí mismo como forma de conducta generalizada en cada
ámbito y decisión de la vida, es reemplazada por el hombre endeudado que debe hacerse
cargo de la condición de precariedad a la que las nuevas condiciones lo han sometido.
Aquí se evidencia toda una producción moral que tiene que ver con la moral de la culpa.
(LAZZARATO, 2013)
El cambio en la edad de jubilación también se va impregnando de esta misma lógica, la
jubilación deja de ser un derecho y el individuo tendrá que trabajar varios años más para
demostrar que merece esa jubilación.
Los recortes en los presupuestos de las universidades públicas y los despidos de
investigadores de CONICET, los recortes en las investigaciones sociales por no
responder a los intereses del mercado, obedecen también a esta lógica. “Que es eso de
universidades por todos lados” declaraba Macri en sus discursos, dejando en evidencia
la visión de Cambiemos sobre el acceso a la educación como un privilegio para algunos
pocos merecedores y no como un derecho de todos los ciudadanos.
Bajo esta lógica, el macrismo despliega toda su política gubernamental, impregnada de
un discurso moral como el de “a la Argentina la sacamos adelante trabajando”, “entre
todos”, pero que no explica cómo, ya que las condiciones que este mismo gobierno
generan son de desocupación y precarización, ese “entre todos” desprovisto de toda
dimensión colectiva y apelando a la responsabilidad individual de cada individuo.
Pensar los subsidios como un gasto excesivo del Estado refuerza esta visión
meritocrática de Cambiemos. La relación de dominación acreedor-deudor se sustenta
bajo una lógica meritocrática que supone premiar, a quienes desde el esfuerzo
individual, la constancia, perseverancia y el mérito lograrán convertirse en empresarios
de si, sujetos libres y autónomos.
El discurso desplegado por Cambiemos sobre la libertad individual, actualmente toma
fuerza y se reconfigura en esta nueva era neoliberal en la Argentina, “somos libres para
cambiar”, “si se puede!!”. Esta lógica opera sobre la subjetividad de la clase media que
quiere viajar al exterior, que quiere tener la libertad de poder comprarse un IPhone en
Estados Unidos, que quiere ser libre para poder comprar dólares, aunque las condiciones
sean absolutamente desfavorables para él y ya no pueda comprarlos.
Esta nueva subjetividad en la era macrista produce sujetos endeudados que deberán
hacerse cargo de su condición, ya que son ellos los responsables de su pobreza. La
traslación de los derechos a la responsabilidad individual es una de las principales
formas de modelación de las subjetividades en el macrismo. Lejos de pensar la deuda
como una amenaza, esta es el corazón mismo del neoliberalismo, en palabras de
Lazzarato, “(…) la deuda es, ante todo, una construcción política, y el vinculo
acreedor-deudor es la relación social fundamental en nuestras sociedades, una técnica
securitaria de gobierno y de control de las subjetividades individuales y colectivas”
(LAZZARATO, 2013)

BIBLIOGRAFIA

LAZZARATO, Maurizio. Políticas del acontecimiento. Buenos Aires, Tinta

Limón: 2006.
LAZZARATO, Maurizio. La fábrica del hombre endeudado. Buenos Aires,
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XIII Congreso Nacional y VI Internacional sobre DEMOCRACIA: Los escenarios
democráticos del siglo XXI. Disrupción, fragmentación, nacionalismo, populismo y
nuevos actores globales. 10 al 13 de septiembre de 2018, Rosario, Argentina

Área temática: Teoría y filosofía política

Mandato y revocatoria desde la relación jurídico-política entre electores y

elegidos

María Laura Eberhardt

CONICET

Introducción:

La revocatoria de mandato es un mecanismo de accountability societal que habilita a los

ciudadanos a destituir a un representante electo que ha perdido su apoyo. Se efectiviza a
través del voto en un referéndum, siendo por ello considerada como una forma directa
de democracia.

Este mecanismo, presente en numerosas constituciones y legislaciones nacionales y

subnacionales latinoamericanas, puso en cuestión la noción moderna de Representación
libre, según la cual el representante representa a la Nación, no está sujeto a las
instrucciones de un mandante particular, es independiente y su cargo no es revocable.
Incluso más, las modalidades de revocatoria que estipulan como causal de la destitución
el incumplimiento del programa de gobierno nos conducirían a un nuevo tipo de
mandato imperativo, diferente del de los tiempos medievales pero con características
que lo asemejan.

Revisar el enfoque jurídico del mandato, en especial lo referido a la relación jurídico-

política entre electores y elegidos, conocer los argumentos y tesis jurídicas que
justifican la revocación de esa relación, y enmarcar dichos enfoques en las diversas
modalidades de la democracia, nos permitirá comprender el significado y alcances de un
mecanismo novedoso que ha venido a cuestionar las bases teóricas de nuestros
regímenes representativos contemporáneos.
Revocatoria de mandato. Definición y características

La revocatoria de mandato constituye una herramienta de democracia directa, entendida

esta última en términos de un conjunto de mecanismos que funcionan como medios de
decisión política ejercidos por el sufragio directo y universal (Altman, 2005:204).

El recall otorga a los ciudadanos la facultad de dejar sin efecto el mandato del titular de
un cargo de elección popular como resultado de un proceso de consulta también popular
(Zovatto, 2008:260). Es una institución mediante la cual un número de electores (que en
la mayoría de los casos va del 10 al 35% del padrón) impulsa la destitución de algún/os
cargo/s ejecutivo/s y/o legislativo/s que dejó/aron de gozar de la confianza de la
ciudadanía (García Lema, 1994:260).

Conforma un instrumento de rendición de cuentas o accountability vertical, que surge

desde la sociedad y se dirige al gobierno; a diferencia de la accountability horizontal,
interna al aparato estatal o ejercida entre sus diferentes poderes instituidos: ejecutivo,
legislativo, judicial (O’Donnell, 1998). Dentro de la dimensión vertical, es asimismo un
mecanismo de accountability societal, basado en las acciones de un amplio espectro de
asociaciones, movimientos ciudadanos y actuaciones mediáticas, tendentes a monitorear
el comportamiento de los gobernantes, a exponer y denunciar sus actos ilegales y activar
la operación de agencias horizontales de control (Smulovitz, 2001:2) Todo lo anterior,
llevado a cabo a través de vías institucionales o legales.

La revocatoria abre una vía de defensa de los ciudadanos frente a gobernantes

devenidos impopulares. Su principal función es la de habilitar una participación
ciudadana “negativa” o de control, más que de expresión o gestión positiva de proyectos
e iniciativas ciudadanas, ya que supone eliminar el contrato de representación erigido
por el voto antes de que expire el período preestablecido (Eberhardt, 2013). Sin
embargo, uno de los mayores riesgos que conlleva este mecanismo, es el de poner en
jaque al sistema representativo, especialmente si se abusa de él o se amenaza
repetidamente con su utilización (Lissidini, 2007:4).

Fue incorporada junto con otros institutos de democracia directa en varias

constituciones y legislaciones latinoamericanas, en mayor medida desde fines de los
años 80 y 90, en un contexto de transiciones a la democracia y de crisis de la
representación. El objetivo de estas reformas era abrir nuevos espacios institucionales
para la participación y el control popular en los procesos de política pública, en un
intento por recrear ciertos consensos sociales y políticos desgastados en medio de un
clima de pérdida de legitimidad de los mandatarios.

Algunos Estados la adoptaron para revocar cargos a nivel nacional, alcanzando en

ocasiones al mandato presidencial: Venezuela, Bolivia y Ecuador, lo que podría
implicar una modificación en el funcionamiento del sistema presidencialista (Serrafero
y Eberhardt, 2017). Los cargos provinciales y locales fueron los más alcanzados por
este mecanismo.

Su procedimiento abarca una serie de pasos y requisitos básicos, los que adoptan
diversas definiciones y niveles de exigencia según lo estipule la normativa
reglamentaria correspondiente. Entre ellos se destaca: el tipo y nivel de cargo sujeto a
revocatoria, el plazo del mandato abierto a revocatoria, la cantidad de avales que debe
reunirse para solicitar su convocatoria, la cantidad de días concedidos a la recolección
de firmas, el mínimo de presencia requerida en las urnas para validar el referendo, la
cantidad de votos necesarios para revocar el mandato, el modo en que se define el
reemplazo del mandatario revocado.

Entre tales requisitos, puede también hallarse uno referido a las causales previstas para
solicitar una revocatoria. Algunas normativas delimitan una cantidad de motivos (como
la presencia de casos de corrupción comprobada, el atropello a los derechos ciudadanos,
etc.) y excluyen otros (como aquellas decisiones que se toman dentro de las atribuciones
y alcances específicos del cargo). En estos casos, el ciudadano que quiere impulsar un
revocatorio debe ajustarse a dichos motivos o abstenerse de solicitarla por los otros. Las
causales esgrimidas por los solicitantes son luego supervisadas por el órgano electoral
competente, quién determina si se ajustan o no a las previsiones legales, pudiendo
aceptarlas (y convocar al correspondiente referendo) o rechazarlas (y dar por terminado
el proceso). Un motivo muy común que suele ser contemplado por varias legislaciones
es el “incumplimiento del programa de gobierno”, dando con ello a la plataforma
electoral presentada por el candidato una fuerza imperativa que autoriza la destitución
del mandatario en caso de comprobarse su incumplimiento.

También hay reglamentaciones que solo piden al promotor que explicite los motivos
que fundamentan su solicitud, dejándolo en libertad para determinar los mismos.
Finalmente, algunas normas no se expresan al respecto. En el fondo presuponen que el
soberano es libre tanto de elegir como de revocar a quién lo representa, por los motivos
que él mismo considere válidos, sin estar sujeto a restricciones ni debiendo rendir
cuentas al respecto.

Mandato y revocatoria; deber y sanción: las dos caras de la misma moneda

Desde la teoría imperativista del derecho, el jurista británico Austin considera a las
leyes propias, o propiamente llamadas tales, como mandatos (1832:1). Entiende por ley
a una regla establecida para la guía de un ente inteligente por un ente inteligente que
tiene poder sobre él (1832:10). Estas leyes conforman el “´derecho´ en sentido estricto o
´derecho positivo´, esto es, derecho existente por haber sido puesto” (Isler Soto,
2010:150). Austin concibe al mandato como la voluntad de un superior (el mandante)
que dirige a un sujeto inferior (mandatario) para que realice una determinada conducta
o, en caso de incumplimiento, perciba un castigo o sanción.

El superior impone una voluntad sobre el inferior y éste tiene un deber hacia el primero:
“donde hay mandato existe un deber correlacionado como parte elemental de la norma
jurídica” . Quien emite el mandato, es decir, la autoridad superior, tiene la capacidad
suficiente para imponer la sanción al sujeto que infringe la norma (mandatario): “para
Austin, el término ´mandato´ es ´la clave de las ciencias de la jurisprudencia y moral´
(Austin, 1832:13)” (Isler Soto, 2010:151).

En palabras de Austin: “Si expresas o intimas un deseo de que yo haga o me abstenga

de hacer algún acto, y si me has de infligir un mal en caso de que yo no cumpla con tu
deseo, la expresión o intimación de tu deseo es un mandato. Un mandato se distingue de
otras significaciones de deseo no por el estilo con el cual es significado el deseo, sino
por el poder y el propósito de la parte que manda de infligir un mal o sufrimiento en
caso de que el deseo sea desatendido” (1832:14). Estando el inferior sujeto a la
posibilidad de recibir un mal (sanción) en caso de incumplir el mandato emitido por el
superior, el mandatario está ligado u obligado por su mandato, es decir, está bajo el
deber de obedecerlo. De allí surge que “mandato y deber sean términos correlativos”
(1832:15), existiendo una relación de implicación recíproca entre mandato y deber.

Si invertimos los términos del concepto de mandato formulado por Austin, donde el
mandante es el gobernante que emite la ley o mandato y el mandatario es el gobernado
que la obedece en tanto obligatoria y a riesgo de ser sancionado si la incumple,
podríamos considerar a los ciudadanos electores como los mandantes, es decir, el
soberano que impone, a través de su voto, un mandato al elegido. Este mandato es, sin
embargo, formulado por el propio candidato a los fines de su elección (su plataforma de
gobierno) y no por el mandante/elector. Una vez elegido el representante (mandatario)
en virtud de su plan de gobierno (mandato), este se convierte en obligatorio o de
obligatoria ejecución para él. El mandato adquiere así el carácter de deber para el
mandatario, quien debe ponerlo en práctica. En caso de que el mandatario se aparte de
dicho mandato, se expone a recibir una sanción por parte de su mandante.

La revocatoria de mandato estudiada en esta ponencia y, en forma más evidente, aquella

que estipula como una de sus causales el incumplimiento del programa de gobierno,
puede interpretarse entonces como una sanción fundada en esta relación recíproca entre
mandato y deber que señala Austin, donde la inobservancia del contenido del mandato
(el programa de gobierno) justifica la revocación, por parte del mandante, del poder
conferido al mandatario, a modo de sanción.

Cabe aquí aclarar que si bien la modalidad de revocatoria que estipula como causal el
incumplimiento del programa de gobierno hace explícito el carácter obligatorio del
contenido del mandato para los mandatarios y la sanción asociada a su incumplimiento,
todo mecanismo de recall es en sí mismo un instrumento de sanción de los gobernados
hacia los gobernantes que simplemente han perdido su apoyo, cualquiera sea el motivo
(un acto de corrupción, un escándalo de su vida privada, resultados económicos
adversos, etc.).

Es decir, aunque el diseño institucional de la revocatoria de mandato no establezca

causas fijas para justificar su solicitud, o ni siquiera exija a sus promotores que
fundamenten la iniciativa presentada, el solo hecho de que este mecanismo habilite la
revocación de la relación representativa, lo constituye en una clara sanción del
mandante hacia su mandatario, quién por algún motivo (no explicitado) considera que el
mandato otorgado no ha sido fielmente representado.
La relación jurídico-política entre electores y elegidos: Teoría del mandato y
Teoría del órgano.

Específicamente sobre el aspecto jurídico de la relación entre electores y elegidos dice

Mario Justo López que lo que caracteriza a la representación política, de acuerdo con la
doctrina clásica, es “la situación jurídica de los representantes, desde el doble punto de
vista de sus relaciones con la comunidad –nación o pueblo- y del alcance de sus
facultades o poderes” (1971:374). La tarea de responder a las preguntas emergentes
sobre la naturaleza de la relación existente entre el ente representado y el ente
representativo, y sobre las facultades acordadas al segundo, fue asumida, entre otras, por
la Teoría del Mandato y por la Teoría del Órgano (Ídem).

Respecto de la Teoría del Mandato, uno de sus principales exponentes fue León Duguit
(1911). Según su visión, el representado sería la sociedad en su conjunto (nación,
pueblo, comunidad), el representante sería un grupo humano institucionalizado también
en su conjunto (un órgano como el Parlamento), y la “técnica de la representación”
consistiría en la elección de los integrantes del segundo por los integrantes del primero
(López, 1971:371).

Dice López: “en cuanto al carácter de la relación y a las facultades del representante, la
´teoría del mandato´ se ha visto precisada a distinguir entre el mandato propiamente
dicho y este otro ´mandato´ propio de la representación política” (:374).

La concepción del mandato imperativo corresponde a otra época y a otra realidad:

configura el tipo de representación propio de la sociedad estamental de la Edad Media.
El mandato imperativo sólo confiere al mandatario la representación del grupo o distrito
que lo designa (no de la nación) y lo sujeta, con todas sus consecuencias, a las
instrucciones de su particular mandante.

La concepción del mandato representativo (también llamado libre) nació en pugna con
la del mandato imperativo (…)

El mandato representativo, en consonancia con el postulado propio de la representación

política de que el mandatario (uno, total) no representa fragmentariamente a grupos o
distritos aislados, sino a la Nación entera, lleva y llega a la consecuencia de que cada
uno de los integrantes del representante no está ligado, en ninguna medida, a
instrucciones de los grupos o distritos que los han designado. Resulta así la
independencia del diputado, con la consiguiente irresponsabilidad jurídica del mismo y
con el carácter irrevocable de la designación (:374-375).

Si lo enmarcamos en el contexto de los modelos de democracia, tenemos que el

mandato imperativo, propio de la sociedad estamental medieval, fue luego también una
de las vías institucionales que Rousseau (1765) eligió para viabilizar la democracia
directa al estilo antiguo en el contexto de los grandes, populosos y heterogéneos Estados
(federales) modernos. Mientras tanto, el mandato representativo o libre fue el ardid
jurídico que hizo posible implementar un nuevo tipo de gobierno democrático en estos
mismos Estados nacionales, ya no desde un literal autogobierno del pueblo (como
pretendía Rousseau), sino a través de la introducción de una serie de intermediarios (los
representantes, los partidos) que transformaron a la democracia gobernante en una
democracia gobernada: la democracia representativa moderna. Tiempo después, la
introducción de la revocatoria de mandato, como un mecanismo de control societal de
los ciudadanos hacia estos mismos representantes, “libres” e independientes desde la
Modernidad, impulsaría una nueva vuelta de tuerca al proceso de la transformación
democrática, pasando de una democracia puramente vertical o electoral a otra que
incluyera, en el marco representativo, nuevas instancias de accountability,
responsiveness, y control de los gobernantes: la democracia participativa y/o
deliberativa.

Ciertamente, tal como lo define Mario Justo López, el mandato representativo puro no
daría lugar al mecanismo revocatorio y, menos aún, a la causal de revocatoria por
incumplimiento del mandato más arriba mencionada. La noción de “irresponsabilidad
jurídica” presentada por este autor dejaría poco espacio a las concepciones hoy
ampliamente difundidas de responsiveness y accountability.

La revocatoria de mandato y sus causales de implementación estarían sugiriendo una

especie de desplazamiento a un nuevo tipo de mandato imperativo o, al menos, a un tipo
de mandato representativo modificado, o a un tipo de mandato representativo híbrido,
donde los representantes quedan sujetos (bajo amenaza de ser revocados por
incumplimiento o insatisfacción general) a las instrucciones que ellos mismos se han
dado (el plan de gobierno postulado en campaña), y donde, aún así, dichos
representantes representan a la nación en su conjunto y no a una parte o grupo dentro de
ella.

Este mandato híbrido tomaría, del mandato imperativo, los elementos de: a) sujeción del
representante a una serie de instrucciones, y b) revocabilidad del cargo por
incumplimiento de las mismas; y, del mandato representativo, c) la representación de la
nación en su conjunto (y no de un grupo). A dichos elementos se agregaría una novedad
de la época contemporánea: las instrucciones del representante no son dadas por el
representado (como en la Edad Media), sino por el propio representante que formula su
plataforma de gobierno a partir de la cual es elegido.

Además de esta Teoría del Mandato, la otra teoría sobre la naturaleza jurídica de la
representación es la Teoría del Órgano. Como se refirió más arriba, Jellinek concibe al
pueblo como órgano (primario) del Estado, que puede actuar en forma mediata o
inmediata (a través de un órgano secundario representativo que expresa la opinión del
órgano primario). Ambos órganos manifiestan jurídicamente una unidad y todo
miembro de una Cámara es representante del pueblo en su unidad (y no de un grupo).

Para este autor la idea de la representación es meramente jurídica: “los conceptos

técnicos aplicables a ella no encuentran en los hechos reales que les sirven de
fundamento elemento alguno en que pueda reconocerse su peculiaridad psicológica y
social”, “por esto el sistema representativo está también grandemente expuesto a
ataques vivos, y se le considera engañoso y meramente aparente” (Jellinek, 1980:429).
Y agrega que: “hasta que no se encontró el concepto del órgano jurídico se intentó
poner en claro las relaciones antes dichas, mediante analogías de Derecho Privado,
valiéndose del concepto de la representación y del mandato” (:430).

Mario Justo López deriva de esta concepción las mismas consecuencias jurídicas que las
resultantes del mandato representativo: “libertad e irresponsabilidad del diputado;
irrevocabilidad de la designación” (1971:375). Sin embargo, pronto agrega que “más
allá de esa libertad de cada uno de los integrantes del órgano u órganos representativos
con respecto a quienes los designan, es de la esencia de la representación política (…)
que, en sus decisiones, dicho órgano (…) no es totalmente libre, sino que, por el
contrario, su competencia, poder o facultades, se encuentran limitados jurídicamente por
la Constitución” (:376).
Profundizando en la Teoría del mandato: Mandato imperativo y Mandato
representativo

Ahondando ahora en la Teoría del mandato, que por el cometido de este artículo nos
atañe más directamente, es válido agregar que la concepción jurídica de la
representación para dicha perspectiva “es el resultado de una lenta elaboración en el
ámbito del derecho privado, a través de la cual se ha trasladado la idea de representación
propia de aquél a las relaciones de carácter político, con el propósito de suministra a
éstas una figura jurídica” (López, 1971:375).

Para desglosar esta teoría se puede comenzar por definir el mandato político y distinguir
dos clases del mismo: el mandato imperativo y el mandato representativo:

El mandato político para el Derecho Constitucional es la misión que los ciudadanos

(mandantes) encomiendan a algunos de ellos (mandatarios) de que ejerzan el poder en
su nombre y por su cuenta. En un régimen democrático, el mandato político procede de
la elección. Este mandato político puede ser de dos tipos. El primero es el mandato
imperativo: concepción del mandato político según la cual los elegidos, recibiendo su
mandato de los electores de su circunscripción (soberanía popular), tienen que ajustarse
a sus instrucciones y pueden ser revocados por ellos. El segundo es el mandato
representativo: concepción del mandato político según la cual los elegidos, recibiendo
su mandato de la Nación misma (soberanía nacional), la ejercen con toda independencia
respecto de sus electores, de los que no tienen que recibir órdenes o instrucciones y que
no pueden revocarlos.

Comenzando con la noción del mandato político como mandato imperativo cabe volver
a señalar que esta forma es propia de tiempos pasados, de los estamentos medievales, en
donde se permitían los cahiers d´instructions (“libros de instrucciones”) y las
revocatorias de mandato (Ramírez Cleves, 2000:160). Efectivamente, “la teoría del
mandato imperativo se concibe antes de la Revolución Francesa ante los estados
generales, como vínculo jurídico entre los representantes de la nobleza, el clero y el
Estado llano. Así, los representantes llegaban a los estados generales con las
instrucciones recibidas de sus electores” . Esa modalidad representativa, propia del
Derecho privado, que regía en las Asambleas medievales (por ejemplo en la antigua
Francia y la España de las Cortes estamentales), se apoyaba en el concepto de mandato
imperativo, “o vínculo en función del cual los electores otorgan a sus elegidos
instrucciones concretas a las que éstos han de sujetarse necesariamente” (Alzaga,
Gutiérrez y Rodríguez, 1998:289).

De Vega (1985) señala que la técnica de representación de los Parlamentos medievales,

concebida en la forma de mandato imperativo y “construida sobre las bases del Derecho
privado, estaba montada en un acto jurídico en el que quedaban perfectamente
definidos, por una parte, los sujetos de la representación y, por otro lado, la extensión y
contenido de la misma (:26). En cuanto a los sujetos, el representante operaba en
nombre de las personas, municipios o corporaciones que lo designaban, y no como
mandatario de la universitas del pueblo. En cuanto al contenido y extensión de la
representación, esta era de “restringidos contornos” (Ídem), pues el representante
únicamente podía operar dentro de los límites del mandato, establecidos en los
cuadernos de instrucciones. Y ello, “hasta el punto que el representante se obligaba
personalmente con sus propios bienes a reparar los perjuicios causados si sobrepasaba
los límites del mandato, además de producirse, en ese caso, la revocación del mismo”
(Ídem).

Sin embargo, esta concepción “sería sustituida, en los procesos revolucionarios

burgueses, por la fórmula del mandato representativo que conferirá un sentido jurídico y
político radicalmente diferente al fenómeno de la representación” (De Vega, 1985:26-
27): “a partir de él, ni la representación se construye sobre los esquemas jurídicos del
Derecho privado, propios de los contratos de comisión o de mandato, ni el representante
opera solo en nombre de los grupos o personas que lo eligen, ni el mandato se
circunscribe a lo establecido en los cuadernos de instrucciones, ni existe, por último, la
figura de la revocación” (:27).

En adelante los diputados se convierten en representantes de la nación entera y su

mandato, por vincularse a la nación, y no a las personas o grupos que lo eligen, “no
podrá en ningún caso ser revocado por estos” (:30). Ahora bien, dice De Vega, como la
voluntad del representado no existe, sino que se crea y presupone con la aparición de los
representantes, la teoría de la representación burguesa termina convirtiéndose en una
tautología y en una ficción. La representación, más que para expresar la voluntad
nacional, sirve para crearla: “la ficción jurídica se convierte entonces en ficción e
ideología política” (Ídem). La pregunta a resolver es: “¿cómo justificar la figura de
mandato representativo, que libera al representante de todo compromiso con los
electores, con las exigencias de la democracia?” (Ídem).

Efectivamente, como se dijo antes, con el cambio revolucionario, surgieron

inconvenientes respecto de la concepción del mandato imperativo, imponiéndose en
adelante la teoría del mandato libre o independencia de la representación. Las
concepciones medievales se dieron por superadas y en el siglo XX las constituciones
tendieron a prohibir expresamente el mandato imperativo: cabe mencionar la
Constitución italiana de 1947 (art. 67°), la Ley Fundamental de Bonn (art. 38.1°), la
Constitución francesa de 1958 (art. 27°), la Constitución española de 1978 (art. 67.2°)
(Ramírez Cleves, 2000:160).

La prohibición del mandato imperativo resulta ser también “la lógica consecuencia del
principio de la soberanía nacional y por tal el principio constitucional en virtud del cual
el parlamentario no representa a sectores concretos sino a la Nación entera” . En ese
sentido, como se dijo anteriormente, varias constituciones esgrimen una especie de
cláusula de protección de los parlamentarios frente a la eventual imposición de órdenes
o instrucciones y otorgan libertad plena a los parlamentarios en el ejercicio de sus
funciones como representantes de la nación.

Hauriou, Gicquel y Gélard (1980) señalan que para la Teoría de la soberanía nacional o
de la Nación-Persona más arriba referenciada, “el representante, nombrado
normalmente por elección, no es un mandatario, o, en todo caso, no es el objeto de un
mandato imperativo” (1980:396). Por el contrario, “cuando se le ha elegido para
representar a la nación y expresar su soberanía, debe tener la libertad necesaria para
interpretar la voluntad de la cual es portavoz y adaptarla a los acontecimientos. Desde
este punto de vista, los electores tienen por única misión designar a los representantes”
(:396-397).

El mandato representativo: responsiveness, accountability y removability

En cuanto a la modalidad de mandato libre o mandato representativo propiamente

dicho, Ramírez Cleves señala que en distintas oportunidades se analiza esta noción
comparándola con las ideas de la representación civil (2000:159). En palabras de
Sartori, esa representación civil implicaría el actuar en nombre de otro y en defensa de
sus intereses: “a) una sustitución en la que una persona habla y actúa en nombre de otra;
b) bajo la condición de hacerlo en interés del representado” (Sartori, 1999:2). Además,
“dado que los actos del representante surten efecto para el principal, la sujeción de aquél
a las instrucciones dictadas por éste era un elemento esencial de la relación de la
representación” (Ídem).

Sin embargo, para Ramírez Cleves el mandato político no puede ser explicado sobre los
mismos fundamentos que el de índole civil: “primero, porque el representante es elegido
por una masa indeterminada de votantes y no por vinculación con un mandato en
particular”; “y segundo, porque el mandato del representante tiene como finalidad la
consecución de una voluntad política y no de una mera labor determinada y delegada”
(2000:159-160): “los representantes no pueden asumir su función decisoria y legislativa
en tanto no dejen de ser delegados” (Sartori, 1999:4).

Esta concepción del mandato político se podría en adelante combinar con la doctrina
que entiende a la representación electiva a partir de las condiciones de: receptividad de
los representantes respecto de las demandas de sus representados (responsiveness),
rendición de cuentas (accountability), y se suma ahora también la posibilidad de
destitución de los representantes (removability), donde la revocatoria de mandato
estudiada en este trabajo, adquiriría un rol central. En síntesis: “de esta manera el
representante político surge con unas especiales responsabilidades o cargas, pero no
como un mero delegatario del electorado, sino como un carácter independiente y
funcional” (Ramírez Cleves, 2000:160).

Bidegain (1991) también asocia la forma democrática de representación con la virtud de

hacer responsables a los elegidos. De este modo, “se tiene un dispositivo de seguridad
de que los gobernantes ajustarán su conducta a los intereses y deseos del electorado. Ese
dispositivo consiste en dar a este la oportunidad de premiar o castigar a sus
representantes, según el juicio que le merezca su comportamiento.” (:125). Tal
mecanismo para hacer efectiva la responsabilidad es, para el autor, la elección o
reelección, que se implementa una vez cumplido el período por el que fue designado.

Es ese el momento de “rendir cuentas”, “y el acto electoral equivale a un juicio público

de responsabilidad, en el que la no reelección es la condena y la reelección o promoción
es el premio” (Bidegain, 1991:125). Tras lo analizado en la presente ponencia, podría
aquí adicionarse a la revocatoria de mandato, como un instrumento que sobre todo
permite “sancionar” a un representante durante su período por apartarse de su programa
o simplemente por llevar a cabo un ejercicio insatisfactorio del gobierno. Aunque, cabe
aclarar, este mecanismo no quita del todo la posibilidad de premiarlo con su
confirmación plebiscitaria en el cargo.

Es en este punto donde Bidegain considera necesario tomar en cuenta las distintas
explicaciones existentes acerca del carácter del vínculo que se crea entre los electores y
los elegidos: “porque según como se entienda, el comportamiento de estos debe variar
sustancialmente y merecer juicios muy diversos” (Ídem):

Simplificaremos muchas explicaciones, con diversidad de matices, distinguiendo las

que atribuyen a esa relación un carácter jurídico y las que prefieren atribuirle una índole
sociológica. Entre las primeras se encuentran las que afirman que la elección crea una
relación jurídica entre elegidos y electores que para uno es de mandato y para otros de
representación; una tercera tesis niega la creación de relación alguna y considera que la
elección es un acto de creación por el derecho de un órgano del estado. La explicación
sociológica ve en la representación un estado de hecho, no una relación jurídica
(Bidegain, 1991:125).

Respecto de las explicaciones que atribuyen un carácter jurídico a la relación de

representación, y en correspondencia con lo mencionado más arriba, Bidegain reconoce
la Teoría del mandato imperativo, la de la Representación libre y la del Órgano. El autor
señala que en los primeros tiempos de las instituciones legislativas, predominó la
creencia de que los representantes estaban ligados a sus representados por un mandato
similar al del derecho privado, con las siguientes características: la facultad del
mandante de revocar el mandato y la de dar instrucciones al mandatario sobre la forma
de cumplirlo. La actuación del mandatario se estimaba gobernada por un mandato
imperativo.

Sin embargo, “la reacción del constitucionalismo fue general y así los primeros
documentos constitucionales franceses prohibieron dar instrucciones a los
representantes” (Bidegain, 1991:126). En adelante y por mucho tiempo la función de los
representantes fue concebida como representación libre, coincidente con la doctrina
francesa de la soberanía de la nación que entiende establecido el lazo jurídico entre el
representante y aquélla mediante una delegación y no entre el representante y sus
electores: “el representante fue considerado no como el receptor de un mandato
otorgado por personas capaces sino más bien como investido por la ley con la función
de representación que la ley civil acuerda a tutores y curadores de personas incapaces
para tomar decisiones por sí mismas (…) Se confiaba que el pueblo elegiría a los
mejores” (Ídem).

La tercera explicación jurídica “considera que el representante es un órgano del estado,

que no deriva sus facultades de relación alguna con sus representados, sino de la misma
constitución (…) Esta explicación, como la anterior, deja al representante un ancho
margen de libertad para actuar, sin sujeción a instrucciones de los electores” (Ídem). La
revocatoria de mandato estudiada en esta ponencia tendría un rol central en la
concepción del mandato imperativo pero no así en esta última.

Sin embargo, Bidegain advierte que esa idea de la representación libre, dominante hasta
las primeras décadas del siglo pasado, sufrió las consecuencias de la interposición de los
partidos entre el elector y el representante (1991:127). Dice el autor: “bajo la forma de
las plataformas y programas partidarios está de retorno la idea del mandato imperativo.
Esas promesas llevan implícitas el compromiso ético de intentar su cumplimiento y éste
se traslada del partido a los representantes elegidos por él y consagrado por los
electores” (Ídem).

Ciertamente, esta situación señalada por Bidegain, de retorno a una idea de mandato
imperativo, es la que completa el recorrido del propósito inicial que motivó este
artículo: reconstruir el sentido y los alcances que la relación jurídica entre electores y
elegidos fue asumiendo a lo largo de la historia de las organizaciones políticas, desde la
Edad Media hasta la Modernidad, a fin de comprender su significado y contenido actual
en el contexto de las “Democracias de Audiencia” (Manín, 1997). Es en este contexto,
donde las plataformas partidarias adquieren un nuevo peso por sobre el accionar de los
mandatarios; donde su desempeño, antes libre, es ahora monitoreado en forma
permanente por los ciudadanos; y donde una mala gestión, la pérdida del carisma o el
incumplimiento del programa de gobierno, puede ser sancionado en forma definitiva por
la población a través de la vía institucional de la revocatoria de mandato.
Las transformaciones en el modelo de representación se corresponden con otras tantas
en el modelo democrático: si el mandato imperativo es más propio de la sociedad
estamental medieval y de la democracia directa rousseauniana, el mandato
representativo es la columna vertebral de la democracia representativa pura, llegando a
que la incorporación de herramientas de control como la revocatoria de mandato
(mecanismos de democracia directa) en los entornos representativos de la democracia,
dan por resultado el arribo a las formas de democracia participativa y/o deliberativa.

Conclusiones

En la actualidad, numerosas son las posturas y corrientes teóricas que se inclinan por
reintroducir el mandato imperativo (incluso cuando parecía superado en los tiempos
modernos), abriendo una amplia polémica. De Vega reconoce que la prohibición del
mandato imperativo, como principio de la democracia representativa, ha sido
consagrada expresa o tácitamente en numerosas constituciones, pero enseguida
menciona como excepción aquellas que incluyen el recall o la revocatoria de mandato
(1985:25).

Este instrumento novedoso, presente en las constituciones nacionales de seis países

latinoamericanos (Venezuela, Bolivia, Ecuador, Panamá, Perú y Colombia), dispara una
serie de interrogantes que cuestionan el contenido y los alcances del vínculo
representativo, a saber: 1) a quién pertenece el cargo (si al mandatario o al partido), 2)
cuál es el contenido del lazo representativo (instrucciones o libertad de acción), y 3)
hasta qué punto y cómo dicho contenido es exigible al mandatario (si este puede ser
revocado por su incumplimiento).

En cuanto a 1) la titularidad del cargo, esta se pone en cuestión con la revocatoria

partidaria de mandato (esto es, cuando un partido decide expulsar a uno de sus
funcionarios por apartarse del programa partidario). Aquí se hace evidente que la
disputa mandato imperativo vs. mandato representativo se extiende más allá del
ampliamente considerado vínculo entre el elector y el elegido, para incorporar ahora al
partido político, que, como advirtiera Bidegain, es un actor central en esta relación.

La referida disputa entre ambos tipos de mandato se traslada al vínculo entre el elegido
y su partido. Se identifican aquí dos posturas. La primera sostiene que los
parlamentarios vendrían a ser una especie de voceros de sus partidos, ya que en su labor
en las Cámaras se deben a ellos. La segunda, denuncia que el mandato imperativo del
partido sobre sus legisladores es incompatible con las exigencias éticas elementales de
la vida pública y con la aspiración de que en las Cámaras se incorporen personas de
criterio y formación sólidos (Alzaga en Ramírez Clevez, 2000:161).

Al respecto, De Vega observa con agudeza que en la práctica, la lógica y exigencia de

los partidos suele imponer la figura del mandato imperativo, con lo cual, las nociones de
mandato representativo o la idea de que los representantes representan a toda la Nación
y no a intereses particulares ha quedado un tanto obsoleta (1996:23-24). Esta discusión
sobre si el vínculo legislador-partido debe concebirse en términos de un mandato
imperativo o representativo es propia de los países europeos con régimen parlamentario
y partidos disciplinados; a excepción de Panamá, donde el “antitransfuguismo” ha sido
incorporado recientemente en su normativa.

En cambio, en los Estados de América Latina, presidenciales y de menor disciplina

partidaria, emerge la segunda cuestión, acerca de 2) cuál es el contenido del vínculo
representativo que se establece entre elector y elegido. Es decir, si el elector selecciona
a quien considera más capaz de tomar las mejores decisiones para el bien común y del
país (voto por la persona), o si, por el contrario, elige una plataforma de gobierno o
ideología que se pone por encima de la personalidad del candidato (voto por el partido).
En este segundo caso se trataría de un voto programático, ligado a la noción de mandato
imperativo donde el mandatario se limita a ejecutar un programa. Ciertamente, la
perspectiva radical de la democracia se manifiesta en contra de la prohibición del
mandato imperativo, asumiendo que el mandatario no se debe solo a la
representatividad que porta, sino que los elegidos deben responder a lo elegido por los
ciudadanos.

En tercer lugar, y unido a lo anterior, 3) la introducción de la revocatoria de mandato y,

principalmente, la que estipula como una de sus causales el incumplimiento del
programa de gobierno, también implica una idea de mandato imperativo, al volver a la
plataforma partidaria de obligatorio cumplimiento para el mandatario y al habilitar su
destitución en caso de que se aparte de aquella. Esta posibilidad se asienta en la
desconfianza que suscita el ejercicio puro del poder a través de la representación
delegada, entendida como un “cheque en blanco” que el mandante concede al
representante, quién en adelante actúa conforme a su conciencia. La perspectiva radical
de la democracia aboga así por otorgar efectividad al derecho de los ciudadanos a
participar en los asuntos públicos. Esta vertiente participativa pugna por disminuir los
obstáculos que limitan el derecho del pueblo a ejercer un control directo sobre sus
representantes.

Otra manera de reflexionar sobre la misma cuestión es la traída, entre varios autores, por
Bidart Campos (1996), quién, a la hora de identificar las fuente del poder, concebido
como la “competencia o energía de que el estado dispone para cumplir su fin” (:425),
utiliza los términos de “legitimidad de origen” y “legitimidad de ejercicio”. La primera,
alude a la forma de acceso al poder mediante las vías previstas en el derecho positivo
(elecciones, designación, etc.), mientras que la segunda refiere al modo de ejercer el
poder. Respecto de la segunda, dice el autor, si “el fin de todo estado radica en la
realización del bien común o valor justicia, la legitimidad de ejercicio se obtiene
siempre por la gestión gubernativa enderazada a aquél fin, y, viceversa, se pierde por el
apartamiento o la violación del mismo” (:426). Por tanto “la pérdida de la legitimidad
de ejercicio proporciona título, con base en la justicia material (…), para la resistencia
del pueblo contra el gobernante” (Ídem). La revocatoria de mandato, teorizada en este
artículo, vendría a dar una vía concreta e institucional para canalizar la resistencia
ciudadana.

