Italyanca Dinden Felsefeye

Francis M acdonald Cornford
Francis Macdonald Cornford (1874-1943)

ha insegnato dal 1904 al 1939 all’Uni-
versita di Cambridge dove e stato il
primo dtolare della Laurence Professor
ship of Ancient Philosophy. Insieme a
Jane Harrison e Gilbert Murray ha fatto
parte del gruppo dei “ritualisti”, che
contribuirono a fondare I’antropologia
del mondo antitco. Sue sono le ted deQo
sciamanesimo greco e del carattere me-
tafisico del naturalismo ionico.
Della vastissuna prodimone di Cornford
si ncorda qui solo qualche titolo piu noto:
Thucydides Mythistoricus, London 1907;
The Origin ofAttic Comedy, London 1914;
Plato’s Theory of Knowledge. The Thea-
etetus and the Sophist of Plato, London
1935; Plato's Republic, Oxford 1941.
Ciuliana Scalera McClintock insegna

Filosofía dei sistemi simbobci presso la
Facolta di Lettere delTUniversita di Sa
lerno. Dei ritualisti di Cambridge ha gia
curato l'edizione italiana delTopera di
Jane Harrison, Therms. Uno studio sulle
origini sociali della religione greca, Na
poli 1996.
In copertina:
Perseo, la Medusa edErmes
oinochoe a figure nere, VI sec. a.C.
Londra, British Museum
II vello d’oro
studi sul mondo antico
collana diretta da Giovanni Cerri

Francis Macdonald Cornford
Dalla religione
alla filosofia
UNO S T U D I O S U L L E O R I G I N I
DELLR S P E C U L H Z IO N E OCCIDE NTA LE
a cura di Giuliana Scalera M cClintock
ARG0
Titoio originate
From religion to philosophy
Arnold, London 1912
Traduzione di G. Scalera c W.T. McClintock
La pubbliciuiooe d j q u c s to volume t i a v v t k di u n c c o o Ih iio
del Dipattiinems di Fikxofia deUUnivenit* d i Stkmo
redazionc
Valeria Ippoliio
copcrtina
Elvira Gerardi
© 1991 by Princeton University Presi

©2002 ARGO p.s.c.r.l.
Corte dell'Idume, 6 - 73100 Lccce/ItaJii
tel. 0832/241595 - fax 0832/30)630
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e-mail: argo.editrice@libero.it
indice generale
Della stessa materia dell'anima di G.ScaleraMcClintock 7

Breve nota sulla vita e le opere di F.M.Comford 35
Awertenza 39
Dalla religione alia filosofía
Premessa 43
I. Destino e Legge 49
II. L’origine della Moira 87
n i. Natura, dio e anima 121
IV. H datum della filosofía 171
V. La tradizione scientifica . 191
VI. La tradizione mística 207
Indice delle fon ti 315

Indice analítico 323
Indice temático 331
Della stessa materia dell’anima
di G. Scalera McClintock
A Ruggiero de Ritis
físico e filosofo
Nella Dialettica dell’llluminismo Horkheimer e Adorno stigma-

tizzano “la cieca arroganza” di Wilamowitz che, costretto a fare i
conti con Bachofen, lo deride come una moda senza mai citarlo1. Ai
Ritualisti di Cambridge - la piccola avanguardia di antichisti che
nei primi del Novecento rigiocó la carta del volto oscuro della
Grecia - non toccó una sorte migliore.2 AlTimmediato successo di
pubblico non corrispose un riconoscimento scientifico. I capisaldi
della teoria ritualista (precedenza del rito sul mito, della societá sul-
I’individuo), e la folia delle figure divine da essa evócate, non entra-
rono in circolazione che a partiré dagli anni Sessanta a traino del-
l’egemonia strutturalista.
Ha fatto notare Vegetti che la mancata recezione della loro Iezio-
ne, negli studi di antichistica, in pane fu dovuta all’autoritá della filo-
logia dassica tedesca, tendenzialmente chiusa verso le discipline che
detronizzavano il mondo dassico dalla sua posizione egemonica, in
parte all’uso filosofico della filología in campo heideggeriano: “la
messa in luce di un cominciamento smarrito, lo scavo della parola
come scheggia di verita”.5
In quanto ‘moda’ che veicolava ed esprimeva altre inquietudini,
l’ermeneutica ritualista restó confinata alia sua breve stagione (le date
piü significative del gruppo si collocano tra il 1912 e il 1914), anco-
rata al contesto del primitivismo e di un immaginario inquietato dai
riti di sangue e dall’autonomizzazione della preistoria evocata da
Darwin4. Eppure nella varietá di forme che a cavallo tra il XIX e il
XX secolo scandiscono l’antagonismo fondamentale individuo-
societá, natura-cultura, i ritualisti introducevano una modulazione
singolare. In particolare, risalendo a monte della polarita, per Francis
Macdonald Comford, il piü giovane del gruppo cantabrigense, non
si trattava tanto di scoprire, accanto o contro la ragione, l’irriducibi-
le del biologico e del primitivo, quanto di decodificare i precedenti
magici e primitive della ragione stessa. Diversamente dalla Harrison e
8 G . Scalera McCIintock
Murray, che avevano applicato la genetica ritualista aile espressioni

calde délia religione e délia tragedia, dove era giocoforza ritrovare
l’effervescenza dell’azione, ¡1 giovane Comford si rivolge alle espres
sioni fredde dello spirito: i grandi sistemi razionali dispiegati nella
codificazione storica (è il caso di Thucydides Mythistoricu?, la sua
prima opera di ampio respiro) e nelle prime formulazioni filosofiche
(From Religion to Philosophy)'.
Va da sé che esiste un pathos della storia e dell’universo, ma a lato
di questa constatazione apparentemente owia c e spazio per una
domanda più approfondita circa le ragioni e i modi che determinano
questa emozione. Per i Greci la risposta era a portata di mano, sedi-
mentata nella lingua e nella religione. Poeti e tragici alTunisono ripe-
tono che “la natura è morale”. Se l’uomo infrange l’apparato di leggi
c abitudini sancite dalla societá, interiorizzate dalla tradizione, la sua
infrazione contagia Tintero universo. Carestie, pesti, terremoti, inver-
sioni del corso degli astri sono, in un polverío di racconti, la risposta
della natura all’offesa delTuomo7.
Questa credenza cosí incontrovertibilmente falsa, e cosí emotiva
mente vera, domina il corso della speculazione greca dagli inizi alia
fine. Interrogarsi sulle origini della filosofía greca per Cornford signi
fica affrontare preliminarmente il problema della connotazione
morale della natura*. Da questo punto di vista From Religion to
Philosophy poteva apparire come l’ideale continuazione di Themis’
^ lla Harrison, prendendo le mosse esattamente da dove quello si
chiudeva: l’interazione tra Dike (Pordine naturale) e Themis (l’ordi-
ne sociale), la priorità genealógica e mitica di Themis su Dike10. Ma
anche ad uno sguardo superficial si notano subito le differenze. Il
testo della Harrison, nostálgico delle identificazioni totemichee della
comunione con la natura, prolunga e chiude per sensibilité il lungo
Ottocento. Il testo di Cornford, più attento alle implicazioni struttu-
rali delle omologie tra società e natura, è animato e segnato dalle
incertezze e fremiti dell’età post-vittoriana". Si potrebbe dire che,
nello sfaldarsi dell’assiomatica evoluzionista che caratterizza gli inizi
del Novecento, Comford avesse intuito, più in linea con Mendel, che
senza un’idea delle persistenze non si è preparad a comprendere il
mutamento.
Della stessa materia dell’anima 9
Antropología e studi classici
Prima di Themis che avrebbe dato aw io alla conversione del grup-

p o di Cambridge alla sociología francese12, il principale termine di
riferimento per la collaborazione tra studi storici ed etnologici era
stato il volume miscellaneo Antbropology and, the Classics, una rac-
colta delle sei conferenze che avevano siglato ad Oxford nel 1908 lo
storico incontro tra antichisti e antropologi11. Nella prefazione al
testo, Marett, futuro successore di Tylor nell’insegnamento di
Antropología ad Oxford, sottolineando la necessità dello studio delle
‘culture inferiori’ per comprendere meglio “l’era europea délia mente
umana”, auspicava la pacifica compenetrazione di Antbropology e
HumanitiesM.
L’ondivago Themis, comparso qualche tempo dopo, sembrava
fatto per trasgrediré ogni auspicio di pacificazione, e deluse, come è
noto, entrambi i versanti15.
Pur condividendo in parte il destino di Themis, From Religion to
Philosophy, che dimostrava una piú salda assimilazione dell’etnologia
francese, doveva avere, almeno sul versante sociologico, una miglio-
re accoglienza.
Recensito da M. David nel numero 12 dell’«Année Sociologique»
(1909-1912), fu collocato nella sezione “Conditions sociologiques de
la connaissance”, accanto a due testi sacri délia sociología francese:
Les fonctions mentales dans les Sociétés inférieures di Lévy-Bruhl e
Les formes élémentaires de la vie religieuse di Durkheim16. David rac-
comandava il testo di Cornford “qui se réclame expressément de l’é
cole sociologique française” all’attenzione dei sociologi per due
motivi: “il applique à l’histoire de la pensée hellénique les principes
d ’explication qui nous sont familières et, ce faisant, il obtient des
résultats qui ne pourront manquer d’intéresser les spécialistes (...) il
contribue utilement à l’élaboration d ’une théorie sociologique de la
connaissance”.
Era sul piano “aventureux” délia ricostruzione delle ‘origini’ (i
capp. H e ni, rispettivamente dedicad aile nozioni di moira e physis)
che David esprimeva riserve: per le ipotesi - “malheureusement invé
rifiables” - relative alla cosmología greca, per la genealogía physis-
dio-anima, nella quale sarebbe stata più evidente l’influenza délia
Harrison, e per le incertezze teoriche che lo avrebbero indotto a tra-
10 G. Scalera McClintock
sporre in comunione totemica la tesi francese délia corrispondenza

tra ordine sociale e naturale17.
I testi dei sociologi francesi verso cui Comford dichiarava il pro-

prio debito sono quelli del periodo formativo délia scuola: il
Durkheim délia fase iniziale e délia prim a grande sintesi teórica (Sur
la division du travail social, 1893; Représentantions individuelles et
représentations collectives, 1899; Sociologie religieuse et théorie de la
connaissance, 1909; De quelques formes primitives de classification,
1901-1902, in collaborazione con M. Mauss); il celebre Esquisse
d’une théorie generale de la magie di Hubert-Mauss, 1902-1903, e Les
fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 1910, esordio etnolo-
gico di Lévy-Bruhl18.
Dalla scuola francese Comford traeva il quadro teorico in grado di
correggere l’approccio individualistico allo studio délia filosofía anti-
ca19; da Levy-BruU, in particolare, Paccostamento alla natura diffe-
renziale del pensiero greco20 e la nozione di partecipazione mistica
attraverso cui rileggere la filosofía italica21; ma furono Su qualche forma
primitiva di classijkamne e Sulla divisione del lavoro sodale a porger-
gli in qualche modo la questione. Dal primo, Comford media l’idea
dell’omologia tra . sistemi di dassificazione lógica e le divisioni del
gruppo sociale22; dal secondo, la distinzione tra due tipi di società,
quella non-differeiziata e quella differenziata, con le connesse nozio-
ni di solidarietà meccanica e solidarietà organica23. Queste due muta-
zioni applicate alla filosofía antica si traducono, da una parte, nella
comparazione struiturale tra cosmogonie (rappresentazioni religiose)
e cosmologie (rappresentazioni filosofíche)2'1; dall’altra, nell’identifica-
zione dei principi informativi di queste rappresentazioni stesse: le
catégorie dello spizioe del tempo quali rispettivi precipitati delle con-
cezioni di solidaistà organica e solidarietà meccanica25. Owiamente
non è in gioco il tempo spazializzato, ma un’idea di tempo privata
dello spazio, il tempo del sacro o la globalité del tem po26.
M entre l’ideadi ripartizione spaziale implicita nella rappresenta-
zione délia Moin - “la Parte”, “PAssegnatrice delle parti” —gover-
nerebbe la visior: del mondo olímpica, fondata sulla divisione del
cosmo in zone d. competenza nettamente distinte (il cielo stellato a
Zeus, a Poseidoœil mare, a Ade l’ombra nebbiosa, la terra comune
a tutti, II. XV 189-193), la concezione arcaica di physis, corrente
Della stessa materia dell'anima 11
materiale di vita continua e indivisa27, informerebbe la visione del

mondo dionisiaca, esperienza emozionale ‘diretta’ dell’unitá del
gruppo. Questi due modelli religiosi si prolungherebbero, in epoca
di demitizzazione, in una tendenza filosofica scientifica, volta alia
distinzione, e in una tendenza filosofica mistica, orientata verso la
continuitá o la fusione . Tutto d o in sostanziale accordo con la tra-
dizione dossografica, che aveva diviso la filosofia presocratica in due
correnti: la iónica (anticipata da Tálete e inaugurata da
Anassimandro) e l’italica (preparata da Ferecide e aperta da
Pitagora)29:
Diogene Laerzio divide i fiJosofi in due successioni, la iónica e l’italica,

aperte rispettivamente da Anassimandro e da Pitagora, quasi che i Greci
stessi avessero intuito che, a dar forma ai loro sistemi di pensiero, aveva-
no contribuito due tendenze. Cercheró di dimostrare che il loro istinto
era giusto. Ci furono in effetti due tradizioni, che possono essere chia-
mate ‘scientifica’ e ‘mistica’, che spinte da due distinguibili impulsi, per
strade sempre piü divergenti, si diressero verso condusioni opposte"
(RelPb, pp. 44-45)
Sovrapposte e contaminate nella fase piü antica, tali tradizioni si

sarebbero evolute, n d corso della speculazione greca, in un’antitesi
sempre piü netta, fino ad essere riassorbite, col neoplatonismo, nel
fondo tenebroso dal quale erano sorte, “il nebbioso erebo della teur-
gia e della magia (RelPh, p. 284).
Struttura sociale Rappresentazione religiosa Rappresentazione filosofica

Societa totemica (solidar, Olimpismo Tendenza scientifica
org.)
Divisione in due fratrie Separazione di cielo e térra Tavole dei contrari
Divisione in quattro tribuDivisione del cosmo tra Zeus Teoría dei quattro ele-
Ade e Poseidone (térra co- menti
mune a tutti)
Gruppo segmentato (soli Dionisismo Tendenza mistica
dar. meccanica)
Unitá di gruppo Ciclo di vita e di morte Coincidenza degli opposti
(reincarnazione)
Come si vede, la polarità sociologica (solidarietà organica/solida-

rietà meccanica) in parte si sovrappone, in parte reinterpreta quello
sdoppiamento della G red a che, sviluppatosi in Germania, a partiré

dalTultimo decennio del X V III sec., grazie a Schlegel, Hölderlin,
Hegel e Schelling, era culminato nell’opera filosófica e filológica di
Nietzsche e Rohde: la G recia tellurica e materna delle origini e la
Grecia solare, ordinatrice e maschile, dell’invasore indoeuropeo*0.
Ma serrata nel nuovo Schema, la polaritä tellurico-uranico, che
avrebbe conosduto nel primo dopoguerra la sua deriva mistico-irra-
zionalistica*1, usciva dalla dimensione estetica per scuotere dalle fon-
damenta l’ortodossia di lettura della filosofia presocratica.
Sovrapponendo fino a farle coincidere strutture religiöse e filo-
sofiche, Cornford denaturalizzava di fatto la fUosofia naturalista;
alio stesso tempo, evidenziando il carattere rigorosamente teoretico
della tradizione mística (obbediente al principio di “seguire il
logos”, secondo l’espressione di Aristotele), apriva la strada alla
teoria provocatoria e inédita di una m atrice magica del razionalismo
occidentale.
Olímpico, identifico
I termini “scientifico” e “místico” con cui Cornford ribattezzava

le due tradizionali correnti della filosofía antica (la iónica e l’italica),
potevano fácilmente essere equivocad, spedalm ente se, in base alle
filosofie correnti, venivano convertiti in u n ’opposizione
razionale/irrazionale. Cornford era perfettamente consapevole del
loro carattere improprio e che in fatto di lógica l'orientam ento místi
co era piu radicale:
I termini ‘místico’ e ‘scientifico’ sono stati adottati in mancanza d i meglio;

con essi non intendiamo dire che i filosofi che dassifichiamo tr a i mistid
fossero a-scientifici. II fatto che pensiamo che Parmenide, Tinventore
della lógica, fosse un figlio del pitagorismo e che Platone traesse dalla Filo
sofía iónica la principale fonte di ispirazione, dovrebbe essere sufFiciente
a dissipare l’equivoco. Inoltre, la stessa scuola pitagórica sviluppo una
dottrina sdentifica assai simile all’atomismo milesio e d Em pedocle cerco
di combinare le due tipologie filosoFiche (RelPh, p. 231).
Felice o infelice che fosse, era comunque l’aggettivo ‘scientifico’ a

creare maggiori difficoltâ, dal momento che Comford negava alla

filosofía milesia proprio il carattere di proto-scienza.
Ma la posta in gioco non era disconoscere ¡1 carattere innovativo,
teoretico e congetturale, della filosofía antica’2, quanto decidere dove
inquadrarla, se - rispettando la manualistica corrente - all’intemo di
una scienza empíricamente intesa, di cui avrebbe costituito la malde-
stra anticipazione, o sullo sfondo del pensiero mágico di cui avrebbe
rappresentato il prolungamento e l’esplicitazione. Rimescolando le
carte della distinzione frazeriana tra magia, religione e scienza,
Cornford propende per questa seconda soluzione’3.
Se Tatíributo di scientifico continua a spettare alia física iónica, é
in virtu del procedimento e non dell’oggetto, irreale non meno di
quello della tradizione mística. II caos primordiale, i quattro elemen
ti, la collisione degli atomi, l’infinita scomposizione dell’identico, non
sono concepiti come ipotesi, ma come entita primew.
La physis al centro della speculazione antica, per Cornford ha
poco a che vedere con la natura; per usare un’espressione celebre, é
della stessa materia di cui sono fatti i sogni: “II punto su cui vorrem-
mo insistere é che l’oggetto principale della speculazione greca non é
la natura esterna osservabile, ma una rappresentazione metafísica della
realtá, concepita come una sostanza estesa sovrasensibile, che é a un
tempo viva (anima) e divina (dio), dotata di una materia sua propria,
distinta o distinguibile dal ‘corpo’ visibile e tangibile con le sue pro-
prieta sensibili” (RelPh, pp. 182).
Energía vítale, sostanza-anima, continuum materiale, efficacia pura,
la physis é un residuo del mana - la nozione di ‘forza magica’ al cen
tro dell’antropologia del tempo” - ma svuotato, almeno nella tradi
zione scientifica, della sua connnotazione vitalistica, ridotto ad ossa-
tura concettuale: “Quando i fílosofí milesi, senza colpo ferire escluse
ro dai loro sistemi gli déi, convinti di confrontara direttamente con i
fatti della natura, in realtá eliminarono solo la sovraccrescita teológi
ca, dissotterrando la rappresentazione sottostante. L’ilozoismo, in altri
termini, non fece altro che sollevare a livello di enunciazione sdentifi-
ca la primitiva concezione sdvaggia di un fluido vítale continuo, par-
cellizzato nelle forme distinte di qualunque classificazione fosse rite-
nuta importante. Ció che i Milesi chiamavano physis ha la stessa origi
ne di ció che i selvaggi chiamano m ana” (RelPh, 134)56.
L’identificazione della physis con il mana, che Comford desumeva

da H ubert e Mauss57, comportava una complicazione del passaggio
A*11a religione alia filosofía. N el separarsi dal mito, la filosofía mette
a dura critica la sovrastruttura religiosa: gli déi antropomorfi, il mul
tiforme e variegato m ondo d i forze personali. Ma denunciandone
l’inconsistenza, disvela, e si impadronisce della struttura:
La filosofía, a nostro aw iso, cercó di eliminare la sovrastruttura di rap-

presentazione teologica e, cosi facendo, tom ó inawertitamente alia rap-
presentazione magica che aveva preceduto la teología; ma nel frattempo,
nell’época della religione, le idee di dio e di anima si erano cosi assesta-
te che la filosofía non poteva sostenere lo sforzo di liberarsi anche di esse
(RelPh, p. 135).
II salto verso l’astrazione sarebbe awenuto in altre parole attra-

verso una regressione all’arcaico, in direzione di quelle rappresenta-
zioni pre-religiose, universalmente diffuse, in grado di assicurare una
comunicazione trasversale piü efficace di quella della religione stessa.
Sulla, questione della scientificitá della filosofía presocratica

Comford sarebbe ritomato a piü riprese: nel 1922 e nel 1923 in
Mysticism and Science in the Pythagorean Traditionw, nel 1926 in
Mystery Religions and Presocratic Philosophy", nel 1931 in The Laws
o f Motion in Ancient T h o u g h tnel 1938 in Greek Natural Philosophy
and Modern Science, in cui il tema é precisato e amplificato in una cri
tica alia concezione strumentale di scienza41. E si deve consentiré che
la sua operazione di disancoraggio della filosofía antica da orienta-
menti posteriori, per quanto impopolare, fu alia lunga vincente.
Quando Popper nel 1958, all’Aristotelian Society, ripropose il ritorno
alia “chiara razionalita” dei presocratici non lo fece ceno in nome del
modello baconiano di scienza42.
Nel 1942 in Was the Ionian Philosophy Scientific?, cellula germi-
nale della prima sezione di Principium Sapientiae, 1*ultimo scritto di
Comford, la prospettiva si radicalizza'". Senza arrivare alle conclu-
sioni di Vlastos, che vi leggeva un’inversione di rotta (negare alia filo
sofía naturalista quel margine di scientificitá che le veniva lasciato
nella prima operar, e certo che la critica al pregiudizio storiografico
che faceva della física iónica l’infanzia della scienza si fa piu serrata.
II punto di vista dello storico della filosofía non puó essere uguale a
quello dello storico della scienza “interessato a quegli aspetti del pen-
siero antico - l’atomismo ad esempio - che si sono dimostrati pro-
duttivi negli sviluppi m odem i”. Per lo storico della filosofía o per lo
storico delle religioni sono interessanti proprio quei caratteri di arcai-
citá, estranei alia nostra lógica, che dagli storici della scienza vengo-
no liquidad o ignorati come i perdonabili balbettamenti di anticipa-
zioni scientifíche'15.
In polémica con Burnet e Heidel44, Comford circoscrive ora con
maggiore chiarezza la questione: la propensione scientifica della físi
ca antica é in netto contrasto con la formulazione dogmatica delle sue
teorie. Ma qui si arresta la continuitá con la ricerca precedente. La
lettura dei contemporanei studi di Nora Chadwick sulla cultura
órale'17 apriva ora a Comford una nuova pista. La vera anticipatrice
della scienza induttiva é la medicina, arte pratica fin dall’origine'18,
mentre il filosofo, teoretico puro, é l’erede di una frantumazione spe-
cialistica dello figura dello ‘sciamano’ che un tempo riuniva in sé le
competenze del poeta, del sapiente, delTindovino. “Se Aristotele
avesse seguito la professione del padre e non fosse entrato
nell’Accademia, chi potrebbe dire a quale livello avrebbe portato, nel
campo della filosofía naturale, il carattere sperimentale delle medici
na? Ma subí l’influenza del divino Platone, e tanto lui quanto il suo
maestro non erano ancora morti che erano giá divenuti delle autorita
(...) Da allora in poi, e sino alia fíne del Medioevo, il filosofo si col-
locó una volta di piíi accanto al profeta, e le premesse alie quali dové
conformarsi l’intera conoscenza furono fomite da una rivelazione
combinara di fede e ragione”'1''.
Místico, dionisiaco
Se l’esplicitazione dell’impianto metafisico del naturalismo ionico

inferse un duro colpo alTidea del miracolo greco, era in realtá intor-
no alia corrente mistica che si giocava la vera carta ritualista. Perché
era qui, nelTambito del dionisiaco, che irrompeva senza mediazioni
l’ancestrale, l’arcaico, e si raccoglieva, per via antropológica, la sfida
alia fílologia lanciata dalla tradizione filosófica tedesca’0. Non per
nulla i capitoli dedicati alie nozioni di physis, dio e anima (ID) e alia
16 G. Sralera McClintock
tradizione mística (VI) occupano da soli piú delJa meta del libro.
Alia luce di una nozione di misticismo desunta essenzialmente da
Lévy-Bruhl5' - e in grado dunque di rendere conto sia dell’aspetto
derivato delle rappresentazioni collettive che della funzione cogniti-
va dell’emozione52 - Cornford rivisita la categoría del dionisismo,
ridisegnanando il profílo della filosofía itálica fino a Platone”. E qui,
al posto di accampamenti quadrati o circolari di tribu al lim ite fra
l’etnografico e il letterario, incontra un oggetto, discutibile, m a non
del tutto ipotetico: l’associazione di culto, il tiaso, illustrato dalle
numeróse collettivitá mitiche o pseudostoriche di Cureti, Telchini,
Dattili, Coribanti, Satiri, e attestato in época storica dalle societá eso-
teriche orfiche e pitagoriche54:
Diodoro conserva la testimonianza di Eforo che Orfeo, discepolo dei

Dattili Idei, maghi (geotes) che praticavano incantesimi, iniziazioni e
misteri, fu il primo ad introdurre le iniziazioni in Grecia. Anche Pitagora
fu iniziato a Creta dai Dattili Idei e poi a Leibethra in Tracda. Queste tra-
dizioni dimostrano la continuitá tra le associazioni di culto orfiche e le
confratemite magiche, e anche il fatto che l’orfismo resuscitó un tipo di
religione primitivo (RelPb, p. 284, n. 2).
Epifenómeno del venir meno delTunitá sociale, confratemite

magiche e societá orfico/dionisiache fornirebbero, nella loro orga-
nizzazione e nelle loro dottrine, gli schemi e le categorie operanti
nelle fílosofie mistiche: il problema uno-molteplice, la coincidenza
degli opposti o l’assioma dualistico di speculazioni che proiettano su
scala planetaria la separazione anima-corpo e la vicenda dell’animata
esiliata”.
In tutti i sistemi mistici, ispirati daH’Orfismo, ritroveremo l'opposizione

fondamentale tra i due princip! di luce e tenebra, identifícati con bene e
male. II dualismo cosmico é la controparte di un dualismo nella natura
dell’anima, perché, come sempre, physis e anima si corrispondono (...)
L’anima alio stato puro consiste di fuoco, come gli astri divini da cui
cade; alio stato impuro, durante il periodo di reincamazione, viene con-
taminata con gli elementi piü vili e appesantita dalla mescolanza con la
carne. Di conseguenza nelle cosmologie ispirate a questa concezione, Pe-
lemento igneo sara opposto agli altri tre elementi, e il mondo molteplice
Della stessa materia deWanima 17
dei sensi sará visto come un decadimento dalla purezza dell’essere reale.
Tali sistemi tenderanno ad essere ultramondani, attribuendo ogni valore
all’invisibile unitá di dio e condannando il m ondo visibile come falso e
illusorio (...) Queste caratteristiche sono comuni a tutti i sistemi che
derivano dal movimento pitagórico - il pitagorismo vero e proprio e la
filosofía di Pannenide, Empedocle e Platone (RetPh, pp. 233-234).
Ma in questo giro di vite, POrfismo che Comford ha presente non

é piü quello della fílosofia tedesca, terreno di scontro tra misticismo
e razionalismo*, ma é gia lo spazio intermedio di dissoluzione del
mito” . Di conseguenza i vertid dell’intellettualismo e delTastrazione
sono raggiunti proprio dalle filosofie eredi dell’opera di concettualiz-
zazione delle allegorizzanti divinitá orfíche.
II Pitagorismo porterebbe alia luce la contraddizione di monismo
e dualismo latente nella teoria della trasmigrazione. Eraclito reagi-
rebbe ad ogni disgregazione particolarística, razionalizzando Tantico
cido "dionisiaco” di trasformazioni permeabili, perpetuamente tra-
passanti Tuna nell’altra (RelPh, §§ 101-104); Parmenide, iJ “profeta
della ragione”58, userebbe n d proemio il modello delle catabasi orfi-
co-pitagoriche” , per liquidare, nella via delTopinione, le tendenze
pluraliste ancora implicite nella concezione pitagórica .
L’ultimo grande tentativo di trasporre le credenze mistiche in ter-

mini razionali sarebbe stato fatto da Platone (§§ 126-134). E mi
preme sottolineare che non si tratta di rítrovare n d singoli dialoghi le
enigmatiche tracce dei palaioi logor, i temí Iévy-bruhliani della parte-
dpazione e della causaütá mística sono iscritti da Cornford nella for-
mulazione stessa della teoria delle idee61.
Comford valorizza il motivo della comparsa delle idee n d Fedone
come corollario alia teoria delTimmortalitá delTanima. Qui anime e
idee sono enti della stessa specie, simultáneamente partecipi di due
piani diversi di esistenza sovrasensibile: Timmanente e la trascenden
te. E in ció non sarebbero distinte, o sarebbero solo a mala pena
distinguibili, dai fantasmi, dalle ombre, dai sogni o dalle ‘apparenze’
a cui ancora Democrito ricorreva per spiegare la percezione visiva62.
Inequivocabilmente connotate come sostanze passibili di contamina-
zione e purificazione, le idee possono esistere in trascendente purez
za e amanere tuttavia presentí nelle cose che informano. E come I’a-
nima, quando é pura, é presso di sé (ctvrri\ Ka0‘amr(v), l’idea quando

é presso di sé ha la purezza dell’anima41.
U processo di deanimizzazione a cui le idee sono sottoposte nel
passaggio al concetto, ne compromette la relazione dinamica e vítale
con le cose, dando il via ad apone insolubili. Se le idee non so d o piü
anime cessano anche di essere cause. Nel Parmenide Platone disse-
ziona le difficolta logiche inerenti alia partecipazioneM. Nel Sofista
intuirebbe l’esito finale dell’estrema separatezza delle idee: concepi-
re ció che é perfettamente reale come iromobile, inerte, spogliato
degli attributi di intelligenza e vitaM.
La continuitâ produttiva tra rappresentazioni pre-religiose e rifles-
sione filosófica che aveva caratterizzato la filosofía itálica, si condu
ele con Aristotele. E qui si interrompe puré l’analisi del libro. Da que-
sto momento le idee non saranno nient altro che forme. Piíi oltre, la
divinizzazione dell’intelletto e la coltivazione della perfetta felicita
nella serra della ragion teoreticalascerebbero solopresagirel’inevita-
bile capovolgimento della ragione nel proprio opposto: la mística
trance del platonismo” in cui il pensiero si perde e rinnegase stesso.
Sciamani efilosofi
A metá degli anni Trenta Cornford sarebbe tomato sulla questio-

ne dell’origine mítica e rituale della prima filosofía greca in A Ritual
basis for Hesiod’s Theogony“ e in Pmdpium Sapientiae, il libro a cui
stava lavorando prima di morireH. 11 quadro teoretico di questi ulti-
mi scritti é molto piü sofisticato, il debito verso i chiaroscuri roman-
tici saldato, e con esso cadute le forme residue della categoría del dio-
nisismo. L’onica é piü nettamente spostata su una genetica ritualista
ancorata alia concretezza delle fonti68e non piü proiettata in una prei-
storia ipotetica. Dioniso ha ceduto il passo a un variegato stuolo di
profeti, indovini, iatromanteis.
Ma dietro 1’aJffinamento delle analisi strutturali, nella stretta tra
poesia e “filosofía ispirata”, é anche andata perduta parte della pro-
vocazione degli inizi: il rito viene pruna del sacro, memoria ancestra-
le della coincidenza di sociale e biologico. La filosofía non solo non
rompe i vincoli, ma é modellata e assillata da questa memoria.
Come ha fatto notare Vernant, nel mezzo secolo che passa tra From
Religion to Philosophy e Prindpium Sapientiae, il progetto di precisa

re il legame che unisce il pensiero religioso agli inizi della conoscenza
razionale non fu affrontato da altri6’. Thomson, in un saggio che, in
omaggio al maestro, porta il titolo di From Religion to Philosophy, si
sofferma su Eradito e Gorgia dimostrando le inconfondibili valenze
ieratico-liturgiche del loro stile70. Ma non esce al di fuori dei solchi giá
tracciati. É in Vemant, allievo di Gemet, che per via propria applica
la lezione epistemológica della sociologia francese, che si trova, a mio
awiso, la lógica continuazione del progetto71.
In La formazione del pensiero positivo nella Greda arcaica Vemant
parte da dove si era fermata l’analisi di Cornford, al limite di ció che
fa la differenza: la profonda e doppia trasformazione mentale che
interviene con la filosofía: da una parte “un pensiero positivo, che
esdude ogni forma di soprannaturale e rifiuta l’assimilazione implíci
ta, stabilita dal mito, tra fenomeni fisici e agenti divini”; e dall’altra
“un pensiero astratto, che spoglia la realtá di quella potenza di cam-
biamento che le attribuiva il mito e rifiuta l’antica immagine dell’u-
nione degli opposti a vantaggio d’una categórica formulazione del
principio d’identitá”72.
In linea con Prindpium Sapientiae, Vemant individua la radice
della mística anziché n d dionisismo - la vecchia tesi di Rohde con cui
ancora si confrontava From Religion to Philosophy - nelle pratiche di
quei purificatori e iatromanteis (Aristea, Abari, Epimenide,
Ermotimo Ferecide...) che, simili agli sciamani dell’Asia settentrio-
nale, agli albori dell’eta storica, percorrono il suolo della Grecia. Alio
stesso modo, anche indovini, poeti e sapienti sono ‘uomini divini’,
maestri di verita, capaci di vedere e far vedere l’invisibile. E il filosofo
nei suoi primi passi continua ad adoperare il linguaggio delle sette:
parla di cose visibili e invisibili (phanera e adela), di visione (epop-
teia), e contemplazione (theoria), di iniziati ed iniziazioni7’.
Ma la filosofía, nel suo progredire, spezza il cerchio della confra-
ternita, viola i vincoli dell’esoterismo; il suo messaggio non si limita
piü a un gruppo specialistico; mediante la parola e lo scritto, il filo
sofo si rivolge a tutta la dttá, a tutte le cittá: “portando il mistero in
piazza, in piena agora, ne fa un oggetto d ’un dibattito pubblico e con-
traddittorio, in cui l’argomentazione dialettica finirá col prendere il
soprawento sull’illuminazione soprannaturale”74.
Divulgazione di un segreto religioso, estensione ad un gruppo
20 G. Scalcra McClintock
aperto di un privilegio riservato, diffusione di un sapere prima proi-

bito, sarebbero queste, secondo Vemant, le caratteristiche délia svol-
ta che permette alla figura del filosofo di distinguersi dalla persona
del mago.
* * *
Nella storiografia piú recente la tematica delle origini, come pas-

saggin da>a (dalla religione alia filosofía, dal mito al logos) è andata
consumandosi a favore dell’identificazione di una pluralité di ragioni
disposte su una simultanéité di piani75. In particolare si è ormai piü
attenti a non confondere terminologie emic con terminologie etic.™
Infine, per quel che riguarda la vecchia questione del rapporto
magia-religione-scienza, si è più disposti a credere che sia solo con la
distinzione di un sapere egemone che il confuso ámbito della cono-
scenza emotiva e delle partecipazioni mistiche diviene, di volta in
volta, nel nostro senso, magia77.
Note
1 Rispetto alia questione del mito Wilamowitz perviene “in tacita polémica con
Bachofen, che deride come una moda senza mai citarlo, alia netta separazione di
mitología e religione, dove il mito appare come lo stadio non giá piú antico, ma
piü recente (...) La cieca arroganza specialistica del grecista glí impcdisce di scor-
gere la dialettica di mito, religione, illuminisroo" (M. Horkheimer • Th. Adorno,
Dialettica dell'llluminismo, Torino 1966, p. 62). II riferimemo é a Der Glaube der
Hellenen, Berlin, 1931,1, p. 41.
1 Facevano parte della “Cambridge School" Jane Ellen Harrison (1850-1928),
Gilbert Murray (1866-1957), Francis Macdonald Comford (1874-1943) e, in
posizione piü defilata, Arthur Bernard Cook (1868-1952). Eccetto Murray, Regius
Professor of Greek a Oxford, tutti si erano formati e lavoravano a Cambridge.
Loro immediati predecessori nella teorizzazione ritualista erano stad J. Frazer (la
prima edizione di The Golden Bough é del 1890) e soprattutto W. Robertson
Smith, Lectures on the Origins o f the Semites, 1889.
’ M. Vegetti, “aut aut”, 184-185,1981, numero monográfico sulle Nuove Antichita.
In Italia ha sicuramente giocato un ruolo anche l’awersione dello storicismo alia
sociología francese e il predominio della tradizione cattolica negli studi storico-
religiosi, che ha favorito una fenomenología religiosa piü rispettosa verso le cate-
gorie tradizionali del sacro. Sull’aweisione ddl'Altertumswissenschaft per il pri
mitivismo cf. A. Henrichs, Loss o f Self, Suffering, Violence: the Modern View of
Dionysos from Nietzsche to Girard, “Harvard Stud. Class. Phil.", LXXXVÜI,

1984, pp. 228-229; U. Bonanate, I filologi dell'inquietante, “Riv. FiL”, IV, 1974,
pp. 286-287. G. Scalera McClintock, La natura come norma, Introduzione a J.E.
Harrison, Themis. Uno studio sulle origini sociali della religione greca, Napoli
1996, p. X.
■* Four Stages o f Greek Religion di G. Murray (divenuto nel 1925 Five Stages of
Greek Religion), Themis di J. Harrison e From Religion to Philosophy di Comford
comparvero nel 1912. Seguirono nel 1913 Ancient Art and Ritual di Harrison e
Euripides and His Age di Murray. Sono del 1914 la conferenza di Murray alia
“British Academy” su Hamlet and Orestes, che esercitó una notevole influenza
sugli studi letterari, e The Origin o f Attic Comedy di Comford Con lo scoppio
della prima guerra mondiale la stagione della “Scuola antropológica di
Cambridge" si chiude. Mentre Jane Harrison taglia completamente con il proprio
passato (vende la propria biblioteca, brucia le sue carte e va a vivere a Parigi),
Murray e Comford, abbandonando la comparazione antropológica, approdano
per vie diverse, a posizioni piu conciliabili con le aspettative della comunitá acca-
demica (cf. Bonanate, op. at., pp. 306-307).
’ Thucydides Mythistoricus, London 1907. II libro si divide in due para: Thucydides
Historiáis e Thucydides Mythicus. Nella prima, in base alia tesi delTintercambia-
bilitá dei termini aitia e prophasis nel I libro delle Storie, si contesta la capacita di
Tucidide di pensare criticamente il concetto di causa, nella seconda si cerca di
dimostrare il rovesdo mitico della concezione storica tuddidea, nutrita da rap-
presentazioni pre-teologiche (Thyche, Peitho, Elpis e persino Eros, le “forze invi-
sibili e irresistibili della storia”) e dipendente, sul piano narrativo, dal codice trá
gico. Serondo Mortimer Chamber (Comford’s Thucydides Mythistoricus in The
Cambridge Ritualists Reconsidered, ed. W. M. Calder III, Adanta 1989), questa
che fu la prima monografía in inglese su Tuddide, resta, malgrado le tesi opina-
bili o datate, anche la piü “brillantemente scritta”.
4 From Religion to Philosophy. A Study in the Origins o f Western Speculation,
London 1912. Dora in poi rinviero al testo con l’abbreviazione RelPh, facendo
riferimento per le pagine alia presente edizione.
7 Gli esempi sono numerosissimi: la dipendenza della regolarita dei processi di
semina e raccolto dalla condotta dell’uomo e la concezione portante delle Opere
e i Giorni (Hes., Erga 225); carestía e sterilitá sono la risposta della terra all’ince-
sto di Edipo (Soph. Oed. Rex, 24-26); una deviazione d d corso degli astri segue
il furto delTagnello d o ro da parte di Tieste (Hel. 669-746), e cosi via...
“ “Come si é formata la credenza che la natura é morale, al punto che il suo ordine
é turbato dai peccati dell’uomo? Owiamente non é il risultato di un’osservazio-
ne diretta, oggettiva. Se un re o una cittá infrangono la legge, non é vero che ne
vengono danni al raccolto, pestilenze o carestie. Abbiamo a che fare con una di
quelle ancestrali credenze che sfídano la costante smentita dell’esperienza. Come
vedremo súbito, i primi filosofi gred esprimono la convinzione che l’ordine della
natura é morale come una veritá evidente, incontrovertíbile anzi come la veritá
definitiva sul cosmo. Essa govema la loro concezione d d processo attraverso cui
il mondo é nato e perirá ancora. E, una volta impostasi in filosofía, influenza e
colora Tintero corso della speculazione naturale, morale e política. Cosi il pro-
blema di come questa cxedenza e nata e delle forme attraverso cui e passata, prima
di diventare eredita della speculazione razionale, e uno dei problemi central] della
storia del pensiero" (RelPb, 5 1, p. 53).
* Jane Ellen Harrison, Themis. A Study of the Social Origins o f Gretk Religion,
Cambridge 1912. D testo che indudeva due imponanri contributi di Cornford e
Murray, sui Giochi Olimpia, e sulle Forme Rituali della Tragedia, fu come il
manifesto del gruppo. D’ora in poi faro riferimento alle pagine della traduzione
italiana, gia dtata.
10 In realta per gli ultimi due capitoli era Themis a dipendere da RelPb, come awer-
tiva la stessa Harrison, (cf. op. at., p. 20 e p. 645, n. 163). La genealogia mitica
Themis-Dike (Hes., Theog. 901) era spiegaca dalla Harrison come il residuo miti-
co dell’identita totemica di sodeta e natura. “Per l’uomo nella fase di pensiero
totemico, dike e tbemis, ordine naturale e ordine sociale, non sono distinti e nem-
meno distinguibili. Piante e animali fanno pane del gruppo; sono elementi della
struttura sociale (...) Che l’uomo che vive in una struttura sociale totemica creda
che, rispettando le usanze del proprio gruppo, possa aiutare le messi a crescere, e
del tutto comprensibile. Ma e strano che quando il pensiero o l'emozione di grup
po svaniscono a favore di ragioni individuali, una fede smentira anche dall'osser-
vazione piu superfidale continui a soprawivere. La ragione e semplice. Le cre-
denze religiose, come abbiamo visto, non sono che rappresentazioni, proiezioni
di tbemistes, prescrizioni, regole... Scaturite da una struttura sodale, soprawivo-
no a lungo alia sua dissoluzione” (p. 645, traduzione con lievi modifiche stilisticbe).
11 Sulla matrice romantica del pensiero della Harrison cf. R Schlesier, Prolegomena
to Jane Harrison’s Interpretation o f Ancient Greek Religion in The Cambridge
Ritualists Reconsidered, cit., pp. 197-198. Sul periodo di ristrutturazione che l’an-
tropologia britannica affronta negli anni compresi era il 1890 (anno della pubbli-
cazione di II Ramo d’oro) e l’inizio della prima guerra mondiale cf. U. Fabietti,
Storia dell’antropologia, Bologna 1999, pp. 90-91.
u La Harrison comindo a interessarsi alia sociologia francese a part ire dal 1907
attraverso R. Marett. N d 1910 ascolto il d d o di conferenze lenute da Raddiffe
Brown all’Archaeological Museum di Cambridge. Un’eco di queste conferenze
compare anche in RelPb, p. 75, n. 2. Per l’introduzione del pensiero durkheimia-
no nell’antropologia inglese cf. G.W. Stocking, Compantive Sociology at
Cambridge in 1910 e Radcliffe-Brown and British Social Anthropology in History o f
Antropology, ed. G.W.S., II, 1984, rispettivamente, pp. 106-130 e pp. 131-191.
11 L’iniziativa del convegno, tenutosi ad Oxford nel 1908, era partita dal
“Committee for Anthropology”. Nell’aver fortemente voluto questo incontro, che
assunse il rilievo di un ‘evento’, era evidente il tentativo dell’aotropologia nascen-
ce di legittimarsi tramite l’autorita della saenza piu antica. Scrive Bon anate (Ifilo-
logidell’inquietante, dt., p. 293): “U significato dd volume nonsta nei risultati dei
singoli contributi, ma nd fatto stesso che sia stato possibile organizzare un d d o
di lezioni ad Oxford e quindi pubblicarle anche se per iniziadva degli antropolo-
gi oxoniensi e non d d dassidsti. La saenza piu giovane sembra coneggiare quel-
la piu vecchia, affinche le accordi quel riconosdmento ufficule che e per Id cosi
import ante. Ma l'atteggiamenco d d dassidsti, in genere, rinune quello di chi sa
di poter accordare favori e non e quindi tenuto a prendere tioppo seriamente il
postulante”. II cido di lezioni, pubblicato, con la prefazione di R. Marett, nel

1908, fu tempestivamente seguito dalla traduzione in tedesco (Heiddberg 1910).
I saggi raccolti sono: A.J. Evans, The European Diffusion of Primitive Pictography
and its Bearings on the Origin of Script-, A. Lang, Homer and Anthropology, G.
Murray, The Early Greek Epic,; F.B. Jevons, Graeco-Italian Magic, J.L. Myres,
Herodotus and Anthropology, W.W. Fowler, Lustratio. Gli studi di Evans e Myres
godettero di una larga e duratura popolarità.
14 “The six lectures composing this volume were delivered during the Michaelmas
Term of 1908, at the instance of the Committee for Anthropology, which from the
outset of its career has kept steadily in view the need of inducing dassical scho
lars to study the lower culture as it bears upon the higher. Anthropology, to be
sure, must often divert its attention to lines of devdopment branching off in many
a direction from the track of advance that leads past Athens and Rome. For us,
however, and consequendy for our sdence, the latter remains the central and
decisive path of social evolution. In short, the general orientation of
Anthropology, it would seem, must always be towards the dawn of what Lecky so
happily describes as ‘the European epoch of the human mind’" {Anthropology
and the Classics, cit., p. 5). Lo stesso tono apologetico (cf. supra, n. 12) si riscon-
tra nell’Introduzione della Harrison a Themis: “I sdvaggi, eccetto che per il tote-
mico atteggiamento reverenziale n d confronti degli animali, mi annoiano e mi
disgustano (...) i mid momenti migliori sono quando, attraverso lo studio dei fatti
primitivi, riesco a comprendere meglio la lirica di un poeta greco e le parole di un
filosofo” (op. cit., p. 21).
11 Sul difficile rapporto della Harrison con l’Ecole sociologique française, v. R. Di
Donato, L’uso e abuso dell’antropologia, “Stud. Ital. Filol. Class.”, LXXXV, vol.
X, fascicoli 1-11, 1992, pp. 1178-1183. Sull’accoglienza non lusinghiera di
Themis anche in campo storico cf. G.S. McClintock, La natura come norma, cit.,
p. IX, n. 6.
14 David aveva recensito ndlo stesso numéro anche Themis, nella sezione
“Represéntations religieuses”. Le due recensioni vengono accomunate in genere
in un’unica stroncatura (cosi, ad esempio, S.C. Humphreys, Anthropology and the
Greeks, London 1978, p. 96), in realtà mi sembra che il giudizio su RelPh, per
quanto perplesso, sia più equilibrato.
i: “Si l’ordre de la Nature est apparu comme sacré, c’est qu’il a commencé par ne
faire qu’un avec l’ordre de la société; la dassification des choses reproduit la
structure du groupement humain; et l’on peut dire, en ce sens, que Moira est une
projection de Nomos. Cette théorie, familière aux lecteurs de l’Année, M. C. l’ap
puie à la fois sur des considérations générales relatives au totémisme et sur des
hypothèses - malheureusement invérifiables - rdatives a la cosmologie grecque”
(M. David, dt., p. 42).
" All’denco vanno aggiunti i fondamentali saggi di Durkheim: Représentations indi
viduelles et représentations collectives, “Revue de Metaph. et de Morale”, VI,
1898; Sociologie religieuse et théorie de la connaissance, ibid., XVII, 1909 (cf.
RelPh, p. XVI, e p. 85, n. 1). Manca l’ultima sintesi durkheimiana quella di Les
formes élémentaires de la vie religieuse-, Paris 1912. Nella prefazione al testo,
Comford affermava di essere in debito con la scuola francese, non solo per l’im-
24 G- Scilera M cClintock
nnstazione aenerale di método, ma anche per la soluzione adcttata circa la que-

stione délia religione olímpica (cf. p. XVI) Nella r e c e n s e comparsa su “The
Athenaeum” 1 giugno 1912, finnata Arnold, s. legge: Mr Cornford has taken
, • anthroDoloKy more or less entire from the passages of 1Année Sociologique.
" Cf nel cap I PP- 1-5, la critica alla storia délia filosofía di Deussen (“ Allgemeine
Geschichte d. Philos.", vol. II. 1911). La nozione di rappreseatazbne coUettiva
orienta Cornford Più verso una storia dei sistemi d. pensiero che deje singóle per-
sonalità filosofiche. Contemporáneamente la cntica alla pretesa dell antropología
britannica di spiegare le “rappresentazioni collettive primitive corne u n a sorta di
“filosofía naturale barbara" lo porta alla denaturalizzazione d d a filosofía iónica.
» È evidente che, in questa fase, Cornford è più oriéntalo verso la soluzione évy-
bruhliana di un dualismo divergente di “mentalité primitiva e “mentalna logi-
» . l . verso quella durkhdmiana di un dualismo di sovrapposizione.
S tJl’allontanamento di Lévy-Bruhl dalle posizioni di Durkhdn. cf. l’orm ai dassi-
co R. Cantoni, Il pensiero dei primitivi, Milano 1968, pp. 229 sg., e M. Fimiam,
L’arcaico e l’attuale, Torino 2000, p. 37, n. 59.
«per Cercare di definire con una sola parola questa proprieta delle rappresenta
zioni colleitive che occupano un posto tanto importante nell atdvità mentale delle
sncietà inferiori, diró che tale attività è mística. Usero questo termine non con
aUusione al misdcismo religioso delle nostre societa. che è qualcosa di abbastan-
zadifferente.manelsuosignificatoletteralepercu.con místico siuitendelacre-
denza a forze, ad influenze, ad azioni impercettibdi ai sens, e tuttavia reali (Levy-
Biuhl, Fonctions mentales, trad. it. di S. Lener con d M i c h e ^ e t í p n m -
Uve Roma 1970, p. 62). Comesottolinea Fimiam ... ¿ mtsuco, inLevy-Bruhl, e
niù’allusivo al segreto, a ció che si sottrae rivelandosi che non a forze sp.ntuali
« tem e con cui è possibile che si dia una ‘comunione intima e segna, perianto, un
deciso allontanamento dal religioso in senso proprio (...) La irnprecisabilua e la
imernitá del misticismo partedpativo impediscono dunque ! assmidazione del
m ilico e del religioso e allontanano decisamente, da questo punto, il senso e a
funzione dd místico in Lévy-Bruhl dal ruolo del religioso (...) La distanza da
Durkhdm suggerisce piuttosto a Lévy-Bruhl 1 uso d d termine prerehgioso (op.
n “Ben lunai* dunque dall’essere le relazioni logiche ddle cose - come sembra
ammettere il Frazer - ad aver servito di base alie rdaziom sociali degli uomini,
sono in realta queste che hanno servito di prototipo a quelle. Stando al Frazer gli
uomini si sarebbero ripartiti in clan tenendo presente una preventiva dassifica-
zione ddle cose: viceversa gli uomini hanno classificato le cose perche erano sud-
divisi in dan" (Durkhdm-Mauss, Su qualche forma pnmttwa à classifícazione. in
E Durkheim - H Hubert - M. Mauss, L'origine del pensiero mágico,Toúno, 1957,
p.’73). Cf. RelPb, cap. II, $ 22 e S 23, in particolare n. 9. Per i limiti della ripresa
di tale teoría in Cornford, cf. supra, n. 16.
“ Cf E Durkheim, La divisione del ¡avoro soctale, Milano 1962, libro I, cap. II (La
solidarietà meccanica mediante uniformitá), cap. IU U - sohdanetá derivante M ía
divisione del lavoro o solidarietà organica). Mentre la coscienza collett.va e l d e
mento che determina la coesione di una sodetá non differenzma, p.u problemá
tica è l'identificazione deU’demento spedfico di coesione della societa difieren-
ziata. La solidarietâ organica infatti è prodotta dalla divisione del lavoro stesso.
Sulle difficoltà a determinare il fattore di obbligazione nella solidarietâ organica
v. T. Parsons, La struttura dell'azione sociale, Bologna 1987, pp. 363-367.
14 La segmentazione di un gruppo omogeneo in due fratrie esogamiche o in quat-
tro clan totemici si rifletterebbe nella rappresentazione religiosa di coppie di
contrari antagonisti e nella divisione dipartímentale dei quattro elementi. Su
questa base la cosmología di Anassimandro è interpretata come “la trascrizione
in rappresentazione di una struttura organica (...) in cui il primitivo gruppo tri
bale omogeneo e il legame orgánico tra clan riemergono come due stadi distinti:
la physis primaria e i quattro elementi distaccatisi da essa” (RelPh, p. 106); e
ancora, a proposito di Empedode: “Se stringiamo l’analogia con i processi e i
fattori dell’organizzazione tribale, Philia, che attrae tutti gli elementi nella massa
indiscriminata chiamata Sfero, potrebbe corrispondere alla solidarietâ della
tribu; Neikos alia forza disgregante che causa la segmentazione in gruppi mino-
ri” (RelPb, p. 107). Cf. Forme primitive di classificazione, cit. 72. La fantasia di
questa ricostruzione, come abbiamo già visto, era stata stigmatizzata da David
(supra, n. 16 ), ma è intéressante notare che è proprio la griglia ipotetica (¡1 pas-
saggio da un’unità indifferenziata a un’unitá organica) a indirizzare verso la com-
parazione strutturale di testi diversi.
” "... abbiamo visto come la tradizione filosófica sdentifïca fosse completamente
dominata dal concetto di esterioritá spaziale (spatial externality), cosi come la teo
logía olímpica era stata dominata dalla figura della Moira, che delimitava in rígi
da distinzione le province di tutti i poten individuals divini e umani. Guidata da
questa concezione, la sdenza culminó neU’atomismo geométrico, il regno della
Moira, sotto il nome di necessità. Nella tradizione mística (...) i concetti di tempo
e numero (la misura del tempo), occupano la stessa posizione predominante, e la
nozione di giustizia (dike) rimpiazza quella di moira” (RelPb, p. 206).
* Per la nozione di tempo sacro, tempo sospeso e rítmico, cf. Hubert e Mauss, La
rappresentazione del tempo nella religione e nella magia in Le origini dei poteri
magia, at. pp. 95-127. Elaborato originariamente da Mauss, su proposta di
Hubert (“Ecole pratique des hautes études”, 1905) lo studio sul tempo era stato
pubblicato in Mélanges d’histoires des religions, Paris 1909, per la sola firma di
Hubert. Il saggio, a mío awiso, era sicuramente noto a Cornford.
L’interpretazione di Dioniso come durée, che Cornford ereditava dalla Harrison,
acquista sicuramente più senso sulla base délia distinzione, segnalata da Hubert e
Mauss (pp. 113-114), tra la concezione sociologica di tempo del sacro e l’idea
bergsoniana délia rappresentazione délia durata nella cosdenza individúale
(soprattutto in riferimento a Données immédiates de la conscience e Matière et
mémoire).
77 Per questa interpretazione délia physis (mediata da Hubert-Mauss, Esquisse
d'une théorie générale de la magie, “Année Sociologique”, VII, 1904, cf. infra,
n. 36) Cornford non poteva fomire, sul piano dd testi, che il lieve supporto del-
l’etimologia (p. 78). Più tardi ne avrebbe preso le distanze, vedi W.K.C.
Guthrie, Introduzione a EM. Cornford, The Unwritten Philosophy, Cambridge
1950, p. XII.
w ‘Tendenze’, ‘modelli di pensiero’, vanno intesi come ‘a priori sodali’, secondo U_
26 G . Salera McClintock
dettato durkheimiano. Solo in un secondo momento i ‘sistemi latenti d i tssoaa-

