Libertatea de religie este un principiu care susţine libertatea unui individ sau comunitate,

în public sau privat, pentru a manifesta religia sau convingerea în învăţământ, practici, cult, precum şi respectarea, conceptul
este general recunoscut, de asemenea, pentru a include libertatea de a-şi schimba religia sau să nu urmeze orice religie.
Libertatea de religie este considerată de mulţi oameni şi naţiuni a fi un om drept fundamental. Pentru a putea afla religia cea
mai primitivă şi mai simplă dintre cele cunoscute, e nevoie mai întîi se definim ce trebuie să se înţeleagă prin religie; altfel,
riscăm fie să numim religie un sistem de idei şi de practici care nu ar avea nimic religios, fie să trecem pe lîngă practicile
religioase fără să le înţelegem adevărata natură. Cercetarile sociologice întreprinse asupra comunităţilor tradiţionale relevă
universalitatea aplicării principiului dualist. Fie că este vorba de o societate a aborigenilor australieni, o societate asiatică, una
africană, ori o comunitate ţărănească europeană, peste tot vom regăsi un imaginar colectiv structurat pe ideea dualităţii, a
unor opoziţii între diverse realităţi polarizate, care sunt separate, dar, totodată constituie o unitate ontologică[8]. Principala
opoziţie întâlnită în întreg spaţiul lumilor tradiţionale este cea dintre sacru şi profan. Ea nu este numai o opoziţe religioasă sau
magică, funcţionalitatea acesteia fiind mult mai amplă, oferind seturi întregi de criterii de organizare socială, începând de la
raporturile între sexe, legitimarea funcţiilor de autoritate, sau dimpotrivă, a condiţiei infra sau extra-sociale şi ajungând la
organizarea habitatului şi ierarhizarea spaţiului umanizat. Termenii de „infra” şi „extra” social sunt întrebuintaţi în accepţiunea
durkheimiană şi se referă la statute sociale specifice comunităţilor tradiţionale. Pe de altă parte, opozitia sacru-profan oferă
eterogenitate timpului, perioadele faste alternând cu cele nefaste, momentele de sacralitate cu cele de manifestare a
profanului. Este de remarcat faptul că în aceste comunităţi există un întreg sistem de reprezentări

colective privind eterogenitatea spaţiului, înţeles ca spaţiu cultural, deci spaţiu umanizat.

Aceasta eterogenitate nu are o semnificaţie pur ontologică, dimpotrivă ea este generatoarea unui întreg univers axiologic, prin
care ierarhizarea spaţiului se face în funcţie de gradulitatea sacralităţii; plecând de la centru ajungându-se treptat la o disoluţie
a sacralitaţii, până la intrarea în lumea profanului. Pentru societăţile tradiţionale reprezentările colective privind diferenţierile
de sacralitate în cadrul spaţiului religios funcţionează ca un instrument de organizare a grupurilor sociale, iar această
organizare în raport cu sacrul reflectă, în fond, ierarhia socială a colectivităţii. Tendinţa naturală a membrilor comunităţii de a fi
cât mai aproape de centrul maximei sacralităţi este cenzurată prin sistemele de ierarhizare socială. Aceasta ierarhizare
foloseşte două criterii cu o acţiune simultană: apartenenţa individului la un grup biologic şi apartenenţa lui la un grup social[9].

Această apartenenţă, adeseori confundabilă, deoarece sexul şi vârsta sunt în societăţile tradiţionale atât caracteristici biologice
cât şi caracteristici sociale, determină poziţia individului în cadrul comunităţii, poziţie reflectată şi prin ierarhizarea socială în
raport cu sacrul. Durkheim distinge două forme de solidaritate. Cea dintîi, calificată drept mecanică, se aplica societăţilor
primitive: ea funcţionează pe bază de asemănare sau de similitudine. Cea de-a doua, de tip organic, corespunde proceselor de
diferenţiere. Pe măsură ce conştiinţa colectivă pierde ceva din

puterea ei de coerciţie şi pe măsură ce schimburile se multiplică, specializarea activităţilor tinde să se impună. Dreptul nu mai
este, din acest moment, «represiv», ci «cooperativ», în măsura în care conjugă complementaritate şi interdependenţă, a
sarcinilor se dovedeşte benefică[10]. Împărtirea religiei în subiectivă (sau internă) şi obiectivă (sau externă), care pâna nu
demult era discutată, este admisă astazi aproape în unanimitate. Religia subiectivă, fiind un fenomen sufletesc, nu se poate
împarţi.