Claro está que en este caso no se trataría de la situación extrema prevista por Locke,
respecto de un gobierno que en repetidas ocasiones “muestra odio, no sólo hacia
algunos individuos en particular, sino hacia todo el cuerpo del Estado de que él es
cabeza y con intolerable abuso tiraniza cruelmente a todo el pueblo” (1689:223). Por el
contrario, la sola percepción generalizada de un mal desempeño del gobierno (visto
como ineficiente, o contrario a los intereses del mayor número), o la pérdida de
legitimidad de ejercicio del representante a ojos de una parte importante de la población,
bastaría para poner en marcha esta nueva vía institucional de “resistencia”.

Asimismo, un cabal uso de esta herramienta por parte de la ciudadanía sólo será posible
bajo gobiernos que respetan la institucionalidad democrática y la supremacía de la
Constitución y de la ley, y estériles en regímenes cuyos líderes sean propensos a
cometer atropellos contra los derechos civiles y políticos de la población.

El uso de mecanismos de “democracia directa” o de control ciudadano hacia los

gobernantes, como la revocatoria de mandato aquí estudiada (entre tantos otros),
implicaría un “retroceso” en términos representativos, en cuanto involucra cierta
pérdida de la libertad e independencia ganada por el representante moderno frente al
delegado medieval, sujeto a mandato imperativo y susceptible de ser revocado. Pero
también significa un avance en cuanto a calidad de la democracia, en tanto suma a la
democracia representativa pura, hoy en crisis, nuevas vías institucionales orientadas a
fomentar un gobierno más comprometido con la persecución del bien común y de los
intereses del conjunto, aunque más no sea por su mero temor a verse desplazados
anticipadamente del cargo.

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Zovatto, D. (Coords.) Democracia Directa en Latinoamérica. Prometeo, Buenos
Aires.
 Modelos contemporáneos de desarrollo en América Latina:
Una aproximación desde los fenómenos populistas.

Federico Peruzzato, mail: fedeperuzzato@gmail.com

Darío Varas, mail: dario.varas.dv@gmail.com

Autores: Basualdo Francisco - Peruzzato Federico - Varas Darío

A Gloria Álvarez Cross.

«El futuro es nuestro, por prepotencia de trabajo. Crearemos nuestra literatura, no

conversando continuamente de literatura, sino escribiendo en orgullosa soledad libros
que encierran la violencia de un “cross” a la mandíbula. Sí, un libro tras otro, y “que
los eunucos bufen”»

Los lanzallamas -Roberto Arlt

INTRODUCCIÓN:

En la cuestión conceptual, nuestra región se ha encontrado subsumida en las corrientes

teóricas del norte, siendo los intelectuales de otras regiones del mundo los encargados
de definir, ubicar y conceptualizar fenómenos políticos de nuestras latitudes. Durante el
siglo XX Latinoamérica contó con un mayor desarrollo haciéndose lugar en las escuelas
del pensamiento y entre los diferentes análisis la cuestión del populismo emergió como
un nuevo tópico a explicar, resignificar, desestigmatizar, deconstruir y reconstruir.
La propuesta de este trabajo es la de brindar un marco teórico que aborde las diferentes
perspectivas en torno al fenómeno del populismo para poder redefinirlo, desde un
enfoque latinoamericano, en populismo de izquierda y populismo de derecha.

Objetivos

Una vez elaborados los elementos distintivos de cada variante se procederá a identificar
en América Latina un caso de populismo de derecha y uno de izquierda en el siglo XXI.
A continuación, buscaremos, mediante el análisis de variables como estructura
productiva, distribución del ingreso (mediante políticas sociales), promoción
investigación+desarrollo, etc. qué modelo de desarrollo adoptó cada régimen,
analizaremos diferentes discursos de los mandatarios elegidos y las políticas públicas
que hayan realizado; tratando de establecer criterios para definir una tendencia aplicable
a otros casos. Además, buscaremos aportar una definición característica de los
fenómenos populistas de izquierda y derecha, considerando que no son sólo la
yuxtaposición Populismo + Orientación ideológica.

Diferentes concepciones de populismo

Para aproximarnos al fenómeno populista, proponemos tomar las definiciones

elaboradas por Ernesto Laclau en su obra “La razón populista” (Laclau, 2013). Luego
pasaremos a los aportes de Flavia Freidenberg en su trabajo “Conclusiones tentativas en
torno a la relación populismo y democracia. En ¿Qué es el populismo? Enfoques de
estudio y una nueva propuesta de definición como un estilo de liderazgo” (Freidenberg,
2012). Consideramos útil estos conceptos ya que pertenecen a diferentes escuelas de
pensamiento, que valoran al fenómeno de forma distinta, ofreciendo así un debate
amplio que permite la elaboración de nuevas definiciones.

En el texto de Ernesto Laclau, se expresa cómo el populismo no es un concepto rígido y

la materialización del mismo se produce respecto a una variabilidad y multiplicidad de
factores, el cual podría inscribirse en la pluralidad de fenómenos (Laclau, 2013, p 219).

En tanto a qué es el populismo debemos aclarar que no es un movimiento social

identificable con cierta base social o ideología. Así también que el discurso populista es
impreciso y fluctuante porque intenta operar dentro de la realidad social que es en gran
medida heterogénea y variante. En los regímenes populistas no se logra escindir por
completo la diferencia entre las demandas particulares de las generales ya que estas se
solidarizan entre sí, de manera que sin la presencia activa del particularismo del eslabón
no podría haber cadena equivalencial. Respecto al status quo los populismos se
caracterizan por presentar un quiebre, o un intento, de estos y de proponer uno nuevo,
introduciendo un nuevo “ordenamiento” donde se encontraba una “anomia”, una
“dislocación básica”. (Laclau, 2013, pp 150-156).

Por otra parte, en el trabajo de Flavia Freidenberg se describe la relación directa,

carismática y personalista entre el líder-seguidor que caracteriza el estilo del liderazgo
populista. Para Freidenberg un líder populista habla en nombre del pueblo, generando
una relación nosotros-ellos,y allí se verá cómo los seguidores resaltan las cualidades
“extraordinarias” del líder y los beneficios personales que este provee. (Freidenberg,
2012, p16).

La atracción de los seguidores no solo se da por una cuestión clientelar sino también por
la incorporación de estos mismos al propio sistema político generando una
materialización de derechos ausentes hasta el momento.

La autora marca su posición negativa sobre los gobiernos populistas, al expresar “Más
allá de esta tensión lo que no puede olvidarse es que los liderazgos populistas dejan
tierra arrasada una vez que abandonan el poder” (Freidenberg, 2012, p19), haciendo
alusión a un presunto bienestar provocado durante su mandato y degradado al finalizar.

El populismo debe debatirse no sólo cómo las relaciones prácticas que se dan en los
gobiernos, sino también como concepto propiamente dicho, ya que es necesario analizar
la lucha de intereses que pugnan entre las fuerzas políticas y una contextualización de
está misma en el tiempo. (Freidenberg, 2012, p19).

Acerca de las categorías de izquierda y derecha

En congruencia con la revisión de los conceptos a los que apunta el trabajo, nos parece
necesario hacerlo también con las tan mentadas y tradicionales categorías de izquierda y
derecha. Entendemos que al ser de procedencia europea, y con la dinámica misma de los
fenómenos políticos, estos conceptos no han permanecido estáticos a lo largo de la
historia, por lo que debemos hacer un pequeño repaso de los objetos a los que aluden, y
luego apuntar hacia nuestro continente. Intentaremos entonces una explicación de a qué
hacemos referencia con izquierda y derecha en América Latina, generando categorías
propias que explican nuestra realidad.

Como punto de partida, tomaremos las definiciones de izquierda y derecha elaboradas

por el español Gustavo Bueno en su artículo “En torno al concepto de «izquierda
política»”. En el mismo, sugiere que:

“Como característica genérica de la «función izquierda» tomaremos aquí la

Idea del «racionalismo universalista (…) El racionalismo, como componente de la
característica de la función «izquierda» implica, negativamente, la exclusión de todo
principio revelado de carácter praeter racional; y positivamente, el entendimiento de la
racionalidad como una característica vinculada a los sujetos corpóreos operatorios
(…) Lo que se pretende significar con la característica del universalismo, como
componente de la característica de una Idea funcional, es precisamente la misma
virtualidad reconocida a la racionalidad, en el sentido dicho, de extenderse por el
espacio íntegro constituido por el conjunto de los hombres”. (Bueno, 2001 p.3-28)

Respecto a la categoría “derecha”, dirá en el mismo trabajo que:

“La característica de la «función derecha» quedaría correlativamente

constituida por estos dos conceptos: el concepto de «intuicionismo praeterracional» y
el concepto de particularismo. Por su componente intuicionista, las «derechas» se
autoconcebirán como alternativas políticas prácticas cuyos principios se dicen
inspirados en alguna revelación, ya sea dada a una elite, a un pueblo, o a un individuo
(«genialismo» de Fichte, «individuo carismático» de Weber). Por su componente
particularista las derechas se autoconcebirán principalmente como alternativas
políticas orientadas al fortalecimiento de un grupo, raza, pueblo o clase social”
(Bueno, 2001 p.3-28).

Debemos tener en cuenta el carácter decimonónico de las realidades a las que las
definiciones hasta aquí ofrecidas aluden, en coincidencia con la intención de evaluar,
someramente, la evolución histórica de los conceptos. Tenemos entonces que la
izquierda se distinguirá por su carácter racionalista y universal, careciendo de cualquier
tipo de intuición o revelación mística, y pretendiendo a su vez un carácter universal que
trasciende las fronteras y puede aplicarse a todos los hombres. Respecto de la evolución
histórica, el mismo Bueno dirá que:

“En cualquier caso, la condición de «izquierda» corresponderá ahora a los

herederos de las clases revolucionarias. La izquierda no se definirá en función del
Trono y del Altar, sino en función de las clases explotadas y explotadoras, en función
de los herederos de los sans culottes y del nuevo proletariado industrial, es decir, en
función de los «pobres del mundo». Este será el «nivel de la izquierda» establecido por
la I Internacional, como concepto absoluto o unívoco; concepto que, más tarde,
evolucionará en la II Internacional («la izquierda es la socialdemocracia»), o en la III
Internacional («la izquierda es el partido comunista de la URSS y los partidos
hermanos»)” (Bueno, 2001 p3-28).

En lo respectivo a la derecha, sostenemos entonces que tendrán principios provenientes

de algún tipo de revelación o atributo fuera de lo normal de un sujeto. También estos
principios pueden provenir de la tradición o los condicionamientos sociales heredados,
que no son puestos en duda. En la praxis política, estas derechas tenderán a fortalecer a
cierto sector social, generalmente aquel del cual se extraen las élites gobernantes.
Resaltamos anteriormente la importancia de contextualizar estas definiciones, ya que el
autor está pensando, primero, en la Revolución Francesa -anticlerical, iluminista,
universalista- frente al Antiguo Régimen. Luego su análisis se remonta a la Europa de
entreguerras, con el comunismo enfrentado a los fascismos alemán, italiano y
principalmente, español. Ahí observamos las pretensiones universalistas (desde su
eurocentrismo) del marxismo, una revolución proletaria a lo largo de la Europa
industrializada y los EE.UU, movida por el materialismo dialéctico, frente a la búsqueda
de un “hombre nuevo” que caracteriza a los fenómenos fascistas. Fuerte nacionalismo
belicista basado en la raza y la reminiscencia imperial de antaño, revestidos de un halo
místico que aportan las religiones tradicionales adictas al régimen.

Terminadas las experiencias fascistas, las derechas europeas serán aquellas tendientes a
adoptar posiciones conservadoras del status quo y las izquierdas del bloque occidental
aquellas con reivindicaciones que cuestionan el orden social establecido. Siguiendo
nuevamente al autor antes mencionado, observamos que el eje de la distinción se dará
en los ámbitos que conciernen a las libertades individuales, así como en lo relativo a la
redistribución del ingreso. La izquierda tenderá a reivindicaciones igualitaristas en
cuanto a redistribución, así como la fractura de los cánones tradicionales de sexualidad
y matrimonio, abogando por la libertad de elección de los individuos. También, tomará
generalmente posiciones antibelicistas, contrarias a la pena de muerte, de corte
ecologista, pro aborto y eutanasia, entre otras. (Bueno, 1994).

En este punto es que nos son útiles los lineamientos que marcará el italiano Norberto
Bobbio (1996), respecto al igualitarismo antes mencionado. Para él:

“ El elemento que mejor caracteriza las doctrinas y los movimientos que se han
llamado «izquierda», y como tales además han sido reconocidos, es el igualitarismo,
cuando esto sea entendido, lo repito, no como la utopía de una sociedad donde todos
son iguales en todo sino como tendencia, por una parte, a exaltar más lo que convierte
a los hombres en iguales respecto a lo que los convierte en desiguales, por otra, en la
práctica, a favorecer las políticas que tienden a convertir en más iguales a los
desiguales”. (Bobbio, 1996 p 152).

Es entonces que para la izquierda la igualdad entre las personas será su elemento
distintivo, ya que “lo igualitario parte de la convicción de que la mayor parte de las
desigualdades que lo indignan, y querría hacer desaparecer, son sociales y, como tales,
eliminables; lo no igualitario, en cambio, parte de la convicción opuesta, que son
naturales y, como tales, ineliminables” (Bobbio,1996 p 146). Habiendo hecho alusión a
esto, podemos introducir entonces la clásica clasificación del autor, la cual versa sobre
la díada igualdad-libertad:

“(...) A) en la extrema izquierda están los movimientos a la vez igualitarios y

autoritarios, de los cuales el ejemplo histórico más importante (...) es el jacobinismo; b)
en el centro-izquierda, doctrinas y movimientos a la vez igualitarios y libertarios, a los
que hoy podríamos aplicar la expresión «socialismo liberal», incluyendo en ella a todos
los partidos socialdemócratas, incluso en sus diferentes praxis políticas; c) en el
centro-derecha, doctrinas y movimientos a la vez libertarios y no igualitarios, dentro de
los cuales se incluyen los partidos conservadores que se distinguen de las derechas
reaccionarias por su fidelidad al método democrático, pero que, con respecto al ideal
de la igualdad, se afirman y se detienen en la igualdad frente a la ley, que implica
únicamente el deber por parte del juez de aplicar las leyes de una manera imparcial y
en la igual libertad que caracteriza lo que he llamado igualitarismo mínimo; d) en la
extrema derecha, doctrinas y movimientos antiliberales y antiigualitarios, sobre los que
creo que es superfluo señalar ejemplos históricos bien conocidos como el fascismo y el
nazismo” (Bobbio, 1996 p. 162-163).

Ahora bien, ¿cómo explica esto la realidad de nuestro continente?. En primer

lugar, tener en cuenta que no existen hoy movimientos extremistas en lo fáctico. Los
partidos políticos amparados bajo estas categorías de izquierda y derecha son insiders
del sistema, por lo que aceptan el juego democrático y el capitalismo liberal como
sistema económico. Destacable es el caso de las FARC, que han depuesto recientemente
las armas para formar un partido político y así participar de la contienda electoral. Por
otro lado, las derechas de nuestra región se caracterizan por una visión liberal de la
economía, teniendo posturas pro mercado y recortando la intervención estatal. Sin
embargo, son conservadoras en lo social, estando muchas veces ligadas a sectores
religiosos, defendiendo entonces el statu quo y la tradición. Estas derechas muchas
veces han llegado al poder de forma ilegítima mediante golpes de Estado, asimilándose
a las formas autoritarias del fascismo. En su peor versión, han desarrollado en términos
de Zizek, “la ultra-política: el intento de despolitizar el conflicto extremando mediante
la militarización directa de la política, es decir, reformulando la política como una
guerra entre "nosotros" y "ellos", nuestro Enemigo, eliminando cualquier terreno
compartido en el que desarrollar el conflicto simbólico” (Zizek, 2008 p.29).

Respecto a estas derechas, debemos hacer algún comentario en retrospectiva. En

América Latina, los movimientos catalogados como de derecha, comparten el
conservadurismo como característica. En la formación de los Estados-Nación, estos
grupos estaban ligados al poder económico regional, principalmente oligarquías
agropecuarias, caracterizadas por tener posturas a favor del librecambio, ser defensoras
del orden social establecido, y mirar con simpatía las ideas de la Ilustración europea y el
progreso laico. Con el paso del tiempo, y el rol activo que comienzan a ejercer las
Fuerzas Armadas en la vida política de los países, las derechas se bifurcan en el
nacionalismo católico -antiliberal y autoritario-, y los liberales clásicos, continuadores
del legado oligárquico. Luego de los sucesivos golpes de estado, y el retorno a la
democracia en las últimas décadas del siglo XX, las derechas se han insertado en el
juego democrático, formando partidos políticos. Generalmente, abogan por una menor
intervención estatal, favoreciendo el libre juego de oferta y demanda. En el plano social,
se muestran conservadoras en cuanto a la tradición, alineándose muchas veces con la
Iglesia católica. La característica de estos tiempos se da por los elementos tecnocráticos
que han adoptado, mostrándose muchas veces como la renovación o superación de la
vieja política. En palabras del autor:

“En la post-política el conflicto entre las visiones ideológicas

globales,encamadas por los distintos partidos que compiten por el poder, queda
sustituido por la colaboración entre los tecnócratas ilustrados (economistas, expertos
en opinión pública...) y los liberales multiculturalistas: mediante la negociación de los
intereses se alcanza un acuerdo que adquiere la forma del consenso más o menos
universal. De esta manera, la post-política subraya la necesidad de abandonar las
viejas divisiones ideológicas y de resolver las nuevas problemáticas con ayuda de la
necesaria competencia del experto y deliberando libremente tomando en cuenta las
peticiones y exigencias puntuales de la gente”. (Zizek, p 31-32).

A partir de 1999, con el advenimiento del llamado “socialismo del siglo XXI” en
América Latina, el conjunto de opciones políticas que se hacen con las primeras
magistraturas de varios países de la región comparten una visión -en distinto grado-
progresista en el campo social, tendiente al igualitarismo a través de la redistribución
del ingreso con fuerte incidencia estatal. Con contextos sociales complejos, y economías
asfixiadas por la deuda externa, estos movimientos de corte popular ven al Estado como
un agente capaz de satisfacer las demandas y tender a la igualdad. Al respecto, son
interesantes las palabras de Bobbio, cuando explica que:

“En general, cada extensión de la esfera pública por razones igualitarias,

pudiendo ser sólo impuesta, restringe la libertad de elección en la esfera privada, que
es intrínsecamente no igualitaria, porque la libertad privada de los ricos es
inmensamente más amplia que la de los pobres. (...) el rico pierde la libertad de la que
gozaba efectivamente, el pobre pierde una libertad potencial” (Bobbio, 1996 p.158)

Estas tendencias del siglo XXI tenderán entonces al igualitarismo por

redistribución, dejando de lado la libertad de consumo/mercado. Si bien el liberalismo
plantea en la teoría la igualdad intrínseca, las posibilidades materiales las niegan, por lo
que es necesario hacer efectivas esas potencialidades. En aspectos sociales, buscarán
ampliar los derechos a través de las reivindicación de distintas demandas sociales, como
las relativas a las cuestiones de género, las provenientes de pueblos originarios,
movimientos sociales, entre otros94. Siguiendo a Zizek:

“El gesto político de izquierdas por antonomasia consiste, por tanto (en
contraste con el lema típico de la derecha de "cada cual en su sitio"), en cuestionar el
existente orden global concreto en nombre de su síntoma, es decir, de aquella parte
que, aún siendo inherente al actual orden universal, no tiene un "lugar propio" dentro
del mismo (por ejemplo, los inmigrantes clandestinos o los sin techo). El proceder de
izquierdas reivindica enfáticamente (y se identifica con) el punto de
excepción/exclusión, el "residuo" propio del orden positivo concreto, como el único
punto de verdadera universalidad”. (2008. p 66).

Siguiendo esta visión, los movimientos progresistas95 latinoamericanos han

sabido encarnar una pretensión de universalidad, haciéndose eco de las demandas de
distintos colectivos, y enfatizando discursivamente la construcción de “pueblo”, “los
más desprotegidos”, los “trabajadores”, entre otros calificativos. Todos ellos partes del
sistema, y a la vez marginados del mismo. Con Lánzaro, podemos identificar a los
movimientos pertenecientes a esta izquierda política latinoamericana en los primeros
años del siglo XXI:

Lanzaro, J; Hillebrand E. (2007): “La izquierda en América Latina y Europa: nuevos

procesos, nuevos dilemas” P.17

Por cuanto a los modelos de desarrollo

94
Al respecto, se puede encontrar una muy buena síntesis en “las conquistas históricas”, desarrolladas por García Linera, A.
(2016): “¿Fin de ciclo progresista o proceso por oleadas revolucionarias?” Disponible en:
https://www.vicepresidencia.gob.bo/?page=publicaciones. 19/10/17

95
Entendemos por progresistas el concepto que definiera Lánzaro (2007, P.14): “Convencionalmente, en la hora actual podemos
pues considerar como «progresistas» a aquellos gobiernos que articulan discursos críticos y buscan introducir innovaciones –de
porte variado– en el horizonte de las políticas «neo– liberales», prevaleciente en la región desde la década de 1990”.
 Teniendo en consideración lo presentado en los objetivos del presente trabajo,
haremos ahora alusión a los modelos de desarrollo, planteando una conceptualización y
algunas categorías de análisis.

Una primera aproximación al concepto puede darse a través del aporte de

Recalde, quien dice que modelo de desarrollo “refiere al debate centrado en las
diferentes formas de organizar política, económica, social y culturalmente una
comunidad nacional” (2010, P.5). Podemos deducir entonces que hacemos referencia a
un conjunto de decisiones de carácter gubernamental, orientadas a regir la cosa pública
en una comunidad determinada. Por otro lado, según el Programa de las Naciones
Unidas para el Desarrollo (PNUD):

“El desarrollo humano consiste en ampliar las libertades de modo que todos
los seres humanos puedan aprovechar las posibilidades que consideren más valiosas.
Estas libertades tienen dos aspectos fundamentales: la libertad de bienestar,
representada por los funcionamientos (functionings) y las capacidades (capabilities), y
la libertad de agencia (freedom of agency), representada por la voz y la autonomía.
(2016, P. 1).

Tenemos aquí dos definiciones complementarias: la que aportan las Naciones

Unidas apunta al individuo, especificando lo que el concepto de desarrollo significa
para la persona como ente singular. Siguiendo una lógica de subsidiariedad, es lícito
establecer que un modelo de desarrollo a nivel estatal debe apuntar siempre a favorecer
condiciones que permitan márgenes aceptables de funcionamientos y capacidades,
inmersas en un macrocontexto comunitario donde el individuo desenvuelve sus
actividades. Subiendo un escalón en este proceso de menor a mayor -donde del
individuo ascendemos al Estado- podemos además establecer un modelo de desarrollo
regional, el cual “...combina características y problemas culturales comunes, como
pueden ser coincidencias lingüísticas o religiosas y además, discriminaciones étnicas
creadas por el neocolonialismo o un atraso científico y tecnológico” (Recalde, 2010
p.5). Esta última definición apunta a establecer lineamientos comunes en un nivel
interestatal, favoreciendo las instancias de cooperación e integración regional.
 Pensado desde una perspectiva latinoamericana, son útiles a este efecto los
aportes de Porta y Bianco (2005), quienes proponen cuatro modelos de desarrollo. En
primer lugar, un modelo de carácter autárquico, en el cual el crecimiento se da en base
al consumo interno, la participación activa del Estado en la redistribución de la renta
(asignándola a sectores que considere clave), los commodities y la producción trabajo-
intensiva con bajos salarios, la integración regional, y las PyMES y cooperativas como
principales agentes de capitalización.

En segundo lugar, el neodesarrollismo de base industrial, que propone el crecimiento en

base a las exportaciones a los bloques regionales y el consumo interno, políticas
públicas redistributivas, desarrollo de cadenas de valor industriales y bienes
diferenciados que tiendan a generar alto valor agregado en base a mano de obra
especializada. Los principales agentes de capitalización serían las grandes firmas
nacionales y las PyMES.

En tercer lugar, el neodesarrollismo de base agrícola. Este modelo sugiere crecer a partir
del aprovechamiento de ventajas comparativas, exportando productos primarios a
bloques regionales y sistemas bilaterales. También favorecer la inversión extranjera
directa, con las redes empresariales como principal capitalizador. El Estado no
interviene activamente a través de redistribución, pero establece las reglas generales,
teniendo cierto grado de participación en la asignación de recursos. La tecnificación del
agro llevará, según este modelo, a salarios altos por mano de obra calificada.

Finalmente se propone el modelo liberal. El crecimiento se da a través de la apertura

unilateral de las exportaciones y la inversión extranjera directa, en el marco de acuerdos
de libre comercio. El mercado es asignador de recursos, no teniendo injerencia el Estado
salvo en la demarcación de normas generales. La alta tecnificación en el agro, en un
esquema trabajo-intensivo generaría bajos salarios. (Porta y Bianco, 2005).

Otro aporte interesante, y que sintetiza el propuesto más arriba, es el que hacen
Actis, Lorenzini y Zelicovich (2016). Para establecer sus modelos de desarrollo, toman
como parámetro la siguiente definición, que establece que hay dos visiones. Por un lado,
quienes ven que: “El libre mercado resolverá los problemas económicos y que una
política macroeconómica ‘sana’ genera incentivos suficientes como para que los
empresarios lideren por sí mismos una transformación productiva basada en las
ventajas comparativas internacionales del país” ([Devlin y Moguillansky, 2009] en
Actis, Lorenzini y Zelicovich, 2016 p.18). Enfrente se ubican los que: “Desconfían de
algunas de las señales del mercado y de que las ventajas comparativas estáticas por sí
solas puedan impulsar la transformación productiva a un ritmo adecuado para lograr
la convergencia con los países desarrollados”, por lo que es necesario la intervención
gubernamental para lograr dicha transformación. ([Devlin y Moguillansky, 2009] en
Actis, Lorenzini y Zelicovich, 2016 p.18). Es a partir de estos enfoques que los autores
proponen los modelos “ortodoxo” o “neoliberal” -inspirado en la primera propuesta- y
el modelo “neodesarrollista” o “heterodoxo” reflejado en la segunda.(Actis, Lorenzini y
Zelicovich, 2016). Se habla también de un intermedio, el modelo “desarrollista”, que a
los efectos de este trabajo dejaremos de lado, dado que su espacio histórico temporal de
aplicación es propio del siglo XX, siendo el modelo neodesarrollista una versión
posterior con aplicación efectiva en el siglo XXI, como más adelante veremos.

Establecidos estos modelos, se plantean tres dimensiones de análisis: productiva,

financiera y social. Por cuanto a la dimensión productiva, el modelo ortodoxo plantea
un juego de libre mercado, el cual se encarga de promover la dinámica económica. El
Estado juega un rol secundario, siendo quien establece reglas generales para el
funcionamiento de la economía. Las ventajas comparativas serán las preferidas, en
conjunto con la apertura comercial y la atracción de inversión extranjera directa (IED),
para lo que se genera una “seguridad jurídica” junto con otros incentivos. Por el
contrario, el modelo neodesarrollista otorga un rol primordial al Estado, que debe
apuntar -a través de políticas públicas activas- a eliminar o compensar las fallas de
mercado y promover la actividad productiva. Otros instrumentos son la regulación de
los movimientos de capital, el tipo de cambio, la política comercial y las tasas de
interés, con el objeto de generar condiciones propicias para adquirir ventajas
competitivas. A diferencia del desarrollismo tradicional, propugna una alianza Estado-
mercado, valora positivamente la IED, y elabora políticas comerciales estratégicas por
sobre las tradicionales barreras arancelarias. (Actis, Lorenzini y Zelicovich, 2016 p.20-
21).
 Respecto de la dimensión financiera, la ortodoxia establece poca intervención
sobre el tipo de cambio, y controla la inflación en base a altas tasas de interés. Evitan la
emisión monetaria por fuera de las metas macroeconómicas, y no se enfocan en el
ahorro interno, siendo que el sistema financiero -puede ser externo- provee recursos
para el crecimiento. El neodesarrollismo establece una política monetaria y financiera
activa, siendo éstas instrumentos centrales para lograr los objetivos macroeconómicos.
Ofrece políticas de corte keynesiano, bajas tasas de interés, control de capitales en caso
de ser necesario, un tipo de cambio controlado en pos de la competitividad, control de la
inflación, búsqueda de ahorro interno y preferencia a conseguir superávits gemelos en
las balanzas comerciales y fiscales. Ven a la globalización comercial como una manera
de consolidar la posición de los países en desarrollo, mientras que la globalización
financiera es percibida como una amenaza. (Actis, Lorenzini y Zelicovich, 2016 p.21-
22)

Finalmente, respecto de la dimensión social establecen que el neoliberalismo

busca reducir la participación estatal en la resolución de problemas sociales; siendo que
la redistribución del ingreso es regida por el mercado. En materia de investigación y
desarrollo (I+D) se prefiere al privado, así como también en la provisión de
infraestructura y otros servicios. Por otro lado, el neodesarrollismo apunta a la creación
de infraestructura de I+D de la mano del Estado, articulada con sectores productivos
exportadores. Además, pregonan la inversión pública con miras a la justicia social,
amortiguando los impactos de la apertura externa. La política pública social y de
redistribución juega un rol clave en las metas de crecimiento y desarrollo interno. Otro
punto clave es la importancia asignada a las cuestiones energéticas, por su relación con
la sustentabilidad del desarrollo; aquí son complementarias las acciones de agentes no
estatales para la provisión de estos recursos. (Actis, Lorenzini y Zelicovich, 2016 p.22-
23)

DESARROLLO:

Para iniciar el desarrollo necesitamos establecer conceptos como populismo teniendo en

cuenta las definiciones de Laclau y Freidenberg. La definición propuesta de populismo
será atravesada por los modelos de desarrollo para ubicar conceptos de populismo de
derecha y de izquierda.
Tanto Laclau como Freidenberg ubican principalmente dentro del populismo necesidad
de un gobierno personalizado, absorción de las demandas, carencia de mecanismos de
intermediación, pragmatismo y maniqueísmo, polarización discursiva conformando un
ellos, ideológicamente ecléctico, establecerse como anti status quo y una nueva
propuesta en el sistemas de valores, ordenamiento contra la anomia, incorporación de
nuevos sectores mediante métodos distributivos y generar la sensación de
homogeneidad dentro de la heterogeneidad social.

Habiendo adoptado estas características, proponemos una definición propia de

populismo, que logre sintetizar los puntos principales en los que han coincidido los
autores a lo largo de este escrito. Estos puntos, que hacen al populismo más allá del
lugar del arco político donde se ubiquen, son: la escenificación un régimen de gobierno
el cual no cuenta con una ideología per sé, es una forma de administrar el poder desde
un gobierno centralizado, hace un llamado a los de abajo añadiendo sus demandas,
poseen características antistatuquístas lo cual lleva a que inserten nuevas estructuras de
valores, tienden a subsanar crisis de representación. Surgiendo el mismo por
aglomeración de problemas en la representatividad del Estado liberal burgués, buscando
ejercer la soberanía desde el decisionismo, centralizando así la toma de decisiones y
llevando a la personalización de la política, aprovechando los sistemas presidencialistas
que han proliferado en nuestra región.

Siendo el populismo muy versátil, la relación con la población podrá ser identificada a
partir de la movilización popular y/o intermediado por los medios de comunicación.
Estos dos modos de tener contacto con la sociedad civil podrán encontrarse como
antagónicas o yuxtapuestas.

Por cuanto a las categorías de derecha e izquierda en América Latina,

reconocemos en la derecha una concepción ideológica que se caracteriza por la primacía
del concepto de libertad por sobre el de igualdad. Los seres humanos son jurídicamente
iguales, pero no en el plano material, y corresponde a ellos individualmente, a partir de
sus capacidades, solventar estas diferencias y lograr ascenso social. El Estado jugará un
rol secundario en las cuestiones redistributivas, siendo un elemento de generación de
reglas generales que encuadren el accionar del mercado, además de un proveedor de la
espada pública96; teniendo las fuerzas de seguridad y fuerzas armadas un rol importante

96
Hobbes, T. (2011) “Leviatán”. FCE, Argentina.
en la gestión gubernamental para garantizar el orden público. Los gobiernos serán
administradores de la cosa pública, sobre todo en la tendencia pospolítica, donde será
clave el apoyo de los tecnócratas y sectores empresariales de toda índole, bajo un
modelo de desarrollo de corte neoliberal. Se observa en el campo discursivo una
tendencia a privilegiar el consenso que no se condice con la práctica, en la cual prima la
lógica agonista. En el ámbito internacional, tenderán al aprovechamiento de las ventajas
comparativas, y una diplomacia que priorice los esquemas de inserción en los ámbitos
financieros globales y la cooperación con las potencias tradicionales.

Por otro lado, los movimientos de izquierda priorizan la igualdad por sobre la libertad.
Creen que la desigualdad es una construcción social histórica, y el Estado debe ser la
herramienta que promueva formas de solventarlas para alcanzar un mínimo de bienestar
universal aceptable en el marco de una concepción neodesarrollista. Además, ponen en
cuestión valores o concepciones tradicionales, posibilitando la incorporación de nuevos
actores a la agenda política. Las organizaciones partidarias y sociales serán importantes
a la hora de articular demandas, y la lógica de consenso se verá subsumida por la lógica
agonista en la práctica y en el discurso. En el plano de las relaciones exteriores, habrá
una tendencia a la búsqueda de mayores márgenes de autonomía, apoyándose en
vínculos multilaterales y la profundización de la cooperación regional.

Para poder definir a los populismos según la ideología podría pensarse como una falta
de correspondencia con el propio concepto, ya que este carece de la misma o se
caracteriza por el pragmatismo. Teniendo en cuenta las consecuencias históricas que
han atravesado a Latinoamérica, los diferentes líderes populistas que emergieron en sus
Estados desde su “forma de ejercer el gobierno” han elegido diferentes modelos de
desarrollo de su proyecto político, los cuales nos ayudarán a definir a un populista de
izquierda o de derecha. Los líderes populistas, al confluir las demandas de la población
también incorporarán a éstas en el sistema de valores que propondrán al romper con el
status quo existente, logrando así la conservación radicalizada o el cambio de estos, para
permitir la introducción de debates en la agenda política.

A los efectos del presente trabajo, y en base a los criterios desarrollados anteriormente,
optamos por elegir los gobiernos de Álvaro Uribe en Colombia (2006-2010) como
populismo de derecha, y de Rafael Correa en Ecuador (2007/9-2013) como populismo
de izquierda.
La elección de estos gobiernos no es azarosa. Como reflejaba el cuadro de Lánzaro
citado anteriormente, Ecuador se inscribe en la lista de países con gobiernos de
izquierda en el siglo XXI. Colombia no está presente en la misma, siendo junto a Perú
los dos países de Sudamérica que no aparecerán a lo largo de la década hasta hoy día.
Nos resulta llamativo que durante el mismo período, en dos países limítrofes, con
características similares, una historia y cultura compartidas, se puedan dar al mismo
tiempo dos fenómenos populistas, de orientación contraria. Son gobiernos que han
llegado al poder con amplio apoyo popular, incrementando incluso el caudal de votos en
su reelección. A su vez, poseen un modelo comunicacional similar, donde el ciudadano
puede acceder sin intermediarios a un diálogo con el primer mandatario. Para aseverar
que en el caso colombiano estamos ante un fenómeno populista, resulta muy útil el texto
de Galindo (2006). De todos modos, hacemos una salvedad, por la cual diferimos en las
cuestiones que suscribe como típicas del populismo97 ausentes en el uribismo. Las
mismas faltan porque, según nuestro análisis, pertenecen al modelo populista de
izquierda, y no a la derecha, categoría donde encaja Uribe. Sostenemos que el análisis
elaborado por la autora, válido a la hora de señalar los elementos propios del caso
colombiano, se da sin contemplar las características particulares que asume cada modelo
populista al orientarse hacia un lado del espectro ideológico; por lo que busca en el
gobierno de Uribe características más propias de la tendencia de izquierda. Asumimos
que Galindo, con buen tino, ha querido evitar agrupar bajo una misma categoría a
fenómenos disímiles como el peronismo, el varguismo o el uribismo, por ejemplo.
Estamos de acuerdo con este proceder, a la vez que observamos la dificultad que le ha
representado terminar de clasificar el fenómeno que estudia. Pareciera que el uribismo
es una especie de populismo incompleto, a la vez que se niega la existencia de un
“neopopulismo” por carecer de antecedentes históricos en Colombia (dando además la
autora las causas por las que no se ha desarrollado un fenómeno populista en aquel país
con anterioridad). En vistas de esto, se hace mucho más evidente la necesidad de
generar nuevas categorías de análisis a la hora de evaluar la condición populista, que en
términos de este escrito se remiten a populismo de izquierda y derecha; afirmando por
partida doble la validez de la categoría populista y la vitalidad de las zonas del espectro

97
“La política de seguridad nacional del presidente Álvaro Uribe no ha logrado constituirse como un proyecto de
unidad nacional, ni mucho menos cimentado en una sólida base popular, rasgo fundamental del populismo
latinoamericano” (p.161). Además, en la página 160 enfatiza que las políticas fiscales rigurosas y de reforma del
Estado no serían coincidentes con los modelos populistas de gasto público redistributivo, tendencia a la inflación y el
déficit (aunque estos dos últimos puntos no se perciban en el caso ecuatoriano).
ideológico, a diferencia de muchas corrientes académicas que las dan por obsoletas.
Habiendo aclarado esto, a través del análisis discursivo, y de variables aportadas por el
modelo de Actis, Lorenzini y Zelicovich (2016) definiremos el modelo de desarrollo por
el que ha optado cada caso.

En primer término, y dadas las cuestiones esgrimidas en las distintas alocuciones del
presidente Uribe, podemos ubicar el período colombiano dentro de la centroderecha en
el arco político. Llama la atención que en su discurso en el foro internacional ‘Los
desafíos de la democracia en Colombia y en América Latina’ (18/8/2009) tacha de
obsoletas las categorías de izquierda y derecha, rasgo distintivo de las corrientes que no
se enmarcan en los socialismos del siglo XXI, que será un rasgo clave de la pospolítica.
Observamos también un especial énfasis a las cuestiones relativas a la seguridad,
teniendo en cuenta un contexto donde las FARC aún no habían depuesto las armas,
sumado al proceso de securitización que inicia EE.UU en el 2001, del cual Colombia
aprovechará los aportes financieros en la lucha contra los grupos revolucionarios, que
serán etiquetados de terroristas. Esto viene de la administración Pastrana, con el plan
Colombia, por el cual el país caribeño acepta el aporte económico y la presencia militar
estadounidense. Para el 2005, un informe98 presentado al Congreso del país del norte
daba cuenta de algunos avances en materia de seguridad en Colombia, pero ningún
logro concreto por cuanto a disminución de consumo de estupefacientes en los EE.UU.
Analizado algunos de sus discursos, notamos el énfasis puesto en la llamada “seguridad
democrática”, la cual define así en su alocución del 9/10/2008, por tener carácter
general, y ser para todos los colombianos (sindicalistas, periodistas, maestros,
empresarios, etc.), junto con procedimientos transparentes observados por la comunidad
nacional e internacional. (Uribe, 2008). Sin embargo, Galindo ve a la seguridad
democrática como un regreso al tradicional esquema de seguridad nacional, habiendo
reiteradas violaciones a los Derechos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario
(2006. p153). Incluso, hasta fechas recientes, el ex mandatario y su familia enfrentan
acusaciones de crear milicias paramilitares99 100.