zione’ che caratterizzano la prima produzione di Cornford (Thutyàies
Mythistoricus e RelPh) ripiegano verso ‘universali simbolici’, die hanno, in ogni
caso, poco a che vedere con gli archetipi junghiani. La presunta adesione di
Cornford alie teoríe junghiane (si veda ad esempio G. CambUno, lntrodtaione a
E.R. Dodds, Parapsicología del mondo antico, Barí 1920, p. XIX) è basata única
mente sulla cauta apertura alla nozione di inconscio collettivo che chiude il sag-
gio The Urtconscious Element in Literature and Philosopby (“Proceedings oí the
Classical Association”, 1921, in The ünwritten Philosopha, cit. p p 6-13)
Cornford faceva riferimento all'edizione inglese della Psicología analítica del
1920. Dubito che avrebbe potuto seguire Jung nella sua evoluzione verso la fon-
dazione ontologica di un inconscio collettivo popolato da archetipi ideológica
mente orientan.
” Diog. Laert. Proem, 13-15. Rispetto alia suddivisione di Diogene Laercio,
Comford inquadra Socrate e Platone nella successione di Piugora, Leudppo e
Democrito in quella di Anassimandro. Osservava David (cit. p. 43), “Si, au pre
mier abord, la distinction qu’il propose paraît simpliste, il convient d e dire qu’il
ne la présente comme une abstraction: les deux sortes de tendances peuvent, il
l’admet, coexister chez un même penseur (Empédode, par exemple, est séparé
ment étudié en tant qu’‘homme de sdence' et en tant que ‘mystique’)".
“ Per il ricorso tedesco a un proprio modello di grecità da contrapporre a quello
neo-dassico adottato dalla Francia cf. P. Lacoue-Labarthe eJ.L. Nancy, limito
nazi, Genova 1992. “Lo sdoppiamento della Grecia è fácilmente rintracdabile nd
pensiero tedesco a partiré dalle interpretazioni hôlderliane di Sofocle, la
Fenomenología dello spirilo di Hegd, fino ad Heidegger, passando attraverso il
Mutterecht di Bachofen, Psiche di Rohde (...) la Nascila della Tragedia consenti-
rebbe di promuovere un modello storíco nuovo e inédito, e di sbarazzarsi della
Grecia neo-dassica (la Greda francese e prima ancora la Grecia romana e del
Rinascimento). Ció autorizza simultáneamente l’identificazione di Greaa e
Germania (...) e questo tipo di identificazione (...) s’è coniugato con la parola
d’ordine di una ‘nuova mitología’ (p. 40)”. Per la funzionalità del modello greco
alla costruzione dd nazionalismo tedesco, cf. G.L. Mosse, La nazionahzzavone
delle masse, Bologna 1975. Per la valorizzazione degli aspetti progressisti della
Nuova Mitología cf. M. Frank, Il dio a venire. Lezioni sulla Nuova Mitología,
Torino 1994.
11 Su questo punto, definitivo il saggio di W. Benjamin, Johann Jakob Bachofen,
scritto tra il 1934-1935 e pubblicato postumo in “Les Lettres Nouvelles”, 1954.
u L’attacco alla visione tradizionale dd Milesi corne iniziatori d d pensiero scientifi-
co, sovrapposto alla tesi delle origini magiche della filosofía, si prestava ad essere
interpretato come una destituzione tout-court dd carattere razionale della prima
filosofía, anziché un tentativo di coglierla nella sua differenza.
” Il nesso magia-sdenza (teorizzato da Frazer) viene disarticolato a favore di un’ar-
ticolazione magia-rdigione, e quindi filosofía-magia, privilegiando della magia
non l'aspetto costrittivo, ma l’aspetto teoretico. La filosofía porterebbe a livello di
formulazione esplicita la lógica implidta nd pensiero mágico: le leggi simpatiche
di contiguità, similarité opposizione e la rappresentazione delle proprietà efficaci
(la nozione di forza magica). L’allontanamento da Frazer su questo punto non

potrebbe essere più radicale.
H Cf. RelPb, 5 80.
” Sulla nozione di mana cf. l’ormai dassica introduzione di Lévy-Strauss a M.
Mauss, Teoría generate della magia, Torino 1991, pp. XLIV-LFV.
» Cf. Teoría generate della magia, dt., pp.18-19: “La rarità degli esempi noti di que-
sta nozione di forza/ambiente magica non deve indura a dubitare che essa sia
stata universale (...) Questa nozione puô essere esistita senza essere stata espres-
sa: un popolo non ha bisogno di formulare una simile idea più di quanto non ne
abbia di enunciare le rególe della propria grammatica (...) In India si è mantenu-
ta solo l’essenza mística della nozione. In Greda rimane ormai solo 1'ossatura
sdentifica: ve la troviamo sotto l'aspetto della physis, alia quale si arrestano, in
ultima analisi, gli alchimisti, e anche della dynamis, forza ultima dell’astrologia,
della física e della magia (...) E si puô definite la physis come una spede di anima
materiale, non individúale, trasmissibile, una specie di intelligenza incosdente
delle cose. Essa è, insomma, ancora molto vicina, al mana”.
" H ubert e Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie, cit., cf. supra, n. 36.
'■ “Q ass. Quart.”, XVI, 1922, pp. 137-150; 17, 1923, pp. 1-12 (il saggio è ripro-
posto con alcuni tagli in The Pre-socratics, ed. A.P.D. Mourelatos, Princeton,
1993, pp. 135-160). D dover rendere conto di due volti dd pitagorismo informa
ancora il celebre testo di W. Burkert, Lore and Science in Ancient
Pythagoreanism (Cambridge Mass. 1972) ed è premessa metodologica al capi-
tolo su Pitagora di Kirk-Raven, The Pre-Socratic Philosophers, Cambridge 1976.
Contro questa impostazione cf. E.A. Havelock, A lie origini della filosofía greca,
Roma-Bari 1996, p. 131.
" Cambridge Ancient History, vol. IV (1926), rist. in Selected Papers o f F.M.
Comford, ed. A.C. Bowen, New York 1987, pp. 36-38.
* Inaugural Lecture, Cambridge 1931, rist. in Selected Papers, dt. pp. 367-409.
41 In Background to Modem Science: Ten Lectures at Cambridge Arranged by the
History of Science Committee, 1936, Cambridge 1938; rist. in The Unwritten
Philosophy, a t., pp. 81-94. Lo spunto era già in RelPh, pp. 186-187.
u “Proc. Arist. Soaety”, LIX, 1958-1959, in Congetture e Confutazioni, Bologna
1969 (London 1962), pp. 235-285. Circa la polémica Popper-Kirk, v. G.E.R.
Lloyd, Popper versus Kirk: A Controversy in the Interpretation of Greek Science,
“The British Journal for the Philosophy of Sdence", XVIII, 1967, pp. 21-38.
4) Conferenza preparara per il “Joint Meeting of the Hellenic and Roman Soderies”
del 1942, pubblicata postuma, con il consenso di Frances Darwin Comford e di
W. Guthrie, sul “Joum. Hell. Stud.", LXII, 1942, rist. in Selected Papers, dt., pp.
191-198, trad. it. di L. Napolitano, con il titolo Sulla scientificità della filosofía
iónica, in Ipresocratici, a cura di W Leszl, Bologna 1982, pp. 175-188.
44 Recensionea Principium sapientiae, “Gnomon”, XXVII, 1955, pp. 65-77, ripub-
blicata in G. Vlastos, Studies in Greek Philosophy, Princeton 1993, vol. I, pp.
112-123.
41 Sulla scientificità dellafilosofía presocratica, dt., p. 176. La pretesa affinità tra alcu-
ne concezioni della física contemporánea e le speculazioni presocratiche è stata di
recente ridimensionata da L. Russo (La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scien-
tífico greco e la sdenza moderna, Milano 1997). Secondo Russo uno sviluppo sto-
ricamente documentabile delTantica sdenza esatta é attestabile essenzialmente da
Eudide in poi.
* J . Burnet, Essays and Addresses, London 1929; W.A. Heidd, Hippocratic
Medicine, its Spirit and Method, New York 1941.
47 Poetry and Prophecy, Cambridge 1942. Sull’enorme impressione che il testo fece
su Comford, vedi la leñera dacaia 27 agosto 1942, a Gilbert Murray in R.
Ackerman, Some Letters of the Cambridge Ritualists, “Greek Roman Byzant.
Stud.”, XII, 1971, pp. 135-136.
* Sulla scientificita della filosofía iónica, dt., pp. 179-181. Cf. in panicolare p. 181:
“... i primi passi verso la sdenza induttiva, come la si intende a partiré dal
Rinasdmento, furono dunque mossi dai medid, in opposizione ai filosofi; mal’ar
te medica fu Tunica ane, conosciuta nell’antichitá, che fu portata a formulare un
método basato sull’osservazione e su una seppur rudimentale sperimentazione:
essa divenne in tal modo Tunica ‘sdenza naturale' (nel significato attuale) che esi-
stesse prima di Aristotde. Quandopoi lo stesso Aristotele suggerl ai suoi tre allie-
vi, Teofrasto, Eudemo e Menone, di scrivere la storia dd pensiero precedente, ne
divise le parti in (1) Metafísica e Filosofía Morale, (2) Matematica e (3) Medicina:
egli sent! dunque, a quanto pare, la forza della rivendicazione ippocratica, stando
alia quale era necessario che la medicina fosse considérala a parte in quanto dota-
ta di principi e metodi propri, opposti a quelli adottati dai filosofi”.
* Sulla scientificita della física iónica, cit., p. 188; d . Principium Sapientiae, pp. 88-
106. Circa la pista dello sciamanesimo che avrebbe finito con l’imporsi come una
moda, nella sua ‘Commemorazione’ di Cornford, Gilbert Murray precisava che
1'interesse di Comford non era per “le visioni e i viaggi degli sciamani antichi o
moderni” ma per le fonti della filosofía ispirata (Francis Macdonald Cornford,
1874-1943, “Proceedings of the British Academy", XXIX, 1943, p. 430). Contro
gli eccessi della tesi sciamanica, die Comford avrebbe contribuito a diffondere,
d . W. Leszl, I presocratici, cit. p. 53; per una breve sintesi dd problemi etnogra
fía relativi alia definizione di ‘sciamano’ cf. I.M. Lewis, La camera dello sciama-
no in Possessione, Stregoneria, Sáamanismo, Napoli 1993, pp. 117-136.
50 “L'influenza di Nietzsche sul corso degli studi dassici” rileva Henrichs “é stata
tanto piü indsiva quanto piü le sue idee sono passate attraverso il filtro di piü
scrupolosi intermedian. In una fotma non diluita, Nietzsche é sempre stato, ed é
ancora, inaccettabile alia maggior pane dei dassicisti” (Loss of Self, cit., p. 224).
I Ritualisti rientrano a pieno titolo tra gli anefici di questa mediazione. La
Harrison si dichiarava allieva di Nietzsche (Themis, trad. it. cit., p. 4) e Comford
tracciava una linea di discendenza diretta da La nascita della tragedia a Themis
(RelPh, p. 46): La Harrison avrebbe inverato, in una genealogía storica l’intuizio-
ne puramente estetica dd contrasto tra Apollo e Dioniso (RelPh, p. I l l , n. 1).
Meno scontato e pero, a mio awiso, il rappono Cornford/Nietzsche se ha qual-
che validitá la mia tesi della netta differenza tra la sua concezione di misticismo e
quella tedesca.
11 Cf. supra, n. 21.
” M. Fimiani, L’arcaico e I'attuale, cit., pp. 42-43.
” Sono inquadrati nella tradizione mistica Parmenide, Eraclito, il primo
Pitagorismo, l’Empedode delle Purificaziom, Socrate e Platone. Per valutare a

pieno la spedficitá della dassificazione di Comford bastera notare che essa sov-
verte radicalmente i canoni della filosofía tedesca erede della Romantik (pensó in
particolare alia Bacbofen Renaissartce, che andava sviluppandosi in Germania in
quegü stessi anni). Anassimandró, a differenza che in Nietzsche, é inquadrato
nella tradizione scientiíica, mentre Socrate, apollinea concretizzazione dello spi-
rito (L. Klages, Dell'Eros cosmogonico. Milano 1979, München 1922, p. 182), é
attratto sul versante místico.
v L’antichita delle comunita orfiche fu drásticamente contes tata da Wilamowitz
(Der Glaube der HeUenen, Berlín 1931), e il ridimensionamento del fenomeno
orfico fu perfezionato da I.M. Linforth (TbeArts o/Orpheus, Berkdey 1941). Ma
a partiré dagli anni Sessanta, a seguito del ritrovamento di numerosi testi del VI
e del V sec. a.C., si é avuta una significativa svolta storiografica (su posizioni scet-
tiche si mantiene ancora L. Brisson, Orphée et l ’Orpbisme dans l'Antiquiti greco-
romaine, Aldershot 1995). In particolare, le tavolette di Olbia Pontica (pubblica-
te nel 1978, datate V sec. a.C.), hanno restituito la prova concreta dell’esistenza
di quelle comunirá che anche i critid piü ben disposti tendevano a disperdere nel-
l’indeterminatezza di un ‘movimento’. Per una visione di insieme della nuova let-
teratura orfica, vedi W. Burkert, Uorfismo riscoperto, in Da Omero ai Magi,
Venezia 1999, pp. 59-86.
” Lo stesso argomento é ripreso in Mysticism and Science in the Pythagorean
Tradition (Murelatos, op. dt., pp. 137-138): “La comparsa di associazioni di culto
mistiche o di confratemite religiose sembra coincidere con il venir meno, nel sesto
secolo, dell’antíca unitá sociale, basata sulla parentela di sangue (...)
Contribuirono ad essa anche cause psicologiche: l’approfondimento e l’affina-
mento dell’esperienza religiosa collegata alia rinasdta che va sotto il nome di
Orfeo. Queste due dassi di fenomeni sono alia base di alcuni degli assiomi delle
filosofie che emersero da esse (...) assiomi in cui e implirita una latente contrad-
dizione (...) una tendenza verso il monismo e una tendenza verso il dualismo (...)
Nell'antico gruppo párentele (...) il senso di solidaríetá (pbilia) si estendeva fino
agli estremi limiti del gruppo di sangue (philoi); al di la, vi erano gli stranieri, se
non i nemici; e coestensivamente c’era anche un legame religioso nel culto comu-
ne di peculiari gnippi divini, eroi o antenati. II sistema era naturalmente politei-
stico. La comparsa di nuovi gruppi religiosi, che (...) ignorano i legami di paren
tela é accompagnata da conseguenze di grande importanza; il senso di solidarietá,
liberato âgli antichi limiti, puó allargarsi a tutta la spede umana, e al di la di essa
a tutte le cose viventi. Contemporáneamente la base sociale del politeísmo é erosa;
al suo posto compare qualche forma di monoteísmo o almeno la credenza (...)
cheglí déi venerad da gruppi diversi (...) sono in realtá lo stesso dio (...) Emerge
l’assioma del monismo: un’única vita, un único dio”.
* Per i romantid l’orfismo fu soprattutto la rdigione dd Dioniso sofferente e della
dissoluzione orgiástica. Questa linea interpretativa inaugurata da Creuzer
(Dionysus, sive Commentationes academicae de rerum Baccbicarum, 1809, e
Symbolik und Mythologie der alten Vólker besonders der Griechen, 1810, parziale
trad. it. in A. Baumler, F. Creuzer, J.J. Bachofen, Dal símbolo al mito, a cura di G.
Moretti, Milano 1983), peifezionata da Bachofen (Die Unsterblichkeistleheere der

Orpbischen Tbeologie 1867), culmina nella concezione dello spirito awersario del-
1 anima di L. Hages (Der Geistals Widersacber derSeele, Leipzig 1929-19)2, par-
ziale trad. it. col titolo I Pelasgi, a cura di G. Moretti, Napoli 1990). Sul dionisi-
smo romántico la bibliografía é immensa. Rinvio, ai fini dei problemi sollevati dalle
mié pagine, alia ricostruzione che delle tappe di questa riscoperta diede, nel 1922,
lostesso Klages in appendice a Dell’Eros cosmogonico (cit., pp. 179-185).
17 Cornford privilegia dell’orfismo i caratteri dottrinari e antiorgiastici. Le compo
nent! strutturali prindpali del ‘complesso orfico’ sarebbero di carattere apollineo,
e quindi parcialmente attratte all’interno del cerchio della teologia dipartimenta-
le olímpica. Orfeo, l’ideale delTorfico, e un Dioniso addomesticato, rivestito,
padrone di sé, in altri termini apollinizzato" (RelPb, p. 232). Sul carattere intel-
lettualistico dell’orfismo e sul mito dell’anima esiliata come luogo dell’immanen-
te autodissoluzione del mito, v. G. Carchia, Orfismo e tragedia. Il mito trasfigura-
to, Milano 1979, pp. 15-34. Piú recentemente una lettura weberiana del purita-
nesimo orfico é stata proposta da J. Bremmer, Rationalization and
Disenchantment in Ancient Greece: Max Weber among the Pythagoreans and
Orphics? in From Myth to Reason?, ed. B. Buxton, Oxford 1999, pp. 71-83.
” Lespressione si trova in Plato and Parmenides, London 1939.
Linterpretazione del proemio come catabasi era stata avanzata da Otto Gilbert,
Die Daimon des Parmenides, “Archiv. f. Gesch. d. Philosophic”, XX. Che il
poema di Parmenide sia uno dei piü antichi esempi di imitado cum variatione, é
stato di recente sostenuto da G. Cerri (Introduzione a Parmenide, Poema sulla
natura, Milano 1999, p. 103), che propone una soluzione alia vecchia alternativa
interpretativa catabasi/anabasi. Ricollegando il proemio al suo retroterra mítico,
e valorizzando la tradizione della collocazione occidentale dell’Ade, Cerri rico-
struisce il viaggio di Parmenide secondo un percorso nel cielo da est a ovest, con-
dudentesi “in quella lontanissima plaga dell’ocddente, dove sorge la Porta, che
sbarra la strada protendendosi dalla terra fino al cielo (...)". Di conseguenza la
Dea della rivelazione non puó essere che Persefone “la cui casa si trova secondo
Esiodo poco oltre la porta dd Giorno e della Notte. L’associazione-identificazio-
ne era favorita nell ’ambiente di Elea dal fatto che la ritta era sede di un culto, pro-
^ hábilmente mistérico, di Demetra e Core/Persefone” (pp. 107-108).
“ Lidea é ripresa in Parmenides’ Way o f Truth (ripubblicato con modifiche e
ampliamenti in Plato and Parmenides, London 1939) ma liberata dalla dipenden-
za dei precedent; mitico-religiosi. La via della doxa (tradotta come “the way ofsee-
mttu ’ ^ ^ '“PParire”, per rendere conto del doppio significato di ta dokoun-
ta, opinione e “m odo di manifestarsi”) é ancora una volta interpretata sulla
base di una cosmogonia pitagórica. In Mysticism and Science la polémica deatica
diviene la discriminante che consente di distinguere tra Tantico pitagorismo místi
co e le correnti’ pitagoriche pluraliste cui fa riferimento Aristotele. “La storia
della filosofía presocratica é divisa, tra il 500-490 a.C. in due capitoli dalla pole-
mica di Parmenide contro ogni sistema che derivi un mondo molteplice da un’u-
nita originaria. Parmenide, figlio ddla tradizione pitagórica, fu innanzitutto il cri
tico della scuola da cui si stava allontanando. Cosl dal difetto radicale che egli
imputó al sistema pitagórico, abbiamo un indizio per ricostruire il Pitagorismo
dd VI sec.” (in Mourelatos, op. at., pp. 136-137).
Comforci fa sua la critica di Lévy-Bruhl all’associazionismo della teoría animisti-

ca britannica: "Non bisogna dunque dire, come spesso si fa, che i prímitivi asso-
ciano a tutti gli oggetti, che colpiscono i loro sensi o la loro immaginazione, delle
forze occulte, delle propríetá magiche, una sorta di anima o di principio vitale, e
che essi sovraccaricano le loro percezioni di credenze animistiche. In questa cir-
costanza non si puó assolutamente parlare di associazione. Le proprieta mistiche
degli oggetti e degli esserifanno parte integrante della rappresentazione mística che
ne ha ilprimitivo, la quale costituisce in quelmomento un tutto insandibile (...) I
prímitivi non hanno bisogno di cercare la spiegazione; essa e implícita negli ele-
menti mistici delle loro rappresentazioni collettive. La questione da porsi allora é
in che modo a poco a poco il fenomeno si sia distaccato dalTinsieme in cui si tro-
vava awiluppato inizialmente, per essere appreso separatamente, e in che modo
cid che ne rappresentava un elemento integrante, ne sia divenuto piú tardi una spie
gazione" (Fonctions mentales, cit. in RelPh, $ 134, p. 280. II corsivo é mió).
“ “L’obiettivo di Platone non era trovare somiglianze, ma differenziare due specie
di realtá sovrasensibili che originariamente erano state quasi del tuteo indistin-
guibili. Basta pensare che il suo contemporáneo Democríto spiegava la percezio-
ne visiva attraverso l’entrata di immagini che fluiscono continuamente dagli
oggetti visti, che hanno la loro stessa forma, e vanno a urtare sugli occhi. Sembra
che Democrito chiamasse queste immagini deikela, ‘apparenze’” (RelPh, p. 273).
“ “II paragone dimostra che il processo di differenziazione dei concetti dalle anime
non é ancora andato troppo lontano nella mente di Platone. A nostro awiso, sia
nel periodo socrático che nei dialoghi mistici della maturitá, idee e anime sono enti
della stessa specie, o difícilmente distinguibili, e che proprio per questa ragione la
sua visione della natura delle idee mutó contemporáneamente alia sua visione della
natura dell’anima (...) In conformitá con la nuova visione della realtá, la natura
delle cose fu cercata in idee sovrasensibili, ognuna delle quali era il centro, l’anima
inerente di un gruppo di oggetti del mondo sensibile” (RelPh, p. 275).
“ Parm. 130e-131c. Vedi anche il commento al passo in Plato and Parmenides, cit.,
pp. 184-190. In questo lavoro, ad essere presa di mira é la soprawalutazione degli
elementi mistici del dialogo, típica delle teologizzanti interpretazioni neoplatoni-
che. Ma non va perso di vista che la nozione di misticismo implicata é completa
mente diversa.
" “Ma dimmi, in nome del cielo ci faremo veramente convincere che movimento,
vita, anima, coscienza non siano inerenti a ció che é perfettamente reale? Potremo
raai immaginare che non abbia vita né pensiero, ma che in tutta la sua irreprensi-
bile santitá sia una apparecchiatura priva di senso inamovibile?” (Soph. 248e).
• Contro la tesi che in questo passo (come in 249a2 e prima in 248cll) Platone
abbandoni la fede nell’immutabilitá delle Idee e attríbuisca loro l’anima, cf. D.
Ross, Platone e la teoría delle idee, Bologna 1989 (Oxford 1951) pp. 148-152.
“ II saggio fu letto da Gilbert Murray al “Meeting of the Society for the Promotion
of Hellenic Studies”, 30 nov. 1939. Una breve sincesi della conferenza si trova in
“Joum. Hell. Stud.”, LX (1940). II testo definitivo fu pubblicato postumo in The
Unwritten Philosophy, pp. 95-116.
41 II libro fu pubblicato nove anni dopo la sua morte con il titolo Principium
Sapientiae. A Study of the Origins o f Greek Philosophical Thought, Cambridge
1952. Ne curarono l’edizione W. Guthrie, che era il suo agente letterario e E.R.
Dodds. D manoscritto era incompleto. Gil appunti dimostravano il progetto di
altri due capitoli: 'Eliminazione della morte e resurrezione del dio’ c 'India e
Cina’. In base alle indicazioni fornite dalle parole di apertura del cap. X, il testo
fu diviso in due parti: Empirismo versus ispirazione e La cosmogonía filosofía e le
sue origini nel mito e nel rituale. Poiché la seconda parte si presentava incomple
ta, il testo fu intégralo da una appendice redatta da Guthrie sulle note di
Comford.
“ In una nota editoríale (Principium Sapientiae, dt., p. 249, n. 1) Dodds faceva nota
re che la tesi della connessione tra la teogonia di Esiodo e il poema babilonese
Enuma elis era stata confermata dalla pubblicazione nel 1943 dei írammentí del-
l’epica di Kumarbi. II testo hurrita fomiva come Tanello mancante tra il mito esio-
deo e il racconto babilonese.
** La formazione delpensiero positiva nella Grecia arcaica in J.P. Vernant, Mito epert-
siero presso i Greci, Torino 1970, p. 258.
70 “D punto di partenza di questo articolo é il saggio A Ritual Basis fo r Hestod’s
Theogony (...) che Comford mi mostró nel 1942, súbito dopo la prima stesura.
Era solo un abbozzo, ma ne colsi súbito l’importanza perché apriva un nuovo
fronte alia condusione a cui era giunto tan ti anni prima in RelPh. G li chiesi di
portare avanti il progetto, ma lui sorrise e mi disse ‘Lo lascio a te’. Da qui il tito-
10 dell’articolo, che é un tributo alia sua memoria” (“Joum . Hell. Stud.”, LXXIII,
1953 pp. 77-84). Mi sembra degno di nota che Thomson sottolinei la comple-
mentaritá di RelPh, anziché con Themis, con un altro libro usato quasi contem
poráneamente Agnostos theos di Eduard Norden (1913). Comford, piü attento ai
contenuti, Norden alle forme liturgiche, sarebbero pervenuti alle stesse conclu-
sioni. “Le radici della filosofía greca aífondano nelle antiche religioni desorien
te’’ (p. 77). In virtü della continuita e coerenza dell’opera di Comford, Thomson
attraeva il primo lavoro nell’órbita della nuova impost azione, sott raen dolo al suo
vincolo con Themis.
71 Mi sembra significativo che Vernant valorizzi la continuita tra i RelPh e
Principium Sapientiae, ridando spessore e rigore alia primitiva ispirazione socio-
logica. Esigenza che era stata awertita dallo stesso Cornford. Cf. a questo propo
sito, The Marxist View o f Ancient Philosophy, in The Unwritten Philosophy, cit.,
p. 118: “Ho a lungo creduto che alcuni concetti e idee filosofiche avessero un’o-
rigine sociale (...). In un libro pubblicato trent’anni fa ho cercato di mostrare la
derivazione di alcuni di essi ^«11«* rappresentazioni collettive presdentifiche, pre
sérvate nel mito e nella piü tarda letteratura. Ma allora non avevo alcuna cono-
scenza del materialismo dialettico e le míe idee erano completamente indipen
den ti dalla dottrina marxiana. Ora (...) capisco che ulterioreluce puó venire da
questa parte. La storia della filosofía puó essere portata in piü stretto contatto con
le forme dell’attivitá amana, sempre che l’influenza dei fattori economici e socia-
11sia misurata e valutata spassionatamente”.
71 Ibidem, p. 258.
71 Formazione del pensiero positivo, at., pp. 260-261.
74 Ibidem, pp. 264.
71 R. Buxton, Introduzione a From Myth to Reason?, d t., pp. 5-11.
74 La distinzione tra emics ed etics, coniata dal lingüista e missionario K. Pike (1954)
sulla base della distinzione tra phonemic e pbonetic, si é allargata a significare nella
Nuova Etnología il punto di vista dell’attore e il punto di vista dello spettatore.
77 Secondo E G raf (La magia nel mondo antico, Roma-Bari 1995, París 1994) un
campo autonomo della magia nella sfera dei fatti religiosi si costituisce in Grecia
solo a partiré dal V sec. a.C., quando dietro la spinta del razionalismo filosofico e
della sdenza medica, vengono unifícate nell’esclusione pratiche marginali o
arcaizzanti. Cf. anche il mió Magia e contromagia nel canto X dell'Odissea, “Parola
del Passato", CCCIV, 1999.
Breve nota sulla vita e le opere di F.M. Comford
Francis Macdonald Comford ha passato quasi tutta la sua vita a

Cambridge, escluso il breve periodo in cui tenne un ciclo di lezioni
ad Harvard (1928). La sua camera accademica fu lenta e travagliata,
sia per la resistenza che suscitava la novitá delle teorie ritualiste, sia
per il suo carattere poco incline al compromesso. Assistent Lecturer
in Classics nel 1902, Lecturer nel 1904, divenne nel 1931 il primo
titolare della Laurence Professorship of Ancient Philosophy, posizio-
ne che mantenne fino al suo ritiro nel 1939. Uno spietato ritratto
della vita accademica della Cambridge dei primi del secolo si trova
nel brillante libello Microcosmograpbia Académica. A Guide for the
Young Academic Politician, da lui scritto nel 1908; per esso é ancora
valido il giudizio di G. Murray di “una delle poche satire universita-
rie soprawissute alia loro occasione”.
Impegnato politicamente su posizioni fabiane (un socialismo
riformista volto al miglioramento gradúale delle condizioni concrete
di vita) sostenne il piano di Beatrice Webb per la riforma della Poor
Law, e fu il promotore del tentativo (fallito) di riportare Bertrand
Russell a Cambridge, dopo che vi era stato espulso per la sua obie-
zione alia Grande Guerra. Diede frequenti conferenze alia Workers’
Educational Association e mantenne per tutta la sua vita stretti con-
tatti con il Working Man’s College.
L’awenimento determinante della sua vita di studioso fu sicura-
mente l’incontro con Jane Harrison nel 1898. La loro collaborazione
duró oltre died anni. Si interruppe nel 1909, quando Comford sposó
Frances Crofts Darwin, figlia unica del botánico Francis Darwin ed
Ellen Crofts, nipote da parte di madre del poeta William Wordsworth.
Poetessa di una certa fama, Frances inauguró con la raccolta Different
Days (1928) la serie Hogarth Living Poets pubblicata da Virginia e
Leonard Woolf, e fu insignita n d 1959 della Queen’s Gold Medal for
Poetry (un’antologia delle sue poesie, Selected Poems, with a memoir
by Hugh Comford é stata pubblicata di recente a cura di J. Dowson,
London, 1996). Malgrado le frequenti crisi depressive, fu attenta let-
trice delle opere del marito e, con il suo gusto lessicale, diede un con-
tributo notevole alia traduzione della Repubblica.
Nel 1936 John, il primogénito di Comford, mori ucciso a soli ven-

tuno anni sul fronte di Cordoba, combattendo per la Internationale
Brigade. Questa morte segnó definitivamente la vita della famiglia
Comford (cf. la memoria scrittane dal padre, John as a Child in John
Comford: A Memoir, London 1938, pp. 19-28).
Di John Comford, poeta della guerra civile spagnola, esiste l’an-
tologia Understand the Weapon, Understand the Wound, a cura di J.
Galassi, Manchester, 1976, ripubblicata nel 1986 con il titolo
Collected Writings. Prima di moriré Comford stava lavorando a
Principium Sapientiae, il libro che in una chiusura del cerchio lo
riportava alia questione da cui era partito, le origini magiche della
ragione.
Tra gli allievi che furono piü vicini a Comford, dopo il suo ritiro,
vanno ricordati W.K.C. Guthrie che fu l’editore delle sue opere
postume, e il lingüista e filologo Nikolaj Bachtin (1893-1950), pro-
fessore alTUniversita di Birmingham, fratello del piü noto Michail
Bachtin.
Notizie sulla vita e le opere di Comford si trovano in G. Murray,
Francis Macdonald Comford (1874-1943), “Proceedings of the British
Academy” 29, 1943; si cf. anche il breve profilo compilato da
Douglas K. Wood per la Garland’s Encyclopedia o f Classical Scholars.
Elementi per una ricostruzione del suo rapporto con la Harrison,
si trovano nella commemorazione da lui scritta per la Harrison
(Memoir o f Jane Harrison, “Newnham College Letter”, 1929) e nei
numerosi studi dedicad alia studiosa, specialmente nelTámbito dei
Women’s Studies: vedi J. Stewart, Jane Ellen Harrison: A Portrait from
Letters, London 1950; Robert Ackerman, Some Letters o f the
Cambridge Ritualists, “Greek, Roman and Byzantine Studies” 12,
1971, pp. 113-136; S. Peacock, Jane Harrison, The Mask and the S e lf
New Haven-London 1988.
Per una panoramica completa dell’opera di Comford resta anco

ra fondamentale, anche se bisognoso di aggiomamenti, il lavoro di S.
Arlen, The Cambridge Ritualists. An annotated Bibliography o f tbt
Works by and about Jane Ellen Harrison, Gilbert Murray, Francis M.
Cornford and Arthur B. Cook, Metuchen, N.J. and London 1990.
Malgrado la vivace ripresa, in questi ultimi anni, del dibattito sulk
Cambridge School, poco indagato resta, a mio awiso, il rapporto tr£
Breve nota sulla vita e le opere di F.M. Comford 37
il pensiero ritualista e il formalismo russo, anche perché costruitosi al

di fuori dei circuid ufficiali, grazie a una forte presenza dell’intelli-
gentia russa nell’Inghilterra della prima meta del secolo.
Molte delle informazioni che riporto nell’introduzione e in questa

breve nota mi sono state fomite dal dr. Hugh Cornford, che mi ha
altresi consentito di consultare le carte personali del padre. A lui va
il mió caloroso ringraziamento.
Opere prinápali
L’opera di Cornford é vasta e varia, spaziando dalle competenze

del classicista a quelle del polemista e del poeta. Si segnalano qui úni
camente i testi di antichistica e i saggi che hanno segnato piü dure-
volmente il dibattito.
Libri
Thucydides Mythistoricus, London 1907.
From Religion to Philosophy, London 1912.
The Origin o f Attic Comedy, London 1914, Cambridge 1934. Una rie-
dizione del testo é stata riproposta da T.H. Gaster, con una intro-
duzione di J. Henderson, Ann Arbor 1996.
Greek Religious Thought. From Homer to the Age o f Alexander,
Library of Greek Thought, London 1923.
Before and after Socrates, Cambridge 1932.
The Laws o f Motion in Ancient Thought, Inaugural Lecture,
Cambridge 1931.
Aristotle’s ‘Physics' (con P.H. Wicksteed), Loeb Classical Library, 2
vols. 1929 e 1934.
Plato’s Theory o f Knowledge. The Theaetetus and the Sophist o f Plato,
London 1935.
Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, London 1937.
Plato and Parmenides, London 1939. Il capitolo II riprende in parte
il saggio Parmenides’ Two Ways, pubblicato per la prima volta in
“Class. Q uart.” XXVII (1933).
Plato’s Republic (translated with introduction and notes), Oxford 1941.
Contributi a singoli volumi

The Origin o f the Olympic Games, in J.E. Harrison, Themis,
Cambridge 1912, 2nd ed. 1927.
The Aparchai and the Eleusinian Mysteries, in Essays and Studies pre
sented to William Ridgeway, Cambridge 1913.
The Invention o f Space, in Essays presented to Gilbert Murray,
London 1936.
Greek Natural Philosophy and Modern Science, in Background to
M odem Science, Cambridge 1938.
Saggi
The Unconscious Element in Literature and Philosophy, “Proceed.
Class. Assoc.” 18, 1921.
Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition, “Class. Q uart.”,
X V IeX V n, 1922 e 1923.
Mystery Religions and Pre-socratic Philosophy, in Cambridge Ancient
History, vol. IV, 1926.
The Athenian Philosophical Schools, in Cambridge Ancient History,
vol. VI, 1927.
Anaxagoras’ Theory o f Matter, “Class. Q uart.”, XXIV, 1930.
Innumerable Worlds in Presocratic Philosophy, “Class. Q uart.”,
XXVDI, 1934.
Was the Ionian Philosophy Scientific?, “Journ. Hell. Stud.”, 62,1942.
O pere postume
Principium Sapientiae: the Origins o f Greek Philosophical Thought, a
cura di W.K.C. Guthrie, Cambridge 1952.
The Unwritten Philosophy and Others Essays, a cura di W.K.C.
Guthrie, Cambridge 1950. Raccolta di saggi scritti tra il 1921 e il
1943, di cui cinque inediti: The Harmony o f the Spheres-, The
Unwritten Philosophy, The Doctrine o f Eros in Plato’s Symposium;
A Ritual Basis for Hesiod’s Theogony; The Marxist View o f Ancient
Philosophy.
Selected papers o f EM. Comford, a cura di A.C. Bowen, New York 1987.
Raccolta di sedici saggi gia pubblicati e una conferenza inedita.
Awertenza
La presente traduzione é stata cortesemente autorizzata dalla

Cornford Estate, nella persona del dr. Hugh Comford. Una ristampa
inglese del volume, con una introduzione di Robert Ackerman, é
comparsa nel 1991 per la Princeton University Press.
In questa edizione ho riportato in parentesi quadra aggiomamen-
ti critici, chiarimenti di ordine terminologico o storico, e l’integrazio-
ne, ove possibile, delle edizioni italiane dei classici dell’antropologia.
Per la traduzione dei brani latini e greci mi sono attenuta alie correnti
traduzioni italiane, modificándole laddove lo richiedeva la messa in
rilievo di precisi punti delTargomentazione. Per la trascrizione dei
termini greci ho adottato l’uso inglese che omette l’accentazione.
***
Prima di congedare queste pagine, sentó il dovere di ringraziare

quanti, in diversa maniera, vi hanno contribuito. La mia gratitudine
va innanzi tutto al prof. Giovanni Cerri, cui si deve l’idea di ripub-
blicare Frotn Religión to Pbilosophy. II prof. Cerri non solo mi ha
accordato fiducia accogliendo il libro nella collana da Lui diretta, ma
ha anche revisionato il testo migliorandolo con i suoi suggerimenti.
La responsabilitá degli errori che vi sono rimasti é owiamente única
mente mia.
II mió grazie va inoltre alia prof.ssa Biancamaria D ’Ippolito che
con la sua sensibilitá filosofíca ha dato un diverso respiro alia mia
ricerca, e alie amiche che hanno owiato con sollecitudine e compe-
tenza alie mié incertezze. Tra esse Margherita Platania si é assunta l’o-
nere di rileggere parte del manoscritto.
Aglaia e Terry hanno letto, tradotto, riletto...
Un ricordo particolare va alia memoria del prof. Marcello
Gigante, che in tutti questi anni mi ha seguito con 1’affetto e il rigore
di un maestro. Mi mancano, e mi mancheranno, la sua gentilezza, la
sua intelligenza.
In conclusione vorrei ricordare un aneddoto che in qualche m odo
da il senso dell’approccio multidisciplinare di Cornford. Quando nel
corso di un’amichevole conversazione a Cambridge chiesi a suo figlio

Hugh che cosa si provava a portare il nome di Darwin, mi rispóse che
il suo secondo nome era Wordsworth e che nella sua famiglia la poe
sía aveva contato almeno quanto la scienza.
Dalla religione alla filosofía
A Franás Darwin
Prem essa
Le parole religione e filosofía, suggeriscono forse alia maggior

parte delle persone due distinte province di pensiero, tra le quali, se
(come i Grecí) includiamo nella filosofía la scienza, é opinione comu-
ne che esista una sorta di guerra di confini. Tuttavia é anche possibi-
le pensare ad esse come a due fasi successive, o a due modi, dell’e-
spressione dei sentimenti e delle credenze delTuomo sul mondo; e il
titolo di questo libro implica che la nostra attenzione si fermerá su
quel periodo della storia del pensiero occidentale che segna il pas-
saggio dall’una all’altra. C’é un generale accordo che il passo decisi
vo fu compiuto dai Greci circa sei secoli prima della nostra era. In
quel momento un nuovo spirito di ricerca razionale affermó il pro-
prio diritto di pronunciarsi sulle cose ultime che fino allora erano
State oggetto di credenza tradizionale. E tuttavia mió desiderio pro
vare che l’awento di questo spirito non significó un’improwisa e
completa rottura con le modalitá di pensiero piü antiche.
C’é una continuitá di fatto tra la piü antica speculazione razionale
e la rappresentazione religiosa che giace dietro di essa; e non é solo
questione di analogie superficiali, come l’equazione allegorica degli
elem enti con gli déi della credenza popolare. La filosofía ereditó dalla
religione alcune grandi concezioni - le idee di ‘dio’, ‘anima’, ‘desti
no’, ‘legge’ - che continuarono a circoscrivere i movimenti del pen
siero razionale, determinandone le principali direzioni. La religione
si esprime attraverso simboli poetici e personalitá mitiche; la filosofía
preferisce il linguaggio asciutto dell’astrazione, e parla di sostanza,
causa, materia, ecc. Ma la differenza esteriore maschera solo la sostan-
ziale affinitá interna tra questi due prodotti successivi di una stessa
coscienza. Le modalitá di pensiero che in filosofía ottengono defini-
zione chiara e formulazione esplicita erano giá implicite nelle intui-
zioni irriflesse della mitología.
Diogene Laerzio divide i filosofí in due successioni, la iónica e l’i-
talica*, aperte rispettivamente da Anassimandro e da Pitagora, quasi
che i Greci stessi avessero intuito che, a dar forma ai loro sistemi di
pensiero, avevano contribuito due tendenze. Cercheró di dimostrare
che il loro istinto era giusto: ci furono in effetti due tradizioni, che
44 F.M. Comford
possono essere chiamate ‘scientífica’ e ‘mística’, che spinte da due

distinguibili ímpulsi, per strade sempre piü divergen», si diressero
verso conclusioni opposte. Questi impulsi sono ancora operativi nella
nostra speculazione, per il semplice fatto che corrispondono a due
esigenze permanenti della natura umana, e caratterizzano due tipi
familiari di temperamento.
Nella nostra época é stata interpretata e compresa meglio la ten-
denza iónica, perché é piü congeniale alio stile di pensiero di un’etá
scientifica. G uidata da un profondo bisogno di governare il mondo
comprendendolo, la scienza si muove con risolutezza verso il suo
scopo: un modello concettuale di realtá perfettamente chiaro, atto a
spiegare tutti i fenomeni in una formula estremamente semplificata.
Malheur au vague; mieux vaux le fauxl Nelle scuole ioniche della
Grecia orientale, la scienza culmina nell’atomismo. Ma quando con-
templiamo il risultato finale, ci accorgiamo che, nel bandire ‘il vago’,
ha spazzato via tutto ció in cui un altro tipo di mentalitá trova valore
e significato. Gli déi sono scomparsi, l’anima é ridotta a un pulvisco-
lo di particelle materiali; in una parola, la vita si é separata dalla natu
ra. É questa la condusione inevitabile cui va incontro una scienza
ispirata dalla chiarezza ideale della geometría e dimentica della bio
logía. Ammirevole come strumento di ricerca per la natura inorgáni
ca, comunica un senso di gelo a chi di opposto temperamento, non
cerca il vívente tra i morti.
Lo spirito místico, sollecitato da un diverso bisogno, opera su altre
linee. Per Pitagora, la filosofía non era un meccanismo conoscitivo,
ma un cammino di vita e di morte. Le scuole occidentali, sorte all’om-
bra del Pitagorismo, hanno le loro radici in specifiche credenze sulla
natura del divino e sul destino dell’anima. Su di esse é costruita la
loro filosofía della natura. Attenendosí, con non minore fermezza
della tradizione scientifica, alia convinzione típicamente greca che íl
mondo deve essere razionale, le fílosofie occidentali si presentano
come altrettanti tentativi di giustificare la fede con la ragione.
Parmenide senza esitazione condanna il mondo sensibile all’irrealtá
nel momento in cui entra in conflitto con le conseguenze logiche del
pregiudizio religioso. Empedocle da fondo alia sua capacita inventi
va nel tentativo di escogitare una riconciliazione con la scienza.
Platone affonda nello sforzo titánico di stare con i piedi a térra e reg-
gere il cielo. Ció che é al centro dell’interesse di tutti e tre si puó rías-
Premessa 45
surtiere nelle parole ‘dio’ e ‘anima’ - proprio quei termini di cui la

scienza si compiaceva di fare a meno.
Ora, le due tendenze, o i due temperamenti, che hanno lasciato
cosi chiara traccia delle loro aspírazioni e della loro visione di vita
nella serie dei sistemi filosofici, non sorsero improwisamente nel
secolo di Anassimandro e Pitagora. La Musa filosófica non é
u n ’Atena senza madre: se l’intelletto individúale ne é il padre, la sua
piü antica e augusta genitrice é la religione. Dietro Anassimandro c’é
10 ionico Omero con la sua schiera di luminosi Olimpí; dietro
Pitagora é possibile intravedere le inquiete forme di Orfeo e
Dioniso. E naturale supporre che le due tradizioni filosofiche fosse-
ro rispettivamente correlate alie due forme di religione greca - l’o-
limpica e la dionisiaca - in cui gli stessi opposti temperamenti ave-
vano míticamente rappresentato le loro sensazioni circa la vita della
natura e dell’uomo.
A cominciare dalla tradizione scientifica, cercheró di dimostrare
che é possibile risalire in un filo di continuitá diretto dalla conquista
finale della scienza - la rappresentazione di un mondo di singoli
atomi, governato dalla necessitá o dal caso - all’esito finale
dell’Olimpismo, riflesso nel mondo sovrannaturale di O m ero fatto di
déi individuali, subordinad al destino (Moira). L’assoggettamento di
tutti i poteri individuali, divini e umani, alia moira é il dogma piú
profondo, e (a prima vista) piú sconcertante di questo tipo di religio
ne. Nel primo capitolo ten tero un’analisi della moira, risalendo da
Anassimandro a Omero e Esiodo, con lo scopo di attestare la persi-
stenza di questa concezione attraverso tutto il corso della scienza
greca, dove occupa il posto ora assunto dalla legge naturale.
Una volta tornati ad Omero, la maggior parte degli studiosi pen-
será che siamo arrivati alie colonne d ’Ercole, e che faremmo meglio
a non awenturarci nell’oscuritá preistorica che gli accidenti della tra
dizione hanno lasciato in bianco. Ma il problema del perché i Greci
credessero che persino gli déi fossero soggetti all’ordinamento mora-
le, benché impersonale e cieco, del destino, é troppo affascinante per
essere abbandonato, e ci invita a inoltrarci nella nebbia delle ipotesi.
11 secondo capitolo é la testimonianza di questa imprudente incur-
sione. Assumiamo come guida il teorema della Scuola sociologica
francese che la chiave della rappresentazione religiosa sta nella strut-
tura sociale della comunitá che la elabora. Sono in debito con il prof.
46 F.M. Comford
Emile Durkheim e con i suoi coüeghi dell’Année Sociologique' per la

soluzione che offro del problema fondamentale della religione olím
pica. La sociología francese mi ha anche aiutato a capire alcuni sche-
mi concettuali singolarmente astratti che si mantengono lungo tutta
la filosofía antica: per esempio il raggruppamento di quattro elemen-
ti e la separazione e riunione di coppie di contrari. Queste applica-
zioni particolari del teorema principale non sono proposte come cer-
tezze, ma come esemplificazioni atte a suggerire a studiosi, con una
maggiore strumentazione psicológica ed etnológica, una linea di
ricerca finora trascurata.
Resta infine un grande concetto filosofico-religioso, il piü impor
tante, il concetto di ‘natura delle cose’, physis. Nella filosofía greca
l’oggetto indicato con questo nome é concreto: é un continuum
materiale, che é anche vivo e divino, anima e dio - in altre parole,
una sostanza investita di proprietá mitiche. E essa, piü che i mul-
tiformi fenomeni che cadono sotto i nostri occhi, il principale ogget-
to della speculazione antica; e dalle proprietá ad essa inerenti —in
quanto materiale, viva, e divina - possono essere dedotti i vari siste-
mi, a seconda dell’interpretazione imposta a ció che queste proprietá
implicano. H o chiamato la physis il datum della filosofía, per marca
re che non fu inventata dai filosofi, ma tratta da una rappresentazio-
ne che é sottesa a tutte le forme e simboli del pensiero religioso. II
terzo capitolo individua l’origine della physis in uno stadio mágico,
piü arcaico della religione, e ne segue il processo di differenziazione
nelle diverse categorie del politeísmo greco, in particolare nelle figu
re opposte del dio olimpico e del dio mistérico. L’importanza del
contrasto tra la religione, di cui il símbolo piü illustre fu Apollo, e la
fede mística del Dioniso sofferente fu presagita da Friederich
Nietzsche, per pura forza di immaginazione, dallo studio diretto
della tragedia greca. Da lui abbiamo appreso, nella sfera dell’arte,
perché Dioniso e Apollo si dividevano le cime del Parnaso; ma da
allora nuove scoperte sono venute in aiuto dei problemi di genesi
storica. Un evidente passo avanti nello studio delle fasi piü antiche,
non solo della religione greca, ma della religione tout-court, é stato
segnato dalla pubblicazione di Themis di Jane Harrison (Cambridge
1912). lo ho avuto il gran privilegio di discúteme con l’autrice i
punti principali e ho adottato molte delle sue conclusioni. Posso cosi
accennare solamente a una serie di questioni relative aH’evoluzione
Premessa 47
della religione greca, rinviando il lettore direttamente alia fonte da

cui ho tratto la mia conoscenza. L’aiuto di Miss Harrison mi é stato
essenziale anche per la revisione del testo, che puó essere considera-
to come un’applicazione degli stessi principi ermeneutici al campo
della filosofía.
In base alie conclusioni del terzo capitolo, mi sembra di poter
sostenere che la filosofía, quando mette da parte i prodotti compiuti
della religione e ritoma alia “natura delle cose”, regredisce in realtá
alia rappresentazione originaria da cui la stessa mitología aveva preso
forma. E anche se ora noi la chiamiamo “metafísica” invece di
“sovrannaturale”, la cosa in sé non ha cambiato carattere. Quel che é
cambiato é l’atteggiamento dell’uomo verso di essa, che, da attivo ed
affettivo, é diventato intellettuale e speculativo. La piu antica reazio-
ne emotiva dell’uomo diede origine ai simboli del mito, agli oggetti
della fede; la nuova procedura analítica disseziona la physis in con-
cetti, e da essi deduce tipi diversi di teoría sistemática. Ma nel dar
forma a questi sistemi, i modelli di valore caratteristici dei due oppo-
sti temperamenti continuano ad esercitare la loro sotterranea influen
za, dividendo la corrente del pensiero nelle due correnti di cui, nei
capitoli condusivi, cercheremo di individuare la genesi.
Questo libro è dedicato a un uomo di scienza, con la speranza che

egli vi possa trovare una traccia dello spirito salvifico associato al
nome che cosí degnamente porta.
E M . CORNFORD
Trinity College,
Cambridge,
Aprile 1912.
* NdT: Comford usa ¡1 termine ‘italiota’. Ma poiché le fonti antiche, in rela-

zione alia letteratura specificamente filosófica, tendono a privilegiare il termine
‘itálico’, si preferisce oggi quest’ultima lezione.
1 In particolare, E. Durkheim, Représentations individuelles et représenta
tions collectives, “Revue de Metaph. et de Morale”, VI (1898), p. 27J; Sociologie
48 F.M. C om ford
religieuse et théorie de la connaissance, ibid., XVII (1909); De la division du tra

vail social, ed. 3 (1911); Durkheim e Mauss, Classifications primitives, “Année
Sociologique”, VI; Hubert e Mauss, Théorie générale de la magie, “Ann.
Sociol.”, VII. Un’adeguata sintesi delle tesi di Durkheim è offerta da G. Davy,
La sociologie de M. Durkheimx “Revue Philosophique”, XXXVI (1911 ), pp. 42-
71 e 160-195. Sono in debito anche con il prof. L. Lévy-Bruhl, Les fonctions
mentales dans les sociétés inférieures, 1910.
Capitolo I
D estino e L eg g e
1. II problema
II problema dell’origine della filosofía greca non é solo di grande

interesse; a prima vista é anche risolvibile. Sulla questione delle ori-
gini nella maggior parte dei casi la storia ci tradisce; i piu antichi lega-
mi della tradizione che cerchiamo di spiegare si perdono in oscuritá
preistoriche. L’epos omerico, per esempio, ci é giunto come un pro-
dotto finito, e non esiste una documentazione che attesti gli stadi che
precedevano le parti piü antiche déi'Iliade. Ma é generalmente noto
che gli inizi della filosofía affondano nel terreno della storia. Fin da
quando la scuola di Aristotele cominció a compilare le prime storie
della filosofía, si convenne di datare la speculazione sistemática di
carattere scientifico a partiré dalla scuola di Mileto, la cui attivitá si
colloca intorno al sesto secolo a.C.1Abbiamo una qualche conoscen-
za diretta dell’opera dei filosofi attivi nei due secoli fra Tálete e
Platone tramite i frammenti superstiti dei loro scritti; abbiamo inol-
tre una tradizione dossografica, di derivazione peripatética, che con
serva le “opinioni” su quelli che erano ritenuti i temi principali di
speculazione. É cosi possibile ricostruire, sulla base di documenti,
una sorta di storia della filosofía greca dall’inizio alia fine; e quando
l’assumiamo come un fenomeno che deve essere spiegato e messo in
relazione con altre attivitá e prodotti del pensiero greco, abbiamo il
grande vantaggio di conoscere perlomeno qualcosa delle prime fasi
della sua carriera.
Ma a dispetto di questo vantaggio, non si é ancora soddisfacente-
mente risposto alia questione di come questa speculazione sorse e per
ché prese quel particolare corso. La ricerca in qualche misura ha fal-
lito, perché il problema, quando fu formulato per la prima volta, fu
posto nell’ottica sbagliata. Le fonti della filosofía greca erano ritenu-
te materia di “prestito” e di “influenza”. La storiografia ottocentesca
ha fatto piü di un tentativo per dimostrare che i Greci “mutuarono”
la sapienza daU’Oriente; ma quando ci si accorse che questa affasci-
50 Dalla relijione alla filosofía
nante teoría conduceva i suoi sostenitori al di la di ogni limite di vero-

simiglianza storica, gli orientalisti furono liquidati in una sorta di rea-
zione antisemita, e soltanto ora stanno nuovamente cominciando a
sollevare le loro teste2. Messa da parte la nozione di “prestito”, resta-
va la teoría che la filosofía fosse stata influenzata da dottrine religio-
se; ma contro questa interpretazione fu correttamente osservato che
le forme correnti di religione non avevano quasi alcuna impalcatura
dottrinaria ed era certamente difficile focalizzare un definito dogma
teologico nei sistemi noti. Si ricadde cosi nella vecchia idea degli anti-
chi filosofi come individui singolarmente isolati ed indipendenti.
Deussen3, nelle sue note introduttive alie caratteristiche generali

del pensiero greco, ripete un’osservazione che, in una forma o in
un’altra, ritoma in tutti i libri sulTargomento. Come caratteristica
fondamentale della cultura ellenica egli assume quella peculiare
liberta, di pensiero e di azione, di cui godettero i Greci rispetto alia
natura. I Greci, egli dice, non erano gravad dal peso di antichi e radi-
cati pregiudizi, né costretti da rigidi sistemi dogmatici; ma erano in
grado di cogliere la natura delle cose con occhi sereni e sensi vigili ad
accettarne le rivelazioni.
Ora, é vero che i filosofi greci furono eccezionalmente liberi da
pregiudizio dogmático e persecuzione sacerdotale; essi ebbero il pri
vilegio di nascere in un tipo di societá che si accontentava per lo piü
di un conformismo esteriore e consentiva alia ragione di perseguire il
suo compito intrínseco di cercare la veritá che rende liberi.
Ma quando riflettiamo su questa liberta di pensiero, non dobbia-
mo fare l’errore di sovrapporle un’altra costruzione e immaginare
Tálete o Anassimandro come Adamo nel giorno della creazione, men-
tre, senza nessuna tradizione alie spalle, senza alcuna ereditá di pen
siero, apre gli occhi innocenti su un mondo fatto di sensazioni puré,
non ancora coordinate in strutture concettuali. Incorrere in questo
errore é facile, specialmente se facciamo cominciare la storia del pen
siero greco, come fa Deussen, dividendo le fonti della conoscenza
umana in due dassi: l’esperienza esterna che, attraverso i sensi, pro
viene dal mondo materiale nello spazio; e l’esperienza interna, fatta
di pensieri, desideri e sentimenti. Oggetto dell’esperienza esterna é
owiamente la natura; l’oggetto piü rilevante dell’esperienza interna é
“il fenomeno morale”: il sentimento di liberta, la coscienza responsa-
Deslino e legge 51
bile, l’impulso a fare o a evitare ció che abbiamo imparato a conside

rare giusto o sbagliato. Da qui passiamo ad esaminare le costruzioni
che la piü antica coscienza greca ha alzato su queste due dassi di
oggetti nella rappresentazione pre-scientifica: le cosmogonie che ren-
dono conto della natura esterna e la riflessione etica che si é occupa-
ta della coscienza interna e della sua relazione con il mondo estemo.
Q uando ci accostiamo alia questione in questo modo, i frammenti
superstiti delle cosmogonie e della riflessione etica vengono abban-
donati súbito, perché alTesame non sembrano gettare troppa luce sul
lavoro filosofíco. Cosí con un senso di sollievo ci congediamo dall’o-
scura questione delle origini e ci imbarchiamo nella storia descrittiva,
basata sui documenti superstiti dei distinti sistemi. Cerchiamo di
ricostruirli uno alia volta, sottolineando per ciascuno l’indipendenza
da quelli che lo avevano preceduto o l’influenza su quelli venuti
dopo, ma l’intera concatenazione, cosi ricostruita e interrelata, é
lasciata come un tutto inspiegato, come una sorta di miracolo.
L’errore fondamentale di questa impostazione sta nel presupposto

che i primi oggetti di speculazione, i materiali da cui comincia il lavo
ro filosofíco, siano l’esperienza interna ed esterna dell’individuo di
fronte alia natura. A prima vista addirittura un truismo; quali altri
materiali potrebbero esserci? Su che cos’altro pensare? Ed ecco che
immaginiamo il filosofo in meditazione: dentro ha la coscienza, pen-
sieri e sentimenti che ne attendono l’analisi introspettiva; fuori il
mondo, dati sensibili pronti per essere osservati e spiegati. Sembra
quasi che egli non debba fare altro che scegliere tra psicología e
scienza naturale.
Ma il quadro non é completo; dimostrarlo é lo scopo di queste
pagine. Se fosse completo, il corso della speculazione greca sarebbe
stato profondamente diverso: i primi filosofi nel tentativo di analiz-
zare la propria coscienza avrebbero tracciato qualche rozza distinzio-
ne tra pensiero e percezione, sentimento e volontá. O viceversa, rivol-
gendosi al mondo estemo, prima di awenturarsi in generalizzazioni
e ipotesi, avrebbero preso l’elementare, e per noi owia, precauzione
di osservare la natura e regístrame i modi. In effetti avrebbero comin-
ciato con l’occupare i campi piü accessibili della scienza naturale,
procedendo a tentoni attraverso leggi psicologiche, biologiche e via
dicendo. Ma tutti sappiamo che non fu cosi. II padre della filosofía
52 Dalla religione alla filosofía
occidentale, Tálete di Mileto, immediatamente annuncia che la natu

ra di tutte le cose é acqua, che l’universo é vivo, ha un’anima (ep.ijru-
Xov) ed é pieno di déi. Non ci vuole moho a capire che affermazioni
del genere non hanno niente a che vedere con le teorie psicologiche
di Tálete o con l’osservazione dei fenomeni naturali. Non sono risul-
tati a cui verosimilmente poteva arrivare, alTinizio, il nostro immagi-
nario filosofo solo con se stesso e il mondo sensibile.
Le dottrine di Tálete, che sono quasi tutto ció che soprawive
circa le sue opinioni sulla natura generale del mondo, contengono le
tre concezioni che costituiranno l’oggetto principale di queste pagi
ne: natura delle cose4 - physis, rerum natura (che per Tálete é l’ac-
qua) - “’dio” o “spirito”, e “anima". Qui, súbito, nella prima affer-
mazione della filosofía, incontriamo concezioni che, come rappre-
sentazioni religiose, avevano una lunga storia prima che la filosofía
iniziasse. Senza un’adeguata conoscenza di essa, non abbiamo molte
probabilitá di comprendere una riflessione che, per quanto scienti-
fica in spirito potesse essere, opera costantemente con idee religio
se, ed é in gran parte defínita nel suo movimento dai limiti giá trac-
ciati da esse.
Oltre alie nozioni di dio e anima, la filosofía eredita dalla religio-

ne la concezione guida di un ordine della natura predeterminato,
variamente inteso come dominio del destino, della giustizia, della
legge. II carattere e l’origine dell’ordine in cui é serrato tutto il viven-
te, sará uno dei principali oggetti della nostra indagine. Balzerá súbi
to agli occhi che il regno della necessitá é anche ed ugualmente un
ordinamento morale, un regno di giustizia.
II primo poeta religioso della Grecia, Esiodo5, esprime ingenua
mente la convinzione che il corso della natura é tu tt’altro che indif-
ferente al bene e al male. Se gli uomini sono giusti e non si allonta-
nano dalla retta via, anche la cittá prospera ed essi non corrono il
rischio di guerre e di carestie. “Per essi la térra produce cibo in
abbondanza e sulle colline la quercia porta le ghiande sulla cima e api
nel centro; le pecore hanno un ricco vello, le mogli generano figli
simili ai padri”6 e cosi via. Ecco una chiara affermazione che esiste
(come é sempre esistita) una relazione simpatetica tra condotta
umana e comportamento della natura: se l’uomo osserva la legge,
anche i tempi di semina e raccolto si susseguiranno ordinati, e pre-
mieranno la giustizia con i frutti della térra.
Destino e legge 53
all’opposto, se viene commesso un peccato - come l’incesto