Manifestarea ei în afara însa, sau obiectivatiunea sa, a primit în scurgerea vremilor forme diferite. De împarţirea sau clasarea
acestor forme ale religiilor istorice este chestiunea când se vorbeşte de împărţirea religiei. Nepractica este şi clasificarea în
religie privată şi publică, adică în religie recunoscută si nerecunoscută de stat. Este nepractică mai întâi pentru ca religia a
existat înainte de a fi cunoscută viaţa de stat, la a cărui zamislire ea a luat o însemnata parte şi al doilea pentru ca aceeaşi
religie poate fi în unul si acelaşi timp recunoscută sau permisă într-un stat şi interzisa într-altul. Aşa ca împărţirea aceasta cade
de la sine. Problematica libertăţii o corelăm cu cea a determinării şi prin extensie cu cea a limitării. Libertatea absolută definită
drept capacitatea de „a realiza” orice dorinţă, în orice moment a timpului şi spaţiului, reprezintă un apanaj al Divinităţii. Toate
religiile atribuie Divinului Atotputernicia ca forţă A- tot- realizatoare. În sfera umanului, libertatea se loveşte de existenţa
limitelor. Conturarea identităţii individului, şi odată cu aceasta a libertăţii sale, se face subiectiv prin experienţa limitării şi a
diferenţei. Libertatea proprie cunoaşte graniţe fie de natură spirituală, culturală, personală, politică etc.

Până la moartea lui Pius IX în 1878 papalitatea nu-şi pusese încă serios problema Statului laic şi nici nu se întrebase asupra
schimbărilor pe care le impunea acesta în societate. Liberalismul şi democraţia rămâneau necunoscute şi chiar inamice.

Schimbarea se întrevede rapid în documentele promulgate de Leon XIII prin faptul că nu mai erau de condamnare ci discutau
problemele centrale într-o formă complexă. Emite patru enciclice pe această temă a relaţiilor Biserică-Stat: Immortale
Dei (1885), Libertas (1888), Sapientiae Christianae (1890) şi Au milieu des sollicitudes (1892). Leon XIII inovează gândirea
catolică în privinţa a patru probleme: acceptă distincţia dintre societatea cicilă şi cea religioasă; admite că puterea politică îşi
are propria legitimare în sine însăşi; le îngăduie catolicilor libertatea de acţiune; permite o oarecare formă de libertate de
conştiinţă. Prima problemă este dezbătută în Immortale Dei. Acolo spune că Biserica este o societate sui generis şi perfectă
juridic, dar distinctă de cea civilă. Fiecare are sfera ei de acţiune în care acţionează iure proprio. Insistă însă ca suveranitatea
Bisericii să fie respectată şi garantată de Stat.

A doua problemă este dezbătută în Sapientiae Christianae. Face din nou diferenţa între cele două societăţi şi afirmă dreptul şi
datoria Bisericii de a nu deveni slujitoarea puterii politice. Indiferenţa faţă de formele de guvernare statale depinde de măsura
respectării religiei şi a moralei creştine.

În Au milieu des sollicitudes papa îi îndeamnă pe francezi să se apropie de această a treia Republică, caracterizată tocmai de
anticlericalism. Prin teza diversităţii de natură şi scop a celor două puteri, spirituală şi temporală, Leon XIII creează condiţiile
pătrunderii catolicilor în viaţa politică şi le restitue dreptul de cetăţenie în Statul modern. Scopul acestui lucru este pătrunderea
în corpul social a spiritului şi a influenţei benefice a Bisericii. Nu era totuşi o conciliere cu liberalismul. Episcopii şi Papa rămân
arbitrii supremi ai acţiunilor creştinilor. Datoria Papei, conform enciclicii Sapientiae Christianae este nu numai „să guverneze
 Biserica ci şi să dirijeze în general actele cetăţenilor creştini”. Enciclica Au milieu des sollicitudes caută un modus vivendi cu
Guvernul francez şi prin toate acestea Leon XIII apare drept un papă clarvăzător şi revoluţionar.