98
https://fas.org/sgp/crs/row/RL32774.pdf 19/10/17

99
http://caracol.com.co/radio/2014/03/01/nacional/1393673700_106445.html19/10/17

100
http://www.semana.com/nacion/articulo/paramilitarismo-alvaro-uribe/359518-319/10/17
Por cuanto a la estructura productiva, Colombia vivió una creciente tendencia a la
primarización de su economía, como muestra el Departamento Administrativo Nacional
de Estadística (DANE. 2017a). A lo largo del mandato aquí desarrollado, el sector
minero creció en porcentaje de participación en el total de exportaciones, en detrimento
de la industria, teniendo al petróleo y las briquetas de carbón como principales
productos de venta101. Hubo además privatizaciones de sectores estratégicos como el
petróleo102, y quita de subsidios, como dijera el mismo Uribe (2010). En dicha
alocución, enfatizó además la necesidad y la importancia de la inversión extranjera
(para lo cual era clave la “seguridad democrática” que proporciona el Estado) y la
búsqueda de mercados, sumado a una reforma que se llevó a cabo en distintos
organismos estatales. Además, se firmaron numerosos tratados de libre comercio103,
teniendo a Estados Unidos como principal socio comercial, como indica la DANE
(2017b).

Teniendo en cuenta los diferentes discursos que Rafael Correa ha dictado desde su
asunción como presidente del Ecuador encontramos un lenguaje antistatuquísta al
encontrarse como claro opositor a toda la dirigencia anterior a su gobierno dirigiéndose
a ellos como responsables de haber secuestrado la patria y que a partir del 26 de
noviembre del 2006 (fecha en que gana las elecciones) los ecuatorianos vuelven a tener
patria, generando así un clima de polarización constante entre un ellos y un nosotros.
Alianza País inicia un proceso revolucionario en materia política, económica y social.
Su primer discurso el cual está divido en diferentes ejes están titulados con la palabra
Revolución, estará atravesado por el enfrentamiento con el sistema neoliberal, al cual
denomina inhumano, que viola la dignidad humana incluso llegando a citar Juan Pablo
II. El presidente presenta como necesaria la intervención del Estado en la economía con
vehemencia. La necesidad de integrarse con la región alineándose con los gobiernos
progresistas de su contemporaneidad, esgrime su propuesta del Banco Sur, el cual

101
http://atlas.media.mit.edu/es/profile/country/col/19/10/17

102
http://www.ecopetrol.com.co/wps/portal/es/ecopetrol-web/nuestra-empresa/quienes-somos/acerca-de-
ecopetrol/nuestra-historia19/10/17
103
http://www.tlc.gov.co/publicaciones/5398/acuerdos_vigentes19/10/17
consiste en un banco de desarrollo latinoamericano para romper la tradicional
dependencia que se tiene con los países del norte.104

Los discursos de Rafael Correa cuentan con dos constantes un inicio de saludo amplio a
diferentes sectores históricamente segregados y los imparte en territorio ecuatoriano
mayormente los finaliza con saludos en idioma quechua.

Rafael Correa el día que tomó posesión del poder dejó dicho que llamaría a consulta
popular para legitimar el llamado a la Asamblea Nacional Constituyente para generar un
nuevo pacto social, la cual para el año 2008 estaba constituída. En su intervención frente
a la Asamblea Nacional Constituyente mantuvo los atisbos revolucionarios que hicieron
base a Alianza País y la necesidad de generar una constitución inclusiva e igualitaria,
que contenga a los diferentes sectores sociales del Estado.105

Cada año cumplido de gobierno de Rafael Correa cuenta con intervenciones las cuales
son denominadas Intervención del presidente a un año de gobierno, a dos años de
gobierno y así sucesivamente.

Al inicio del tercer año de gobierno el presidente incorpora nuevos temas desde la
misma tónica revolucionaria, entre los cuales incluye la necesidad de explotar los
recursos naturales. Frente a esto se encontraba en conflictos internos por grupos de
izquierdistas, movimientos indígenas y ecologistas, Rafael Correa llama a estos grupos
a ser más razonables y ver la necesidad de explotar los recursos pero desde una visión
de respeto al medio ambiente lo que denomina como “Minería Responsable”.106

Para el año 2009 participa de la Conferencia sobre crisis financiera y su impacto en el

desarrollo mundial en Naciones Unidas, su discurso claramente cuenta con una lógica
regionalista de desarrollo integral y referencias al enfrentamiento en clave Norte-Sur. La
arquitectura del sistema económico internacional es eje de crítica para Rafael Correa
que expone la necesidad de hacer reformas profundas invitando al resto de los Estados a
acompañar propuestas de Ecuador sobre un Tribunal Internacional de Arbitraje de
104
http://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2015/07/Posesion-Presidente-2007.pdf 21-10-
17
105
http://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2013/10/2008-01-15-Mensaje-al-cumplirse-el-
primer-a%C3%B1o-de-Gobierno.pdf 21-10-17
106
http://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2013/10/2009-01-09-TERCER-ANIVERSARIO-
REVOLUCI%C3%93N-CIUDADANA.pdf 21-10-17
Deuda Soberana, generar mayor control sobre las transacciones financieras,
desmonopolizar al FMI en los empréstitos, etc.

El presidente se solidarizó con el pueblo palestino siendo un símbolo en el escenario

internacional, mantiene su crítica al Consenso de Washington, que como en su primer
discurso en la posesión del poder lo llama absurdo, ya que los presidentes de
latinoamérica nunca fueron consultados sobre dicho “consenso”.107

Para el tercer año cumplido de gobierno Rafael Correa continúa polarizando con los
opositores los cuales son parte de la “partidocracia”, se solidariza con el pueblo haitiano
que sufrió días antes una catástrofe natural y lo reivindica apelando a su historia como
el primer país en independizarse de la región, desarrolla sobre los impactos de la crisis
del 2008 y hace hincapié en el rol del Estado en los diferentes servicios sociales los
cuales no ha abandonado a pesar de la baja del petróleo y la reducción de remesas.
Continuando con la lógica Norte-Sur repatrió el dinero del Ecuador antes en bancos
extranjeros.

Enumera los diferentes apoyos sociales del Estado para con la ciudadanía los cuales van
desde el uniforme escolar de un niño y la supresión de las matrículas hasta las grandes
carreteras que conectan diferentes puntos del país. En tal contexto de crisis el Estado
ecuatoriano con el gobierno en manos de Rafael Correa garantiza derechos
fundamentales a su nación. Practicamos una política digna y soberana que no busca
liberar mercados, sino liberar al Ser Humano.

La renegociación de la deuda es un hecho y Ecuador cuenta con mayor margen de

autonomía en los mercados internacionales.

Respecto a la continuidad en sus discursos con la noción de Revolución, en esta ocasión

Correa habla de radicalizar la revolución, tal radicalización no es violenta sino cívica
llevando la revolución a diferentes espacios de la vida de los ecuatorianos.

107
http://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2013/10/2009-06-25-INTERVENCI%C3%93N-
PRESIDENCIAL-EN-LA-CONFERENCIA-SOBRE-CRISIS-FINANCIERA-Y-SU-IMPACTO-EN-EL-DESARROLLO-MUNDIAL-EN-
LA-ONU-NEW-YORK-F1.pdf 21-10-17
Mantendrá la fuerte crítica al sistema neoliberal reforzando los conceptos de soberanía,
dignidad e integración latinoamericana.108

Cuarto aniversario de gobierno y Rafael Correa hace un repaso de las políticas sociales
que han llevado adelante, mantiene el enfrentamiento Norte-Sur y la “partidocracia” a la
cual le dedica el siguiente pasaje […] Hemos pasado de una anarquía política
absolutamente destructiva y sin “norte”, a una propuesta histórica con un “sur” muy
bien señalado, y todo esto, con el abrumador respaldo de la ciudadanía [...]

Tras la nueva constitución Rafael Correa llamó a elecciones las cuales ganó con el
%51,99 de los votos, frente a estos resultados el presidente esgrimió LA PATRIA YA ES
DE TODOS y que los cambios continuarán manteniendo coherencia con sus anteriores
intervenciones y discursos.109

Año 2012 y quinto aniversario de la Revolución Ciudadana Rafael Correa se aleja de

considerarse populista [...]pero siempre ha vencido una elección tras otra la Revolución
Ciudadana, que no es populista, es popular, para el pueblo y por el pueblo,
compañeros[...]

Tras enumerar diferentes nuevos derechos sociales que impartió desde su gobierno
mantiene los mismos ejes que ha llevado adelante en sus diferentes intervenciones. En
esta oportunidad su intervención es mucho más cercana a los ciudadanos que las
anteriores y mantiene el énfasis en recordar los gobiernos anteriores a los de Alianza
País catalogados como “la triste noche neoliberal” cada dolencia que nombra el
presidente hace un cierre con su famoso y reiterado “¡Prohibido Olvidar!”. En palabras
de Correa desde el inicio de sus gobiernos Ecuador vive un cambio de época.110

Seis años de revolución ciudadana y el discurso de Rafael Correa se centra en responder

a las problemáticas que presentaba la oposición respondiendo con políticas públicas
aplicadas en las cuales el Estado es quien cuenta con centralidad en las diferentes
relaciones políticas, sociales y económicas. En esta oportunidad como las anteriores el

108
http://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2016/01/III-ANIVERSARIO-RC.pdf 21-10-17

109
http://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2012/10/2011-01-15-Informe-a-la-Nacion-
Cuarto-Aniversario.pdf 22/10/2017
110
http://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2012/10/2012-01-14-Quinto-Aniversario-de-la-
Revolucion-Ciudadana-Cuenca.pdf 22-10-17
discurso navega en diferentes ejes como la educación, la salud, la lucha contra la
corrupción, la partidocracia, la integración regional, el desarrollo integral, la soberanía,
la reducción de pobreza, la banca pública, etc.111

Para finalizar es necesario tener en cuenta también el formato comunicacional que eligió
Rafael Correa al que llamó Enlace Ciudadano, el cual se emitía los días sábados vía
radio y televisión. El espacio se emitió desde el 20 de enero del 2007 hasta el 20 de
mayo del 2017, así también las diferentes intervenciones observadas encontramos que el
Presidente Rafael Correa corresponde al modelo de populismo de izquierda a pesar de
que él se diferencie del término populismo. Su relación cercana con los ciudadanos,
homogeneizando las demandas de diferentes sectores de la sociedad, incorporando la
problemática de género, la discriminación, su lenguaje y políticas antistatuquísta, el
modelo de desarrollo que llevó adelante a partir del neodesarrollismo con centralidad en
el Estado, la redistribución de la riqueza, el llamado constante a la movilización
popular, la incansable búsqueda de la integración latinoamericana, la revalorización de
la soberanía, etc. Claramente Rafael Correa propone un nuevo status quo, a partir de la
Revolución Ciudadana, de reemplazo al anterior respondiendo a características descritas
como parte del populismo.

Algunos datos estadísticos

VARIABLE DIMENSI SUBDIM INDICADOR COLOMBIA ECUADOR

S ONES ENSIONE ES
S 2006-2010 2007-2011

112
Económica Redistribu Coeficiente 2006: N/D 2007: 54,3
ción del de Gini
ingreso 2010: 55,5 2011: 46,2

111
http://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2014/01/2013-01-12-6RC.pdf 22-10-17

112
https://datos.bancomundial.org/indicador/SI.POV.GINI?end=2015&locations=CO-EC&start=1987&view=chart
 113
PBI per 2006:8.957,3 2007: 8.366,1
cápita (PPA)
2010:10.680,0 2011: 9.926,9

114
Inflación 2006: 4,29 2007: 2,27
interanual
(precios al 2010: 2,27 2011: 4,47
consumidor)

115
Deuda 2006: 24.417 2007: 46.832
Externa (en
millones de 2010: 23.000 2011: 21.612
dólares)

116 117
Política Participaci Herramien Plebiscitos Aplica bajo Aplica bajo
ón Popular tas de consultivos/Re la ley 132 de el art 106 de la
participaci ferendo 1994 CN
ón
ciudadana

118 119
Revocatoria sí- aplica sí- alcaldes,
del mandato para los prefectos y
alcaldes y diputados
gobernadores

120 121
Proceso Edad mínima 18 años 16 años

113
https://datos.bancomundial.org/indicador/NY.GDP.PCAP.PP.CD?locations=CO-EC

114
https://datos.bancomundial.org/indicador/FP.CPI.TOTL.ZG?locations=CO-EC

115
https://datos.bancomundial.org/indicador/DT.DOD.DECT.GN.ZS?locations=EC-CO&view=chart

116
http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=330

117
http://www.wipo.int/edocs/lexdocs/laws/es/ec/ec030es.pdf

118
http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=330

119
http://www.derechoecuador.com/articulos/detalle/archive/doctrinas/derechopolitico/2005/11/24/la-
revocatoria-del-mandato
120
http://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-134939

121
http://www.eleccionesenecuador.com/informacion-desde-que-edad-puedo-votar-elecciones-ecuador-130.html
 electoral de habilitación
para sufragar.

Obligatorieda no presenta no presenta

d del sufragio.

122 123
Porcentaje de 43%-2006 24,0-2006
sufragantes en
relación al 24,7-2009
padrón
electoral.

124
Cupos Paridad de Mínimo de 125Asegura la
género un 30%- art 4, paridad los arq
ley 581 de 200 65 y 116 de la
CN.

126
Minorías ley 649 de S/D
étnicas 2001,
establece 2
lugares para la
comunidades
negras, 1 para
las minorías
indígenas, 1
para las
minorías
políticas y 1
para los
extranjeros

122
http://www.colombia.com/noticias/autonoticias/2006/DetalleNoticia27386.asp

123
http://www.sciencespo.fr/opalc/sites/sciencespo.fr.opalc/files/tendencias_dela_participacion_ciudadana_Ecuad
or.pdf
124
http://www.oas.org/juridico/PDFs/Mesicic5_col_RJ_anex42.pdf

125
http://www.asambleanacional.gov.ec/documentos/constitucion_de_bolsillo.pdf

126
http://www.urosario.edu.co/jurisprudencia/catedra-viva-intercultural/Documentos/ley_649_de_2001.htm
 127 128
Social Desarrollo Participaci Salud 5,9% del 5,9% del
general. ón estatal (Porcentaje de PBI destinado PBI destinado
en tarifas pbi destinado) a salud a salud
de gratuita, año gratuita, año
servicios (gratuidad) 2010. 2008.
públicos

129
Energía Cuenta con Aplica
subsidios a la subsidio por
(subsidio) energía regiones y en
eléctrica, el base a la
valor del cantidad
mismo consumida por
depende de la los usuarios.
categoría en al Los subsidios
que se se reparten
encuentra el entre las
ciudadano empresas
como usuario- eléctricas
Resolución (generadoras y
CREG 079 de distribuidoras
1997 de energía) y
los usuarios
residenciales.
Decreto n°451.

130
Gasto social 11.731 2007: 2996
millones de millones de
Colombia y dólares en el dólares
Ecuador plan “jóvenes
cuentan con en acción” 2011: 6954
parámetros millones de
diferentes. 452.892 dólares131
millones de
dólares en el
plan “más
familias en

127
http://www.scielosp.org/pdf/spm/v53s2/10.pdf

128
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0036-36342011000800013

129
http://apolo.creg.gov.co/Publicac.nsf/Indice01/Resoluci%C3%B3n-1997-CRG79-97

130
http://www.dps.gov.co/ent/gen/prg/Paginas/Transferencias-Monetarias-Condicionadas.aspx

131
https://www.unicef.org/ecuador/ASAMBLEA_Presentacion_Proforma_del_PGE_2016_GastoSociaNinez_Adolesc
encia_FS.pdf
 acción” (2016)

IDH 2006: 0,67 2007: 0,69

2010: 0,70132 2011:0,71133

Educación Cant. de PBI 2006: 3,8% Antes del 2009

destinado a no hay
educación. 2010:4,8%134 información
disponible.
2009: 4,3%
2011:4,7%135

Accesibili gratuita o no De 0 a 11 Hasta 3er nivel

dad a la años136 de educación
educación básica superior
(12-14 años)137

CONCLUSIÓN:

Habiendo analizado ya los dos gobiernos, y teniendo en cuenta los modelos de

desarrollo que se especifican en el marco teórico, proponemos formular una tendencia.
Al modo de Weber, teóricamente poseemos tipos ideales, a los que en la práctica los
modelos se acercarán en mayor o menor medida. Aseveramos que los populismos de
derecha tenderán a los modelos neoliberales de desarrollo; esto es, Estado como
administrador y proveedor de seguridad, desregulación económica, centralidad de la
inversión extranjera, alineamiento con una potencia tradicional, prioridad del modelo
exportador de materias primas. Por el contrario, los populismos de izquierda de nuestra
132
https://www.datosmacro.com/idh?anio=2010

133
https://www.datosmacro.com/idh?anio=2011

134
https://datos.bancomundial.org/indicador/SE.XPD.TOTL.GD.ZS?locations=CO

135
https://datos.bancomundial.org/indicador/SE.XPD.TOTL.GD.ZS?locations=EC

136
https://www.mineducacion.gov.co/1759/w3-article-291572.html

137
https://educacion.gob.ec/gratuidad-de-la-educacion-publica/
región tenderán a modelos neodesarrollistas; Estado fuerte que asigna recursos,
prioridad del consumo interno, modelos de exportación de materia prima que sustenten
una industria incipiente, política monetaria y cambiaria regulada, esquemas de diálogo
regional y aspiraciones latinoamericanistas.

Es necesario considerar al populismo de derecha y populismo de izquierda como dos

nuevos fenómenos con peso ontológico específico, no sólo considerarlos como la suma
de conceptos populismo+derecha o populismo+izquierda. Estos nuevos fenómenos se
caracterizan por una concepción amplia de la realidad política, social y económica; en la
cual el rol de la actividad política toda configura las diferentes relaciones que hacen a la
cotidianidad y futuro del Estado, sea este con tendencias propias de un lado u otro del
espectro ideológico. Creemos haber aportado nuevos elementos para el análisis,
proponiendo estos conceptos de populismo de derecha e izquierda como nuevas
categorías autónomas, que revisten una complejidad mayor a la mera yuxtaposición de
conceptos. Cualquier actor del espectro ideológico puede ejercer el poder bajo una
forma populista, y esa posición determinará en gran medida de qué manera buscará el
desarrollo de su nación.

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http://www.flacso.org.ec/docs/i27galindo.pdf

http://bibliotecadigital.udea.edu.co/bitstream/10495/2552/1/CentroEstudiosOpinion_estimacion
calidadvidaantioquia.pdf
 Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso
Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13
de septiembre de 2018

Campos de estudio sobre el neoliberalismo. Dispositivos y gobernanza

María Teresa Piñero
Facultad de Ciencias Sociales-Facultad de Derecho
Universidad Nacional de Córdoba
Resumen

En los últimos años ha crecido el campo de los estudios sobre las distintas dimensiones
del neoliberalismo, al ritmo de su hegemonía como praxis política en la mayoría de los
países del orbe occidental. Aquellos estudios sobre diversos aspectos de la
globalización, la internacionalización, el campo de lo transnacional, tanto desde lo
jurídico, sociológico, económico y hasta sicológico vinculado a esos tópicos, aparecen
hoy con mayor claridad con posibilidades de unificar ciertos sentidos alrededor del
campo ideológico denominado neoliberalismo. En ese orden es posible pensar una
gobernanza neoliberal internacional que marca el sentido de los neoliberalismos
periféricos, y las condiciones de posibilidad de tal gobernanza galvaniza varias
cuestiones que desarrollamos; la idea de la existencia de un régimen internacional que
ordena asignación de potencia o impotencia a los Estados según el lugar en la estructura
del régimen; centro-periferia. La de una diplomacia de connivencia, ambigua, sin
códigos desde 1989 cuando al democratizarse el escenario de participación internacional
se alteran las formas de convivir “aristocrática” de los Estados, y comienzan a ganar la
escena los actores “nacionales” vinculados al capitalismo y ocupan la escena de la
diplomacia de club. Y finalmente las transformaciones consolidadas a partir del 2008 en
los dispositivos del capitalismo financiero transnacional que completan el triunfo de la
ideología neoliberal.

Campos de estudio sobre el neoliberalismo. Dispositivos y gobernanza

La palabra neoliberalismo ha sido usada de distintos modos a lo largo del tiempo, desde
su aparición en la década del 50 del siglo XX cuando nace para designar lo “nuevo” en
relación al liberalismo y así se refieren a él los propios neo liberales.
Ha sido abordado tanto como macro proyecto ideológico político, como set de políticas
específicas, y como conjunto de significados político-ideológicos capaz de construir
sentidos ordenadores de la conducta humana. Una perspectiva más comprehensiva ha
138
venido de la mano de una lectura de Foucault que enfatiza su noción de
gubernamentalidad, para referirse a los estudios que el autor plantea alrededor de la
racionalidad propia del capitalismo que impregna una manera de gobernar y gobernarse
a partir del siglo XVIII, que tiene como norma de conducta la competencia y a la
empresa como forma de subjetivación.

Se toma a Foucault articulando varias cuestiones centrales que el autor ha ido

trabajando desde la década del 70. La noción de “racionalidad política” elaborada en
relación directa con sus investigaciones en las que va mostrando los distintos
dispositivos del arte de gobernar, del plan racional en relación directa con sus
investigaciones consagradas a la cuestión de la gubernamentalidad. Su plan de análisis
elegido para el estudio del neoliberalisrno es el de una "razón gubernamental", es decir
de esos tipos de racionalidad que se han instaurado en los procedimientos mediante los
cuales se dirige, a través de una administración del Estado, la conducta de los hombres.

En la lógica de la racionalidad planteada por Foucault, el autogobierno de los hombres

de acuerdo a ella es el bastión central del neoliberalismo, por ello y al igual que lo que
ocurre dentro del Estado y entre los Estados, la libertad es la plena condición del
neoliberalismo. La administración de la libertad del hombre es la tarea del gobierno, y la
autoadministración de la libertad del hombre se obtiene a través de la autoregulación del
yo. Se gobierna mediante la libertad, no en contra de ella. “En 1982 Foucault dirá que
se había interesado cada vez más en el modo de acción que un individuo ejerce sobre sí
mismo a través de las técnicas de sí, hasta el punto de ampliar su concepto de la
gubernamentalidad, demasiado centrada en técnicas de ejercicio del poder sobre los
demás” (Laval y Dardot, 2013: 16).

La forma del poder liberal propicia la emergencia de los Estados como una de sus
estrategias para el gobierno de la población en territorios cada vez más amplios dentro
de una expansión con tendencia a lo global. Así entre naciones las lógicas del mercado
dictan su verdad en torno a las prácticas gubernamentales, y en el marco de los Estados

138
Los autores en general refieren a lo producido en dos textos centrales: Seguridad, territorio y
Población ( 2006) e Historia de la Biopolítica (2007)
nacionales las libertades, los derechos adquieren las condiciones de su instauración y
expansión constante (Echeverri Alvarez, 2011: 154)

La lógica de la racionalidad neoliberal impone tres rasgos fundamentales; veridicción

del mercado, limitación por el cálculo de utilidad gubernamental y desarrollo
económico ilimitado con respecto al mercado mundial. La vocación ecuménica del
liberalismo está ínsita en su propia naturaleza, universalizante para su propia
reproducción. Todo lo cual coagula un modo de los Estados de gobernarse a sí mismos,
existiendo, siguiendo los argumentos del discurso foucaultiano, una "razón
gubernamental", un tipo de racionalidad transnacional que se ha instaurado en los
procedimientos mediante los cuales se dirige, a través de una administración de Estado,
la conducta de los hombres.

Por ello podemos pensar en tres campos que se acoplan; el de una gobernanza neoliberal
internacional que funciona como una lógica ordenadora del segundo nivel; que es el de
las políticas internas de los Estados que se incorporan en dicha lógica con sus niveles de
acomodamiento o resistencia o activismo, y un tercer nivel; el de las subjetividades
colonizadas por la racionalidad neoliberal.

Neoliberalismo en el orden internacional o gobernanza neoliberal

Este título refiere a lo producido en los espacios internacionales en el que los distintos
actores nacionales intervienen y donde se producen los dispositivos de regulación de
dichos acuerdos. En términos internacionalistas, aquí es donde surgen los regímenes
internacionales como el conjunto de normas, acuerdos, reglas que estructuran los
vínculos entre los Estados.

Este orden internacional es neoliberal y esto implica que la manera en que los Estados
organizan y definen sus vínculos entre si corresponde a la máxima de la competencia
como norma de conducta y la lógica de mercado como principio de asignación de
recursos entre sí. Aún los vínculos entre los Estados en foros u organizaciones
multilaterales que no aparecen directamente asociados a lógicas mercantiles, de
mercado o comerciales, como puede ser la OIT o la FOA por ejemplo, tienen sin
embargo entre sus reglas criterios de participación interna o capacidad de influenciar
definidos por su capacidad de ganar en el ámbito de mercado.
La gobernanza neoliberal internacional opera sin necesidad de un vértice de poder que
asegure la coacción, como ocurre con los Estados nacionales. Por el contrario los
Estados se regulan a sí mismos administrando sus libertades, tal como sostenía
Foucault, pero significándolas de acuerdo a unas normas no necesariamente escritas que
establecen que la asignación y distribución de recursos entre ellos corresponde a la
lógica de mercado. Por ello la gobernanza hace referencia a un poder que establece
criterios de asignación de recursos y formas de funcionamiento que operan casi
naturalmente regulando las conductas de los Estados, sin necesidad de un conjunto de
reglas escritas que las impongan.

Las condiciones de posibilidad de tal gobernanza galvaniza varias cuestiones; la idea de

la existencia de un régimen internacional que ordena asignación de potencia o
impotencia a los Estados según el lugar en la estructura del régimen; centro-periferia.
La de una diplomacia de connivencia, ambigua, sin códigos desde 1989 cuando al
democratizarse el escenario de participación internacional se alteran las formas de
convivir “aristocrática” de los Estados, y comienzan a ganar la escena los actores
“nacionales” vinculados al capitalismo y ocupan la escena de la diplomacia de club. Y
finalmente las transformaciones consolidadas a partir del 2008 en los dispositivos del
capitalismo financiero transnacional que completan el triunfo de la ideología neoliberal.

La primera noción es que en el sistema internacional no hay anarquía. Hay un régimen

internacional que es el resultante de las formas en que está ordenado de acuerdo a una
lógica de conductas asignadas por las grandes potencias, y aquí seguimos a Juan Carlos
Puig (1986), sobre cuya concepción se ha escrito mucho en estos últimos tiempos en
Argentina. Estimamos que sigue vigente a pesar de haber escrito en plena época de
guerra fría.

Introduce la noción de que las conductas que realiza un Estado en el régimen

internacional están ordenadas por la potencia o impotencia que le asignan los Estados
con más poder en el concierto internacional. Dicha atribución se realiza teniendo en
cuenta una serie de criterios (en la época en que el autor escribe, entre los que se
mencionan están por ejemplo que el grado de poder de un Estado se vincula con la
posesión de armas de destrucción masiva, otro; prohibición de uso de la fuerza para
pequeños y medianos Estados). Criterios que desnaturaliza epistemológicamente por
estimar que la representación idealizada y afirmada en un saber científico de estos,
consolidan la dominación de los países periféricos. Y el autor apelaba a que los Estados
periféricos debían construir recursos de poder para lograr autonomía en relaciones
exteriores a fin de emanciparse del orden que imponían los Estados centrales.

En esta perspectiva, y es la que nos interesa destacar, las calificaciones de unipolaridad,

bipolaridad u otras para calificar el escenario internacional no definen la gobernanza.
Esas fueron categorías que Puig mostró como inútiles para los pequeños o medianos
actores como Argentina, en tanto pertenecían a teorías del mainstream ajenas a nuestros
intereses y construidas para explicar y sostener al mismo orden internacional. Pero sí es
útil la consideración sobre el grado de adhesión o adherencia a la gobernanza, es decir al
orden internacional.

En la perspectiva de la gobernanza aquí presente, la distinción entre recipiendarios y

repartidores, supremos e intermedios, que establece el autor es relevante. Repartidores
pueden ser tanto los supremos, los que tienen el poder de la decisión pero también
aquellos que intermedian nacionalmente para asignar la impotencia, los “cipayos” los
“traidores a la patria”, para quienes pensamos que la autonomía de un Estado periférico
en el orden internacional, siguiendo a Puig, debe ser un proyecto nacional.

El segundo punto es que los espacios de la multilateralidad, allí donde se operativiza la

máxima de “cooperación entre los Estados en diversas áreas” es ínsita a una lógica de
la diplomacia entre Estados que Badie (2013) designa como “diplomacia de club”, es
decir se realiza entre los grandes admitiendo a pequeños países cuando convenga en un
determinado momento y contexto histórico. Badie reconstruye las maneras en que los
Estados grandes decidían las formas de ordenar esa cooperación entre Estados, con
cuatro puntos de inflexión importantes en la historia: 1. luego de la posguerra, en que la
economía integradora de las multinacionales impregna una lógica capitalista a la
interdependencia entre los Estados. 2. Los años 70 cuando comienzan a aparecer los
imperativos de la globalización y aparece el término gobernabilidad para designar un
orden en crisis y necesitado de una nueva manera de ser regulado.

Aparecen actores y grupos sociales con capacidad desestabilizadora e impugnativa que

rebasaban la lógica westfaliana de niveles de acuerdo entre Estados. Debe contarse el
empoderamiento de los países emergentes que instauran frentes de lucha por ganar
posiciones en los foros multilaterales. Se instauran las cumbres entre Jefes de Estado y
altos funcionarios y los Grupos que incluyen a empresarios y sectores con poder de las
sociedades civil y revierten la lógica del multilateralismo como manera de acordar entre
los Estados.

Así sostiene Badie que el proceso de selección al club de los decisores se refina, se
vuelve más estricto aunque con apariencia de democratización, ahora los Grupos: el G
6, el G8, el G20 arman una diplomacia paralela que censura y habilita los temas de
cooperación. “Esta diplomacia de club se ve hipotecada por dos de sus rasgos
esenciales; la selección de sus miembros y la débil pertinencia de sus decisiones” (
2013, 159) Y el punto 4, el periodo que comienza en 1989 y que el autor designa como
“apolar”, la época del anonimato y la pérdida de la certeza del enemigo, por finalización
de la guerra fría, con diplomacias paralelas que abren la puerta al regreso oligárquico
del sistema internacional, a una connivencia desquiciada entre países y a una
profundización de la humillación y el consecuente resentimiento de los Estados
“menores”.

El impulso “incluyente” de la globalización con sus efectos autonómicos, tanto de

Estados-contando los procesos rupturistas de la región Sur con sus ansias de armar sus
propios esquemas de gobernanza- , los múltiples espacios de ONG, asociaciones,
grupos, más la fuerza de la diplomacia de club –selectiva de cumbres y grupos entre los
elegidos-refuerza una lógica de gobernanza fuera de los parámetros tradicionales. Ni es
la uni ni la multi, ni la bi, polaridad capaces de explicar cómo y quién gobierna el
sistema internacional.

El tercer punto tiene que ver con instrumentos emergentes de la racionalidad neoliberal
que operativizan su sentido a través de procedimientos administrativos y que son
funcionales y efectos de las transformaciones del capitalismo. Siguiendo a Sassen
(2017) la actual fase de financiarización de la economía capitalista comenzó con fuerza
en los años 80 con medidas de Estados Unidos, con la desregulación de todos los
sistemas y dispositivos asociados a la reproducción del capital financiero en la mayoría
de los Estados occidentales, y se consolida a partir del año 2008 al momento en que
Estados nacionales y capitalismo financiero transnacional sellan una nueva alianza, que
es la de proteger a los bancos-principales acumuladores del capital financiero-y no a los
ciudadanos frente a las crisis de ese momento.

Entre los principios que permitieron la consecución del neoliberalismo a nivel

internacional y que aseguran una manera de gobernarse es una nueva normatividad, que
se inscribe en ciertos tipos especializados de autoridad privada que desplaza al derecho
internacional. El que se ha ido privatizando a medida que la lógica de los contratos entre
partes fue ganando espacio en el ámbito de la reproducción del capitalismo financiero.
Así la extensión de la mediación, del arbitraje internacional, y otros instrumentos
privados fueron estableciendo el principio de que los contratos entre partes aseguran
también las reglas de resolución de los conflictos que pudieran surgir, desplazando al
Estado como ordenador de las relaciones entre los sujetos.

En una de sus perspectivas se trata de una serie de mecanismos normativos y de

resolución de conflictos cuya gran fuente son los contratos de las empresas
transnacionales, configurando un fenómeno de pluralismo jurídico. Se trata de una
nueva lex mercatoria, que implica una reformulación de ordenamientos nacionales,
normas y principios de las organizaciones internacionales, los contratos de las empresas
transnacionales y los laudos arbitrales; con nuevos principios de privatización y
contractualización de las relaciones sociales. En esta perspectiva, las empresas
transnacionales se convierten en el gran sujeto del poder corporativo, es decir, ejercen
un dominio ampliado más allá de su poder económico, articulan a Estados, organismos
multilaterales y otros actores fácticos del modelo de gobernanza global, con los
principios hegemónicos de reproducción ampliada del capital, lucro y maximización de
la ganancia (Vargas, 2018: 40).

No obstante el grado mayor o menor de influencia de este orden neoliberal en las

políticas internas de cada Estado depende más de su capacidad de sostener
ideológicamente una decisión de autonomía frente a los condicionamientos que al
acuerdo firmado en sí.

El nivel de las políticas internas de los Estados: o el neoliberalismo al interior de los

Estados

El proyecto neoliberal consiste en desembridar al capitalismo de los constreñimientos a

los que lo sujetó el Estado del Bienestar y permitir su pleno despliegue. Para ello debió
reformular sus presupuestos liberales originarios en una nueva semiosis social, signada
por profundas transformaciones vinculadas a la cultura, la tecnología y las redes de
información que se dan en la década del setenta.
La tesis del libro de Harvey (2007, 88) es que era necesario desembridar al capitalismo
para que se restaurara el poder de clase de los operadores del capital, pero este objetivo
no podía ser declarado públicamente. Así el problema central en la implementación del
neoliberalismo radica en la creciente disparidad entre los objetivos públicos declarados
–el bienestar de todos-y sus consecuencias reales: la restauración del poder de clase de
los operadores del capital en la nueva fase, frente a su caída en momentos del
liberalismo embridado. Es hacia esa época que comienza el llamado giro neoliberal en
los países en general, ya fuera bajo sistemas democráticos o dictatoriales, como una
forma general de instaurar un nuevo proyecto de acumulación del capital y de
distribución de la riqueza que asentaba su legitimidad en la crisis del capital y del
trabajo surgido del Estado del Bienestar. Harvey (2007) sostiene que de una u otra
manera todos los Estados asumieron este giro neoliberal, en las tres décadas siguientes,
con distintas variantes que iban desde una asunción completa del proyecto neoliberal,
como Estados Unidos y Gran Bretaña en los 80, con restricciones como India, o
liberalizaciones como China, hasta algunos países nórdicos como Suecia o Finlandia
que, por distintas circunstancias- hacia los años 90- hicieron prevalecer ajustes dirigidos
a priorizar la lógica de la economía neoliberal.

El giro neoliberal, desde un punto de vista teórico, se originó en los países centrales,
pero se convirtió en la ideología y praxis para exportar a los países periféricos donde
tuvo las expresiones más ortodoxas. Así se menciona a Chile como el primer
experimento de formación de un Estado Neoliberal ortodoxo no democrático instaurado
luego del Golpe de Estado dado a Allende en 1973, el que promovido por Estados
Unidos estaba destinado a asegurar los intereses comerciales del capital. Se destaca su
“éxito” desde una perspectiva neoliberal, en tanto frente a una recesión que se
diagnosticó como fruto del socialismo imperante, se logró revertir absolutamente sus
políticas, abriendo su economía y provocando un crecimiento económico inmediato,
desactivando toda participación y demandas sociales, lo que sirvió como guía para los
países centrales. Otro caso “temprano” neoliberal fue la Argentina con la dictadura
militar del año 1976, cuando se afianza el ciclo neoliberal comenzado con la dictadura
de 1966.

La agenda política del neoliberalismo que se instaura a partir de estos países implicaba
la promoción del crecimiento económico por medio del mercado libre, lo que
demandaba aumento de la tasa de ganancia del capital privado y para ello reducción de
los costos salariales, con merma en el costo de la fuerza de trabajo con firme contención
del gasto público social

La segunda etapa de implementación estatal refiere al ensamble del ideario neoliberal

con valores democráticos de raíz liberal con firme voluntad internacionalista que incitó
y estimuló la expansión mundial de un proyecto de sociedad integral, que no se limitó al
terreno económico sino que abarcó también al régimen y al sistema político social. Esto
fue prioridad explícita de la política exterior de Reagan, con el lema “democratización
global”, retomada por la gestión Bush y luego por Clinton con la denominación “alianza
global por la democracia”. Se trató de la restauración neoconservadora en Estados
Unidos que vino a dar cuenta de la preocupación liberal del peligro del caos frente a un
exceso de intereses individuales capaz de provocar distorsiones en los mercados, y en
la necesidad de volver a una moralidad como aglutinante social para mantener seguro al
Estado frente a peligros externos e internos (Harvey, 2007: 91-92). En esta etapa hay
una tendencia de los países a dar una solución neoconservadora a las contradicciones
del neoliberalismo, y en este orden el nacionalismo y la militarización se funden en
objetivos de protección de una moral y tradiciones nacionales que coexisten con la
hegemonía en construcción, de valores internacionales de corte neoliberal.

Desde mediados de los años 80 entonces, el proyecto neoliberal es incitado por los
Estados centrales por si mismos (a través de su estrategia exterior) y por medio de las
instituciones económico-financieras internacionales, que son su brazo ejecutor.
Sobresale el papel del FMI y Banco Mundial que se constituyeron en dispositivos de
ayuda condicionada para los países periféricos, como Latinoamérica y luego el ex
bloque soviético. Estos países ahogados por la deuda externa comienzan a aceptar las
condiciones neoliberales de ajuste estructural interno, que estos imponían para los
préstamos y refinanciamiento de la deuda. Al comienzo las condiciones que las
instituciones financieras internacionales exigían a cambio de sus préstamos eran los
paquetes de estabilización. En 1985 el llamado plan Baker desplazó el énfasis hacia las
reformas estructurales: especialmente la liberalización del comercio y la reducción del
Estado. Por otra parte, a diferencia de lo que ocurría en los 70, en los 80 se creó un
frente unido de acreedores en una alianza de las instituciones financieras
internacionales, los bancos privados y los gobiernos de los países fuertes. Aparece así la
llamada “condicionalidad cruzada” que establecía la fuerza de los acreedores. Por ello
en América latina al momento que gran cantidad de países transitaban hacia la
democracia, los planes de ajuste establecidos por los organismos internacionales
constituyeron una seria limitación para el desarrollo de sus democracias que
pretendieran apartarse del modelo neoliberal. La década del 80 fue llamada la década
perdida, no solo por la crisis económica y de crecimiento bajo general de la región, sino
también porque aparecieron las llamadas democracias tuteladas por el orden
internacional neoliberal.