C o sí,
inconsapevole di Edipo7- tutta la natura é awelenata dall’offesa del-
Puomo. La térra di Tebe
si spegne nei germi che racchiudono i frutti della térra,

si spegne nelle mandrie dei buoi
e nei parti infecondi delle donne.
Come si é formata la credenza che la natura é morale, al punto che

il suo ordine é turbato dai peccati dell’uomo? Owiamente non é il
risultato di un’osservazione diretta, oggettiva. Se un re o una cittá
infrangono la legge, non é vero che ne vengono danni al raccolto,
pestilenze e carestie. Abbiamo a che fare qui con una di quelle ance-
strali credenze che sfidano la costante smentita dell’esperienza. Come
vedremo súbito, i primi filosofi greci esprimono la convinzione che
Pordine della natura é morale come una veritá evidente, incontrover-
tibile, anzi come la veritá definitiva sul cosmo. Essa govema la loro
concezione del processo attraverso cui il mondo é nato e perirá anco
ra. E, una volta impostasi in filosofía, influenza e colora Tintero corso
della speculazione naturale, morale e política. Cosí il problema di
come questa credenza é nata e delle forme attraverso cui é passata,
prima di diventare ereditá della speculazione razionale, é uno dei
problemi centrali della storia del pensiero. Sara questo l’oggetto dei
nostri primi due capitoli.
Nei terzo capitolo Panalisi del concetto di natura (physis) ci gui-

derá alie altre due concezioni che troviamo nei detto di Tálete, “Tutto
ha un 'anima ed é pieno di spiriti”. Cercheremo di dimostrare che le
idee di spirito, dio o anima si svilupparono da quella di “natura” e da
qui si trasmisero al pensiero filosofico e religioso. Ma non anticipia-
mo. Per il momento ci interessa únicamente il fatto che tutte e tre
queste concezioni - natura, dio e anima - avevano una lunga storia;
storia che giace tra le pieghe della prima frase filosófica e della quale
dobbiamo formarci un’ idea prima di porci al punto da cui comincia
la filosofía. Gli ultimi tre capitoli conterranno un breve profilo del
corso della filosofía greca, con lo scopo di dimostrare che, da un
punto di partenza cosi definito, é possibile comprendere meglio l’e-
voluzione del pensiero.
Cominceremo da una testimonianza diretta di Anassimandro di

Mileto circa la natura e l’ordine del mondo. Cercheremo di dimo
strare che considerata come un risultato dell’osservazione innocente
e oggettiva della natura, è assurda e incomprensibile. Ma se l’assu-
miamo come la riformulazione razionale di una visione pre-scientifi-
ca del mondo, e riconduciamo questa visione alla sua origine, divie
ne semplice, naturale, intellegibile. La visione in questione è di fon
damentale importanza per tutta la cosmología greca e interessa anche
la speculazione etica e política. II corso di pensiero, di cui speriamo
di ricostruire le connessioni piú antiche, arriva fino a Platone e
Aristotele e, attraverso essi, alla principale corrente della filosofía
occidentale.
2. La cosmología di Anassimandro
Anassimandro fu il secondo e il più grande dei tre Milesi che

dominano in successione la prima scuola di filosofía greca. Il princi
pale oggetto della loro speculazione non fu l’uomo o la societá
umana, ma la natura (pbysis). Scritti filosofici del sesto e del quinto
secolo erano comunente intitolati Sulla natura (Ikpi <I>ùaeiùç).
“N atura” - la natura delle cose - era il nome che essi diedero alia
materia prima da cui, come sostenevano, è nato il mondo delle cose
che vediamo, e in cui si risolvera ancora. È immediatamente eviden
te che non esiste una traduzione soddisfacente per pbysis. “Sostanza
prima” è carico di rimandi aristotelici e scolastici; “materia” sugge-
risce un’opposizione con mente o vita, mentre il significato primario
di pbysis è “crescita”, e le sue prime connotazioni sono di vita e
movimento, anziché di immobilità e morte. U mero uso di questo
termine giá implica la dottrina che ha guadagnato alia scuola milesia
la designazione di “ilozoista”: la dottrina che “tutto è
vivo”. L’universo “ha in sé un’anima”, nello stesso senso (qualunque
possa essere) che c e un’anima nel corpo animale. Non dobbiamo
dimenticare che il significato di pbysis, in questa fase, è più vicino a
vita che a materia; la pbysis è altrettanto “movente” che “materiale”,
è auto-moventesi perché viva.
Lasciamo a dopo l’indagine della storia pre-scientifica di questa
Destino e legge 55
fonte vítale di tutte le cose8. Per il momento ci interessano di piü le

forme o i limiti imposti all’attivitá spontanea: le concezioni gemelle di
destino e legge.
Tálete, il primo della scuola, identificó la materia cósmica viva e
mutantesi con l’acqua. Anassimene, il terzo, sostenne che era ‘aria’ o
nebbia. Anassimandro la chiamó ‘indefinito’ o ‘cosa senza limiti’ (xó
cbieipov). Anassimandro fu anche il primo a formulare una teoría
sistemática della natura del cosmo - non solo della materia di cui é
fatto, ma anche del processo evolutivo dalla ‘cosa senza limiti’ alia
molteplicitá delle cose definite. Di questo processo di sviluppo non
ci interessano i particolari ma solo la concezione piü generale, cosi
come é descritta in quello che é quasi l’unico frammento superstite
degli scritti di Anassimandro9:
“Le cose periscono nelle cose da cui banno origine, secondo cid che
é ordinato; perché esse si rendono riparazione l’un l’altra e pagano il fio
della loro ingiustizia secondo la disposizione del tempo”.
O tto Gilbert10 ha interpretato il frammento nella maniera seguen-
te. Abbiamo a che fare con tre gradi di esistenza.
Innanzitutto, ci sono le “cose” (ovra), la molteplicitá delle singó
le cose che vediamo intom o a noi. Esse periscono nelle cose da cui
vennero all’esistenza. Ma quali sono le cose seconde da cui gli enti
naturali vennero all’essere?
Sono gli elementi primi" di cui tutti i corpi sono composti: térra,
aria, acqua, fuoco. Essi erano noti moho prima che la filosofía inizias-
se. L’universo visibile si compone di masse di materia comparativa
mente omogenee, ognuna delle quali occupa una sua propria regione.
Innanzitutto la grande massa della térra; su di essa e forse al di sotto,
le acque; quindi lo spazio del vento, della nebbia, delle nuvole; e piü
in alto il fuoco ardente del cielo, Vetere. Sono essi le materie seconde
da cui le cose individuali sono nate e in cui torneranno a dissolversi.
Ma gli elementi stessi non sono eterni; né la loro separazione in
regioni distinte é qualcosa di piü di una disposizione transitoria.
Anche essi sono destinad a ritomare a ció da cui provennero - terzo
e ultimo stadio dell’esistenza - la “cosa senza limiti”, la sola ad esse-
re chiamata da Anassimandro “incorrutribile e immortale”12.
Riassumendo: la materia informe indefinita si separa prima nelle
forme elementari, distribuite in regioni stabilite; e le forme elementa-
ri, a loro volta, danno nascita alie cose e tornano di nuovo ad acco-
glierle quando muoiono.
II primo dato da notare é che gli elementi sono limitad; il secon-
do, che sono raggruppati in coppie di opposti o “contrari”: l’aria é
fredda, il fuoco caldo, l’acqua umida, la térra arida. I contrari sono in
perpetua guerra tra loro, perché ognuno cerca di invadere il territo
rio del suo antagonista. Sembra che Anassimandro abbia usato lo
stesso argomento anche come prova della limitazione dei singoli ele
menti, perché se “uno di essi fosse infinito, gli altri cesserebbero di
esistere”, perché sarebbero divorati e distrutd11.
La separazione degli elementi in regioni distinte fu causata
dalT“eterno movimento” che va forse concepito come un ‘movi-
mento vorticoso’ ( 6 l v t i ) dell’intero universo che crivella gli opposti
dalla mescolanza originaria, indiscriminata o ‘illimitata’, in cui tor
nano a immergersi e confondersi quando si dissolvono in ció da cui
erano nati14.
La cosmología di Anassimandro é cosdtuita cosí da tre elementi o
rappresentazioni principali: 1) una materia prima (physis)\; 2) un ordi-
ne, disposizione o struttura in cui é distribuita; 3) il processo da cui
l’ordine é nato. In questo capitolo ci occuperemo soprattutto della
seconda: lo schema ordinativo che indude e serra tutto l’universo in
una semplice classificazione primaria. Speriamo di riuscire a dimo-
strare che esso non é opera di Anassimandro, ma che il filosofo lo
trasse da una rappresentazione pre-scientifica, e che questo fatto é in
grado di spiegarne alcune delle caratteristiche apparentemente piü
oscure e gratuite.
3. Le province degli elementi
Ció che piü ci colpisce della sentenza di Anassimandro é che il

secolare processo di nascita e distruzione é descritto in un linguaggio
morale. II dissolversi delle cose negli elementi é detto “rendere ripa-
razione”, “pagare la pena delTingiustizia”; parole che implicano che
l’ingiusuzia fu proprio la nascita in esistenze separate. II mondo mol-
teplice, secondo Anassimandro, puó sorgere solo per furto e appro-
priazione indebita.
Consideriamo, per esempio, il corpo anímale. La sua sostanza spe-
Destino e legge 57
cifica é la térra”; ma la sua formazione implica l’indebita appropria-

zione di parti degli altri elementi: dell’acqua per il sangue, delTaria per
il respiro, del fuoco per il calore. La decomposizione della morte ripa-
ga questi furti: ogni parte rubata si ricongiunge al suo simile - l’acqua
all’acqua, l’aria all’aria, il fuoco al fuoco. O prendiamo le nuvole. Per
formarle, Paria attrae a sé l’acqua depredando fiumi e mari. Poi le
nuvole si dissolvono in pioggia, che ritorna al posto delle acque.
Lo schema generale di formazione del mondo é dunque il seguen-
te: la materia primaria, chiamata “natura”, é segregata in province,
ognuna dominio di un solo elemento. Questo ordine é morale, nel
senso che la trasgressione dei confini, il depredarsi reciproco degli
elementi per creare la cosa individúale, é ingiustizia, iniquitá. La pena
é la morte e la dissoluzione. Nessuna cosa singóla puó cominciare ad
esistere senza infrangere Pordine prestabilito. Nascere é un crimine,
crescere un furto aggravato.
Si tratta per noi di una strana e paradossale visione dell’esistenza
individúale: siamo inclini a immaginare la crescente complessitá del
mondo come un ordine intricato emancipatosi da un disordine o caos
primitivo; si puó quasi dire che Anassimandro capovolga questa con-
cezione. Per lui Pordine non viene alia fine ma all’inizio: é Pordine
che si instaura quando i quattro elementi sono vagliati dall’etemo
movimento nelle loro distinte regioni. Se la separazione fosse defini
tiva, Pordine sarebbe perfetto e le cose individuali non potrebbero
esistere. Ogni progresso, dalla semplice disposizione delle province
elementan alia molteplicitá delle cose particolari, é una rottura di
limiti, un ulteriore passo verso il disordine, un declinare in balia del-
Pingiustizia, della rapiña, della guerra.
E ogni passo di questo pellegrinaggio di torto deve essere percor-
so all’indietro “secondo ció che é ordinato” (Kaxá to xpkúv), espres-
sione in cui le concezioni di destino e legge si fondono, perché rinvia
a un potere che ordina sia ció che deve essere che ció che dovrebbe
essere. II principio del destino e della giustizia ha stabilito i confini
dell’originario ordine degli elementi ed esige la pena di ogni tra
sgressione. II potere che presiede alPordinamento físico é morale.
Come Anassimandro, la maggior parte dei filosofi antichi, come
vedremo in seguito, considera Pordine del cosmo morale o giu-
sto. Abbiamo definito la concezione di Anassimandro strana e para
dossale. E in effetti piü la esaminiamo, piu sembra irragionevole. Ma
58 Dalla relígione alia filosofía
Anassimandro non era un mercante di paradossi. Era un uomo di

sana e audace immaginazione scientifica, che cercava di formulare
una teoría razionale sull’origine e sulla struttura del cosmo in termi-
ni tali che la legittimassero agli intelletti illuminati del suo tempo. E
dobbiamo credere che come una teoria razionale, e non come un
assurdo paradosso venisse accolta. Eppure é impossibile pensare che
fosse il frutto di un’innocente curiositá scientifica, che scruta, con
visione incolore, il m ondo che i sensi ci mostrano. Di sicuro sia
Anassimandro che i suoi lettori avevano giá in mente una rappre-
sentazione tradizionale dell’ordine della natura, familiare a loro
quanto estranea a noi, che la nuova teoria riformulava solo in termi-
ni razionali.
Ma non é il caso di anticipare. Ció che ora richiede una spiegazio-
ne é il carattere morale del cosmo su cui abbiamo tanto insistito.
L’attuale raggruppamento dei quattro elementi é un fatto evidente;
ma perché proprio esso, fra tanti, fu assunto come la chiave della for-
mazione del mondo, e perché fu collegato con l’ingiustizia? Di certo
né l’importanza che gli viene attríbuita, né il carattere morale con cui
si presenta sono dati dei sensi. L’enfasi posta su di esso puó essere
spiegata solo dimostrando che era giá enfatizzato nella rappresenta-
zione religiosa; ma, una volta accertato ció, restaño da investigare le
cause che ne determinarono Pimportanza in religione.
4. La supremazia della Moira sugli dei
Ritorniamo, allora, dai primi filosofi ai piu antichi poeti greci,

Omero e Esiodo, nella speranza di trovare in essi una rappresenta-
zione dell’ordine del mondo simile a quella riscontrata in
Anassimandro. Non rimarremo delusi. Per Anassimandro, come
abbiamo visto, gli elementi sono disposti in ordine e assegnati alie
loro rispettive province “secondo ció che é ordinato” (Kara to
Xpecóv), una concezione in cui si fondono necessitá e legge.
Ugualmente in Omero gli dei sono subordina ti a un remoto potere
morale, originario e piü antico degli stessi dei: la moira, il destino.
La credenza della subordinazione degli dei al fato nel pensiero
moderno é andata perduta, o perlomeno ha assunto una forma diver
sa. Ci occuperemo dell’origine della concezione del destino nel pros-
Destino e legge 59
simo capitolo; ora ci interessa definime la nozione alio stadio in cui

la incontriamo in Omero.
In Omero gli déi sono soggetti a limite16. Sono esenti, é vero, da
vecchiaia e morte, ma non sono eterni. Sono piü giovani del mondo
in cui sono nati. E non sono neanche onnipotenti, benché l’uomo sia
im potente nei loro confronti. Ció che limita il loro potere non é, in
ogni caso, quella che noi chiamiamo legge naturale: al contrario, i
miracoli sono la loro peculiare fiinzione. Essi sono limitati dal desti
no (moira), che non crearono e contro cui non possono nulla.
N on possono nemmeno salvare un uomo che amano se su di lui
incombe “il terribile fato di morte”17. Zeus stesso si duole che é
“fato” che suo figlio Sarpedone, il piü caro a lui degli uomini, debba
moriré per mano di Patroclo18. Egli “non osa annullare ció che il fato
decreta”19. Anche per un dio é impossibile evitare il fato che é stato
decretato20. “Ció che é ordinato” (xó ypeúv), dice Atena in Euripide21,
usando il termine di Anassimandro “comanda a te e agli
déi”. Prometeo dice alie Oceanine che le Moire e le Erinni reggono
la barra della necessitá e che Zeus, che é tanto piü potente di loro,
non puó sfuggire al decreto del fato“ .
5. Moira come morale
Come in Anassimandro, anche in Omero la disposizione del fato

non é una barriera di cieca e insensata impossibilitá, ma un decreto
morale - la linea di confine tra giusto e sbagliato. Possiamo al limite
dire che le due nozioni di destino e legge siano difficilmente distin-
guibili. Lo si evince dall’espressione “contro ció che é ordinato”,
“contro il fato” (újifcp nópov, iniep aiaav) che in Omero oscilla tra
due significad, “contro ció che é destinato, e deve essere cosí” e
“contro ció che é giusto e dovrebbe essere cosi”.
Quando prevale il primo senso - quello di destino - vuol dire che
l’uomo o il dio non possono modificare gli awenimenti “contro il
fato”21. Ma in altri passi troviamo che vi sono cose che accadono
“contro il fato”. Nell'Iliade1* gli Achei per un certo tempo hanno la
meglio in battaglia ÚJtep aloav. Zeus nell’Odissea lamenta25: “Ah
quante colpe fanno i mortali agli déi! Da noi essi dicono che vengo-
no i mali; mentre tutti, per la loro malvagitá contro ció che é ordinato,
hanno dolori; cosi ora Egisto, contro ció che é ordinato, si é preso la
sposa legittima del figlio di Atreo”. É evidente che qui é il senso
morale a prevalere. Egisto e Clitennestra non sono andati oltre il fato,
ma oltre i Ümiti della morale. In tali casi la bilancia é raddrizzata dalla
vendetta che interviene súbito dopo e che, a sua volta, é “contro ció
che é ordinato”, nel senso che i peccatori Phanno richiamata con la
loro malvagitá; sono loro, e non il fato, i responsabili (aírioi)*6.
Ma forse é piü preciso dire che una nozione di impossibilitá asso-
luta in Omero é assente. ’A&úva-cov, che rendiamo con “impossibile”
é piuttosto ció che eccede il potere (óúvamg) del singolo; persino il
potere di un dio, perché come abbiamo visto, nessun dio é onnipo-
tente. Ma non é assolutamente e strettamene impossibile; il potere
per un momento puó dilatarsi oltre il dovuto e i normali limiti, sicché
gli déi e finanche gli uomini possono conseguiré l ’impossibile. Ma c’é
una forte coscienza che tali fati sono indesiderabili e pericolosi. Sia
per gli déi che per gli uomini esistono rigidi confini che ne circoscri-
vono normalmente e giustamente il potere. Oltrepassarli é possibile;
ma solo al prezzo di provocare una nemesis immediata.
Cosi in Omero, e nel pensiero ionico in genere, troviamo una radi-
cata credenza nel destino (moira) come una disposizione che limita
tutti i poteri individuali, sia umani che divini: disposizione che é piü
un decreto di obbligazione morale che una barriera di mera impossi
bilitá física.
A questo punto dobbiamo chiederci: perché la Moira ottenne la
supremazia sugli déi e sugli uomini? Che cosa significa moira? La
concezione e la visione del mondo che implica, non fu invenzione di
Omero piü di quanto non lo fosse di Anassimandro. Solo quando riu-
sciremo a daré una piü chiara definizione della Moira, saremo in
grado di ricostruire la preistoria delTidea.
6 . La moira come sistema di province
Alcuni studiosi27 ci chiedono di credere che Moira sia una perso-

nificazione generalizzata del destino individúale assegnato a ogni
uomo dalla culla alia tomba. Contro questa opinione é decisiva un’u-
nica considerazione. E inconcepibile che un’astrazione ottenuta dalla
generalizzazione dei destini individuali degli uomini, e itiapplicabile
Destino e legge 61
agli déi, sia stata elevata a potenza superiore agli stessi déi. In ordine
cronologico, la nozione di sorte, di destino individúale - come cer-
cheró di dimostrare piü tardi - viene dopo e non prima. II significa-
to originario della Moira deve essere cercato altrove.
N el quindicesimo canto dell’Iliade, un giorno, Zeus, al suo risve-
glio, si accorge che i Troiani stanno per essere sopraffatti in battaglia
dagli Achei coadiuvati da Poseidone. Dopo un violento attacco d ’ira
contro Era, che giura su Stige che Poseidone sta agendo di sua ini-
ziativa e non dietro sua istigazione, Zeus invia Iris da Poseidone con
l’ordine minaccioso di porre fíne a guerra e battaglia e di ritirarsi fra
le tribü degli déi o nel límpido mare. Poseidone infuriato protesta (v.
186): “Ah, ma per quanto forte, con arroganza ha parlato, se me, parí
a lui per rango (¿nóxinog), vuole sopraffare cosi. Tre sono i figli di
Crono che Rea generó, Zeus, io, e terzo Ade signore degli inferí. E
tutto in tre fu diviso, ciascuno ebbe assegnato il proprio dominio (pri
vilegio o status)28: a me toccó di vivere sempre nel mare canuto, quan-
do tirammo le sorti. Ade ebbe l’ombra nebbiosa, e Zeus si prese il
cielo fra le nuvole e l’etere; comune a tutti la térra e l’alto Olimpo
rimane. Dunque non voglio vivere secondo la mente di Zeus: per
quanto potente, stia nel suo terzo in pace, ('ÉKrjXog... (¿evéto) tpixáxij
evl |xoipT|) non cerchi di farmi paura come a un vigliacco”. Zeus dia
ordini ai suoi figli e alie figlie che, in quanto inferiori, sono costretti
a obbedirgli.
Iris gli consiglia di sottomettersi, ricordandogli che gli spiriti della
vendetta, le Erinni, sono sempre agli ordini del primogénito.
Poseidone cede, ma non senza prima aver detto che “é amaro dolore
quando qualcuno rimprovera con parole furiose uno a cui uguale
parte e uguale sorte é destinata”2’. In ogni caso, pieno di rancore
(nemesis), cede e si ritira nel mare, suo incontrastato elemento’0.
In questo curioso passaggio roriginario significato di moira é pale-
se: significa ‘parte’, ‘porzione assegnata’; é opinione comune che il
senso di destino derivi da questo significato originario. La protesta di
Poseidone dimostra che gli déi, come gli uomini, hanno le loro moi-
rai. Ogni dio ha assegnata una zona, un territorio: un determinato
dipartimento della natura o un campo di azione. Esso ne definiste lo
status (xinrj) e gli conferisce una posizione specializzata nel sistema
sociale. Talvolta é detto ‘privilegio’ (yépag). All’interno del suo terri
torio, ogni dio ha una supremazia assoluta, ma a sua volta non deve
oltrepassare le frontiere e proverá rancore per ogni sconfinamento da

parte di un altro.
É questa concezione, non quella di fato individúale ad essere
generalizzata in destino, moira. Moira rappresenta la concessione a
ogni dio della sua provincia, del suo status, del suo privilegio. Ed é a
un tempo chiaro perché sia al di sopra di tutti gli déi e perché i limi-
ti da lei imposti ai loro poten possano essere concepiti come limiti
morali. Esiodo afferma con chiarezza che le Moirai, le fíglie di Notte,
perseguono non solo le trasgressioni degli uomini, ma anche quelle
degli déi31.
La concezione originaria di moira si rivela cosi spaziale piú che
temporale. Dobbiamo pensare a un sistema di province, coesistenti
Tuna accanto all’altra, con confini nettamente delimitad. Tale conce
zione é stata occultata dalla maniera, a nostro awiso successiva, di
intendere le tre Fate come i corrispettivi della divisione del tempo in
passato, presente e futuro. Ma il carattere spaziale della moira tornera
a rivelarsi di fondamentale importanza come rappresentazione che,
trapiantatasi nella scienza iónica, finirá col govemarne Tintero corso.
7. La divisione del mondo in Esiodo
Se passiamo ora alia cosmogonía di Esiodo, ci imbatdamo proprio

in quella suddivisione del mondo in zone di competenza alia quale
abbiamo ricondotto Toriginario senso di moira. Inoltre, la suprema-
zia della moira sugü déi é espressa qui in forma temporale; vale a dire,
la separazione del mondo in province elementan é anteriore alia
nascita degli déi.
La cosmogonía comincia (Tbeog. 116) con la compana di Chaos,
Terra e Eros; da Chaos nascono Erebo e Notte, e da loro Fuoco
splendente (a’iOiíp) e Luce del Giomo. É il primo atto cosmogonico,
su cui ci riserviamo di ritomare. Segue (v. 124) la divisione del mondo
in tre partí: Terra, Cielo e Mare. Gaia per primo generó, simile a sé,
Urano stellato, che Tawolgesse tutta d ’intorno, che fosseai beati sede
sicura per sempre. Generó i m ond grandi, grato soggiomo alie dee
Ninfe che hanno dimora sui monti ricchi di anfratti; generó anche il
mare infecondo, di gonfiore furente, Ponto, senza amore gradito.
Compare qui, come uno stadio cosmogonico distinto, una divisio-
Destino e legge 63
ne del mondo in tre parti (moirai), esattamente come in Omero

“tutto in tre fu diviso”, e le tre province furono assegnate a Zeus,
Poseidone e Ade: il cielo stellato a Zeus, il mare a Poseidone; ad Ade
“l’om bra nebbiosa”, vale a dire, l’aria o la térra, perché si credeva che
i morti, di cui Ade é signore, abitassero nell’oscuritâ occidentale al di
lâ dell’orizzonte o nella profonditâ della terra.
La tríplice divisione in Cielo, Terra asciutta e Mare, ha luogo -
fatto degno di nota - “senza amore o attrazione di desiderio” (cmp
<),iX0 ttitoç É<t.ijiépou, v. 132). Non fu, cioé, un atto di comunione, ma
di divisione, repulsione, “lotta” (Ne'ikoç), come direbbe Empedocle.
Una volta separati, Cielo e Terra furono uniti da Eros, e dalle loro
nozze nacquero gli déi piü antichi. Cosí Esiodo, rendendo la tríplice
divisione piü antica degli déi, la cosmogonia piü antica della teogo
nia, sottolinea per mezzo di una sequenza temporale la supremazia
delía moira - il principio vagamente personifícalo della divisione -
sulle divinita nate dopo.
Nella visione di Esiodo gli déi scaturirono da distinte province
della natura: dai quattro elementi e da quei luoghi, come montagne e
fiumi, in cui si crede che risiedano potenze e forze misteriose. Il proe
mio fínisce” con una invocazione alie Muse affinché celebrino la stir-
pe degli immortali “che da Gaia nacquero e da Urano stellato”. “Dite
come dapprima gli déi e la terra nacquero, e i fiumi e il mare infinito
di gonfiore furente, e gli astri splendenti e il cielo ampio di sopra; e
quelli che da loro nacquero, gli déi dispensatori di beni e come i beni si
divisero e gli onori si spartirono”, e come dapprima ebbero O lim po
ricco di balzi”.
Nella Terra, nel Cielo fíammeggiante, nella Notte e nel Mare, rico-
nosciamo i quattro elementi. Tre di essi parlano da sé; il quarto,
“Notte oscura”, rappresenta chiaranıente 1 Aria, che i Greci di rego
la consideravano oscura“ . Di conseguenza, quando alcuni pensatori
del sesto secolo, come Ferecide o Teagene di Reggio, identificavano
gli elementi con gli déi’5, non era un puro gioco di fantasía allegoriz-
zante. Almeno alcune delle province assegnate dalla Moira agli déi
non erano altro che questi elementi, da cui, come afferma Esiodo, gli
déi stessi erano nati. Lo status degli elementi nella cosmogonia corri-
sponde perfettamente alio status degli déi nella teología omerica:
entrambi occupano regioni e dipartinienti prestabiliti; entrambi sono
soggetti alia moira.
64 Dalla relifjone alla filosofía
Abbiamo trovato cosí, fissato nella rappresentazione religiosa, un

ordinamento dipartimentale del mondo m oho prima che fosse affer-
mato dalla filosofía. Inoltre nella religione come nella filosofía, la
disposizione é originaria e morale. L’ordinamento físico é custodito
dalle stesse forze che puniscono la tragressione morale: le ministre di
Giustizia, le Erinni - le Moire nel loro aspetto piu oscuro - che sco-
verebbero anche il solé “se oltrepassasse i suoi limiti”’6. La conce-
zione dell’ordine cosmico originario é ripresa da Anassimandro con
linee pressocché immutate; soprattutto viene mantenuto il suo carat-
tere morale. La reciproca aggressione degli elementi in perpetua
contesa é “un’ingiustizia”, una violazione di confini morali” . Fin qui
la rappresentazione filosófica é idéntica a quella religiosa; dove
Anassimandro innova é nel rendere l’ordine originario in parte effet-
to di una causa meccanica - Teterno movimento” - e nelTelimina-
re gli déi, il cui posto é assunto dagli elementi, da cui, secondo
Esiodo, gli déi erano nati. II significato di queste innovazioni ci sará
chiaro in seguito.
Nel frattempo esaminiamo piü da vicino la rappresentazione reli
giosa. In Esiodo non ha un impianto semplice e coerente; é possibile
indovinare in essa una sovrapposizione di strati che corrispondono a
fasi distinte di sviluppo religioso: dobbiamo di conseguenza tentare
un’analisi che ne evidenzi le fasi successive.
8 . La Moira é impersonale, cieca e afinalistica
Ci sia consentito notare, in primo luogo, che un politeísmo totale

ha il singolare mérito di far si che Tordine del mondo, il kosmos, si
producá senza l’intervento di alcuna intelligenza fínalistica. Essendo
tutti gli déi potenze puramente dipartimentali, nessuno in un prim o
momento puó rivendicare di aver creato e progettato la disposizione
delle cose con un atto di volontá arbitrario, ancorché benevolo. Una
tale pretesa si fará strada solo gradualmente in nome di un dio supre
mo, quando il politeísmo cederá il passo al monoteísmo. Cosa che
nella religione greca aw enne fortunatamente tardi, in parte perché
negli scrittori piü antichi era profondamente radicata la tradizione
che Zeus, íl dio supremo dell’attuale etá del mondo, non era neanche
una delle divinitá piü antiche, ma solo il capo di una dinastía piü
Destino e legge 65
recente. Prima di Zeus veniva l’etá di Crono e di quelle vaghe divi-

nitá titaniche il cui regno riempiva un intervallo di indefinita lun-
ghezza che separava la nascita del mondo da quella di Zeus nell’isola
di Creta. Questa rappresentazione era troppo vivida e ben radicata
per poter essere rovesciata, prima che il disagio per gli aspetti meno
edificanti del politeísmo non divenisse tale da rendere imperativa la
necessitá di una rivoluzione monarchica nel mondo divino: ma ció
aw enne solo quando la scienza e la filosofía si furono assicurate un
equilibrio indipendente. La brillante satira di Senofane é successiva
alia fondazione della scuola milesia, e inoltre il monoteísmo filosofí-
co dapprima tese ad affermare che l’universo stesso era dio, anziché
Topera di un creatore distinto. E se valutiamo l’indipendenza del
pensiero greco da pregiudizi dogmatici, non potremmo mai essere
sufficientemente grati per l’assenza della fede in un divino creatore.
Nessuna ipotesi é piú facile e supina; niente ha piú probabilitá di
instupidire e addormentare quella meraviglia, che é madre della filo
sofía, di una spiegazione che giustifichi con uguale prontezza ogni
aspetto del mondo, buono o cattivo che sia, ascrivendo ció che é
buono alia trasparente bontá di un dio onnipotente, e ció che é catti
vo alia sua imperscrutabile saggezza. La Moira, é vero, era una poten
za morale; ma nessuno doveva fingere di credere che fosse esclusiva-
mente buona, o che avesse un qualche rispetto per gli interessi e i
desideri angustí del genere umano. Inoltre - e questo é il punto piú
importante - non le erano attribuiti preveggenza, scopi, progetti; essi
appartengono aH’uomo e agli déi umanizzati. La Moira é la forza
cieca e automatica che consente ai loro progetti e alie loro volontá
subordínate di muoversi Iiberamente nelle legittime sfere, ma nel
momento in cui qualcuno oltrepassa i suoi confíni, si ritorce contro
di lui in vendetta certa.
Benché noi ne parliamo come di una “personificazione”, la Moira
é priva della caratteristica piü importante della personalitá: il fine indi
vidúale. Essa rappresenta la divisione del mondo in province; ma non
é una dea che con un atto di volontá ne abbia progettato o creato l’or-
dine. É una rappresentazione puramente descrittiva delTordinamento
cosmico che nulla aggiunge se non che la disposizione é necessaria e
giusta. Se la si astrae dal fatto naturale, é una rappresentazione della
necessitá e della giustizia (devi e dovresti) della disposizione degli ele-
menti. II signifícato della nozione di destino si esaurisce qui.
66 Dalla relie.ione alia filosofía
Tale era dunque la potenza suprema dell’universo concepita dal

politeismo greco. Ma per il suo carattere morale, é difficile dire se
fosse piü religiosa che scientifica; da qualche punto di vista é una
concezione analoga alia legge naturale che ne ha preso il posto nel
pensiero moderno. Ed é in parte per questo motivo che fu reintro-
dotta dalla scienza nascente nel sistema di Anassimandro. Ma ció che
ci interessa é che si trattó di una reintegrazione: la restituzione alia
Moira di quella supremazia che, nell’evoluzione religiosa, era stata
infirmata e quasi rovesciata dal crescente potere degli déi.
9. II dasmos degli déi
Proprio perché la Moira originariamente era una forza imperso-

nale, si apriva per la teología avanzante la possibilitá di rovesciarne
la posizione, e attribuire il suo imperativo di necessitá e legge alia
volontá degli déi personali che un tempo erano stati sotto il suo
dominio. Cosi gli déi che dapprima erano piü giovani di lei e le
erano sottomessi, poterono rivendicare di essere i creatori dell’ordi-
namento cosmico, sostituendo la loro volontá individúale al suo
decreto impersonale. Esiodo stesso ci mostra gli stadi di questo pro-
cesso e combina, in ingenua forma religiosa, le due rappresentazio-
ni contraddittorie. Da una parte, come abbiamo visto, l’ordinamen-
to cosmogonico di Esiodo implica che il sistema dipartimentale del
mondo sia piü antico degli déi, ed Esiodo anzi dichiara che gli déi si
sonó formati nelle sue distinte province, scaturendo dagli elementi
stessi. Dall’altra, contemporáneamente invoca la Musa per descrive-
re come gli déi “i beni si divisero e gli onori si spartirono”, quasi che
Pattuale assetto non fosse, dopo tutto, opera del destino, ma il risul-
tato di una suddivisione (Saanóg) voluta dagli déi. La volontá degli
déi si sta cominciando ad affermare contro l’inevitabile assegnazio-
ne del fato.
E comunque curioso osservare come le due visioni siano rinconci-
liate nelTúnico compromesso possibile. Nel quindicesimo libro
dell’Iliade, come abbiamo visto prima (p. 61), gli déi, messi di fronte
al problema della divisione riconoscono la supremazia del fato esat-
tamente come farebbero gli uomini in un’occasione simile: risolvono
la cosa, tirando le sorti. In altre parole, i tre figli di Crono volontá-
Destino e legge 67
riamente rinunciano alia scelta rimettendosi al decreto di Moira,

quäle Signora delle Sorti, Lachesis.
In verità, in questo passo di Omero, Lachesis non è nominata; ma
nella variante di Pindaro 18 dello stesso episodio presiede di persona
alla spartizione: “Dicono antiche leggende degli uomini che, quando
Zeus e gli immortali si spartirono (ôaxéovxo) la terra, l’isola di Rodi
non era ancora visibile sulla superficie marina, ma giaceva nascosta
negli abissi salmastri. Non essendo presente Helios, nessuno indico
la parte sorteggiata per lui, e lasciarono il dio luminoso senza sparti
zione di terra. Al suo rimprovero, Zeus voleva ripetere il sorteggio.
Ma Helios si oppose, perché il suo occhio - egli disse - vedeva, nel
grigio mare, spuntare dal fondo una terra féconda per gli uomini,
benigna alle greggi. E immediatamente invitó Lachesis dalla benda
d’oro a stendere le mani e a non violare il Gran Giuramento degli dèi,
ma ad acconsentire” , con il figlio di Crono, che quando l’isola sareb-
be emersa alla luce aperta del giorno sarebbe stata una sede riservata
(yépaç) per lui per tutto il tempo a venire”. Qui, a dispetto dell’edu-
cata deferenza per il figlio di Crono, è evidente che è Lachesis a con-
durre il gioco e che Zeus non puô fare altro che confermare col nutus
la sua decisione.
10 . Il Grande Giuramento degli dèi
Oltre che dal decreto di Lachesis e dal cenno di assenso di Zeus,

in questo passaggio di Pindaro la spartizione é sancita anche dal
Gran Giuramento degli dèi (Geôrv ôpicoç néâç). L’importanza di que-
sta concezione sta nel fatto che apre un’altra strada attraverso cui la
volontà degli dèi possa far valere la sua pretesa di sostituirsi al desti
no. Un giuramento puô arrivare ad essere considerato come un con-
tratto stipulato volontariamente; e attraverso la nozione di obbliga-
zione contrattuale è possibile passare a concepire l’ordinamento
dipartimentale delTuniverso come un sistema di legge statuito - un
aspetto sotto cui lo considereremo ora40. Ma fermiamoci prima sulla
nozione di Gran Giuramento e sulla sua connessione con il dasmosA\
La formula típica del Gran Giuramento si trova all’inizio del quin-
dicesimo libro deil’Iliade, quando Era giura a Zeus di non aver isti-
gato Poseidone ad oltrepassare la moira. Era giura sulla “Terra e sul
68 Dalla relióme alla filosofía
Cielo vasto di sopra, e sull’onda scorrente di Stige, giuramento gran

de e tremendo fra i numi beati”. Nella stessa forma - su Gaia, Urano
e Stige nelTInno Omerico ad Apollo (v. 83), Leto giura a Délo che
la sua isola sará per sempre sede del culto di Apollo - alero caso in
cui il giuramento conferma l’assegnazione di una provincia divina.
Nel Gran Giuramento, dunque, gli déi giurano sulle due grandi sud-
divisioni primarie dell’universo (Terra e Cielo) e su Stige. Q uale é il
significato di Stige?
Nella Teogonia Esiodo descrive in dettaglio come la fredda acqua
di Stige sia usata dagli déi quasi come un’ordalia contro lo spergiuro
e la menzogna. Quando uno degli déi olimpi é sospettato di menzo-
gna, Zeus invia Iris a prendere, in un’ampolla d o ro , un po’ della géli
da acqua che cade da un ñero strapiombo. II dio riconosciuto sper
giuro giace, per un Grande Anno, muto, senza respiro, paralizzato
dal freddo sorso dell’acqua di questo antico fiume che attraversa la
landa desolata dove sono “i confini e le scaturigini della Terra ñera e
del Tartaro oscuro, del Mare infecondo e del Cielo stellato”42. Stige é
uno dei dieci rami della corrente celeste di Océano; gli altri nove si
awolgono intorno alia térra e al mare, ma Stige cade dalla roccia, per
essere la grande punizione degli déi4’.
E impossibile farsi dal racconto di Esiodo un’idea chiara del per-
corso di Stige; ma sembra che questo fiume fosse vagamente conce-
pito come una barriera che circonda il mondo o che separa una zona
dall’altra. É collocato nel Tartaro dove si trovano “i confini e le sca
turigini” delle quattro province elementari - la térra, il nebbioso
Tartaro, il mare e il cielo - e tali confini sono “luoghi penosi e oscuri
che fanno rabbrividere anche gli déi”44.
Ora, se ricordiamo che horkos, ‘giuramento’, ha la stessa radice di
herkos “recinto”*, possiamo capire perché Stige sia il Grande
Giuramento degli déi. Un giuramento é un recinto, che trova un’e-
spressione visibile nel rituale quando colui che giura si mette tra i
pezzi della vittima divisa, in modo da essere circondato su tutti i lati
da un’entitá sacra, carica del potere pericoloso e inviolabile del
santo. Stige é il “brivido di freddo”45, il terrore pánico che é l’aspet-
to negativo, coercitivo, del potere. Alia vigilia del litigio con
Poseidone appena citato, Zeus condude il suo irato messaggio al fra-
tello con queste parole: “dichiaro ch’io sono superiore di forza (pí/r|)
e maggiore per nascita; eppure il suo cuore non esita a dirsi uguale a
Destino e legge 69
me davanti a cui tutti tremano (ctcuyéoucti)”'“ . L’ultima frase rende

evidente perché Stige sia associata specialmente con il dasmos, la
ripartizione delle province, ognuna dominio della “supremazia”
(Kpáxog) di un dio e limitata da una frontiera di inviolabile santitá.
Stige é una rappresentazione del tabú47.
11 .L a supremazia di Zeus é conferita da Stige
Quando Zeus afferma che gli déi tremano (otuyéouch) al suo

cospetto, vuol dire che il suo potere ha lo stesso effetto dell’acqua di
Stige sugli déi che violano il giuramento. E quando realizziamo che
Stige, il tabú, é soltanto il contraccolpo o l’aspetto negativo del pote-
re, vediamo in una nuova luce quello strano passo della Teogonia in
cui si dice che Zeus ottenne il supremo potere (ícpáxog) dopo la vit-
toria sui Titani “per consiglio di Stige”4®. L’intero passo é istruttivo
perché sembra ¿Ilustrare in maniera abbastanza chiara il passaggio
della supremazia da una potenza impersonale alia volontá di un dio
personale.
Stige e Pallante avevano quattro figli, Zelos, Nike, Kratos, e Bia,
“lontano dai quaü di Zeus non c’é né casa né sede, né c’é via per cui
ad essi il dio non comandi, ma sempre presso Zeus che tuona profon
do hanno la loro dimora. Cosi infatti Stige decise, immortale
Oceanina”. Zeus fu insignito del supremo potere il giorno in cui,
convocati tutti gli déi sull’Olimpo, dichiaró che nessun dio che aveva
lottato al suo fianco contro i Titani sarebbe stato privato dei suoi pri-
vilegi (yepácov), ma che ognuno avrebbe mantenuto lo status (tl(it|v)
di cui fino allora aveva goduto. Inoltre, tutti quelli che non avevano
alcun privilegio sotto il regno di Crono, lo avrebbero ottenuto allora.
Stige con i suoi figli fu la prima ad arrivare sull’Olimpo; e Zeus la
onoró con piü doni degli altri. Ordinó che fosse il Gran Giuramento
degli déi e che i suoi figli abitassero con lui per sempre. Alio stesso
modo tenne fede alie promesse fatte a tutti gli altri; ma riservó per se
stesso il potere supremo, la supremazia assoluta.
11 passo mostra la stessa contraddizione che abbiamo notato
prima. All’inizio é Stige che conferisce a Zeus il potere appena vinto;
in tal caso é soltanto una controfigura della Moira che assegna a cia-
scun dio la sua provincia. Alia fine la situazione si capovolge: é Zeus
a conferire a Stige il privilegio di essere il Gran Giuramento degli déi

e a ordinare che i suoi figli, Dominio e Forza, abitino presso di lui per
sempre; nei fatti, egli diviene 1’autoritá che amministra la totale sud-
divisione delle province divine. Gli déi non se le dividono piü, tiran
do le sorti; é Zeus che le assegna, trattenendo per sé il potere supre
mo. C o sí in questo terzo e ultimo stadio, la partizione, che origina
riamente era il primo evento della formazione del cosmo - l’evento
rappresentato come Moira - finisce con l’essere concepita come l’a-
zione volontaria di un único dio personale. In altri termini diviene un
atto di legiferazione (vonoSeoia).
In Omero, la stessa transizione é sottolineata dalle singolari
espressioni “fato di Zeus”, “destino di Dio” (Aióg aiaa, Oeov H-olpa,
ecc.), dove prevale ancora il senso originario di “assegnazione”,
“destino”, e non di volontá personale ((kruXr|); e “di Zeus”, “di dio”,
inizialmente sono poco piü che una pia addizione. Cosi nel diciasset-
tesimo canto deU’I/iade gli Argivi stavano per vincere con le loro
forze “persino al di la dell’ordine di Zeus” (icai úji'ep Aiog aiaav), se
Apollo in persona non si fosse recato da Enea dicendogli che Zeus
“voleva” (0 oúXrccu) la vittoria dei Troiani. Troviamo qui esattamente
la stessa concezione di prima: il valore (Kpáxog) degli uomini sembra
avere la meglio contro ció che é ordinato (únep cuoav); ma vi é sci-
volato dentro Aióg, come se Zeus, e non Moira, fosse la causa dell’as-
segnazione del destino49.
12 . Zeus come legislatore
Alia fine Zeus arriva ad essere considerato il dispensatore del fato

e il garante di quel sistema di province di cui un tempo aveva domi-
nato solo una terza parte. Come Nausicaa dice ad Odisseo: “Zeus
Olimpio, lui stesso, divide fortuna tra gli uomini, buoni e cattivi,
come vuole a ciascuno”50, ed é sempre Zeus che assegna agli déi i beni
e gli onori51. Prometeo descrive il primo prowedimento di Zeus dopo
la sua assunzione al trono in termini analoghi a quelli di
Esiodo: “N on appena si fu insediato sul trono paterno, súbito asse-
gnó alie divinitá i rispettivi privilegi e organizzó la gerarchia del suo
regno”” . Questa ridistribuzione implicó, come abbiamo visto in
Esiodo, la conferma dei diritti e degli onori che avevano formato il
Destino eiegge 71
sistema costituzionale di Crono, e il suo completamente) attraverso la

concessione di nuovi privilegi alie divinitá che precedentemente non
ne avevano avuto alcuno. La parola usata da Eschilo é nemein “distri
buiré” - la stessa da cui é derivato il termine nomos, legge. Zeus svol-
se esattamente il compito di un legislatore, nomothotetes, “colui che
impartisce i nomoi".
H sistema di leggi, per la mente greca, non era il risultato del lavo-
ro progressivo di un’assemblea deliberante, ma Topera realizzata, una
volta per tutte, da una singóla persona di straordinaria saggezza, un
Solone o un Licurgo. Nomoi di uno stato sono la costituzione scritta
- un’ entitá sacra da accostare o alterare solo con estrema precauzio-
ne. Di conseguenza Topera legislativa era concepita specialmente
come una redistribuzione di province e poteri, una nuova assegna-
zione di parti, di térra o di status politico. Valga come esempio la
descrizione di Dionigi della legiferazione di Numa. Tra i patrizi erano
sorte dispute “sulTequitá e sull’ineguaglianza” (jiepi xoü jiXeiovóg te
Kai icrau). La plebe era in tumulto “non avendo ricevuto porzione di
térra yr\q |¿oipav) né altri vantaggi”. Numa distribuendo (Siaveinag)
la térra, e assegnando un nuovo status (xinág) ai coloni, pose fine al
dissenso”5’.
In questa redistribuzione anche gli déi ebbero la loro parte. Ci fu
anche un “ordinamento delle cose sacre” (r) jrepi xa 0e1.a 6iaicóanT]-
aig). Come in Esiodo, Zeus accettó l’ordinamento di Crono soppe-
rendo solo alie sue deficienze, ci viene detto che Numa “prese tutte
le disposizioni di Romolo sui costumi e le leggi e le lasció inalterate”;
ma colmó le omissioni “in molti casi prescrivendo recinti per quegli
déi che non avevano ancora ottenuto una posizione riconosciuta (xolg
(irpwü xl|aüjv xuvxóvouai 0Eoiq); in altri casi fondando altari e templi,
assegnando (ÓJtovÉjxoív) a ognuno la sua festa, e legiferando (vo[io-
0 etüjv) circa servizi ed onori” (xinág)*4.
II parallelismo non potrebbe essere piú preciso. Se abbiamo ragio-
ne di credere che la Moira rappresentava in definitiva la divisione
dell’universo in province distinte, é chiaro che non appena tale divi
sione diviene opera di un dio personale, venga concepita come una
nomotbesia - una promulgazione o un riordinamento di nomoi, una
ridistribuzione agli déi e agli uomini di domini, privilegi e onori” .
Come altre redistribuzioni del genere, Tordinamento di Zeus per
lungo tempo assunse Taspetto di un’usurpazione. Non si dimenticó
subito che l’ordine cosmico in realtà non era íniziato con Zeus.
Attraverso tutte le Eumenidi di Eschilo’6, fino alla scena finale di
riconciliazione, si alza la protesta delle antiche Moirai contro gli déi
piú giovani che “hanno sowertito le antiche leggi”, e le hanno
defraúdate di rango e funzioni (tin-aí.). Esse si placano solo quando
Atena promette loro una nuova “sede” e “funzione”, rendendole
“comproprietarie délia terra, con tutti gli onori”57.
13. Legge come partizione
La connessione di nomos (legge) con il verbo nemein, distribui-

re/dispensare, era dai G reci chiaramente awertita. Si prenda, per
esempio, il seguente passaggio del Minosse pseudo-platonico in cui si
discute il concetto di legge (317d):
“Chi sa distribuiré (óiaveijiai) il seme sul suolo?”
“II contadino”.
“E il contadino distribuisce (óiavénei.) il seme sul suolo adatto?”
“C erto”.
“II contadino è dunque un buon distribütöre (voneûç) di semi e,
in questo campo, le sue leggi e le sue distribuzioni (vô|ioi kcù ôiavo-
nai) sono giuste”.
In questo passo “leggi” e “distribuzioni” sono chiaramente sino
nimi. La stessa combinazione compare nelle Eumenidi. Il coro58 accu
sa Apollo di “aver abolito antiche suddivisioni” (ôiavo|iàç), allorché
con l’inganno indusse le Moire a liberare dalla morte un mortale; in
un al tro passo59 lo stesso dio è accusa to di “infrangere la legge (vô-
jiov) degli dèi abbracciando la causa di un uomo e abolendo le anti
che partizioni (|ioipaç)”. Questi passaggi mostrano che la nozione di
“distribuzione” collega insieme moira e nomos, di ognuno dei quali è
sinonimo il termine ôiavo|xr|. In Pindaro6“, ancora, nomos indica l’a-
zione di somministrare. Il saggio centauro Chirone ha insegnato ad
Asclepio “a somministrare farmaci con mano gentile”: <|>apnáK(ov
èôiôaê (iaXaKÓxeipct vó|aov.
Un altro derivato, vojietjç, che nella citazione dal Minosse signifi
ca “amministratore”, è in genere usato per i pastori che portano il
gregge a pascolare nei campi assegnati: nel von<Sç o vo|iîi, sostantivi
che significano entrambi “pastura” o “pascolo” e solo secondaria-
Destino e legge 73
mente “dimora”, “quartiere”. Forse l’equivalente piü vicino é