Pe fondul acestor frământări apare Luigi Stirzo, care vede partidul creştin ca pe o realitate politică şi nu doar ca un subiect
clerical. Face distincţie între societatea religioasă şi societatea civilă. Creştinul este fidel primeia şi cetăţean celei de-a doua. Ca
cetăţean este purtător al unui sistem de valori, patrimoniu social şi politic, ce trebuie să se traducă într-un partid inspirat din
creştinism dar nu total confesional. Scopul lui nu e de a apăra interesele Bisericii dar de a propune un program specific inerent
Statului şi reformării sale. Păstrând aconfesionalitatea partidului, Sturzo neagă faptul că ar putea fi realizatorul istoric al
creştinismului. El consideră că termenii de catolic şi partid sunt antitetici, catolicismul fiind universalitate iar partidul o
diviziune, politică. S-a dorit încă de la început situarea pe terenul specific al unui partid însă nu se putea un partid în structura
Bisericii nici dependent de organisme ecleziastice, doar pe acelaşi teren cu alte partide în bătălii politice. Concepţia sturziană se
bazează pe trei premise: diferenţiere clară a societăţii religioase de cea civilă, o afirmare netă a personalităţii politice a
catolicismului în scena societăţii civile şi o apărare intransigentă a aconfesionalităţii acestei personalităţi politice.

Astfel de-a lungul timpului libertatea religioasa a luat diferte forme de exprimare:

– Teoria augustiniană a celor două cetăţi în conflict până la eshatologia finală ce le va separa cetăţenii, răsplătindu-i pe unii şi
condamnându-i pe alţii.

-Evul Mediu aduce Statul în interiorul ordinii ecleziastice, rezultând astfel mundanizarea excesivă a Bisericii.

-Reforma a provocat naşterea Statului confesional, care acapara inclusiv puterea ecleziastică, lăsând Bisericii numai puterea
spirituală.

-După Revoluţia franceză Statul se prezintă ca o entitate autonomă şi independentă, producătoare de valori şi purtătoarea unei
etici proprii.

-Se produce de acum o stagnare a Bisericii în faţa noii realităţi politice, caracterizată prin refuz. Cotitura se produce cu Leon
XIII.

-Sturzo face apoi pasul decisiv prin crearea unui partid politic mai mult decât religios, autonom în raport cu ierarhia. Această
autonomie se pierde din nou din cauza crizei regimurilor totalitare şi totul este readus sub ierarhie de către Pius XI. Au loc apoi
concordatele.

-Pius XII răstoarnă definitiv situaţia consfinţind autonomia şi laicitatea politicii şi a Statului. În faţa regimurilor totalitare este
binevenită vocaţia non-politică a Bisericii tot mai solidară cu conştiinţa umană.

Toleranţa, afirma Jankelevitch, ne spune „ce nu vom face celuilalt”[11]; acest termen începe să fie aplicat după pacea de la
Augsburg, din 1553, unde se stabileşte că religia e hotărâtă de conducătorul statului, dar care tolerează şi alte religii. După
pacea din Westfalia, din 1648, există posibilitatea opţiunii religioase, dar trebuie să existe şi respectarea legislaţiei ţării
respective. În 1689, este adoptată „Act of Toleration”, în Anglia, unde se specifică faptul că nu vor mai fi persecutaţi catolicii şi
ateii[12]; în 1776, în S.U.A., adoptarea legislaţiei cu caracter constituţional va fi considerată baza pluralismului religios, prin
recunoaşterea toleranţei şi independenţei religioase.

Se pot observa, din punct de vedere filosofic şi sociologic, anumite trepte de manifestare a toleranţei religioase[13]:

1. toleranţa paternalistă: cultul sau Biserica autoritară acceptă şi existenţa altor credinţe, dar în condiţii de inegalitate; cel mai
slab se supune şi-l consultă pe cel puternic,
2. indiferenţa pasivă: „trăire împreună” pe baza respectării unor principii minime de coexistenţă; acceptarea diversităţii fără a se
preocupa în legătură cu ceilalţi;
3. toleranţa pe baza egalităţii: formaţiunile religioase nu eu, totuşi, şanse egale şi suport egal; acestea nu se cunosc reciproc,
nu ştiu în ce cred ceilalţi;
4. cunoaşterea reciprocă: depăşirea barierelor şi deschiderea disponibilităţii pentru toleranţă;
5. respectul reciproc: fiecare îşi păstrează dogma şi doctrina, recunoscând că, teoretic, şi celălalt are dreptate; este acceptat
pluralismul religios; ca şi consecinţe: acordul înlăturării prozelitismului, neatragerea adepţilor de la alte religii.

Declaratia asupra eliminarii tuturor formelor de intoleranta şi d