La tercera etapa corresponde a la década de los años 90, en las que el llamado
“Consenso de Washington” estableció la agenda de políticas para los países periféricos,
que fueron las mismas recetas originarias de implementación para abrir las barreras
comerciales, privatizar y permitir la libre entrada de capitales inversionistas sin trabas.
Los organismos financieros se encargaron, en esta etapa, de condicionar a su
cumplimiento interno por los Estados periféricos a través de lo que se llamó “las ayudas
focalizadas”. Con esto se hace referencia a que bajo el argumento de la corrección de
ciertos efectos del ajuste estructural-desempleo y pobreza-los organismos
internacionales diagnostican los problemas de la periferia, determinan los sectores de
ayuda (educación, salud, producción etc) y proponen reformas sectoriales que incentiva
la intervención del Estado y la regulación de sectores por medio de aparato jurídico. Se
trató de una intervención mercantilizada destinada a auspiciar la generalización de
criterios y mecanismos de mercado en el Estado. La flexibilización laboral, la
privatización de la salud, la descentralización educativa y otras reformas fueron los
mecanismos focalizados por donde se consolidó el neoliberalismo.

En los 90 Harvey (2007) marca el amplio consenso existente en los Estados sobre los
beneficios del neoliberalismo, aunque deban realizarse ajustes continuos, y en este
orden puede ser leído el “Informe sobre la pobreza” en 1990 del Banco Mundial, donde
se admite que la pobreza ha crecido y se requiere refocalizar las políticas, aunque no
cambiar de rumbo general. Este consenso se da, en parte, en los países periféricos,
donde se generaliza una aceptación de lo que Przeworski (1998, 23) llamó
“modernización vía internacionalización”, para aludir a la estrategia de modernización
por integración económica y emulación de pautas económicas, políticas y culturales
prevalecientes en los países avanzados: democracia, mercado y la cultura individualista
y consumista que domina al capitalismo avanzado.
La cuarta etapa es la que predomina a partir del 2008 y que en América Latina se instala
con fuerza al desarticularse los gobiernos progresistas de la región que habían
impulsado la creación de instituciones sudamericanas para una gobernanza regional con
fines defensivos del neoliberalismo imperante a nivel internacional.

Esta gobernanza se desenvuelve bajo un conjunto de restricciones, obstáculos o

estímulos para que los países ordenen sus relaciones y adecúen sus políticas internas
de acuerdo a conjuntos de principios, reglas y normas que surgen de la lógica de
acumulación del capital imperante.

Esto define un orden internacional en el que siguiendo a Puig (1986) hay Estados que
por su poder, son los decisores y los repartidores en tanto deciden las reglas y reparten
potencia o impotencia a otros de acuerdo a sus propios intereses. Los Estados menos
poderosos, los que reciben dichas potencias o impotencias, en general tratan de
mantener ciertos márgenes de autonomía, avanzando y retrocediendo en sus
negociaciones con los repartidores y decisores, salvo que haya una plena coincidencia
ideológica neoliberal en el gobierno nacional, y allí entonces el plegamiento a la
gobernanza internacional es total.

Hay un nuevo bloque de poder a nivel internacional, una nueva alianza neoliberal, y si
en el neoliberalismo general el Estado actúa en orden a preferencias, en el
neoliberalismo periférico éstas están dictadas por la articulación entre los intereses y
valores de los actores “nacionales” con los internacionales

Esta afirmación pone en relieve una discusión en Teoría de Relaciones Internacionales y

política exterior, acerca de qué es lo que incide en la conducta que toman los Estados a
nivel externo. El saldo de dicho debate depende de ciertas consideraciones político
ideológicas, aún cuando en RRII no se asuma plenamente el componente normativo de
las teorías y se niegue que las descripciones están guiadas por la consideración de lo
bueno o de lo justo o de lo que corresponde en cada momento, al evaluar qué es lo que
determina o incide en las decisiones de los Estados nacionales.

En este cuestión optamos por un autor que se asume neoliberal en RRII; Moravcsik
(1997) que sostiene que el neoliberalismo gana en RRII porque no es una teoría
ideológica sino descriptiva del funcionamiento real de los Estados, el que busca
proteger los intereses de los actores. La unidad de análisis y el motor de una política
internacional neoliberal son los individuos; los actores centrales en la política
internacional son los individuos y los grupos privados, por lo cual los resultados son
siempre agregados de intereses en conflicto y cooperación, estructurados a partir de
demandas societales concretas. Individuos y grupos que son vistos como actores
racionales que buscan maximizar su bienestar.

El segundo supuesto afirma que el Estado representa algún conjunto de la sociedad,

sobre la base de cuyos intereses define las preferencias estatales y la acción
internacional. Para Moravcsik (1997, 515) el Estado no es un actor al estilo realista
(unitario y racional) sino que es una institución constantemente sujeta a la captura y
recaptura, construcción y reconstrucción por coaliciones de actores sociales 139. La
acción gubernamental, de este modo, está siempre limitada o restringida por las
identidades, intereses y poder de grupos e individuos presionando para que el Estado
actúe de manera consistente con sus preferencias. Las preferencias estatales están en
interdependencia con las preferencias de otros Estados. Esto significa que si bien la
configuración de las preferencias es esencialmente un proceso doméstico, la
interdependencia entre ellas influye de manera significativa en la acción estatal.

En esta perspectiva, que tomaremos sesgadamente a los fines de este trabajo, aunque su
teoría es de una gran riqueza explicativa; y se comprende más acabadamente en diálogo
con otras teorías de RRII, hay tres patrones que el autor considera inciden en el
accionar de los Estados; las preferencias que el Estado representa en su política exterior
en base a la lectura que realiza de las identidades sociales nacionales, las que encuentra
configuradas por tres elementos: seguridad, política y economía. El segundo supuesto
que configura las preferencias del Estado, resulta de las maneras en que se evalúan los
costos de llevar adelante ciertas transacciones comerciales internacionales y el tercero
son las maneras en que las configuraciones políticas de representación domésticas
catalizan dichas articulaciones. O al decir del autor (1997, 520) el “modo de
representación política”.

Correlacionando lo afirmado puede suponerse que el Estado definirá sus preferencias en

orden a su política exterior en base a la forma triunfante que resulte de una puja política
que representará lo que supone que la sociedad desea acerca de cómo organizar la
139
“The fundamental actors in international politics are individuals and private groups, who are on the average
rational and risk-averse and who organize exchange and collective action to promote differentiated interests under
constraints imposed by material scarcity, conflicting values, and variations in societal influence Moravcsik” (1997,
515)
seguridad, qué tipo de instituciones políticas se necesitan y qué tipo de modelo
económico es necesario.

La primera aproximación es que los actores hacia los cuales el Estado está
representando como importantes o claves o poderosos, para que configuren las
preferencias del Estado en materia política son todos aquellos actores nacionales
capaces de confluir en esquemas transnacionales. Esta nueva ciudadanía transnacional
(Sassen, 2016) o clase transnacional ( Cox, 1980) se vincula a la manera en que el
horizonte de acumulación capitalista enhebra sus articulaciones.

La lógica de acumulación del capital hoy, es predominantemente la financiera. El

principal derivado de esta lógica de acumulación financiera del capital, es la
reproducción de deuda. La deuda es consustancial a la financiarización, porque
constituye una promesa de pago a futuro que permite la reproducción del capital en
tiempos veloces, ya que se origina en activos que se van extendiendo a todos los
sectores sociales.

Pero en los Estados periféricos140, podemos hablar de un neoliberalismo periférico en

tanto su capacidad de autonomía está sesgada por su propia decisión de aceptar la
gobernanza neoliberal internacional sin restricciones. En este caso la deuda pública es el
principal enlace con la sujeción a la subordinación que exige el orden internacional a los
neoliberalismos periféricos.

Porque la deuda pública, con todo el dramatismo que tiene para Latinoamérica por la
pobreza que ha generado, se ha financiarizado también, se cotiza en bonos en el
mercado de deuda internacional y se negocia según las condiciones que impone dicho
mercado.

Entonces, en un contexto de gobernanza neoliberal internacional, la deuda pública se

instituye como uno de sus dispositivos centrales para ordenar las políticas nacionales.
Así requiere desregulación de los mercados financieros, lo que por ejemplo Argentina
está haciendo a toda velocidad, tanto como aumento de la tasa de interés, como
permisibilidad legal para que extranjeros adquieran bonos de la deuda pública. En fin,
incremento de la dependencia recíproca entre los sistemas de mercado global y nuestro
Estado.

140
Nos referimos a la distinción entre centro y periferia de acuerdo a las elaboraciones de la Cepal, de los enfoques
de la dependencia y del mismo Puig.
En ese marco se entiende que el Presidente Macri coloque bonos, por decreto, de la
deuda pública a 100 años con una tasa de interés del 7% (cuando el resto de los países
están pagando entre el 3 y 4%). Esto supone que durante 86 años Argentina pagará
intereses. Una nota es que el Gobierno está aumentando por año en 35.000.000 millones
de dólares, según datos del Ministerio de Hacienda de la Nación, la deuda pública, y
más del 70% está contraída en dólares, mientras que este año lo que más ha aumentado
en el gasto público ha sido la carga de intereses de la misma. De hecho, el proceso de
endeudamiento probablemente supere los que se dieron en las otras dos grandes olas
históricas de aumento de deuda: la del Proceso Militar 1976-1983 y la de la década de la
convertibilidad menemista del ´90.

El chantaje de una deuda pública eterna, siempre sigue la misma lógica: macro-
endeudamiento sin capacidad de repago, creciente pago de intereses, refinanciaciones
totales de los vencimientos de capital y toma permanente de más deuda para sostener la
política de endeudamiento y el doble déficit – Fiscal y de Balanza de Pagos – que esa
política conlleva y luego restricciones y extensión del “ajuste” a los sectores sociales, es
decir reproducción de la deuda social interna. Y además, en este caso, deuda no
orientada a grandes inversiones nacionales, sino a refinanciar gastos corrientes.

Argentina se incorpora así al gran grupo de países que decide dar señales a los mercados
financieros, de acompañar los procesos riesgosos que están viviendo los grandes fondos
de inversión extranjeros, ya que nos comprometemos con el sector a seguir contrayendo
deuda, por lo tanto a priorizar a esos actores internacionales.

Con esta nueva orientación, se culmina con un ciclo en el que Argentina estuvo entre las
cinco naciones que redujeron sus pasivos respecto de su producto bruto interno (PBI).
Según un informe de McKinsey Global Institute (MGI), el total de deuda de Argentina
cayó 11 puntos porcentuales respecto de su PBI, en gran medida debido al
desendeudamiento del anterior gobierno. Como resultado, el país figuró como la nación
con menor nivel de deuda en relación a su producto (33%), según el informe que
examinó la evolución de la deuda en 47 economías -22 avanzadas y 25 en desarrollo-
desde 2007 a 2014141.

141 https://www.cronista.com/finanzasmercados/Argentina-es-uno-de-los-unicos-cinco-paises-que-redujo-su-nivel-
de-deuda-desde-2007-20150217-0036.html
El proceso de articulación entre deuda pública y capitalismo financiero en Argentina,
luego de los años de desendeudamiento, se inicia con la primera ley que envía Macri al
Congreso. La llamada ley de pago a los fondos buitres, fue la decisión fundante de
política exterior económico financiera, ya que puso en escena que el modelo de
desarrollo propuesto para la Argentina y pensado por el gobierno, es por
endeudamiento internacional.

Así entramos a la segunda fase en términos de reestructurar deuda pública, contrayendo

más a cambio de la dirección del FMI. En efecto el gobierno en un contexto de
endeudamiento extraordinario tuvo que recurrir al FMI como en los años 90 por un
crédito stand-by por hasta 50.000 millones de dólares durante tres años, que implica una
política de ajuste para los ciudadanos tal como se confirma en este momento al
conocerse el paquete de documentos donde los técnicos del organismo multilateral
ofrecen detalles hasta ahora desconocidos del acuerdo que habilitó el préstamo.

Los lineamientos fiscales que guiarán la política económica hacia un ajuste de 500.000
millones de pesos a lo largo de los próximos tres años estarán acompañados por
profundos cambios en el esquema de política monetaria y cambiaria Entre los
elementos del ajuste ciudadano identificados figura “la reducción del salario real de los
trabajadores públicos” fijando un techo nominal para los incrementos del 8 por ciento
hasta junio de 2019. “Reducir la nómina salarial ajustando el empleo público a través
del recorte sostenido de empleados no prioritarios en 2018 y congelando las
contrataciones en la administración federal”, sostiene el informe interno elaborado por
el staff del organismo multilateral que fue remitido un mes atrás a las autoridades del
FMI.

A modo de conclusión podemos pensar el tercer nivel de los estudios sobre el

neoliberalismo, el de la construcción de la subjetividad que se origina en la concepción
del neoliberalismo como racionalidad y que es consustancial en nuestro país a lo que
Lazaratto (2013: designa como la economía de la deuda. Estas son las actividades
rentables de un nuevo bloque de poder nacido al amparo de las medidas que implicaron
una privatización de la creación soberana de las políticas monetarias-entre ellas las
devenidas de la llamada “independencia del Banco Central”-, dictadas por las normas
de la gobernanza internacional, y que dejaron entonces a los “mercados” la fijación de
las mismas. Así el nuevo bloque de poder refleja esas alianzas neoliberales donde los
actores tienen un poder inusitado vinculado a la administración de la deuda y a su
reproducción. Por supuesto culpando al Estado y pidiendo un ajuste, o mejor dicho, una
baja en el gasto público para hacer frente a los imperativos de estas políticas
neoliberales.

La manera de que se legitimen socialmente los costos de tales políticas es a través de la

construcción plena del “hombre endeudado”, que asume su condición con alegría,
resignación y culpa. “La política de la deuda inviste de lleno lo que Foucault llama
biopoder” (Lazaratto, 2013: 119), el pleno control sobre los sujetos y su vida ya que
imprime un sello a la subjetividad, su realización personal, triunfo neoliberal. El lazo de
unión es la deuda, confiere status en este contexto a los sujetos-los acredita como
“solventes” y redobla el vínculo de la dominación entre deudores y acreedores. Este es
el lazo real en las sociedades, el verdadero y el que permite, moldeando las
subjetividades, “soportar” al neoliberalismo, adjudicándose los sujetos la culpa de los
costos que hay que pagar a nivel social, en tanto se entiende, se asume, que es uno
mismo quien no alcanza el máximo nivel de su rentabilidad individual.

Estas operaciones autosacrificiales, que permiten explicar incluso resultados electorales

inéditos142,caracterizan lo que Davies (2016) llama el neoliberalismo punitivo,
correspondiente a la tercera fase del mismo, luego del 2008, en el que el paradigma
carece de promesas normativas, de un discurso de lo bueno y justo que permita plegar
los costos sociales que impone. En esta fase los neoliberales, siguiendo a Foucault
citado por Lazaratto (2013: 105), ya no tienen al homo oeconomicus como el sujeto del
intercambio y el mercado, sino al empresario de sí mismo, que se castiga y culpa por
los “excesos de un Estado dilapidador”.

Bibliografía citada

Badie, Bertrand (2013) Diplomacia del Contubernio. Los desvíos oligárquicos del
sistema internacional. EDUNTREF. Buenos Aires

Harvey, David (2007) Breve historia sobre el neoliberalismo. AXAL. Madrid

142
Como el voto a Macri por parte de los sectores populares y vulnerables.
Laval, Christian y Dardot, Pierre (2013) La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la
sociedad neoliberal. Gedisa, Barcelona

Moravcsik, Andrew (1997). “Taking Preferences Seriously: A Liberal Theory of

International Politics” en Revista: International Organization, 51(4)

Puig, Juan Carlos (1986) “La política exterior argentina: incongruencia epidérmica y
coherencia estructural”, en J. C. Puig. (comp.), América Latina: Políticas exteriores
comparadas. Tomo 1, Buenos Aires: GEL, 1986.

Przeworsky, Adam.(1998) "Antecedentes: Modernización vía Internacionalización" en:

PRZEWORSKI, A. (comp.) Democracia Sustentable, Paidos, Bs.As.

Sassen, Saskia (2013) Territorio, autoridad y derechos. De los ensamblajes medievales

a los ensamblajes globales. Katz, ed. Buenos Aires

Vargas, Walter (2018) “La subordinación de los derechos a la nueva lex mercatoria: del
giro constitucional a la expansión extractivista en Perú” en Revista: Administración
Pública y Sociedad, N° 5 enero-junio 2018.
 “Opinión pública y democracia en Carl Schmitt: el legado de
Weimar para el análisis de la democracia actual”*

Dra. Cristina Andrea Sereni

asereni@unrn.edu.ar
CONICET/Centro de Estudios en Ciencia, Tecnología, Cultura y Desarrollo
(CITECDE-UNRN)

Área temática: Teoría y Filosofía Política

RESUMEN:

A partir del año 2001, el enfoque central de los estudios sobre la democracia estuvo
dirigido a la cuestión de la seguridad, la inclusión y exclusión, la identidad y la
pertenencia frente a la renovada amenaza del terrorismo global; todos ellos conceptos y
cuestiones de los que se ocupó Carl Schmitt hace casi un siglo. Sus escritos y su
correspondencia con publicistas y periodistas de la época de la República de Weimar no
son anacrónicos. La esfera pública alemana de los años anteriores a 1933 se asemeja por
su pluralidad más a la realidad occidental-global de hoy que a la de los años marcados
por el conflicto bipolar de la “Guerra Fría”, y las problemáticas fundamentales respecto
a la democracia, como la legitimidad, el poder o el conflicto permanecen actuales. La
obra de Schmitt nos proporciona instrumentos preventivos. Escribió durante el auge de
la República de Weimar, supo diagnosticar sus fallas y debilidades y pronosticar la
inevitable concentración de poder, causada tanto por características jurídicas de su
Constitución como por los intereses económicos y privados que llevaron a la des-
politización y neutralización técnica hasta desembocar en el totalitarismo más terrible
de la historia.
Introducción
La historiadora Christina von Hodenberg establece en su libro “Consenso y crisis. Una
historia de la esfera pública mediática de Alemania occidental 1945-1973”, que los
debates intelectuales en la Alemania de postguerra alrededor del tema de la esfera
pública estuvieron marcados por dos corrientes: primero, por Jürgen Habermas,
representante tardío de la Escuela de Frankfurt, quien se ha esmerado por sustituir, o
bien, recontextualizar los conceptos marcados por el régimen nacionalsocialista; y
segundo, por Reinhart Kosellek, discípulo de Schmitt. El historiador alemán y
especialista en comunicación Kai Burkhart agrega que tanto Kosellek como también
Habermas se encuentran en la misma línea intelectual que Schmitt en el sentido de que
entienden sus publicaciones como tomas de postura políticas y no tanto como aportes
académicos (Burkhart 2013:15).

En conformidad con su metodología particular, Schmitt varía el contenido que le

otorgaba al concepto de esfera pública a medida que se modifica la realidad concreta.
Como su punto de partida siempre ha sido la excepción, su foco está en definir quién
posee el poder en determinadas situaciones concretas, es decir, quién tiene el poder de
decidir sobre el conflicto. En este sentido, Schmitt no considera a la opinión pública en
general como un factor verdaderamente determinante; llegado el caso de emergencia o
el estado de excepción, el Estado solamente tendría la opción de acudir a los medios de
fuerza o coercitivos propios del poder ejecutivo.

El mayor peligro que acecha al Estado según Schmitt es el aumento de los medios
técnicos o tecnológicos (technische Mittel) de influencia de masas. En “El posterior
desarrollo del Estado Total en Alemania”, incluido en Positionen und Begriffe, Schmitt
afirma que “ningún Estado puede darse el lujo de delegar estos nuevos medios técnicos
de transmisión de noticias, de influencia y sugestión masiva y de formación de opinión
pública, o mejor dicho, colectiva, a otro”. Está claro que este pasaje invita a ser
entendido como un llamado a concentrar el control de los medios de comunicación en
manos del Estado. Pero según propone Helmut Quarisch, Schmitt escribió estas líneas
pensando en advertir sobre el avance de la propaganda agresiva nacionalsocialista, que
combinó una inusitada creatividad con nuevos instrumentos tecnológicos de la época, en
especial durante la campaña masiva de 1932 con ocasión de la elección del Presidente
del Reich (Quaritsch 2010). Los nazis fueron los primeros en elaborar películas con
audio y en presionar a los cines para que mostraran su propaganda. La radio, que estaba
limitada políticamente a los canales de uso oficial, transmitió a mediados de 1932 por
primera vez discursos de líderes nacionalsocialistas, sobre todo los de Goebbels.

Para Schmitt es crucial el poder de decidir, tanto del poder ejecutivo como del pueblo en
la calle, que podría imponer decisiones solamente con su presencia y aclamación. Esa es
la razón por la cual su concepto de esfera pública nunca ha sido definido de manera
precisa. Consideraba que la amplitud del campo semántico de Öffentlichkeit se prestaba
a malentendidos, y criticaba el hecho de que lo investigaran sobre todo sociólogos y
politólogos, y no juristas.

Durante la República de Weimar, el concepto de esfera pública (Öffentlichkeit) y

público (öffentlich) fue utilizado por Schmitt como antónimo de lo privado, entendido a
su vez como sinónimo de a-político. En “Teoría de la Constitución”, de 1928, el
concepto de esfera pública aún se encontraba vinculado a la representación y al pueblo,
que para Schmitt no eran conceptos viables sin el primero (Schmitt 1993: 208). Schmitt
se refería de este modo a la esfera pública como el medio a través del cual era posible
hacer tangible la representación de una unidad superior (höhere Einheit). Burkhart nos
recuerda aquí que el católico Schmitt veía a la representación política como la
posibilidad de hacer real la convivencia más intensiva, se podría decir optimizada, de un
grupo de personas, ya que para Schmitt la representación política necesita de una
fundamentación metafísica para concebirse a sí misma como unidad. Y quien logra
crear tal unidad, tiene el poder (Burkhart 2013:17).

En la esfera pública se visualiza y se negocia el poder político, anota Schmitt. Si las

decisiones que realmente importan se toman a puertas cerradas, se socava la legitimidad
parlamentaria. Nótese la actualidad de esta frase.

Este trabajo pretende reflexionar con fundamento sobre cómo concibe Schmitt el
vínculo entre la democracia y lo público en la época de la República de Weimar, y
establecer a partir de ello elementos para el análisis de la actualidad democrática.

Para lograr nuestro propósito, es necesario hacer una breve revisión del contexto
histórico, o al menos de las circunstancias conflictivas en las que el pensador alemán
concibió sus escritos de aquel entonces. Haré, por lo tanto, una revisión de dicho
contexto histórico-político y de lo que Schmitt entendía por democracia, haciendo
mención de algunas publicaciones puntuales de la época que nos ocupa. Expondré
también algunos de los puntos clave de su crítica al parlamentarismo y sus
repercusiones. En tercer lugar, pretendo aportar con un breve excurso sobre el concepto
de representación en Schmitt a una comprensión más acabada del concepto de
democracia schmittiano y de su crítica al parlamentarismo. Finalmente, volveré sobre el
concepto de la esfera pública en Schmitt.

La crisis de la República de Weimar

1. El contexto histórico.
Durante la República de Weimar tuvo su auge el renacimiento de corrientes metafísicas
del pensamiento, con representantes como Walter Benjamin, por ejemplo. Fueron sobre
todo una reacción en contra del positivismo imperante, en el marco de un creciente
“vacío intelectual” y un “pesimismo del progreso” (Fortschrittspessimismus) o crítica a
la técnica y la tecnología floreciente. Se impone el pensamiento alrededor del “mito” y
se cuestionan los fundamentos del consenso racional del método científico. Los influjos
irracionalistas fueron tomados por la prensa y canalizados en una protesta generalizada
contra el sistema económico y político, incluyendo a la democracia liberal.

Schmitt puede considerarse parte de la así denominada revolución conservadora en

cuanto a su crítica a la modernidad, y en especial, al liberalismo. Pero esta corriente
elitista se distanciaba conscientemente del nacionalismo alemán, lo cual llevó a Schmitt
a considerarla “demasiado romántica” (Mann 1992, cit. en Slominski 1997:4), es decir,
poco realista.

Es evidente que el origen de la crisis de Weimar no fue monocausal.

En primer lugar, las reparaciones impuestas a Alemania en el Tratado de Versalles

significaron – más allá de una humillación profunda al sentimiento nacional – una
pesada carga económica, sentida como herencia del antiguo régimen. La crisis
económica, y con ella la desocupación y la hiperinflación, fueron en aumento durante
toda la década de 1920, hasta tomar dimensiones extremas con la crisis financiera
internacional de 1929/1930.

Segundo, la vinculación de elementos parlamentarios, presidencialistas y plebiscitarios

incluidos en la Constitución de 1919 creó una democracia parlamentaria con un
parlamento (Reichstag) que, en definitiva, estaba supeditado a un presidente poderoso,
que nombraba el gobierno y que poseía la facultad de disolver el Reichstag en caso de
necesidad, así como de decretar el estado de excepción (Notstand) según el artículo 48.
Sobre todo los elementos plebiscitarios sirvieron a los partidos extremistas para debilitar
demagógicamente el equilibrio parlamentario.

Cabe mencionar los resabios elitistas que influenciaron la concepción de la democracia

de aquel entonces. La función dominante del presidente demuestra que no existía una
confianza auténtica en la capacidad del parlamento de realizar la voluntad popular. A
esto se agrega que los partidos políticos en la República de Weimar eran partidos
sectarios, Milieuparteien, diferentes a los partidos de masa posteriores a 1945, que
representaban a sectores socioeconómicos establecidos y cerrados en sí mismos.

La creciente fragmentación de la composición parlamentaria fue constante. En 1920, el

Reichstag estaba compuesto por 10 fracciones, que en 1928 ascendieron a 15. La
formación de coaliciones estables se hacía cada vez más difícil. En 1930, la polarización
parlamentaria escaló al aumentar exponencialmente los mandatos de los partidos
extremistas: el partido nacionalsocialista NSDAP y el comunista KPD. El primero pasó
de tener 12 mandatos a 107; el segundo, de 54 mandatos a 77. Dos años más tarde
tenían juntos la mayoría absoluta. Este proceso fue acompañado de una creciente
violencia política en la calle.

2. Schmitt en Weimar
Muchos de los escritos weimarianos breves de Schmitt fueron recopilados por él mismo
en “Posiciones y conceptos en la lucha contra Weimar – Ginebra – Versalles (1923-
1939)”. Las principales obras jurídicas y políticas de Schmitt – la así llamada “obra
temprana”, centrada en la crítica a la modernidad desde la teología política - datan de
aquella época. Algunas de ellas son “Romanticismo político”, de 1919; “La Dictadura”,
de 1921; “Teología política”, de 1922; “La situación histórica del parlamentarismo
actual”, de 1923; “Catolicismo Romano y Forma Política”, del mismo año; “El concepto
de lo político”, de 1927; “Teoría de la Constitución”, de 1928; “El guardián de la
Constitución”, de 1931 y “Legalidad y Legitimidad”, de 1932 entre otras.

Con su ferviente rechazo al Tratado de Versalles, que marcó sin duda la producción
escrita de aquellos años, Schmitt no se encontraba aislado. Max Weber, e incluso su
contrincante Hans Kelsen se habían pronunciado fervientemente en contra de esta
humillación nacional. Sin embargo, permaneció ajeno al mainstream representado por
juristas como Gerhard Anschütz, Rudolf Smend o Richard Thoma, con quien libró un
importante debate acerca del concepto de democracia. Las disputas intelectuales de
Schmitt con Kelsen, representante principal del positivismo jurídico, son bien
conocidas.

Schmitt contrapuso a los románticos el pensamiento de la Contrarrevolución, encarnada

en Bonald, De Maistre y, sobre todo, Donoso Cortés. Su intención era poner al desnudo
el núcleo metafísico del Romanticismo, cuya marca distintiva era la “eterna
conversación” (das ewige Gespräch) en oposición al decisionismo
contrarrevolucionario – y schmittiano.

Consecuentemente, los ataques de Schmitt a la República de Weimar se leen como una

crítica fundamental al liberalismo y a la modernidad, orientada por la necesidad de
volver a un orden premoderno que otorgara una cierta seguridad metafísica. De ahí se
entiende la orientación teológico-política que adquiere la obra schmittiana en aquellos
años, diametralmente opuesta al influjo romántico. El soberano decide sobre la
excepción, y la Iglesia Católica es el modelo a seguir para lograr un orden estatal que
garantice la unidad del pueblo y que resuelva la crisis de certezas, de creencias, de
credibilidad, en definitiva, la búsqueda de fundamentos.

Los medios de comunicación, en especial medios de prensa académicos, que

permanecieron abiertos a la obra de Schmitt en la época de Weimar eran más bien
conservadores nacionalistas de la línea tradicionalista, no extremistas. De los 21
ensayos y artículos que aparecieron hasta febrero de 1933, recopilados en “Positionen
und Begriffe”, 4 habían sido publicados en “Hochland”, 3 en el “Heidelberger Archiv
für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”, 3 en la “Europäische Revue” y 2 en el anuario
“Schmollers Jahbuch”. Los textos restantes, en revistas como “Auslands-Studien”,
“Kant-Studien”, etc.

En 1928 Carl Schmitt sucedió a Walther Stücking como titular de cátedra en Berlin.
Durante esta etapa se relacionó estrechamente con Johannes Popitz y Ernst Jünger, tuvo
desacuerdos con Herman Heller y con Walter Benjamin y provocó polémicas con Leo
Strauss. Después de permanecer un corto período en la ciudad de Colonia, en octubre de
1933 Schmitt asumió nuevamente una cátedra en Berlín, esta vez en la Friedrich-
Wilhelms-Universität.
Kai Burkhardt insiste en que la posición política de Schmitt ya era conocida en esa
época: había advertido en un artículo publicado en la Kölnische Volkszeitung el 15 de
marzo de 1925143 que “ninguna Constitución del mundo legaliza tan fácilmente un golpe
de Estado como la Constitución de Weimar”. La crítica fundamental de Schmitt hacia el
parlamentarismo de aquella época se refería a que el verdadero poder no reside en el
pueblo, sino que reside en aquel grupo o facción que logra imponer su propia visión del
mundo a través del poder físico, o bien, mediático. Durante su segundo período berlinés
Schmitt comenzó a involucrarse política e intelectualmente con el régimen
nacionalsocialista emergente. Para el período previo a este involucramiento el biógrafo
de Schmitt Paul Noack propone una fase de indecisión, que duró hasta la aprobación del
Ermächtigungsgesetz en marzo de 1933, según el artículo 76 de la Constitución de
Weimar. La impotencia de los partidos opositores ante este hecho lo llevó a Schmitt a
ponerse a disposición del régimen en calidad de jurista (Noack 1996).

Democracia en términos schmittianos

Podemos decir entonces que Schmitt era en los años veinte del siglo pasado un
intelectual más entre otros intelectuales brillantes. Pero su concepto de democracia y su
dura crítica al parlamentarismo de Weimar han resultado especialmente polémicos y lo
siguen siendo hasta el día de hoy. Para dilucidar esta polémica, analizaré a continuación
tres aspectos del concepto de democracia en Schmitt que resultan relevantes: la relación
con el concepto de dictadura; la relación con el concepto de Estado y, finalmente, la
relación con los conceptos de identidad y de igualdad, siempre considerando la
influencia de la teología política schmittiana sobre estos conceptos.

1. Democracia y dictadura.
Si bien a Schmitt le atraía el pensamiento dicotómico, no era suya la dicotomía
democracia-dictadura en el sentido en que la concebimos nosotros hoy.

En su ensayo sobre Carl Schmitt y Max Adler, aparecido en el compilado de Chantal

Mouffe “El desafío de Carl Schmitt”, Grigoris Ananiadis observa que, desde el punto de
vista schmittiano, la difusión de la dictadura como un eslogan político vago era
inversamente proporcional al tratamiento sistemático que la Teoría Constitucional y del
Estado hacía de ella. En su libro “La Dictadura”, Schmitt repasa los hitos históricos del

143
Incorporado a Staat-Groβraum-Nomos (1995), p. 25.
concepto “desde los comienzos de las ideas modernas de la soberanía hasta la lucha de
clase proletaria” (subtítulo del libro) con el propósito de aclarar su contenido jurídico.
Contrasta la dictadura con el despotismo, advirtiendo que, si bien ambos implican la
suspensión del orden legal, el despotismo no es más que un gobierno arbitrario. La
dictadura, en cambio, está limitada por normas, es decir, lleva a cabo objetivos políticos
delimitados claramente (Schmitt 1994: XVI). Schmitt define la dictadura como un
estado de excepción que puede diferenciarse según el tipo de norma que se defiende,
que puede ser la Constitución existente o un ideal político. Además, la dictadura según
Schmitt puede ser comisarial en el sentido de Bodino. Esto implica la suspensión de un
orden constitucional, autorizada por el orden mismo, como medio excepcional para su
protección de una amenaza particular, o bien, puede ser soberana, como la de la
Revolución Francesa, que suprime un orden constitucional establecido como primer
paso hacia un orden completamente nuevo.

Aunque se sitúe fuera del orden constitucional que elimina, la dictadura soberana
obtiene su legitimación del pueblo, que, en su papel de poder constituyente originario,
no está limitado por Constitución existente alguna (Schmitt 1994: 137-139). En
términos schmittianos, el dictador en este caso debe su “cargo” al poder constituyente
del pueblo.

El concepto de poder constituyente es una noción fundamental para pensar la

democracia moderna, ya que reconoce al pueblo como sujeto de la unidad política y del
Estado. Es el poder constituyente el que determina el contenido normativo de la
Constitución.

Para Schmitt, son posibles dos poderes constituyentes: el monarca y el pueblo. El

primero engendra la monarquía y el segundo la democracia. Aquí nos interesa el
segundo. El pueblo son aquéllos que no gobiernan, que no representan y que no tienen
una función directa dentro del marco del Estado; pero al mismo tiempo es la potencia
que tiene la capacidad de actuar políticamente, de otorgarse una Constitución y de
conducir la opinión pública. Como tal, el poder constituyente – es decir, el pueblo - es
previo a todo pacto social o Constitución, y la modificación o la desaparición de la
Constitución no alteran el poder constituyente.
2. Democracia y Estado.
En 1924, Schmitt escribió sobre la relación entre la democracia moderna y el concepto
de Estado (Schmitt 1994a: 22-28)144. Aquí revisa el concepto de democracia de Richard
Thoma. En especial lo irritaba a Schmitt la definición del concepto de democracia según
el “uso común de la lengua” (nach dem heutigen allgemeinen Sprachgebrauch). Según
Thoma, es democrático todo Estado que se base en un sistema electoral universal y
libre. Distingue, además, entre un “democratismo” (Demokratismus) radical-igualitario,
que conduce, en lo político, a la democracia directa en forma de plebiscitos, y uno
liberal, cuya base es la igualdad jurídica de todo ciudadano. La crítica de Schmitt se
dirige en este punto hacia una pregunta que, según él, Thoma no postula: ¿quién es el
verdadero soberano?

El “uso común de la lengua” no puede fundamentar objetivamente la tan importante

diferencia entre la democracia representativa y la democracia directa/inmediata145,
insiste Schmitt. Pone como ejemplo a los EEUU, que pretenden ser los pioneros de la
libertad democrática, pero que imponen sus juicios de valor a “todo uso común de la
lengua”, dominando la prensa mundial.

El punto que aquí nos interesa es que, para Schmitt, el “uso común de la lengua” no
puede ser la instancia que defina un concepto, en este caso el de democracia, porque la
interpretación del mismo ha ido variando con el tiempo. Y la definición de un concepto
tan crucial no debe ser delegada en la opinión pública.

Si bien para Schmitt es posible establecer una relación entre la democracia y una “visión
del mundo” (Weltanschauung) determinada, refuta la premisa de Hans Kelsen, que
considera al relativismo como la visión del mundo propia del sistema democrático.
Kelsen se refiere a que el relativismo permite el pluralismo y la tolerancia a lo diferente.
Ahora bien, para Schmitt, las ideas no pueden apropiarse de un concepto si no tienen
nada en común con él; mejor dicho, si no se identifican con él. Hay que aclarar que
Schmitt no concibe al relativismo como una visión válida del mundo. Porque sí
considera que si la democracia no está vinculada a una idea, no puede realizar la verdad

144
Publicado primero en el Heidelberger Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Band 51, Heft 3.
145
Schmitt utiliza el concepto de “unmittelbare Demokratie”; véase al respecto la interpretación de la
Constitución de Weimar que hace Schmitt en Volksentscheid und Volksbegehren, de 1927.
esencial, completa, del Estado. Y solamente puede existir como una técnica jurídico-
constitucional (verfassungsrechtliche Technik), una forma de Estado más entre otras.

Aquí es donde Schmitt desarrolla la diferencia entre la democracia representativa y la

“inmediata”. La primera conserva elementos personalistas, mientras que la segunda
busca hacer real una identidad objetiva – la de gobernante y gobernado. Por eso critica
la lucha partidaria en la democracia de su tiempo (¿y en general?): porque considera que
un partido no se identifica únicamente con la verdadera voluntad del pueblo, sino que
lucha por la dominación de los medios (financieros, administrativos, de comunicación)
con los cuales podrá torcer la voluntad del pueblo según sus propios intereses. Volveré
sobre esta cuestión más adelante.

3. Democracia, identidad e igualdad.

Schmitt entiende a la democracia liberal como una manifestación política de un cambio
social y espiritual (geistig) más profundo, que comenzó con Descartes y experimentó su
auge político realista (realpolitisch) con la Revolución Francesa (Slominski 1997:5). El
Ser Humano se subleva en contra del orden dictado por la autoridad Divina y se coloca
en el centro de su propia concepción moral y ética del mundo. Para Schmitt, que piensa
en “pares”, en dicotomías que involucran a dos extremos contrapuestos, este proceso es
peligroso e inmediatamente toma partido por el Estado como garante del orden, o, mejor
dicho, como instancia para evitar la guerra civil. La guerra civil es el temor más
pronunciado de Schmitt, y la situación de extrema inestabilidad política en la Alemania
de la primera postguerra lo condujo a temer lo peor.

A partir de una postura anti-moderna con fundamentos político-teológicos, Schmitt

construye una relación de tensión entre la voluntad del pueblo homogénea y su puesta
en práctica parlamentaria, que es la representación política.

Schmitt concibe al liberalismo y a la democracia como dos cosas diferentes que deben
mantenerse separadas. Para él, la democracia encuentra su fundamento en la igualdad, y
esto implica necesariamente que lo desigual debe ser desechado. Es altamente polémica
su frase sobre la necesidad de aniquilar lo heterogéneo, sobre todo cuando a
continuación expone los ejemplos contemporáneos de Turquía, que radicalmente
expulsó a la población griega de su territorio, o de Australia, que fomenta una
inmigración selectiva. Cabe destacar que la polémica no nos dispensa de las
asociaciones con la situación de los refugiados en la actualidad, por ejemplo.
Schmitt, como hemos visto, considera fundamental la igualdad para la convivencia
dentro de una unidad política. Se refiere a la igualdad substancial, política, que implica
la potencialidad de la desigualdad en analogía a su dicotomía amigo-enemigo. Es decir,
que, para Schmitt, la democracia puede excluir una parte de su población, sin dejar de
ser democrática, porque a la igualdad necesariamente le corresponde la desigualdad.
Los casos idílicos de igualdad pura, como pudo haber existido en sociedades primitivas,
ya no existen. Pero el sufragio individual y secreto es contradictorio a la democracia
para Schmitt, en tanto que es un mecanismo de emisión de voto atomizado y, como tal,
se sitúa fuera de la esencia aclamatoria de la propia democracia.