“campo di azione”6'.
Da qui, l’aggettivo composto Iwo|iog, che piü tardi significherá
“conforme a legge”, “osservante della legge”, ha il piü antico senso di
“insediato” o “dimorante” in un paese, che é come se fosse il campo
di azione legittimo degli abitan ti62.
Dietro il familiare senso di nomos come “costume”, “uso”,
“legge”, si scorgono le tracce di un piü antico significato spaziale - la
nozione di un territorio entro cui possono essere esercitati legittima-
mente definiti poteri, esattamente ció che i Romani intendevano per
provincia. Questo aspetto dell’idea é stato occultato dalla prevalen-
za della nozione scientifica di legge che, associata a sequenze causali
temporali, ha perduto la sua antica connessione con lo spazio. Per
comprendere la parola greqi é necessario realizzare che nomos non
suggerisce l’uniformitá della sequenza temporale, ma l’esercizio di un
potere all’intemo di confini spaziali o dipartimentali. Dobbiamo pen
sare alia legge come a un sistema di province entro cui sono parcel-
lizzate e coordínate tutte le attivitá di una comunitá. II plurale nomoi
puó significare un ordine sociale cosí costituito, come quando ad
esempio Pindaro64, a proposito del figlio mostruoso di Issíone e di
Nuvola, dice che “non ha status tra gli uomini, e neppure nell’ordi-
namento sociale degli déi”: om év ccv&póoi Yepaa<|>ópov, om ’ év 0eí3v
vófioig. II mostro non aveva un proprio territorio nell’ordinamento
divino o umano: era “fuorilegge” rispetto alia struttura definita della
natura e della societá. Lo stesso poeta65, quando parla della forza di
Eracle, che ancora nella culla strangola i serpenti, usa il termine ttc-
vójiiog, lá dove noi diremmo “sovrannaturale”. II bambino semidivi-
no oltrepassava i limiti della nórmale sfera della forza infantile.
14. Nemos e Nemesis
II chiarimento di questa concezione getta una qualche luce su altri

due termini della famiglia di nomos e véneiv. nemos e
Nemesis. Nemos (in latino nemus) viene tradotto in genere “bosco”,
ma la parola non ha alcuna connessione etimológica con gli alberi, e
per spiegarla dobbiamo supporre che originariamente non significas-
se Unicamente una distesa naturale di terreno boschivo. C ’é ragione
74 Dalla relig,ione alla filosofía
di credere che un nemos in origine era piuttosto un recinto sacro ó

una radura in un bosco, forse uno spiazzo attom o a un albero sacro.
Frazer66, a proposito del culto delTalbero, comune a tutte le razze
ariane d ’Europa, dice: “da un esame delle parole teutoniche signifi-
canti ‘tempio’, Grimm ha dimostrato che probabilmente presso i
Germani i piü antichi santuari non erano che boschi naturali.
Comunque sia, il culto degli alberi é bene attestato fra tutte le gran-
di famiglie europee di razza ariana. Tra i Celti il culto delle querce dei
Druidi é familiare a ognuno, e la loro antica parola per santuario sem-
bra idéntica nell’origine e nel significato al latino nemus, un bosco o
radura nel bosco, che ancora soprawive nel bosco di Nemi... Molte
sono le prove del culto degli alberi in Grecia e nell’Italia antica”.
Varrone67, nella sua interessante discussione sul significato di tem-
plum, rileva il fatto che le due caratteristiche essenziali del templum
augurale sono i confini fissi e orientan e la loro delimitazione median
te alberi. “Un templum é un luogo destinato all’augurio e l’auspicio i
cui confini sono definiti con formula fissa”. Varrone cita l’arcaica for
mula del templum nell’y4rx:
Templa tescaque me (i.e. mí) ita sunto quoad ego caste lingua nun-
cupauero.
Olla ueter arbos, quirquir est, quam me sentio dixisse, templum
tescumque finito in sinistrum.
Olla ueter arbos, quirquir est, quam me sentio dixisse, templum
tescumque finito in dextrum.
Inter ea conregione, conspicione, cortumione, utque ea rectissime
sensi.
“Nell’edificazione di questo templum”, Varrone condude, “é evi
dente che gli alberi hanno la funzione di confini”. L’antica parola
tesca, ci dice, si applica “a certi luoghi sdvaggi che appartengono a
un dio”. Anche l’augure circoscriveva con il bastone rituale (lituus) la
regione delimitata del cielo entro cui doveva apparire il segno desi-
derato68. Nel templum augurale, recintato dagli alberi é forse possibi-
le scorgere una soprawivenza della sacra radura n d bosco: l’antico
santuario - nemos, un campo riservato all’azione peculiare di una
potenza divina69.
Che cosa rende un posto ‘sacro’? La presenza di un potere peri-
coloso, che lo rende, come dicevano i Greci, “inaccessibile”, “non
calpestabile” (afiircov, ápaxov) da piede profano; vale a diré da per
Destino e legge 75
soné che non siano State consacrate, santifícate, cerimonialmente

pórtate in uno stato in cui il contatto con il potere misterioso non é
piü pericoloso.
Ora, un antico epíteto della sacra presenza che abita un bosco o
un nemos é appunto Nemesis10. In genere Nemesis é reputatata una
pura astrazione, la Vendetta o la Furia che punisce la trasgressio-
ne. Ma Cook ha dimostrato che il culto di Nemesis non é tardo (come
ci si dovrebbe attendere per un’astrazione), bensi antico, risalente a
Ramno e Smirne, almeno al quinto o al sesto secolo. Per di piü i suoi
attributi non hanno niente a che vedere con possibili strumenti di
vendetta. Nemesis é raffigurata con un ramo d i meló o una mela tra
le mani e con cervi in miniatura tra i capelli. É una dea della foresta,
idéntica a Diana Nemorense, la Diana dei boschi. II suo nome,
Nemesis, deriva da nemos, cosi come Lachesis deriva da lachos
(sorte).
Come mai una dea dei boschi ha finito con l’essere considerata l’a-
strazione “Furia vendicatrice”71? É owiamente possibile che l’iden-
titá dei due nomi sia una coincidenza; che la Nemesis che significa
vendetta sia derivata da nemein da un canale diverso e significhi in
realtá ‘retribuzione’ - l’assegnazione di punizioni. Ma non sembra
impossibile che la dea del bosco possa rivestire quest’aspetto. Era,
infatti, una dea della fertilitá, alleata stretta di Fortuna, la Signora che
“porta", “genera” (ferre, <|>ÉpEiv) i frutti della térra. Ma colei che
dispensa i beni puó anche rifiutarli; puó distribuiré mali invece che
beni. La potenza terribile che frequenta il nemos puó distruggere il
profanatore del santuario. In tempi lontanissimi, quando un nemos
era il típico spazio sacro, Nemesis potrebbe essere stata la
Vendicatrice dello sconfinamento. Alio stesso modo, figure di spiriti
della fertilitá, come Priapo, erano collocate come pietre di confine
per spaventare gli intrusi. E quando le recinzioni boschive caddero in
disuso, Nemesis diventó, forse, la guardiana della legge, del nomos
anziché del nemos, perdendo Tantico dono di fertilitá, se non fosse
per quel ramo di meló che, anche nella sua caratterizzazione di
Vendetta, cosi inappropriatamente trattiene.
É forse qualcosa di piü di una singolare coincidenza che il legisla-
tore romano, Numa, prima di impartiré i nomoi, cercasse ispirazione
e consiglio dalla dea del bosco, del nemos. E Roma stessa, il centro da
cui la legge si diffuse fino agli estremi confini d ’Europa, era sorta in
un luogo di rifugio, che altro non era se non un bosco sacro, una fore
sta-santuario per banditi e fuorilegge72.
Pindaro, in ogni caso, non dimentica che Nemesis, la
Dispensatrice, puó elargire sia beni che mali: l’ottava Olímpica'* si
chiude con una preghiera per la famiglia del vincitore: “che Zeus fac-
cia si che Nemesis non abbia doppia mente nell’elargizione di beni.
Ma guidi la loro vita liberándola da sofferenze e conceda accresci-
mento a loro e alia loro cittá”. La concessione di benefici, l’accresci-
mento, é l’aspetto positivo del potere di elargizione; mentre il lato
negativo é la vendetta che si abbatte su chi viola i confini stabiliti. A
causa di questi due aspetti, nomos e moira, che, in base alie loro asso-
ciazioni puramente spaziali, sembravano quasi indistinguibili, tendo-
no a divergere. Moira, sempre statica, un sistema piü che una forza,
scivola verso il lato negativo: limita e proibisce. Nomos, al contrario,
é dinámico e inclina verso il lato positivo. Benché implichi il limite
massimo di un campo, la parola ha forse indicato sempre anche il
comportamento nórmale prescritto e imposto all’intemo di una deter-
minata provincia, e di conseguenza il costume. Etbea sembra avere
una storia affine. II suo senso piü antico é “luogbi abituali”, il paese
in cui si abita; piu tardi significó “costumi, comportamento stabilito,
abiti.”74. Cosí la Moira rappresenta il limite di ció che si puó fare, e
ció che accadrá se si eccede il limite75. Nomos significa invece ció che
si puó fare all’interno dei propri confini, le funzioni regolari e giuste
che bisogna esercitare o “far valere” - un altro senso di nemein, come
in nemein kratos, “far valere l’autoritá”, “amministrare il potere”.
Ma aspetti negativi e positivi sono solo i due lati di un’unica forza,
di un único potere. II potere che detiene un campo ed é legítima
mente esercitato al suo interno, é lo stesso che si ritorce furente con
tro la potenza che lo invade dall’estemo.
15. La partizione secondo ragione in Platone
L’idea di una suddivisione di poteri puó essere ulteriormente illu-

strata da alcuni miti platonici che descrivono l’ordine statuito del
govemo divino durante l’etá dell’oro. A quel tempo, secondo lo
Straniero del P oliticé, la rivoluzione cíclica dell’universo, sotto la
gélida di Dio, andava in direzione contraria a quella presente. “Tutte
D estino e legge 77
le partí delTuniverso ordinato erano divise tra gli déi incaricati di

governare su di esse, cosi come ora gli déi governano su vari posti.
Inoltre, le creature viventi, a seconda delle specie erano affidate a
dem oni, come greggi a divini pastori (vofifig), ogni demone prowe-
dendo da solo a tutte le cose per il proprio gregge (ou; aircog evEjiev),
sicché allora tra le creature umane non c’era ferocia, il divorarsi reci
proco, né guerra o discordia di alcuna sorta”. L’ultimo tratto é
m utuato da Esiodo77; allude al regno di giustizia dell’etá dell’oro,
rispetto al quale malincónicamente contrasta il prevalere dell’ingiu-
stizia nell’attuale etá del ferro. Infatti alia fine del periodo áureo, il
Governatore delT universo lasció andaré il timone e abbandonó il
m ondo all’impulso contrario del fato e di un desiderio innato. Allora
“tutti gli déi che nei loro rispettivi settori avevano governato con il
sommo Dio, comprendendo ció che stava accadendo, a loro volta
abbandonarono le suddivisioni del mondo senza sorveglianza”7".
Nel passo citato la divisione delle creature viventi secondo le loro
specie naturali - “la legge e l’originario confine (ópog) con cui Zeus
distinse le loro varié nature e differenzió ogni specie”79 - é parago-
nata alia distribuzione lócale fra gli déi delle rispettive sedi di culto.
II Criziam ribadisce che gli déi si divisero tutta la térra, pezzo per
pezzo, non con la lotta, ma pacificamente, tirando “le sorti della
Giustizia” (SíxTig icXripoic; kcq%á\ovzEq)\ e “andando ad abitare
numeróse terre allevavano noi, loro creature e prole, come i pastori
(vourjg) il bestiame (...) governandoci non con la violenza, ma con la
ragione persuasiva”. Nostro dovere, nella presente etá, é ripristinare
questa “distribuzione secondo ragione” (voí 6 iavo|ir|) cui daremo il
nome di legge (Nónog)81.
Cosí, in maniera “mítica”, Platone amplifica e reinterpreta la
famosa dottrina di Anassagora: “Tutte le cose erano confuse insieme,
quando la Ragione intervenne a introdurre distinzione e ordine”. La
Ragione prende il posto di Zeus, come Zeus aveva preso il posto di
Moira. Ma la funzione del potere supremo resta la stessa: “introdur
re distinzione e ordine”, effettuare una diakosmesis - proprio la paro
la che Dionigi, nella descrizione prima citata della legiferazione di
Numa (p. 27), usa per indicare il riordinamento dei culti degli déi, la
redistribuzione dei recinti e dei luoghi di culto.
É interessante notare, a questo proposito, che la filosofía sembra
ripetere, nel suo linguaggio, i due stadi che abbiamo individuato nella
78 Dalla religione alia filosofía
rappresentazione religiosa pre-scientifica. Proprio come la volontá di

un dio personale subentrava alia Moira, attribuendosi il riordina-
mento legittimo di ció che prima era stato solo il fatto riconosciuto
della classificazione strutturale dell’universo, cosi in filosofía la
Mente creativa fa una tardiva comparsa e rivendica la progettazione
di un sistema che per Anassimandro era prodotto del movimento.
Ma il processo in sé, attraverso tutti questi stadi, resta sostanzial-
mente idéntico. E un processo di partizione (noipa), distinzione
(óiaKpiaig), distribuzione (6iavo|xr|), legiferazione (vo|xo0eaía), ordi-
namento (óiaKoajiriaig). II Dio personale della religione e la Ragione
impersonale della filosofía reintroducono come “dispensatori”
(No(ifig) Tantico ordinamento della Motra che, come abbiamo visto,
era piü antico degli stessi déi, e libero da ogni implicazione di pro-
getto o scopo.
16. La rappresentazione religiosa primitiva nel politeísmo greco
II principale risultato dell’analisi in corso é che nel politeísmo

greco la divisione dipartimentale del mondo, vagamente rappresen-
tata nella Moira, era il fatto fondamentale - un sistema, un ordina
mento, le cui province furono occupate da potenze impersonali che
assunsero in seguito forma e attributi di personalitá individuali.
Questo quadro concorda con Tidea che gli stessi Greci si erano fatti
dello sviluppo della loro religione.
Erodoto 82 apprese a Dodona che i Pelasgi veneravano déi senza
nome, che chiamavano semplicemente tbeoi, perché uavevano posto
ogni cosa in ordine (tcóoûp SévtEg) e presiedevano a tutte le partizxo-
ni (vo|iág)”.
“Ma donde sia nato ciascun dio, o se erano esistiti tutti eterna
mente, e quali mai fossero d’aspetto“', non lo si sapeva fino a poco
tempo fa, fino a ieri per cosi diré. Esiodo e Omero infatti, io credo,
che fossero di 400 anni piü vecchi di me e non di piü. Ed essi proprio
sono quelli che hanno composto per i Greci una teogonia e hanno
dato i nomi agli déi, dividendo funzioni e competenze e rendendo
chiare le loro figure”.
É questo un frammento di storia religiosa di inestimabile valore.
Dietro le personalitá nettamente definite e differenziate degli Olimpi,
Destino e legge 79
ci mostra figure piú antiche, molto meno distinte, dalla personaütá

appena abbozzata.
II termine adatto per esse in greco non é theos, ma daimort. Theos
suggerisce sempre individualitá, mentre questi demoni non avevano
ancora ‘figura’, funzioni o competenze peculiari che potessero distin-
guerli gli uni dagli altri. Dobbiamo rinunciare all’idea, collegata da
Erodoto con la falsa etimología di theos, che questi demoni “avevano
posto Puniverso in ordine”. Essi non erano potenze cosmiche, ma
spiriti locali, spiriti buoni (070601 óaínoveg), ognuno soffuso nella
porzione di térra abitata e coltivata dai suoi fedeli. Essa era la sua
moira, e al suo interno tutte le distribuzioni (voâí) erano nelle sue
mani. Egli era il custode e il salvatore (c|n3Xa^, acü-rrjp) del suo popo-
10 in guerra, ma soprattutto il datore di frutti in tempo di pace.
Questi spiriti locali della fertilitá coincidevano con la loro funzione;
in essa consisteva la loro essenza. Per il resto non avevano persona-
lita: erano forze individuali únicamente nel senso che il potere che
risiedeva in una moira di térra era numéricamente diverso da quello
che risiedeva in un’altra*4.
Abbiamo davanti a noi non una, ma due varianti del dasmos: la
divisione delle province elementari fra i tre figli di Crono e la riparti-
zione della superficie della térra in zone separate di culto. É ormai
evidente che il dasmos cosmico appartiene a uno stadio avanzato
della teología olímpica. Non solo é basato su una dottrina degli ele-
menti, ma gli déi che prendono parte alia divisione avevano avuto
una storia lócale prima di essere riconosciuti come potenze cosmiche.
Gli antichi demoni, del tipo definito da Erodoto pelasgico, non pos-
sono aver posto nel dasmos elementare; rientrano piuttosto nell’altra
concezione di un dasmos della térra in sedi di culto lócale. E natura-
le inferirne che il dasmos cosmico fosse modellato su uno piü antico,
riadattato nel momento in cui fu messa insieme una teología panelle-
nica raccogliendo le numeróse divinitá locali in un Olimpo comune.
Possiamo dunque considerare Tantico dasmos della térra fra gli spiri
ti locali della fertilitá come la concezione piú antica. Esso ci fornisce
11 quadro della primitiva rappresentazione religiosa del politeísmo o
polidemonismo greco: un sistema di dipartimenti (moirai) chiaramen-
te delimitati l’ttno dall’altro da confini di inviolabile tabú; ciascuno
sede di una potenza che pervade il dipartimento, dispensa il suo potere
aWinterno di esso e si oppone a ogni invasione esterna.
80 Dalla relinione alia filosofía
In effetti, la base e la struttura del politeísmo greco é una forma

piü antica di quell’ordinamento del destino e della giustizia che é
riaffermato dalla nascente scienza nella cosmología di
Anassimandro. Dalle province di questa suddivisione le potenze per-
sonali, che avevano preso forma in esse, sono di nuovo scomparse.
Gli déi sono svaniti, lasciando al loro posto gli elementi da cui secon-
do Esiodo un tempo erano nati. Di fronte a quest’ordine necessario
e automoventesi, la vita degli déi, dal primo all’ultimo, sembra un
mero episodio. La natura - la materia vívente e automoventesi di
tutte le cose che esistono - e le forme primigenie in cui la sua vita
sorgiva é confinata dal decreto del destino e della giustizia - sono piü
antiche degli déi e soprawivono ad essi. II corso della filosofía
comincia in quello stesso punto da cui, molti secoli prima, la religio-
ne aveva imboccato la strada che avrebbe portato alie ultime e fatali
assurditá del completo antropomorfismo. Nel terzo capitolo tracce-
remo la storia dell’episodio cui si da il nome di religione olímpica.
Per ora ci soffermeremo sulla rappresentazione religiosa primitiva
cui ci ha condotto la nostra analisi, cercando di risalire nel prossimo
capitolo alia sua origine piü remota.
Note
1 La prima data certa della filosofía e data dall’edisse di sole dell’anno 585, pre
vista, secondo le fonti, da Tálete, il fondatore della scuola milesia.
2 Vedi Eisler, Weltenmantel und Himmselszelt, Munich 1910.
’ “Allgemeine Geschichte d. Philos.’ , II, i. (1911) p. 3.
J Secondo Bumet (Early Greek Philosophy2, p. 12; da ora in poi EG F), <jrúois
era usato dagli antichi cosmologi únicamente in questo senso. ’Apxií, termine
aristotélico, non é utilizzato dagli scrittori piu antichi per indicare la ‘sostan-
za prim a’.
’ Hes., Erga 225.
‘ Cioe, n on mostri (xÉpaxa); cf. Aeschin. In Ctes. 111, unte y'Hv Kapnoü; <(>épEiv
(iTftE YUvaiKo; xéicva tIkteiv yovrixjiv ¿oiKÓra, áXXa TÉpcrra, urjte ßooKrjita-
ta Kara ijnjoiv favac, jioiEÍoGai.
7 Soph., Oed. Rex, 24-26 [trad, di Franco Ferrari]; Jebb rileva la somiglianza
con H erod., VI, 139.
* Cap. HI.
* DFV1, 1, 13 [12 DK B l]: ÉI; arv 6e r| yÉveoís écm, -róig ouoi kou. rf|v (JiSoporv eig
Destino e legge 81
Tdöra yíveoOai Kara to xpswv' 6t6óvai yap aútá ö'ikt|v Kai tíoiv áXXr|Xoig trig
Ó6ucía; xaxa tt|v toC xpóvou tó| iv.
10 Spekulation u. Volksglaube in d. ionischen Philosophie, “Arch. f.
Religionswiss. ”, XIII, p. 306 sgg.
11 Uso ¡1 termine ‘elementi’ in senso vago per denotare la terra, l’aria, l’acqua, e
il fuoco, che erano popolarmente noti, come Gilbert ha dimostrato
(Meteorologische Theorien d. griech. Altertums, cap. 1), molto prima che fos-
sero introdotti nella scienza. La concezione di ‘elementi’ (oropela) nel senso
piü stretto di corpi priman e inalterabili, risale a Empedode (cf. Bumet,
E G P , p. 56).
“ Arist., Phys., 203b 6 sg. [I2DK A15]: kcu t o u t ’ e i v c u t o G eIo v - ctBóvarov yap
Kal ávcúX£0pov, Ä; 4> t]oiv ó ’Aval|'mav6pog.
15 Arist., Phys. 204b 22 [12DK A16]: cf. Bumet, EGP1, p. 55.
14 Su questo argomento vedi Heidel, Qualitative Change in Pre-Socratic
Philosophy, “Arch. f. Gesch. d. Philos.”, XIX, p. 313 sg. Non mi convince l’o-
biezione di Bumet a questa visione deLI’etemo movimento (EGP, p. 61). Ma
la questione sarä ulteriormente discussa infra, p. 192 sg.
15 Vedi O. Gilbert, Spekulation u. Volksglaube, “Arch. f. Rel.”, XIII, p. 306 sg.;
e Meteorologische Theorien d. griech. Altertums, p. 22.
“ Su questo argomento vedi Gruppe, Gr. Myth. u. Rel., p. 989 sg.
17 Od. III, 236:
oú6e 0 E o i jre p
Kai <|>lXii) ocvöpi fiúvavrai ¿XoXkehfv, ónnóre kev öf|
(io'íp' óXjoi'i KaBÉXTjoi TavTiXcyeog Qavároio.
II. XVI, 433:
(ü |joi ¿yaiv, ö t£ not £apxr|óóva, $¡Xtotov áv&ptüv,
jiolp' xmo narpÓKXoio MrvoiTiáóao fiajirjvai.
19 Pind., Paean. VI, 94: nóp°1^' ¿vaXúev Zeüg ó 0eaiv oKonog oú -nftfia.
20 Herod., I, 91: xf]v jtenptuMCvriv (idipav á&úvarov éctti coto^cúyEiv Kai 0E(j). Si
tratta di un passo di grande interesse perché apparentemente afferma la visio
ne della teología deifica. La Pizia spiega che Apollo aveva cercato di persua-
dere le Moire a rimandare la vendetta che incombeva sulla stirpe di Creso
fino a dopo la morte di Creso. Le Moire non poterono concedere che una
proroga di tre anni a ció che era destinato (ücmpov TÍjg Jteitp(u|i¿vris).
21 1. T., 1486: aívór to yáp xpewv ooü te ko\ 0eüjv KparEu
22 Aesch., P. V., 531: Xo. tí? ouv dvdryKr)? écrtiv 0ÍaK0CTTpó|>0g;
rip. Molpai Tpí(iop<t)oi iivrjpovÉ? t’ 'EpivÚEg.
Xo. toútojv a p a Zeix; éotiv áoOevÉcnxpog;
n P. o w o u v á v bc^úyoi yi t t j v ji£ jip a> n év r|v .
" Per esempio II. VI, 487: oú yap tí? n' únfcp cuaav avi'jp "Aiói jipoiáipei- pioípav
6 ’ ou T i v á nEi(rtTYH£vov Émirvai o c v ö p d v , | oú k c u c ó v , oúfie pkv éa8Aáv, b r q v
xa jcpórra févrfraL. Cf. Pind. Pyth. XII, 30: to (lópaiôv oú Jiapûicróv. fr. 232
(256), to n E Jtp a )|i£ v o v oú JtGp, oú cnóáptov oxrpEi xEtxog.
24 XVI, 780: Kai tote örj p wikp aicxrv ’Axaioí $ÉpTEpoi rpav.
82 Dalla religjone alla filosofía
” I , 3 2 : (1 ji Ój i o i , cüov 6ií v u Geou^ ßponoi a iT u x u v ra i.

É| ruiéwv yáp (fiaai kók' émiEvar oí fié kcu avrdi
a<f>f|aiv órtaaflaXliôiv intep pópov <5Xye’ éxouoiv,
cúg tcai vüv AlyiaOog únep pópov 'Axpelfiao
ynn’ áXoxov |iVT|OTr[v.
“ Cf. H crod., I, 91 (supra, p. 81, n. 2 0 ) dove Apollo attribuisce la responsabi-
lita all’arroganza di Creso (éiuvrav aixiov áxo<|>aivÉT(o), e Creso riconosce la
propria colpa.
r' Per esempio, Weizsäcker in Roscher, Lexicón, s.v. “Moira", col. 3084.
“ v. 189: xpix0a 6e nóvta 6eöacrcai, ihcaoxo^ 6‘ £|i|iopc xi|if£.
w v. 209: óraiáx’ áv ioónopov Kai ó|j.f| jt£jtpu)|i£vov aloTi
veikeíeiv É0é>.r)OL xoXwxo'ioiv ekeeooi.
“ Per le tre suddivisioni Terra, Mare, Cielo, cf. II. XVIII, 483: Efesto che fab-
brica lo scudo, fcv pev ydLav éxfu^’, év 6’ aúpavóv, év fie BáXaooav; Od. XII,
315: Yaiav - Jtóvrov -oúpavóBev; Hom. Hymn. II, 13: oúpavó? eúpvg imepOe
Ya la te m o a koú. áXjtupov oÍ6p a SaXácror^. Vedi O. Gilbert, Met. Theor. 212.
Poseidone nel passo sopra citato assume una visione alquanto diversa: Cielo
(Olympos) e Terra, in quanto progenitori di tutti gil dei (vedi supra, p. 63)
sono comuni a tutti; le tre divisioni incluse nel dasmos sono Etere (l’infuoca-
to oupavóg), Mare e Oscuritá (Aria) - una concezione che é molto vicina a
quella di ‘elementi’ (vedi infra, p. 20 0 ).
" Theog. 2 2 0 : a'í x’ ávfipdiv xe Beójv te itapaißaala; Éijiüiouaiv. Quando gia
avevo scritto queste pagine, ho scoperto che Walter Headlam aveva sostenu-
to u n ’analoga visione della Moira nella sua edizione di Aesch. Agam. p. 234
nota al v. 1007. Egli dice: “Le Mólpai sono personiñcazioni di queste iiolpcu
o fiiavopal (Eum. 726), suddivisioni o concessioni, province assegnate alie
varié divinita e individualmente amministrate da esse...” “Esistono nel siste
ma presieduto da Zeus alcuni ‘interessi acquisiti’ o ‘sfere di influenza’ asse
gnate per Concessione (Móipa)”. Headlam adduce prove interessanti.
” Theog. 104.
u v. 112: üg t ‘ ctyEvog tóooavto Kai ¿ 5 Tipag fiiéXovxo. Del dasmos tenuto dagli
stessi dei ci occuperemo supra, § 9.
MCf. Plut., De Primo Frígido 948e: orí 6’ áf|p xó npumug okoteivóv écmv, oúfte
toí»? jioiTTTag X¿Xr|0ev áépa yap tó okÓto$ KaXoOoiv ‘ótTjp yáp napa vrjuai
ßaOeV r|v aüófc oeX.t|vti oúpavóeev jipoíí<J>aivE’ (Od. X, 143). Kai náXiv 4í|Épa
Éoodîevoi naaav <¡»it(Loiv be’ alav’ (Hes., Erga 255), k.t.X. Cf. Plut., Is. et
Os. 384b, c, e II. XV, 191 (citato supra, p. 61), dove Ade prende “Yoscuritá
nebbiosa” (?¡ó<t>ov riEpóevra).
” Vedi O. Gilbert, Spekulation und Volksglaube, u. s. w., “Arch. f. Relig.” XIII,
p. 317. Per Teagene, vedi DFV2, 511 [8DKA2]; Ferecide, ibid., 507 [7DKA9].
Si noti in particolare l’uso di polpa in Ferecide: keívt]; öe xf|5 poipag évepOÉv
Écmv t| xapraplii po'ipa (fr. 5).
“ Eradito, fr. 94 (Diels) [22DKB94]: »itaos yap airx üwEpßrioExai péxpa- el 6e
|j.r|, ’EpivÚE5 niv AÍKTig biixovpoi éêupr|ocmoiv.
Destino e legge 83
” Teagene di Reggio evidenzió esattamente questo punto, allegorizzando le bat-

taglie degli déi in Omero come Évavúiooig degli elementi (Gilbert, loe. cit.).
Cf. Ferecide fr. 4 (D FV\ 508) [8DKA2],
“ OI. VII, 54. II dasmos della superficie della terra in sedi di culto é, come
vedremo in seguito (p- 38), una rappresentazione piú antica su cui é model-
lato il dasmos delle province elementan fra i tre figli di Crono.
” v. 64: ’EkéXcuoev b' cnrrÍKa j^puadiiJtUKa jiev Aóxeoiv
XEipa? ccvtEivai, 0tc5v 6’ óptcov (iryav
HT) nap4>án£v, áXXa Kpóvcru aüv jiai6i vEÜoai...
40 Va in ogni caso ricordato che originariamente il giuramento che sanziona la
legge non é un contratto, ma una maledizione. Esso puó essere visibilmente
incamato in una sostanza, come il sangue di un animale ‘sacro’, che viene
caricato del sacro e quindi della forza pericolosa che si ritorce contro ogni
violazione del tabú. Cf. il rituale del giuramento di Atlantíde nel Crizia
(119d): il toro doveva essere ucciso “in cima alia colonna” su cui erano inci
se le leggi, in maniera che il sangue potesse scorrere sull’iscrizione. Sulla
colonna era inciso anche un "Opteos, che invocava maledizioni sui trasgresso-
ri. Vedi J. E. Harrison, Themis, 1912, p. 163 sg. [trad. it. a cura di G.S.
McClintock, Napoli 1996, p. 211].
41 II Gran Giuramento riappare in una strana maniera nel sistema di Empedocle
(cf. infra, p. 263).
42 v. 736.
41 v. 790. II décimo ramo ha la funzione di conciliare la visione di Stige, corren-
te che si awolge nove volte intom o al mondo (noviens Styx interfisa coercet,
Verg., Georg. IV, 480) con il fiume vero che scorre da una roccia ñera
delTArcadia. É evidente che il G rande Giuramento non é questo fiume, m a
la barriera dalle nove spire.
44 xEÍpcrra ápyaXÉ’ EÚpcitvTa, td te otuyéoucti 0 e o í jrep, Theog. 738.
* NdT: Contro l’etimologia cf. Benveniste, II vocabolario delle istituzioni
indoeuropee (Torino 1976, p. 409 sg.) e Chantraine, s.v. “opteos”, che ripren-
de Benveniste.
4’ G. Murray, Rise o f the Greek Epic1, p. 338.
4‘ II. XV, 165.
47 La visione di Stige in relazione a Kratos e Bia (S 11) é dovuta a J.E. Harrison
(Themis, p. 72). Per il tabu come mana negativo vedi R.R. Marett, Threshold
o f Religion, cap. III. La nozione si chiarira nel corso della discussione.
48 Hes., Theog. 383 sg. Vedi J.E. Harrison, loc. cit.
45 Cf. anche Pind., Nem. IV, 61, to (lópoipov AioBev jcejtpojuevov, in contrasto
con Paean. VI, 94, nópcnn’ óvaXúev Zcu? oil róXna. Oldenberg (Die Relig. des
Veda, p. 199) sottolinea che lo stesso fenomeno ricorre nella teologia vedica.
L’ordinamento cosmico chiamato Rta, dapprima supremo sugli déi, finisce
con l’essere rappresentato come l’ordinamento di Varuna e degli Adyta. La
nozione di Rta sará ulteriormente discussa infra, p. 215 sg. Aesch. Sept. 485:
Zevç Neiiénop.
w Od. VI, 188: Zevç 8’ airtöç vé(i£i öXßcrv 'OXviuuog ávOpúmoiai
eo6Xolç r)ÖE k o k o T o i v , ona>ç É0éXt)oiv, Éicácmi).
” Hes., Theog. 71: ó 6’ ovpavû eiißaoitevEi
oarroç ßpovrrjv r|6’ aiQaXóevta KEpauvóv,
KÓprÉl viKipaç jtaxépa Kpóvov ev 6e ocacna
¿Bavaıoıç öıixa|ev oıuûç ıcaı ÉnÉijjpa&E xıjuiç.
885: ó 6« T Ó l a i v fcâç 6ıeöâoaaıo xi|xâç.
w Aesch., P.V. 244: «koç x a /io ra tóv narpûov eç 0póvov
Ka0âÇex\ e\>0vç f>ai.|iooiv vé|xei yÉpa
áWuOiaiv äXXa Ka'i ĞiEcnoıyÊTO.
ápxiív-
” Dion. Hal., Ant. 11,62.
* Cf. anche il linguaggio usato da Platone per descrivere la suddivisione del ter
ritorio dello stato in Leg. 745b sg.
” Cf. Ath. Pol. 11: ó (iev yap 6ii|ioç c u e t o jkxvt’ ává&aara noirjoeiv cnirróv
(Zótauva).
,6 Eum. v. 781: u îı 0 e o 'i v E c írtE p o i icaXaioug vonovç
Ka0i]Diáoao0E—kok x£pwv elXecjOÉ |íou...
éyci) 6’ ötınoç, K.T.X.
In Ka0irciáí;EO0ai, “percorrere il territorio a cavallo" (t»]v x(“Pilv kocOudi.,
Herod., IX, 14) rivive Tantico senso spaziale di vojıoç.
” v. 891: A0. e Ş e c t t i yáp ooi T fp & E yanópo)* xOovo;
elvaı öiKaıujç eç xó jiccv xi|ib>|iévx).
XO. ávaoo’ ’ABáva, tlva |íe <|>T)Ç eŞeıv ÍÉ6pav;
A0. jıâcrr)ç otıtrmov’ oiÇvoç- óéxov 6c aú.
XO. Kai öf) ösfeyiiar tiç óé noı xi|j,r] (íe v e l;
A0. tiç n r | t i v ’ o Î k o v EvOevelv ávev oé0ev.
*Cosi Dobree: T^Sey’ ápolpov codd. Sono stati ipotizzati anche Éôipov, é ^ i-
ixolpo).
” v. 730: ov t o i naXaiag 6ıavo|j.aç Kaxa(t>0i.oaç
oivü) naprptâırıoaç âpxalaç 0eâç.
” v. 172: napâ vó|iov 0 e w v ßporea htv tuüv,
]taXaıyevE~ıç 6e |ioipaç $6ioaç.
Vedi W. Headlam su Agam. 1007; e cf. Giovanni Diac., eiç Haıoö. 0eoy. âX-
Xr|yopiaı 886 ccı & ıcaı xâç Molpaç cura xfjç 0E|xıöoç Zevç yevvŞ, jtapóoov év
xalç 0E|iunEÎaıç 6ıavo|iai tiveç kcû (iEpıajıoı jtpocrrjKovTEç ylvovraı. Schol. ad
Plat. Leg. 625a, jioXj,xeîoç xfjç juâç Çturjç xfg öXr|ç jcoêüjç, voıuıiv 6e xûrv ina-
vE(jóvtiuv xa (iipr) eŞ ¿v t) jıoiaç. Aesch. Suppl. 403, Zevç véhíov ââııca n'ev
Kcucoiç, ikna 6 ’ rw0|ioıç.
“ Nem. III, 55.
“ vonoç é presto usato metafóricamente: “Ampio é il campo delle parole” -
biéajv noXi)ç voiioç Év0a ıcaı Iv0a, II. XX, 249; cf. Hes., Erga 403: áxprjtog 6 1
Écrxai EjtÉcov vojiâç. Proel, in Plat., Tim. 21e, 30c, ó n¿v vohoç (Tegiziano
Destino e legge 85
n o m o ) o t o Tcrö v E V E |if|c rfk u x tjv Y Íjv-

“ Aesch., Suppl. 565: ßpoxoi 01 yäg xóx’ rjoav cwonoi. Pind., Pyth. IX, 69: 'iva
oí /Sova; aloav ... éwopov &o>pT|aexai.
“ Cf. J.L- Myres, Herodotus and Anthropology in Anthropology and the Classics
(Oxford 1908), p. 157. Devo molto a questo notcvole saggio e in particolare
alie osservazioni di Myres su (púai? e vóno?.
w Pyth. II, 43.
65 Nem. 1.56.
“ Golden Bough\ part. I. vol. II, p. 8. [trad. it. di L. Bosis, Torino 1965, p. 177]
Cf. Plin., Nat. Hist. XII, 1: “Haec [alberi] fuere numinum templa, priscoque
ritu Simplicia rura etiam nunc deo praecellentem arborem dicant, nec magis
auro fulgentia atque ebore simulacra quam lucos et in iis silentia ipsa adora-
mus”. Nt|Ó5 (tempio) deriva dalla stessa radice (va f-o ) come vaü? (nave):
sembra che entrambi fossero alberi cavi. Cf. O. Kern, Zwei Kultinschr. aus
Kleinasien in “Beitr. z. Gesch. d. gr. Phil. u. Relig.”, p. 88, Berlin 1895.
67 Ling. Lat. VII, 6.
“ Vedi la descrizione dell'augurium tratto per stabilire se Numa doveva diven-
tare re di Roma (Liv. I, 18, 6).
6VCf. anche la descrizione di Pindaro della fondazione di Olimpia da parte di
Eracle (Ol. X (XI), 45). Eracle comincia “delimitando un bosco” (cnaBnäxo
ctXaog) e “piantandovi pali tutto intorno” (rapiñabais "AXxiv óiÉKpive).
70 Devo questa interpretazione di Nemesi interamente a A.B. Cook che cortese-
mente mi consente di anticiparla prima della pubblicazione in Zeus. [NdT:
Zeus. A Study in Ancient Religion sarebbe comparso nel 1914. Lo avrebbero
seguito nel 1925 il vol. II e nel 1940 il vol. III].
71 Owiam ente la responsabilitä della risposta a questa domanda é únicamente
mia.
72 Liv., I, 8: “locum, qui nunc saeptus descendentibus inter duos lucos est, asy
lum aperit". Dion. Hal. Ant. II, 15: neGópiov 6uoTv ópunorv. Vedi Frazer,
Toternism, I, 96, e Golden Bough', parte I, vol. II, p. 176 [ed. it. p. 000].
7) Ol. VIII, 86: evxo|i.ai áûfi KaXdv (xoípy NÉ|i£Oiv 6ix0ßou\av (if) 0Éhev aXX’
cutrinavxov áyarv ßloxov airtovq x’ áé|oi icai jioXiv. cotrinavxov, perché iridia é
il dono piü frequente di Néneoig; cf. Hes., Theog. 223: xücxe ók icai Néiíeolv,
nf\jia öviTxouji ßporoioi. Cf. Theol. Arith., p. 32 (a proposito di Pitagorici):
NÉ|i£Cav tcaXoikn. xí|v jiEvxó&a- véhei yoGv j[poaT)KÓvxiu5 xá xe oúpávia icai
0Ela Kai <t>uoiKci oroiXEla xolg jiévxe.
u II vecchio senso di r¡0og sembra soprawivere in Empedocle, fr. 17, 27, che
dice degli elementi:
xaOxa yáp loó xe jtávxa kou í]XiKa •yéwav eaai,
xiurjg 6' aXX.ii; áX/jo |íe&ei, napa 6’ ijBog ékóoxü).
” Ho'tpa significa ‘limite’ in Od. XIX, 592 (non si puö stare sempre senza dor
miré), aíi ifáp xoi ÉKÓoxqi jiolpav E0r|Kav ¿Bávaxoi ftvrftoiai, ed é quasi l’e-
quivalente di tabu in Esiodo, Erga 744:
|i.ri&£ itere' olvoxór]v xi0 É|i£v Kprfrripog ünep0 e

jiivóvxarv óXjot] y á p bt’ crimp |¿oipa xÉruicxau
76 27Id: a)? vüv Kara xójious, xaúrov xoúxo úxo 0eg5v ápxóvrturv jtávx’fl xá xoü kó-
apou (i£p»i &ieiXtu4 iÉvcl Kai öt] icai xa £<La Kara ytvri Kai cc/ÉXag olov vo|i.í|g
08101 6 iEiXr|(t>eoav öai|iovE;, aúxapKTK eí? návxa 'ékoctto? bcácrcoig ujv oí?
aircög eve^cv, ¿iox' out’ crypiov rjv oúéev oúte óXXt|Xxüv éócoóaí, hóXe^ó? x’ oúk
kvrjv oÚ6 e axáoig xo Jiapánav.
77 Erga 276: x ó v 6 e yap ávQpcójtoiai vó|xov 5 i é x o | e Kpovíiuv,
iX & ú a i |i £ v k c u . 0 T |p a i k c u o u u v o 'ig «EX E irvolg
é o 6 é ^ £ v á X X r |X o u g , b iE i o v 6íkt| écttív fev a irto ig -
á v G p a n t o i a i 6 ’ é6 co k e 6 í k t] v ...
Cf. anche il regno di amore in Empedode, infra p. 262 sg.
78 Pol. 272e. Per Nemesi e i Demoni, vedi Ps.-Timaeus, n. kóoiud 104e:
änavxa 6 e xaiha (circa il vagare delle anime) év &EuxÉp^ jrepióóíp ¿ N¿|íeol?
oirv&iÉKpivE crírv &aífiooi jiaXa|xvaioig X0ovlotS xe, xoi? bicwixai? xáiv áv6 pcu-
jiívcuv, oí? ó návnuv áyE|i(¡jv 0EÖ? brexpeijte 5ioíxr|oiv Koopuu...
75 Plut., Mor. 964b = Porph., D eA bst. I, 5. 8 8 : oi>6 c (((ápncucov oú&e lana xf|g f|
x ó v p lc rv á v a i p o ú o r i g d n o p l a g f | x f |v & iK a u x J Ú v r |v é x o ( íe v , a v jxr| x b v á p / a i o v
vónov K ai öpov (¡n jX átx tu jiE v , cu K a 0 ’ 'Haioéov (loe. cit. supra) ó T z v q x a ? (¡ru a E i;
öieX jüiv K a i 0É(i£vc>5 i&uji x w v y e v ü j v ñ c á i E p o v ‘ ix & ú o i (ié v , k . x. X.
" 109a sg.
Leg. 713 d: T fjv xoO Noí 6 u x v o |x t |v Énovo^á^pvxag Nójiov.
“ II, 52. Per l’associazione di k o o j i e i v e v é h e i v vedi Plat., Protag. 320c. Gli déi
ordinarono a Prometeo e a Epimeto di Koop.íjoai x e k o i v E i n a i Suvánti?
étcáoToig ¿g Jipénei.
“ Eióea. Per il significato di E1 6 0 5 , vedi A.E. Taylor, Varia Socrático, I, 184
(Oxford 1911), che dimostra che la parola nell’uso corrente significa ‘forma
corporea’ o physique.
41 L’origine e la natura dei dem oni locali, di cui alcuni diventano déi personali e
ottennero province dementali sara ulteriormente discussa nel cap. III. Vedi
anche J.E. Harrison, Themis, cap. IX, From Daimon to Olympian.
Capitolo II
L’o rigine della M oira
17. Origine della rappresentazione di Moira
N el precedente capitolo, partendo da un’affermazione apparente-

m ente paradossale del primo cosmologo sistemático, siamo giunti alia
conclusione che, per la rappresentazione religiosa greca, non meno
che per l’antica filosofía, l’universo é ripartito in un sistema generale
di province riservate o di sfere di potere. Gli elementi entrarono in
possesso delle regioni prestabilite quando Teterno movimento
impresse i primi limiti alTintemo della primordiale massa indifferen-
ziata chiamata da Anassimandro “la cosa senza limiti”. Gli déi otten-
nero i loro territori dall’assegnazione impersonale di Lachesis o
Moira. In effetti, fin da tempi antichissimi, il mondo fu considerato
come il regno del destino e (nel senso prima indicato) della legge.
Necessitá e Giustizia, ‘devi’ e ‘dovresti’, si sovrappongono in questa
primitiva nozione di ordine, che per la rappresentazione religiosa
greca é definitiva e inspiegata.
E tuttavia, se riflettiamo bene, vedremo che una spiegazione é
necessaria. Perché, nella teología, nella cosmogonia ed egualmente
nella filosofía greca, la supremazia della Moira é cosi enfatizzata? La
distribuzione in dipartimenti dei quattro elementi, la segregazione*
di coppie di ‘contrari’ - caldo e freddo, umido e secco - non sono
caratteri dell’universo che possono essersi presentati spontaneamen-
te all’innocente speculazione, come i principali fili-guida nell’intrica-
to labirinto dei dati dei sensi. E, se in base ai risultati dell’ultimo capi
tolo, ammettiamo che concezioni cosi generali sono tratte dai filoso-
fi dal pensiero pre-scientifico, rinviamo solo indietro di uno stadio il
problema. Se l’ordinamento dipartimentale degli elementi non é che
la trascrizione física deU’ordinamento dipartimentale dei poteri divi-
ni imposto dalla Moira, come é nata questa rappresentazione stessa?
Come la sua applicazione cosmologica, non é questione di semplice
senso comune, a cui potrebbe arrivare chiunque, sedendosi in con-
templazione della Natura, inventasse una religione.
La questione da affrontare allora é se questa concezione non risal-

ga a una fase ancora piú arcaica. Finora siamo stati guidati da alcune
‘soprawivenze’ nel pensiero greco e neü’uso lingüístico, che cihanno
offerto una prima base di ricostruzione. Ma a questo punto o dob-
biamo incrociare le braccia e contentará, come fecero i Greci, delía
contemplazione della Moira come di una realtá definitiva e inesplica-
bile, o dobbiamo ricorrere alia nostra conoscenza di altri sistemi reli-
giosi di un tipo indiscutibilmente piü primitivo di qualunque altro
registrato dalle fonti greche. Dobbiamo coraggiosamente entrare nel
dominio delle ipotesi, prendendo come guida il método comparativo.
18. II cambiamento dalla religione alia filosofía
In cosa la cosmología di Anassimandro differisce da quella di

Omero e di Esiodo? Abbiamo visto che sia il filosofo che i poeti con-
dividono uno stesso schema fondamentale. Perché chiamiamo filosó
fica o scientifica la trattazione di Anassimandro e religiosa o mítica
quella di Esiodo?
Un’owia differenza é che Anassimandro ha eliminato il sovranna-
turale con un’audacia e una completezza a cui molti dei suoi successo-
ri non seppero attenersi. Ma per essere piü precisi, egli ha eliminato
solo i caratteri sovrannaturali o mitici che é riuscito a individuare. Ha
eliminato Zeus e il suo séguiro di Olimpí e, cosi facendo, ha cancellato
dal suo schema di cose gli oggetd su cui la coscienza religiosa del
tempo era, di nome o di fatto, focalizzata. II risultato, come abbiamo
visto, é che ripristina il piü antico regno di Moira. L’ordine originario é
ancora “secondo ció che é ordinato”, é ancora un ordine morale in cui
prevale la giustizia; ma la volontá del dio personale é scomparsa, e il
suo posto é stato assunto in parte da una causa naturale: il movimento
eterno. D sovrannaturale sembra ormai alie spalle e ci sembra di essere
passatí con un balzo nell’aria límpida della ragione.
La scuola milesia fa vibrare una nota mai udita prima. Ha un senso
nuovo del significato della veritá, una nuova sensibilitá per ció che
potrebbe essere o non essere letteralmente e prosaicamente vero, e
per ció che é ragionevole supporre. L’ipotesi con cui caratteristica-
mente si confronta riguarda la natura della materia prima; e benché
noi siamo in grado di vedere che intorno a questa entitá grava anco
L’origine della Moira 89
ra moho di mítico, i Milesi sembrano fare un grande, consapevole

sforzo di arrivare a qualcosa che realmente esiste. Ci colpisce la
maniera' con cui si liberano delle vaste visioni simboliche della mito-
logia e si destano con mente chiara a vedere e toccare cose reali. Se
abbiamo un temperamento razionale, ci sentiamo súbito meglio: ecco
finalmente un’affermazione sul mondo intesa e presentata come vera
- un logos, non un mythos.
E forse l’improwisa piacevolezza di questo cambiamento di aria
che ci ha indotto a tracciare una linea di demarcazione troppo netta
tra religione e filosofía, trascurando la persistenza di concezioni fon-
damentali, oppure - seguendo la realística tradizione peripatética -
liquidándole come metafore poetiche1. Fácilmente finiamo con l’attri-
buire alia scomparsa degü Olimpi dall’assetto cosmico piü importan-
za di quanto non ne meriti, e siamo portad a credere che, allontanan-
dosi, si siano portati dietro tutto il mitico e il sovrannaturale. Ma non
é cosi. Gli déi di Omero si erano allontanati talmente dalla natura e
dalle richieste della morale umana che qualunque uomo di intelletto
come Anassimandro poteva tranquillamente depennarli, senza lascia-
re per questo piú povero il mondo e il cuore dell’uomo. Gli Olimpi
erano divenuti cosi personalizzad, individuali e umani che soltanto
un’ampia liberta di interpretazione allegorica riusciva a mantenere gli
antichi idoli sui loro piedistalli. Ma anche quando gli déi furono eli
minad, un carattere morale o sacro continuó ad aderire alia cornice
cósmica, a quel sistema di province in cui gli déi erano nati, cresciuti,
sfíoriti e morti. Anche la materia del mondo, la pbysis ripartita in pro
vince, era, come vedremo, una concezione di origine mítica. In altre
parole, la natura alia quale Anassimandro credeva di essersi awicina-
to non era soltanto ¡1 mondo estemo che ci presen taño i sen si, ma una
rappresentazione dell’ordine cosmico piü primidva degli stessi déi.
Inoltre, questa rappresentazione era di carattere religioso; la filosofía
l’aveva ereditata dalla religione; non l’aveva spregiudicatamente
dedotta dall’osservazione del mondo e dei processi naturali.
19. Uordinamento morale del mondo come rappresentazione collettiva
É forse opinione generale che la concezione di un mondo morale,

come regno di giustizia, appartenga a una riflessione tarda. L’assunto
90 Dalla relifione alla filosofía
va insieme con il quadro che abbiam o dipinto all’inizio: quello del

singolo filosofo che esamina la propria esperienza interna ed esterna,
e trae da ció che ha osservato deduzioni ben ponderate. Ne sarebbe
passato del tempo, prima che un accadimento offertosi alia sua osser-
vazione lo avrebbe indotto a credere che la natura ha una forma di
rispetto per gli standards morali! In qualsiasi luogo e in qualsiasi
momento un uom o di scienza professi una simile opinione, possiamo
essere certi che non parla in base a fatti osservati, m a piega la propria
conoscenza in difesa di una credenza che ha appreso, non diretta-
mente dalla natura, ma sulle ginocchia di sua madre; difende in altri
termini una rappresentazione collettiva. E questa particolare rappre-
sentazione non é il risultato di una lunga accumulazione di dati scien-
tifici e filosofici. Al contrario, piú indietro andiamo, piú appare sal-
damente impiantata, e la quotidiana smentita deli’esperienza non é
ancora riuscita a sradicarla dalla m ente del popolo.
20. La natura delle rappresentazioni collettive
II concetto di rappresentazione collettiva ci é stato reso familiare

dalla scuola sociologica francese. Eccone approssimativamente la
definizione di uno dei suoi esponenti2:
“Le rappresentazioni, dette collettive, per limitarci a definirle
sommariamente, si riconoscono dalle seguenti caratteristiche: sono
comuni ai membri di un determinato gruppo sociale, entro cui si tra-
smettono di generazione in generazione; si impongono agli individui,
e suscitano in loro, secondo i casi, sentimenti di rispetto, di timore,
di adorazione, ecc., per i loro oggetti. Esse non hanno bisogno del-
l’individuo per esistere, non perché implichino un soggetto collettivo
distinto dagli individui che compongono il gruppo sociale, ma perché
si presentano con caratteri di cui non ci si puó render conto conside
rando gli individui come tali. Cosi é per la lingua, la quale per quan-
to a rigor di termini non esista che nella mente degli individui che la
parlano, é tuttavia una indubitabile realtá sociale, fondata su un insie
me di rappresentazioni collettive. E poiché si impone a ciascuno di
questi individui, essa gli preesiste e gli soprawive”.
Ma si potrebbe obiettare: non stiamo negando qui ció che prima
avevamo ammesso, quella peculiare liberta del pensiero greco da
imposizioni dogmatiche che rese possibile lo sviluppo dell’antica spe-

culazione? Per far fronte a questa obiezione e definire meglio il
nostro pensiero, dobbiamo precisare la nozione di rappresentazione
collettiva.
Non intendiamo diré che i filosofi greci, quantomeno nella Ionia,
furono costretti dalla societá a credere che Zeus aveva un trono da
qualche parte nel cielo e controllava il corso degli eventi naturali; né
che sarebbero stati bruciati se non sostenevano pubblicamente che il
solé girava intorno alia térra. Tale forma di persecuzione, benché non
sconosciuta al mondo precristiano, nelle sue caratteristiche fonda-
mentali é típica di epoche piü recenti e di religioni che si proclama-
no universali. Un greco poteva fare a meno del soprannaturale, e per-
sino attaccare apertamente la moralitá e l’esistenza degli déi della cre-
denza popolare. Senofane di Colofone, che criticó la teología omeri-
ca con spietata luciditá, visse fino a vecchiaia inoltrata. N on é in que-
sto senso che i filosofi non erano impediti da dogmi; e quando par-
liamo di rappresentazione collettiva, non é il dogma - u n credo for-
mulato, un insieme di veritá definitive sul mondo e sul suo governo -
ció che intendiamo.
Ma anche quando abbiamo eliminato formule e credi e messo da
parte il soprannaturale, resta impressa nella sostanza di tutti i nostri
pensieri sul mondo e su noi stessi un inalienabile e insradicabile qua-
dro concettuale, che non é opera nostra, ma ci é trasmesso giá fatto
dalla societá: un intero apparato di concetti e categorie all’intemo
delle quali, e per mezzo delle quali, il nostro pensiero individúale, per
quanto origínale e audace possa essere, é costretto a muoversi.
Questo schema concettuale ereditato e comune, che ci circonda da
ogni parte e ci perviene impermeabile alie critiche con la stessa natu-
ralezza dell’aria che respiriamo, é nondimeno imposto, e limita i
nostri movimenti intellettuali in infiniti modi - tutti in maniera infal-
libile e irresistibile - perché essendo inerente al linguaggio che dob
biamo usare per esprimere anche i significati piü semplici, é adottato
e assimilato prima ancora che possiamo cominciare a pensare con le
nostre teste. La massa di rappresentazione collettiva é, owiamente,
costantemente sottoposta a un cambiamento gradúale, in gran parte
dovuto agli sforzi critici di singoli pensatori, che di volta in volta rie-
scono a introdurre profonde modifiche. Varia per ogni época storica,
per ogni gruppo ben caratterizzato nella mappa intellettuale della
specie umana, all’interno di questi stessi gruppi e, in grado minore,