Contrariamente a lo que implica el concepto democrático acuñado por el liberalismo,

que, como indica Schmitt, entiende por democracia una “democracia de la humanidad”
(Menschheitsdemokratie), el concepto de democracia schmittiano entiende al derecho a
sufragio universal y libre como la consecuencia de la igualdad substancial dentro de un
determinado círculo, y tiene sentido solamente si existe homogeneidad. Su defensa de lo
nacional, de las particularidades culturales y de la tradición se condice con este
razonamiento. En ojos de Schmitt, la igualdad absoluta de la humanidad entera (eine
absolute Menschengleichheit) sería una igualdad carente de su opuesto necesario, la
desigualdad; por lo tanto, sería una igualdad indiferente, en términos de Schmitt, no-
política o a-política. Y aquí, en cierto modo, alude a una gran hipocresía de nuestro
tiempo: si bien dentro de los Estados modernos se puede llegar a lograr cierto nivel de
igualdad entre los miembros, siempre seguirán siendo excluidos los extranjeros, los que
no poseen la ciudadanía, etc. Amerita una asociación con el concepto agambeniano de
nuda vida.

Pues bien, de acuerdo con Schmitt, la igualdad de todos los humanos como tales no es
democracia, sino una clase de liberalismo. No es una forma de Estado, sino una suerte
de moral combinada con una determinada visión del mundo (Weltanschauung). Y en la
vinculación de ambas se basa la democracia moderna de masas.

La crítica al parlamentarismo de Weimar

Para exponer los ejes principales de la crítica que Schmitt hace al parlamentarismo de la
República de Weimar voy a remitirme especialmente al prólogo de la segunda edición
de “La situación histórica del parlamentarismo actual”, también traducido como “Sobre
el parlamentarismo”, edición que fue publicada en 1926 (la edición original data de
1923).

En este prólogo, Schmitt reacciona a las críticas del jurista Richard Thoma del libro
mencionado. Esto, afortunadamente para nosotros, lo lleva a profundizar y esclarecer
algunas cuestiones y así a enriquecer su análisis. Nos interesa particularmente, puesto
que, más allá de esbozar los aspectos más conocidos de su crítica al parlamentarismo de
Weimar - como lo son la problemática de la dominación mayoritaria sobre las minorías
o el tema de la igualdad de chances para partidos antisistema – Schmitt se detiene en el
concepto de discusión (Diskussion).

Primero, insiste en que el parlamentarismo existe como forma o método de gobierno

(Regierungsmethode), y como sistema político. Y “como todo lo que existe y funciona,
es útil, ni más, ni menos”. Pero Schmitt, en su característica búsqueda de la esencia de
las cosas, no se contenta con algo que simplemente funciona como base ideal o
fundamento moral. Por lo tanto, apela a que todas las instituciones y normas
parlamentarias obtienen su sentido por medio de la discusión y la opinión pública, sobre
todo si se tiene en cuenta el precepto de independencia y autonomía de cada miembro
del Parlamento tanto de su partido como de sus propios votantes. Por cierto, aduce que
este precepto ya no es creíble para nadie. Instituciones como ésta pierden su razón de
ser cuando la discusión pública, el debate público, ya no es reconocido como verdadero.
Si bien existe una heterogonía de los fines, es decir, que una institución puede cumplir
varios propósitos diferentes, no existe una heterogonía de los principios. El ejemplo que
trae a colación Schmitt es el del principio del “honor” para la monarquía, como planteó
Montesquieu, que es equivalente al principio de la “discusión en la esfera pública” para
una república democrática.

Schmitt se pregunta entonces, no sin cierto sarcasmo, qué significa el parlamentarismo

para los “demócratas alemanes, que luchan en contra de la monarquía”. Se dirige,
evidentemente, a Thoma, pero también a Max Weber, por ejemplo, a quienes considera
miembros de una selecta elite que pretende formar una elite parlamentaria a su
semejanza. Y esto implica, continúa Schmitt, compromisos y negociaciones que a su
vez conllevan conflictos de intereses.

El parlamento solamente es verdadero, o existe “de verdad” (ist wahr) mientras la

discusión pública y abierta sea tomada en serio y sea, efectivamente, puesta en práctica.
Es importante destacar que para Schmitt, la discusión no significa lo mismo que
“negociación” (Verhandlung), que persigue la imposición del interés propio. Si bien a lo
largo de la historia siempre hubo, en el ámbito político, negociaciones en este sentido,
no se debe dejar de lado justamente lo específico de la discusión, que implica un
intercambio de opiniones dominado por el propósito de convencer al contrincante u
opuesto de una determinada verdad mediante argumentos racionales, o bien, la
predisposición de dejarse convencer, más allá de todo interés particular o partidario. De
los liberales (Burke, Gentz), Schmitt toma la definición de discusión como una lucha de
opiniones (Kampf der Meinungen) en expresa oposición a la lucha de intereses. Hoy, sin
embargo (hablamos de los años veinte del siglo pasado), el escepticismo imperante no
permite tomar en serio estas premisas, lo cual lleva indefectiblemente a una crisis del
parlamentarismo como tal, a pesar de que la Constitución de Weimar establece
expresamente en su artículo 21 la independencia del parlamentario de toda atadura
partidaria, y su obligación únicamente para con el pueblo.

Pero los partidos se enfrentan mutuamente como grupos de poder económicos o

sociales, sin lugar al verdadero debate. Las masas son cooptadas por un poderoso
aparato de propaganda, haciendo desaparecer al argumento racional, característico de la
esfera pública, y sustituyéndolo por alusiones a intereses inmediatos y fácilmente
visibles y por negociaciones “a puerta cerrada”.

Schmitt diagnostica que la crisis de la democracia y la crisis del parlamentarismo de

Weimar son la misma crisis. Como democracia, la democracia moderna de masas busca
realizar la identidad de gobernante y gobernado y se encuentra con un parlamento
anacrónico e ineficiente. El pueblo solamente existe en la esfera pública. Pero la opinión
unánime de cien millones de individuos no constituye automáticamente la voluntad del
pueblo ni la esfera pública, sino que la voluntad del pueblo se expresa más
auténticamente a través de la aclamación que de instituciones avejentadas.

Desde su visión antiliberal y crítica del parlamentarismo, Schmitt pretende refutar la

democracia representativa, que en sus ojos es equívoca. El argumento schmittiano se
basa en que las Constituciones surgidas a partir de 1789 combinan principios antitéticos.
Mientras que los principios liberales del Rechtstaat reprimen lo político, la Constitución
comporta necesariamente una componente política que expresa una decisión en favor de
una organización de Estado. Aquí, Schmitt introduce los principios de estructuración, la
representación y la identidad, que dan cuenta del espectro del orden constitucional, es
decir, del conjunto de las formas que puede recibir una unidad política (Schmitt 1993:
214).

Es de fundamental importancia, asimismo, el concepto de legalidad. Para el liberalismo,

este concepto fue la palabra clave en la lucha contra el principio de legitimidad
monárquico, de origen Divino. Desde Kant, la legalidad se separa de la moralidad
(Moralität), en el sentido de que el Derecho no necesita de una legitimación. El
concepto de legalidad, por lo tanto, ha sido sinónimo de la liberación de la presión de la
tradición. Sin embargo, este pensamiento de la legalidad (Legalitätsgedanken) condujo,
en el siglo XIX, al Estado legal, al Gesetzgebungsstaat, que en ojos de Schmitt posee
una connotación definitivamente negativa, puesto que rigen las leyes y no los Hombres.
En este Estado no existe una autoridad verdadera, una autoridad política, es decir, ya no
hay poder político (Schmitt 1988:8).

El verdadero problema surgió con la desaparición del poder monárquico como enemigo
en común de las diferentes líneas políticas, que comenzaron a reclamar la legalidad
como propia. En el caso del positivismo jurídico, se mantuvo abierto el acceso al poder
a todas las corrientes, puesto que se basa justamente en la voluntad de la mayoría. Es
aquí en donde se enciende la crítica de Schmitt al principio de la legalidad, que, en su
visión, se convierte en una mera estadística, en una tiranía de las mayorías. Cualquiera
puede acceder de este modo legalmente al poder, porque la legalidad no se encuentra
ligada a valores sustanciales y cambia según van cambiando las composiciones de las
mayorías (Heuer 2010:78).

En definitiva, Schmitt no considera viable a la democracia parlamentaria. Visualiza los

peligros que implica, en especial en su obra clave de 1932. Concluye que su crisis es
inevitable, porque surge de la contradicción insuperable entre la conciencia
individualista liberal y la homogeneidad propiamente democrática.

Excurso: el concepto de representación en Schmitt

Para Schmitt, “representar” significa hacer presente y visible algo que no está presente
(Schmitt 1993:209). En este sentido, la representación schmittiana no es necesariamente
democrática, puesto que, según él, “la representación es lo opuesto al principio
democrático de la identidad” (Ibíd. 218). Es la esencia, el Ser de algo lo que es
representado.
Representación e identidad son polos ficticios entre los que se sitúan las diferentes
formas de Estado. La realización integral del principio identitario correspondería a una
“democracia directa” (Kérvégan 2007: 303). La iniciativa popular (Volksbegehren) es
incompatible con la decisión democrática; por el contrario, el plebiscito
(Volksentscheid) expresa su esencia íntima. Tal como indica Schmitt, “La inmediatez de
la democracia no se deja organizar sin dejar de ser inmediata” (Schmitt 2014: 49), lo
cual constituye la dificultad principal de la democracia directa. Por más cohesionado
que esté el pueblo, éste no se encuentra preparado para gobernarse a sí mismo, de modo
que análogamente a Hegel, Schmitt considera que el pueblo solamente sabe decir que sí
o que no, sin saber realmente lo que quiere (2014: 36). Es por eso que necesita
constituirse como ser político mediante un magistratus. De la misma manera que el
pueblo es algo distinto a la suma de los individuos que lo componen, la voluntad
popular no es igual a la voluntad de todos. Por más directa que sea, la democracia no
puede encarnar la identidad inmediata.

Seguidamente, y en sintonía con Rousseau, para Schmitt la representación es

esencialmente diferente a la delegación, a la comisión y a todas las formas de
representación del derecho privado. La representación pertenece en Schmitt
estrictamente a la esfera de la publicidad, pero entendida no en el sentido liberal como
espacio de libre discusión, sino como espacio específicamente político. Aquí, la
representación es el acto constitutivo de la esfera pública, puesto que visibiliza la unidad
política. El carácter específicamente político de la representación reside, por lo tanto, en
que lo representado es la unidad política vista como un todo, que no muestra al pueblo
en su existencia natural, sino como principio espiritual de la política (Schmitt 1993:
212).

La representación es mediación legitimante de la soberanía, ya que para Schmitt “no

puede haber Estado sin pueblo” (Schmitt 1993: 205). La politicidad es existencial, y no
estatal. El pueblo como ciudadanía se puede hacer presente para ejercer su fuerza
legitimadora del soberano. De esta manera, el demos pasa, en la modernidad, de su
existencia presencial e inmediata a una existencia política o, como lo define Dotti, re-
presencial (Dotti 2014: 42). La politicidad plena del pueblo es alcanzada no meramente
por su homogeneidad, sino a través de la condición jurídico-política que adquiere con el
Estado. La representación estatal es, por lo tanto, la mediación que efectiviza las
premisas modernas de la libertad y la igualdad, configurando una unidad existencial
inmediata, además de otorgarle las instituciones legitimantes al soberano.

La unidad política debe ser integrada, porque “no está presente por naturaleza, sino que
se asienta en una decisión humana” (Schmitt 1993: 207). La decisión popular soberana
es la del poder constituyente que logra una integración jurídico-política y societal.
Schmitt asume el Contrato Social rousseauniano como referente para explicar su lógica
de la identidad, pero luego somete a la inmediatez existencial del pueblo a una
mediación realista en orden de lograr que alcance su condición política efectiva en tanto
ciudadanía estatal (Schmitt 1993: 205). La representación es la forma superior de la
identidad porque respeta la lógica de la legitimidad moderna y la hace posible en la
práctica. Es a través del pueblo mediador que el soberano representa al Estado, “pues no
hay representación sin dimensión pública (Öffentlichkeit), ni dimensión pública sin
pueblo” (Schmitt 1993: 208).

La esfera pública
A pesar de que la mención del concepto de esfera pública en la obra de Schmitt no es
sistemática ni frecuente, el jurista alemán se ha ocupado durante toda su vida de lo
público desde una postura crítica. En cuanto al período que nos interesa aquí, en 1930
fue invitado a participar del Siebenten Deutschen Soziologentag en Berlín, bajo la
dirección de Ferdinand Tönnies, del cual formaron parte grandes pensadores
contemporáneos de Schmitt como Carl Brinkmann y Werner Sombart. Schmitt participó
alegando que el concepto de esfera pública constituía un instrumento de poder,
solamente comprensible partiendo desde un análisis semántico de los términos “dogma”
y “creencia” (Glaube).

También el Institut für Zeitungswesen de la Universidad de Heidelberg solicitó, en

1932, su presencia y exposición acerca de la “problemática urgente que afecta a la
prensa (Pressewesen)”. Hacia fines de la República de Weimar, Schmitt era considerado
un experto en el tema (Burkhardt 2013:18-19). El propio Schmitt se consideraba a sí
mismo un publicista, como podemos leer en “Ex Captivitate Salus” (Schmitt 2002:55).

La introducción de la radio como elemento tecnológico novedoso tuvo lugar sin previa
discusión sobre la libertad de expresión. Esto lo convirtió en monopólico, sostiene
Schmitt. Al ver la inmensa capacidad de influencia de este aparato, se ha utilizado el
término de neutralidad en relación a este instrumento, y Schmitt remarca que el debate
alrededor de la neutralidad política de la radiodifusión se ha dado soslayando la
discusión sobre la libertad de prensa, porque quienes deciden no persiguen realmente la
radiodifusión independiente. Está claro que quien posea el dominio sobre este medio
tecnológico, tiene un enorme poder en sus manos. En el ensayo “El desarrollo
(Weiterentwicklung) del Estado Total en Alemania”, de 1933, Schmitt reconoce que
cualquier orden público dispone de posibilidades inéditas de influencia masiva si tiene
en su poder la radiodifusión y el cine. Reitero la advertencia de Schmitt: por más liberal
que sea un Estado, no puede darse el lujo de dejar estos avances tecnológicos en manos
de otra instancia que el poder ejecutivo.

En ojos de Kai Burkhardt, no es cierto que Schmitt rechazara de lleno la discusión en

tanto pensador decisionista. Si bien para el jurista alemán la libertad de prensa no era un
componente constitutivo del parlamentarismo, sino solamente un medio para garantizar
los principios centrales del liberalismo, de la esfera pública y de la discusión (Schmitt
1979:46), define, como hemos visto, la discusión como un intercambio de opiniones
dominado por el fin de convencer al oponente de una verdad mediante argumentos
racionales, o bien, de dejarse convencer de lo contrario. Por lo tanto, el propio Schmitt
afirma que es necesario que las partes (los parlamentarios) estén libres de ataduras
partidarias, así como de intereses particulares, lo cual no ve realizado en el Parlamento
de Weimar. Las decisiones políticas tomadas son, según él, el resultado de
negociaciones (Verhandlungen), y no de discusiones políticas. Esto abre paso a la “era
de las negociaciones”, consecuencia de haber convertido a la discusión argumentativa
dentro de la esfera pública en una formalidad vacía con el avance de la democracia de
masas, y causa de la crisis del parlamentarismo.

Esto significa que Schmitt sí pensaba en términos de discusión y parlamentarismo, pero

que se negaba a aceptar al parlamento de la República de Weimar como un lugar que los
posibilitara. Lo consideraba el impulsor de una burocratización y tecnificación del
Estado.

También es erróneo pensar que Schmitt entiende la esfera pública como instancia
netamente aclamatoria, sin otorgarle una participación política a los ciudadanos. Schmitt
considera que el pueblo puede aclamar rechazando o aceptando una propuesta del
ejecutivo, es decir, que sí posee la capacidad de optar. Es cierto, sin embargo, que
Schmitt no considera al ciudadano individual como relevante. Para él, el pueblo es un
grupo de personas que se junta en la plaza principal de una ciudad, y que obviamente no
es representable por ser heterogéneo. Los intereses particulares y opiniones diversas
pueden ser representados por un diputado, plantea Schmitt; pero no el pueblo en su
totalidad y como tal. De esa manera solo existe en la esfera pública. Schmitt critica en
este sentido la utilización de términos como “voluntad general” o “voluntad del
pueblo”, que considera son instrumentos para convencer a grupos o facciones disidentes
de que “están equivocados en cuanto a lo que constituye la voluntad general” (Schmitt
1979: 35-37). La realidad del sistema democrático de Weimar es, diagnostica Schmitt,
que el poder no reside en el pueblo, sino en aquellos grupos que están en condiciones de
imponer su propia cosmovisión a la sociedad a través del poder físico, o bien,
dominando la esfera pública (Burkhardt 2013:24).

Un ejemplo que cita Schmitt es que, si el concepto de clase (social) puede competir con
el concepto de pueblo, es muy dudoso que sea posible establecer un concepto de pueblo
homogéneo, que, sin embargo, debería corresponder al concepto de opinión pública.
Esto quiere decir que la opinión de 100 millones de individuos no constituye ni la
voluntad del pueblo ni la opinión pública. Sólo la presencia física del pueblo posibilita
la democracia verdadera, que en Estados modernos solamente se presenta de manera
parcial, en celebraciones, en el teatro o en el estadio de fútbol. Vinculado a las
posibilidades que brinda hoy el internet, podemos coincidir con Burkhardt en que este
aspecto cobra una dimensión sumamente actual.

Ninguna democracia, por más inmediata y directa que sea, puede eludir el hecho de que
el pueblo solamente está en condiciones de negar o de asentir. Esto es un hecho para
Schmitt. Pero él no encuentra la solución en el voto secreto, porque éste suma
netamente voluntades individuales que no conforman la voluntad del pueblo. Por el
contrario: el pueblo como unidad es desplazado de la esfera pública mediante el voto
secreto; el soberano “desaparece en el cuarto oscuro” (Schmitt 1994a:110). Para
Schmitt, no hay pueblo - que es el verdadero soberano - sin esfera pública, ni esfera
pública sin pueblo.

A modo de conclusión. La actualidad del pensamiento de Carl Schmitt en el

diagnóstico de la democracia.
Cuando autores eminentes como Giorgio Agamben, Jaques Ranciére, Slavoj Ẑiẑek,
Chantal Mouffe y muchos otros se preguntan hoy – más allá de sus diferencias
ideológicas - al unísono: ¿de qué se habla cuando se habla de democracia?, podemos
evocar nuevamente a Schmitt y su insistencia en la importancia de la definición precisa
de los conceptos.

Giorgio Agamben, por ejemplo, observa una “anfibología” del concepto político
fundamental de democracia; una ambigüedad por la que la democracia se presenta a la
vez como constitución y como gobierno, vaciándose de contenido al no estar definido
claramente. En los años noventa del siglo pasado, David Collier y Steven Levitsky
(1997) se han ocupado de la “democary with adjectives”, en un sentido similar. Sartori
llama a nuestra época la “era de la democracia confusa” (Sartori 1987:4). Alain Badiou
califica a la democracia como un emblema dominante de la sociedad política
contemporánea, que constituye el elemento intocable de un sistema simbólico, e insinúa
que este elemento enceguece ante la verdad del mundo en que vivimos. Realismo á la
Schmitt.

En la Europa de hoy, especialmente en Alemania, el fantasma de Weimar hace sentir su

presencia. Si bien la democracia “occidental liberal” ha sido idealizada al finalizar la
Guerra Fría como un modelo de orden político, esta idealización comenzó a erosionarse
en los años 2000, siendo la crítica más estridente la que se dirige en contra de la
deficiente capacidad de resolución de conflictos. En toda Europa, pero muy
particularmente en Turquía, en Hungría y en Polonia se perfilan tendencias autoritarias,
y en general se percibe una creciente polarización política.

En Europa florece la “nueva derecha”, que toma como modelo la revolución

conservadora de los años veinte del siglo pasado y aplica sus ejes argumentativos de
manera modificada al análisis de fenómenos políticos actuales (Slominski 1997:1). Un
ejemplo de la incorporación del pensamiento de Schmitt al análisis contemporáneo – en
especial la política de asilo alemana, ya en los años noventa - es Helmut Quartisch,
profesor de la Deutsche Verwaltungsakademie, al cual hemos citado en varias ocasiones
por ocuparse, entre otras cosas, de la obra schmittiana en el período de Weimar. Sin
embargo, la recepción de la obra de Schmitt se circunscribe a la derecha. Chantal
Mouffe, Etienne Balibar, Giorgio Agamben, Slavoj Ẑiẑek son solamente una mínima
fracción de célebres representantes de la izquierda que han retomado conceptos de
Schmitt para el análisis político contemporáneo, y especialmente, de la situación actual
de la democracia.
El politólogo Wolfang Merkel tiene razón cuando dice que “la crisis de la democracia
es tan antigua como la democracia misma”. Pero hay crisis que pueden ser evitadas, y
en este sentido, la crisis de la República de Weimar es un contramodelo potencial de
resolución de problemas, o, dicho de otro modo, una receta de lo que no se debe hacer.
La importancia de definir de manera precisa a la democracia como un concepto
combinado, que incluya tanto el derecho universal al sufragio como también un efectivo
balance de poderes y la garantía de los derechos ciudadanos fundamentales, es evidente.

Desde el año 2008, Europa y el mundo se encuentran inmersos en una crisis financiera,
cuyo origen reside en un sistema capitalista financiero globalizado y digitalizado, que, a
su vez, surgió de la dinámica neoliberal desreguladora característica de las últimas dos
décadas del siglo XX. La relación entre la Unión Europea y Rusia se ha deteriorado, y
dentro de la propia UE, las diferencias políticas y culturales, en especial entre los
“viejos” europeos y los “nuevos” países del este, han sido subestimadas por demasiado
tiempo. Sumadas a la nueva crisis de refugiados, que tuvo su punto máximo en 2015, la
situación de inestabilidad se torna, por lo menos, preocupante.

Pueden observarse similitudes entre los problemas que atraviesan la participación

política y la representación hoy con la situación previa a la Segunda Guerra Mundial en
Alemania. Las Volksparteien de hoy no se erosionan en el sentido weimariano, pero sí
pierden afiliados y credibilidad. La participación electoral está en declive desde hace
décadas. Y el rápido ascenso al plano político-partidario de la nueva “Alternativa para
Alemania” (AfD) constituye un síntoma de fragmentación partidaria, sobre todo si se
tiene en cuenta el peso del espectro político-ideológico opuesto, encarnado por la
Linkspartei, en el Bundestag. A la AfD se le suman partidos extremistas como la NPD,
y movimientos como PEGIDA, que proclaman ideales xenófobos, racistas,
islamofóbicos e incluso abiertamente antidemocráticos. La violencia política aflora en la
vía pública en forma tanto de manifestaciones violentas como de hechos de vandalismo
de extrema derecha y de radicalismo islámico. No pueden ser comparadas con Weimar,
dicen muchos. Sin embargo, como mínimo, son inquietantes.

Es cada vez más difícil gobernar, porque los procesos de toma de decisiones se des-
institucionalizan y se instrumentalizan por parte de élites económicas y spin doctors
(Seefried 2016). Este tema lo desarrolla Colin Crouch en el libro “Posdemocracia”,
donde plantea que la mayoría de los ciudadanos que se perciben a sí mismos como
demócratas liberales, solamente cumplen una función pasiva dentro del sistema
democrático. Los medios masivos de comunicación, formadores de opinión pública por
excelencia, juegan aquí un rol considerable. Una democracia se vacía de sentido si no se
discuten alternativas, si no hay intercambio de argumentos, si no hay discusión. La
reacción no tarda en llegar: es creciente el llamado a incorporar, nuevamente, elementos
de la democracia directa, plebiscitos y referendos, tanto en Europa como también en
nuestra América Latina.
Bibliografía

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democracia”, en Chantal Mouffe (comp.) El desafío de Carl Schmitt, Buenos
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Seefried, Elke: “Die Krise der Weimarer Demokratie –Analogien

zur Gegenwart?” (2016), en
http://www.bpb.de/apuz/234699/die-krise-der-weimarer-
demokratie-analogien-zur-gegenwart (22/07/2018).

Slominski, Peter: Der illiberale Kat-echon: Zur Demokratiekritik

bei Carl Schmitt, IHS Political Science Working Paper 41,
Vienna, 1997.

Von Hodenberg, Christina: Konsens und Krise. Eine Geschichte der westdeutschen
Medienöffentlichkeit 1945-1973, Göttingen, Wallstein Verlag, 2006.
Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso
Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.

¿Qué importancia tiene la virtud de la compasión para pensar la

justicia social?

Manuel Francisco Serrano (FCH – UNSL) manu.602@gmail.com

Área temática: 2. Teoría y Filosofía Política

Resumen

Las teorías de la justicia social se pueden dividir en el modelo de igualdad de

oportunidades y el de igualdad de posiciones. Si bien suelen ser presentadas como
opuestas, fue Rawls quien las compatibilizó en una teoría donde se caracteriza al agente
como aquella persona razonable, racional, libre e igual (autónomo) que se relaciona con
otros en el marco de una estructura básica de sociedad en la que se ingresa al nacer y
sólo se sale al morir. Sin embargo, estas características no son cerradas, sino que Rawls
realiza una descripción general.
En este sentido, en el presente trabajo me interesa analizar si la compasión, puede ser
pensada como una característica valiosa para la teoría de la justicia. En principio,
parecería que no habría problemas para aceptarlo. La cuestión conflictiva sería
establecer qué nivel de importancia podría tener esta virtud en las teorías de la justicia.
Por ello se propone comenzar describiendo las teorías de la justicia elaboradas por
Fishkin, Roemer, Dubet y Rawls. Luego, realizar una caracterización de la virtud de la
compasión para finalmente analizar qué nivel de importancia se le pude endilgar a la
virtud en cuestión.
 Introducción

El objetivo principal del presente trabajo es analizar si la compasión puede ser valorada
positivamente en una teoría de la justicia social y – en su caso – qué estatus tendría en la
misma. Para ello, de manera previa y necesaria se debe partir de una descripción de las
teorías de la justicia y un posicionamiento con respecto a qué teoría se va a preferir y
por qué.

Una vez realizado esto, corresponde caracterizar a la compasión para analizar si la

misma puede ser pensada en un esquema teórico de justicia social y cómo debería actuar
en la misma.

En este sentido, se comenzará planteando las premisas compartidas por las diferentes
teorías de la justicia social. Luego, se procederá a describir los dos grandes modelos
existentes en la temática, a saber, el modelo de la igualdad de oportunidades y la
igualdad de posiciones. Si bien suelen ser presentadas en términos de oposición o
incompatibilidad temporal, ha sido Rawls quien ha logrado compatibilizar ambas
propuestas al establecer el principio de diferencia y la prohibición de los grandes grupos
de poder a fin de lograr una democracia deliberativa.

Por ello, se procederá a describir la propuesta rawlsiana que caracteriza al agente como
aquella persona razonable, racional, libre e igual (autónomo) que se relaciona con otros
en el marco de una estructura básica de sociedad en la que se ingresa al nacer y sólo se
sale al morir.

Al no plantear estas características de manera cerrada, se procederá a analizar si la

compasión puede ser pensada en su esquema y qué estatus tendría en la misma.

Premisas de las teorías de la justicia social

Las distintas teorías de la justicia social que se han elaborado intentan establecer las
bases, principios o presupuestos necesarios para pensar una sociedad justa. Este objetivo
surge a partir de reconocer algunas problemáticas que funcionan como premisas. La
primera está vinculada con la suerte moral, entendida como aquello que depende de
factores ajenos al agente. Desde el mismo momento en que nacemos, estamos
vinculados con estos factores. El lugar de nacimiento, quiénes son nuestros
progenitores, cómo estará compuesta nuestra familia, cómo será nuestra salud, qué sexo,
color de piel, altura, inteligencia, habilidad natural, entre otros tantos son sólo algunos
ejemplos de ello.

Por otro lado, hay un acuerdo generalizado que los cargos y funciones deben estar
abiertos para aquellos agentes que mejor estén formados para el mismo. Aquí entra en
cuestión el problema del mérito, que debe ser considerado teniendo en cuenta la suerte
moral. Esta situación abre un sinnúmero de interrogantes que van desde cómo debe ser
analizado el mérito hasta cómo se deben distribuir los recursos de la sociedad para
lograr equiparar la posición de todos los agentes.

La otra premisa está vinculada con el pluralismo existente en las sociedades actuales.
Esto se ve ilustrado en el hecho que nuestras sociedades se encuentran atravesadas por
una diversidad de religiones, culturas, tradiciones e ideologías que conviven diariamente
y así quieren continuar en el futuro.

La última premisa, a partir de reconocer lo enunciado por las anteriores, plantea la

obligación de generar mecanismos para poder lograr instituciones justas que permitan
una convivencia pacífica y justa.

¿Igualdad de oportunidades o igualdad de posiciones?

Dentro de las diversas clasificaciones que se pueden hacer de la justicia social, una de
ellas es la división entre el modelo de igualdad de oportunidades y el de igualdad de
posiciones. Mientras que el primero busca ofrecer a todos las mismas posibilidades de
acceder a las mejores posiciones en orden de un principio meritocrático, el segundo
intenta reducir la brecha existente entre las distintas posiciones en la vida social.

Ambas posturas suelen ser presentadas en términos de oposición o incompatibilidad

temporal, en el sentido que no se pueden lograr ambas al mismo tiempo, se debe preferir
una antes que la otra. Pero ha sido John Rawls quien logró compatibilizar ambas
propuestas al establecer el principio de diferencia y la prohibición de los grandes grupos
de poder a fin de lograr una democracia deliberativa.

Igualdad de oportunidades

El modelo de igualdad de oportunidades puede ser dividido en dos grandes posturas:

una débil o formal y una fuerte o compensatoria. En la primera, podemos encontrar a
James Fishkin quien parte del principio del mérito, entendido como aquella evaluación
imparcial generalizada de las calificaciones para ocupar los diferentes puestos de la
sociedad (cfr. Fishkin 1983: 22), se preocupa por la existencia de procedimientos
imparciales que aseguren que las personas sean elegidas para ocupar los puestos, en
base a requisitos relevantes, descartándose los irrelevantes.

Estos requisitos relevantes, Fishkin los llama qualifications y serían los criterios que
están relacionados con el trabajo y que pueden ser interpretados como indicadores de
competencia o motivación para el desempeño de un individuo en determinada posición
(aquí se incluye la educación, esfuerzo, antecedentes laborales, resultados de
evaluaciones, etc.). Además, esto supone que cada posición puede admitir diferentes
criterios y elaborar un ranking diferente de los postulantes. Estas qualifications, lejos de
ser estáticas, son dinámicas y deben tomar en consideración no sólo el pasado del
individuo, sino también su actual potencial para ocupar el cargo. (Ídem: 23 – 24).

Ahora bien, existen problemas a la hora de establecer qué qualifications serán

relevantes y cuáles no. En efecto, Fishkin asegura que ciertas características nativas
arbitrarias tales como la raza, etnia, posición social y género no deberían ser
apreciables. El problema es que – actualmente – estas características si otorgan ventajas
o relevancias en el proceso de selección (cfr. ídem: 24 – 28).

La idea básica del autor es que existen determinadas características que escapan a la
responsabilidad de los individuos, y que no deberían ser tomados en cuenta en los
procesos evaluativos. Por ello, propone que la evaluación debe ser realizada en dos
niveles: a) la evaluación de las qualifications, y b) la determinación de los estándares
que se tomarán en cuenta en dichas evaluaciones, es decir qué será considerado como
una qualification para ocupar un cargo o posición (cfr. ídem: 28).

La postura fuerte del modelo de igualdad de oportunidades, presenta variables

compensatorias a estas diferencias de posición. Aquí se encuentra lo que Fishkin ha
dado en llamar el principio de iguales chances de vida. Este principio propone no sólo
evaluar de manera imparcial, sino también igualar las oportunidades de los
desigualmente dotados. Como las características nativas escapan de la voluntad de los
individuos y se corresponden con una lotería natural, no es moralmente correcto que no
sean tomadas en cuenta. En consecuencia, se deben igualar las oportunidades, para
poder ingresar en evaluaciones imparciales (cfr. ídem: 32 – 35).
En la misma línea, Romer plantea que esta concepción supone distinguir dos momentos:
a) antes de que comience la competencia por las posiciones y cargos sociales, las
oportunidades deben ser igualadas mediante políticas compensatorias; b) después de
comience la competencia, los individuos están librados a su suerte, los resultados corren
por su cuenta (Romer 1998: 2 – 3).

En particular, a este autor le preocupa el problema de las políticas compensatorias, es

decir cómo se deberían financiar determinadas actividades, teniendo en cuenta no sólo
las diferentes posiciones que ocupan los individuos, sino también el límite entre impacto
de la posición social del individuo y su autonomía y esfuerzo. En esta discusión, dos
serán los problemas que se discutirán: a) qué aspectos del comportamiento de una
persona realmente están más allá de su control, y por lo tanto debe atribuirse al efecto
de las circunstancias, y b) cómo nivelar dichas circunstancias, si parcial o totalmente.

La propuesta concreta de Romer será aplicar la política de igualdad de oportunidades

siempre que los beneficios excedan a los costos. Esta evaluación, sin embargo, requiere
de una particular noción de bienestar social. En una sociedad diversa, es difícil que
todos los ciudadanos acepten emplear la misma noción de bienestar social, pero
podemos esperar que la mayoría acuerde una política de igualdad de oportunidades. En
este sentido, propone aplicar el principio de igualdad de oportunidades para la
adquisición de los atributos necesarios para competir por carreras y trabajos, pero
aplicar el principio de la no discriminación en la contratación de titulares de empleo
(Cfr. ídem).

Igualdad de posiciones

Este modelo plantea una preocupación específica sobre el problema de la distancia entre
las posiciones sociales, entendido como un factor determinante a la hora de eliminar las
inequidades en la distribución de recursos, al menos de los que son distribuidos por la
lotería natural.

Desde esta perspectiva, Franҫois Dubet va a plantear al modelo de la igualdad de

posición como un paso previo al de la igualdad de oportunidades. Es decir, la igualdad
de posición tiene superioridad por sobre el de oportunidades, porque facilita la igualdad.

Esto es porque – según Dubet – en el modelo de oportunidades no se limitan los

ingresos más elevados. Al ponderar el mérito de las personas, por sobre la redistribución
de los bienes, lejos de mejorar la posición de los menos aventajados, ha acentuado el
peso del nacimiento y la disparidad de las fortunas (Dubet 2011: 74).

La igualdad de oportunidades no implica poner un coto a las desigualdades excesivas,

porque lo que se espera de ella es que garantice equitativamente el acceso a todas las
posiciones disponibles. Así, éste modelo apela a una retórica – según Dubet – cuya
ficción estadística se enfoca en las élites. Se mide la efectividad del modelo en las
esferas más elevadas de la sociedad. Se apela a la cantidad de mujeres, etnias
históricamente desplazadas, razas postergadas, etc. en las altas esferas de gobierno o
cargos ejecutivos de las empresas, pero no se analiza la sobrerrepresentación estadística
de estos grupos en las posiciones más bajas de la sociedad. De esta manera, el modelo
de igualdad de oportunidades sería más sensible al éxito de algunos que al fracaso de la
mayoría (cfr. Idem: 75 – 76).

Por otro lado, este modelo plantea las desigualdades en términos de discriminación. En
sus palabras: “[c]on la igualdad de oportunidades se pasa de la pareja
explotación/trabajo a la pareja discriminación/identidad. Este cambio implica dos
especies de obligaciones: la de demostrar que se es víctima de desventajas o de
discriminaciones, y la de reivindicar una identidad propia contra los prejuicios y las
identidades asignadas” (Idem: 77). Es decir, que conduce a jerarquizar a las víctimas
que tienen interés en exhibir sus desventajas con el fin de obtener ayudas específicas y
adquirir una ventaja diferencial con respecto a los otros. Además, conduce a una
obligación de asignación, en el sentido que “[n]o basta con decir que soy víctima de mi
identidad (porque esa identidad se encuentra estigmatizada): estoy obligado a
someterme a ella” (Ídem: 78 – 79).

Esto plantea dos problemas: a) obliga a la asignación de identidad a cada individuo,

situación que choca con el principio mismo de autodefinición y desconoce las realidades
actuales de formación identidad mestizadas en las sociedades plurales. b) Mientras que
las desigualdades de posiciones se pueden medir fácilmente mediante indicadores como
salarios, educación, salud, las discriminaciones de oportunidades no, y eso complica la
posibilidad de corregirlo. Esto se ejemplifica mediante discriminaciones objetivas que
no remiten a una intención de discriminar (sujetos que no cumplen determinados
requisitos) o discriminaciones voluntarias fundadas en estereotipos, pero que no pueden
ser medidas (cfr. ídem: 79 – 80)
Además, acusa a las víctimas de ser responsables de su suerte. Cuando este fracaso no
puede ser imputado a las discriminaciones o la naturaleza, debe ser atribuida a los
individuos mismos. Esto conduce a que las víctimas busquen discriminaciones y
desigualdades “naturales”, contra las cuales no se puede luchar, para así justificar sus
desgracias. De esta manera, lejos de lograr la autonomía de los individuos, se vuelve al
asistencialismo, ya que al sugerir que la responsabilidad recae en los mismos
desgraciados, se permite elegir a quien se quiere ayudar. Los benefactores son libres de
elegir sus causas benéficas (ídem: 82).

En concreto, estas tres críticas denuncian que las desigualdades fruto del modelo de la
igualdad de oportunidades no son buenas para la democracia, ya que lejos de afianzar
los vínculos sociales, profundiza la desconfianza entre las personas y aumenta la
hostilidad entre los grupos e individuos (cfr. ídem, p. 96 – 97).

Por ello, Dubet sostiene que la superioridad del modelo de igualdad de posiciones se
basa en que la igualdad es un bien sí mismo y como esta postura busca disminuir las
distancias entre las posiciones, más se acerca a la igualdad. En segundo lugar, al acercar
las posiciones, se logra más fácilmente la igualdad de oportunidades, ya que permite el
dinamismo entre las posiciones. Al no haber una amplia distancia entre cada una, los
sujetos pueden subir y bajar de las mismas con menos esfuerzo que si las distancias son
mayores.

En tercer lugar, anula la tensión ente reconocimiento y derechos sociales. El problema

del reconocimiento no pertenece a la dimensión de la justicia, sino de la ética, vinculado
a los derechos fundamentales. La garantía de los derechos sociales permite que los
individuos se reconozcan como pertenecientes a determinada identidad. En este sentido,
al reconocer esta diferencia analítica, la justicia de las posiciones permite que los
cuadros de asignación no se vuelvan rígidos, ya que cuanto más son iguales las
posiciones, más se pueden elegir las diferencias (cfr. ídem: 106 – 109).

En principio, se podría decir que esta crítica hacia el modelo de las oportunidades sólo
logra rebatir la postura débil, en cuanto no asegura una distribución de los recursos para
facilitar el acceso a las posiciones más elevadas de la sociedad y profundiza las
diferencias en base a las situaciones que escapan de la evaluación imparcial. Mientas
que la postura fuerte parece escapar de ellas al preocuparse por la igualación de las
oportunidades de los desigualmente dotados, antes de la evaluación imparcial.
El problema que queda vigente es el de la limitación a los ingresos más elevados y la
posibilidad de movilidad dentro de la sociedad. Parecería que las propuestas de Romer y
Fishkin se encuentran alcanzadas por la crítica. Sólo les importa el punto de partida o
aquellas circunstancias que escapan a la voluntad de los individuos y que no debería ser
evaluadas o – cuanto menos – igualadas.

Jhon Rawls

Sin embargo, ésto no logra alcanzar a John Rawls, quien desarrolla su producción a
partir de la tesis de la posición original146, como un mecanismo de representación que
parte de la necesaria igualdad y libertad de los sujetos a fin de poder realizar una
discusión razonable y que lleguen a una conclusión reflexiva basada en buenas razones.

Esta posición original se caracteriza por tratarse de un grupo de representantes que se

encuentran reunidos a fin de establecer una concepción de justicia. La discusión que
llevarán a cabo se desarrolla en una situación de igualdad, en el sentido de que ninguno
está en condiciones más ventajosas de negociación que los otros, ya que cuentan con
serias restricciones de información. Desconocen diversos datos acerca de las personas
que representan (posición social, edad, características físicas, rasgos de carácter,
concepciones del bien a las que adhieren, etc.). Sin embargo, saben que sus
representados poseen un plan de vida definido, asociado con una concepción del bien y
del mundo. Por lo tanto, sus deliberaciones tienen el interés de garantizar una cuota de
bienes primarios que garanticen la posibilidad de poder llevar adelante esos planes, de la
mejor manera posible. En otras palabras, al no saber a quién representan, tenderán a que
sus decisiones abarquen el amplio espectro de las realidades sociales y no genere
desventajas en los ciudadanos.

146
Esta se caracteriza por tratarse de un grupo de representantes que se encuentran reunidos a fin de
establecer una concepción de justicia. La discusión que llevarán a cabo se desarrolla en una situación de
igualdad, en el sentido de que ninguno está en condiciones más ventajosas de negociación que los otros,
ya que cuentan con serias restricciones de información. Desconocen diversos datos acerca de las personas
que representan (posición social, edad, características físicas, rasgos de carácter, concepciones del bien a
las que adhieren, etc.). Sin embargo, saben que sus representados poseen un plan de vida definido,
asociado con una concepción del bien y del mundo. Por lo tanto, sus deliberaciones tienen el interés de
garantizar una cuota de bienes primarios que garanticen la posibilidad de poder llevar adelante esos
planes, de la mejor manera posible. En otras palabras, al no saber a quién representan, tenderán a que sus
decisiones abarquen el amplio espectro de las realidades sociales y no genere desventajas en los
ciudadanos.
De aquí surgirán dos principios de justicia necesarios para lograr que las instituciones
básicas de la sociedad se orienten a realizar los valores de libertad e igualdad: a)
Principio de la libertad: Todas las personas son iguales en punto a exigir un esquema de
derechos y libertades básicos e iguales para todos, y ese esquema sólo garantiza el valor
equitativo de dichas libertades. b) Principio de diferencia: Las desigualdades sociales y
económicas se deben vincular a posiciones y cargos abiertos a todos en igualdad de
condiciones equitativas de oportunidades, y – además – deben promover el mayor
beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad (Rawls 2006a: 31).

El primer principio tiene preponderancia sobre el segundo, en el sentido de que es

necesario asegurar la libertad para luego pensar qué desigualdades vamos a permitir,
bajo qué circunstancias y qué finalidad. Existe una prioridad lexicográfica en el orden
de los principios, lo que significa que las violaciones al primer principio no se pueden
justificar ni compensar con mayores ventajas sociales y económicas (Rawls 2006b: 68).

Este esquema obliga a garantizar la libertad equitativa de las personas y sólo aceptar las
diferencias de posición si significan un beneficio para los menos aventajados. Además,
esto prohíbe la concentración de poder, en el sentido que el mismo podría distorsionar
los debates a través de su influencia. Esta respuesta es explicitada por Rawls en
“Derecho de gentes” donde, al sostener su ideal de democracia deliberativa, profundiza
esta postura y explícitamente sostiene que la democracia no puede ser posible si existen
grandes grupos de poder (vrg. económicos) que distorsionen el debate a través de su
influencia.

En efecto, el autor plantea algunos requisitos necesarios para lograr un régimen justo y
democrático, en el que, lejos de desconocer el problema de la diferencia entre las
posiciones, sostiene la importancia de no permitir una concentración de poder en la
cima y por lo tanto dificultar las posibilidades de movilidad de los sujetos (Rawls 2001).

Por otro lado, en la propuesta rawlsiana, las relaciones entre las personas se dan en el
marco de una estructura básica de sociedad en la que ingresamos al nacer y sólo salimos
al morir, además estas relaciones se dan entre personas libres e iguales que ejercen el
poder político.

Por estructura básica de la sociedad, Rawls entiende “el modo en que las grandes
instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la
división de las ventajas provenientes de la cooperación social. Por grandes
instituciones entiendo la constitución política y las principales disposiciones
económicas y sociales. Así, la protección jurídica de la libertad de pensamiento y de
conciencia, la competencia mercantil, la propiedad privada de los medios de
producción y la familia monógama son ejemplos de las grandes instituciones sociales.
Tomadas en conjunto, como esquema, las grandes instituciones definen los derechos y
deberes del hombre e influyen sobre sus perspectivas de vida, sobre lo que puede
esperar hacer y sobre lo que haga” (Rawls 2006b: 20).

Rawls sostiene que las decisiones democráticas deben respetar el principio de

reciprocidad, es decir, los ciudadanos libres e iguales que viven en un sistema
intergeneracional de cooperación social, serán razonables sólo si pueden ofrecerse
justos términos de cooperación, incluso a costa de sus propios intereses en casos
concretos, siempre que los demás acepten dichos términos como ciudadanos libres e
iguales, y no dominados o manipulados.

Esto es así, porque los ciudadanos reconocen las cargas del juicio 147 y por ende aceptan
el pluralismo existente en las sociedades actuales. El pluralismo se encuentra en la
variedad de doctrinas comprehensivas148. Pero no todas las doctrinas pueden ser
aceptadas en este esquema149, sino aquellas que sean razonables, caracterizadas por: a)
ser un ejercicio de la razón teórica, en el sentido de cubrir los aspectos religiosos,
filosóficos y morales principales de la vida humana de una manera más o menos
consistente, a fin de lograr una concepción inteligible del mundo. Cada doctrina lo hará
de manera diferente. b) Dentro de esas diferencias se encuentra el peso que se le dará a

147
Las cargas del juicio son las fuentes de los desacuerdos entre las personas razonables. Rawls las
ejemplifica realizando una enumeración meramente enunciativa: a) La evidencia que se dispone siempre
es compleja y tal vez no sea completa. b) Aunque se esté de acuerdo en las consideraciones existentes,
puede haber desacuerdo en el peso de las mismas. c) Hasta cierto punto, todos nuestros conceptos, son
vagos y tienen límites imprecisos. d) El modo en que realizamos nuestros juicios está influido por el
contexto en el que vivimos. e) Frente a consideraciones normativas de distinto peso se hace dificultoso
realizar una evaluación en conjunto. f) Las instituciones sociales no pueden abarcar todos los valores
existentes (Cfr. Rawls, 2006a: 73 – 74).
148
Rawls sostiene que “[u]na concepción moral es general, si se aplica a una extensa gama de sujetos y,
en última instancia, si se aplica universalmente, a todos los sujetos. Es comprensiva cuando incluye
concepciones de lo que es de valor en la vida humana, e ideales de amistad y de relaciones familiares y
de asociación, y otros muchos elementos que conforman nuestra conducta y, en última instancia, nuestra
vida en su totalidad. Una concepción es del todo comprensiva, si abarca con precisión todos los valores y
virtudes reconocidos en un sistema articulado; en cambio, una concepción es sólo parcialmente
comprensiva cuando incluye sólo cierto número de valores y virtudes no políticos, mas de ningún modo
todos, y se encuentra articulada sin mucha cohesión” (Idem: 37 – 38)
149
Imagínese una doctrina intolerante, como el antisemitismo, el racismo, el machismo, etc. no puede ser
aceptada en una sociedad basada en la cooperación intergeneracional.
determinados valores y los criterios que permitan sopesarlos cuando entren en conflicto.
De este modo, una doctrina razonable se convierte también en un ejercicio de la razón
práctica. c) Las doctrina razonables, aunque no necesariamente sean fijas e inmóviles,
derivan a de una tradición intelectual y doctrinal estable a lo largo de tiempo que tiende
a evolucionar lentamente sobre la base de lo que entiende como razones buenas y
suficientes.

De ésta manera, toda decisión pública dictada en el marco del foro político público, será
legítima si es la expresión mayoritaria de los ciudadanos razonables, y por lo tanto será
obligatoria.

En efecto, Rawls caracteriza al agente como aquella persona razonable, racional, libre e
igual (autónomo) que se relaciona con otros en el marco de una estructura básica de
sociedad en la que se ingresa al nacer y sólo se sale al morir.

Tanto la posición original como los dos principios de justicias son mecanismos que
buscan generar un agente autónomo, en el sentido de la tercera formulación del
imperativo categórico kantiano150. El agente autónomo es aquel que puede actuar por el
uso de razón y en consecuencia, obrar moralmente de acuerdo al imperativo categórico
(Kant 2012: 101). El agente al tener garantizado un esquema de derechos y libertades
básicos e iguales equitativamente, y que las posiciones y cargos se encuentren abiertos a
todos en igualdad de condiciones equitativas donde las diferencias sólo se aceptan para
mejorar la posición de los menos aventajados, impide el uso de coacciones directas o
indirectas para controlar su voluntad.

En concreto, el mecanismo propuesto por Rawls se refiere al ámbito público porque es

donde concurren todas las personas, donde es necesario que se garanticen los derechos,
libertades y diferencias. Por otro lado, como la simple igualdad generaría un sistema
económico ineficiente, sólo la permite para mejorar la posición de los menos
aventajados, y siempre que las posiciones y cargos se encuentren abiertos a todos, en
condiciones equitativas de igualdad. Esto último impide las grandes concentraciones de
riqueza, las prohibiciones de acceso a bienes básicos como la educación, salud,
vivienda, etc. y que los sistemas políticos de elección sean públicos.

150
El imperativo dice “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”
(Kant 2012: 85).
 La compasión como emoción política

Estas características del agente pueden entenderse como unas características básicas,
en el sentido que en la teoría rawlsiana se admitirían otras características. En efecto, lo
que aquí interesa analizar es si la compasión se podría aceptar en el esquema rawlsiano
y bajo qué estatus.

En primer lugar es necesario recalcar que la compasión es una emoción, es decir, un

conjunto de experiencias humanas distintas de los meros apetitos corporales (sueño,
hambre) y de los estados de ánimo sin razón aparente (irritación). Las emociones
pueden ser evaluadas en términos de razonabilidad y pertinencia, y en esta medida son
aspectos del carácter que se podrían cultivar deliberadamente (Cfr. Nussbaum 2006: 37
– 38)

De manera general, se puede entender a la compasión como una emoción esencialmente

altruista, ya que hace referencia a la susceptibilidad del agente frente a la desdicha ajena
y al interés por mitigarla o, por lo menos, no empeorarla (Lariguet y Samamé 2017: 86).

Para Nancy Snow, la compasión es “sufrir con otro”, lo que implica una preocupación
por el bien del otro. Esta emoción requiere que quien se compadece debe ser capaz de
identificarse con la difícil situación que está sufriendo quien es compadecido (cfr. Snow
1991: 196 – 197).

Martha Nussbaum dirá que la compasión contiene pensamientos151: 1) se requiere del

pensamiento que otra persona está sufriendo algo muy grave, 2) la persona no es
totalmente culpable de su situación, 3) la persona es importante para quien tiene la
emoción, 4) la idea de que nosotros somos vulnerables de manera similar e 5)
imaginación empática, donde nos colocamos en el lugar del que está sufriendo. Si bien
niega la necesidad conceptual de 4 y 5, reconoce su fuerza psicológica para lograr que
los seres humanos con fallas152 sientan compasión por los demás (Cfr. Nussbaum 2006:
66 – 68)

151
Nussbaum habla de pensamientos o ideas, ya que los mismos no necesariamente son formulados o
formulables por la vía lingüística verbal (cfr. Nussbaum 2014: 175).
152
La autora, a través de un juego experimental donde acude a ejemplos, sostiene que no es necesario el
reconocerse vulnerable o ponerse en el lugar del otro. Por el sólo hecho de ver una persona sufriendo sin
que sea totalmente culpable de su situación, ya se está en condiciones de sentir la emoción. Ahora bien,
no se puede desconocer los problemas neurológicos, psicológicos y contextuales que pueden nublar la
capacidad del agente. En particular, entiendo que Nussbaum está viendo los problemas contextuales,
De esta manera, en términos generales153, se puede aceptar que la compasión es una
emoción que, frente al sufrimiento de otro (que no es del todo culpable de su situación),
busca mitigar o no empeorar su situación, porque el agente compasivo reconoce que
puede ser vulnerable de manera similar.

Esto lleva al problema de saber si una sociedad edificada sobre la base de ciudadanos
compasivos es preferible a una sociedad que no contemple la compasión, por ej. que
esté construida sobre la base de un egoísmo racional al estilo hobbesiano. La respuesta
– entiendo – surge de la misma caracterización de la compasión. Del hecho de
reconocerse como vulnerable.

Esto es compatible con una teoría de la justicia, toda vez que se podría plantear una
conexión entre la suerte moral y la desdicha del agente objeto de la compasión.
Además, esta emoción no rechaza el pluralismo y busca mejorar la situación del
compadecido. Más aún, en la propuesta rawlsiana podría reforzar la reciprocidad ya que
abre la posibilidad de articular razones y decisiones en base a la igual vulnerabilidad de
los ciudadanos.

De esta manera, los incentivos para ser compasivo son mayores que para actuar de
forma egoísta. El negar la compasión, abre paso al sentimiento de piedad. Aquí, no cabe
la posibilidad de reconocerse como vulnerable, toda vez que la desdicha es atribuida al
mismo agente. La piedad implica un sentimiento de superioridad con respecto a quien
sufre el mal y puede traer consecuencias no deseadas como la degradación o la
humillación (Cfr. Snow 1991: 196 – 197).

Nivel de importancia en la teoría de la justicia

Si se acepta que la compasión es una emoción que puede reforzar la reciprocidad en la

propuesta rawlsiana, sólo falta analizar qué importancia se le debería dar en esta teoría
de la justicia.

donde el agente al ponerse en un lugar de superioridad o apelar a emociones incorrectas o no

democráticas (ej. asco o repugnancia hacia el otro) no logra sentir compasión. En estos casos, los puntos 4
y 5 podrían ayudar a sentir la emoción en cuestión.
153
No es mi deseo realizar una conceptualización concreta y concisa de la emoción porque, no sólo
excedería por demás el presente trabajo, sino también porque no es necesario realizarlo. Las definiciones
dadas poseen un núcleo compartido que da las bases suficientes para pensar si la compasión puede ser
valiosa para pensar una teoría de la justicia y, en su caso, que papel juegue en la misma.
Una primera respuesta sería darle a la compasión una importancia principal, en el
sentido que todo agente que actúe en el sistema intergeneracional rawlsiano, debe ser
compasivo para lograr una sociedad justa. Esta respuesta a todo o nada no sería
aceptable, ya que no necesariamente las discusiones en el ámbito público se dan sobre
los estándares fácticos que requiere la compasión. Es decir, no siempre se está ante una
situación que despierte - o sea correcto o razonable que despierte – la compasión.
Además, dado el principio de reciprocidad, los afectados podrían dar razones suficientes
para sustentar su posición a fin de salir de esa situación.

Otro extremo sería darle un rol auxiliar, en donde la compasión funcionaría como un
complemento para llegar a decisiones justas. En este caso, la emoción no funcionaría a
la par de los demás principios, sino que los fortalecería en determinadas situaciones.

En un principio, este rol sería el correcto, pero no puede dejar de observarse la cantidad
de emociones que, de la misma manera, se podrían reconocer como valiosas y ocuparían
el mismo rol154. Ahora bien, esta respuesta permite cambiar la perspectiva, y reconocer
a la compasión como una causa. La emoción no sólo forma parte del carácter del
agente, sino que también permite pensar determinados problemas desde la perspectiva
de un sujeto compasivo.

En este sentido, la compasión es una emoción valiosa para pensar la justicia social
porque respeta la tercera formulación del imperativo categórico. No jerarquiza a los
sujetos, sino que los iguala. Reconoce a las personas como fines en sí mismos. Al
derribar la barrera existente entre los mismos y permitir sufrir con el otro, genera que
los agentes se reconozcan vulnerables en la misma medida – o por lo menos en una
medida equivalente.

Por otro lado, esta emoción no contradice las premisas sobre las que se construyen las
teorías de la justicia. Al contrario, parte de su reconocimiento. Tanto la suerte moral
como la finalidad de estas teorías, buscan cambiar o no empeorar aquellas situaciones
que escapan al total control del agente.

Con respecto al mérito, si bien no lo toma directamente, puede ser pensado desde la
perspectiva de la responsabilidad. El agente objeto de la compasión no es – en todo o en
parte – responsable de su situación, esto significa que la emoción puede llegar a ser

154
En este punto es interesante la propuesta de la teoría de la virtud y el agente virtuoso, quien a partir del
concepto de prudencia, logra que las virtudes funcionen como un todo coherente.
causa de políticas compensatorias a fin de lograr la igualdad y evitar situaciones en la
que los agentes queden librados a su suerte y, en consecuencia, poder competir en
condiciones de equidad.

Finalmente, la compasión puede servir como un argumento en sí mismo, toda vez que,
al ser reconocida como una emoción positivamente valorada en un sistema de justicia,
puede dar las bases normativas para tomar una decisión. En otras palabras, en
situaciones que generen compasión, la emoción misma puede ser un fundamento para
tomar una decisión concreta.

Conclusiones

Luego de caracterizar las teorías de la justicia a partir de tres premisas compartidas, se

procedió a describir el modelo de la igualdad de oportunidades y el modelo de igualdad
de posiciones. Ambas posturas plantean características que – en principio – parecen
incompatibles. El modelo de igualdad de posiciones platea su superioridad al sostener
que busca y respeta la igualdad de las personas, respeta su autonomía y le garantiza
derechos sociales. Por ello, previo a plantear la igualdad de oportunidades, se debe
sostener la igualdad de posiciones.

Si bien esta postura logra posicionarse mejor que el modelo de las oportunidades, es
Rawls quien consigue garantizar la equidad y el respeto de la autonomía. Para ello, a
partir de su noción de posición original, los principios de justicia y el principio de
reciprocidad, busca que los agentes puedan participar en un sistema basado en el respeto
de la autonomía de los mismos.

Hecho esto se procedió a analizar si la emoción de la compasión se podría aceptar en el

esquema rawlsiano y bajo qué estatus. La primera conclusión fue que la emoción en
cuestión sería aceptable por ser preferible a la piedad. En segundo lugar, el estatus que
le corresponde es el de ser una causa para pensar la justicia social, toda vez que a partir
de allí puede ser analizada en cada una de las premisas existentes de las teorías de la
justicia social y – más aún – como un argumento en sí mismo.
 Bibliografía

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Fishkin, James (1983). Justice, Equal Opportunity, and the Family. New Heaven: Yale
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Lariguet, G. y Samamé L. (2017) “El papel justificatorio de la compasión en el

razonamiento judicial” en Amaya y otros, Emociones y virtudes en la argumentación
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Nussbaum, M. (2006) El ocultamiento de lo humano. Repugnancia, vergüenza y ley,

Buenos Aires: Katz Editores

Nussbaum, M. (2014) Emociones políticas ¿Por qué el amor es importante para la

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Rawls, J. (2001) El derecho de gentes, Barcelona: Crítica.

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Roemer, John E. (1998).Equality of Opportunity. Cambridge: Harvard University Press.

Samamé, L. (2017) “Virtudes cívicas mínimas” en Berrón M. y otros (comp.) “XVII

Congreso Nacional de Filosofía (AFRA)”, Santa Fe: Universidad Nacional del Litoral.
Facultad de Humanidades y Ciencias. Pags. 1102 – 1110.

Snow, N. E. (1991) “Compassion” en American Philosophical Quarterly, Vol. 28, No.

3, pp. 195-205.
“Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI
Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia
Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario.
Rosario, 10 al 13 de septiembre de 2018.”

Título: Entre la dominación, la recepción y la autonomía conceptual. Apuntes para

una reflexión en torno al pensamiento político latinoamericano.

Área temática: Teoría, Filosofía e Historia política

Nombre: Sidler, Joel (Universidad Nacional del Litoral) sidlerjw@gmail.com

Resumen: En esta ponencia abordaremos algunas cuestiones sobre un debate caro para
la historia de las ideas latinoamericanas. La presencia de un conflicto entre aquellas
voces y discursos que han sido validados mediante mecanismos de dominación e
introducidos en los espacios de conocimiento, y aquellos que han sido silenciadas. Este
conflicto comienza a salir a la luz a partir de la crítica como herramienta para develar
esos mecanismos de dominación y la necesidad de producciones teórico políticas
latinoamericanas.

Sin embargo, propondremos un conjunto de reflexiones en torno al ejercicio de la

recepción y la posibilidad de adoptar una autonomía conceptual a partir de ella.
Sostendremos que, si bien la actividad intelectual se encuentra regida por relaciones de
dominación, una concepción que parta de destacar el rol activo de las capas intelectuales
en la discusión política puede aclarar ciertos elementos en torno a la polémica de las
“ideas fuera de lugar”. Utilizaremos para este propósito el caso de la red intelectual de
Pasado y Presente, el cual nos permitirá ejemplificar las posiciones defendidas en este
trabajo.

Palabras clave: Pensamiento-América Latina- Recepción-Autonomía

Introducción

El eje principal de esta ponencia rondará en torno a algunas cuestiones que hacen a un
caro debate para la historia de las ideas latinoamericanas. La presencia de un conflicto
entre aquellas voces y discursos que han sido validados mediante mecanismos de
dominación e introducidos en los espacios de conocimiento, como las universidades, y
aquellas voces y discursos que han sido silenciadas. O, en términos de Argumedo
(2006), la oposición entre una matriz de pensamiento dominante y una matriz de
pensamiento nacional y popular, silenciada.

Para abordar este conflicto inmanente en nuestra historia asumiremos una perspectiva
centrada desde la recepción de ideas, su utilización por parte de los sectores
intelectuales y la intención de intervenir en una situación particular a partir de
enunciados particulares. Intentaremos, mediante esta decisión, sortear una aparente
contradicción establecida entre la posibilidad de adoptar marcos teóricos provenientes
de otros contextos de producción, y la utilización de las ideas producidas en nuestra
región. Intentaremos, entonces, abordar el complejo problema de la colonialidad al
interior del propio conocimiento (Lander, 2000).

En el centro de este debate, el curso de la historia argentina ha colocado, entre otras

corrientes, al marxismo en tanto saber filosófico y metodológico. Elegimos esta
corriente de pensamiento porque es la que hemos podido trabajar a lo largo de las
investigaciones, pero estamos seguros de que el mismo proceso ha sucedido con varias.
En particular, en este caso, el marxismo ha sido acusado de europeizante por quienes
levantan las banderas de lo producido en la región, pero también reivindicado por
marxistas, en tanto se trataría de un conocimiento revolucionario orientado eliminar la
opresión capitalista.

Sin embargo, este ejercicio, de crítica hacia lo “extranjero” se ha repetido, y se repite en

los círculos intelectuales latinoamericanos, más allá del contenido de la teoría a criticar.
Es decir, si bien la corriente marxista pretende ser revolucionaria, y en tanto podría ser
un insumo para la subversión del orden establecido, incluso así es posible encontrar
voces disidentes que sostienen que “esas ideas” no “sirven” para el contexto regional.
Frente a esta disyuntiva nos preguntamos ¿Sirven las ideas? ¿Sirven las ideas marxistas?
Y si la respuesta es sí ¿Cómo sirven?

Este abordaje forma parte de un trabajo de investigación más extenso, que pretende ser
una tesina de grado en torno al quehacer de lo que denominamos la red intelectual de
Pasado y Presente, integrada por un grupo de intelectuales-militantes del PCA que
comienza su actividad en las décadas de 1950 y 1960. Esta red intelectual se interiorizó
principalmente en los escritos del marxista italiano Antonio Gramsci, y con el objetivo
de contribuir a las discusiones contemporáneas de la izquierda latinoamericana, se
lanzan en el intento de editar una revista. De allí nace la revista Pasado y Presente, que
verá la luz entre los años 1963 y 1965 como primera etapa, y una breve segunda etapa
en 1973.

Entonces, el ejemplo de la corriente marxista no fue mera coincidencia, nos interesa

investigar el ejercicio de recepción de Gramsci que esta red intelectual desarrolla en
nuestro país, a partir de la publicación de la revista. Pero, para eso, es necesario primero
desarrollar un planteamiento filosófico al interior del pensamiento latinoamericano, que
nos permita poner en discusión perspectivas e ideas sobre las ideas. Y es que, el campo
intelectual argentino, por su amplitud y riqueza, invita a sumergirse en una
investigación más amplia que la podemos encarar en estas páginas. Especialmente, un
recorte temporal fijado en torno a la década del sesenta resulta de un interés primordial
a causa de la inconmensurabilidad de los acontecimientos políticos que rondaron esos
años.

Específicamente en estas páginas nos preguntamos si a pesar de su declarada

orientación marxista, es decir, extranjera ¿Es posible incluir a la red intelectual de
Pasado y Presente, y la revista homónima, como parte de la matriz de pensamiento
nacional y popular? Para responder esta pregunta nos valdremos de los aportes teóricos
y conceptuales proveniente de la nueva historia de las ideas, con Skinner a la cabeza,
sumamos también a Elías Palti, Horacio Tarcus y Alcira Argumedo para intentar pensar
cómo se trasladan las ideas de un lugar a otro, y cómo funciona la recepción en tanto
actividad intelectual.

Pero, quizás, en realidad lo que más nos interesa, pero es un poco más difícil la
respuesta, es preguntarnos: ¿Es necesario incluir a Pasado y Presente dentro de esta
matriz para validarla como parte del pensamiento crítico latinoamericano? Nos
valdremos del caso puntual de esta red intelectual para abstraer el debate en torno a la
recepción de teorías producidas en otro lugar, y utilizadas para intervenir en la escena
pública.

El pensamiento latinoamericano es amplio y vasto. Se caracteriza por una

heterogeneidad que invita a ser abordada mediante un delicado y arduo trabajo de
investigación. El pensamiento que nos interesa es aquél que se caracteriza por ser
“crítico de los pensamientos naturalizados de los dispositivos hegemónicos, es decir, de
las figuraciones culturales que legitiman asimetrías y ocultan las relaciones de poder
sobre las que se sustentan, que convierten diferencias en desigualdades y construyen
desigualdades como diferencias” (Grimson y Caggiano 2015, 12). En definitiva, nos
interesa entrometernos en la actividad de aquellos grupos intelectuales que entienden al
conocimiento, al pensamiento, como un elemento de crítica contrahegemónica.

Partimos de la idea de entender a la recepción como “un proceso activo por el cual
determinados grupos sociales se sienten interpelados por una teoría producida en otro
campo de producción, intentando adaptarla (recepcionarla) a su propio campo” (Tarcus,
2013, 53). Este proceso, como sostiene Tarcus, es activo, y por ello nos permite relegar
el paradigma de la “influencia” que tendrían ciertos autores (maestros) sobre otros
(discípulos), y postular la recepción como un ejercicio propositivo por parte de quienes
leen las obras, en este caso de la corriente marxista, y deciden utilizarlas en el campo de
lucha de las ideas.

Cuando hablamos de red intelectual lo hacemos en los términos de Valdés (2007) que
define a una “red intelectual” como “un conjunto de personas ocupadas en la
producción y difusión del conocimiento, que se comunican en razón de su actividad
profesional, a lo largo de los años” (p.30). Esta definición nos permite encuadrar el
quehacer intelectual del grupo de Pasado y Presente en la escena político-cultural de la
Argentina posterior a al derrocamiento del gobierno de Perón. Contexto nacional que no
resulta inocuo ya que habilita comprender las nuevas claves de la intelectualidad de
aquellas capas intelectuales que han rechazado al peronismo en el Estado, pero
asimismo mantenían una gran distancia respecto de los sectores liberales.

La intención y voluntad de realizar una revista que reuniera discusiones teóricas para la
formación de la izquierda latinoamericana en un período de gran confusión y
reacomodamiento del escenario político llevó a José Aricó, Oscar del Barco -entre
otros- a fundar Pasado y Presente. Lo que pretendemos abordar es cómo esta “red
intelectual” se corresponde o no con una “matriz de pensamiento teórico político
nacional y popular” en los términos de Argumedo y si dicha correspondencia no entra
en contradicción con los postulados de Palti sobre los fundamentos de la historia de los
lenguajes políticos.

Sin embargo, no resulta de interés realizar un seguimiento temático sobre la presencia (o

itinerario) de Gramsci en los escritos que esta “red intelectual” promoverá a partir de la
publicación de Pasado y Presente, sino que, en realidad pretendemos destacar el acto
mismo de la recepción activa que el grupo cordobés realiza. Como señala Terán (1991),
investigar los grupos intelectuales no se corresponde con constatar “hasta qué punto los
autores locales fueron más o menos fieles a los maestros en quienes eventualmente se
apoyaron, sino de considerar qué fue, dentro de ese movimiento de recepción, lo que
tornó significativos esos discursos” (p.15), es decir, investigar el acto creativo de la
recepción gramsciana por parte de Pasado y Presente para intervenir conceptual y
políticamente en los debates de la izquierda argentina y regional posterior al 55.

Este intento les costó la expulsión del Partido Comunista Argentino, lo que también
abrió un nuevo espectro para la participación política de estos intelectuales. Como
sostiene Sztulwark (2014, 26), “PyP devino el partido comunista de los intelectuales
politizados sin partido”. Este autor destaca que se volvió un espacio no estrictamente
partidario, abierto por ello a la participación política de aquellos sectores identificados
con la izquierda nacional, regional e internacional. Esta intención de abrir el debate en
torno a nuevos temas destaca por su centralidad en cuanto al rol que asumieron en tanto
intelectuales.

La revista hace explícita ya desde sus primeras páginas, en la editorial con que salen al
mundo, una clara alusión a su influencia gramsciana. Alrededor de los años cincuenta, si
bien Argentina es de los primeros países en asumir una recepción de Gramsci, a partir
del trabajo de Héctor Agosti (Ver los trabajos de Alexia Massholder y Patricia Dip en
torno a este tema) este era un autor controversial al interior del propio Partido
Comunista Argentino, a causa de su heterodoxia teórica. Principalmente, la lectura que
se realizaba de Gramsci no se correspondía con sus aportes teóricos, sino que rondaba
más que nada en torno a su rol de mártir del partido a partir del encarcelamiento sufrido
en las prisiones del fascismo de Mussolini.

Sorteando los detalles anecdóticos -no por ello menores- sobre la expulsión del PCA o
sobre las características propias de ese Partido a mediados del siglo XX, nos interesa
definir a este grupo de intelectuales-militantes como una “red intelectual” porque por
esos años en nuestro país, este grupo, junto a varios de índole similar, se reinventará a sí
mismo para llevar adelante actividades significativas en la escena político cultural.
Emprendimientos como las revistas Sur o Criterio dan muestra de las nuevas formas de
intelectualidad que irrumpen en la escena cultural, pero con gran efecto en la política.
Lo interesante de abordar esta forma de intelectuales que no reconocen herencias ni
ataduras proviene de lo que Oscar Terán (1991) señala al respecto, esto es, que “entre la
institución y los márgenes, entre la universidad y el autodidactismo, quedaba un espacio
en el que se inscribirán futuras tensiones en la constitución de una nueva figura del
intelectual” (p. 153). Estas nuevas figuras de la intelectualidad tendrán gran relevancia
en nuestro país a partir de la renovación de una izquierda argentina y latinoamericana
efectuada a partir de los años sesenta. En esta empresa serán fundamentales los aportes
realizados desde las revistas culturales o intelectuales.

Aparentes contradicciones

Argumedo (2006) define a las “matrices teórico políticas” como un “conjunto de

categorías e ideas constitutivas que conforman la trama lógico-conceptual básica y
establecen los fundamentos de una determinada corriente de pensamiento” (p.79). La
autora plantea la existencia, soterrada por las relaciones de poder dominantes, de una
“matriz teórico política nacional y popular” que se gestó en nuestra América, desde
tiempos previos a la colonización, en oposición a las matrices dominantes, importadas
de Europa.

La centralidad de la matriz teórico política dominante se corresponde con una relación

de colonización presente en todos los aspectos de la vida de los países que hemos sido
colonias de metrópolis europeas. Para dar cuenta de esta situación utilizamos la
polémica establecida entre Roberto Schwarz y Elías Palti en torno al tópìco de las “ideas
fuera de lugar”.

Según Schwarz, la mayor preeminencia de teorías provenientes de Europa en el ámbito

académico, por ejemplo en las universidades o en las capas intelectuales, resulta en una
presencia de “ideas fuera de lugar” (Schwarz, 1973) ya que poco tienen de relación las
producciones europeas con las realidades latinoamericanas. Schwarz señala que en el
Brasil decimonónico, a causa de la presencia de la esclavitud como principal forma de
actividad económica, las ideas “estaban fuera de centro en relación con su uso europeo”
(1973, 194). Habría, por lo tanto, una dislocación entre la realidad, la vida cotidiana, y
las ideas dominantes.

Sin embargo, para Palti (2014) “la expresión ‘ideas fuera de lugar’ se trataría, en
realidad, de una contradicción en los términos: las ideas pueden ser verdaderas o falsas,
pero nunca pueden estar fuera de lugar, puesto que ello es una función del contexto
pragmático de enunciación” (p.12-13). Por este motivo, adoptar la posición que propone
Schwarz habilita un reduccionismo, según Palti, del pensamiento latinoamericano a la
mera búsqueda de particularidades basadas en un “esquema de modelos y desviaciones”
(Palti, 2014:11).

Este reduccionismo del pensamiento latinoamericano se sostiene sobre una pre-

concepción general sobre el pensamiento y las ideas, según la cual existirían conceptos
y definiciones claras y precisas, producidas, en este caso, en Europa, que luego, en
latitudes latinoamericanas sufrirían deformaciones como consecuencia del traslado o
“traducción”. Sólo mediante esta forma de comprender a las ideas es posible pensar en
la posibilidad de un “dislocamiento” entre realidad e ideas, o mejor dicho, entre ideas y
lugares.

Este esquema simplificaría la producción latinoamericana a una mera adaptación

acrítica de las ideas foráneas, y posicionaría como relegado el acto propio de la
enunciación y utilización política de ciertas teorías para un determinado contexto social.
O en otros términos, pensar que las ideas se encuentran separadas de una realidad
cotidiana, es pensar a las ideas como presentes en un supuesto estado puro, y que la
realidad, con la que son puestas frente a frente, las contamina.

De esta manera, el eurocentrismo u occidentalismo planteado como dominante por

Schwarz, a partir de señalar las ideas liberales burguesas en una matriz teórico política
presente en los círculos intelectuales del país, que sufrirían y reproducirían las
consecuencias de esta dominación, y en consecuencia esto los volvería incapaces de
“leer” la realidad, contrastaría con la propuesta de comprender la utilización de estas
teorías como actos de habla, con sentido y significado propios en un contexto de
enunciación.

Esta aparente contradicción, entre señalar las relaciones de poder que ejercen matrices
teórico políticas al interior de países de la periferia global, y el reconocimiento del acto
volitivo de los grupos intelectuales de rescatar determinada teoría producida en el
extranjero, rechazando la posibilidad de que existan “ideas fuera de lugar”, creemos,
puede ser superada y elegimos demostrarlo a partir del análisis de la red intelectual
conformada por los participantes de la revista Pasado y Presente.
Que una idea sea producida en otro lugar y sea luego tomada en nuestro país no
necesariamente se corresponde con una relación de poder, o dominación, ya que al
simplificar el planteo de esa manera se corre el riesgo de caer en un esencialismo que no
permite dar cuenta de la riqueza del pensamiento latinoamericano. En otras palabras,
asumir esta posición conllevaría necesariamente la idea de pensar las capas intelectuales
de la región de una manera pasiva y meramente adaptativa frente a unas
“todopoderosas” ideas provenientes del viejo continente.

El trabajo de Argumedo es esencial para señalar la necesidad de revalorizar esas voces

silenciadas de la historia latinoamericana a causa de una centralidad cedida a los
pensadores europeos. Y estamos de acuerdo, es de vital importancia leer autores y
autoras de nuestra región si deseamos comprender que nos sucede. Sin embargo, si
recordamos a autores como Mariátegui (1928) se hace presente la posibilidad de, en su
caso, la adopción de un marxismo latinoamericano, que reconozca las particularidades
de la región, y no que las silencie.

Por ello, en el caso que venimos trabajando, la adopción de Gramsci como intelectual de
base para los integrantes de Pasado y Presente no es resultado de una colonialidad
latente, de un ejercicio pasivo de mera “influencia”, sino que en realidad están
colocando en el centro de la escena, y usando a un teórico y sus ideas para dar batalla,
justamente, en el plano de las ideas. Sostenemos, entonces, que el hecho de tomar las
ideas foráneas y colocarlas en el centro de la escena constituye un acto político de
autonomía intelectual.

De todas maneras, no es descabellado pensar una fácil oposición a estas afirmaciones.

Ya son parte de nuestra historia, y se pueden observar al momento mismo de la
publicación de la revista objeto de nuestra investigación. Por ejemplo, encontramos una
referencia en Cuadernos de Crítica Nº1, en su sección denominada “revista de revistas”,
y en ella presenciamos el siguiente comentario a la publicación del Nº 5-6 de Pasado y
Presente, con respecto a la inclusión de las discusiones de marxismo internacional y
cómo en consecuencia “la publicación, por un lado corre el riesgo de cubrir muy
escasamente la necesidad de referencias más directas sobre nuestra realidad y por el otro
se expone a la unilateralidad y monotonía de lo abstracto” (Cuadernos de Crítica, 1965,
63). Nuevamente, las ideas se encontrarían “fuera de lugar”.
Al respecto Borges (1953) señala, en contra de aquellas opiniones que delimitan los
temas a los que los escritores argentinos deben atenerse para honrar la tradición literaria,
es decir, que la poesía, la narrativa deben encontrarse plagadas de “rasgos diferenciales
argentinos y en color local argentino” (p.154), que en realidad los argentinos y los
sudamericanos en general “podemos manejar todos los temas europeos, manejarlos sin
supersticiones, con una irreverencia que puede tener, y ya tiene, consecuencias
afortunadas” (p.161). Destacando, el autor, que la herencia, la tradición de América
Latina es toda la cultura occidental, no debe, por lo tanto, limitarse a hablar de temas
estrictamente latinoamericanos para ser latinoamericanos.