per ogni nazionaJitá. Da qui l’errore di credere che la natura umana
sia sempre idéntica e che, poiché é sempre idéntica anche la natura
non umana, i filosofi greci del sesto secolo a.C., nello studiare i dati
dell’esperienza interna ed esterna, si confrontassero con gli stessi pro-
blemi, visti nella stessa luce, dei filosofi di oggi. La differenza - l’im-
mensa differenza che li separa - é sepolta nel retaggio diverso di rap-
presentazione collettiva. É una differenza che salta all’occhio di
chiunque ‘traduca’ dal greco nella propria lingua. Egli sa bene che
fatta eccezione per i nomi di oggetti comuni, come tavola o albero, o
di azioni elementan come ‘correré’ o ‘mangiare’, nessuna parola
greca ha un esatto equivalente nella sua lingua, nessuna importante
concezione astratta copre la stessa area di significato o porta con sé
la stessa atmosfera associativa. La traduzione da una lingua a un’altra
é impossibile; da una lingua antica a una moderna é grotescamente
impossibile, a causa delle profonde differenze di rappresentazione
collettiva, che nessuna ‘traduzione’ potra mai rendere.
Sara o mi ai chiaro in che senso si possa dire che il sistema cosmo-
logico di Anassimandro incorpori una rappresentazione religiosa.
Non significa che essa é ancora obbligatoria’ - imposta come una
materia di fede dalla societá sul filosofo, o dal filosofo sui suoi letto-
ri. Ma che la rappresentazione in sé é immutata e porta ancora i segni
della sua origine collettiva; con la differenza che per Esiodo era stata
una materia di fede, mentre per Anassimandro é una teoría.
21. Come si impongono le rappresentazioni collettive
Ma una volta che abbiamo classificato la concezione della Moira

tra le ‘rappresentazioni collettive’, resta ancora aperto il problema di
come si sia formata. Se non fu dedotta dall’esperienza e dall’osserva-
zione, da dove proviene? La nozione di un ordine universale che
abbraccia tutta la natura é singolarmente generale e astratta. Ancora
piü inspiegabile, a prima vista, sembra il carattere morale o sacro che
le viene attribuito. Fermiamoci a considerare innanzitutto che cosa
intendiamo, quando lo definiamo ‘morale’ o ‘sacro’.
Nelle societá primitive, come in breve vedremo, la natura e l’ordi-
ne cosmico, o alcuni aspetti particolarmente importanti di esso, sono
oggetto di apprensione mistérica; fanno parte della dottrina traman-

data, rivelata in molti casi nel momento critico dell’adolescenza,
quando la mente é piü plastica e impressionabile. I riti di iniziazione
hanno un carattere terrifícante, includendo spesso torture protratte.
Queste sono ben calcolate in vista dell’obiettivo di imporre le rap-
presentazioni socialmente importanti con il colore e la forza emotiva
piü intensa. Esse non devono essere sbiadite opinioni intellettuali,
che l’individuo é libero di prendere o lasciare a propria discrezione;
devono essere oggetto di fede indefettibile, caricate di sensazioni ter-
ribili, associate alie esperienze piü terrificanti'1. Se “morale permeata
di emozione” é una cattiva definizione di religione, “costume per-
meato di emozione” é una buona definizione della morale: e nelle
cerimonie iniziatiche primitive il tocco di conferma dell’emozione é
aggiunto con mano pesante.
Ma i terrori e le torture iniziatiche rappresentano solo u n ’imposi-
zione occasionale e particolarmente intensa di un potere che pervade
con autoritá impercettibile e permanente ogni gruppo sociale della
specie umana. E la forza riconosciuta dagli psicologi con il nome di
‘suggestione di massa’. Fino a tempi recenti questo aspetto della psi
cología umana é stato pressocché ignorato dalla storiografia religiosa;
eppure ha un ruolo determinante nella formazione del dogma reli
gioso. Cominciamo a comprendere significato e origine della creden-
za religiosa e della morale, solo quando ci sbarazziamo deH’idea erró
nea che queste grandi fabbriche siano Topera di intelletti individuali
autonomi, che per spiegare i fatti della natura costruiscono ipotesi
pseudo-razionali. Questo pregiudizio é ancora vivo e vegeto; e persi-
no l’antropologia scientifica talvolta ricade nell’errore di confondere
la propria visione delle cose con quella dei gruppi sociali in cui la reli
gione consapevole prese forma. In fondo siamo ancora pronti ad
accogliere, anche se non troppo seriamente, Tidea del ‘filosofo sel-
vaggio’, che avanza ipotesi con lo stesso spirito di un Newton, ipote
si che sono malauguratamente assurde solo perché basate su u n ’os-
servazione scorretta. Ma la concezione del ‘buon selvaggio’ era scu-
sabile in Rousseau, perché alia fine del diciottesimo secolo nessuno si
era interessato di stabilire chi erano veramente i selvaggi, ma ormai
non ha piü ragion d ’essere. Le credenze religiose non sono ingegno-
se elucubrazioni di menti individuali, ma si impongono agli individui
dalTesterno. O , per parlare in termini piü rigorosi, dobbiamo smet-
94 Dalla religione alla filosofia
tere di pensare che l’individuo abbia un’esistenza separata dalla

societá e dobbiamo piuttosto concepirlo come completamente
immerso in una mentalitá sociale continua.
É vero, owiamente, che ogni essere umano, per quel che riguar-
da una parte della sua vita mentale, vive in un mondo esclusivamen-
te suo: é il mondo delle sensazioni interne ed esterne, e dei movi-
menti ad esse direttamente connessi. Questa “prima base di ogni
individualitá é inalienabile” e non dipende dallo stato della societá5.
Ma per tutto ció che elude l’ambito delle necessitá fisiche, sul piano
delle rappresentazioni superiori, la coscienza primitiva non sem bra
possedere individualitá. Laddove l’uomo civilizzato ha opinioni, cre-
denze e aspirazioni prívate e originali, il selvaggio non ha un’indivi-
dualitá auto-affermativa, né coscienza di sé distinto dal gruppo. Al
piano delle rappresentazioni superiori appartiene tutta la sfera della
religione e della morale. Rispetto a queste il selvaggio non ha cre-
denze indipendenti, fede o pratica che non sia egualmente condivi
sa da ogni altro membro del gruppo. Quindi non é nemmeno esatto
diré che credenze e pratiche si impongono agli individui. Cosí puó
sembrare a noi, presso cui l’individualitá si é sviluppata fino al punto
da riservarsi margini molto ristretti di tolleranza. Ma non é cosi per
il primitivo che, rispetto a quest’ambito della mentalitá, si puó vera
mente diré che, come individuo, non esista affatto. II gruppo socia
le é totalitá compatta; non si puó diré che consista di individui piü
di quanto non si possa diré che il vino di una botte consista di gocce
distinte. É possibile paragonare le credenze morali e religiose al
colore che pervade ogni parte del vino in una distribuzione conti
nua. Nessuna singóla goccia puó opporsi all’infusione e prende lo
stesso colore delle altre gocce che si sono giá sottomesse. II liquido
si comporta come una totalitá continua e indivisa, e altrettanto fa il
gruppo sociale6.
Resteremmo comunque delusi se fantasticassimo di essere da que-
sto punto di vista molto diversi dai selvaggi. Spunterebbero a smen-
tirci una miriade di fatti notori. Perché le religioni sono geográfica
mente e socialmente distribuite nel mondo in maniera che in un’area
prevalgono i buddisti, in un’altra i cristiani, e in una terza i maomet-
tani? É impossibile credere che in ciascuna di queste aree, per una
partizione miracolosa, ogni individuo sia stato indotto da un proces-
so razionale indipendente ad accettare la veritá della religione che per
L ’origine della Moira 95
caso vi prevale. Religioni e sistemi morali sono epidemici ora, come

lo sono sempre stati. Si trasmettono per contagio, per suggestione di
massa, e tendono a diffondersi su tutta Tarea coperta da un tipo di
mentalitá abbastanza omogeneo per assorbire quella particolare cre-
denza. La Roma ellenizzata fu convertita fácilmente alia Cristianitá
ellenizzata; e quest’ultima si diffuse altrettanto Tapidamente
n ell’Europa romanizzata. La Chiesa Anglicana ha fatto qualche ten
tativo nelTIndia anglicizzata. Ma i missionari conoscono bene gil
ostacoli a cui vanno incontro in civiltá relativamente incontaminate
come quella ciñese. II Buddismo, a sua volta, fu prontamente assor-
b ito in Ciña, perché la sua concezione dominante, il dharma (Tordi-
n e del cosmo e della morale), era praticamente idéntica al tao ciñese,
e la stessa coscienza che era soddisfatta da una concezione assimiló
senza sforzo Taltra7.
Nel nostro paese, forse il piú libero del mondo, gli eretici e gli
innovatori morali non sono piú bruciati sul rogo; ma, come i missio
nari cristiani in Ciña, hanno perfetta coscienza di tutto il peso del
sentimento collettivo che sancisce i credi e impone la morale collet-
tiva. Ma persino Tortodosso, che é cosí immerso nella mentalitá col-
lettiva da non essere consapevole della sua pressione piü di quanto
non lo sia un pesce dell’acqua in cui nuota, puó farsene un’idea, se
presta attenzione per un momento alie sensazioni che prova davanti
a qualcosa che considera sacro: ad esempio, a un re alTincoronazio-
ne a Westminster. O ppure, isoli nella sua mente da ogni considera-
zione razionale Telemento emotivo nel momento in cui sa di com-
mettere un’infrazione del costume sociale che personalmente non
considera né cattiva né dannosa. Sará allora in grado di sperimenta-
re in se stesso Tinvestimento emozionale comunicato a una rappre-
sentazione collettiva dall’intensa affettivitá che pervade il gruppo.
Immagini infine la propria emotivitá centuplicata e completamente
svincolata dal contrallo razionale, e sará sulla strada di capire la
forza di suggestione in un gruppo primitivo non turbato dall’eresia
e dall’individualismo.
Ora, é esattamente Tinvestimento emotivo a rendere una creden-
za o un costume religioso o morale; ed é il suo svanire a contraddi-
stinguere la transizione dalla fede all’opinione speculativa, dalla reli-
gione e dalla morale alia scienza e all’etica. Abbiamo giá notato, in un
altro contesto, il cambiamento di atmosfera che interviene con la
scuola milesia. Una rappresentazione dell’ordine cosmico che u n

tempo era stata un mistero, canco del sentimento del sacro e di serie
conseguenze pratiche, é ora proposta come una teoría razionale che
chiunque sia in grado di comprenderla é libero di prendere o lascia-
re. Da questo punto di vista non é piú religiosa, ma scientifica; non é
piu imposta come una materia di fede, ma esposta all’accettazione
intellettuale. Ma da un altro, é ancora e completamente una rappre
sentazione morale, nel senso che un carattere sacro o morale é attri-
buito all’ordine cosmico stesso.
22. L’ordine naturale é ‘sacro’ perché la natura era un prolunga-

mento della societa umana
C o sí , ancora una volta tomiamo al punto da cui eravamo partiti,

avendo appreso lungo la strada qualcosa di ció che significa ‘sacro’ o
‘morale’. La questione é ancora davanti a noi: in primo luogo, come
mai la disposizione del cosmo e delle sue parti fu caricata di quelle
sensazioni terribili che impongono l’osservanza del costume e della
morale umana? Perché diventó una rappresentazione morale?
Crediamo di comprendere perché le leggi positive di condotta
siano ancora imposte dalle stesse emozioni. Se fossimo chiamati a
difenderle, diremmo che nel complesso, corrispondono a interessi
pratici, fondamentali per l’esistenza o il benessere dell’umanitá socia-
lizzata*. Ma perché la stessa sanzione emotiva fu applicata a credenze
sull’ordine e sulla struttura della natura non-umana? E in maniera
cosi tenace che, persino quando la religione venne meno, dovette
passare molto tempo, prima che la scienza potesse rivendicarle al
proprio dominio, in cui nessuna credenza é sacra e ogni emozione,
eccetto la curiositá, é fuori posto.
Posta la questione in questi termini, la risposta é a portata di
mano:
La Moira ottenne la supremazia in natura sulle volontá subordínate
degli uomini e degli déi, perché giá l’aveva nella societa umana, che era
continua con la natura. E questa la ragione ultima della moralizzazione
del destino: la moira definisce i limiti dei mores, del costume sociale.
La continuitá tra Pordinamento della natura e il raggruppamento
sociale, estranea alia nostra mentalitá, é ampiamente attestata in varíe
parti del mondo, dove, come vedremo, la struttura sociale è usata

come una griglia entro cui sono inquadrate tutte le classi di fenome-
ni naturali.
23. Classificazione basata sulla struttura sociale
Presso gli Zuñi, una tribu totemica degli Indiani del Nord
America, tutti gli oggetti naturali, e persino le astrazioni, sono classi-
ficate in un único solido sistema le cui parti sono coordínate secondo
gradi di parentela9. 11 principio di questa classificazione è dato dalle
sette regioni dello spazio: nord, sud, est, ovest, zénith, nadir e centro.
Ogni elemento dell’universo è inquadrato in una di queste sette
regioni. Ogni regione, inoltre, è caratterizzata da un determinato
colore, eccetto il centro che li ha tutti contemporáneamente10. La
struttura sociale è perfettamente analoga: ad ogni regione sono asse-
gnati tre clan délia tribú, eccetto quella centrale che non ne ha nes-
suno11. Le due classificazioni sono identiche nel senso che ogni cosa
appartiene a un ‘clan orientato’, benché sia possibile che l’orienta-
zione sia sopraggiunta in un secondo momento e si sia sovraimposta
a u n’oríginaria divisione danica. Esistono tracce di un sistema piú
antico di sei regioni, e di uno ancora piú antico di solo quattro: i
punti cardinali. Alia classificazione quadripartita si puo far risalire la
credenza Zuñi che esistono quattro elementi, appartenenti alie quat
tro regioni.
Si ha ragione di credere che l’orientazione abbia avuto origine
dalla divisione dell’accampamento tribale circolare in quattro parti
occupate da gruppi clanici. Presso un’altra tribú, i Ponkas degli
Indiani Sioux, l’accampamento è diviso in due fratrie e quattro quar-
tieri, rispettivamente occupati da due clan del fuoco (o del tuono),
due delYacqua, due del vento, due délia terra: i quattro elementi.
Anche in Ciña troviamo schemi analoghi, alcuni piú complessi,
altri di un tipo semplice, usati come base per la divinazione, 1’astro
nomía, la geomanzia, e Poroscopia. In ognuno di essi vi sono cinque
elementi - terra, acqua, legno, métallo, fuoco - collocati in cinque
regioni dello spazio, con la térra al centro.
Ancora, gli aborigeni messicani riconoscevano quattro grandi dèi,
quattro quadranti del cielo, le quattro camere di Tlaloc, ognuna con
un vaso contenente una specie diversa di pioggia; e quattro quartieri

del pueblo del Messico. In maniera simile in Perú troviamo quattro
elementi, quattro principali huacas (il Creatore, il Solé, il Tuono e la
Terra madre) e quattro quartieri di Cuzco, “una divisione in seguito
estesa al distretto di Cuzco tra i fiumi Arimac e Vaucartampu, e piü
tardi ancora applicata ai quartieri in espansione del dominio Inca”12.
Sembra chiaro che, in questi e in altri casi simili, il principio primo
della classificazione é dato dal raggruppamento della tribu. La seg-
mentazione della tribu in due, o quattro, o quante altre suddivisioni
si voglia, é il fatto primario; una delle possibili cause della segmenta-
zione puó essere l’aumento di popolazione in una determinata area,
che provoca una scissione simile a quella che interviene nei tipi infe-
riori di organismo biologico. La struttura segmentata é poi proietta-
ta all’esterno sul resto dell’universo. II macrocosmo in un primo
momento fu modellato sul microcosmo, e il microcosmo primitivo é
la tribu. II che ci ricorda che la parola kosmos, presso i Dori, era un
termine político, prima che la filosofía lo adottasse per indicare l’or-
dine universale11. In seguito la situazione si inverte e l’organizzazione
della societá, o dell’individuo, finisce con l’essere considerata una
copia miniaturizzata dell’ordine maestoso del macrocosmo.
L’arte divinatoria ha la funzione di delimitare Tarea adibita a fini
sociali in armonía con le linee delTordinamento cosmico. Cosí il
comitium romano fu inaugurato come un templum. Aveva forma qua-
drata, e i quattro latí erano orientati verso i quattro quadranti del
cielo1"1. Plutarco conserva un curioso racconto sulla fondazione di
Roma, dal quale apprendiamo che i confini delToriginario comitium
erano chiamati mundus, l’equivalente latino di kosmos. Romolo,
quando fondo la cittá, fece venire dall’Etruria uomini dotati di
sapienza magica. Scavó una fossa di forma circolare nella zona dove
ora é il comitium, e in essa furono deposte le primizie (ourapxal) di
tutto quanto era utile secondo consuetudine o necessario secondo
natura e un po’ di térra portata da ciascuno dal paese di provenien-
za. “Chiamano questa fossa mundus con lo stesso norae che danno al
firmamento ("OTcunJtog)”. Poi, assumendo come centro il mundus,
tracciarono il perímetro delle mura con un aratro tirato da un bue e
da una mucca. Dove stabilirono di mettere una porta, sollevarono Pa-
ratro per lasciare uno spazio nel soleo; sicché tutte le mura sono sacre
(o tabü, lepóv) ad eccezione delle porte. Ma per questa precauzione
non era possibile senza paura degli spiriti (óveu ÓEioi&aiiiovíag) fare
entrare o uscire le cose necessarie e tuttavia impure”.
24. Moira come proiezione del nomos
Ora, se in varié partí del mondo estremamente distanti l’una dal-

l’altra, la separazione dei quattro o piu elementi nelle regioni dello
spazio era basata sulla divisione in quattro parti del campo tribale,
abbiamo la prova tangibile di quell’enfasi sociale, e quindi morale e
religiosa, che le nostre ipotesi richiedevano per spiegare Timportan-
za della rappresentazione della moira nella religione e nella filosofía
storica della Grecia. É difficile non conduderne che essa fu traman-
data a Omero, Esiodo e Anassimandro da un primitivo strato di pen-
siero che non avremmo mai potuto ricostruire se non fosse rimasto
fossilizzato fino ai giomi nostri nelle credenze e nelle istituzioni delle
razze esistenti.
E qui veniamo al cuore della questione. Dietro la filosofía c’é la
religione; dietro la religione, il costume sociale, la struttura e le isti
tuzioni del gruppo umano. Nel primo capitolo avevamo intuito che
la Moira, la potenza suprema dell’universo, era stretta alleata del
nomos, l’ordine statuito. Ora appare evidente che la moira é soltanto
una proiezione, un’estensione del nomos, dal gruppo tribale al rag-
gruppamento elementare del cosmo. Possiamo leggere un nuovo
senso nell'apoftegma attribuito a Pitagora 16 che “Themis nel regno di
Zeus, e Dike nel mondo sotterraneo, detengono lo stesso posto e p re
stigio del nomos nelle cittá degli uomini; cosí colui che non adempie
rettamente al dovere assegnatogli, puó apparire come un violatore
dell’intero ordine della natura”. Leleggi eterne che, diceva Antigone,
nessuno sapeva da dove fossero emanate, sono state proiettate, in una
sorta di spettro di Brocken, da quelle stesse leggi dello stato a cui ella
si opponeva17.
Siamo ormai in grado di formulare la risposta al nostro quesito
principale nella maniera che segue:
Le credenze primitive circa la natura del mondo erano sacre (reli-
giose o morali) e la stessa struttura del mondo era un ordine morale o
sacro, perché in fasi arcaiche dello sviluppo sociale, la struttura e il fu n -
zionamento del mondo erano ritenuti continui con la struttura e il com-
portamento della societá umana. II gruppo umano e i dipartimenti ¿ella

natura che lo circondavano erano unificad in un único edificio di moi-
rai - un único sistema comprensivo di costume e tabü. Le divisioni della
natura furono delimitate da confini morali, perché coincidevano con
quelle sociali.
25. Totemismo
Per chiarire questo punto, esamineremo alcuni aspetti della ben

nota fase arcaica dello sviluppo sociale chiamata totemismo. L a
ragione per scegliere questa fase é in parte dovuta al fatto che una
notevole documentazione é stata di recente ordinata grazie alia
straordinaria operositá di Frazer18. Ma soprattutto perché, come
vedremo, il suo principio essenziale comporta un allargamento della
struttura e della classificazione della societá umana, fino a includere
i dipartimenti dell’universo non umano. In questa fase Moira e
Nomos regnano con potere indiscusso su regioni da cui, nelle epoche
piú tarde della teología e della filosofía, saranno molto lentamente
estromessi.
Ma per non ingenerare equivoci, va súbito detto che non inten-
diamo né asserire né assumere che tra i piú remoti antenati dei Greci
sia mai prevalsa una forma di totemismo. Potrebbe anche essere;
alcuni fatti sembrano indirizzare in tale direzione; ma la questione é
aperta ed esula dal nostro discorso. Nessuno nega invece che gli abi-
tanti della Grecia e dell’Italia, in tempi sia storici che preistorid, pra-
ticassero la magia. Vedremo tra poco che gran parte della pratica
magica é basata essenzialmente su una relazione di continuitá tra un
gruppo umano e un gruppo non umano, una continuitá che, secon-
do alcuni, equivale a un’identitá. Questo é tutto ció che la nostra tesi
richiede. II totemismo non é che un sistema sociale in cui questa rap-
presentazione fondamentale si é cristallizzata in una cornice perma
nente, che ancora soprawive alia nostra osservazione. Vale la pena
quindi descriverne le istituzioni, nei limiti in cui esemplificano il prin
cipio in questione, un principio che sembra essere stato, o prima o
dopo, inerente a ogni divisione della specie umana.
L'origine della Moira 101
26. Solidarietà del gruppo totemico
Nello stadio totemico la società è un aggregato, non di individui

indipendenti, ma di gruppi. Come abbiamo già detto, è il gruppo, e
non l’individuo, che deve essere considerato unitario. I gruppi sono
esteriormente distinti l’uno dall’altro nella maniera più netta, e sono
uniti internamente dalla più forte solidarietà. Ma il legame che unisce
il gruppo non è né la relazione familiare, né la parentela di sangue
(almeno nel nostro senso).
Il clan totemico è definito dalla relazione peculiare che lega tutti i
membri del gruppo, ed essi soltanto, al loro totem particolare. Il
totem non è un oggetto singolo, ma, come il clan, un gruppo, un’in-
tera classe di oggetti, “generalmente una specie di animali o di pian
te, più raramente una classe di oggetti naturali inanimati, molto rara
mente una classe di oggetti artificiali”19. Va ricordato inoltre che le
distinzioni tra queste tre classi di oggetti, per quanto a noi possano
sembrare importanti, sono molto meno owie per il selvaggio.
‘Animato e inanimato’ non sono per lui catégorie familiari; ‘naturale
e artificiale’ è probabilmente una distinzione di scarso significato. Di
gran lunga più importante delle distinzioni su cui ci fermiamo noi, è
la propriété che tutti questi oggetti hanno in comune e che li qualifi-
ca come totem. Devono tutti avere una rilevanza sociale, e in un
grado abbastanza alto da focalizzare l’attenzione. Sono tutti cose la
cui esistenza e il cui comportamento sono in qualche modo materia
sociale. Nella maggior parte dei casi sono connesse ad uno dei nostri
più fondamentali interessi: il cibo; si tratta per lo più di specie com-
mestibili, di fenomeni (come vento, pioggia, sole) da cui dipendono
le derrate alimentan, o di strumenti usati per procurarsi il cibo.
La natura della relazione che collega il clan umano alla sua specie
totemica forse difetta di un’analisi esatta nella terminología civilizza-
ta. E di sicuro una relazione straordinariamente stretta, che secondo
alcuni osservatori equivale a un’identitá, oppure, poiché i termini
negativi sono più sicuri, all’assenza di ogni senso di distinzione.
Sembra che la parola totem significhi semplicemente ‘tribù’; e questo
fatto dimostra l’idea che il totem è più il gruppo sociale, che abbrac-
cia parimenti membri umani e non umani, che un emblema estemo,
un attributo o qualunque altra cosa del genere. Il clan totemico e la
sua specie totemica è un gruppo sociale continuo, con il più alto
102 Dalla religjone alk filosofía
grado di solidarietá; e meno distinguiamo tra clan e specie, piu da

vicino stringiamo il vero punto di vista.
I membri di un clan totemico normalmente credono di discende-
re da un antenato tótem che é spesso per meta uomo e per meta pian-
ta o anímale: una rappresentazione mitica che significativamente
simbolizza l’identitá del clan e della sua specie totemica. In virtü di
questa discendenza, uomini, animali e piante sono dello stesso san-
gue; e possiamo concepire il sangue come un médium continuo che
scorre attraverso Tintero gruppo, quasi fosse il sostrato materiale
della sua solidarietá. Attraverso esso, ogni parte del gruppo é in víta
le simpatía con tutte le altre; per questo nelle faide il gruppo é
responsabile collettivamente e, in alcuni casi, un uomo non puó
tagliarsi nemmeno un dito con il coltello senza pagare il prezzo del
sangue alia sua famiglia materna. “Essendo del loro stesso sangue,
non puó versarne senza pagame il prezzo”M. Oppure, il sangue puó
essere considerato come la vita del tótem - Túnica vita, proveniente
dalTantenato comune e immanente all’intero clan.
Dalla continuitá del sangue derivano con ogni probabilitá i due
grandi tabü che si accompagnano alia classificazione sociale totemi
ca. I membri di un clan totemico non possono, in circostanze ordi-
narie, mangiare il loro anímale o la loro pianta totemica; né possono
sposare una donna del loro stesso clan21. Quest’ultima proibizione di
norma implica la divisione della tribu in due fratrie (o in qualche
múltiplo di due) alTintemo di ognuna delle quali il matrimonio é
incestuoso. La classificazione esogamica si combina con la classifíca-
zione dei clan totemici in vari schemi complessi, perché un gruppo
esogamico (fratría) spesso include diversi sottogruppi tra cui il matri
monio é proibito.
27. La supremazia del gruppo
Ci siamo soffermati su questi particolari per evidenziare che, in

una societá cosí organizzata, Tunitá é il gruppo e non Tindividuo; e
avessero o meno gli antenati dei Greci un sistema totemico evoluto,
possiamo essere certi che, piü ci inoltriamo nel passato preistorico di
ogni razza della specie umana, meno Tindividuo conta, e piü il grup
po sociale, comunque lo si definisca, é il fattore unitario. A prova di
ció, non mancano soprawivenze presso i Greci. Pindaro ci ha reso

familiare il demone o il genio di un clan a cui, in tanti dei suoi epini-
ci, invece che a un singolo atleta, é attribuita la gloria della vittoria nei
G randi Giochi22. Nei tragici, e in particolare in Eschilo2\ incontriamo
la nozione di colpa ereditaria, di “macchie e malí grandissimi che,
originati da u n ’antica vendetta, colpirono certe famiglie”2'1, e si tra-
smisero con il sangue per la rovina di discendenti che, nella prospet-
tiva di una posteriore morale individualistica, erano personalmente
innocenti. Queste e altre rappresentazioni analoghe illustrano la per-
sistenza della solidarietá morale del gruppo. La circonferenza del
gruppo é, per cosí diré, la frontiera morale. Al suo interno, il gruppo
come un tutto ha i suoi propri doveri, esercitati in comune, e i suoi
diritti collettivi, diffusi sull’intera area. Al di fuori vi sono altri grup-
pi, ugualmente coerenti e internamente indistinti. Questa frontiera é
la superficie su cui affiora l’attrito morale.
La societá, in una parola, é un sistema di moirai e i confini dei suoi
gruppi sono anche i confini della morale. AH’interno del gruppo vige
il nomos —tutto ció che é obbligatono e necessario fare —l’esercizio
delle funzioni collettive, l’espressione dei suoi peculiari poten magi-
ci. Al di fuori cade tutto ció che non si deve fare —tutto ció che é
tabü25. La sentinella alia frontiera é la morte. É forse significativo che
Moira sia la controparte di Moros, la morte; e che la stessa parola
moira scivoli fácilmente dal senso di ‘parte assegnata’ a quello di
‘destino aw erso’, “il greve destino di morte” (|ioip‘ óXót] Bovóxoio).
28. Proiezione della struttura sociale sull‘ordinamento della natura
Poiché il sistema sociale totemico comporta l’identitá di ogni clan

umano con una specie non umana, riposa, nei suo principio essen-
ziale su un’estensione della struttura della societá umana al di lá di
quelli che a noi sembrano i suoi confini naturali, in maniera da inclu-
dere in un único compatto sistema i dipartimenti della natura e i clan
con cui sono rispettivamente uniti. Nei casi piü evoluti il sistema
sociale é proiettato fino a coincidere con 1’universo visibile, e ogni
specie di oggetto naturale appartiene a un gruppo sociale26. Cosi Tin
tero universo é attratto alTinterno dei confini della morale umana, e
ripartito nelle sue province; ogni dipartimento della natura é sogget-
104 Dalla religione ¿la filosofa
to agli stessi tabú e vincolato all’osservanza degli stessi costumi del

gruppo umano con cui é identificato. Ci occuperemo del versante
positivo - Posservanza del costume - piü avanti, quando parleremo
della magia. E su quello negativo - il tabú - che troviamo infine spie-
gazione al nostro problema: la supremazia della Moira sulíuniverso,
umano e non umano. II carattere morale dell’ordine natuiale riceve
finalmente spiegazione, quando realizziamo che i confini primicivi
del diritto non sono quelli dell’individuo rispetto alia societá, né
quelli delle societá rispetto alia natura, ma si irradiano in linee inin-
terrotte dal centro della societá alia circonferenza del cosrno. É que-
sta, in ultima analisi, la ragione per cui la disposizione delle province
elementan resta, fino all’epoca della speculazione razionale, l’aspetto
fondamentale dell’universo. La forza e il colore morale, socialmente
rilevante o sacro, di cui nei tempi arcaici era stato investito, non si
sono sbiaditi nelle imperiose figure della Moira e del Nomos.
29. Soprawivenze nella cosmología greca
Sono due le caratteristiche principali delle cosmologie filosofiche

greche che diventano intellegibili alia luce della nostra ipotesi: a) l’i-
dentificazione di quattro elementi, e b) il raggruppamento delle qua-
litá in coppie di contrari. Li considereremo brevemente entrambi.
Ma prima, per evitare fraintendimenti: la nostra ipotesi non impli
ca che Omero ed Esiodo, piú di Anassimandro sapessero qualcosa
del totemismo e delle sue peculiari istituzioni. Essa si limita a questo:
in ogni época del genere umano, alcuni aspetti della moltepücitá infi
nita che i sensi ci presentano, diventano particolarmente importanti,
notati, enfatizzati, studiati. Ma gli aspetti e le caratteristiche su cui si
soffermano gli antichi filosofi spesso eludono completamente il senso
comune, anzi - cosa che é anche degna di rilievo - sono particolar
mente generali e astratti. La scienza física, trascurando il compito di
accumulare conoscenza particolareggiata tramite l’osservazione,
immediatamente, al suo primo apparire, affronta il problema della
‘natura’ ultima di tutte le cose. O ancora, presuppone, come una
veritá a priori, una massima cosi generale come “il simile agisce solo
sul simile”. Qual’é la causa di questo curioso fenomeno? A nostro
awiso, se gli antichi filosofi si occuparono di problemi ultimi e pre-
supposero massime universali, é perché tali rappresentazioni erano

giá al centro della rappresentazione religiosa e popolare. Per ritoma-
re al nostro primo esempio: la disposizione delle province elementa-
ri, l’importanza ad essa accordata, puó essere spiegata solo in base al
fatto che un tempo aveva avuto un signifícato religioso; é quanto
abbiamo cercato di dimostrare nel capitolo precedente. Nel presente
abbiamo fatto un passo avanti, e chiarito che la sua rilevanza religio
sa risale probabilmente a uno stadio in cui era un prolungamento
della struttura sociale e morale del gruppo umano. Questa linea di
indagine ci da la chiave per comprendere la scelta dei soggetti specu-
lativi degli antichi filosofi. Tutti, nessuno escluso, formularono teorie
sulla struttura dell’universo e sui fenomeni meteorici - solé, luna,
stelle cadenti, tuono, terremoto - perché erano questi gli oggetti su
cui la religione e la magia avevano concentrato la loro attenzione per
millenni e millenni27.
30. (a) I quattro elementi
L’organizzazione sociale totemica della societa é complessa, giac-

ché comporta la divisione della tribu in un numero di gruppi subor
dinad, ognuno con funzioni specializzate. Non é possibile credere
che un sistema che presuppone una divisione cosi organica del lavo-
ro rappresenti la forma primitiva della societa umana. Esistono piut-
tosto buone ragioni per sostenere che la societa originaria consistes-
se di un singolo gruppo o una singóla tribu - un’orda umana non
ancora differenziata e specializzata. La frammentazione del gruppo
puó essere awenuta - come suggerisce 1’analogía biologica - per un
semplice processo di segmentazione, dovuto alia causa meramente
meccanica dell’aumento della pressione della popolazione in una
determinata area. II gruppo omogeneo primario era tenuto insieme
da una solidarietá di tipo meccanico, che ha una forza vincolante
molto piü debole di quella della superiore solidarietá organica impli-
cata nella mutua dipendenza di gruppi specializzad. Man mano che
la popolazione aumenta, la solidarietá meccanica si estende su un’a-
rea sempre piü vasta, divenendo sempre piü debole, finché anche una
causa insignificante la puó mandare in pezzi. La tribü é come una
pozza di mercurio liquido; piü ampia é, piü debole puó essere lo
shock in grado di disperderla in gocce separate. E ogni nuovo grup-

po che risulta dalla segmentazione, essendo piü piccolo, é piü forte-
mente unito28.
Un processo del genere, comunque, puó produrre solo un aggre-
gato di gruppi separati, ognuno internamente coerente, ma non unito
ai gruppi vicini. Nel sistema totemico (qualunque ne possa essere
stata Porigine) troviamo una struttura di tipo superiore - un organi
smo. O ltre alia forte solidarietá di funzioni specializzate, che tiene
insieme ogni clan, esiste un legame piü debole, ma moho reale, che
stringe tutti i clan in un’unica tribü. La piü antica struttura soprawi-
ve cosi nella nuova, poiché i gruppi organici si sovrappongono, senza
soppiantarlo completamente, al primitivo gruppo inorgánico.
Ora, se torniamo alia cosmología di Anassimandro e consideriamo
la relazione tra la ‘natura’ originaria (tó aireipov) e i quattro elemen-
ti subordinad con le competenti moirai, vediamo che questo tipo di
struttura cósmica corrisponde a quella di una tribü totemica compo
sta di quattro clan. La “cosa senza limid”, come l’orda primiuva, é
continua, omogenea, indifferenziata, e con un’unitá cosí precaria che
una causa meccanica - “l’etemo movimento” - puó disintegrarla in
gruppi piü piccoli. I quattro elementi, come i clan totemici subordi
nad, sono differenziati e specializzati, e ognuno si collega agli altri in
una massa coerente per attrazione del simile verso il simile: la solida
rietá per affinitá. Gli elementi, comunque, non sono del tutto disdn-
ti o indifferenti l’uno all’altro: esiste anche una repulsione tra dissi-
mili, una guerra, un antagonismo, a cui, come abbiamo visto, fu
dovuta ogni esistenza individúale. La cosmologia non é che la tra-
scrizione in rappresentazione di una struttura organica - cosi come la
si riscontra in una tribü totemica - in cui il primitivo gruppo tribale
omogeneo e il legame orgánico tra clan riemergono come due stadi
distinti: la physis primaria e i quattro elementi distaccatisi da essa.
31. Philia e Neikos in Empedocle
Nel sistema di Empedocle i due principi opposti di solidarietá e

repulsione sono distinti come due ulteriori ‘elementi’ che vanno ad
aggiungersi alie quattro fondamentali forme della materia note ai
sistemi piü antichi: térra, aria, acqua e fuoco. Empedocle fece dei
quattro elementi le forme ultime e irriducibili, le “radici di tutte le

cose”, “in veritá, uguali”29. La loro completa mescolanza in uno
“Sfero” é un polo, la completa separazione in quattro masse omoge-
nee é l’altro, dei suoi due alternad emicicli dell’esistenza30.
Se stringiamo la nostra analogía con i processi e le componenti
dell’organizzazione tribale, Pbilia, che attrae tutti gli elemend nella
massa indiscriminata chiamata Sfero, potrebbe corrispondere alia
solidarietá della tribü; Neikos alia forza disgregante che causa la seg-
mentazione in gruppi minori. Ogni gruppo, come un clan, ha una sua
solidarietá e una sua coerenza interna. La separazione dei dissimili é
dello stesso ordine della riunificazione dei simili: térra alia térra,
acqua all’acqua e cosi via; sicché l’azione del Neikos puó essere anche
interpretata come l’attrazione del simile per il simile - la causa della
differenziata solidarietá organica dei gruppi all’interno di un gruppo
piü vasto, dei clan all’intemo della tribu” .
32. (b) La segregazione di coppie di contrari
Passiamo ora al processo attraverso cui gli elementi giungono in

possesso delle loro rispettive province. Nel sistema di Anassimandro
questo processo é concepito come la “separazione” (¡hocpicng, ouiók-
piatg) di “contrari” (evavría) dall’uno indeterminato. Le coppie ori-
ginarie di contrari sembrano essere due: - il caldo e il freddo, Tumi-
do e il secco - ed esse sono naturalmente identifícate con fuoco e
aria, acqua e térra. Gli elementi cosi non sono solamente separad in
quattro distinte regioni, ma raggruppati in coppie. I due contrari
sono uguali per natura e potenza, e non é possibile concepire Tuno
únicamente come negazione o assenza dell’altro32. Come i tre dei
omerici33, essi sono eguali per status e sorte (ioórinot o icjóôpoi). La
fondamentale eguaglianza degli elementi é affermata da Empedocle”
in termini molto netti:
“Tutti sono eguali e di eguale etá, ma ciascuno ha una diversa fun-
zione e un suo proprio campo di azione35, e a tumo predominano nel
volgere di tempo".
Tra i due membri di ogni coppia di contrari c’é antagonismo, odio,
contesa. Ognuno cerca di invadere la provincia dell’altro, di regnare
su di essa e usurpare parte del suo dominio. Dalla contesa, come
108 Pilla religióne alia filosofía
abbiamo visto (§3) proviene, secondo Anassimandro, ogni esistenza

individúale, progenie dell’aggressione e dell’ingiustizia. E poiché l’or-
dinamento morale della natura esige che ogni ingiustizia sia espiata,
ogni cosa individúale deve “pagare la pena” e “perire in ció da cui é
venuta all’essere”.
La guerra tra principi antagonisti, d’altra parte, benché ingiusta,
non é puramente distruttiva; essa da origine a tutto il mondo delle
cose che vediamo. In altri sistemi incontrerexno l’idea che non solo
ogni esistenza, ma anche la bontá e la perfezione del mondo visibile,
implicano un bilanciamento, un’armonía di poteri opposti: una
riconciliazione, in cui le pretese di entrambi siano, seppure solo tem
poráneamente, risolte. Oltre alia Guerra, c’é anche Ja Pace; oltre
all Odio e alia Faida (Neikos, Eris, ecc.), l’Amore e PAccordo (Philia,
Harmonía ecc.). Lo schema generale di questa concezione percorre
tutea I antica speculazione física e, dopo quanto é stato detto, non c’é
da stupirsi se domini anche Ja speculazione etica. II suo coJore socia-
e e morale non é un superfíciale dispositivo metafórico; é radicato ed
essenziale.
Ma, per ritornare alia cosmología di Anassimandro - non é solo il
nascere e il períre delle cose individuali che ci interessa, ma anche Jo
stadio precedente in cui i “contrari” furono crívellati dall’eterno
movimento in regioni distinte: lo stadio del primo affacciarsi della
istinzione all interno dell’Uno illimitato. Un esame delle cosmogo-
me pre-scientifiche dimostrerá che anche questa concezione estrenua
mente generale e astratta ha un’origine sociale assai primitiva.
33. Sesso come paradigma dell’opposizione
Se osserviamo piü attentamente la concezione di coppie di con

trari, ci accorgiamo che Anassimandro é piú puramente razionale di
molti dei suoi successori. Nei sistemi posteriori - specialmente in
quelh di Parmenide ed Empedocle —tornano a emergere quelle asso-
ciazioni e implicazioni mitiche che egli aveva espunto. In particolare,
possiamo vedere che il modeüo base di tutte Je opposizioni e contra-
rietá é fornito dall’opposizione del sesso.
NeJ Sofista di Platone, lo straniero di Elea, passando in rassegna i
primi fiJosofi naturalisti, nota questa caratteristica: essi - si lamenta -
ci trattano come bambini, acquetandoci con belle favole. Uno ci dice

che ci sono tre esseri; “che talvolta sostengono una sorta di guerra tra
loro, e poi di nuovo diventano amici e vanno avanti tra matrimoni,
gravidanze e allevamento della prole". Un altro parla di una coppia -
Umido e Secco o Caldo e Freddo - che afa sposare e metiere su casa
insieme”36. Gli Eleatici basano la loro storia meravigliosa sulla dottri-
na che tutte le cose sono in realtá uno. Poi, certe ispirate muse della
Ionia (Eradito), e in seguito della Sicilia (Empedocle), ritennero che
era meglio combinare entrambe le opinioni e diré che Tessere é
molti e uno, ed é tenuto insieme da Odio e Amore”; il piü austero
(Eraclito) dicendo che “Pessere si disgiunge sempre ed é sempre
rimesso insieme”’7; il piü adattabile (Empedocle), attenuando il
“sempre”, e dicendo che tutto é uno e molti, alternativamente, ora in
uno stato di Amore attraverso il potere di Afrodite, ora in guerra con
se stesso a causa di una certa “Contesa”.
Prima della cosmologia c’era la cosmogonía, la teogonia. II diveni-
re (genesís) era concepito come nascita, e la nascita é il risultato di un
accoppiamento. La prima unione nelle antiche cosmogonie é quella
del cielo e della térra, rappresentata nella religione antropomorfíca
dei tempi storici nelle nozze rituali di Zeus/Jupiter con la sua con-
troparte femminile.
34. La separazione del cielo e della térra
Ma il cielo e la térra non possono unirsi in nozze feconde se non

sono prima separati dalla loro originaria unitá di forma. Le cosmo
gonie si aprono, non con le loro nozze, ma con la loro separazione.
“Per primo - dice Esiodo 38 - divenne Caos, poi Terra dal vasto
seno, per sempre sede stabile di tutte le cose, e il nebbioso Tartaro
nelle cavitá di Terra dalle vaste strade, e Amore, il piü bello degli déi
immortali”.
“Per primo divenne Caos” - che cosa significa? Originariamente
Caos non era, come lo concepiamo ora, disordine senza forma. II
termine significa solo “apertura che si spalanca” - il vareo che ora
vediamo tra la térra e la volta del cielo, con la parte inferiore riem-
pita di aria, nuvole e nebbia39. All’inizio Terra e Cielo erano una
110 Dalla religjione alla filosofa
cosa sola, come Melanippe la Sapiente, in Euripide40, aveva appre-

so dalla madre semidivina:
Non é parola mia ma di mia madre...

Cielo e Terra un tempo erano una sola forma,
ma furono separati dall’odio rovinoso
e poi, risposandosi, portarono alia luce del giomo
e della vita tune le cose che sono,
alberi, uccelli e bestie e gli esseri che vivono nel mare
e l’uomo mortale, ognuno secondo la sua specie e la sua legge.
La cosmogonía orfica utilizzata da Apollonio Rodio 41 racconta la

stessa storia. Orfeo cantó “come térra, cielo e mare, dapprima uniti
assieme tra loro in un’unica forma, furono separati Tuno dalTaltro a
causa dell’odio rovinoso”.
Questo racconto degli inizi del mondo é di enorme antichitá. Un
inno del Rig Veda (VII, 86 ), a proposito di Varuna, che alcuni studiosi
identificano con Urano, dice:
Veramente saggia e grande e la sua natura,

Lui ha separato la Terra spaziosa e il Cielo.
Ha sollevato in alto il cielo, ampio ed elevato,
lo ha cosparso di stelle, e ha disteso la vasta Terra.”43
Nella cosmogonía babilonese, da cui deriva la Genesi, Marduk

taglió in due pezzi la mostruosa Tihamat, “e una meta di essa la sol-
levó e copri con essa il cielo”. Gli Egiziani primitivi, in maniera ana-
loga, descrissero Shu come ció che separa il cielo (Nut) dalla térra
(Seb). Nel Taoismo ciñese un originario ‘Caos’ si scinde spontanea-
mente nelle due meta opposte chiamate Yang e Yin, le regioni di luce
e tenebra associate al cielo e alia térra4’.
35. Origine sociale diquesta rappresentazione
Non dovremmo permettere che la familiaritá di questa concezio-

ne delTorigine del mondo ci impedisca di vedere che non si tratta di
una credenza ow ia che la mera apparenza dell’universo fácilmente
suggerisce a osservatori indipendenti. É al contrario un Iuogo comu-
ne che la volta del cielo, con le stelle apparentemente immutabili,

appaia, tra tutte le cose in natura, la piu stabile, e quindi l’etema.
Perché supporre che un tempo era “unita in única forma con la
térra” e fu poi scagliata al suo posto attuale? Come possiamo giusti-
ficare una rappresentazione simile?
Poiché non é una questione comune, é difficile pensare a una
risposta generale. Una cosa sembra chiara: la concezione non é uno
stravagante volo di una mente individúale dotata di un’immaginazio-
ne particolarmente férvida e primitiva. Se cosi fosse, é difficile crede-
re che sarebbe stata accettata e perpetuata, come un articolo di fede,
persino da un solo popolo; é del tutto improbabile che possa essere
stata inventata indipendentemente, in varié parti del mondo, da indi-
vidui particolarmente immaginativi, e in ogni caso accettata. Di con-
seguenza deve essere stata elaborata non da un’immaginazione sin
góla, ma da una mente collettiva; e se ne puó forse spiegare la vasta
diffusione in centri indipendenti se si riesce a individuare il fatto
reale capace di averia suggerita.
Riprendiamo i fili della rappresentazione: il mondo cominció
come una massa indifferenziata, senza confini o limiti interni - un
apeiron. Questa massa si separó in due parti, opposte o contrarié -
maschio e femmina. Finalmente, maschio e femmina furono uniti da
Eros, i contrari si combinarono e diedero nascita alTesistenza indivi
dúale: déi e cose.
É solo una coincidenza che questa descrizione dell’origine del
cosmo rifletta un’istituzione sociale giá menzionata, di grande impor-
tanza nelle societá totemiche: la divisione della tribu in due fratrie
esogamiche? II principio di questa divisione (qualunque possa esser-
ne stata la causa) é il sesso. In un certo senso, i due segmenti esoga-
mici si oppongono come maschio e femmina, poiché il maschio che
appartiene a una fratría é obbligato a sposare una femmina delTaltra.
L’opposizione é ricomposta nel matrimonio: Punione degli opposti. II
principio esogamico, come abbiamo visto, ha la stessa importanza
della dassificazione totemica con cui é combinato. É il focus di inten
se emozioni religiose e morali, ed é protetto dal tabú. Inoltre, la con-
tinuitá tra natura e societá umana, su cui ci siamo giá soffermati, l’i-
dentitá dei loro raggruppamenti strutturali, fa si che la stessa conce
zione debba essere estesa alie divisioni dell’universo.
A sostegno di questa ipotesi abbiamo l’esplicita testimonianza di
un indiano Omaha, Francis Laflesche, che, nel 1905, tenne il discor

so di apertura all’inaugurazione délia statua dell’uomo-medicina44.
Egli descrisse la struttura dell’accampamento délia sua tribú nella
maniera seguente: “La pianta che veniva formata quando tuttala sua
tribú si accampava insieme, era quella di un vasto cerchio. Questo
cerchio tribale era chiamato Hudhu-ga e raffigurava il cosmo... II cer
chio era diviso in due grandi parti (la fratrie esogamiche). Quella
chiamata ln-shtasun-da rappresentava i cieli. L’altra, la Hun-ga-sbe-
nu, rappresentava la terra... Ognuna delle due grandi divisioni era
suddivisa in clan, e ognuno dei dieci clan aveva un suo simbolo par-
ticolare (totem) che rappresentava una forza cósmica, una delle varie
forme di vita sulla terra”.
E vero che Francis Laflesche era un uomo di cultura e in quel-
l’occasione parlava ai suoi fratelli bianchi, ma chiunque legga le
descrizioni dei riti di iniziazione Omaha, in cui il bambino è intro-
dotto successivamente aile varie province dell’universo45, non avrà
dubbi sulla verità delle sue parole. Egli ci dà esattamente la prova di
cui abbiamo bisogno: il cielo e la terra erano identificad con le due
fratrie opposte, dalla cui scissione derivo Tantico raggruppamento
esogamico délia società.
36. La tavola pitagórica dei contrari
La comunità pitagórica, come vedremo in seguito, conservo più di

qualunque altra società andca, i tratti caratterisdci dei gruppi sociali
primidvi. Nella più andca speculazione pitagórica un posto importan
te è assegnato alla tavola dei contrari, le due colonne (cnjcruoix’iai) di
opposti in cui, proprio come in due fratrie esogamiche, essi raggrup-
pavano dieci coppie di principî come altrettand clan46. Le due colon
ne si aprivano con “il pari e il dispari, Tuno pensato come illimitato,
Taltro come limitato”, la coppia che costituiva gli elementi di tutd i
numeri, e quindi di tutto il cosmo47. Essi sostenevano che il pari e il
dispari erano rispettivamente femmina e maschio; mentre la monade
indivisa, Tuno, era bisessuata. Cosí la cosmología pitagórica, una
volta di più, comincia con la separazione, da un’unitá indifferenziata,
di un principio maschile e femminile.
37. Eros e le nozze degli opposti
II venire all’esistenza delle cose individuali é variamente attribuito

dai primi cosmologi all’amore/armonia, e alia contesa/lotta o guerra.
Le due rappresentazioni non sono, come sosteneva Eraclito4®, cosi
irriconciliabili come sembrano a prima vista. Sono solo due modi di
concepire Pincontro degli opposti. I due opposti sono antagonisti, in
guerra perpetua Puno contro Paltro. É una guerra di aggressione reci
proca, laddove ognuno cerca di invadere il territorio dell’altro. Ma
proprio questa invasione implica una mescolanza dei due elementi,
una riconciliazione o un matrimonio'”, in cui entrambi si combinano
per produrre un composto: la cosa individúale. Terra e Cielo sono,
nella cosmología greca, i principí maschiü e femminili per eccellenza.
Nella fenditura che si apre alia loro separazione appare la figura alata
dell’Eros cosmogonico, la cui funzione é riunirli. Nelle cosmogonie
piu primitive, che fanno cominciare il mondo con la covatura di un
uovo, le cui meta formano la térra e il cielo, Eros é Puccello dalle
piume d’oro che esce dall’uovo50.
Quando arriveremo all’analisi particolareggiata dei sistemi pre-
socratici, vedremo come sono risolti la guerra e il matrimonio degli
opposti. Troveremo che fino alPepoca di Platone, i grandi contrari,
forma e materia, sono ancora caratterizzati sessualmente: “Dobbiamo
concepire tre specie: la prima, ció che viene alPessere, la seconda ció
in cui la prima viene all’essere; la terza, quella da cui la prima é copia-
ta quando nasce all’esistenza. E possiamo convenientemente parago-
nare il recettacolo alia madre, il modello al padre, e ció che viene alia
vita tramite essi al figlio”51. Persino nell’arida terminología aristotéli
ca persiste la stessa rappresentazione, laddove egli dice che, se un
frammento di materia puó contenere solo una forma, la causa che
impone la forma puó generame molte. “Cosí é per la femmina e per
il maschio”52.
38. Ricapitolazione
AlPjnizio della nostra indagine abbiamo richiamato Pattenzione su

tre elementi della cosmología di Anassimandro che richiedevano
spiegazione: 1) la physis primaria, 2 ) la disposizione o struttura in cui
114 Dalla relijione alia filosofía
la materia vívente é ripartita, 3) il processo mediante cui sorse Tordi-

ne. Riportando le concezioni di moira e nomos a una stru ttu ra socia-
le primitiva, abbiamo gettato luce sul secondo elemento e incidental
m ente sul terzo.
Abbiamo visto che il gruppo sociale é il tipo originario su cui si
modellano tutti gli altri sistemi di classificazione, dapprim a magici e
piü tardi scientifici. In uno stadio molto arcaico, Tintero m ondo visi-
bile fu parcellizzato in una struttura ordinata, in un cosmo speculare
o continuo al microcosmo tribale, e cosi informato di modelli rap-
presentativi di origine sociale. A questo fatto Tordine della natura
deve il suo carattere sacro o morale. L’ordine é considerato non solo
necessario ma giusto, perché é una proiezione della costrizione socia
le imposta dal gruppo all’individuo, costrizione in cui ‘necessitá’ ed
‘obbligo’ sono identici. Attraverso un processo analogo la Moira
arrivó a regnare suprema sugli déi e la giustizia a ordinare i confini
degli elementi nella filosofía di Anassimandro.
Dobbiamo passare ora ad esaminare la physis - Tomogeneo fluido
vítale che é parcellizzato dal Destino o dalla Giustizia nelle province
elementali. Si é giá accennato che la materia cósmica primaria é la
stessa di cui sono fatti i demoni, gli déi e le anime. Dobbiamo trac-
ciare ora il loro processo di formazione, e innanzitutto chiarire quale
era la rappresentazione primitiva che, come crediamo, riemerge alia
soglia della filosofía sotto il nome di physis. Anche per questa conce-
zione cercheremo un’origine sociale.
Note
* NdT: Segregazione é un termine tratto dal linguaggio biologico. Fu usato da

Mendel per indicare la separazione, l’occultamento e la distinzione recidiva
dei caratteri. “II corso dello sviluppo consiste semplicemente nel fatto che in
ogni generazione successiva i due caratteri primari emergono distinti e inalte-
rati dalla forma ibridata, e non c’é nulla che dimostri che l’uno o Taltro di essi
abbia ereditato o preso qualcosa dell’altro” (L. Eiseley, I¡ secolo di Darwin,
Milano 1975, p. 199).
1 Cf. Simpl., Phys. 24, 13, che dopo la citazione della sentenza di
Anassimandro, a proposito di “pagano la pena delTingiustizia” aggiunge:
jto irjx iK c m É p o iç ovo(iaoLv aùxà Xéyojv. In maniera analoga Aristotele

o Ü x ü jç
liquida i termini tecnici di Platone Jtapd&eiYna e (ietéxeiv come “metafore

poetiche" (Metapb. 991a 22), invece di cercare di comprenderli.
2 L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 1910, p. 1
[trad. it. di S. Lener, con il titolo Psicbe esocietà primitive, Roma 1975, p. 36].
’ L’obbligatorietà è per Durkheim (Définition des phénomènes religieux,
“Année Sociologique”, II, p. 1 sg.) la caratteristica essenziale delle rappre-
sentazioni religiose; Durkheim sottolinea che essa è un segno di origine col-
lettiva, poiché il gruppo è l’unico potere morale superiore all’individuo, capa-
ce di imporre le credenze comunicando loro quel carattere misterioso o
‘sacro’ che contraddistingue gli articoli di fede religiosa.
4 Vedi Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, p. 29
[trad. it. cit., pp. 60-61].
’ Vedi E. Durkheim, Sur la division du travail social\ p. 175 [trad it., Milano
1962, p. 206].
6 Cf. Durkheim, Sur la div. du trav. soc.\ p. 180. “Si l’on a cru parfois que la
contrainte avait été plus grande autrefois qu’aujourd’hui, c’est en vertu de
cette illusion qui a fait attribuer à un régime coercitif la petite place faite à la
liberté individuelle dans les sociétés inférieures. En réalité, la vie sociale, par
tout où elle est normale, est spontanée; et si elle est anormale, elle ne peut pas
durer. C’est spontanément que l’individu abdique; et même il n ’est pas juste
de parler d’abdication là où il n ’y a rien à abdiquer” [trad. it. cit., p. 211].
7 De Groot, Religion o f the Chinese, New York 1910, p. 2: “Il Buddismo non
sradicô nulla; la religione délia Mezzaluna è solo agli inizi délia sua opéra;
quella délia Croce difficilmente ha varcato le soglie délia C ina”. Vedi anche
p. 165.
* Il che non implica che io pensi che taie spiegazione sia vera. Condivido l ’opi-
nione di Durkheim: “Le seul caractère commun à tous les crimes, c’est q u ’ils
consistent (...) en des actes universellement réprouvés par les m em bres de
chaque société” (Sur la div. du. trav. soc.\ p. 39) [trad. it. cit., p. 96].
9 Durkheim e Mauss, Classifications primitives, “Ann. Sociol.”, VI, p. 34 [trad.
it. in M. Mauss, Le origini deipoteri magici, Torino 1951, p. 47]. La maggior
parte delle testimonianze addotte, e in larga parte la teoria che su di si
fonda, provengono da questo saggio.
10 In maniera simile Eratostene (ap. Ach. Tat. e H erad. Pont., citato da
Conington a proposito di Verg., Georg. I, 233) attribuisce colori aile zone:
névTE ô'e oi Çûvai jreptEiX âÔ EÇ É o j iE Î p r jv r o , a i bvo nèv ytacuicou) KcXcuvoTÉpai
K u â v o io , n fié n i a i|>a<f>apr| te t c a i è k n u p o ç o \ o v É p u O p r|...