Retomamos estas palabras de Borges porque creemos fundamental para el campo de las
ideas latinoamericanas romper con el esencialismo que nos ata a hablar “solamente” de
lo nuestro, como si no estuviésemos habilitados para nada más. Parte de recuperar las
voces silenciadas necesariamente incluye inaugurar nuestra propia voz en temas en los
que antes estábamos vedados.

Volviendo, Gramsci fue un teórico que bastante resistido al interior de las filas del
marxismo por destacar las nociones de “nacional y popular” como fundamentales para
comprender la historia italiana, y en consecuencia, transformarla. La introducción de
estos elementos por parte de la red intelectual de Pasado y Presente en la escena política
pos caída del peronismo, y asumirlas como bases para comprender y pensar la lucha
contra el sistema capitalista no podemos afirmar que sea el fruto de relaciones de
dominación sino mas bien, resulta más acertado según nuestro criterio, destacar el
elemento político de su utilización para pensar su contemporaneidad en otros términos,
para ese momento, heterodoxos a las líneas presentes en el Partido Comunista
Argentino.

Como afirma Sztulwark (2014), Pasado y Presente “se presenta como la autoconciencia
de la tarea de ‘una nueva generación’ de intelectuales de ‘entre 25 y 35 años’ esforzada
en ‘aplicar el materialismo histórico’ y darle forma no sólo teórica, sino política: la
constitución de un efectivo bloque histórico’ con ‘hegemonía’ proletaria” (p.29). En
otras palabras, la red intelectual tomó la iniciativa de ampliar la zona de consensos,
abrir el debate y la participación política en busca de la inclusión tanto de otros
intelectuales, como también de los sectores populares. Trabajar por una “renovación
ideológica, teórica y cultural” (De Ípola, 2005: 18) era el objetivo que perseguían este
grupo de jóvenes intelectuales.

Aricó sostiene que la opción por Gramsci como autor de base para la construcción
teórico-política era, precisamente, aquello por lo que era rechazado en el marxismo
ortodoxo de su época: resalta “su carácter nacional; el hecho de que por primera vez
podíamos dialogar con un pensamiento estrechamente vinculado a la historia de un país
tan próximo a nosotros como era Italia” (Aricó, 2014: 76). El ejercicio de aproximación
no resulta forzado si tenemos en cuenta que los fundadores de la revista provienen
principalmente de la provincia de Córdoba, provincia con altos niveles de migración y,
al mismo tiempo, con un desarrollo industrial creciente y concentrado para la época.

Si bien, retomando a Palti, no existe algo así como “ideas fuera de lugar”, debemos
señalar este autor deja de lado lo que Argumedo muy bien destaca en su producción, y
son los procesos de dominación cultural e intelectual que en la región constituyen una
presencia insoslayable, lo que determinaría una centralidad de determinadas “ideas”
enunciadas en estos “lugares” por encima de otras que no han tenido lugar en las
academias o círculos intelectuales. Con base en estas ideas podemos sostener que la
inclusión de Gramsci como parte del bagaje teórico de Pasado y Presente podría
entenderse como una “idea fuera de lugar”.

Concretamente Schwarz sostiene que las ideas en América Latina están “fuera de lugar”
porque no se condicen con las estructuras materiales, por eso puede existir algo tan
ilógico, según estos postulados, como una constitución brasileña (1824) que se inspire
en el liberalismo y al mismo tiempo mantenga el orden de esclavitud, sin embargo, esta
consideración que caracteriza como “ilógica”, o contradictoria, una forma de
liberalismo esclavista parte de lo que ya señalamos como el “esquema de modelos y
desviaciones” que habilita la interpretación de definiciones y conceptos a la manera de
construcciones eternas, inmutables y únicas, que luego sufren deformaciones al ser
trasladadas a otras latitudes. Mediante esta idea existiría una única definición de
liberalismo, una única de marxismo, etcétera, y sus aplicaciones en diversos lugares
serían desviaciones de ellas.

Por este motivo, sostenemos que la adopción de Gramsci, y de cualquier teórico o

corriente en particular no puede ser acusada de introducir una idea en un “lugar” que no
le corresponda, sino que al momento mismo de introducirla, el contexto de enunciación
ya la hace partícipe de esa realidad por el simple ejercicio de colocarla en escena.
Romper con el “esquema de modelos y desviaciones” es atribuir autonomía al
pensamiento latinoamericano, dejar de verlo como una adaptación o un error de
comprensión de las teorías producidas en los centros y resaltar el carácter propio y
activo de la recepción. Las voces silenciadas de los pueblos han sido víctimas de ese
modelo de desviaciones, las diversas formas de construcción de conocimiento han sido
invisibilizadas frente a una forma científica de conocer.
Entonces, si tenemos en cuenta tanto los aportes de Palti como los de Argumedo
podemos decir que la ruptura de ese esquema modélico, simplista, de ideas inmanentes
y en estado puro, contribuye a lograr una autonomía y una construcción de la matriz
teórico política de pensamiento latinoamericano, ya que las producciones locales se
encuentran en inevitable diálogo con las ideas foráneas, y ambas pueden ser usadas
como herramientas para pensar las realidades que atraviesan la región.
Comprendemos que no resulta tan sencillo el ejercicio de diferenciación, debemos
ahondar más en un debate que permita sortear tanto el esencialismo latinoamericano
como el eurocentrismo para arribar a una matriz de pensamiento latinoamericana que
comprenda las complejidad de su propia construcción histórica.
Deseamos ser claros, que una idea sea desarrollada en Europa no conlleva
necesariamente un eurocentrismo totalizante, pero el hecho de que sea admitida
acríticamente en los contextos locales, de manera pasiva, sin reconstrucción si da cuenta
de esa relación de poder desigual. Pero sostener que esa idea al ser aplicada en la región
resulta “deformada” es catalogar las realidades latinoamericanas como deformantes en
sí mismas, mientras que por el contrario destacar lo propio es también tomar el acto de
la recepción como un elemento central del pensamiento latinoamericano, apropiarse de
las teorías europeas es un acto político.
Si comprendemos con Argumedo que una matriz de pensamiento nacional y popular es
aquella que “recupera los relatos de las alteridades excluidas por las corrientes
eurócentricas. Impone el reconocimiento del otro históricamente menospreciado, de los
significados y tradiciones que alimentan “la visión de los vencidos” y “la otra cara de la
conquista” (Argumedo 2006:135) podemos sostener que el intento de Pasado y Presente
se inscribe dentro de esta matriz de pensamiento en tanto a lo largo de la publicación la
revista hace propia la revolución proletaria, la organización obrera y la emancipación de
toda forma de opresión.
Si intentamos responder a la segunda pregunta planteada: ¿Es necesario incluir a Pasado
y Presente dentro de esta matriz? Es decir, ¿Es necesario validarla como parte de ella,
para “blindarla” frente al mote de “abstracta”? Creemos que no. Si bien es importante
destacar que puede ser comprendida como parte de esta matriz de pensamiento nacional
y popular que es necesario traer a la luz, el caso de Pasado y Presente es diferente. Es
diferente en tanto modifica la forma de apropiación de las ideas producidas en otros
contextos.
No decimos que por el hecho de hacer suyas las ideas de un teórico como Gramsci, o de
debatir en torno al marxismo italiano, sea por eso un caso de autonomía conceptual.
Esta autonomía no se encuentra atada al contenido de las teorías, sino que radica en el
mismo acto de utilizarlas en la escena pública para dar batalla. Por esta razón, las capas
intelectuales liberales tampoco deben ser tildadas de eurocéntricas por la centralidad
que le otorgan a las ideas provenientes del viejo continente, sino que en realidad lo que
debemos evaluar es la utilización de esas ideas en el debate político y cómo esas ideas
son útiles a determinados intereses de determinados sectores sociales.
Los integrantes de la red intelectual de Pasado y Presente no son receptores pasivos de
Gramsci, sino lectores activos. Usan a Gramsci, quien en sus trabajos les brinda una
serie de categorías que les permiten comprender e interpretar su propia realidad, pero
esa tarea sería imposible si no fueran ellos mismos los agentes activos de un ejercicio de
relectura. Se constituyen en cuanto lectores de Gramsci, pero al mismo tiempo se
convierten, luego, en sus divulgadores. Este “uso” de Gramsci les permite obtener una
armazón teórica e ideológica estable para adentrarse en la discusión política de sus años.
Además, si comprendemos a partir de los aportes de Skinner (2000) que al momento de
abordar textos filosóficos, o en nuestro caso, teórico-políticos el intento de:
(…) concentrarse en el estudio de un texto en sí mismo o en el estudio de su
contexto social como un medio de determinar su significado es hacer que
resulte imposible reconocer –y ni hablar de resolver- algunas de las
cuestiones más arduas sobre las condiciones para la comprensión de textos.
(p. 187).
Es decir, que si pretendemos realizar una historia de las ideas a partir de una correcta
metodología, y buscamos comprender los textos que abordamos, no resulta suficiente
con sólo investigar su contexto de producción, o realizar una exégesis palabra por
palabra. Lo realmente importante es “recuperar esa intención compleja del autor”
(Skinner 2000, 188) o en otras palabras, comprender lo que el autor estaba haciendo al
momento de escribir el texto.
Este viraje en la metodología de la historia de las ideas nos permite cerrar este apartado
señalando entonces que lo interesante de abordar el pensamiento latinoamericano, con
sus relaciones de dominación intrínsecas como consecuencia de la colonialidad, es que
develar las intenciones de los autores resulta mucho más fructífero para comprender lo
que venimos desarrollando. Y es que no es posible que las ideas estén fuera de lugar,
esto es resultado de que las intenciones de los autores al momento de plantear esas ideas
nunca pueden estar fuera de lugar, porque una intención es un ejercicio de la voluntad al
momento de hacer algo particular. Por ello, las intenciones de intervenir en un
determinado momento y lugar nunca puede estar en discordancia con el momento y el
lugar de la intervención.
O, mejor dicho “cualquier enunciado es de manera ineludible la encarnación de una
intención particular, en una oportunidad particular, dirigida a la solución de un
problema particular” (Skinner 2000, 189). Esta simple afirmación nos permite
reivindicar al pensamiento latinoamericano en tanto se encuentra, inevitablemente,
formado por la recepción de ideas foráneas. El poder apropiarnos de toda la “herencia
occidental” como sostiene Borges, y su utilización nos vuelve artífices de nuestros
propios debates. Es decir, la intención de los intelectuales latinoamericanos al momento
de colocar determinadas ideas y no otras en el debate público da cuenta de esta
apropiación, esa actividad creativa y de lucha política constituye una cierta autonomía
conceptual.
Conclusiones
En suma, la red intelectual de Pasado y Presente se encamina en un ejercicio editorial
con el objetivo de ampliar el campo de discusiones en la izquierda nacional y regional,
elaborar un conocimiento del pasado y de la realidad nacional –en cuanto crítica- que
permita una acertada, según sus términos, intervención en el presente. El propio Aricó,
en la editorial que da inicio al primer número de la revista, lo sintetiza del siguiente
modo: “Sólo deseamos reivindicar la validez intrínseca del nuevo ‘tono’ nacional, de la
poderosa instancia que ella aporta a la acción transformadora” (Aricó 2014a,2). Esta
pretensión constituye, para la época, un difícil salto hacia adelante en materia de
construcción teórica, pero sobre todo en la tarea de organizar nuevas instancias de
diálogo en la amplia y convulsionada izquierda argentina de mediados de siglo XX, en
este proceso, las capas intelectuales en general, y la red intelectual de Pasado y Presente
marcan un hito de referencia en nuestro país.
Podemos afirmar que una nueva generación de intelectuales se forjaba en Argentina,
una que “no reconoce maestros” (Aricó 2014a, 2); no por soberbia, sino porque, en su
opinión, las clases dominantes habían formado intelectuales que no habían sabido tomar
suficiente conciencia histórica de su responsabilidad como organizadores de la cultura.
El llamado a conformar un nuevo bloque histórico, un movimiento nacional popular de
izquierda, socialista, obrero, es la gran apuesta de esta red que comienza la tarea de
editar una revista.
Creemos que desde estas páginas, mediante un ejercicio de análisis sobre una particular
red intelectual, fue posible incursionar en una parte de ese universo más complejo y
vasto que es el pensamiento crítico latinoamericano. Ciertamente, la elección de Pasado
y Presente, aunque parte de un interés personal, no resulta carente de relevancia para
nuestra disciplina, debido a su presencia en la escena político cultural argentina desde
comienzos de la década del sesenta del siglo pasado hasta el regreso a la democracia en
1983. Por si faltara recordarlo, la conocida trayectoria de sus principales integrantes
como José María Aricó, Oscar del Barco y Juan Carlos Portantiero dejan en claro que
una investigación sobre esta red responde a un interés acertado para el campo de la
ciencia política (Ver el trabajo de Burgos (2004) al respecto).
Y es que desde las universidades, periódicos, revistas, cafés, reuniones, asociaciones,
grupos y redes, quienes se han dedicado al ejercicio sistemático del pensamiento han
intervenido, de una forma u otra, en política. En este trabajo final realizaremos un
repaso general de las formas que esa intelectualidad pública ha adoptado, para luego
ahondar particularmente en lo que denominamos la red intelectual de Pasado y
Presente.
Si entendemos, como sostiene Rinesi (2015) que el Derecho a la Universidad es un
derecho colectivo, cuyo sujeto es el pueblo, podemos arriesgar que, en términos más
generales, el derecho al conocimiento es, entonces, un derecho colectivo, a partir del
cual el pueblo debe verse beneficiado. Para comenzar esta tesina de grado, que pretende
dar cuenta de una formación transitada en la Universidad Pública, encontramos en esa
paráfrasis a Rinesi una motivación que orienta el contenido de esta investigación.
Tenemos que decirlo, investigar el rol de los intelectuales no es nuevo, es más un cliché
a esta altura. Pero sostenemos que investigar qué rol han ocupado las capas intelectuales
es investigar que rol tiene el conocimiento en una sociedad como la nuestra, en un país
como el nuestro.
Saber qué han hecho quienes han tenido la posibilidad y el deseo de dedicar su vida al
pensamiento y a la educación es de relevancia para una disciplina que hace evidentes la
historicidad de las relaciones de poder, y en consecuencia la posibilidad de modificarlas.
Si deseamos transformar estas relaciones de poder, porque entendemos que la asimetría
y la injusticia rondan en demasía cada rincón de este país y de la región, es crucial
investigar cómo otras personas han intervenido en su situación a partir de la actividad
intelectual, con la palabras como actos.
Por estos motivos, reclamar una autonomía conceptual a partir del acto político de la
recepción y utilización de las ideas producidas en otros contextos no resulta un intento
ligero, sino todo lo contrario, implica asumirnos como lectores activos, que podemos
apropiarnos de las teorías y utilizarlas en el campo de batalla. Este rol activo se destaca
en el caso de Pasado y Presente a partir de un trabajo editorial que sobrepasa con creces
la mera lectura, incluye la traducción, edición y divulgación de trabajos que hasta el
momento no estaban presentes en nuestro país.
De esta forma, las ideas no pueden estar nunca fuera de lugar, porque las ideas no tienen
lugares propios. Las ideas viajan, se trasladan y se traducen, y en este mismo viaje son
utilizadas con fines diferentes. Antes de denostar una teoría por “extranjera” debemos
investigarla hasta las últimas palabras para lograr identificar con qué fines han sido
empleadas, y cómo esto puede impactar en nuestra propia realidad.

Referencias Bibliográficas
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el pensamiento nacional y popular. Buenos Aires, Ediciones del Pensamiento Nacional,
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Grimson, A. y Caggiano, S. (2915). “Introducción. Los pensamientos críticos
argentinos” en Antología del Pensamiento Crítico Argentino contemporáneo. Grimson,
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 Mariátegui, J.C. “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”.
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Palti, E. (2014), “Una vuelta al problema de las ideas fuera de lugar.
Aclaraciones necesarias y contradicciones cuarenta años después”, ¿Las ideas fuera de
lugar? Estudios y debates en torno a la historia político-intelectual latinoamericana,
Buenos Aires, Prometeo
Terán, O. (1991) Nuestros años sesenta. Buenos Aires, Puntosur.
Rinesi, E. (2015) Filosofía (y) política de la Universidad. Ediciones UNGS.
Schwarz, R. (2014) [1973] Las ideas fuera de lugar. En MERIDIONAL Revista
Chilena de Estudios Latinoamericanos. Número 3, Octubre 2014, 183-199
Sztulwark, D. (2014). Pasado y Presente; con prólogo de Horacio L. González y
Diego Andrés Sztulwark -1ed.-Buenos Aires : Biblioteca Nacional.
 Ciudadanía e identidad política: reflexiones desde la
conflictividad social.

Marilina Truccone
mari_truccone@hotmail.com
CIECS CONICET – UNC
Área temática: Teoría Política

Resumen

La noción de ciudadanía, junto a categorías como Estado, Democracia y espacio

público, se constituyeron desde visiones dominadas por una racionalidad de los
procesos políticos. Nuestro trabajo gira en torno a pensar la ciudadanía desde una
perspectiva que, poniendo en discusión la corriente liberal y la corriente republicana,
manifieste las carencias de estos enfoques para explicar determinadas experiencias
políticas. De manera específica, nuestra intención es analizar las condiciones de
posibilidades que implica la conflictividad social para la configuración de la ciudadanía;
y por el otro, investigar la emergencia de una identidad atravesada por un gesto
ciudadano. En este marco, partimos de lo trabajado por Chantal Mouffe para volver a
pensar la democracia y en particular, la ciudadanía. En este sentido, suponemos que la
sedimentación de la noción de ciudadanía parte de un arraigo del consenso y de la
exclusión de lo otro. Estas dos aristas de enunciación delimitan la construcción de la
ciudadanía como membresía a una comunidad y como práctica deseable, por lo que
abrevamos en la necesidad de hacernos eco de las tensiones que recorren el debate sobre
esos modos de institucionalización política. En esto, asumimos que el antagonismo es el
momento articulador a todo orden social.

“Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI

Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia
Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario.
Rosario, 10 al 13 de septiembre de 2018.”
Introducción

El recorrido del estudio sobre la ciudadanía abarca un amplio abanico de análisis, en

tanto categoría central de la Ciencia Política, es una noción clave para la investigación
de procesos políticos. El tratamiento de la ciudadanía posee diversos modos de análisis,
resaltando, por un lado, el filtro liberal acerca de la importancia de la libertad para el
ejercicio de los derechos y de la justicia en base al mérito individual. Esta visión da
cuenta de la ciudadanía como una condición legal, en tanto la plena pertenencia a una
comunidad otorga privilegios (derechos) a sus miembros de modo que puedan ejercer
sus actividades individuales sin riesgos de ser coaccionados. Por otra parte, la
ciudadanía se aborda desde la participación activa de los sujetos en la comunidad donde
se encuentran. De este modo, la ciudadanía se percibe como una práctica deseable, en
donde la calidad de la ciudadanía misma se encuentra directamente relacionada con la
participación en la comunidad, para definir aquellos valores que se consideran como
buenos para el colectivo comunitario. (Kymilicka y Norman, 1997; Andrenacci, 2003).

Frente a esto, nuestro desafío es entablar una nueva discusión acerca de la emergencia
de la ciudadanía. Por lo tanto, nos proponemos analizar la categoría de ciudadanía desde
una perspectiva que, poniendo en discusión los enfoques clásicos definidos entre la
corriente liberal y la corriente republicana, manifieste las carencias de estos enfoques
para explicar determinadas experiencias políticas. De esta manera, nuestra intención es
investigar acerca de la conformación de la ciudadanía en relación a una propuesta
posfundacional. Específicamente, nos proponemos analizar el estatus que implica la
conflictividad social para la configuración de la ciudadanía; y por el otro, investigar
acerca de la emergencia de una identidad atravesada por un gesto ciudadano.

En este marco, retomamos las concepciones que Chantal Mouffe propone para volver a
pensar la democracia y específicamente en nuestro caso, la ciudadanía. De este modo,
suponemos que la sedimentación de la noción de ciudadanía parte de un arraigo del
consenso y de un principio de exclusión de lo otro. Estas dos aristas de enunciación
delimitan la construcción de la ciudadanía como membresía a una comunidad y como
práctica deseable. Es decir, se evita descender en las prescripciones de órdenes sociales
en los cuáles impera la libertad individual o bien, la existencia de una comunidad con
valores establecidos de antemano. Por ello, abrevamos en la necesidad de hacernos eco
de las tensiones que recorren el debate sobre esos modos de institucionalización
política. En esto, asumimos que el antagonismo es el momento articulador a todo orden
social y nos proporciona una nueva salida para analizar a la ciudadanía recuperando sus
condiciones de emergencia.

Ciudadanía y discursividad social

Reconsiderar la emergencia de ciudadanías en el marco de una propuesta

posfundacional, nos lleva a suponer en primer lugar, la inexistencia de fundamentos
últimos en todo orden social. Este es nuestro punto de partida para aunar en el mismo
debate la discusión acerca de las carencias que suponen tanto la visión liberal como
republicana de la ciudadanía. En esto, Marchart (2009) nos ayuda a pensar en que la
política es un proceso de final abierto, y que por tanto, no tiene un principio claro ni
tampoco un destino determinado. De todos modos, la carencia de fundamentos últimos
que caracteriza a todo orden social, no supone un lugar vacío sino que la misma acción
política se encuentra envuelta en capas sedimentadas de tradiciones, que también son
flexibles y variables. Es por ello que todo fenómeno político es parte de una
discursividad que le otorga sentido. Es decir, todo objeto de análisis emerge a partir de
relaciones de poder que operan en el marco de una relativa estructuralidad, que termina
por darle un sentido hegemónico.

En esta discusión acerca de la carencia de fundamentos últimos en la composición de las

experiencias políticas, la dimensión de la diferencia se retoma como necesaria para
analizar la constitución de identificaciones en el seno mismo de un orden social. Frente
a lo que se podría considerar como un relativismo, la diferencia es un momento
preponderante en tanto se considera como una negatividad que impide la clausura de lo
social y a su vez, la posibilidad de volverse idéntico a uno mismo (Marchart, 2009).
Esta idea es el centro mismo de la consideración en torno a la inexistencia de
fundamentos últimos a todo orden social, en tanto el intento de clausurar cualquier
orden social implica algo que siempre queda por fuera, “(…) algo que siempre se escapa
a todo intento de domesticación política o social” (Marchart, 2009: 19). Por ello, esa
diferencia es la que otorga la constante necesidad de intentar clausurar un orden que
nunca va a poder ser constituido plenamente.

Como señala Marchart (2009), lo que obstaculiza al momento puro de lo político, es

justamente la naturaleza diferencial de la diferencia política. De ahí que existe una
constante postergación de estabilizar cualquier conjunto social. Pero el momento de lo
político actúa de doble manera: por un lado actúa como un momento instituyente de la
sociedad, como aquello suplementario a la dimensión infundable de la sociedad; pero
por otro lado, ese suplementariedad se retira en el momento en que se instituye lo social,
cuando se condensa esa irrupción.

Recapitulando acerca de la reflexión que Mouffe propone para la emergencia de

identidades ciudadanas, la autora sostiene que los sujetos forman parte de una
“articulación de un conjunto de posiciones objetivas construidas en el seno de discursos
específicos y siempre de manera precaria y temporal” (Mouffe, 1999: 102). De este
modo, abrevamos en una concepción antiesencialista de la construcción de formas de
identificación, como así también de las instituciones y prácticas políticas. Es decir, que
perviven en esta forma de ver la política como formas de identificación que suponen
superficies discursivas capaces de ser articuladas, a partir de su relación con el poder
(Laclau y Mouffe, 1987).

Esta visión antiesencialista nos otorga la posibilidad de pensar la crítica a la

constitución de la ciudadanía, sobre todo en sus dimensiones racionalista y
universalista, que preponderó en general. En ello, el desafío al que se enfrenta hoy
pensar la ciudadanía tiene que ver con su extensión, frente a la heterogeneidad de las
sociedades actuales. En la universalidad que caracterizó el acceso a la ciudadanía,
creemos conveniente dar cuenta, sobre todo, de la diferencia que la constituye. En este
sentido, la operación de sostener una universalidad a partir del acceso a derechos
ciudadanos, implica dejar de lado elementos de la sociedad para generar de manera
positiva un prototipo de ciudadano.

Por ello, Mouffe (1999) considera en primer lugar, la exclusión como indispensable
para postular la generalidad de la esfera pública. En un segundo momento, la apelación
a la distinción público/privado fue necesaria para la afirmación de la libertad por sobre
todas las cosas: aseguramiento de la libertad individual en el ámbito de lo público, para
asegurar un desempeño también individual a nivel privado. Y que justamente, el
conflicto domine en lo privado para que el consenso sea la característica de lo público
para mantener ese orden particular.

De este modo, al admitir la contingencia de las construcciones de los sentidos sobre

nociones como Estado, derechos y ciudadanía, nos encontramos en una tensión con ese
intento de supresión del conflicto y suponer todo orden como dado. En paralelo, se
recuperan las propias condiciones de enunciación por la cual esos sentidos circularon y
sedimentaron.

Esta apuesta de dar cuenta de las condiciones de enunciación – siempre contingentes y

precarias en su intento de representación – implica la delimitación de un exterior
constitutivo, para la conformación misma de las identidades. Esta noción se fundamenta
en que toda constitución de una identidad se encuentra basada en una exclusión. La
percepción de un exterior constitutivo encierra entonces, en primer lugar, que toda
identidad se aleja de su conformación por pura positividad, para abrir paso a la
dimensión antagónica que atraviesa a toda identificación. Pero a su vez, en un orden
posfundacionalista, ese otro, aquello excluido, no posee una forma determinada a priori.
En función de esto, la contingencia se expresa en que lo otro puede adquirir cualquier
identificación y por tanto, puede ser cualquier otra forma de identificación que quede
por fuera de la identidad constituida en este más acá.

Entonces, en la deconstrucción, Mouffe (2003) sostiene una particular ayuda para

criticar la idealización de la esfera pública en la que el consenso puede lograrse de un
modo no coercitivo. En este sentido, la autora alude a que el punto de vista imparcial y
objetivo de la constitución de una esfera en la que se encuentra ausente la conflictividad
social es imposible, justamente por la indecidibilidad que opera en cualquier operación
que busque la objetividad. Por ello, Mouffe afirma que la diferencia es condición de
posibilidad de la totalidad y a su vez, ayuda a pensar que esta arista de la alteridad es
irreductible a esa construcción.

De este modo, todo orden preconizado como dado objetivamente, no es más que un
momento de instanciación política de una particularidad y que contiene en su haber las
huellas de la exclusión que hicieron posible su constitución (Mouffe, 1999). En ello, la
sedimentación de una particularidad como la identificación de una totalidad, implica
entonces un acto de poder. En este sentido, el poder “(…) no debería ser concebido
como una relación externa que tiene lugar entre dos identidades preconstituidas, sino
que es el poder el que constituye esas mismas identidades.” (Mouffe, 1999: 192). De ahí
que abrevamos a la afirmación en la cual las maneras de organización social no son más
que un intento de reducir el margen de indecidibilidad que caracteriza a las identidades
de los sujetos, a través de excluir, desplazar a aquello que quiere negarse. Por ello,
concluimos retomando a Mouffe (1999) que todo consenso basado en un sistema de
reglas objetivo, implica siempre una dimensión de coerción, para mantener ese
consenso.

De estas consideraciones, afirmamos entonces que es la dimensión del conflicto lo que

nos obliga a voltear la mirada en el análisis acerca de la ciudadanía. Es decir, como
mencionábamos al principio, como cualquier orden social no posee ningún fundamento
determinado de antemano que lo defina, la tarea que nos convoca es vaciar de todo
fundamento a la noción de ciudadanía. Por ello, retomamos el conflicto como el
momento de indeterminación que sustenta a la ciudadanía, en tanto ese conflicto puede
adquirir diversas formas. Esas diversas formas de nombramiento del conflicto social,
claramente, emergen de acuerdo a las condiciones de posibilidades que los mismos
contextos sociales proporcionan.

Entonces, considerar a la política de una manera antiesencialista implica pararnos en la

posibilidad de la existencia de una proliferación de espacios que contienen una
multiplicidad de demandas; pero a su vez, esa proliferación de espacios
diferencialmente constituidos, reiteramos, constituyen la condición de posibilidad de ser
articulados en una significación ciudadana.

Lo político y la política: consideraciones para pensar el conflicto

En este trabajo, recuperaremos de manera central el conflicto, para analizar la

conformación de la ciudadanía. Analizando los modos sobre los cuales se cimentaron la
emergencia de sujetos con capacidad de intervenir en los asuntos comunes de una
comunidad, Chantal Mouffe (2007) comienza su investigación recuperando la tradición
liberal y republicana, para pensar sus fundamentos y modos de pensar lo político.

En ello, la autora sostiene que el problema que se disputan los liberales y comunitarios
es la ciudadanía y sus modos de articular la identidad en torno a este concepto. De ahí
que, desde la concepción liberal, se sostiene la idea que los ciudadanos se perciben a sí
mismos como sujetos que para su bienestar, necesitan valores básicos (libertad e
igualdad) como también los medios aptos para lograr sus fines individuales. De esto, se
deriva que la ciudadanía implicó la capacidad de cada persona, para formar, revisar y
perseguir racionalmente su propia definición del bien. Entonces, la cuestión de la
ciudadanía se encuentra definida por la promoción de los intereses propios dentro de
límites impuestos que conlleva la exigencia de respeto a los derechos de los otros.
De todos modos, Mouffe alude a cierta carencia de pensar a la ciudadanía en términos
de maximización de beneficios, sumándole a esta percepción las críticas que desde el
republicanismo cívico se desarrollan. Esta crítica se centra, sobre todo, en la
potencialidad que supone pensar la ciudadanía como el momento en que los sujetos se
reconocen como participantes de una comunidad política. En esta recuperación, Mouffe
advierte sobre el riesgo de retomar de manera amplia una noción de ciudadanía
comunitarista republicana, en tanto se recupera la idea premoderna de lo político y por
ello, no se reconocería la característica pluralista que recorre los intersticios de la
política en nuestros días. Entonces, se hace evidente la imposibilidad de la organización
de una comunidad política moderna sobre la idea del bien común y rechazando todo
indicio de libertad individual, en pos de una idea participativa de ciudadanía.

Por ello, abrevamos al punto en que la tensión que recorre ambas tradiciones sobre la
concepción de la ciudadanía nos otorga un principio articulador, en tanto desde el
republicanismo cívico se enfatiza la actividad cívica y la participación política en una
comunidad determinada; mientras que desde el liberalismo se opta por pensar la vida
política a partir de la inexistencia de coerción para garantizar la libertad de los
individuos. Esta tensión tiene que ver con la imposibilidad de reconciliar aquella
libertad pre-moderna de la que se nutre el republicanismo cívico, con el pluralismo que
caracteriza a las democracias modernas. Entre esta tensión, Mouffe cimenta su trabajo
teórico, para pensar la ciudadanía recuperando la acción cívica desde sus componentes
éticos, pero sin sacrificar la democracia heredada evitando “(…) aceptar una falsa
dicotomía entre libertad individual y derechos, o entre actividad cívica y comunidad
política.” (Mouffe, 1999: 95).

Para ampliar estas afirmaciones, advertimos en los estudios sobre la ciudadanía una
intención en demostrar las falencias de la ciudadanía pensada desde el liberalismo; y por
tanto, en detrimento de esta, se opone la idea de ciudadanía en su acepción republicana,
como la mejor versión de esta noción en tanto reconduce a los sujetos a un modo de
intervención deseable en el orden comunitario en el que viven. Es decir, que los sujetos
se comprometen férreamente sobre los asuntos comunes y por tanto, la
comunitarización y colectivización de sus accionares preponderan por sobre sus
individualidades. Ambos modos de ordenamiento de lo social mencionados, son
percibidos como visiones prescriptivas acerca de cómo una sociedad y sus miembros
deben interaccionar; en tanto no se cuestiona sobre los modos de interacción que tienen
lugar, o bien, en qué condiciones esos sujetos-ciudadanos se conforman como tal.

Entonces, nuestra apuesta pasa por pensar que en estos ordenamientos de la vida en
comunidad - ya sea como un agrupamiento de individuos que expresan su maximización
del bienestar a partir de la consecución de derechos individuales o como la
colectivización de la vida a partir de la enunciación sobre lo bueno y lo común a todos
los miembros de una sociedad- el antagonismo social cobra relevancia, al expresar el
carácter contingente de esas mismas relaciones sociales, que se suponen dadas y en
vistas a un fin último sobre la vida en comunidad. Esta afirmación encuentra sustento a
partir de lo que Mouffe (2007) establece acerca de los modos en que se pensó a la
ciudadanía, y que, en general, esos modos dejaron de lado la problematización sobre la
dimensión de lo político.

Hacer referencia a lo político, damos cuenta de la distinción que la autora elabora entre
la política y lo político. En tanto la primera noción se referencia a un nivel óntico, como
las diversas prácticas de la política convencional (es decir las instituciones, los reglas
electorales y la administración); lo político tiene que ver con el modo mismo en que se
instituye la sociedad (Mouffe, 2007). Por ello, lo político opera en un plano que
recupera las condiciones de posibilidad por los cuales el poder se expresa. En este
sentido, Mouffe (2007) afirma que la tendencia que dominó el estatuto de la ciudadanía
fue a partir de un esquema racionalista. En este punto, señalamos que al establecerse un
modo hegemónico de pensar la constitución de las relaciones sociales y de nuestro
concepto analizado - la ciudadanía - estamos demostrando que lo político supone
diversas posibilidades de ser nombrado. Es decir, que lo político posee significaciones
variables y que a partir de relaciones hegemónicas, adquiere una significación que se
condensa en los modos en que se expresa la política.

El liberalismo, de este modo, niega el carácter conflictivo de las interacciones sociales,

dado que los diversos valores que configuran un orden social determinado son
acordados por todos sus miembros en su conjunto. En concordancia a lo expresado, la
división entre esfera privada y esfera pública es necesaria, al suponer que todas las
conflictividades pertenecen al ámbito de lo privado; en tanto es imperativo la existencia
de un consenso racional en lo público. En ello, la dimensión de lo político en el estatuto
liberal de la ciudadanía, se encuentra diluido, por lo que el individuo adquiere una
supremacía que se constituye en la supresión del conflicto para abarcar esa
individualidad.

Para finalizar el apartado, al respecto de la hegemonía de la significación liberal de la

ciudadanía, aunamos en lo que Mouffe (2007) alude como el desacuerdo al respecto de
lo que constituye lo político. En tanto puede considerarse como un espacio de libertad y
deliberación pública, la autora lo supone como un espacio de poder, conflicto y
antagonismo. De este modo, el antagonismo se afirma como la dimensión constitutiva
de las comunidades. El liberalismo niega la ampliación del diálogo racional a quienes
no juegan las reglas de ese juego; evidenciándose allí la exclusión que se necesita para
que el consenso en una comunidad perviva. Esta afirmación nos da el pie para pensar,
de manera subsiguiente, la ciudadanía como una identidad política. En este sentido, si la
dimensión hegemónica liberal de la ciudadanía supone la exclusión de aquellos no aptos
para jugar con esas reglas, entonces la pregunta que cabe hacernos gira en torno a
quiénes pueden ser incluidos en ese todo legítimo. Por ello, a continuación
expresaremos algunas reflexiones para dejar de lado la dicotomía entre una
predominancia de la libertad en su expresión negativa y de la libertad a partir de una
participación deseable en comunidad.

La ciudadanía como identidad

En la tensión sobre los modos de concebir la ciudadanía de la que Mouffe se hace eco,
damos cuenta de la potencialidad para pensar esta misma noción a partir de la
conformación de identidades políticas. Si en general la ciudadanía se pensó como un
estatus igualador de índole legal, entonces nuestra tarea implica pensar la
heterogeneidad a partir de ese intento igualador. Una primera aproximación nos viene
desde lo trabajado por Mouffe (1999) que establece a la ciudadanía como una forma de
identificación política y, por tanto, algo a construir.

Desde esta premisa, la autora supone la creación de nuevas identidades y en particular,

una identidad de ciudadanos democráticos radicales, en concordancia a su apuesta por
una democracia radical. De este modo, se da la existencia de una identificación
colectiva a partir de los principios de la democracia liberal: libertad e igualdad. Libertad
e igualdad se retoman, desde la interpretación de Mouffe (1999), como principios que se
relacionan a partir de las relaciones de poder existentes en una comunidad, como así
también de la posición subjetiva de sus miembros.
Por ello, se afirma que en el reconocimiento de las diversas posiciones de sujeto y sus
modos de identificación a partir de discursividades disponibles, los sujetos se
constituyen en torno a un gesto ciudadano. Es decir, a partir de sus experiencias
diversas, los sujetos emergen en torno a esa recuperación de experiencias en tanto ese
orden social no se encuentra dado de una vez y para siempre. Para profundizar esta
concepción, agregamos que los ámbitos de lo privado y lo público, teóricamente
separados como ámbitos con diferentes lógicas, se encuentran anudados y se co-
constituyen. Suponer ambos ámbitos como esferas que no dialogan suponen en el
análisis que venimos desarrollando más limitantes que explicaciones.

En ello, Mouffe afirma que esas maneras de identificación – lo privado y lo público-

son identidades que coexisten en permanente tensión e imposibilitadas de reconciliarse.
Lo que a su vez, deviene afirmar que se encuentran en permanente posibilidad de ser
articuladas. Por ello que, todo intento de reconciliar esas dos esferas, implicaría
justamente un orden consensual y en esa operación se ocultaría, una vez más, la
dimensión ontológica conflictiva de la cual lo político se nutre y acarrea su
especificidad.

Para ampliar esta idea, Laclau y Mouffe (1987) señalan en referencia a las múltiples
formas de regulación de las relaciones sociales que dejaron de formar parte del dominio
privado, que el desplazamiento de la línea que demarca a lo público de lo privado tiene
efectos ambiguos. Es decir, por un lado devela el carácter político de las relaciones
sociales y los modos en que estas se instituyen; pero por el otro, la creación de espacios
públicos a partir de la intervención estatal supone nuevas formas de subordinación.

La idea de una existencia de parcelación de esferas que no dialogan es necesaria revisar,

por lo que allí el debate sobre la construcción de la ciudadanía encuentra restricciones.
Entonces, la pregunta central de Mouffe al respecto de una nueva enunciación de la
ciudadanía, implica el cuestionamiento sobre cómo concebir la política comunitaria bajo
las condiciones de la democracia moderna. De este modo, lo que Mouffe intenta pensar
es el modo en que la individualidad de los sujetos no supere a su versión colectiva y
viceversa. De ahí que la autora propone que la comunidad sea relacionada a partir de
una superficie de inscripción discursiva (Mouffe, 1992) donde múltiples demandas se
inscriben para ser satisfechas y de este modo, se genere la concreción de un nosotros a
partir de algo que se define como bien común155.

Entonces, para la autora, la emergencia de una identidad política como ciudadanos en el

marco de una democracia radical, depende de formas de identificación colectivas a
partir de demandas democráticas (Laclau, 2005) de colectivos diversos, como étnicos,
de género o de trabajadores. A partir de esta pluralidad de demandas, se supone una
articulación de cada particularidad para la creación de una fórmula equivalencial. Esto
último es el nosotros de la democracia radical que propone Mouffe: un nosotros creado
por la delimitación de una frontera que delimita a su vez un ellos. De ahí, la
especificidad de cada demanda pervive en que cada particularidad es posible de ser
articulada en un momento mayor de instanciación subjetiva.

En la ejemplificación precedente de cómo se articula una identidad ciudadana, queda de

manifiesto que tanto la esfera pública como la privada es susceptible de articulación y
que los límites mismos del nosotros/ellos también pueden ser desafiados. En este punto,
Mouffe (1992) profundiza esta idea de articulación, a partir de afirmar que cada
posición de sujetos es un encuentro entre su acepción privada y pública; o en otras
palabras, un encuentro entre el individuo y el ciudadano. De este modo, nos volcamos a
la idea que los deseos, las intenciones y las necesidades son individuales, pero se
inscriben en una apelación discursiva que le otorga sentido, a partir de discursividades
disponibles.

De ahí que esa misma tensión que caracteriza a la ciudadanía, tanto en su acepción
liberal como republicana, atraviesa de manera inherente a la constitución de los sujetos
mismos como ciudadanos. Por ello, esa tensión no implica una reconciliación definitiva,
sino más bien que le otorga un principio articulador por el cual los sujetos se conforman
como ciudadanos desde esa misma tensión; reconociéndose de este modo la
multiplicidad de lógicas sociales que recorren a los sujetos.

Desde este punto de vista, la autora supone entonces que la ciudadanía es una identidad
socialmente producida y reproducida. Por lo tanto, al especificarse la tensión que
recorre en su constitución implica que la ciudadanía no es una identidad entre otras

155
En este sentido, Balibar (2013) supone que la constitución de la ciudadanía implica
desplazamientos del antagonismo social, por lo que esa conflictividad se encuentra sedimentada
en el otorgamiento de nuevos derechos.
como en el liberalismo; pero tampoco es una identidad dominante que suprime a las
demás como sostiene el republicanismo. La ciudadanía, en todo caso, es el principio
articulador que afecta las diferentes posiciones de sujeto de los agentes sociales. Pensar
en distintas posiciones de sujeto nos da una oportunidad para pensar acerca del estatuto
del sujeto y la emergencia de una identidad ciudadana.

Para concluir este apartado, traemos a colación la reflexión que Mouffe (1999) establece
acerca de la emergencia de una identidad de ciudadanos radicales. Su apuesta pasa por
una versión de la ciudadanía que implique una forma colectiva de identificación. Es
decir, que a través de una identificación colectiva de los principios de libertad e
igualdad se apunte a la construcción de un nosotros, para articular cada demanda
particular en un principio de equivalencias. La implicancia de esta afirmación se centra
en la modificación de cada identidad particular que interviene en esa articulación; a
partir de relaciones de poder entre otras particularidades, que se conjugan en un
momento de subjetivación.

Conclusiones

A modo de conclusión, recuperando nuestros objetivos de analizar la constitución de la

ciudadanía desde la conflictividad social y de investigar sobre una identidad mediada
por un gesto ciudadano, aunamos en el desarrollo de una propuesta posfundacionalista
para pensar la democracia y específicamente, la ciudadanía, nos invita a repensar la
universalidad sobre la cual se asentó. Considerando esta universalidad como una
hegemonía de la tradición liberal, oponemos a esto una visión caracterizada por la
contingencia de la constitución de las identidades. En esto, se sostiene el orden precario
que asume todo modo de ordenamiento social y el intento constante de sedimentar
aquellas precariedades, desde relaciones hegemónicas de poder subyacentes.

Por otra parte, como consecuencia de lo anterior, ponemos en tela de juicio la idea de la
ciudadanía como membresía a una comunidad; en tanto suponemos que todo orden
implica un cuestionamiento inicial acerca de quién es considerado miembro legítimo de
una comunidad determinada. En ello, se conjuga la idea que para que exista un orden, es
preciso contar con un principio de exclusión, que excluye a aquello otro que no
responde con los parámetros racionales-legales estipulados. Es decir, se crea un otro
indeterminado, para el desarrollo de un orden social legítimo. En tanto esa
indeterminación es un signo más de la contingencia de las relaciones sociales, esa idea
de lo otro se encuentra en constante definición.

A su vez, discutimos la idea de un desarrollo evolutivo de la ciudadanía, evidenciado a

partir de la implementación de derechos civiles, políticos y sociales. De este modo, la
visión evolutiva de la ciudadanía, a pesar que intenta plantarse de manera diferenciadora
con la idea de membresía a una comunidad, termina recuperando esa constitución que
neutraliza la politicidad intrínseca que implica la consecución de derechos y se visualiza
como un orden dado. De este modo, sostenemos que los derechos emergen a partir de la
conflictividad social de la cual los sujetos se constituyen.

Todas estas afirmaciones intentan dar cuenta de los límites del recorrido del análisis
sobre la ciudadanía. Desde la acepción liberal, la limitante tiene que ver con la
inexistencia de la recuperación del conflicto y de las relaciones de poder como modo
intrínseco a su constitución; y desde la versión republicana, la prescripción acerca del
modo de participación deseable de los sujetos-ciudadanos. En todo caso, ambas
versiones de la ciudadanía no problematizan por la condición en la que el sujeto deviene
ciudadano. Por ello, la apuesta de Mouffe implica romper con este juego dicotómico, al
pensar la ciudadanía como una identidad más, socialmente producida y reproducida.
Bibliografía

● Andrenacci Luciano (2003). Imparis civitatis. Elementos para una teoría de la

ciudadanía desde una perspectiva histórica. En Sociohistórica, No. 13-14, 2003.
Centro de Investigaciones Socio Históricas, Universidad Nacional de La Plata,
Buenos Aires.
● Balibar Etienne (2013). Ciudadanía. AZ Editora. Buenos Aires.
● Kymlicka Will y Norman Wayne (1997). El retorno del ciudadano. Una
revisión de la producción reciente en teoría de la ciudadanía. En Revista Ágora,
No. 7, 1997, pp. 5-42.
● Laclau Ernesto y Mouffe Chantal (1987). Hegemonía y estrategia socialista.
Siglo XXI, Madrid.
● Laclau Ernesto (2005). La razón populista. Fondo de Cultura Económica.
Buenos Aires.
● Marchart Oliver (2009). El pensamiento político posfundacional. Introducción.
Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.
● Mouffe Chantal (1992). Citizenship and political identity. En “The identity in
question”, Octubre, Vol. 61, Verano 1992, pp. 28-32.
● _ (1999). El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía,
pluralismo y democracia radical. Paidós. Buenos Aires.
● _ (2003). La paradoja democrática. Gedisa Editorial. Barcelona,
España.
● _ (2007). En torno a lo político. Fondo de Cultura Económica.
Buenos Aires.
“Trabajo preparado para su presentación en el XIII Congreso Nacional y VI Congreso
Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y
Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 10 al 13 de
septiembre de 2018.”

El discurso en torno al trabajo docente en la gestión de María

Eugenia Vidal

Victoria Volpe victovolpe@gmail.com,

Mariela Fernández marielag_fernandez@hotmail.com
Universidad Nacional De La Matanza
Área temática: Teoría y Filosofía Política

Abstract

En el artículo analizaremos el discurso en torno al trabajo docente María

Eugenia Vidal. Buscamos dilucidar la lógica con que la Gobernadora confronta al
gremio docente, basada en la razón eficientista que rige las leyes de la economía de
mercado.

El caso estudiado es tomado como un ejemplo de la mercantilización de lo

público donde se antepone el rendimiento –y la productividad- del trabajo individual a
los derechos colectivos que defienden las organizaciones sociales, las cuales deberían
ser disciplinadas por el mercado. La figura del emprendedor exitoso, se propone como
alternativa a la del sindicalista corrupto que alcanza logros gracias a la coacción que
permite la asociación colectiva -tratada a veces como una asociación ilícita y delictiva:
'la mafia de los sindicatos'-.

Para interpretar este fenómeno, recurriremos al concepto de Neoliberalismo de

Michel Foucault, complementado con los aportes de Wendy Brown.

Abstract

In the article we will analyze the discourse on teaching work in María Eugenia
Vidal. We seek to elucidate the logic with which the Governor confronts the teachers'
union, based on the efficient reason that governs the laws of the market economy.
 The case studied is taken as an example of the commodification of the public,
where the performance - and productivity - of individual work is placed before the
collective rights defended by social organizations, which should be disciplined by the
market. The figure of the successful entrepreneur is proposed as an alternative to the
corrupt trade unionist who achieves achievements thanks to the coercion that allows the
collective association - sometimes treated as an illicit and criminal association: 'the
trade union mafia'-.

To interpret this phenomenon, we will turn to the concept of Neoliberalism by

Michel Foucault, complemented by the contributions of Wendy Brown.

Introducción

En el trabajo nos proponemos abordar el discurso de la Gobernadora de la

Provincia de Buenos Aires, en torno al acuerdo de paritarias docentes, desde la asunción
a su cargo- en diciembre de 2015- hasta la actualidad.

Nuestra hipótesis es que si bien la relación entre los diferentes gobiernos con el
sindicalismo docente se configura en un marco de tensiones, la Gobernadora Vidal
orientó la disputa a un conflicto de enemistad manifiesta y un campo de confrontación
mediática, con el objeto de interpelar a la opinión pública y conducirla a tomar un
posicionamiento en el debate. En consecuencia, queremos desnudar que la intención
enunciativa tiende a criminalizar y deslegitimar la lucha sindical, en pos lesionar los
derechos laborales adquiridos y propiciar un terreno fructífero para profundizar la
flexibilización laboral.

En este sentido, abordaremos diferentes conceptualizaciones de neoliberalismo,

tendientes a demostrar que el discurso de María Eugenia Vidal se sedimenta en línea
con los postulados neoliberales, vinculados al ethos del empresariado de sí, la
realización personal y de la gestión exitosa de la propia vida.

La organización del artículo se dividirá en cuatro partes: en primer lugar se

presentará el marco teórico desde Michel Foucault, complementado con los aportes de
Wendy Brown, y otros autores. En un segundo momento, referiremos al contexto
histórico que enmarca la problemática y, posteriormente, analizaremos el discurso de
Gobernadora de la Provincia de Buenos Aires para concluir con las conclusiones
pertinentes.

Contexto histórico

María Eugenia Vidal asume el mando de la Provincia de Buenos Aires el 10 de

Diciembre de 2015 con Mauricio Macri en cabeza de fórmula, por medio de la
conformación de una alianza constituida por diversos sectores políticos: el radicalismo,
dirigentes peronistas y de partidos de centro derecha como la UCEDé, como así
también, el mundo de las ONGs, entre otros, luego de 12 años de gobiernos
denominados Nacional Populares de signo partidario Peronista/Kirchnerista.

Diferentes comentaristas, entre los que podemos mencionar a Horacio Verbisky,

han calificado al gobierno como una ceocracia156, como resultado de la composición
del gabinete, donde proliferan cuadros venidos de las principales empresas que operan
el país. Análogamente, dentro del ámbito académico desde Observatorio de las Elites
Argentinas, la socióloga Ana Castellani157 ha caracterizado a Cambiemos como un
gobierno de circulación público-privada o de “puerta giratoria” debido a que la lógica
política imperante es profesionalizar el Estado con managers provenientes del sector
privado a la administración de áreas del sector público y, en como resultado, la
problematización de situaciones de conflictos de interés.

En cuanto a la historia sindical docente de la Provincia de Buenos Aires, El

Frente Gremial Docente o Frente de Unidad Docente - conformado por SUTEBA, FEB,
UDOCBA, AMET Y SADOP- se conformó en 2001, en el contexto de la crisis
económica, con el objeto de unificar las demandas sindicales frente al gobierno
provincial.

Por otro lado, dentro de la organización sindical se puede distinguir que los
docentes, de manera predominante, se reúnen en dos organizaciones sindicales:
SUTEBA -Sindicato Único de Trabajadores de la Educación de Buenos Aires- el cual
representa más claramente a los docentes noveles o con una baja posición en el
escalafón docente y FEB - Federación de Educadores Bonaerenses- que posee mayor
representación de cargos supervisores, directivos y docentes de mayor antigüedad.
(Perazza y Legarralde, 2007)

En los últimos años, y sobre todo en torno de las negociaciones salariales a nivel
de la provincia, FEB y SUTEBA han actuado de manera conjunta, en el Frente Gremial
Docente, de cuya alianza para la negociación, ambas organizaciones han conferido
mucho más peso a las organizaciones sindicales, además de dotar de mayor legitimidad
a la acción de cada organización en relación con sus miembros. (Perazza y Legarralde,
2007)

En una paritaria, los trabajadores y la patronal, acuerdan sobre condiciones de

trabajo y salario. La paritaria fortalece, el carácter colectivo del trabajo, ya que es una
negociación colectiva. Mediante la misma, los trabajadores pueden negociar con la
patronal, condiciones del salario, derechos y obligaciones, horarios, funciones, ascenso,

156
En línea: https://www.pagina12.com.ar/diario/economia/2-287680-2015-12-06.html
157
En línea: http://www.unsam.edu.ar/institutos/idaes/observatorio-elites-argentinas/informeN1.pdf
régimen de licencias, salud e higiene laboral, prevención del riesgo de trabajo, entre
otras.

En el caso de las paritarias de la Provincia de Buenos Aires, las partes

interesadas son: por un lado los miembros paritarios que representan a los gremios
docentes, entre ellos, Roberto Baradel de SUTEBA, (Sindicato único de trabajadores de
la educación de la provincia de buenos aires) y María Lazaro, de SADOP, (sindicato
argentino docentes privados) secretario general de UDOCBA, ( Unión docentes de
buenos aires) Miguel Diaz y de la FEB (federación de educadores bonaerenses) Mirta
Petrosin todos integrantes del frente gremial docente. Y por el otro los representantes
del gobierno designados por la gobernadora Maria Eugenia Vidal, entre ellos: el
Ministro de economía, Hernán Lacunza y El ministro de Trabajo, Marcelo Villegas y el
Director General de Cultura y Educación, Gabriel Sánchez Zinny.

En este marco, las paritarias docentes en la Provincia de Buenos Aires

estuvieron atravesadas por una continuidad de conflictos: desde el gremio docente,
liderado por Baradel, se intentó canalizar, con anterioridad al comienzo del ciclo lectivo
las negociaciones paritarias, sin éxito. Por otro lado, la Gobernadora acompañada de su
equipo técnico lideró “una mesa de diálogo” que a pesar de los encuentros y de las
diferentes propuestas “superadoras”, no logró evitar los paros sindicales y, a cambio,
respondió con sanciones a los docentes y a los gremios adheridos.

Marco teórico

Foucault, mediante un proceso genealógico, distingue dos vertientes de la

corriente neoliberal que tomó impulso en la segunda mitad del siglo XX: el
ordoliberalismo alemán, proveniente de la Escuela de Friburgo y el anarco-
neoliberalismo norteamericano, fundamentalmente el de la Escuela de Chicago. Ambas
escuelas de pensamiento económico emergen de forma reactiva y como método
gubernamental antagónico a la teoría Keynesiana que bregaba por intervención estatal.
(Castro Gomez, 2010).

Estas escuelas económicas de pensamiento comparten, además, una

característica principal que puede sintetizarse bajo la forma: la “fobia del Estado”. En
efecto, para Forcault el neoliberalismo es una racionalidad de gobierno que no se hace
inteligible a través de la contraposición de un Estado, debido a que no lo entiende como
un objeto-real que puede ser estudiado con independencia de las prácticas que lo
constituyen o a las tecnologías de gobierno. De esta manera se distancia de las teorías
marxistas que hacen del Estado el objetivo mismo de las luchas políticas. En otras
palabras, la crítica a la racionalidad neoliberal no es en nombre del Estado
intervencionista. (Castro Gomez, 2010).
 Para Foucault entonces tanto el anarcoliberalismo y ordoliberalismo comparten
un enemigo en común: el Keynesianismo, pero dichas tecnologías gubernamentales
difieren en su perspectiva interna.

El ordoliberalismo supone una modificación radical del dispositivo de

subjetivación, que se proponía operar mediante una responsabilización
exhaustiva de los sujetos. Según el proyecto alemán la sociedad está partida en
dos clases de individuos: los responsables y los que requieren de tutela. Quienes
se encuentren por encima del umbral de pobreza absoluta serían responsables de
sí, mientras que quienes se encuentren por debajo de él serían objeto de una
política asistencial orientada a incentivar su deseo de estar por encima de tal
umbral. Esta política debería actuar de forma focalizada para fomentar la
autonomía y la responsabilidad en tales sujetos. (Blengino, 2008, p.4)

En Cambio, el Anarcoliberalismo

Lejos de dividir a la sociedad en dos clases económicas y morales, la

fracciona en una multiplicidad de segmentos de individuos y grupos, todos
igualmente responsables de sí. Entre los mendigos, los adictos, los desplazados y
los multimillonarios no hay una desigualdad de estatus, hay sólo desigualdad
económica y ella depende de lo que cada uno hace con su capital humano. Cada
uno es responsabilizado por su situación y abandonado a su propia suerte.
Desde el momento en que todos los sujetos son concebidos como
portadores de cierto capital humano, cada uno de ellos podrá ser
responsabilizado por el uso que le dé a su capital. Liberados de la tutela
política estatal, quedan librados a su propia suerte y voluntad. (Blengino, 2008,
p.5)

Por lo tanto, se despende que la diferencia clave entre ordo y anarco liberalismo
es la radicalidad de esta última.

Por otro lado, comprendemos que la autora Wendy Brown conceptualiza

neoliberalismo a partir de la perspectiva anarcoliberalismo anteriormente
conceptualizado por Foucault:

El Neoliberalismo transforma cada dominio humano y cada empresa - juntos

con los seres humanos mismos - de acuerdo con la imagen específica de lo
económico. Toda conducta es una conducta económica, todas las esferas de la
existencia se enmarcan y miden a partir de términos y medidas económicas,
incluso cuando esas esferas no se moneticen directamente. (Brown, 2016, p. 6)

En otras palabras, el neoliberalismo es una forma particular de razón, que

configura todos los aspectos de la existencia humana en términos económicos.
 Por otro lado, la razón neoliberal anula elementos básicos de la democracia,
prácticas ciudadanas, prácticas gubernamentales, imaginarios democráticos, entre otras
cosas. En este sentido Wendy Brown postula:

La razón neoliberal, que actualmente se ubica en el arte de gobernar y en el

lugar del trabajo, en la jurisprudencia, la educación, la cultura y una amplia
gama de actividades cotidianas, está convirtiendo el carácter claramente
político, el significado y la operación de los elementos constitutivos de la
democracia en algo económico (Brown, 2016, p.13)

Precisamente, la “economización” contemporánea de los sujetos a través de la

racionalidad neoliberal es distintiva al menos en tres formas. En primer lugar, somos
homos oeconomicus en todas partes. En segundo lugar, el homo oeconomicus
neoliberal toma la forma de capital humano para fortalecer su posicionamiento
competitivo y aprecia su valor como una figura de intercambio o interés y en tercer
lugar, actualmente, el modelo específico para el capital humano y sus esferas de
actividad es cada vez más el capital financiero o de inversión y no sólo el capital
productivo o empresarial. (Brown, 2016)

Además, el ser humano bajo la racionalidad neoliberal es reconstruido como

capital humano, configura al sujeto como un empresario en sí mismo, el cual se conduce
con prácticas, métodos de gobernanza típicas para las empresas. En la razón neoliberal
se reemplaza al intercambio por la competencia. Es decir, todos los actores del mercado
se consideran pequeños capitales que compiten entre sí. (Brown, 2016)

Por otra parte, el neoliberalismo es entendido por Byung- Chul Han, en

Psicopolítica, como una forma nueva de evolución, incluso como una forma de
mutación del capitalismo, en la cual se descubre a la psique como fuerza productiva. En
consecuencia, este giro a la psique se encuentra relacionado con la forma de producción
inmaterial e incorpórea, donde ya no se producen objetos físicos, sino objetos no-físicos
como informaciones y programas. El aumento de la productividad se logra a través de la
optimización de procesos psíquicos y mentales y ya no ante el disciplinamiento del
cuerpo, tan central en la sociedad disciplinaria biopolítica.

En otra línea, David Harvey (2015) postula que el neoliberalismo:

Es una teoría de prácticas político- económicas que afirma que la mejor manera
de promover el bienestar del ser humano consiste en no restringir el libre
desarrollo de las capacidades y de las libertades empresariales del individuo
dentro de un marco institucional caracterizado por derechos de propiedad
privada fuertes, mercados libres, y libertad de comercio. El papel del Estado es
crear y preservar el marco institucional apropiado para el desarrollo de estas
prácticas. (p .6)

Mientras en el mercado se encuentre garantizada la libertad personal e

individual, cada individuo se torna responsable de sus acciones y bienestar, cuyo deber
es responder ante ellas. Asimismo, este principio se extiende/amplifica a la esfera de
protección social, del sistema educativo, de la atención sanitaria e incluso de las
pensiones. Bajo el neoliberalismo, ser exitoso o fracasado se puede interpretar en
términos de virtudes empresariales o de fallos personales. Por ejemplo: no invertir lo
suficiente en el propio capital humano-que somos- a través de la educación. (Harvey,
2015)

Además, para David Harvey el Estado neoliberal es un Estado hostil a todas

aquellas formas de solidaridad social que logran entorpecer la acumulación de capital.
Por lo tanto, nos refiere que los sindicatos independientes u otros movimientos sociales
que adquirieron un imponente poder bajo el liberalismo embridado, tienen que ser
disciplinados, cuando no destruidos, en nombre de la supuestamente libertad individual
del trabajador aislado. (Harvey, 2015)

En un contexto de gobierno neoliberal, la flexibilidad se convierte en una

consigna a desarrollar en lo que se refiere a los mercados laborales. Si bien puede
beneficiar a algunos trabajadores, sin dudas, las asimetrías de poder y de información
que emergen, unidas a la falta de una movilidad libre y factible de la fuerza de trabajo
colocan a los trabajadores en una situación de desventaja. La especialización flexible
puede ser aprovechada por el capital como un sencillo método de obtener medios de
acumulación más flexibles. En consecuencia, el resultado general se traduciría en la
disminución de los salarios, el aumento de la inseguridad laboral y, en muchas
instancias, la pérdida de los beneficios y de las formas de protección laboral
previamente existentes. (Harvey, 2015)

Estas tendencias son fácilmente discernibles en todos los Estados que han
emprendido la senda neoliberal. De esto resulta, un aumento del ataque violento
ejercido contra todas las formas de organización obrera y contra los derechos laborales.
Además, de la gran dependencia de las masivas reservas de trabajadores en los mayores
de los casos desorganizadas. Por lo que se podría decir que el control de la fuerza de
trabajo así como el mantenimiento de una elevada tasa de explotación laboral, han sido
un elemento central y una constante, de la neoliberalización. (Harvey, 2015)

De forma análoga Bourdieu (1998) señala que:

Esta presión hacia el «autocontrol» extiende el «compromiso» de los

trabajadores de acuerdo con técnicas de «gerencia participativa»
considerablemente más allá del nivel gerencial. Todas estas son técnicas de
dominación racional que imponen el sobrecompromiso en el trabajo (y no solo
entre gerentes) y en el trabajo en emergencia y bajo condiciones de alto estrés.
Y convergen en el debilitamiento o abolición de los estándares y solidaridades
colectivos. (p.3)

De esta forma emerge un mundo darwiniano caracterizado como la lucha de

todos contra todos en todos los niveles jerárquicos , que encuentra apoyo a través de
todo el que se aferra a su puesto y organización bajo condiciones de inseguridad,
sufrimiento y estrés. Sin embargo, el establecimiento práctico de este mundo de lucha
no triunfaría de manera tan completa sin la complicidad de arreglos precarios que
producen inseguridad y de la existencia de un ejército de reserva de empleados
domesticados por estos procesos sociales que hacen precaria su situación, así como por
la amenaza permanente y creciente de desempleo. El establecimiento definitivo de todo
este orden económico colocado bajo el signo de la libertad es en efecto la violencia
estructural del desempleo pero también de la inseguridad de la estabilidad laboral y la
amenaza de despido que ella implica. (Bourdieu ,1998)

Por lo tanto, el discurso neoliberal señala Bourdieu no es simplemente un

discurso más, debido a que es un discurso fuerte y difícil de combatir porque tiene a su
lado todas las fuerzas de las relaciones de fuerzas, un mundo que contribuye a ser como
es. Es así que en nombre de este programa neoliberal científico, convertido en un plan
de acción política, está en desarrollo un inmenso proyecto político, aunque su condición
de tal es negada porque luce como puramente negativa. Dicho proyecto se propone crear
y llevar adelante las condiciones bajo las cuales la “teoría” puede realizarse y
funcionar: un programa de destrucción metódica de todos los colectivos. (Bourdieu,
1998)

En conclusión, según Bourdieu (1998), el neoliberalismo pretende destruir todas

las instituciones colectivas las cuales son capaces de contrarrestar los efectos de la
máquina infernal, primariamente las del Estado, repositorio de todos los valores
universales asociados con la idea del reino de lo público.

Análisis

En un formato de programa televisivo que ostenta estar desprovisto de

ideologías y proclama el diálogo y la diferencia, Vidal se presenta en Animales sueltos,
conducido por Alejandro Fantino. Los reportajes se estructuran como encuentros con
personalidades públicas en un ambiente armónico e íntimo, en el que se narran historias
de vida, temáticas de interés general y de actualidad. A partir de una conversación de
carácter recíproca, María Eugenia Vidal afirma:

“En los últimos 10 años la Provincia tuvo 110 paros. Y eso ni mejoró el salario
docente, ni mejoró la escuela pública porque cada vez más familias se van a la escuela
privada, ni tampoco sirvió para que los chicos aprendan más. Porque hace pocos días
atrás el Presidente presentó los resultados del Operativo Aprender en la Provincia de
Buenos Aires y la mitad de los chicos llega a sexto año del secundario solo sabiendo
restar y multiplicar, no pueden hacer problemas de varios pasos, no pueden
comprender un texto en la mitad de los casos, y eso lo que quiere decir, que esos chicos
el año que viene, van a salir a buscar trabajo, y después nos preguntamos porque no
consiguen trabajo, ¿no?”

La educación se califica en función de rendimientos individuales, el “Operativo

Aprender”, ejemplifica esta afirmación: todos los alumnos de colegios privados y
estatales, a nivel nacional, son evaluados con un único modelo examen -múltiple
choice- en el que deben demostrar que alcanzan una serie de conocimientos estándares.
Según se desprende de la fuente del Ministerio de Educación de La Nación, “Aprender
busca obtener y generar información oportuna y de calidad para conocer mejor los
logros alcanzados y los desafíos pendientes en torno a los aprendizajes de los
estudiantes para contribuir a procesos de mejora educativa continua”158. Pero la
evaluación individual de cada estudiante es hace extensiva para calificar instituciones
educativas, por medio del Operativo aprender, cada colegio obtiene un resultado. De
esta manera, se ha instalado la gestión por resultados, el modelo de calidad total, la
primacía del criterio de eficiencia, el uso competitivo y punitivo de la evaluación.

Además, ¿Es correcto calificar bajo el mismo criterio de evaluación

estandarizado a colegios que se encuentran emplazados en contexto socioeconómico y
culturales con diversidades tan contrastantes? En consecuencia, el valor de los méritos
individuales y los logros personales de los alumnos se transfieren para evaluar
instituciones educativas, acentuando aún más la brecha público/privado - rico/pobre. En
este punto, “lo social” se desdibuja y diluye, en tanto que el mercado se impone como
régimen de verdad: un sistema normativo regulado en términos de los binomios
“pérdida /ganancia” y “costo/beneficio”. Lejos de apuntar a la igualdad de
oportunidades, lo que persiguen estos estudios, es un muestreo para justificar desde un
punto de vista mercantilista como obtener mejores resultados de productividad.

En este contexto, María Eugenia Vidal sostiene que tanto el fracaso escolar de
los alumnos – la incapacidad de adquirir conocimientos básicos-, el rendimiento bajo en
los resultados del Operativo aprender y la inequidad en la educación público/privado,
es responsabilidad del sindicalismo docente.

Vidal continúa su relato de su día a día, ella se despierta “temprano siempre de

las 7 en adelante con trabajo ya mirando los partes policiales de la noche se arranca el
intenso día, este en particular es un día difícil porque un día de paro y todos los días de
paro son días difíciles porque nosotros tenemos más de 9800 escuelas públicas en la
provincia, 2 millones 150.000 alumnos en esas escuelas y bueno uno piensa para cada
paro por qué los adultos no acordamos”.

Esta enunciación refleja el contraste entre la figura de Vidal, una persona

responsable que desde el comienzo del día, dedica su vida al trabajo y, por otro lado,
los docentes, personas que deciden arbitrariamente no trabajar, hacer paros y no acordar
como personas adultas.

Si realizamos un vínculo entre el relato de la Gobernadora Vidal y las

características enumeradas del Estado neoliberal según David Harvey, se encuentra
presenta la relación de hostilidad a todas las formas de solidaridad social. En un Estado

158
En línea: https://www.argentina.gob.ar/educacion/aprender
neoliberal los sindicatos independientes u otros movimientos sociales tienen que ser
disciplinados, en nombre de la supuestamente libertad individual del trabajador aislado.

En relación al presentimos docente Vidal argumenta “el ausentismo viene desde

hace mucho tiempo en la medida en que justamente no hay un límite. Si vos estás en un
trabajo y da lo mismo ir que no ir porque cobras igual y cobras lo mismo y todos
cobran igual, el maestro que va a trabajar todos los días se esfuerza pero cobra lo
mismo que vos, faltas pero estás dentro de un marco de una licencia que te dio el
Estado entonces cobras lo mismo que tu compañero de al lado aunque falte mucho más
que él”.

Acorde a lo expuesto por Wendy Brown, en la razón neoliberal se reemplaza al

intercambio por la competencia. Es decir, todos los actores del mercado se consideran
pequeños capitales que compiten entre sí. Vidal en su relato, opera en concordancia a la
subjetividad neoliberal de la empresa de sí, para Vidal el trabajador se recrea en
competencia: no se vislumbra sentimientos de tolerancia, ni solidaridad entre pares.
Además, la justica se representa desde la siguiente premisa: “si un maestro falta y cobra,
no debe cobrar igual que yo” con independencia al contexto, al orden normativo de los
derechos laborales y la diversas situaciones personales de los trabajadores.

Por otra parte podemos observar que el discurso de la Gobernadora María

Eugenia Vidal se inscribe dentro de un discurso neoliberal fuerte, cuyo discurso tiende a
destruir todo tipo de colectivo como señala Bourdieu. A respecto, en una entrevista
televisiva decía lo siguiente:

“el año pasado tuvimos 17 días de paro 17 y terminaron aceptando la misma

propuesta que tuvieron el resto de los trabajadores de la provincia que habían firmado
esa propuesta en el mes de noviembre y no habían hecho un solo día de paro ,sabés que
está pasando también que los docentes se están dando cuenta que los dirigentes
gremiales lo llevan a paros sin sentidos porque al final del año el aumento para todos
los docentes fue del 25% y para el resto los trabajadores estatales fue del 25%
.Entonces lo llevaron a 17 días de paro diciéndoles mentiras…”

De dicho discurso podemos observar que se señala a los dirigentes gremiales

como una organización que solo busca perjudicar al conjunto del sistema educativo, ya
que los gremios son caracterizados por la Gobernadora como “mentirosos” y por lo
tanto al ser calificados como “mentirosos” la sociedad no debería de creerles lo que
dicen, sino más bien culpabilizarlos por la pérdida de clases de sus hijos y repudiar su
accionar. Por lo tanto, entendemos que la gobernadora busca victimizarse con el fin de
que sean los propios padres quienes estén en contra de estos supuestos “mafiosos” para
así poder desplegar una serie de medidas de fuerzas que limiten su accionar y que
pierdan peso en el campo popular. Por qué o mejor dicho, ¿qué significaría que la
lógica colectiva de los gremios que brega por la defensa de ciertos derechos sea
anulada o limitada?
 Nosotras entendemos que significaría arrojarnos a una situación de sálvese quien
pueda, en donde cada uno sería responsable de su propio destino, futuro, de su propio
éxito o fracaso. Ahora bien, por qué uno sería responsable de su propio bienestar,
Wendy Brown nos recordaría que el ser humano toma la forma de capital humano, y por
ende una de las esferas de actividad principal sería la de inversión. Esto quiere decir que
bajo la racionalidad neoliberal somos configurados como empresarios de nosotros
mismos y debido a eso nos conduciríamos con prácticas, métodos de gobernanza
típicas para las empresas. En esta misma línea Harvey nos diría que bajo el
neoliberalismo, ser exitoso o fracasado se puede interpretar en términos de virtudes
empresariales o de fallos personales. Por ejemplo: no invertir lo suficiente en el propio
capital humano-que somos- a través de la educación. (Harvey, 2015).

Por otra parte, podemos observar que si todo tipo de colectivo es destruido,
poniéndonos en una situación de asimetrías de poder, que es a lo que apunta todo
gobierno neoliberal, Harvey nos recuerda que en un contexto de gobierno neoliberal, la
flexibilidad se convierte en una consigna a desarrollar en lo que se refiere a los
mercados laborales, lo que se traduciría en salarios bajos, en la inseguridad laboral y, en
muchas instancias, en la pérdida de los beneficios y de las formas de protección laboral
previamente existentes. Es por esto que es tan importante que toda lógica colectiva no
sea desmembrada, ya que lo que aparenta estar detrás del discurso de la gobernadora es
desmantelar todo acto solidario colectivo a través de la criminalización. Esto lo
podemos observar en otro de su discurso emitido en canales amigos, donde señalaba lo
siguiente:

“Creo que hay una lógica que se instaló en la provincia en particular en los
últimos 14 años de que hay un día en que la paritaria docente se tiene que cerrar
porque es el viernes anterior al lunes que empiezan las clases Y ahí empieza un
mecanismo donde toman de Rehenes a los chicos…los dirigentes gremiales tienen que
entender que hay un determinado método y una manera de hacer las cosas que se cortó
en la provincia se cortó pensar en la chiquita se cortó la mezquindad hace corto pensar
que me llevo ,Cuál es mi cargo, Cuál es la mía ,no es más mía…”

Por lo tanto, una vez más se desprende como la gobernadora categoriza a los
gremios docentes de “secuestradores” al señalar que toman de “rehenes a los chicos”.
Podemos observar como los dirigentes gremiales son acusados de ser una “manga de
delincuentes” o de “mafiosos” al decir “que hay un determinado método y una manera
de hacer las cosas que se cortó y de que no va más pensar en cuál es la mía”. En
consecuencia, volvemos a observar la hostilidad de la gobernadora hacia los gremios
docentes y sus dirigentes, culpabilizando a éstos de que el problema de que no haya
clases en la Provincia de Buenos Aires se debe a la insistencia de los dirigentes
sindicales, que se obstinan, de hacer paros y no ir a laburar por el hecho de ser “vagos”
y no estar comprometidos en una solución. En consecuencia, los pibes no tendrían
clases causándoles no aprender lo básico, sin ponerse a pensar que si un pibe no
aprende se deba por ejemplo a una falta de alimentación acorde a su edad, entre otras
causales. Es decir, que constantemente la gobernadora pone el énfasis en echar la culpa
a los dirigentes gremiales como el “mal absoluto” que debe ser combatido para que la
educación funcione como corresponde, escondiéndose detrás de esta lógica de
hostigamiento todo un programa de ajuste, de flexibilización , de pérdidas de derechos,
entre otros. Por lo que estas tendencias son fácilmente discernibles en todos los Estados
que han emprendido la senda neoliberal. De esto resulta, un aumento del ataque violento
ejercido contra todas las formas de organización obrera y contra los derechos laborales
señala Harvey. A respecto María Eugenia Vidal enunciaba en otro de sus discursos en
una entrevista televisiva que:

“Así como me banqué la pelea con la policía y la sigo dando y me banqué la

pelea con el juego y la sigo dando…y me banqué la operación de la fuga de los lanatta
cuando tenía 3 meses de asumida en el sistema penitenciario, así como de todas esas
peleas porque creía que había que hacer lo correcto está también la voy a dar.”

En este sentido una vez más dirige con toda fuerza el problema del conflicto docente, no
ya a un clima de tensión sino más bien a un clima de amigo-enemigo, donde dicho
enemigo, en este caso los dirigentes gremiales, deben ser eliminados y de no ser posible,
al menos atenuado su poder mediante limitaciones como ser a través de fallos judiciales
que impliquen la conciliación obligatoria. Por otro lado, también podemos observar en
esta línea que al ser el neoliberalismo una teoría de prácticas político económicas que
afirma que la mejor manera de promover el bienestar del ser humano consiste en no
restringir el libre desarrollo de las capacidades y de las libertades empresariales del
individuo dentro de un marco institucional caracterizado por derechos de propiedad
privada fuertes, mercados libres, y libertad de comercio. El papel del Estado es crear y
preservar el marco institucional apropiado para el desarrollo de estas prácticas. (Harvey,
2015). Es decir, que en el discurso de la Gobernadora puede vislumbrarse ese
entramado de ideas, en el cual el Estado neoliberal se torna un Estado hostil a todas
aquellas formas de solidaridad social que logran entorpecer la acumulación de capital.
Por lo tanto, Harvey (2015) nos refiere que los sindicatos independientes u otros
movimientos sociales que adquirieron un imponente poder bajo el liberalismo
embridado, tienen que ser disciplinados, cuando no destruidos, en nombre de la
supuestamente libertad individual del trabajador aislado.

Conclusiones

En efecto, la democracia neoliberal celebrada por Cambiemos tiende a trastocar el

sentido del Estado-Nación y lo integra a un universo corporativo-empresarial cuyas
instancias configuran subjetividades. Así, lo vuelve parte de una maquinaria que instala
las lógicas de competencia, meritocracia y existencialismo que constituye el estar en
sociedad como una imagen netamente mercantilizada

En esta línea, la filósofa Wendy Brown explica que el neoliberalismo ha transformado a

los principios de democracia, política y justicia en parámetros economicistas. Así, tanto
la ciudadanía democrática como la soberanía popular se hallan en una trama difusa y
corrida de eje. El neoliberalismo puntualiza en los aspectos financieros e individualistas,
en pos de concretar un orden solidificado en un consenso artificial entre sujetos
moldeados por el discurso positivo y los mecanismos eficientes.

En consecuencia, la mercantilización trastoca el papel de la ciudadanía y empuja para

que se la piense como “capital humano”, vinculado al consumo, el pensamiento
clientelar y el contrato económico. Sin embargo, la política -o simplemente la pregunta
por el bien común- no puede ser medida en rendimientos o procesos porque tal ilusión
supone un orden impuesto que pretende adueñarse del devenir. Esto implica la
irradicabilidad del conflicto que el neoliberalismo promete anestesiar con espiritualidad,
promesas de realización a corto plazo -que no llegan- y un sistema de recompensas
morales -represión y todo tipos de penalidades sobre intentos de transgresión al orden-
que también establecen los límites a la amenaza de lo heterogéneo.

Bibliografía Consultada

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