11 Vedi anche Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, p.
33 [trad. it. cit., p. 161]: “Les régions de l’espace, les directions (points car
dinaux) ont leur signification mystique. Q uand les indigènes se rassemblent
en grand nombre en Australie, chaque tribu et, dans chaque tribu, chaque
groupe totémique, a une place qui lui est assignée par son affinité mystique
avec telle ou telle région de l’espace. Des faits du même genre sont signalés
dans l’Amérique du Nord.”
12 Payne, History o f the New World, II, p. 283.
” È una curiosa circostanza che Pindaro (01. VII) suggerisca un paraUelo tra la
divisione politica tripartita della Rodi dorica (in conformité con la divisione
tribale, xpi^Gà &è q>ikt|0£v KaraifruXaôàv, II. II, 668) e la spartizione del
mondo tra gli dèi che descrive nello stesso contesto. Kameiros, Ialysos e
Lindos duKXTEpOe Ë/ov, ôià yalav xpixa ôaaoà|i£voi xaxpculav, àcrxécjv (iciipav,
KÉKXr|viai ôé a<(>iv 'éôpai. Cf. supra, § 9.
w Pauly-Wissowa, Real-Encycl. s.v. “Comitium”.
15 Plut., Vit. Rom. XI.
16 Iambl., Vit. Pyth. IX, 46: xoùç yàp otvôpüBtouç elôôxaç ou xojioç àrcaç jtpo-
oôâxai ôixaiooûvr|ç HuOonouiv xrjv aùxfjv xàÇiv Ixeiv napà xq> Aù xtjv 6 éiuv
Kai Jiapà x<û ITXoÛxüjvi xtjv A'ixt(v koù tcaxà xàç noXfiç xôv Nofiov, tv a o |if)
ôiKauüç È«t»’ à xéxaKxai noiûv âjia <(iaivr|iai n av ra xôv tcoapov ctuvoôikcjv. La
concezione di Dike sarà ulteriormente discussa infra nel cap. VI.
17 Soph., Ant. 449:
KP. K(ù ôrjx' cxoXtiaç xovoô' imepfkûveiv vonouç
AN. où yàp xi |ioi Zeîç rjv ô Ktipû|aç xàSe,
oùô’ f) Çtjvolkoç xûv icdxb) 0e<üv Aucri
xoioûoô’ èv àvGptüJioioiv oiptoev v6(jouç’
oûôè oGéveiv xoooûxov (f»|XT)v xà o à
KtiptryixaB', àiox' ôcypanra Kci041aX.fi Beüjv
v6|jj.|ia âûvaoGai 0vr|xàv ôv0’ iutEpfipaiiEiv, k.x.X.
L'importanza di questa visione circa l’origine délia nozione di Legge naturale
non scritta (cf. Arist., Rhet. 1 ,13.2) sarà évidente più tardi, ma non puô esse-
re seguita qui. Troveremo, andando avanti, che la stessa concezione pervade
il pensiero filosofico. Un altro esempio dell'idea in Sofode si trova in Oed.
Rex 863: il coro dei Tebani invoca la Moira di restare presso di loro nell’os-
servanza delle leggi celesti, e afferma che una cattiva moira annienterà coloro
che le infrangono e non temono Dike.
18 Totemism and Exogamy, in quattro volumi, London 1910 [trad. it. parziale
con il titolo di Totemismo, Roma 1971].
” Frazer, Totemism, I, p. 4 [trad. it. cit., p. 26].

20 Frazer, Totemism, I, p. 5) [trad. it. cit., p. 95].
21 Che l’endogamia sia tabú, perché il matrimonio implica la mescolanza di san-
gue, è tesi controversa; ma vedi Durkheim, La prohibition de l'inceste, “Année
Sociologique’ , I, p. 1 sg.
22 Vedi il mió capitolo sui Giochi olimpici in J.E. Harrison, Themis, p. 257 [trad,
it. cit., p. 317].
” LAgamennone, 1451-1578 (Clitennestra e il Coro) presenta la maggior parte
degli aspetti più signiHcativi di questa radicata credenza. Clitennestra con
successo sposta l’attenzione del coro dalla sua personale motivazione - la
gelosia sessuale - al ôaiôv yéwtiç della casa di Tantalo. Presentandosi come
incamazione di esso, trasterisce la sua responsabilità personale sull’anima col-
lettiva del clan.
24 Plat., Phaedr., 244d: vôomv k ô nóvtuv t û v (leyicmuv, à ôf) j io Xo k û v ê k h t jv i -
j i á t ü j v jioG ev l v TLOi tc ü v je v a r v rjv .
” Mi riferisco owiamente a uno stadio molto antico. La repressione dell’indivi-

duo da parte del gruppo diventa necessaria in seguito, quando l’individualità
comincia ad affermarsi nell’ambito morale. Ma agli inizi i tabù sono imposti
ai gruppi, e non agli individui.
26 Frazer, Totemism, I, 118: “C ’è qualcosa di impressionante, e quasi grandioso,
nella comprensività, nella completezza e nella sfrenata ambizione di questo
schema: la creazione di una filosofía cruda e barbara. Tutta la natura è stata
classificata in dipartimenti; tutti gli uomini sono stati distribuid in gruppi cor-
rispondenti; e a ogni gruppo di uomini è stato assegnato, con sbalorditiva
audacia, il dovere di contrallare un dipartimento della natura per il bene
comune”. Cf. ibid., p. 134. ‘L’audacia’ in questione è, comunque, solo appa
rente, se si ammette che Tintero processo fu effettuato inconsciamente e
spontaneamente dalla mente collettiva, che lo assunse come la più ow ia e
semplice rappresentazione della natura, prima che - come vedremo in segui
to - si awertisse il bisogno di formulare la ‘filosofía’ implícita in esso. Vedi
anche Lévy-Bruhl, Fonct. ment., p. 284 [cf. trad. it. cit., p. 42].
27 Tannery, Pour l’histoire de la science hellène, Paris 1887, p. 20, enumera i capi-
toli, sotto cui, in un ordine regolarmente osservato, la tradizione dossografi-
ca, derivata da Teofrasto, registra le ‘opinioni’ dei vari filosofi. Essi sono:
Principio, Dio, Universo, terra, mare, fiumi, Nilo, stelle, sole, luna, via lattea,
meteore, vento, pioggia, tuono, arcobaleno, terremoti, animali.
211 Sulle due specie di solidarietà e sulla causa della segmentazione, vedi E.
Durkheim, Sur la division du travail social, cit.
118 Dalla relizione alia filosofía
29 Arist., De Gen. el Con. 333a 16.

“ Per una discussione sui particolari di questo sistema vedi infra, pp. 253 sg.
51 Tale incerpretazione di Philia e Neikos di Empedode mi é stata suggerita da
Jane Harrison. Piú oltre dimostreremo che questi principl erano inerenti a ció
che definiremo il datum della filosofía.
” Per questo soggetto vedi O. Gilbert, Met. Theor. p. 28 sg.
” Vedi supra, p. 61.
MFr. 17,27:
TCtOta yáp lo a te ndcvra Kai TjXuca yéwav eaai,
tiutk 6’ áXXryg áXXo iiéfiei, napa 6’ f|0o5 bcácrru),
év fié |iépci KpaxÉouoi. nepucXo^Évoio ypóvoio.
Sofocle (El. 86) segue Empedocle (Gilbert, Met. Theor. 35): to <(>áog áyvóv Ka'i
yf)5 loóôip’ árp.
” Per questo significato di rj0o$, vedi supra, p. 76.
,6 242c: ó hev úg xpía xa óvxa, noXeim 6k áXXr|Xoig ÉvÍote aúxdrv crrra nu, tare
fié Kai <t>lXa YiYvóprva -yá|ioug te Kai xÓKOug Kai xpcxtwg züjv ÉkyÓvoiv napÉ/E-
to t 6úo fié EXEpog e’uitúv, úypóv Kai Ijtipov f| 0£pn¿v Kai \|ruxpóv, auvouú&i te
aura Kai bcfiifiüxn.
” Cf. [Arist.], De Mundo, 5: Toa)? 6i tüív évovtuuv 11 «Jnxng y^íxetcu Kai he
toútüjv ójkjteXei to oúiit|>tovov ... ¿iojiep áfiéXei to appcv cruvT|YaYE npog tó
Bfpcu Kai oúx bcÓTEpov npog tó ótiát»uXov. Heracl., fr. 10 (Diels), 59 (Byw.)
6ta<(iEpó|i£vov ou^ÉpExai ic.xl, e citato come esemplificazione.
“ Theog. 116:
T) Toi hev jip ú n o ra Xáog yévet’, av rap ÉJieixa
ral’ eúpúarEpvog, návxuiv EÓog áo<t>aX£5 a u í,
Tápxapa t’ t|Epóevra nvx<í> X®0^ eúpuo6e’i»ig
fifi’ "Epog... \
” É questa fenditura a riempirsi di calore quando Zeus suscha la tempesta di
tuoni, Theog. 700: Kaüna fié Becntéoiov kótexev xáog. Schol. ad v. 116: 01 &
Eipf\odai 4>adi x^°S napa to xe'ioOcli, ó Éoxi xÉeo6ai' 01 fié (|>ao'iv ano xoü
XafiElv, o Éoxi xcupciv ... f| ouv Eig xa crroixEÍa óiÓKpLoig Kai &iaxu>pr|oig, Xô?
... AAAQI. xáog XéyEi xóv kexuhévov ctápa, Kai yáp Zr|vóóoTog aurcug <t>T)oí.
BaKxuXi6t|g fié xáog x° v áípa t¡ivónaoE, XÉycuv nepi toü óetou- ' Ntunátai fi’ év
árpuyÉro) xóei ’ (árpúxcu é la lettura autentica, Bacch., V 26). Cf. Ibico, fr. 28:
noróxai 6’ év áXXoxpku xási.
40 Fr. 484 N2, ap. Diod. Sic., I, 7 [trad. di G. Colli, La Sapienza Greca, vol. I,
Milano, 1977].
41 1,496 (Diels, FDV2, H, p. 479 [1DK B16]):
rfcifiev 6’ tog ydla icai oupavog t)6e GaXaaoa

to npiv b i ' aXXr|Xoioi |iifji auvap^pora ixop^rrji
velkeo? e | oXooio &iEKpi0Ev ¿H11? EKacrta.
42 Bloomfield, Religion o f the Veda, p. 124.
4) De Groot, Religion o f the Chinese, cit., p. 152. Si noti che in questo sistema
non esiste un creatore o un dio superiore al Too, 1’ordine dell’universo (pp.
102, 135); c£. la posizione della Moira descritta supra, § 8.
44 F. Laflesche, Who was the Medicine Man? 1905, p. 8. Sono venuto a cono-
scenza di questa pista quando la teoria esposta nel testo era stata gia scritta.
4’ Per una descrizione di questi riti, tratti da Alice Fletcher, vedi J.E. Harrison,
Themis, p. 69 [trad. it. cit., p. 105].
4‘ DFV2, 1, p. 271 [58DK B5].
47 Arist., Met. 986 a 15.
41 Vedi infra, p. 227 sg.
49 In Grecia juoyeoOai «tuXoTrjri, e forse la piu comune metafora per
matrimonio.
K Aristoph., Aves 693. Per l’uovo cosmico vedi Eisler, Weltenmantel, II, 410 sg.
51 Tim. 50c.
52 Met. 988a 3.
Capitolo III
N atura, d io e anima
39. Natura e costume in senso dinámico
II termine ‘natura’ (physis, natura) ha una storia lunga e comples-

sa che qui non é possibile riassumere nemmeno a grandi linee.
Nessun termine filosofico é piu pericolosamente ambiguo. Siamo tut-
tavia in grado di distinguere due direttrici principali lungo cui rag-
grupparne le oscillazioni di senso1: una statica e una dinamica. Da un
punto da vista statico, ‘natura’ significa il sistema di tutti i fenomeni
spaziali e temporali, l’insieme di tutte le cose esistenti; e ‘natura’ di
una cosa é la costituzione, la struttura, l’essenza. Tuttavia la physis
non ha mai completamente perduto l’altro suo aspetto, quello diná
mico: la connotazione di forza, di energía primordiale, attiva, sorgiva
che, come l’etimologia dimostra, é quella originaria2.
Finora, delle tre grandi concezioni - destino, natura e legge -
abbiamo privilegiato soprattutto l’aspetto spaziale o statico. La
moira, come abbiamo visto, tende verso questo lato - in un processo
accelerato dalla comparsa degli déi personali che, man mano che ne
assorbono le funzioni positive, lasciano al destino la modalitá negati
va di necessitá proibitiva e tabú limitante. Benché non venga con
temporáneamente dimenticato che le Moire presiedono alie tre crisi
di transizione nella curva dell’esistenza, almeno in due casi - nascita
e matrimonio - sfumano sullo sfondo dietro le piü nuove e definite
figure di Artemide e Afrodite; e solo il terzo momento, quello in cui
la vita trapassa nell’oscuritá della morte, é lasciato incontrastato dagli
immortali alie figlie di Notte.
Anche nel caso di legge, l’aspetto negativo tende a prevalere.
Quando le leggi cominciano ad essere scritte, “non devi” ricorre
molto piü frequentemente di “devi”. Un’azione abitudinaria é ese-
guita inconsciamente e non attrae attenzione; l’awertiamo come un
dovere, e sentiamo l’obbligo (tó 6éov) di eseguirla, se un impulso
naturale ci spinge in un’altra direzione. Ma giá solo il nome “costu-
m e” (xa vóniûx, xa voniiîeva) ci ricorda il contenuto attivo di
122 Dalla religjione alla filosofía
nomos, che prima di indicare la legge che interdice, significa compor-

tarsi in un certo modo, comportamento che é standardizzato, mora-
lizzato, socializzato - in breve, comportamento di gruppo. Contro
Pimposizione talvolta intollerabile dell’uso gregario, la nostra ‘natu
ra’ individúale a volte si ribella, e denuncia la convenzione come
‘innaturale’. Natura e costume entrano in conflitto1. Ma il grido di
protesta é giá segno di un’epoca di individualismo e autocoscienza'4.
In tempi piü antichi, quando la coscienza morale e religiosa unitaria
era coestensiva non all’individuo ma al gruppo, un tale conflitto non
aveva ragione di essere: natura e costume marciavano in perfetto
accordo.
40. Identitá primitiva di natura e costume
Possiamo fare un passo ulteriore e diré che natura e costume non

erano solo armonici, ma identici. Per illustrare questo punto, ricor-
riamo alia nostra precedente descrizione del clan totemico. Questo
gruppo sociale, che consiste di membri umani e specie totemiche,
trae la sua definizione dalla funzione collettiva che esercita come un
tutto continuo. Se la natura o l’essenza di una classe di cose é la pro-
prieta distintiva che tutti gli oggetti di una stessa classe hanno in
comune, in una fase arcaica, quando gli interessi pratici vengono al
primo posto e la speculazione disinteressata é sconosciuta, la ‘natura’
essenziale coincide con l’importanza sociale del gruppo, con le atte-
se di quella divisione sociale. La natura é, in effetti, ció che il gruppo
sente efa collettivamente; tutto ció che conta, tutto ció che é ‘essen
ziale’ (come diremmo noi), é agiré secondo le norme, adempiere alia
dovuta funzione, ottemperare ai costumi. É probabilmente alia luce
di questa idea che va reinterpretata la presunta identitá tra i membri
umani di un clan e la loro specie totemica5. Essi sono, in senso lette-
rale, praticamente identici. Le differenze superficiali di aspetto (dicia-
mo) tra un uomo-emu e un uccello-emü sono ignórate e, se necessa-
rio negate, perché non hanno un interesse pratico. L’enfasi religiosa
cade interamente sul comportamento collettivo, sulle funzioni del
gruppo; e queste, come ora vedremo, sono identiche per tutti gli
‘emü’, abbiano la ventura di somigliare ad uomini o a uccelli.
Owiamente il senso di quest’ultima frase é discutibile. I concetti uni-
Natura, dio e anima 123
versali di ‘uomo’ e ‘uccello’ non hanno ragione di esistere prima che

un interesse pratico non li richieda. Ci viene detto che gli
Andamanesi non possiedono una parola per ‘albero’ o ‘animale’, ma
solo un nome per ogni specie. Non hanno una parola per ‘pesce’; lo
chiamano semplicemente ‘cibo’, quanto basta ad esprimere l’impor-
tanza fondamentale del pesce nella loro economía6. Cosí la ‘natura’ o
l’ essenza’ è la funzione sociale: la pbysis è i nomoi\ e entrambe le
parole denotano la forza attiva, socialmente organizzata, espressa da
un gruppo, da una moira.
41. La magia simpático primaria
Vista in questa luce, l’idendtà misdca di natura, la consustanzialitá

con il totem, si risolve in un insieme di doveri comuni e di osservan-
ze magiche che ruotano intorno al totem; l’unità délia moira è l’unità
dei suoi nomoi. La funzione collettiva córale dei membri umani del
gruppo consiste nel controllare e influenzare i loro parenti non
umani. Se il totem è di una specie edibile, il loro compito è moltipli-
care tale alimento per l’uso comune délia tribù; se è un fenomeno,
come la pioggia, il vento, o il sole, il compito è far cadere o cessare la
pioggia, far alzare o abbassare il vento, regolare lo splendore del sole.
I mezzi impiegati sono in genere danze mimetiche (in cui gli uomini
si travestono da personificazioni del totem) che sono altrettante rap-
presentazioni délie funzioni di un gruppo.
Tuttavia quando diciamo che queste operazioni ‘controllano’ o
‘influenzano’ le specie naturali, andcipiamo erróneamente una fase
posteriore della magia. In un sistema totemico puro, i membri umani
e non umani non sono considerati, come abbiamo ripetuto piú volte,
distinti, ma identici; da qui non è possibile dire che Tuno controlli
l’altro. Le cerimonie magiche sono essenzialmente co-operative e sim-
patetiche: funzione comune del gruppo come un tutto indiviso. Alio
stesso modo, quando definiamo le danze mimetiche, dobbiamo guar
d a r a dall’usare questo termine nel senso che ha assunto nelle nostre
concezioni civilizzate. ‘Imitazione’ ci suggerisce l’atto di copiare deli-
beratamente, o di simulare I’apparenza esteriore di qualcosa di diver
so da noi, con il fine d i creare un’illusione nello spettatore. La danza
magica mimetica non è imitativa in questo senso; il focus delPatten-
124 Dalla relizione alla filosofía
zione non é concentrato su una dissimiglianza da colmare, o su

u n ’impressione da imporre a uno spettatore. II travestimento é piut-
tosto un mezzo secondario per aiutare l’emozione e il desiderio degli
attori stessi. Se vogliono sen tire con intensitá religiosa ció che da sem-
pre credono - che sono canguri o emú - é owiamente utile dipinger-
si in maniera da somigliare all’animale, e mettersi in contatto con
parti di esso, siano realisticamente o simbólicamente rappresentate.
Ma il desiderio principale degli attori non é quello di produrre un’il-
lusione, nemmeno in loro stessi; é piuttosto agiré in maniera caratte-
ristica per rappresentare, o meglio pre-presentare1, il comportamento
di gruppo - in effetti per produrre, qui e in questo momento, con
maggiore o minore realismo, l’azione richiesta al tótem, vale a dire a
loro stessi e alia loro specie totemica in co-operazione. Le modalitá
della rappresentazione esaltano il senso di identitá di natura produ-
cendo un’identitá di comportamento - espressione pratica della
natura comune.
L’intero processo mágico, in questa fase primaria, non deve essere
concepito come un cerimoniale artificíale che simula, per indurlo, un
processo reale. Questa é la maniera in cui si presenta a noi, e forse al
mago di un’epoca decadente in cui la fede nella magia si é incrinata.
Ma nella fase arcaica che stiamo esaminando ora, l’azione magica
consiste nel fare ció che si vuole che awenga. Gli operatori di pioggia
credono di ‘fare la pioggia’, non di imitarla in maniera da provocar-
ne la reale caduta. E se abbiamo ragione di insistere sull’identitá e
continuitá tra il gruppo - in questo caso, operatori di pioggia e piog
gia - e la funzione del gruppo, allora, ‘fare la pioggia’ e ‘piovere’ sono
la stessa cosa e non eventi distinti correlati come causa ed effetto.
42. Emozione e desiderio collettivi
Ció di cui realmente si fa esperienza é l’emozione e il desiderio

simpatetico o collettivo. L’emozione si esprime nell’azione che, essen-
do necessariamente co-operativa, é di specie consuetudinaria e ritua-
le: il ritmo di una danza o i gesti prescritti di una pantomima, movi-
menti che accrescono e liberano l’affettivitá. II desiderio si realizza
nella rappresentazione dello scopo. Quando il clan totemico si riuni-
sce per tenere la propria caratteristica danza, spossandosi fino a sen-
tire il pulsare della vita comune, quel po’ di nascente individualitá

che un selvaggio puó avere®, e che é sempre molto debole, viene tra-
volto e perduto; la sua coscienza é sopraffatta dal senso di attivitá
simpatetica. II gruppo sente e agisce ora come un’unica anima, con
una forza totale molto piü grande di quella che i suoi singoli membri
potrebbero esercitare singolarmente. L’individuo é perduto, ‘fuori di
sé’, in uno di quegli stati di entusiasmo contagioso in cui, come é
noto, gli uomini diventano capaci di azioni che trascendono le loro
normali forze. Ma anche in questo caso tendiamo ad usare impro
priamente il linguaggio di fasi posteriori di sviluppo. Uestasi, Yusare
fuori da sé, presuppone che in circostanze ordinarie si possegga un sé,
e che lo si possa esternizzare sotto lo stimolo eccezionale dell’eccita-
zione deliberatamente indotta. ‘Entusiasmo’ significa essere possedu-
ti da un potere completamente altro, che penetra nella persona in
momenti privilegiati. Entrambe queste concezioni appartengono alia
religione mística, che probabilmente ricorse a stimolanti rituali nel
momento in cui perse il primitivo senso di identitá costante e conti
nua. L’aborigeno australiano, in cui un tale senso é poco, se non per
nulla, incrinato, attende alie operazioni magiche in maniera singolar
mente professionale. La sua fede di essere un canguro é cosí certa che
non ha bisogno di pretendere di esserlo o di indurre un canguro a
entrare ín luí e possederlo per l’occasione; tutto ció che deve fare é
essere un canguro, comportandosi come se lo fosse.
43. La magia originaria non ha bisogno di rappresentazione, ed é

pre-religiosa
II fatto mágico primitivo é, dunque, intensa attivitá emozionale

esperita dal gruppo collettivamente. Investigheremo tra poco sotto
quale forma questa esperienza sia espressa concettualmente, in che
modo venga rappresentata. Ma, nel primo stadio mágico, che stiamo
esaminando ora, non c’é alcun bisogno di rappresentazione. La vita
collettiva pervade Tintero gruppo in indisturbata continuitá; l’emo-
zione collettiva é awertita come un tutto, e come un tutto sono ese-
guite le azioni consuetudinarie in simpatetica cooperazione. Finché la
vita collettiva é vissuta ed esperita nelTimmediatezza, e la distinzione
tra potere individúale e potere collettivo non si é ancora manifestata,
126 Dalla religione alla filosofa
non puó darsi immagine, idea, o concezione di un io separato da essa,

né di essa separata da un io. Non c’é nulla se non i fatti naturali real
mente esistenti dell’emozione, del desiderio e dell’azione collettiva’.
In questo stadio primario incontriamo una condizione pre-religio-
sa della specie umana; nella definizione di religione é implicita infat-
ti la rappresentazione di un potere che in qualche modo ‘non é noi’,
e benché al livello ora raggiunto, un simile potere esista - ed é l’e-
mozione e l’attivitá collettiva del gruppo - non ha ragione di essere
rappresentato, perché non é sorto alcun bisogno di rappresentazione.
Persino presso le societá che hanno superato lo stadio primitivo in
un evoluto sistema totemico, alcune si sono discostate cosí poco dalla
condizione pre-religiosa che non é possibile attribuire loro religione
alcuna. Spencer e Gillen affermano che “gli aborigeni dell’Australia
cent rale... non hanno alcuna idea dell’esistenza di un essere supremo
che si compiaccia se essi seguono una certa linea di quella che noi
chiamiamo condotta morale, o vada in collera se non lo fanno. Non
hanno la piú vaga idea di un individuo personale - che non sia un
effettivo membro vívente della tribu - che approvi o disapprovi la
loro condotta nei limiti in cui é interessato qualcosa di simile a ció
che noi chiamiamo morale”. All’iniziazione un ragazzo é istruito sui
suoi doveri morali, ma non gli si insegna a credere in alcun essere
supremo. “In realtá, egli apprende che la creatura-spirito che fino a
quel momento, da fanciullo, ha considerato piena di ogni potere, é
soltanto un mito; che un tale essere non esiste ed é solo un’invenzio-
ne degü uomini per spaventare donne e bambini”1“.
A prescindere da questo o simili resoconti di osservatori diretti di
tribu selvagge relativamente non contamínate dalla civiltá bianca, é
facile vedere che il complesso mágico primario é perfettamente auto-
regolato e completo senza alcuna specie di dio. La forza simpatetica
e continua che anima il gruppo unitario é piú che sufficiente, dap-
prima, ad esprimere l’emozione collettiva, e a realizzare l’effetto desi-
derato inerente alia pratica magica. Non c’é bisogno di un dio al di
fuori di questo complesso, né c’é spazio per lui al suo interno. Se lo
scopo di una cerimonia clanica é moltiplicare la specie totemica pro-
muovendone il corretto comportamento, tale moltiplicazione é
immediatamente data nella rappresentazione mimetica. La cosa desi-
derata é percepita come giá realizzata; e non per influenza o compul-
sione, ma per cooperazione simpatetica tra membri umani e non
umani del clan. Questa non é religione, ma pura magia. II complesso

religioso consiste dei fedeli e di uno spirito o un dio distinto da loro
per potere e specie. Tale distinzione fa si che i fedeli possano con
trallare, influenzare, persuadere, adorare il dio, offrirgli doni e chie-
dergli benefici in cambio. Ma nello stadio di magia pura la distinzio
ne non si é ancora manifestata. II complesso mágico é uno e continuo,
per potere e specie. Nessuna distinzione é awertita tra una parte e
l’altra, perché nessuna distinzione, anche se esteriormente evidente,
puó avere valore rispetto alTidentitá di natura e funzioni. Da qui, il
gruppo totemico eselude per definizione qualunque forma di culto.
Un tótem non é un dio; é, in ogni caso (come non dobbiamo dimen-
ticare) una specie, non un individuo; e in un primo momento non ha
poteri che possano essere definiti ‘divini’, perché non ne ha nessuno
che il suo párente umano non divida e non eserciti con lui. Tutta la
teología é lavoro di dubbio e critica, non di ingenua e fanciullesca
fede, che non ha mai sen tito alcun bisogno di essi.
44. Necessitá della prima rappresentazione
Ma come nasce il bisogno di rappresentazione, e che cosa viene

rappresentato?
Se consideriamo il nostro complesso primario - il gruppo umano
continuo - é possibile distinguere due diversi livelli di mentalitá. II
gruppo é composto di individui, ognuno dei quali ha un suo m ondo
privato di esperienze interne ed esterne. Ma ció non ne esaurisce la
psicologia; altrimenti il gruppo sarebbe un aggregato casuale di atomi
indipendenti, destituiti di continuitá. Al di la delle esperienze indivi-
duali, tutti i membri del gruppo partecipano ugualmente di quella
che é stata chiamata la coscienza collettiva del gruppo in quanto tota-
lita. A differenza delle esperienze prívate, questa coscienza pervasiva
é idéntica in tutti, e consiste di quegli stati affettivi contagiosi o epi-
demici, prima descritti, che, nel momento in cui si esercitano le fu n
zioni comuni, invadono Tintero campo mentale e sommergono le
aree individuali. Alia coscienza di gruppo appartengono, fin dal loro
primo apparire, tutte le rappresentazioni collettive - una dasse in cui
sono incluse le rappresentazioni religiose. Anche queste sono diffuse
sull’intera mentalitá del gruppo, e sono identiche in tutti i suoi mem-
128 Dalla relig.ione alla filosofía
bri. La forza psicológica che le diffonde é nota come ‘suggestione’ o

‘suggestione gregaria’.
La coscienza collettiva é cosi sovraindividuale. Risiede, owiamen-
te, negli individui che compongono il gruppo, ma in tutti contempo
ráneamente e in nessuno completamente. E in me e tuttavia non é in
me. Occupa una certa parte della mia mente e tuttavia si prolunga al
di la e al di fuori di me, fino ai limiti del mió gruppo. E poiché io sono
solo una piccola parte del gruppo, é molto piü fuori di m e che den
tro di me. La sua forza, di conseguenza, é superiore a qualunque
forza individúale, e piü indietro si va, piü appare preponderante.
Ecco dunque un potere al mondo superiore a quello di qualunque
individuo - sovra-individuale, ‘sovra-umano’.
Poiché questa forza é continua con la mia coscienza, é quasi come
una riserva a cui posso attingere potere sovrumano per rinforzare e
accrescere il mió. É questo il suo aspetto positivo, su cui torneremo
fra breve. Ma vi é anche un aspetto negativo, che tratteremo in segui-
to e a cui ora accenneremo soltanto". Nella misura in cui questo
potere é altro da me ed é piü grande di me, é un potere morale e coer
citivo in grado di imporre Pobbligo di osservare 1’uniforme compor-
tamento del gruppo.
Con il primo profílarsi di una distinzione tra l’io e la coscienza
sociale compare la prima vaga rappresentazione che possa essere
definita religiosa o morale. La caratteristica delle rappresentazioni
religiose e morali é Yobbligatorietá - sono oggetti di fede che non pos-
sono essere discussi. La ragione é ormai evidente. Quando comincio
a percepire che il potere della societá é diverso dal mió, necessaria-
mente lo awerto, in parte, come una coercizione che impone dall’e-
sterno una sorta di contrallo sulle mié azioni. Dapprima mi sentiró
impotente contro di esso. II suo dominio é assoluto perché la sua
forza non é completamente esterna. La coscienza collettiva é imma-
nente all’individuo stesso, formando queU’irragionevole impulso,
chiamato coscienza, che come un traditore nella cittadella, riconosce
dall’intemo l’obbligo di obbedire a quella piü vasta parte della
coscienza collettiva che giace alTestemo. Non c’é da stupirsi che l’ob-
bedienza sia assoluta nell’uomo primitivo, la cui individualitá é anco
ra limitata a un campo relativamente piccolo, mentre tutti i livelli
superiori della mentalitá sono occupati da questa forza schiacciante.
Per concludere: la prima rappresentazione religiosa é una rappre-
sentazione della coscienza collettiva stessa - la sola forza morale che

possa essere awertita come imposta dall’esterno e bisognosa quíndi
di rappresentazione. In quanto proibizione, é il primo “non noi che
fa il diritto”. Dal suo contenuto positivo provengono le grandi con-
cezioni religiose di dio e anima, e - per quanto strano possa sembra
re - l’idea di ‘natura’ che sta alie basi della filosofía.
II suo aspetto negativo, il suo potere di repressione da luogo a
concezioni quali Furia Vendicatrice (Nemesis), Giustizia (Dike), e
Destino (Moira), concepite come entitá che mantengono gli individui
al loro posto, e affermano contro l’arroganza dell’io l’istinto auto-
protettivo del gruppo sociale. Tali astrazioni sono tutte modi diversi
di concepire ció che i selvaggi chiamano tabú. £ anche quando il con
tenuto positivo di questo potere superumano viene assorbito nelle
nozioni gemelle di dio e anima, la forza negativa, repressiva, continua
a sovrastarle entrambe nella figura della necessitá, del destino: la
Moira, a cui tutti gli déi e le anime sono ugualmente subordinan.
Ma, come abbiamo prima osservato, l’aspetto negativo non é che
l’altra faccia di una forza positiva, che abbiamo ormai imparato a
identificare con il potere collettivo del gruppo. Potere che si manife-
sta come repressivo solo nella rara occasione in cui é suscitato da
un’aggressione individúale; e benché sia probabilmente il senso di
coercizione a caúsame la prima rappresentazione, essa non é mai
puramente negativa; sono piuttosto le proprietá positive, dinamiche,
a darle corpo e forza. L’energia del gruppo in condizioni normali non
si esprime nella repressione degli individui, ma nell’esercizio delle
funzioni di gruppo. In quanto tale, realmente consiste, come abbia
mo visto, dell’emozione e del desiderio collettivo manifestato nelle
operazioni magiche. Sono essi con ogni probabilitá l’oggetto della
prima rappresentazione religiosa.
45. II Continuum simpático come rappresentazione della coscienza

collettiva
A questo punto si rende necessaria una cautela. Quando diciamo

che lo stato di effervescenza che anima il gruppo durante l’esecuzio-
ne delle cerimonie viene innalzato a livello di rappresentazione, cor-
riamo il rischio di attribuire al selvaggio la nostra psicología, caden-
do nel piü grossolano degli errori. Se il selvaggio fosse stato capace di

rappresentare i fatti della coscienza di gruppo come appaiono a noi,
la teologia e la filosofía non sarebbero mai nate, o il loro corso sareb-
be stato completamento diverso. In altre parole, mentre la realtá
naturale implicata nella prima rappresentazione religiosa era la
coscienza di gruppo nella fase emozionale e attiva, il carattere che
questa rappresentazione assume la rende, per il nostro pensiero, cosi
diversa dal dato reale, che solo di recente si é riusciti a comprendere
la cosa rappresentata.
Innanzitutto vale la pena ricordare che anche l’uomo civilizzato,
in época filosófica, non é riuscito a concepire nulla di immateriale o
di non spaziale. II Logos di Eraclito, TEssere di Parmenide, il Nous
di Anassagora, Amore e Contesa di Empedocle, sono tutti principí
dalle proprietá spaziali e materiali. Persino quando il termine ‘privo
di corpo’, ‘incorporeo’ (áaoVaxov) fa la sua comparsa in Platone, é
difficile diré fino a che punto neghi le proprietá materiali. Un fanta
sma é ‘privo di corpo’, ma, pur essendo invisibile e intangibile,
occupa uno spazio ed é prow isto probabilmente di qualche forza
attiva. Non é dunque troppo scorretto pensare che quando un sel
vaggio era spinto a concettualizzare la natura o i poteri del suo
gruppo, li concepisse come una sorta di materia sottile e mobile, non
distinta dalla forza vitale.
Un’entitá che corrisponde a questa descrizione occupa, in effetti,
un posto fondamentale nella filosofía dei popoli primitivi di varié
parti del mondo. Spiegazioni della sua natura e delle sue qualitá
devono owiamente essere accolte con cautela. G ran parte della
cosiddetta filosofía e teologia selvaggia si é sviluppata attraverso il
contatto con i missionari cristiani, che hanno indotto i selvaggi a por
tare le loro credenze implicite a quel livello di coscienza da cui puó
cominciare la spiegazione reciproca; e owiamente anche la ricerca
scientifica é esposta alio stesso rischio di suggerire le categorie e le
idee che cerca di ottenere. Ma fatta ammenda di tali errori, studiosi
recenti sono d ’accordo nell’identificare, dietro le disparate forme di
m a m , wakonda, orenda ecc., un’unica concezione. Benché dalle
descrizioni emerga con chiarezza che tali forme si sono sviluppate
nelle varié parti del mondo secondo linee divergenti, nondimeno esse
appaiono come altrettante varianti di un’unica concezione che, come
qualcuno pensa, sta alie radici della magia e della religione12.
Il mana dei Malesiani è cosi descritto da Codrington15: “La mente

melanesiana è interamente posseduta dalla fede in un potere o in
un’influenza soprannaturale, chiamata quasi universalmente mana. Il
mana realizza tutto ció che va al di là dell’ordinario potere umano ed
eccede i normali processi délia natura; è presente nelTatmosfera vita
le, si attacca alie persone e alie cose e si manifesta in risultati che pos-
sono essere attribuiti soltanto alla sua opera. Se lo si possiede, lo si
puô usare e dirigere, ma la sua forza puo irrompere in qualsiasi
punto; la sua presenza è accertata da prove. Un uomo capita per caso
vicino a una pietra che colpisce la sua fantasia; ha una forma singola-
re, somiglia a qualcosa, certamente non è una pietra comune, c’è del
mana in essa. Cosi pensa tra sé e la mette alla prova; la mette ai piedi
di un albero con cui presenta una vaga somiglianza; (...) e una gran
de quantità di frutti (...) gli dimostra che ha ragione, la pietra è mana,
ha del mana. E grazie a questo potere è un veicolo per portare mana
ad altre pietre... Benché questo potere sia impersonale, è sempre col-
legato a una persona che lo dirige; tutti gli spiriti lo possiedono, in
genere i fantasmi, a volte gli uomini”.
Un osservatore cauto e competente ci informa che nel Nord
America: “P er gli Omaha tutte le forme animate e inanimate, tutti i
fenomeni, sono pervasi da una vita comune, che è come il prolun-
gamento della forza di volontá che awertono in loro stessi. Questo
misterioso potere che si trova in tutte le cose è da loro chiamato Wa-
kon-da\ attraverso esso tutte le cose sono messe in relazione tra loro
e con l’uomo. Nell’idea della continuitá del vivente si mantiene un
rapporto tra il visibile e l’invisibile, il morto e il vivente, la parte e
il tutto”‘\
Va da sé che questi indiani, che sono stati a lungo in contatto con
i bianchi, e sono stati assiduamente sollecitati da missionari mono
teisti a riconoscere un singolo ‘Grande Spirito’, hanno generalizzato
la loro concezione in un’unica vita comune che pervade il tutto.
Questo è un inevitabile stadio, ma probabilmente non il primo, nella
storia di tale idea. È verosimile che nelle fasi più arcaiche ogni grup-
po di cose, definito da un’importanza sociale, avesse un suo specifi-
co wakonda o mana'\ Ci induce a crederlo la considerazione che
questo medium è il veicolo di un’azione simpatetica a distanza, che
assicura che le persone e le cose, collegate da esso, sentano, agisca-
no e soffrano insieme; e nei sistemi magici Pinterazione simpatetica
non si verifica tra due oggetti qualunque, ma nell’area di un gruppo

di oggetti correlati o simili16.
Un sistema mágico implica cosi un sistema di classificazione.
Abbiamo giá visto che il modello primario di ogni classificazione é
dato dal raggruppamento sociale17, un fatto segnalato ancora nell’uso
lingüístico dalle parole lgenus', 'genere, ‘specie’, ecc. per designare
ogni sorta di dasse. In altre parole, ogni somiglianza era rappresenta-
ta originariamente come parentela. Nel gruppo parentale esiste, inol-
tre, un forte vincolo di solidarietá, che si esprime caratteristicamente
nell’emozione simpatetica e nell’azione collettiva. I membri di un tale
gruppo sono psicológicamente en rapport l’uno con l’altro; nella
realtá, agiscono e reagiscono reciprocamente in un grado del tutto
speciale. Questo dato psicologico é alia base dell’antico assioma caú
sale che “il simile agisce solo sul simile”, un assioma presupposto
dalla magia ed esplicitamente formulato dall’antica filosofía. La
misteriosa azione della forza magica opera solo aU’intemo del campo
di un gruppo di cose ‘affini’. Nostro suggerimento é che le nozioni di
mana, wakonda, ecc. erano in origine rappresentazioni del legame di
‘parentela’ che unisce un gruppo sociale - un supposto veicolo di
interazione simpatetica. Piü tardi, almeno in alcuni casi, furono gene-
ralizzate ndla típica forma di sostanza ‘spirituale’18.
Se ci chiediamo, poi, sotto quale forma una tale entitá fosse rap-
presentata, la risposta é a portata di mano. La parentela é per noi
un ’entitá immateriale - una relazione. Ma, come abbiamo giá detto,
solo tardi, nella storia della speculazione razionale, si arriva a conce-
pire Pimmateriale. Proprio come per Em pedode Pbilia (la solidarietá
di un gruppo) era un fluido mobile che scorreva tra particelle piü
dense di materia, cosi per un selvaggio il veicolo della parentela - il
continuum simpatetico, come d’ora in poi lo chiameremo - puó esse-
re rappresentato come un fluido che prende la forma dei comparti-
m enti che riempie.
In base al principio che le funzioni definiscono la natura di un
gruppo, ne consegue che il potere che risiede nel gruppo sará inevi-
tabilmente identificato con il sostrato materiale della parentda: il
sangue della stirpe. Questa sostanza risponde esattamente alia nostra
descrizione del continuum, perché il sangue é la vita - la vita comu-
ne, derivata, non dal genitore naturale, ma dall’antenato totemico19.
La parentela é dunque espressa staticamente e materialmente in ter-
mini di continuitá di sangue, dinámicamente o vitalmente in termini

di identitá di funzione. Entrambi gli aspetti sono coperti dalla conce-
zione di ‘natura’ (physis). I termini mana, wakonda, ecc. ne enfatizza-
no soprattutto il carattere di forza - espressione della vita in azione20.
Una societá totemica, come abbiamo giá sottolineato, é complessa
e organica; é un grappo di gruppi. Questa complessitá é di un ordi-
ne secondario, se non piü alto, sviluppatosi dal gruppo unitario che
é la cellula sociale originaria. II gruppo primario, con la sua coscien-
za collettiva, é sufficiente a dar nascita alia prima rappresentazione
religiosa. Essa non é altro, con ogni probabilitá, che una rappresen
tazione della coscienza collettiva nella sua fase emozionale e attiva.
Ma, poiché un selvaggio non la concepisce nei nostri stessi termini,
abbiamo avanzato l’ipotesi che si presenta alia sua mente come una
forma sottile di materia, non distinta dalla vita, dal veicolo della vita
e della interazione simpatetica - si presenta, cioé, come il sangue
della stirpe.
46. Ricapitolaxione
Abbiamo ormai una definizione di ció che alia fine del primo capi-
tolo avevamo chiamato il primitivo fatto religioso, e abbiamo visto in
che senso esso fosse anche il primitivo fatto sociale. La prima cellula
sociale é un gruppo (moira) definito dalle sue funzioni collettive
(nomoí); queste funzioni costituiscono la sua natura (physis), conce
pita come la forza vítale specifica del gruppo. La religione comincia
con la prima rappresentazione di questo fatto.
Per riassumere le caratteristiche di questa rappresentazione: 1) in
quanto collettiva, é sovra-individuale o sovra-umana; 2 ) essendo
imposta all’individuo dal gruppo, é percepita come una forza obbli-
gante e repressiva; 3) ma, da un altro punto di vista, il suo contenuto
é anche prevalentemente dinámico: é l’energia il mana del gruppo
che si sprigiona nell’attivitá e nell’emozione collettiva; 4) tale energía
é necessariamente concepita materialmente come un fluido carico di
vita; 5) questo fluido, poiché riproduce il contorno del gruppo socia
le di cui é la ‘natura’, é inevitabilmente identifícato con il sangue della
stirpe; 6 ) il sangue della stirpe é, comunque, un’entitá mitica, nel
senso che puó uniré i membri di un gruppo che non sono imparen-
tati, e che a volte, come nei clan totemici, possono addirittura appar-
tenere a specie naturali diverse (ad esempio uomini ed emú).
47. La differenziazione di dio e anima
Nelle pagine che seguono cercheremo di dimostrare come dalle

semplici e fondamentali concezioni che compongono la prima realtá
sociale sorsero due rappresentazioni collettive che sono ancora al
centro della discussione di fílosofi e teologi. Si tratta delle idee di
‘dio’ e ‘anima’. Obiettivo principale della nostra indagine sará rende-
re ancora piü chiara la tesi, presentata nel primo capitolo, che attra-
verso tutto lo sviluppo del politeísmo greco, fino alia speculazione
razionale, si mantiene costante la nozione di un sistema di moirai,
ognuna occupata da una specifica forza vitale, beneficamente opera
tiva all’interno della propria sfera, maléfica quando si ritorce contro
Pinvasore. Dobbiamo osservare ora il processo tramite cui questa
forza si sviluppa in spiriti, déi e anime umane. Ci accorgeremo che,
malgrado Pevidente progresso in chiarezza di concezione e immagi-
ni, esso non é che una sovraccrescita che lascia intatta al di sotto la
fondamentale cornice concettuale entro cui é nato.
II complesso primitivo di nozioni che abbiamo appena definito -
moira, physis e nomos - era inestirpabilmente fissato nella rappresen-
tazione collettiva. La sua reinterpretazione in termini di déi persona-
li o di anime umane ebbe luogo alPintemo di questa formula; non la
mise in discussione né la spazzó via. Per questo, come vedremo,
quando i filosofi milesi, senza colpo ferire, esclusero dai loro sistemi
gli déi, convinti di confrontarsi direttamente con i fatti della natura,
in realtá eliminarono solo la sovraccrescita teologica, dissotterrando
la rappresentazione sottostante. L’ilozoismo, in altri termini, non fece
altro che sollevare a livello di enunciazione scientifica la primitiva
concezione selvaggia di un fluido vitale continuo, parcellizzato nelle
forme distinte di qualunque dassificazione fosse ritenuta importante.
Ció che i Milesi chiamavano physis ha la stessa origine di ció che i sd-
vaggi chiamano m and\
La breve sintesi che segue del passaggio dalla magia alia religione
non é quindi una digressione, ma un tentativo di indicare il processo
di complicazione teologica che si districó nel passaggio dalla religio-
ne alia filosofía. La filosofía, a nostro awiso, cercó di eliminare la

sovrastruttura di rappresentazione teologica e, cosi facendo, tornó
inawertitamente alia rappresentazione magica che aveva preceduto
la teologia; ma nel frattempo, nell’epoca della religione, le idee di dio
e di anima si erano cosi assestate che la filosofía non poteva sostene-
re lo sforzo di liberarsi anche di esse. Esse continuarono a ossessio-
nare il filosofo, indirizzando la speculazione dal dominio dei fatti
osservabili a una regione metafísica che sfugge al controllo del pro-
cedimento scientifíco. Per questo, per comprendere la filosofía, é
essenziale afferrare il carattere delle rappresentazioni collettive, deli-
neandone, se possibile, l’origine e lo sviluppo, con tanti dettagli
quanti ne richiedono le nostre domande. II reale processo di evolu-
zione, é quasi inutile dirlo, deve essere stato moho piü complicato,
diramandosi, nelle differenti parti del mondo, secondo linee diverse,
e arrestandosi a stadi differenti di sviluppo. Tutto quel che tenteremo
é una ricostruzione ipotetica, estremamente semplificata, di quello
che potrebbe essere stato il percorso dal fatto primitivo alia religione
greca dei tempi storici. Se abbiamo ragione sul punto di partenza,
abbiamo nelle mani entrambi i bandoli della matassa; la sola questio-
ne é come dal confuso, indifferenziato, datum primario, i fattori del
politeísmo greco arrivarono ad essere distinti e organizzati come clas-
si separate di esseri sovrannaturali e sovrasensibili. Alio stato attuale
della conoscenza, ricostruire qualcosa come una storia completa é
impossibile. Prima che questo capitolo della preistoria possa essere
scritto é necessaria la decifrazione di innumerevoli mutazioni etno-
grafiche e sociologiche. Non pretendiamo di descrivere le cause.
Abbozzeremo solo un’analisi, cercando di enucleare quelle distinzio-
ni che, in qualche modo e in qualche in tempo, devono essere emer-
se dalla confusa rappresentazione originaria per darci le categorie
delle religione politeistica greca. Definirle e presentarle chiaramente
al lettore é il nostro principale obiettivo.
In questa indagine sono due le caratteristiche della rappresenta
zione religiosa originaria che ci interessano maggiormente: 1) essa é,
fin dall’inizio, una rappresentazione della vita collettiva nella sua
positiva espressione dinamica: é l’anima del gruppo; 2 ) é sovra-indi-
viduale e sovra-umana, e per questo da origine alia nozione di divino,
di ‘dio’. Quando guardiamo alia questione in questa luce, é evidente
che ‘dio’ é quasi un figlio delT'anima’. La nozione dell’anima di grup-
136 Dalla reli&ione alla filosofía
po é assai vitrina alia realtá originaria della coscienza collettiva, di cui

é anzi la prima rappresentazione mítica. La nozione di dio, come
distinto dall’anima, sorge per differenziazione. Gli déi sono proiezio-
ni nella natura non-umana della rappresentazione dell’anima colletti
va. Alio stesso tempo l’anima é solo di uno stadio la piü antica delle
due concezioni. Dopo di che, esse si sviluppano di pari passo, in corsi
paralleli.
La nostra prossima questione deve essere allora: come si produce
la differenziazione. II che coincide con il problema di come ‘dio’ fu
proiettato dalla societá nella natura. La risposta ad entrambe le que-
stioni era implícita nell’ultimo capitolo; non dobbiamo fare altro che
trarre qualche ulteriore conseguenza dai risultatí ivi raggiunti.
48. Dalla magia primaria alia religione
É opportuno ricordare che i contorni del gruppo mágico non

coincidono necesariamente con i limiti di una genuina specie natu-
rale cosi come é concepita dalla nostra scienza. Anzi nel totemismo,
come abbiamo visto, li attraversano, perché la dassificazione non é
basata únicamente o fondamentalmente su fatti biologici, ma sull’im-
portanza sociale dei varí elementi del gruppo. L’uomo, ad esempio,
non é una specie distinta. Persino una tribu, che é il piü grande rag-
gruppamento di specie umana che possa essere concepito - ben lungi
dal costituire una singóla specie, é diviso in tante specie quanti sono
i tótem; e ogni dan totemico nega quello che a noi sembra il confine
naturale tra gli uomini e le altre creature, portando un dipartimento
della natura all’interno di una suddivisione della societá. II sangue
della stirpe che pervade un simile gruppo non é una realtá naturale,
ma una realtá mitica, appropriatamente rappresentata dal mítico
antenato-totem.
É solo quando si affaccia una vaga coscienza della distinzione,
quando la natura e il comportamento di un emú cominciano ad appa-
rire in qualche modo diversi e indipendenti dalla natura e dal com
portamento degli uomini-emú, che si fa il primo passo dalla magia in
direzione della religione. L’intrusione di questo dubbio fatale, che se
prevalesse, manderebbe a pezzi il sistema sociale, per lungo tempo
verrá contrastato da tutta la forza della suggestione gregaria, che
istintivamente protegge la fabbrica morale. Le cerimonie magiche,

dapprima cosi semplici ed efficaci, raccoglieranno attorno a loro Tap-
parato di riti mistici, che da sempre ricorrono a stimolanti emotivi
per restaurare Tantico senso di comunione perfettamente indivisa. Se
hanno successo, il sistema puó durare, come in Australia, per un
tempo indefinito. Ma in circostanze meno favorevoli, puó essere
infranto ad ogni momento, sia dall’esterno, attraverso il contatto con
la religione piü evoluta di qualche popolo straniero, sia dall’intemo,
per nórmale evoluzione del pensiero. La ragione, il cui progresso é
contrassegnato da sempre nuove distinzioni, da nuovi tentativi di
“modellare la realtá nelle sue giunture”, puó aprirsi a una nuova clas-
sificazione in cui le reali differenze tra uomini ed emú metteranno
alia prova Tandeo senso di identitá mistica. Verrá poi un tem po in cui
nessun abito di piume, nessun rituale, potra restituiré Tantico senso
di comunione e co-operazione22.
49. Cambiamento corrispettivo di rappresentazione: le due correnti
Se ci chiediamo quale potrebbe essere Teffetto dell’indebolirsi

dell’antica fede sul continuum mítico di simpatía magica, é chiaro che
il vincolo di unione si tenderá fino a spezzarsi. Oppure, per usare una
metafora migliore, il fluido misterioso si separerá in due correnti -
Tuna rappresentante i poteri magici e la natura del clan umano, Tal-
tra quelli delle specie o del dipartimento naturale, che era prima
identificato con esso.
Questa crisi chiude il primo stadio della magia (la magia pura) e
apre il secondo, in cui Tenergia magica del gruppo umano si dirige
verso una forza naturale assolutamente altra, che cerca di contralla
re, attivare o costringere. La soglia del secondo stadio della magia é
anche il luogo di nascita di ció che correntemente é chiamato religio
ne. Qui, per la prima volta incontriamo il riconoscimento di un pote-
re ‘altro da noi’ verso cui é possibile Tatteggiamento cultuale. C ’é
qualcosa nella natura che possiamo corteggiare, adulare, blandiré,
intimorire, corromperé. E nella misura in cui questo qualcosa cessa
di essere umano e familiare, diviene divino e misterioso. II suo com-
portamento non é piü uguale al nostro; ha cominciato ad essere
imprevedibile ed ha acquisito i rudimenti di una volontá tutta sua.
Inoltre in alcuni dipartimenti, come i venti, il tuono, il mare, la forza

física che ora sfiigge al contrallo é enorme e terrificante. La forma-
zione di un dio é cominciata: dove finirá dipende dal genio e dall’e-
voluzione della razza. La forza liberata puó acquisire, uno dopo l’al-
tro, alcuni o tutti gli attributi della personalitá, in un progresso che
va di pari passo con il progredire dell’autocoscienza dei fedeli. Dove
loro si arrestano, si arresta anche il dio. Puó cristallizzarsi, nel genio
o nel demone vago e impersonale di una moira - la potenza che risie-
de in un dipartimento ed é strettamente confinata in esso. O, come
gli déi greci, puó percorrere l’intera strada verso una personalitá
completamente auto-cosciente, e divenire una figura cosi distinta
che, se visita l’umanitá in incognito, deve ricorrere a un travestimen-
to; cosi l’alto e barbuto Bamaba fu scambiato per Zeus e l’eloquente
Paolo per Hermes. Probabilmente nessun altro popolo ha mai svi-
luppato i propri déi fino a uno grado cosi alto di differenziazione
individúale. La nostra tesi é che tale processo implica e riflette una
corrispondente evoluzione sul versante umano - un passaggio dalla
coscienza di gruppo alia coscienza individúale.
II partirsi del continuum mágico in due correnti di forza umana e
non umana fu probabilmente accompagnato - non ci interessa se
come causa o effetto - dalla dissoluzione di qualsiasi struttura socia-
le di tipo totemico. Tali strutture implicano Pidentitá tra gruppi
umani e specie naturali; quando questa base é indebolita e distrutta,
l’elaborato dipartimentalismo si disarticola sul versante umano. Puó
invece sussistere sul versante naturale, perché qui le linee di demar-
cazione separano per lo piü reali specie biologiche o classi di feno-
meni che hanno realmente un comportamento specifíco. Cosi, in
natura, le antiche province della moira possono sussistere indisturba-
te; ma nell’organismo sociale possono essere oblitérate e rimpiazzate
da un nuovo raggruppamento. Ció comporta, owiamente, un nuovo
sistema di parentela umana - un cambiamento come quello che inter
viene, ad esempio, quando viene riconosciuta per la prima volta la
paternitá fisiológica. Qualunque sia la causa di un simile cambia
mento, é evidente che, quando il contorno di un gruppo parentale é
dettato dalla reale affinitá di sangue, la corrispondenza tra clan e
dipartimento naturale é destinata a infrangersi2’.
50. Differenziazione tra gruppo consanguíneo e societá magica
A un nuovo raggruppamento sociale corrisponderá un cambia-

mento nella rappresentazione. Nel caso presente, al posto di uno,
avremo due tipi di gruppo. II gruppo mágico, da questo momento,
non coinciderá piú con il gruppo fondato sulla parentela di sangue.
O ltre alia struttura basata sulla consanguineitá, emergerá di conse-
guenza la confratemita magica, tenuta insieme dal comune possesso
di poteri magici, e non dal legame di sangue o dalla comune discen-
denza da un ipotetico antenato-totem. La societá magica differirá dai
gruppi parentali come la chiesa differisce dalla famiglia.
La differenziazione di due tipi di gruppo causerá una distinzione
nella rappresentazione del legame sociale. La societá magica é unita
dai poteri magici, dal mana\ il gruppo parentale dal sangue comune.
Come abbiamo visto, nel continuum simpático originario queste due
nozioni erano sovrapposte in un’unitá indistinta. Da questo momen
to in qualche misura si separano; il mana cessa di essere una sostan-
za visibile, ma trattiene le proprietá di fluido materiale; mentre il san
gue, benché perda un po’ del suo potere mágico, resta il veicolo della
vita, che é come il suo mana specializzato.
51. Societá magiche
Una societá magica é un gruppo tenuto insieme dal possesso di

poteri eccezionali e segreti cui si accede per iniziazione. Questi pote
ri, non essendo piü limitati ad un’unica specie totemica, reclamano
naturalmente un piü vasto contrallo sulla natura, specialmente sul
clima e sugli elementi - caldo e freddo, umido e secco, pioggia, solé
e tuono - dal cui andamento tutta la vita dipende.
Ora, siano passati o meno i remoti antenati dei Greci attraverso
una fase di totemismo evoluto - sicuramente esistettero presso di loro
confratemite magiche del tipo appena descritto. Esse erano ricorda-
te nella leggenda sotto i nomi di Cureti, Telchini, Dattili Idei,
Coribanti, Satiri, ecc., e in alcuni casi soprawissero realmente come
associazioni di culto segrete fino a tempi storici".
52. L'anima del gruppo
Una confraternita di questo tipo esiste come un tutto; la sua ‘natu

ra’ coincide con le funzioni collettive. L’individuo, quando é iniziato
all’ordine, diviene, in quanto Koures o Dattilo, un’indistinta parte del
tutto. Anche oggi la prima cosa che si chiede di un moñaco é se é
domenicano o francescano, e non se é questo o quel confratello. Nel
momento in cui assume l’abito (credenze e pratiche dell’ordine) la
sua personalitá si fonde con esso.
Quando diciamo che qualcuno “ha l’anima di un gesuita” convo-
gliamo in una forma condensata una grossa quantitá di informazioni
(vere o false che siano) circa il tipo di condotta che ci si puó attende-
re da questa persona. In realtá, applicata a un membro di una con
fraternita magica, una frase del genere va presa alia lettera. La sola
‘anima’ che il Koures possiede é quella dell’ordine a cui appartiene,
ed essa consiste nelle funzioni del gruppo, nel comportamento prete-
so dal gruppo. Aristotele la definirebbe “essere ció che é realmente
essere un Koures”. L’anima é la ‘natura’ collettiva. I riti di iniziazione
di regola sono considerad nuove nascite; il che implica che l’ammis-
sione di un candidato all’esercizio di nuove funzioni é come rinasce-
re e ricevere una nuova ‘anima’. L’anima é cosi, in questo stadio, sol-
tanto una corrente di mana, che assume il contorno di un gruppo
distinto per funzioni e comportamento specifici” .
53. II demone della societá magica
Un altro punto da notare é che una societá segreta di questo tipo,

rivendicando poteri eccezionali non posseduti dal resto deU’umanitá,
si pone su un piano piü alto; é, in senso peculiare, sacra o santa; i suoi
membri sono qualcosa di piü che mortali ordinari, sono in qualche
modo divini. Cosí i Cureti sono chiamati demoni o theoi\ il mago per
Esiodo é un “uomo divino” (0eiog dcvip)26. L’epiteto “divino”, il ter
mine “demone”, in questo stadio significa che il gruppo incarna quel
la forza sovrumana magica, nascosta al profano, che é la sua natura e
la sua anima collettiva. L’anima collettiva é il demone della societá; i
suoi membri sono demoni nella misura in cui il demone risiede in essi
ed essi partecipano del demone.
54. II demone della gens
H secondo tipo di demone o anima coUettiva corrisponde al nuovo

gruppo unitario di una societá basata sulla consanguineitá reale. É il
demone della gens o della casa. Tale entitá probabilmente dapprima
era un’entitá impersonale; il processo attraverso cui acquisi persona-
lita e persino individualitá sará discusso piü tardi.
Lo spirito, Fortuna o Genio di una gens é il fattore comune di un
gruppo unito da parentela —come se fosse la sua personalitá colletti-
va, tutto ció che la famiglia di sangue ha in comune, che giace al di
sotto dei suoi singoli membri e li rende diversi da qualsiasi altro clan.
Esso soprawive alia morte di ciascun individuo o generazione. É il
veicolo trasmesso di qualitá ereditarie, incluso l’infezione della colpa.
É anche un continuum, identificato con il sangue, che comporta la
responsabilitá collettiva: ogni membro del clan puó essere ritenuto
responsabile dell’azione dell’intero gruppo o di un altro membro. Da
qui la lógica della faida, della vendetta27.
55. Demoni dei dipartimenti naturali
Se passiamo dal versante umano alia natura esterna, possiamo

tracciare un’evoluzione parallela.
É stato suggerito che Pawio del secondo stadio della magia, che
subentra al totemismo puro, potrebbe essere rappresentato dal par-
tirsi del continuum simpático in due correnti. La corrente umana,
come abbiamo visto, é il badno di riserva di un potere sovrumano che
innalza il gruppo dei maghi al sopra degli uomini. Corrispondentemente,
la corrente naturale é una riserva di forza sovrannaturale che rende il
dipartimento della natura —si tratti di un elemento, o di un qualun-
que altro fenomeno - qualcosa di piü di un fenomeno naturale.
Questo qualcosa di piü é la cruda materia del demone o del dio ele-
mentale. II demone é necessariamente dotato di qualche elemento
della coscienza umana: perché consiste dell’emozione e del desiderio
proiettato dalla coscienza umana su una specie non-umana nelle
cerimonie cooperative di magia primaria. Ora é affrancato dalla sua
contraparte umana e si awia verso un’esistenza indipendente. La
potenza del fuoco, per esempio, é qualcosa di piü dell’energia natu-
rale dell’elemento noto alla scienza: è la vita e la volontà del fuoco -

la volontà che il mago sente opporsi alla sua, e che deve fronteggiare
per mezzo della virtù simile che awerte dentro di sé. II fuoco è, o ha,
un demone, esattamente come il gruppo mágico possiede o è posse-
duto da un demone. Ma, per le ragioni giá esposte, alTunico gruppo
umano si oppone una moltitudine di demoni naturali, ognuno speci-
ficamente diverso e occupante una moira distinta - un demone del
fuoco, dell’acqua, della febbre e cosi via, indefinitamente.
Un demone della natura è quindi l'anima, la forza, il mana che
risiede in alcune specie di fenomeni naturali. È, come la sua contra
parte umana, l’anima di un gruppo, non di una cosa individúale,
eccetto nei casi in cui una specie è costituita da un único membro
(come, per esempio, il sole). II demone del fuoco si manifesta in ogni
fuoco, perché ogni fuoco ha lo stesso comportamento. E per questa
ragione che i demoni, nella teología greca, sono sempre impersonali;
essi consistono di volontà e forza senza individualité, perché ciascu-
no è l’anima, non di un singolo oggetto, ma di una specie o di un
genere (yévoç) a cui è correlato, esattamente come il demone di una
stirpe umana (yévog) è correlato al suo gruppo.
Nella stessa classe dei demoni rientrano anche gli spiriti di confi-
gurazioni naturali caratteristiche - fiumi, rocce, alberi, montagne,
pozzi ecc., - che nella religione greca tendono ad essere femminili
(ninfe). Essi devono la loro esistenza aile stesse cause psicologiche che,
presso gli Australiani e altrove, trasformano ogni elemento notevole
del paesaggio nella dimora di uno spirito o in un ‘centro totemico’.
56. 1 Buoni Demoni locali della fertilità
Oltre agli spiriti degli elementi che sono le controparti e gli anta-
gonisti del mago dei fenomeni atmosferici, Erodoto, in un luogo già
discusso (p. 37), descrive una classe di esseri divini che appartengo-
no a una fase della religione greca che precedeva I’olimpica. Il carat-
tere essenziale di questa fase era che gli dèi, o più propriamente i
demoni, erano indifferenziati e locali. Ogni demone era un ‘demone
tutto-fare’, la cui funzione consisteva principalmente nell’assicurare
abbondanti e regolari scorte di cibo.
Quando una tribù passa alio stadio agrario, l’attenzione religiosa
si focalizza sulla porzione di térra (la jioipa y%) che gli da sostenta-
mento. La térra, proprio perché é ormai la fonte di vita preminente,
diviene preminentemente ‘sacra’, dotata del potere misterioso che
nutre la forza di tutte le cose viventi. E poiché questo potere possie-
de i rudimenti della personalitá, si concentra, per ogni gruppo agri-
colo, in uno Spirito Buono (’AyaQog Aaíncuv) datore dei frutti del
suolo. Esso talvolta era venerato accanto alia figura materna di Tyche,
Fortuna, il potere della Terra stessa, che porta a felice compimento
tutte le cose“ .
La Grecia dei giomi preolimpici era probabilmente parcellizzata
tra tanti indifferenziati spiriti locali della fertilitá quante erano le
comunitá agricole. Questa visione corrisponde al ‘mitico’ regno dei
demoni dell’eta di Crono. Abbiamo visto (§ 15) come Platone espli-
citamente paragoni la divisione delle parti dell’universo tra demoni
alia presente distribuzione della térra in distinte sedi di culto.
Aggiunge anche che ogni demone prowedeva da solo a tutte le cose
per il suo gregge. E benché Platone, per fini filosofici, reinterpreti
miticamente il ruolo dei demoni, il racconto sembra riflettere una
genuina tradizione della fase descritta da Erodoto.
57. Polidemonismo in Ciña
II sistema di polidemonismo, che é possibile intravedere sullo

sfondo del piü familiare e tardo politeísmo greco, sembra essere
soprawissuto fino ad oggi in Ciña, arrestato alia fase di sviluppo che
abbiamo ora raggiunto. II taoismo presenta chiare tracce di un’evo-
luzione analoga a quella che abbiamo ricostruito ipoteticamente. Sara
sufficiente citare alcuni brani tratti da un prestigioso studio sulla reli-
gione ciñese”.
“L’universo consiste di due anime o soffi, chiamati Yang e Yin: lo
Yang rappresenta la luce, il calore, la produttivitá e la vita, e i cieli
da cui tutte queste cose buone provengono; lo Yin é associato all’o-
scuritá, al freddo, alia m orte e alia térra. Lo Yang é suddiviso in un
indefinito numero di anime o spiriti buoni, chiamati shen, lo Yin in
particelle o spiriti malvagi, chiamati kwei, spettri; shen e kw ei ani-
mano ogni essere e ogni cosa. E costituiscono anche l’anima del-
l’uomo” (p. 3 ).
II Tao é “l’ordine universale che si manifesta nelle vicissitudini di

Yang e Yin”. “Non c’é nessun dio fuori della natura, nessun creatore,
nessun Jahweh o Allah. La creazione é il lavoro spontaneo della térra
e del cielo, che si ripete regolarmente ogni anno, o a ogni rivoluzione
di tempo, vale a diré del Tao, l’ordine delTuniverso” (p. 102). “D
chaos, prima di scindersi in Yang e Yin e divenire Tao, occupava il
posto principale del pantheon sotto il nome di Pan-ku (p. 152). “Le
suddivisioni delTuniverso, del cielo e della térra, erano gli déi del-
l’antica Ciña, e sono gli déi della Ciña fino ad oggi” (p. 134). “Gli déi
sono shen come il cielo animato, il solé, la luna, le stelle, il vento, la
pioggia, le nuvole, il tuono, il fuoco, la térra, i mari, le montagne, i
fiumi, le rocce, le pietre, gli animali, le piante, le cose - e anche le
anime dei m orti” (p. 5).
Sul versante umano c’é “un Tao o via dell’uomo (jen-tao), che é un
sistema di disciplina ed etica basato sull’osservazione e sulla divina-
zione della natura, e tendente alia sua imitazione. Si tratta di un siste
ma di scienza occulta, di magia, un Tao dell’uomo che aspira ad esse-
re una copia del grande Tao del cielo e della térra” (p. 135). “Gli
uomini che possiedono il Tao, per essersi assimilati alia natura, pos-
siedono anche i miracolosi poteri che la natura esibisce; essi sono déi
o shen della stessa specie di quelli che costituiscono il Tao” (p. 159).
“II Tao umano é sinonimo di virtü; é sinonimo della dottrina dassica
o ortodossa; é sinonimo di shen e anche dell’armonia con il mondo
degli déi”. É “agiré secondo natura” (p. 138).
II polidemonismo dipartimentale conserva tutte le principali carat-
teristiche che abbiamo descritto prima. II chaos indifferenziato che si
scinde in due segmenti contrari, é rintracciabile dalla cosmogonía di
Esiodo, attraverso Anassimandro, fino a Parmenide10, i cui prindpi
opposti della luce cdeste e delToscuritá della térra sono moho simili
alio Yang e Yin. Ció che piü ci interessa in questo momento é il paral-
lelismo tra gli esperti magici dd Tao umano e le loro controparti divi
ne - gli spiriti dipartimentali o gli déi dell’ordine naturale. Lo shen é
manifestamente il mana benefico ciñese; é la sostanza di cui sono fatti
parimenti gli déi e le anime degli uomini ‘divini’ o santi. La sua conti-
nuitá primitiva soprawive nella dottrina che “Yathmos universale, o
shen, pervade ogni cosa, e la vita dell’uomo deriva per infusione di
una parte di esso.” Quindi l’uomo puó evitare la morte assorbendo
costantemente athmos dal mondo che lo circonda” (p. 146)’1.
58. Dal polidemonismo al politeísmo
Nella precedente discussione sulla fase demonica della religione

greca abbiamo distinto quattro tipi di demoni: (1) il demone o genio
della gens: il gruppo sociale unito da parentela di sangue; (2 ) il lóca
le Agatbos Daimoti, il Demone Buono, genio della fertilitá, che incar-
na il potere datore di vita della porzione di térra abitata dal gruppo
sociale; (3) il demone, o anima collettiva, di una confratemita magi-
ca, che consiste dei suoi poteri collettivi o del suo mana sovrumano,
utilizzato nel contrallo mágico della natura; (4) il demone di un ele
mento naturale - controparte non-umana o deumanizzata del tipo
(3 ), il mana sovrannaturale di un dipartimento naturale.
Cercheremo ora di mostrare, attraverso quale processo, da questi
quattro tipi di demoni, emergano quattro tipi di esseri divini indivi-
duali - il re, l’eroe, il dio dei misteri, il dio olímpico. Essi costituisco-
no le quattro figure principali del politeísmo greco cosí come ci é
noto nei tempi storici.
59. Dal demone impersonale aü’anima individúale e al dio personale
Chiamando tutte queste entitá ‘demoni’, implichiamo che sono

ancora impersonali, e non individuali. Esse trattengono il carattere
collettivo che le contraddistingue come derívate dalla comune
coscienza di un gruppo e non dalla coscienza individúale di una per
sona. É su questo punto che entriamo in conflitto con l’animismo
come é inteso popolarmente. La teoría animistica dell’origine della
religione afferma comunemente che il selvaggio crede che ogni cosa
al mondo possieda un’anima simile alia sua. Ora, se abbiamo ragione
di sostenere che l’autocoscienza individúale é una crescita tarda, e
che solo dopo una lunga battaglia l’anima individúale arriva a distin-
guersi dal gruppo, ne consegue che ranimismo, cosi come é formula-
to, appartiene a una data recente. Dapprincipio l’individuo non ha
un’anima che possa attribuire ad altri oggetti della natura. Prima di
poter trovare la propria anima, deve divenire consapevole di un pote-
re che é e non é lui - una forza morale che é superiore alia sua e della
quale tuttavia partecipa.
146 Dalla reliÿjone alla filosofía
Come abbiamo visto, la sola cosa che risponde a tale descrizione é

la coscienza collettiva, che é sia immanen te in ogni membro del grup-
po, sia al di fuori di ogni singolo individuo. Essa é la fonte originaria
della rappresentazione religiosa. Piü viene awertita come ‘altro’, piü
diviene super-umana e divina; d ’altro canto, l’individualitá umana
viene definita, rafforzata, consolidata in contrasto con essa. II pro-
cesso puó essere quindi concepito come un’esteriorizzazione, o
proiezione, del potere collettivo che un tempo era ‘noi’, in un pote-
re, dapprima demonico e poi personale, che non é ‘noi’. Cerchiamo
ora di farci un’idea di questo processo. Come mai la coscienza col
lettiva o la vita attiva e affettiva di un gruppo arriva ad essere este-
riorizzata e proiettata in un demone o dio personale, mentre su un
altro versante l’anima di gruppo da luogo all’anima individúale?
60. La comparsa del capo o del re
L’autoritá collettiva del gruppo tribale originariamente era investi-

ta nell’intero gruppo. Questo stato di cose soprawisse nell’organiz-
zazione ebraica, dove il criminale era chiamato in giudizio davanti
all’intera tribu, che emetteva ed eseguiva la sentenza. Esisteva anche
nella Germania descritta da Tácito” . E ancora, sotto la legislazione di
Solone, la r ^ ia ia era composta nominalmente da tutti i cittadini che
avevano piu di trent’anni. II gruppo sociale in quanto totalitá é l’am-
ministratore, e anche la fonte della legge che afferma la reazione emo
tiva immediata della coscienza comune verso il crimine.
La prima incamazione individúale dell’autoritá repressiva della
tribu é il capo dispotico: “Gli individui, invece di subordinarsi al
gruppo, si sono subordinad a colui che lo rappresenta e, dato che l’au-
toritá collettiva, quando era diffusa, era assoluta, l’autoritá del capo,
che é soltanto un’organizzazione di essa, assunse naturalmente lo stes-
so carattere”. “Che l’organo eminente di ogni societá partecipi della
natura dell’essere collettivo che rappresenta é infatti una legge gene-
rale. Dove la societá ha il carattere religioso e per cosi dire sovruma-
no, di cui abbiamo individuato la fonte nella costituzione della
coscienza comune, esso si trasmette necessariamente al capo che la
dirige e che é in tal modo innalzato al di sopra degli altri uomini.
Quando gli individui dipendono del tutto dal tipo collettivo, essi
dipendono naturalmente anche dalTautoritá centrale che la incarna”” .

C osí dalla vita collettiva dei molti emerge l’uno. Ma non é un indi
viduo indipendente. Per quanto assoluto il suo potere possa essere,
non é un tiranno che pretende di essere la fonte originaria dell’auto-
ritá. Non governa per diritto, ma únicamente come rappresentante
della societá. L’autoritá che detiene é tratta dal gruppo ed é deposta
in lui solo temporáneamente. É un’anima collettiva esteriorizzata, un
demone non ancora un dio. II carattere rappresentativo spiega il
curioso fenomeno della regalitá temporánea, su cui ha gettato tanta
luce Topera di Frazer. Questo frequente fenomeno dimostra come
l’autoritá attribuita ad un re trattenga il suo carattere collettivo e resti
distinguibile dalla sua persona.
Proprio perché resta distinguibile, é possibile un terzo e finale sta-
dio, in cui l’autoritá collettiva si eleva al di sopra del sovrano umano
e diventa trascendente nella forma impersonale di legge. Ascende dal
piano demonico al divino. Fu questa la posizione della legge mosaica
nella societá ebraica. La divinitá della legge é testimoniata dalla
dichiarazione che é diretta espressione di Dio. Ma il sovrano in una
societá che si definisce teocrática é realmente la legge divina. Cosi,
l’autoritá collettiva passa prima al capo demonico, dopo, attraverso
lui, al cielo, di cui egli diviene ora il rappresentante e il funzionario,
governando per ‘diritto divino’. In una fase molto piü avanzata dello
sviluppo sociale, un fenomeno simile si manifesta nella democrazia
greca, che si fonda teóricamente sul principio che il sovrano é la
ragione impersonale e imparziale chiamata nomos*.
Analoga é la posizione della Moira, che si eleva al di sopra dell’u-
manizzato sistema olímpico. Essa é la legge connaturata dell’univer-
so, che pone un freno all’aggressione delPegoísmo individúale.
Quando la comunitá divina fu patriarcalizzata - un cambiamento
che presumibilmente riflette una corrispondente trasformazione
nella societá umana - ci fu un tentativo di sostituire al destino la
patria potestas, la volontá di Zeus Padre. Ma non ebbe un completo
successo. Si ricorderá come, nel libro XV á&WIliade, Poseidone
rivendica di essere eguale per status e moira a Zeus: é ioónopog e
ioóxi|iog. Zeus, aggiunge, farebbe meglio a terrorizzare i figli e le
figlie, che devono necessariamente obbedire ai suoi ordini” . Cosi la
patria potestas ha dei limiti, fissati dalla coscienza sociale
dell’Olimpo, che ancora si leva, persino al di sopra di Zeus Padre,
nella figura dominatrice di Moira.
148 Dalla relijfone alla filosofía
61. II re come archi-mago
Ma, come Frazer ha dimostrato, le funzioni del re primitivo non

sono solamente, o prevalentemente, politiche. Alia luce di quanto giá
é stato detto, la ragione é chiara. I poten collettivi di cui il re era
depositario non erano únicamente repressivi e punitivi; erano anche
magici. II re é l’archi-mago. Deve regolare i fenomeni atmosferici, sti-
molare la moltiplicazione delle greggi e delle mandrie, fare in modo
che il solé splenda e la pioggia cada*6.
Da questo punto di vista egli é il naturale successore della societá
magica. É possibile anzi che egli si distacchi direttamente da essa,
estendendo la propria sfera di azione dal potere mágico a quello poli-
tico. Ma anche qui la sua posizione, dapprima, é del tipo che abbiamo
definito demonico; egli polarizza su di sé la forza che trae dal gruppo.
Solo in un secondo momento diverrá il sacerdote che si presenta come
il rappresentante di un potere che discende dalla regione divina.
Particolarmente interessanti, perché contraddistinguono una fase
di transizione, sono quelli che Frazer definisce i “re dipartimentali
della natura"” . “Nelle foreste della Cambogia vivono due misteriosi
sovrani, chiamati Re del fuoco e Re dell’acqua. Le loro funzioni rega-
li sono di ordine místico e spirituale; non hanno alcuna autoritá polí
tica; sono semplici contadini, che vivono del sudore della loro fronte
e delle offerte dei fedeli”. Essi mantengono l’ufficio per sette anni,
vivendo, come dice un racconto, in assoluta soütudine, chiusi in una
torre su una montagna. Quando si ammalano, vengono uccisi.
L’ufficio é monopolio ereditario di determínate famiglie, che possie-
dono talismani che perderebbero la loro efficacia o sparirebbero, se
uscissero fuori dall’asse ereditario. Q uando il trono resta vacante, i
parenti del re morto fuggono nella foresta per sfuggire al temibile
incarico; il primo che é catturato viene eletto re del fuoco o dell’acqua.
É evidente da questa strana storia che i re maghi sono semplice-
mente demoni umani - individui depositari del potere mágico posse-
duto da un determinato clan - potere che é il correlativo del potere
mágico degli elementi che essi controllano.
É abbondantemente provato che in tutte le parti del mondo il con
trallo mágico della natura resta la funzione primaria anche della rega-
litá di tipo piü evoluto. Poiché la societá umana e la natura formava-
no un único compatto sistema, il capo della societá é ipso facto anche

il capo della natura; é la fonte della legge, che governa gli elementi
non meno della specie umana. In questo senso é eminentemente
‘divino’. I suoi giudizi, i suoi “oracoli” (Oéiiioreg) sono, come dice
Esiodo18, ispirati. La parola thernis, come il suo derivato inglese
doom, significa sia ‘giudizio’, ‘decreto di legge’, che ‘parola oracola-
re’ del fato; una volta di piü verifichiamo che il dovere non é distin
to da ció che deve essere e sará. II re é il portavoce dell’ordine del
mondo, del destino e della legge; é il veggente che si muove nel
m ondo delle cose sovrasensibili e sacre, in immediato e perpetuo
contatto con il potere della natura, che é come il riflesso ingrandito
della sua augusta potenza.
II riflesso, lo spettro di Brocken, del re degli uomini diventerá il re
degli déi; perché la monarchia divina si evolve di parí passo con Ti-
stituzione umana di cui é speculare. Non desta sorpresa dunque che
il re umano, nella teología evoluta, sia concepito come l’incamazione
o il rappresentante del re divino: il greco Zeus o il romano Júpiter39.
62. L’eroe eponimo
L’evoluzione della rappresentazione dell’eroe eponimo é analoga a

quella del re. L’origine di questa figura é chiaramente denunciata dal
fatto che il suo nome non é un appellativo individúale, ma soltanto la
forma singolare del nome della tribu. Ione, ad esempio, é gli loni - il
modello e il genio di tutti gli loni. In quanto tale, l’eroe eponimo non
é un individuo, ma una persona —una maschera, una rappresentazio
ne del genio di un gruppo sociale.
La sua storia di vita, quando ne ha una, é modellata, almeno par-
zialmente, sulla storia della tribu. Cosi, é stato definitivamente dimo-
strato che n tü ’Iliade molti dei duelli (dvSpoKTaatai) dei guerrieri
corrispondono agli scontri reali fra le tribu, individualizzati nelle
imprese personali degli eponimi che le rappresentano40. Ed é esatta-
mente questa Topera dei poeti epici, dotare un demone di origine
puramente mítica di una personalitá pseudo-storica, cosi vivida e
distinta che gli evemeristi di ogni tempo ne difenderanno Teffettiva
esistenza storica.
L’eroe tribale puó raggiungere lo stadio finale dell’individualizza-

zione, se la persona vuota viene riempita da una personaütá storica.
Ció awiene quando un capo-clan di grande fama, che ha reso ecce-
zionali servizi alia tribu, viene considéralo come l’incamazione, par
excellence, del genio tribale. In maniera analoga un uomo reale, una
volta morto, puó divenire un santo patrono; ma solo perché la comi-
ce vuota in cui entra é giá prowista dalla rappresentazione dell’eroe.
L’eroe individúale sotto questo aspetto somiglia al re individúale.
Deve la sua posizione non soltanto al suo carattere e ai suoi poteri
eccezionali, ma anche al fatto che giá esiste una rappresentazione,
personalizzata e demonica del mana sovrumano che si suppone
incorporato nella sua individualitá. Le circostanze storiche della vita
e del carattere, che determinarono la sua canonizzazione, sono in
effetti il suo aspetto meno importante, e possono essere súbito
dimenticate. Le sue imprese reali vanno a confondersi con le altre
azioni gloriose della storia tribale in una memoria composita che
sfida l’analisi.
63. II culto dell'eroe
Poiché, come abbiamo visto, l’eroe rappresenta il genio, l’anima,

o il mana di una tribu, trattiene, come il re, un carattere funzionale. I
santi non sono venerati per i miracoli che hanno fatto in vita, ma per
ché i miracoli hanno dimostrato che essi possedevano poteri sovru-
mani, che garantivano altri miracoli per il futuro. L’aspettativa di que-
sti benefici a venire dá vitalitá al culto. Proprio alio stesso modo l’e-
roe che salvó la patria quando era vivo, la protegge da morto in qua-
litá di guardiano e salvatore (ij)úXa^ ocúttíp), ed é oggetto di culto.
II suo culto puó fácilmente fondersi con quello del demone lócale
della fertilitá - il Buon Demone che dispensa i frutti della térra a una
societá che dipende dall’agricoltura'11. In tal caso diventa un demone
‘tuttofare’, investito di tutte le principali funzioni che contribuiscono
al benessere sociale: salvatore in guerra e ‘datore di prosperitá’ in
pace, perché anche questa é una funzione regale42.
Una volta awenuta tale fusione, la presunta biografía dell’eroe
sará ulteriormente arricchita da miti ritualistici. Questi miti, che ori
ginariamente erano rappresentazioni dei riti eseguiti nel servizio del
Buon Demone, vengono trasposti in episodi storici della carriera del-

l’eroe. Le leggende eroiche greche sono piene di miti che hanno u n ’o-
rigine rituale e che devono essere attentamente distinti dalle imprese
personalízate della storia tribale che costituiscono un’altra compo
nente della leggenda'13.
64. Anima individuale e immortalitä
Nel re e nell’eroe abbiamo trovato le forme intermedie che fanno

- per cosi dire - da ponte tra il demone del gruppo e l’anima indivi
duale. II capo fu probabilmente il primo individuo44. L’autoritá col-
lettiva della tribu, investita in lui, inevitabilmente finisce col confon-
dersi con la sua volontä individuale, che rafforza di potere sovruma-
no. I tiranni di maggior successo, come Napoleone, sono uomini di
vanitä fanciullesca, che credono di essere gli artefici del proprio pote
re. Cosi, per una curiosa perversione, Pegocentrismo si alimenta di
una forza desunta dai sottoposti alia tirannide. Il senso di individua-
litä si accresce nutrendosi di mana collettivo.
Da un altro lato, il re é ancora considerato da altri come un mero
depositario delTautoritä sociale - un’incamazione temporánea di un
potere che esisteva prima di lui e che sara trasmesso al suo successo-
re. Lo stesso vale per il capo della gens o della famiglia patriarcale. In
altre parole, Panima di questi individui non ha inizio e non finisce
con le loro vite temporali, ma é immortale. L’anima é stata considera-
ta immortale, soprattutto perché in origine era impersonale e super-
individuale - Panima di un gruppo, che soprawive a ogni generazio-
ne dei suoi membri. Cominciando come la vita collettiva e imperso
nale del gruppo, viene poi confusa, come abbiamo visto, con la per-
sonalitá individúale del capo; e ci fu probabilmente un tempo in cui
solo i capi e gli eroi possedevano anime immortali. La tradizione di
un’epoca del genere sembra soprawivere nel mito esiodeo dell’etá
del bronzo: abbiamo qui una classe di immortali, costituita dagli eroi
che lottarono a Troia e a Tebe, che non indude Pindistinta massa dei
loro seguaci4’.
L’estensione democrática dell’immortalitá a tutti gli esseri umani
fu forse in parte aiutata dall’ascesa della famiglia patriarcale, in
quanto unitá di una nuova struttura sociale. La famiglia differisce
152 Balla religione alla filosofía
dalToriginario gruppo indifferenziato per il fatto di essere organica:

il padre, la madre, il figlio e la figlia, ognuno ha una distinta funzio-
ne nell’economia della casa, il che significa ‘natura’, essenza o
‘anima’ distinta46. Ma senza dubbio a questo risultato contribuirono
molte altre cause.
Una di esse puó essere stata l’immagine onírica o 1’immagine mne-
stíca, in cui alcuni studiosi hanno cercato l’origine della credenza nel-
l’immortalitá47. Questa immagine (eidolon) é fin dall’inizio individúa
le - é la forma visibile (eidos), l’apparenza riconoscibile di una p er
sona che abbiamo visto e conosciuto. In quanto tale, sarebbe pecu
liarmente efficace nel facilitare l’idea che una parte di ogni essere
umano soprawive alia morte.
La psicología omerica dimostra che 1'eidolon puó rimanere distin
to dall’altra specie di anima che abbiamo considerato finora - I’ani-
ma-sangue in cui risiede la forza vítale, il mana. In Omero l’uomo ha
due anime. II suo eidolon o psyche fugge dalla bocca al momento
della morte; é la forma riconoscibile, che a volte puó visitare in sogno
i viventi. Non esiste fino al momento della morte, e non si porta nel
mondo delle ombre niente della sua forza vítale. Questa risiede nel-
l’altra anima (0 i>nóg), il cui veicolo visibile é il sangue; ed é solo
bevendo sangue che 1'eidolon puó riacquistare intelligenza ((|>péveg) o
coscienza. NelTanima mortale ritroviamo ancora la stessa combina-
zione di sangue e mana che componeva il continuum simpático della
magia primaria. A differenza dell 'eidolon individúale e riconoscibile,
essa é meno personale - é idéntica in tutti gli uomini - portando cosi
il marchio del suo originario carattere collettivo48.
La distinzione tra queste due specie di anima é importante per il
corso posteriore della psicología filosófica. L’anima-eidolon, la forma
o l’immagine riconoscibile, é l’anima come oggetto (e piü tardi come
soggetto) di conoscenza; l’anima-sangue é l’anima come principio di
forza e di movimento. É sotto queste due dassi che Aristotele, nel
primo libro della sua psicología, raggruppa le teorie dei suoi prede-
cessori circa la natura e le funzioni dell’anima49.
Cosí, arriviamo infine alie nozioni di ker, daimon e moira indivi
dúale. La ker é un eidolon, o un folletto alato dall’aspetto sinistro - é
un oggetto di paura. Se é in collera e cerca vendetta, é una Erinys.
Assegnata all’individuo alia nascita, é la sua moira - la durata o il limi
te della sua forza vítale, l’aspetto negativo e repressivo del suo fato.
Derivando da un gruppo svanito, la moira é necessariamente sfocata,

negativa, irreale. II demone igenius) di una persona, invece, trattiene
Pelemento di forza benefíca, di mana funzionale. Quando Eraclito,
ad esempio, dice che il carattere dell’uomo é il suo demone, vuol diré
che é la forza che modella la sua vita dall’interno, che determina o
disfa le sue fortune, e non un ‘destino’ assegnatogli dalPestemo50.
65. La formazione degli déi penonali, misterici e olimpici
Questa, in brevissime linee, é la storia del re e dell’eroe, una sto-

ria che porta fino all’anima individúale. Dobbiamo ora considerare
altri due tipi di esseri divini noti al politeismo greco: il dio dei miste-
ri e il dio olímpico. Cercheremo di descriveme natura e origine,
ricorrendo alia nostra concezione delle due correnti di mana in cui si
divise il continuum simpático originario. La differenza sostanziale tra
questi due tipi divini, che si mantiene a dispetto di ogni interazione
tra loro, é che il dio mistérico resta dall’inizio alia fine il demone di
un gruppo umano, mentre il dio olímpico si sviluppa dal demone di
un dipartimento lócale che si é distinto dal gruppo dei fedeli51.
66. II dio mistérico
La divinitá mistérica típica della religione greca é owiamente

Dioniso. Nel suo caso, l’organizzazione cultuale rispecchia il fatto
essenziale che egli é il demone di un gruppo umano. Dal principio
alia fine Dioniso é assistito da un thiasos, sia nella forma idealizzata
della turba delle Menadi e dei Satiri, sia in quella del séguito degli ini-
ziati umani, Baccbae e Bacchoi. II gruppo é, inoltre, un’unitá religiosa
e non política, una chiesa e non uno stato. E una societá segreta e
mistérica in cui si é ammessi per iniziazione, perché Dioniso é una
divinitá vagante, non un elemento fisso di una religione di stato, alia
quale ogni cittadino accede per diritto di nascita. Di conseguenza la
sua chiesa é una organizzazione trasversale, essenzialmente dello stes-
so tipo della societá segreta dei maghi, con la quale si amalgama
fácilmente quando non procede direttamente da essa” .
É pur vero che Dioniso rappresenta non solo l’anima o la vita di
un gruppo umano, ma anche la vita di tutta la natura animata. Ma la

vita della natura é modellata sul ciclo della vita umana. II ciclo sta-
gionale della vegetazione - la sua morte in invernó e la rinascita in
primavera - é una piü vasta trascrizione delle fasi dell’esistenza
umana: nascita-morte-rinascita nella m ota della reincarnazione. Di
conseguenza, in questo modello religioso, la cornice concettuale é
temporale: il ciclo ricorrente dell’anno che finisce da dove é iniziato;
mentre nel caso degli Olimpi la cornice é spaziale: l’ordinamento
dipartimentale della moira. Da qui, il culto mistérico raccoglie intor-
no a sé quelle piü antiche cerimonie magiche (in cui la magia sessua-
le aveva una parte importante), finalizzate a promuovere in coopera-
zione simpatetica la nascita, la fioritura e la maturazione degli alberi
e delle piante. La religione aderisce immediatamente al principio sim
pático dell’universalitá della vita e concepisce la natura sotto una
forma che mantiene i suoi processi in stretto contatto con le fasi del-
l’esperienza umana. Ma per quanto possano essere naturizzati,
Dioniso e gli altri déi misterici restaño fondamentalmente demoni
umani; e il corso della loro evoluzione é, in qualche misura, esatta-
mente inverso al processo tramite cui la divinitá olímpica, da demo-
ne impersonale di un dipartimento, diviene sempre piü umanizzata o,
come diciamo attualmente, antropomorfíca.
Poiché la provincia di un dio mistérico é pur sempre la societá
umana da cui nasce, é possibile per lui rimanere sia umano che divi
no. In ció risiede il segreto della vitalitá delle religioni mistiche. II rito
caratteristico é sacraméntale: un’azione di comunione e riunificazio-
ne col demone. II suo effetto puó essere concepito sotto due aspetti
complementan: sia come entusiasmo - il dio penetra nel gruppo e gli
affiliati diventano evBeoi; sia come estasi- l’uomo esce dalla prigione
dell’individualitá e si perde nella vita comune del tutto, diventando
‘immortale’ e ‘divino’. Cosi, il dio rimane sia umano che demonico,
essendo perpetuamente ricreato, ad ogni celebrazione del rito, dal
sentimento collettivo della congregazione. II rituale orgiástico assicu-
ra la possibilitá del passaggio dal piano umano al divino. Dio puó
entrare nell’uomo e l’uomo puó diventare dio” .
In teología, la stessa visione é riflessa nel fatto che, anche quando
la religione dionisiaca fu contaminata con i culti olimpici, Dioniso
non fu mai completamente olimpizzato. II suo rituale, attraverso il
continuo rinnovamento del legame di unione con il gruppo, gli
impedí di ritirarsi dalla sua provincia e di ascendere, come avevano

fatto gli Olimpí, a un cielo remoto e trascendente. Inoltre una reli-
gione mistérica é necessariamente monoteistica o panteística.
Insegnando l’unitá del vívente, essa si disfa del politeísmo attraverso
la dottrina che tutti gli déi sono solo forme diverse di un único prin
cipio divino, “un’unica natura dai molti nomi”. Di conseguenza, mal-
grado tutti i grotteschi tentativi dei teologi, Dioniso non poté essere
inquadrato in posizione subordinata nell’organizzazione olímpica:
era il dio di una chiesa - un gruppo né sociale, né orgánico, definito
esclusivamente dal possesso di una relazione privilegiata con la pro-
pria anima demonica. Un gruppo del genere non puó avere che un
único dio.
É facile vedere che é lo schema místico, piü di quello olímpico, a
fomire lo sfondo adeguato per figure meta divine e meta umane,
come Pitagora, Buddha e Gesü - profeti realmente vissuti, che sia in
vita che dopo la morte, divennero i demoni di societá religiose. I
diversi stadi della deificazione di Gesü fomiscono un’istruttiva ana
logía con il tentativo di olimpizzazione di Dioniso. II processo mostra
la stessa tensione tra forze opposte. La forza propellente verso l’alto
é l’affiliazione metafísica a un dio padre giá trascendentalizzato: l’en-
fasi sulla natura divina minaccia di escludere quella umana e di tra
soñare il demone al di fuori del suo gruppo in un cielo di astrazione
filosófica. Ma il trionfo definitivo di questa tendenza é impedito da
quei riti mistici che perpetuamente rinnovano il sentimento di comu-
nione e realízzano la promessa “dove sarete in due o in tre, io saró tra
di voi”. Nei paesi cattolici la relazione umana tra madre e fíglio ha
quasi completamente eclissato la paternitá che é stata, d ’altra parte,
sempre simbólica” . I reali oggetti di venerazione cristiana sono figu
re di uomini e donne reali: la vergine, il fíglio, i santi e i martiri; non
le altre due persone della trinitá, o gli angelí, in cui i padri cristiani
riconoscevano i demoni del paganesimo.
In questo tipo di religione l’elemento centrale é il gruppo umano,
a solidarietá omogenea e inorgánica55, tenuto insieme da una relazio
ne única con il proprio demone - una relazione attraverso la quale
l’uomo partecipa del divino e il divino puó entrare nelTuomo. Questa
relazione é la madre di tutte le filosofie mistiche dei sistemi monisti-
ci e panteistici che sostengono che l’uno puó trapassare nei molti e
restare tuttavia uno. É inoltre di tendenza idealistica, nei senso che é
ultramondana; l’uno é non solo all’interno, ma anche al di la dei molri

di cui é piü reale perché é piu potente. Di conseguenza i molti, in
quanto tali, sono condannati all’irrealtá, a mere apparenze o sem-
bianze - rappresentazioni illusorie della realta única.
67. II dio olímpico
Sotto quasi tutti gli aspetti importanti il dio olimpico presenta un

evidente contrasto con il dio mistérico. Con il progredire dell’auto-
coscienza degli uomini, é avanzato alio stadio di personalita quasi-
individuale. Come l’eroe tribale, é stato dotato dai poeti di un carat-
tere e di un passato defmito. Sta sui suoi piedi ed é indipendente dal
gruppo umano: non ha chiesa, né thiasos. Da questo fatto fondamen-
tale possono essere dedotte le principali caratteristiche della religio-
ne olímpica.
Poiché un simile dio non ha una comunita umana di cui possa
essere l’anima, la relazione uomo-dio non puó essere di comunione:
gli uomini non possono ricrearlo e nutrirlo con le loro emozioni in
mistici riti. Dio e uomini non formano un gruppo compatto, ma si
contrappongono, come un’unitä sociale o política e una potenza della
natura tra cui puó sussistere únicamente un rapporto estemo, di con-
tratto o di scambio56. Di conseguenza, il rito caratteristico della reli-
gione olímpica é il sacrificio venale, considerato come un dono o una
tangente, da cui ci si attendono benefici in cambio. Questo rituale
subentra al tentativo di coercizione diretta operato in precedenza dal
mago, che ancora credeva che il proprio mana potesse accendere il
mana divino della natura. Quando il mago si accorge di non essere
abbastanza forte per costringere, ricorre alia persuasione e ai metodi
dello scambio57.
Inoltre, la divinitá olímpica non conosce quel legame di unione che
impedisce al dio dei misten di essere trascinato fuori dalla sua provin
cia. II dio olimpico si disfa delle sue funzioni, e in questo modo scioglie
l’ancoraggio con la vita terrena. In misura in cui diviene antropomórfi
co, é sempre meno in contatto con la sua regjone naturale. La forma-
zíone di una religione panellenica significó che gli Olimpí abbandona-
rono le loro province per andaré a formare una loro comunita sulla am a
di un monte. In ultimo lasciano anche il terrestre Olimpo e svaniscono
in cielo. La natura, spopolata dagli déi, é libera per la sdenza.

II raggruppamento degli déi in una famiglia patriarcale implica
(come abbiamo visto nel caso della societá umana) una differenzia-
zione funzionale. Gli déi che, come racconta Erodoto, un tempo
erano una pluralitá indistinta di demoni impersonali, arrivano ad
avere ‘arti’ e ‘figure’ distinte, e a combinarsi in un gruppo di tipo
orgánico. Cosi, grazie alia straordinaria chiarezza dell’immaginazione
greca, acquistano personalitá definite. Ma, per quanto un dio possa
diventare persona, la persona non é che una maschera vuota - non é
un individuo. Un dio che non fu mai un uomo, non puó acquisire
individualitá, perché l’indispensabile base dell’individualitá é l’espe-
rienza. La divinitá olímpica non puó essere piú di un eidos, di una
species. Non ha un principio interno di vita e di crescita - é immor-
tale e immutabile. La sola vita che ebbe era l’energia demonica e
sovrannaturale della sua provincia, la cui fonte era nell’emozione
umana. Quando si ritira dalla sua provincia e si rifugia nel suo
Olimpo umanizzato, il mana lo abbandona. Che fíne fa?
La maggior parte, senza dubbio, viene trattenuta dalla divinitá
lócale, la patrona della comunitá, Athena ad Atene, H era ad Argos, e
cosi vía. II sistema olímpico non riusci a soppiantare e cancellare il
culto degli spiriti locali, piü di quanto la teología cattolica non sia riu-
scita a universalizzare le sue divinitá. La Notre Dame di un singolo
villaggio é diversa, e a volte puó essere anche rivale, della Notre
Dame di un altro58. Ma per mentí piü intellettuali la mera esistenza di
un pantheon olimpico scredita e indebolisce gli déi locali. Gli déi
vengono sradicati e il potere che viene loro lasciato é destinato a
diventare, non lócale, ma cosmico.
68. Gli déi e gli elementi
Un tentativo di fornire gli déi di nuove moirai puó essere rintrac-

ciato nel dasmos cosmico delle regioni elementali descritto nel capi-
tolo primo. Abbiamo giá sottolineato che esso é un prodotto tardo e
artificíale. Si basa su un complesso primitivo di elementi che include
le potenze utili a procurare all’uomo il sostentamento: il tuono
(fuoco), la pioggia, le nuvole e la térra. Esse furono dapprima rag-
gruppate in una coppia - la térra e la nube che esplode in fuoco e
discoide in pioggia, per fertilizzare il suolo nelle nozze primordiali

della Terra e del Cielo, uniti da Eros. Nel tríplice dasmos dei figli di
Kronos, i tre déi si dividono i tre elementi superterrestri. Zeus é il dio
del tuono, della luce, del fuoco, del calore, che, per ragioni politiche
e di altro genere, ha finito col prevalere. Poseidone, a sua volta, rap-
presenta i poten delTelemento umido, pozzi, fiumi e mari. Ade é
signore dell’aria scura e fredda: le nuvole e le tenebre occidentali. La
térra resta comune a tutti; ma al contadino si insegna a chiedere al
cielo le forze che danno il raccolto” .
Nel clima mediterráneo caratterizzato da estati senza pioggia, le
naturali preoccupazioni del contadino, e di conseguenza mold dei
suoi riti religiosi, ruotano intorno alie potenze del caldo e del freddo,
dell’umido e del secco. L’anno si divide in due periodi ben distinti -
Gépog e in Omero - in cui il caldo e il secco sono alleati contro
il freddo e Túmido“, e ogni coppia di alleati ha la sua meta stabilita,
e “prevale”, come dice Empedocle a proposito dei suoi elementi,
“nel volgere del tempo”. Per il contadino il tempo é soddisfacente,
quando l’aggressione dei contrari in lotta é frenata e controbilancia-
ta, e nessun elemento si accampa a discapito delTaltro. Dalla mesco
lanza armónica degli elementi derivano le cose che lo interessano:
rinascita, fioritura e maturazione delle messi e degli alberi61.
Giá in Omero é abbastanza evidente che Zeus e Poseidone si sono
ritirati dai rispettivi elementi, che continuano a govemare solo come
proprietari assenteisti. Per la maggior parte del tempo si occupano di
altre cose, come per esempio l’assedio di Troia. Questo significa che
gli elementi stessi riguadagnano il mana divino e quel potere che un
dio che abbandona il suo dipartimento non puó portarsi dietro. II
caldo (tuono, fuoco), il freddo (nebbia, nuvole, aria) Túmido (piog
gia, mare, acqua) e il secco (la térra) sono lasciati a loro stessi, come
elementi dotati di energía demonica, sovrannaturale. Essi diventano
le quattro forme primarie di physis. La guerra perpetua tra queste
forze opposte awiene, abbastanza owiamente, davanti ai nostri occhi
nei processi della natura. Nei fenomeni di evaporazione e precipita-
zione vediamo “il fuoco del solé e le stelle nutrirsi dell’esalazione
delle acque”62. E tale processo é assunto dai primi naturalisti come il
modello típico di “rarefazione e condensazione” tramite cui spiegano
il cambiamento qualitativo61.
Ormai é evidente perché Anassimandro insistesse tanto sull’ordi-
nam ento dipartimentale dei quattro elementi opposti e sulla loro

reciproca guerra e aggressione. Non dobbiamo comunque perdere di
vista il fondamentale principio di Moira in quanto ordinatrice della
distinzione spaziale. Prima di lasciare la religione per la filosofía,
dobbiamo evidenziare un altro aspetto di questo principio, perché ci
mostrerà un’altra opposizione, di vitale importanza, tra la religione
olimpica e la religione mistérica.
69. Divario tra déi olimpiá e uomini
Per mancanza del místico legame di comunione, la divinitá olim

pica si allontana dall’uomo come dalla natura. Un principio cardine
della teologia olimpica è che l’uomo non puó diventare dio o ‘immor-
tale’, e che dio non puó diventare uomo. Ognuno è confinato nella
sua propria regione, e la barriera della moira posta tra essi non deve
essere oltrepassata. Non alimentato piú dall’emozione umana, per-
dendo la propria vita inerente, il dio olímpico è destinato a deperire
e moriré.
La psicología olimpica consiste principalmente dell’antíca dottri-
na della moira, reinterpretata in termini di passione umana. II potere
che pervade un dipartimento e che prima, con regolaritá di legge
dispensava i suoi benefici, è ora una capricciosa e arbitraria volonta
che differisce da quella umana solo perché è più forte. L’aspetto
negativo (la difesa della frontiera dall’aggressione esterna) è una pas
sione umana, talvolta chiamata ancora nemesis, ma più familiarmen
te nota come “gelosia” (<|>0óvog). La preponderanza di questa passio
ne nella psicología di un dio olímpico, indignitosa come spesso è
sembrata, diviene intelligibile, se realizziamo che copre solo una meta
del campo della morale divina - o qualcosa di più della meta, nella
misura in cui il dio diventa più consapevole del rispetto dovuto alia
sua posizione e ai suoi privilegi, e meno del dovere verso i suoi simi
li e verso i suoi sottoposti. E questa una necessaria conseguenza dello
sviluppo di una personalità umanizzata. II dio che accresce il suo ‘io’
perde il senso del dovere. Non consiste più solamente della funzione
che, dapprincipio, era la sua raison d'être: dimentica che 1’ utilitá era
un tempo la sua sola essenza. La storia della parola xi(ir| illustra que
sta transizione. In Esiodo trattiene moho del suo senso originario: la
tiutí di un dio é l’ufficio che ne determina lo status: coincide con il

suo yépas. il privilegio di fare qualcosa, di operare in un certo dipar-
timento. Nell’olimpismo maturo, il peso della tijiií passa dal dio agli
uomini: diviene l’onore che essi sono obbligati a rendergli, non il ser-
vizio che egli é obbligato a daré. Qualunque cosa si degni di fare per
gli uomini, é una concessione, che puó ripagare o meno il sacrificio
dovuto. La sua nemesis non é piü ‘elargizione’ di benefici; slitta defi
nitivamente verso il significato di ira, con tro la nostra presunzione di
aspettarci troppo da loro.
Come altri funzionari, il dio tende a ritirarsi in un atteggiamento
di distacco e regale condiscendenza, e a pretendere, di conseguenza
che l’umanitá mantenga le distanze. II messaggio di Apollo era:
“Conosci te stesso e niente di troppo”. Tutta la morale greca di tipo
olímpico é governata da questo precetto. Sii consapevole di te stesso,
realizza te stesso, fai quello che puoi, fino ai confini che limitano la
sfera umana; ma sii anche consapevole di questi confini e mantieni la
testa sulle spalle - sii ocá(f>püJv. Spingersi troppo lontano é JiXeov£|ía:
“avere di piü di quanto abbia un tuo uguale”; “soprawalutarsi” é
üppig; oppure é újcepPaaía, trasgressione, “invadere” la sfera che il
tuo vicino pretende di occupare dal centro alia circonferenza. Con la
rapiditá di uno shock elettrico la tua intrusione andrá incontro a una
scarica di <(»0óvog.
70. Dottrine mistiche e olimpicbe di Eros
Dalla separazione della Terra e del Cielo, é venuta all’essere la

Vorágine: la teología olímpica afferma chiaramente che non puó esse-
re attraversata da Eros. Lo spazio tra la Terra e TOlimpo diviene l’a-
bisso morale che i mortali non possono oltrepassare. “Di una razza,
una sola, sono gli uomini e gli déi; entrambi prendiamo respiro dal
grembo di un’unica madre; ma moho diversamente il potere é diviso
e ci mantiene distanti: qui é niente, la perenne rimane la sede del cielo
di bronzo”w. Ed é significativo che il tipo prevalente di peccatore che
cerca di oltrepassare questo abisso é quello che aspira al matrimonio
con la regina del cielo.
“Destino ed Espediente, i piü antichi degli déi, sono maestri di
ogni cosa; ma la Forza non ha sandali alati. Che gli uomini non voli-
no al cielo, non cerchino di sposare Afrodite, la regina di Cipro, o

una bella figlia di Phorkos, di quelle che abitano il mare... esiste una
vendetta degli déi”65.
I due peccati di Issione furono “versare sangue paterno” e “insi
diare la sposa di Zeus”“ . Tizio, un altro peccatore típico, commise lo
stesso atto di illecita aggressione67. E degno di nota che il coro del
Prometeo legato, nel momento in cui afferma che mai dividerá il letto
di Zeus o cercherá di sposare qualcuno degli abitanti del cielo, invo-
chi le M o i r a i Aspirare a simili nozze significherebbe sconfinare
dalla moira degli uomini, la térra, e invadere la moira celeste degli
Olimpí. “Espediente” (Poros) e suo figlio Eros finiscono cosi con l’es-
sere concepiti come simboli di un’ambizione illecita e arrogante, ana-
loga all’insolenza e alia violenza dei pretendenti di Penelope che
“raggiungeva persino il cielo di ferro”69.
In sostanziale accordo con la condanna di Eros da parte della teo
logía olímpica, la tradizione scientifíca filosófica, derivata da essa,
insiste sulla giustizia e sulla necessitá della separazione degli elemen-
ti, e considera la loro ‘mescolanza’, le loro ‘nozze’, come un’ingiusti-
zia. Tale fu la concezione di Anassimandro. Sull’altro versante, le
scuole mistiche regrediscono verso una visione quasi opposta di Eros,
che qualunque lettore del Simposio platonico, e specialmente del
discorso di Diotima, riconoscerá come típica della religione mistica.
Uno degli interlocutori del Simposio (p. 186 sgg.), Erissimaco, un
medico pitagórico, distingue due concezioni di Eros - l’olimpica e la
mistica. Di contro all’Eros che si muove con insolenza ed eccesso (ó
jirca xf|5 üppecüg“Epcüg), egli nomina l’Eros ordinato (ícóaiiiog), che é
il principio che vincola tutte le cose in un ordine, in un kosmos, in
un’armonia. Entrambi questi Amori sono presentí, egli dice, nella
mescolanza delle stagioni dell’anno. Quando il caldo e il freddo, il
secco e l’umido, sono regolati nelle loro relazioni reciproche
dall’Aniore ordinato, e si mescolano in temperata armonía, allora
portano una buona annata, salute agli uomini, alie bestie e alie pian
te, e non c’é ingiustizia. Ma quando prevale l’Amore disordinato ed
eccessivo nelle stagioni dell’anno, allora malattie e pestilenze produ-
cono distruzione e ingiustizia. Gelate, grandine e muffe sono caúsate
da questa aggressione e dalla mancanza di un principio di ordine
(nXEoveijíag kcu oucoanlag). Questo é il punto di vista del medico; per
luí Pintera arte medica é impegnata a ristabilire l’eros ordinato e
armonioso tra gli opposti che si fanno guerra nel corpo, ognuno
indotto dal cattivo Eros a usurpare il dominio del suo antagonista e a
produrre “ingiustizia” e malattia70.
Nel prosieguo del dialogo, una piü profonda concezione dell’Eros
cosmico si dispiega nel discorso di Diotima. Non possiamo seguirla
qui in dettaglio, ma solo notare il passaggio che contraddice diretta-
mente la dottrina olimpica dell’invalicabile abisso tra gli déi e gli
uomini. Eros é un demone, un intermediario tra il mondo umano e
divino. “Riempie l’intervallo tra i due, e cosi l’universo é tenuto insie-
rae in un’unitá”71. Plutarco ha senza dubbio ragione nell’associare
questa dottrina ai culti mistici dei demoni sofferenti, come Adone,
Osiride o Dioniso, la cui passione (jiá0T)) e morte li mostrava parte-
cipi della universale vita di tutte le cose che vivono, muoiono e anco
ra rinascono72. Quando arriveremo alia tradizione mística in filosofía,
diventerá chiaro quanto sia importante la dottrina che il dio non é
separato dal mondo, né l’uomo da dio; non c’é un abisso insorpassa-
bile tra la térra e il cielo di bronzo, tutte le cose sono tenute unite nel-
Parmonia, collegate da vie permeabili. L’anima puó ancora riguada-
gnare la sua antica continuitá con il divino.
71. Dalí’olimpismo alia filosofía iónica
In competizione con una forma di religione che prospettava

all’uomo l’unione con dio, Tolimpismo con la sua dottrina della gelo-
sia divina e deU’insormontabile abisso della Moira, era destinato a
soccombere, e infatti si estinse, mentre la religione mistica continuó
ad essere fonte di ispirazione. Gli Olimpi avevano perduto il contat-
to con i bisogni e le emozioni umane; avevano abbandonato le loro
province naturali ed era evidente che il lavoro del mondo poteva
andaré avanti anche senza di loro, cosi come era chiaro che lo spet-
tacolare succedersi di nuvole e solé, e il ciclo giornaliero dei cieli,
poteva percorrere la strada fissata senza danze e incantesimi magici.
Era venuto il tempo che la religione cedesse il posto alia filosofía.
II tipo di filosofía a cui dará origine la teologia olimpica sará domi-
nato dalla concezione di esterioritá spaziale, cosi come la Moira aveva
dominato gli déi; e tenderá alia discontinuitá e alia discrezione.
Originatosi in uno schema essenzialmente politeistico, sará pluralisti-
co. Si muoverá anche con risolutezza verso il materialismo, perché

non basandosi sulla nozione di vita come principio interno e sponta-
neo, ridurrá la vita a movimento meccanico, comunicata dall’urto
esterno di un corpo su un altro. Livellerá l’organico all’inorganico, e
polverizzerá dio e anima in atomi materiali.
72. Physis
Ma quando la ragione credette di essersi liberata del sovrannatu-

rale, e di essere rimasta sola con la natura, quale era la natura con cui
era rimasta? Non semplicemente il mondo visibile come si offre alia
spassionata percezione dei sensi, ammesso che qualcosa come una
percezione non viziata da nozioni preconcette possa mai esistere.
La natura di cui i primi filosofi ci parlano con fiducioso dogmati
smo é sin da principio un’entitá mecafisica: non un elemento natura-
le, ma un elemento dotato di vita e poteri sovrannaturali, una sostan-
za che é anche anima e dion.
E proprio quella materia vívente primitiva da cui demoni, déi e
anime si erano lentamente formati. Quel continuum di materia omo-
genea, investito di forza vítale, che era stato il veicolo della simpatía
magica, ora é proposto in maniera esplicita, con il tono sicuro di una
constatazione owia, come il sostrato di tutte le cose e la fonte della
loro crescita.
Note
1 Cf. J. Dewey in Baldwin, Dictionary o f Philos, and Psychol., s.v. “Nature”.

2 Per ‘natura’ gli Scolastici intendevano 1’essenza “considerata come la fonte
altiva (o il principio) delle operazioni attraveiso cui Tente realizza il proprio
fine” (Dewey, loc.cit.).
* Alla fine del V sec. <|>úois é usato nel senso di istinti naturali opposti alia restri-
zione della morale. HAdikos Logos nelle Nuvole di Aristofane, 1078, dice:
Éfio'i 6’ ¿tiiXwv xpui xf| (fiuaei, cncípra, yeKa, vójuÊ (ir|6ev aloxpóv. Isocr.,
Areop. 38, afferma che, alia presenza dell’augusto Areopago, si possono vede-
re persone che in altre circostanze sarebbero insopportabili ÓKvowrag xfj ()nj-
OEi x p f j o B a t k c ù |iô X X o v t o I ç é k e i vo^lfioiç T| x d i ç a ù r û v k o k u u ç È m x É w ta ç .
* J.L. M yres (Herod. and Anthrop., in Anthropology and the Classics, Oxford
1908, p. 158) dimostra che l’opposizione tra voôç e (frùoiç non è primitiva.
Non diviene rilevante in Grecia prima dell’epoca dei Sofisti.
’ Cf. Lévy-Bmhl, Fonctions mentales, p. 77, per gli esempi, e p. 135 [trad. it.
con il titolo Psiche e società primitive, Roma 1970].
‘ Ho appreso questi dati da A.R. Brown. Ulteriori testimonianze sono raccolte
in Lévy-Bruhl, Fond, ment., p. 187 sg. [NdT: Si tratta di Raddiffe-Brown. La
Andaman Expedition è del 1906-1908. Con la serie di conferenze
“Comparative Sociology” Raddiffe-Brown aveva introdotto la sociología
francese a Cambridge].
7 Per la magia come pre-rappresentazione, vedi J.E. Harrison, Themis, p. 44
[ed. it. cit., p. 78].
8 Vedi P. Beck, Die Nachahmung, Leipzig 1904, p. 84 sg.
’ Cf. Lévy-Bruhl, Fond, ment., p. 283 sg.
10 Northern Tribes o f Central Australia, p. 491 sg. Ulteriori testimonianze in
Frazer, Totemism, vol. I, p. 141 sg. Dal nostro punto di vista la “creatura spi-
rito” è una rappresentazione religiosa, anche se minima.
11 Vedi R.R. M arett, Threshold o f Religion, cap. Ill, Is Taboo a Negative Magic?
e p. 127.
12 Hubert e Mauss (Esquisse d’une théorie générale de la magie, “Année Sociol.",
VII, p. 116) dopo un’interessante analisi délia nozione di mana, condudono
che a un certo stadio dello sviluppo taie credenza è universalmente diffusa. In
stadi successivi è rimpiazzata da demoni e quindi da entità metafisiche, come
ad esempio il brahman indiano, che alla fine della sua evoluzione diviene un
principio attivo, immanente al mondo, la reale (in quanto opposta all’illuso-
ria) unione (yoga) che conferisce poteri magici [trad. ital. dell'Esquisse in M.
Mauss, Teoría generóle délia magia e altri saggi, Torino 1991, p. 119].
" The Melanesians, Oxford 1891, p. 118.
u A.C. Fletcher, The Significance o f the Scalp-lock, “Joum . Anthrop. Studies”,
XXVn (1897-98), p. 436. Per altri resoconti circa le concezioni di wakonda,
orenda, mana, ecc. vedi Hewitt, “American Anthropologist”, N.S., IV, p. 38;
E.S. Hartland, Address to Anthrop. Section o f the British Association, 1906;
R.R. M arett, Threshold o f Religion, p. 115 sg.; A.C. Haddon, Magic and
Fetichism, London 1906, cap. VII; Lévy-Bruhl, Fonctions mentales, p. 141 sg.;
Hubert e Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie, cit., p. 108 sg.
La teoria esposta n d capitolo si basa sull’opera di questi ultimi tre autori.
11 Da un altro punto di vista, il continuum precede gli individui distinti. Cf.
Lévy-Bruhl, Fonctions mentales, p. 109.

“ Cosî “presso i Wakelbura e le tribù'consanguinee del Northern Queensland
ogni cosa, animata e inanimata, appartiene a una o all’altra delle due dassi
esogamiche in cui le tribù sono divise. Uno stregone nell’eseguire gli incante-
sim i puà usare solo cose che appartengono alla sua classe” (Frazer, Totemism, I,
p. 134).
17 Vedi Durkheim e Mauss, Classifications primitives, “Ann. Sociol.”, VI [trad.
it. in H . Hubert-M. Mauss, Le origini dei poteri magici, Torino 1972],
18 Cf. Lévy-Bruhl, Fonctions mentales, p. 145: “Wakan ne saurait m ieux se com
parer qu’à un fluide qui circule, qui se répand dans tout ce qui existe, et qui est
le principe mystique de la vie et de la vertu des êtres". Cf. anche il mulungu
degli Yao dell’Africa centrale - una concezione che copre l’anima individua-
le, l’anima collettiva e la propriété mistica posseduta da tutte le cose ‘sacre’ o
‘divine’ Ubid., p. 141).
'* P. Beck, Die Nachahmung, p. 87: “Die sinnliche Vorstellung, die mit dem
Kollektivbewusstsein verbunden ist, ist das Blut. Wie der Hauch des Mundes
mit dem Einzelleben identifiziert wird, so das Blut mit dem Leben des
Staminés”.
w Cercherô di dimostrare in seguito come le nozioni di mana, ecc. arriveranno
ad essere distinte dal sangue délia stirpe. Q ui mi limito a sostenere che ci fu
probabilmente uno stadio arcaico in cui taie differenziazione non era ancora
sorta.
21 Per quel che mi risulta, l’identificazione dei due concetti è stata sostenuta per
la prima volta da Hubert e Mauss, “Année Sociol.’’, VII, p. 116 sg. [trad. it.
cit., p. 119]
22 È molto probabile che la causa di questo cambiamento, laddove non sia
dovuto a influenze straniere, debba essere cercata in una mutazione délia
struttura sociale, a sua volta dovuta a cause meccaniche. Ma taie questione
non ci riguarda. Cio che ci intéressa è solo l’infrangersi dell’antica fede, qua-
lunque ne sia stata la causa, e le sue conseguenze.
21 Owiamente i vari cambiamenti nello stile di vita finiscono col modificare
profondamente anche la struttura sociale e il costume religioso. Una tribù
nomade di pastori si focalizzerà sulle greggi; una société sedentaria di conta-
dini sarà interessata soprattutto al dima, al cido stagionale, al genio délia fer
tilité délia sua parte di terra.
14 Per queste associazioni vedi J.E. Harrison, Themis, dove sono cosî esaustiva-
mente trattate da rendere superflua ogni ulteriore discussione.
25 Cf. Lévy-Bruhl, Fonctions mentales, p. 92: “Originairement (dans la mesure
où l'usage de ce term e est permis), l ’idée d ’âme ne se trouve pas chez les pri
mitifs. Ce qui en tien t la place, c'est la représentation en général très émotio-
nelle, d ’une ou de plusieurs participations qui coexistent et qui s ’entrecroisent,
sans se fondre encore dans la conscience nette d'une individualité vraiment
une. Le membre d'une tribu, d'un totem, d'un clan, se sent mystiquement uni
à son groupe social, mystiquement uni à l'espèce animale ou végétale qui est
sont totem, ecc... Ces communions, dont l’intensité se renouvelle e t s ’accroît à
des moments déterminés (cérémonies sacrées, rites d ’initiation et autres) ne
s’empêchent nullement les unes les autres. Elles n'ont pas besoin de s'exprimer
par des concepts définis pour être profondément senties, et pour être senties par
tous les membres du groupe. Plus tard, quand ces cérémonies et ces rites auront
peu à peu cessé d'être compris, puis d'être pratiqués, ces participations con
servées dans les usages et dans les mythes précipiteront, pour ainsi dire, sous
forme d'“âmes m ultiples”... et plus tard enfin, tout près de nous, comme le
montre l’exemple des Grecs, ces âmes multiples cristalliseront à leur tour en
une âme unique, non sans que la distinction d ’un principe vital et d'un hôte
spirituel du corps reste visible”.
26 Per la derivazione di tbeos da thes- che compare in jioXOBeotoç 0éooao6ai,
forse in Beapioç, latino festus e feriae, vedi G. Murray, Anthropology and the
Classics, p. 77. Per il 0eloç otvr|p di Esiodo, cf. J.E. Harrison, Themis, p. 95
[trad. it. cit., p. 134].
27 Per alcune soprawivenze del demone di una gens, vedi supra, p. 103.
28 Per l’importanza del Buon Demone vedi Themis, cap. VIII. Sext., Math. IX
40: KaBaxcp to tÎjv yfjv 0eàv vo(ûÇeiv, où xrjv aùXaKOxonounÉvr)v f| avaoKajt-
T O |a é v r|v a ù o L a v , àXXà t t | v ôirpcouoav é v aùxfj k c ù , Kapno<t>opav ((nioiv k c ù
Ô v tiü ç ô a i ^ o v u i m r c T ) v .
29 De Groot, The Religion o fth e Chinese, New York 1910.

MPer il sistema di Parmenide, vedi infra, §§ 115 sg.
” Cf. Arist., De Anim a 410b: “La dottrina dei cosiddetti poemi orfici afferma
che l’anima entra dall’universo nel processo di respirazione, trasportata dai
venti”. Vedi infra, p. 176.
12 Germ., 11,12. Cf. E. Durkheim, Sur la division du travail sociaî, p. 42 da cui
sono tratti questi esempi.
” Ibid., pp. 156, 172 [trad. it. cit. pp. 204, 220].
M Herod., VII, 104: ÉXeuGepoi yàp è o v t e ç o ù navra ÈXeüGepoi e l o r e j c e o t i ydp
o«jii Ô£on6xr|ç No(ioç. Arist. Pol. 1287a 28, o jièv cruv xov vôfiov keXclkuv âpxEiv
ôoicel k e X e u e iv apxeiv tov 0 e o v k c ù x o v vaûv (lovouç, ô ô’ âvôpaHtov k e X e ix o v
npoorlj0r)oi k c ù BripLov ri x e yàp bii0v|iia t o i o û t o v , Kai 6 &u|iôç âpxovxaç icai
Toùg âpioTouç ctvôpaç ôuKjtëeipEi' ôionep aveu ôpé|etoç voûç 6 vô|ioç écttîv.
” II. XV, 197: euYcrtépeooiv yáp te koi u'iaoi péXrepov Eir|
éKTÔyXoiç aiÉeooiv êviaoÉnev, oûç tékev aireó;,
o'i É0ev ôxpùvovxoç ÓKoúoovrai kcù otvayKT).
14 Lévy-Bruhl, Fond, ment., p. 291. Nella maggior parte delle società di tipo leg-
germente più evoluto di quelle australiane, il risultato desiderato (mágico)
non è più assicurato dal gruppo totemico: “Un membre du groupe, particuliè
rement qualifié, est souvent le véhicule, obligé ou choisi, de la participation qu’il
s'agit d ’é t a b l i r L’individuo è talvolta designato dalla nascita, perché un
uomo è i suoi antenati, o un particolare antenato reincamato. “C ’est ainsi que
les chefs et les rois, de par leur origine, sont souvent les intermédiaires néces
saires".
” Golden Bough\ parte I, vol. II, p. 1 sg.
M Theog. 80 sg. Per Themis, vedi J.E. Harrison, Themis, cap. XI.
w Cosí in II. I, 238 lo scettro è retto dai re che sono óiicáonoXoi, oí te 6é|uoraç
npôç Aiôç EÍpúaxai. I loro giudizi derivano da Zeus.
40 E. Bethe, Homer und die Heldensage, “Neue Jahrb. klass. Alt.", 1902; G.
Murray, Rise o f the Greek Epià, p. 181.
41 La spiegazione del culto eroico come sovrapposizione della figura dell’eroe e
àû\'Agathos Daimon è dovuta a J.E. Harrison (Themis , cap. VIII).
42 Hes., Erga 125 a proposito degli spiriti dell’età dell’oro:
n>uoirtotótai- koù Toûto yépaç paoiXrjiov eoxov.
■° Nel mio capitolo sui Giochi Olimpici in Harrison, Themis, ho cercato di
dimostrare che la leggenda pindarica di Pelope consiste di miti ritualistici.
M Vedi E. Durkheim, Sur la div. du travail sociaP, p. 172 [trad, it., cit., p. 204,
cf. n. 33]
■*’ Erga 156 sg. Essi erano àvôpûv ripcûtuv Bsiov yévoç, f|nl0eoi, e ôX0iol iipcuï;,
per i quali la terra produce frutti tre volte all’anno - tanto funzionale mana
della fertilité avevano portato con sé dalle Isole dei Beati.
46 Alcuni dei Sofisti si dilettarono a definire la virtù del padre, della figlia, ecc.,
vale a dire la loro specifica funzione.
47 A.E. Crawley (The Idea o f the Soul, London 1909) ha difeso 1’immagine mne-
stica in una nuova e intéressante maniera, contrapponendola alla più antica
teoría oniríca. Privilegiando l’únportanza dell’anima di gruppo non vorrei
dare l’impressione di sottovalutare questi altrí fattori.
48 Per la psicología omerica, vedi Rohde, Psiche, cap. I. Presso i Melanesiani, “se
un uomo ha mana, esso rísiede nella sua ‘parte spirituale’ o ‘anima’, che dopo
la morte diviene un fantasma (...) Non tutti gli uomini hanno mana, né tutti i
fantasmi; ma l’anima di un uomo potente diviene un fantasma potente (...) Q

mana pu ó awicinarsi moho al significato di ‘anima’ o ‘spiríto’, ma senza la
connotazione di apparenza spettrale” (Marett, Threshold o f Religion, p. 134).
* Vedi infra S 77.
50 Cf. Isocr., IX, 25, a proposito di Evagora: Tooaútr|v ó 6ai|iov loxev aúrou
jtpóvoiav, auag k o X ü x ; Xrpperai t t j v paolXeiav, o x j 0 ' ooa f i c v ocvayKaiov r¡v
napaoKEuaoBfjvai 6i' ácreflEia^ xaOra hev ihcpog bcpaêv, el; <uv 6’ oíóv t’ rjv
óaiujg K a i, &iKaUog Xafleiv xrfv Evayópqi óie<JnjXa|ev. Per ¡1 genio tute
lare dell’individuo, vedi Rhode, Psiche>, vol. II, p. 316.
11 La distinzione tra questi due tipi di religione non e mai stata formulata meglio
che da F. Nietzsche nella Nascita della Tragedia, un’opera di profonda pene-
trazione immaginativa, che ha lasciato arrancan» alie spalle gli studiosi di una
generazione.
” Non negó owiamente che il gruppo originariamente fosse locale e tribale; sto
solo desenvendo uno stadio piu avanzato in cui la religione era stata deloca-
lizzata.
” Schol. Aristoph., Eq. 406: (Jcocyov oil tóv Aióvuoov ékóXow |ióvov, óXXa Kai
jcávrag xoijg teXoüvto? r á opyia.
u Jacques Raverat mi fa notare che per il contadino francese il padre umano ha
cancellato quello divino. La sua trinitá é Gesü-Maria-Giuseppe.
” Da qui il comunismo e l’eguaglianza della chiesa arcaica e dei Pitagorici.
* Cf. l’analisi del concetto di religione nell'Eutifrone di Platone.
17 Cf. Plat., Resp., 364b, dove il mago mendicante afferma contemporáneamen
te che il proprío potere deriva dagli dei (búvams é k fledrv jioptt£|i¿vr|) e che
puó “indurre gli dei a servirlo” (toug Beoiig neíBovrég oijiioiv újtripne'iv).
" Vedi A. Daudet, ‘La Diligence de Beaucaire’, in Lettres de mon Moulin.
” La battaglia degli dei in Ferecide aw iene tra i figli della Terra, da una parte,
e il dio del cielo con gli spiriti del fuoco, dell’acqua e del vento dall’altra; vedi
Eisler, Weltenmantel, II, 660. P erla Titanomachia, vediJ.E. Harrison, Themis,
p. 453 [trad, it., pp. 551 ss.].
" Questa opposizione spunta nei posti piü imprevisti; cf. il discorso dell’araldo
in Aesch., Agam., 655, tuvoVooav yáp, óvre? ÉxOicmx to Jipiv, jrOp kcu . 0 á -
kaaaa, e in Eur., Troad. (prologo) la stessa alleanza non consacrata, nella stes-
sa occasione, tra Atena, che contribuisce con il tuono e il fulmine di Zeus (80)
e Poseidone che solleva una tempesta sull’acqua.
41 Hippocr., D e Nat. Horn. 7: ¿ 5 y a p ó é v i a u r o g ( i e t é x e i h e v k o c , j i ó v t ü j v kou . tc o v
0EpM¿jv k c u t ü v i|ru x p á jv k o u tc ü v K a i x u rv v y p o ü v ... Plat., Symp. 188a,
citato infra, p. 161.

“ Aet., I, 3.1 (Tálete).

" Vedi Heidel, Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy, “Arch. f. Gesch.
d. Phil.”, XIX, p. 333, e O. Gilbert, Meteor. Theorien, cap. I.
H Pind., Nem. VI, 1. Cf. fr. 104c (Schröder): xi|iai 6e ßporoTai KEKpipÉvai.
“ Alcm., Partheneion 1,13:
Kpccrr|aE yap A ioa Jiavnüv
[Kai nópogj YEpaitaxoi
[0wüv áXX* cbi|é6 l)uos óXkó.
(nrixig áv0]pcjmcav Ég úpavov Jioxr|a0<i),
[|ir)&E neijprjiü) yaníiv xav ’A^poóiTav,
[Runp'iavl avao aav , rj xiv*
(rfuei6—
Irj nái&a nópK<u
[eivaXuü. Xddpneg 6e Aiog ÓÓ|íov
(Eiaßaivoulaiv ÉpoyXi<|>apoi...
Écm xig 0uúv xíaig.
Si tratta di un istruttivo passaggio. A isa é un sinonimo di Moira. Poros, ‘‘espe
diente’’, é signore di tutto ció che non e proibito o impedito da Aisa. (Cosí in
Tucidide yvcóiM], la prudenza e la decisione umana, e Túxti si dividono il
mondo. Vedi il mió Thucid. Mythistoricus, p. 105). Nel Symposium di Platone,
203b, Poros é padre di Eros, Teros che fa passare dalla térra al cielo; e possia-
mo capire perché lo scoliasta del frammento di Alcmane dica che Poros e
idéntico al Chaos di Esiodo: orí xov nópov eípi^Kt xov aútov xtoi imo xoü
'Hoióóou |i£nu0Eujjivaii /dei. Ma la Forza (il mana dell’uomo) non ha sanda-
li alad per attraversare il Chaos. L'Eros é una catdva passione. Solo le Cariti
(cioe la vittoria) possono innalzare innocentemente gli uomini agli déi. (Cf.
Emped., fr. 116: xdpig cmryéei fnjoxXrixov ’AvdtyKrjv). Esse sono Épo-yXi$a-
poi: Eros dimora nei loro occhi.
“ Pind., Pyth. II, 30: cú &úo 6’ cûiXoKiai I <t*péiovoi teXéGovti- xó jikv iptog on
I Épu(nj>aov aín a Jípamenos oinc árfcp xÉ/vag bié|u$E ftvaxolg, I o a xe ... I Aióg
ókoitiv ú iE ip ó c r o . Xpr) &e k o 0 ’ aúxav a’iEi Jiavrog ópótv (léxpov. Credo che nella
prima colpa, “la contaminazione del sangue della stirpe”, abbiamo una non
piu compresa reminiscenza dell’introduzione del matrimonio patriarcale
all’intemo delle dassi proibite dal sistema matriarcale, che come é noto era
prevalso a Locri. Le due offese possono essere solo due modi di considerare
l’infrazione del tabú.
67 Pind., Pyth. IV, 90.
“ Aesch., P.V., 984: nrptcrré (i1, w nóxviai Moipai, XexÉcdv Aiog EÚváxeipav löoi-
o 0 e xÉJuouoav n^Se jiXaGeírjv yaiaex«? xivi xujrv e £ oúpavoü.
170 Dalla relifíione alla filosofía
M Od. XVII, 565: t <Sv üßpig te ßir| t e oiötipecrv oüpavov 'Lk e i .

70Cf. Plat., Leg. 906 c: ttjv jiXfovEijiav, ev hev oapKivoig ownaoi voor||ia kczXou-
HEVOV, ev 6e aipaig etwv Kai evunrrüiv Xoipov, ev fk jioXeoi Kai noXLTEiaig toO-
xo au t6 pfj^ta |i£TEOxr||iauo|j£vov afaciav.
7' Sy mp. 202e: e v u e o ü j öe a v dji4>crrEpaiv au iiJiX T ip o ’i , oxto tö jiöv airtö aurcp o u v -
öeöeoBai. Per Ijüvöeanog, vedi Eisler, Weltemnantel, II, p. 418 sg.
72 Plut., Def. Orac. 415a: E|io'i 6e 6 o k o 0 o i JiXeLovag X.0oai K a i H E Ü ^rvag cuiopiagoi
xö T(öv ö a in o v tijv yevog ev iiecxu Oevxeg Bediv Kai ocvöpüirouv Kai tjx m u jv xiva ttjv
KOivwviav T](i£Üv ouvayav e i; xairro Kai cruvarcrov Eêupovreg' e i t e lia y c ijv tüjv
JttpÄ, ZwpodoTprjv o Xoyog ouxog e c ttiv , e ite öpaitciog aut’ ’Op<t>E(üg e it’
Aiyujrriog r| <J>puyiog, tug TEKâipo|uOa T aT g bcaripiuBi T e X e ra lg ¿ v a ( i£ ( U Y n £ v a
JioXXa &vrjra K ai nevOipa tü jv 6pryia£0|ievüjv K ai 6ptunevov upüv opdivTEg.

" Cf. O. Gilbert, Meteor. Theorien, 703: Diese Auffassung der Materte (nel
monismo ionico), nach der die anderen Elemente Erzeugte des einen sind,
bedarf keiner besonderen göttlichen Kraft, die über dem Stoffe ah solchem
stehend, ihn ordnet und bestimmt, bewegt und leitet: der Stoff selbst, als der
Grundstoff und als die abgeleiteten Einzelstoffe, lebt: und als lebend und per
sönlich gedachtes Wesen bewegt er sich; der Stoff ist die Gottheit selbst, welche,
in ihm waltend, eins ist mit ihm.
Capitolo IV
Il datum della filosofía
73. Ricapitolazione
Nei capitoli precedenti abbiamo cercato di definire il punto di

partenza della filosofía greca, la fondamentale rappresentazione del
mondo che persisterebbe nelle menti di uomini come Tálete e
Anassimandro, dopo la scomparsa degli déi personali dell’ipertrofica
religione olímpica. Ne avevamo concluso che la rappresentazione che
essi chiamavano physis, e concepivano come la materia vivente ultima
da cui é sorto il mondo, potrebbe risalire a un’epoca di magia piü
arcaica della religione stessa. NelTépoca dei primordi non era, pero,
una rappresentazione, ma una realtá dell’esperienza umana; era la
coscienza collettiva di un gruppo nella sua fase emozionale e attiva,
espressa nelle pratiche della magia simpatica primaria. II primo biso-
gno di una rappresentazione potrebbe essere intervenuto quando l’e-
mozione e il desiderio collettivo non riuscirono piü a trovare com
pleta e immediata soddisfazione nei riti mimetici. La tensione della
reazione differita potrebbe aver creato le condizioni per una rappre
sentazione di quella forza che non era piü disponibile alia prima
richiesta, ma doveva essere recuperata con uno sforzo. Si potrebbe
essere formata, in questa circostanza, la prima concezione delT'altro
da noi’, che, ne abbiamo dedotto, é precisamente la coscienza collet
tiva. Poiché non é noi, assume l’aspetto negativo di un potere inóra
le che impone il suo contrallo dall’estemo; e questo potere, proietta-
to nell’universo, sfocia nell’idea di una forza suprema, superiore agli
déi e agli uomini, in cui si fondono destino e legge - moira e dike.
Dall’altro lato, abbiamo identificato il suo aspetto positivo con il con-
tinuum simpático, che é veicolo di forza magica, paranormale.
Quest’ultima, costituendo le ‘funzioni’, e quindi la ‘natura’ di un
gruppo, puó trovare espressione visibile nei sangue, che é il sostrato
di ogni ‘affínitá’ e parentela, e perció il médium di interazione tra
simili. Da questa rappresentazione primitiva sarebbero sorte, per dif-
ferenziazione, le nozioni di anima del gruppo e di demone, e final
mente di anima individúale e dio personale.

Oggetti immaginari, anime e déi sono fatti della stessa materia:
Tantico continuum simpático, piü o meno eterizzato. Nel caso degli
déi il processo si é spinto piü avanti di quello delle anime, perché gli
déi - o almeno gli déi olimpici1- non hanno corpi visibili e tangibili;
mentre é ancora possibile per le anime, che li hanno, essere identifí
cate con il sangue. Da un altro lato, Tanalogia con gli déi aiuta le
anime a liberarsi delle sostanze visibili, e consente agli uomini di con-
cepire una sorta di sostanza spirituale, comune ad anime e déi: un
fluido vitale sovrasensibile, o un gas, che non puó essere identificato
completamente con alcuna forma di corpo visibile o tangibile.
Questa materia sottile e mobile, considerata sia animaca che divina —
dotata, per cosi diré, di tutte le proprietá che si credeva appartenes-
sero all’anima e dio - é ció che i Milesi chiamavano physis.
74. La filosofía come analisi di materiale religioso
Nella nostra ricognizione della speculazione greca, cercheremo di

dimostrare che i vari sistemi filosofici sono dedotti dalle proprietá
inerenti fin dalTinizio al datum primario della filosofía. Tutti i filoso-
fi, senz’eccezione, specularono sulla ‘natura delle cose’, e la physis su
cui speculano non é altro che questa sostanza animata e divina. Le
differenti scuole si attaccano all’uno o all’altro degli attributi del p ri
mitivo complesso, che enfatizzano fino all’esclusione del resto, o
interpretano in svariati sensi, arrivando a conclusioni diametralmen
te opposte circa la natura delle cose. Ma non sembrano quasi mai
uscire al di fuori del contenuto del datum originario. Piuttosto sem
brano únicamente vagliare e raffinare il materiale che esso gli forni-
sce, distinguendo elementi che dapprima erano confusi e, in un pro-
gresso verso la chiarezza e la complessitá, scoprendo contraddizioni
e antinomie latenti che costringono ad accettare un’altemativa e a
rigettarne un’altra. II lavoro della filosofía appare cosí come la delu-
cidazione e la chiarificazione di un materiale religioso, se non pre-
religioso. Essa non crea i suoi nuovi strumenti concettuali; li scopre
mediante analisi sempre piü sottili e una piü stringente definizione
degli elementi confusi nel datum originario.
Da un altro punto di vista, che risulterá chiaro da quanto é stato
II datum della filosofía 173
detto prima, la filosofía riscopre nel mondo proprio quello schema di

rappresentazione che vi era stato proiettato, per un necessario pro-
cesso, dalla struttura e dalle istituzioni della societá nei suoi stadi di
sviluppo piü antichi. I concetti e le categorie che l’intelletto si assu-
me come compito sono esattamente quelli attraverso cui il caos dei
fenomeni, tanto tempo prima, era stato coordinato e organizzato nei
contorni significativi di un cosmo. Nessuna meraviglia dunque che
sembrino adattarsi al loro oggetto con una sorta di pre-stabilita armo-
nia. I filosofí greci possono essere paragonati agli scolastici medieva-
li, che si sbizzarrivano a trovare corrispondenze tra la teología cri
stiana e Paristotelismo, non realizzando che la maggior parte di essa
proveniva dalle scuole di Platone e di Aristotele. Ció spiega il tono
sicuro e vittorioso con cui i primi filosofí, senza esitazione, afferma-
no la loro visione di cose ultime che da allora molti profeti e maestri
di pensiero hanno desiderato vedere e non hanno visto. Ció spiega,
anche, i metodi a priori dell’antica scienza: seguire le sequenze delle
concatenazioni di concetti é, ipso fado, tracciare il quadro del
mondo.
Dopo tutto, l’oggetto della filosofía non é il mondo reale delle cose,
come si suppone che esista nell’indipendenza oggettiva della coscien-
za umana. E fin dall’inizio una rappresentazione, alia quale il sogget-
to, non meno delToggetto, contribuisce con la sua quota. Ed é owia-
mente vero che questa rappresentazione non consiste di una serie di
impressioni scoordinate - l’effimera parata di colorí, suoni, gusti e
sensazioni partícolari, che insorgono nella vita dei sensi di momento
in momento. É, al contrario, un tutto persistente, unificato e organiz
zato concettualmente. Benché ognuno di noi viva imprigionato in un
mondo proprio, siamo convinti che tutti i mondi in qualche modo
convengano in un único e idéntico mondo, e ogni possibilitá di comu-
nicazione riposi sulla veritá di questa convinzione. É questo mondo
comune che i filosofí cercano di giustificare e spiegare; e, come abbia-
mo cercato di dimostrare, quello che da principio appare l’aspetto piü
significativo nel loro cosmos, é di origine religiosa e, quindi, sociale -
un prodotto non della creazione individúale n a della mentalitá collet-
tiva. Quando l’intelletto individúale comincia a riflettere sul mondo in
quella che defíniamo speculazione filosófica, di rado riesce a intro-
durre qualche concezione nuova, per lo piü analizza il contenuto del
suo datum, e deduce da esso sistemi divergenti2.
174 Dalla reli¿ione alla filosofía
75. Physis come sostanza, anima, divino
Per dimostrare la nostra tesi, che la filosofía greca nelle sue teorie
circa la ‘natura delle cose’, non esce al di fuori dei fattori elementan
contenuti nel datum primario che eredita dalla religione, dobbiamo
innanzitutto cercare di distinguere questi fattori elementari mediante
un’analisi piú accurata. Quando gli Ioni dicevano che la physis era
acqua o aria o fuoco, che cosa intendevano per physis? Di che cosa
era fatta quell’entitá che essi variamente identificavano con l’uno o
I’altro degli elementi sensibili?
II nocciolo dell’intera questione é contenuto nelle tre dottrine di
Tálete che abbiamo giá citato: 1) la natura delle cose é acqua; 2 ) tutto
é vivo (ha un anima)\ 3) ed é pieno di demoni o déi.
1) La prima di queste proposizioni ha potuto eclissare la seconda
e la terza, solo perché era Túnica che interessava ad Aristotele, dalla
cui scuola deriva la nostra tradizione dossografica. Gli storici moder-
ni della filosofía greca owiamente sanno bene che la rassegna aristo
télica delle teorie dei suoi predecessori nel primo libro della
Metafísica si basa sulla distinzione delle quattro “cause”. II punto di
vista di Aristotele non é storico; ció che vuole metiere in evidenza é
il processo attraverso cui si é arrivati a tale distinzione; per questa
ragione raggruppa i piú antichi pensatori a seconda se riconosceva-
no, a suo awiso, solo una “causa materiale”, o aggiungevano ad essa
un “principio di movimento” e cosi via. Govemato da questo sche-
ma, classifica la sostanza prima dei milesi nel capitolo “causa mate-
riale”, definendola come “ció di cui tutte le cose consistono, da cui
furono originariamente generate, e in cui finalmente si dissolvono,
persistendo la sostanza, mentre cambiano gli attributi”. Gli storici
modemi, benché consapevoli dei metodi antistorici di Aristotele,
generalmente accettano l’enfasi posta sulle proprietá ‘materiali’ della
physis, in quanto materia continua ed omogenea che riempie lo spa-
zio. Noi non ci soffermeremo ulteriormente su questo aspetto, p er
ché ha giá ricevuto troppo rilievo. Ció che dobbiamo chiarire é che
le altre proprietá attribuite alia physis sotto i nomi di ‘anima’ e ‘dio’
sono perlomeno altrettanto importanti. Come vedremo, le differenze
di opinione riguardo a ció che queste proprietá implicano danno ori
gine alie principali divergenze tra le varié scuole filosofíche.
2 ) La seconda proposizione dichiara che tutto é vivo o ha in sé
u n ’anima (xo jtccv í(ii|ruxov). Questa affermazione rende conto della

mobilitá della physis. II suo movimento e il suo potere di generare
cose altre da sé, sono dovute alia vita (tinjxtí), un principio di attivitá
interiore e spontaneo*. Tanto fuorviante é Pinformazione di
Aristotele che i Milesi non riconoscevano un “principio di movi-
m ento”.
Inoltre quest’anima dell’universo é idéntica alia physis. In altre
parole, la materialitá della physis é sovrasensibile, una materia di quel
tipo attenuato che é attribuito a tutti gli oggetti sovrasensibili -
anime, spiriti, déi - e ogni specie di eidola, fantasmi, concetti, imma-
gini'1. Essa é sostanza-anima, non ‘corpo’, differendo dal corpo per
ché intangibile e invisibile. L’acqua o l’aria o il fuoco in cui viene rico-
nosciuta stanno ad essa come il corpo all’anima; questi elementi sono
incarnazioni della physis, ma la physis stessa é anima, con una sua
propria sostanza sovrasensibile: quel mínimo di materialitá senza di
cui nulla potrebbe essere concepito. E questo uno dei motivi per cui
nessuno dei filosofi ionici identificó la natura delle cose con il quar-
to elemento, la térra. La térra é preminentemente ‘corporea’, tangi-
bile, pesante, immobile - e cosi meno adatta ad essere il veicolo della
sostanza-anima vívente. Comprendíanlo anche perché i filosofi non
passano ad investigare le proprietá naturali dell’acqua, dell’aria o del
fuoco; essi non sono che rozzi veicoli della sostanza-anima primaria a
cui é rivolta tutta la loro attenzione. L’oggetto della loro speculazione
é cosi sin dall’inizio un’entitá metafísica, sovrasensibile, o in altre paro
le una rappresentazione che, come abbiamo visto, é di origine mítica.
3) Infine, la sostanza-anima é detta divina (xó 0eLo v ): il tutto, dice
Tálete, é pieno di demoni o déi. Questo predicato preserva l’attribu-
to di forza sovrumana o mana, che era contenuto nella nozione di
continuum mágico, e che diede origine alie rappresentazioni gemelle
di anima e dio. Abbiamo visto nell’ultimo capitolo che la religione
greca aveva due concezioni opposte del divino e della relazione dio-
uomo-natura: la mística e l’olimpica. La divinitá della physis cosí con
tiene il germe di una contraddizione latente, la cui scoperta costituirá
un bivio per la filosofía.
Nelle sezioni che seguono espliciteremo in dettaglio quest’enun-
ciazione sommaria del contenuto della physis.
76. Pbysis come anima
É una regola generale che i filosofi greci descrivano la relazíone

della physis con l’universo negli stessi termini di quella dell’anima
con il corpo. Anassimene5, il terzo dei Milesi, afferma: “Come la
nostra anima é aria e ci tiene insieme, cosi un soffio o aria abbraccia
Tintero universo”. Aristotele fa notare che “alcuni affermano che Ta-
nima é disseminata nell’universo: che é forse ció che intendeva Tálete
quando diceva che tutto é pieno di déi. Ma questa opinione compor
ta delle difficoltá: per quale ragione, infatti, Tanima non produce un
anímale, quando si trova nell’aria o nel fuoco, e lo fa, invece, quando
é presente in un composto di questi elementi; tanto piü che nel primo
caso si crede che sia piü pura? Ci si potrebbe anche chiedere perché
Tanima presente nell’aria sia piü pura e immortale di quella che si
trova negli animali. In entrambi i casi, si tratta di ipotesi assurde e
irrazionali. Chiamare il fuoco e l’aria animali é oltremodo irraziona-
le; ma, d ’altra parte, non chiamarli animali, é assurdo. Ma a quanto
sembra, essi supposero che Tanima si trovi negli elementi perché il
tutto é omogeneo alie parti. Di conseguenza non poterono fare a
meno di considerare anche Tanima universale omogenea alie parti,
giacché é attraverso qualcosa delTelemento circondante (xou jiepii-
Xovxog), tagliato e rinchiuso in loro, che gli animali diventano dotati
di anima. Ma se l’aria suddivisa resta omogenea, e tuttavia Tanima é
divisibile in partí non omogenee, allora é chiaro che sebbene una
parte dell’anima sia nell’aria, ce n’é un’altra che non lo é. É necessa-
rio, quindi, o che Tanima sia omogenea o che non sia presente in ogni
parte dell’universo”6.
Attraverso l’asciutta e oscura argomentazione aristotélica balena
la primitiva concezione della sostanza-anima, come un continuum
materiale dotato di forza vítale, mescolato a tutte le cose, o “tagliato
e rinchiuso” nelle varié creature viventi. ‘Anima’ e pbysis non sono
analoghe, ma identiche. Le due concezioni di anima e materia ultima
sono fuse insieme, proprio come a un certo punto il mana e l’anima-
sangue si erano fusi nel continuum mágico. La posteriore differen-
ziazione delle due concezioni fará emergere una delle contraddizioni
latenti che dividono le scuole filosofiche. Quando le proprietá della
vita saranno distinte da quelle della materia inanimata, i filosofi
dovranno scegliere se concepire la realtá ultima come mente o come

materia, come viva o come morta. Ma qualunque scelta essi facciano,
la natura dell’anima sará sempre idéntica a quella della pbysis.
77. Vanima movente
Rivisitando le dottrine psicologiche delle scuole piú antiche,

Aristotele nota: “Sono due i caratteri per cui si sostiene che l’essere
animato differisca dall’inanimato: il movimento e la sensazione (o
percezione). E queste sono, parlando in generale, le due proprietá
dell’anima tramandateci dai nostri predecessori” (de An. 403 b22).
In realtá le due funzioni vitali del muovere e del conoscere erano
distinte dagli antichi fílosofi moho meno chiaramente che da
Aristotele. Per quel che riguarda la prima di esse - il movimento - il
presupposto primitivo é che ció che é capace di muovere se stesso cT
altro, é vivo - che Túnica forza movente del mondo é la vita, o piut-
tosto la sostanza-anima7. L’esistenza del movimento nell’universo é
cosí una prova immediata della dottrina di Tálete che “tutto ha in sé
un’anima”. Aezio descrive questa dottrina nella maniera seguente8:
“attraverso Tumore elementare (la physis di Tálete) passa una forza
divina capace di muoverlo”. Questa forza divina o magica é 1'anima
che Tálete attribuiva al magnete, perché muove il ferro9. Aezio, uno
scrittore tardo, distingue piú chiaramente di Tálete “Tumore elemen
tare" dalla forza divina che lo pervade. Per Tálete Tanima movente
era la stessa cosa dell’elemento primo, identificato nelTacqua, che
pervade tutte le cose. Lo stesso vale per il “fuoco sempre vívente” di
Eraclito.
Dapprima, dunque, il movimento meccanico non era distinto dal-
Tattivitá vítale. Ma una volta tracciata la distinzione, avremo di
nuovo un partirsi di strade; prima che siano riconosciuti come fatti
indipendenti e coordinad, la scienza andrá verso l’estremo opposto,
e invece di interpretare il movimento come Tattivitá spontanea e
interna della physis, tenterá l’espediente di abbassare la vita a movi
mento meccanico esterno, comunicato dalla collisione di particelle
di materia inerte.
178 Dalla relmone alla filosofía
78. Lanima cognitiva
La seconda funzione dell’anima - conoscere - dapprima non era

distinta dal movimento. Aristotele afferma10: “Si dice che l’anima
provi pena e gioia, fíducia e paura, e ancora che si adiri, percepisca e
pensi; e tutti questi stari sono ritenuti movimenti, sicché si potxebbe
credere che l’anima stessa sia mossa”. La percezione dei sensi
(a ïa 0 riaiç), non distinta dal pensiero, era assunta come il modello
típico di tutta la conoscenza, che era ritenuta una forma di azione a
distanza". Un’azione del genere richiedeva inoltre un veicolo o un
medium continuum che collegasse l’anima che conosce all’oggetto
conosciuto. E l’anima e il suo oggetto non solo dovevano essere col
legad nel contatto físico, ma dovevano essere simili o congenen.
G li anuchi filosofi, quasi unánimemente12, adottarono la massima
che “il simile conosce il simile”1’, che è un c a s o spéciale dell’assioma
più generale: “il simile puó agiré solo sul simile”. Qui ancora incon-
triamo un principio che non è owio, che sicuramente non è dedotto
dall’esperienza, ma accolto dalla rappresentazione collettíva. La for
mula che afferma che l’azione del conoscere puó aver luogo solo tra
oggetti “simili” deriva dall’antica dottrina magica che raggruppava le
cose in classi di parentela, unite da un continuum simpático.
Q uest’ultimo, come abbiamo visto, è un’“aníma” pervasiva che scor-
re attraverso tutta la classe. È il medium di movimento e di intera-
zione tra tutte le specie, e cosí di quella particolare specie di azione
chiamata ‘conoscere’ o ‘percepire’, che è un attributo dell’anima. La
massima era radicata nel senso comune e fu accettata dai filosofi acri-
ticamente.
Ma, se l’anima è conoscere il mondo, il mondo deve consistere
della stessa sostanza dell’anima. Pbysis e anima devono essere orao-
genee. Aristotele formula la dottrina con grande precisione: “Coloro
che privilegiarono il fatto che l’anima conosce e percepisce le cose, la
identificarono con i principî primi, sia ne ammettessero molti o uno
solo. Cosí Empedocle compose l’anima di tuttí gli elementi, e consi
dero ciascuno di essi anima. Ecco le sue parole: "Con la térra vedia-
mo la térra, con l’acqua l’acqua, con l’aria luminosa l ’aria, il fuoco
che annienta col fuoco, l’amore con l’amore, la discordia tramite
l’empia discordia”. Alio stesso modo Platone nel Timeo costruisce
l’anima di elementi: infatti per lui il simile si conosce col simile, e le
cose sono costituite dai principí primi (...) Quanti poi ammettono
u n a sola causa e un solo elemento, come il fuoco o l’aria, sostengono
che anche Tanima é formata da un elemento; mentre chi ammette una
pluralita di principi introduce una pluralitá anche nell’anima (...).
Q uanti introducono coppie di opposti tra i principí, fanno consiste-
re anche l’anima di opposti; mentre coloro che assumono come prin
cipio l’uno o l’altro dei contrari, il caldo o il freddo, ecc. (...), riduco-
no anche l’anima a uno o l’altro di questi”H.
E ancora, in un altro luogo, Aristotele ci informa che “Diogene di
Apollonia, come alcuni altri, identifícava l’anima con l’aria. L’aria,
essi pensavano, é fatta di particelle finissime, ed é il principio primo;
per questa ragione conosce ed é causa di movimento, conoscendo in
virtú di essere l’elemento primo da cui é derívala ogni cosa, e causan
do il movimento per l’estrema finezza delle sue parti”1’.
Lo stesso Aristotele benché affinasse la dottrina che “il simile
conosce il simile”, sostenendo che la percezione implica un processo
di assimilazione, é in realtá sostanzialmente d’accordo con i prece-
denti pensatori. "Alia base della teoría della percezione c’é per lui,
come per i suoi predecessori, l’idea che la fondamentale comunanza di
costituzione elementare di aío9rp:á (oggetti dei sensi) e alo9r|T7Ípi.a
(organi dei sensi) sia la causa della nostra capacita di percepire gli
oggetti. L’óXXoí.ü>aig (il processo di assimilazione), tramite cui ricon-
cilia le differenti vedute (“il simile conosce il simile” e il “simile cono
sce il dissimile”) implica in ogni caso un medium, per mezzo di cui,
o attraverso cui, aloBrrcá e aio 0 r|Tiípia siano messi in correlazione; e
che questo medio abbia una natura comune ad entrambi”16.
Cosi, la possibilita del movimento e della conoscenza é spiegata
dai filosofi greci p er mezzo di una concezione della physis come
sostanza-anima, in cui ricompaiono le principali caratteristiche del
continuum sim pático mágico. La prova principale che la concezio
ne filosófica discendeva in linea diretta da quella magica é Taltri-
menti gratuita e inesplicabile tesi che “il simile puö agiré su, o cono-
scere solo il simile” . Q uesta tesi diviene intelligibile solo quando
realizziamo che il continuum simpático era originariamente il
sostrato della parentela; che era il veicolo di interazione alTintemo
di un gruppo della stessa stirpe; e che la parentela é la forma prima
della ‘somiglianza’.
79. ha physis come divino
Ora che abbiamo identiñcato la physis con la sostanza primitiva da

cui tutte le divinitá della religione greca presero forma, siamo prepa
rad a confrontara col fatto che gli antichi chiamano la physis il ‘divi
no’. II tutto non é solo vivo, ma pieno di demoni. L’acqua di Tálete é
“pervasa da una divina forza capace di muoverla”: in altre parole, la
sostanza-anima possiede un mana sovrumano, un’energia demonica,
distinta dalle proprietá naturali dell’acqua. Dell’illim itato di
Anassimandro Aristotele17 dice che é “il divino (xó 0 eío v ), immortale
e indistruttibile”. L’aria di Anassimene, similarmente, é descritta
come un dio. Diogene di Apollonia afferma che “quel che gli uomini
chiamano aria é ció che possiede pensiero, dirige tutte le cose e tutte
le governa; questo stesso mi sembra che sia dio, giunga dappertutto,
tutto disponga e in tutto sia”18.
Parlando dei corpi celesti Aristotele dice: “I nostri antenati di
remotissima etá hanno tramandato fino a noi una tradizione in forma
mítica, che questi corpi [il firmamento e i corpi celesti] sono déi e che
il divino abbraccia l’intera natura (jiepiéxei xo 0 eiov xf|v 6 tar|v ((rúaiv).
II resto della tradizione é stato aggiunto in época posteriore sempre
in forma mitica, per persuadere la moltitudine e indurla al rispetto
delle leggi e della comune utilitá: essi dicono che gli déi hanno forma
umana, o sono simili ad altri animali (...) Ma se separiamo la conce-
zione originaria da queste aggiunte e la prendiamo da sola - cioé che
le sostanze prime sono déi - si potrebbe diré che gli antichi parlaro-
no in modo divino (Beícog eipfjo9ai) e riflettere che, m entre proba-
bilmente ogni arte e scienza si é sviluppata fin dove ha potuto e poi é
andata perduta, queste opinioni si sono consérvate fino al presente,
come reliquie dell’antíco tesoro”19.
L’importanza dell’attributo, ‘divino’, applicato alia physis origina
ria, non é stata tenuta nella giusta considerazione dagli storici della
filosofía, eppure non corre il rischio di essere soprawalutata. La filo
sofía é l’erede diretta della teología, e le concezioni sostenute dai filo-
sofi circa il rapporto tra la realtá ultima e il molteplice mondo dei
sensi sono govemate da piü antiche concezioni religiose sulla relazio-
ne tra dio e il gruppo umano o la natura. II principale scopo del resto
del libro é di awalorare questa tesi. Cercheremo di dimostrare che
esistono nella filosofía greca due principali correntí che si dipartono
dai due tipi di religione che abbiamo individuato alia fine deU’ultimo
capitolo: la mística e l’olimpica. Non per nulla la metafísica fino al
tempo di Aristotele era ancora chiamata ‘teología’20.
80. La trattazione filosófica della physis
Abbiamo sostenuto sopra che quando i piü antichi filosofí diceva-

no che la physis doveva essere individuata nell’acqua, nell’aria, o in
qualsivoglia altra cosa, il soggetto delle loro proposizioni era una
sostanza-anima, un’en tita sovrasensibile, e tuttavia materiale, che era
incorporata in questo o quell’elemento, piü che identificata con esso
(anche se su questo punto la nostra informazione, owiamente, non é
sempre chiara). Sappiamo che la consideravano dio e anima: e gli déi
e le anime hanno una loro propria materia, una sostanza estesa ma
intangibile, distinta dal ‘corpo’ visibile e tangibile in cui eventual
mente risiedono. Questa sostanza estesa e sovrasensibile non era,
owiamente, un’entitá naturale: benché fosse chiamata ‘natura’, era in
realtá metafísica - una rappresentazione di cui abbiamo individuato
Porigine mítica. Considerata come materia disgiunta dalla vita, diffe-
risce dall’etere della física moderna principalmente per il fatto che
non era ritenuta ipotetica ma realmente esistente21. Ma nei fatti era
un’entitá dello stesso tipo dell’etere, e alio stesso modo fu ritenuta
suscettibile di una trattazione matematica a priori. Partendo da una o
dalTaltra delle proprietá che le erano attribuite, é possibile dedurne
le conseguenze. Cosi, gli Eleati ne enfatizzarono a tal punto l’unitá e
la perfetta continuitá che furono indotti a negarle ogni possibilitá di
movimento interno. Ció spinse gli Atomisti a supporre che non con-
sistesse di un solo elemento, ma di infiniti atomi, e cosi ripristinaro-
no la possibilitá del movimento. In questa procedura, gli Atomisti si
comportarono esattamente come scienziati moderni, rimodellando la
sostanza ipotetica per ‘salvare l’evidenza’; solo che per loro gli atomi
erano reali. L’eleata Parmenide, d’altra parte, comincia non da un’i-
potesi scientifica, ma da una credenza religiosa - un’appassionata
convinzione che l’essere reale, che é dio, deve essere uno. Questa
convinzione é la premessa dell’eleatismo; é pura materia di fede reli
giosa, della quale non fu data, né poteva essere data ragione. Ma l’es-
sere di Parmenide, che é uno perché dio, in origine era la stessa entitá
che gli Atomisti dichiaravano illimitatamente molteplice, perché non

avendo pregiudizi a favore del monoteísmo, non avevano obiezioni
verso la pluralitá; e la pluralitá aveva inoltre il vantaggío scientifico di
salvare l’evidenza del movimento da una parte all’altra dello spazio.
L’essere di entrambi i sistemi aveva le stesse proprietá: era sostanza-
anima omogenea, diffusa nello spazio. II punto di divergenza era se
la ‘divinitá’, che fin dall’inizio era stata attribuita all’essere, implicas-
se l’unitá, in un senso che condannava la pluralitá e il movimento
all’irrealtá, o implícasse soltanto immutabilitá - una proprietá che
una tradizione politeistica poteva attribuire agli atomi materiali senza
sacrificare pluralitá e movimento. Quando guardiamo all’atomismo
in questa luce, ci accorgiamo che, per quanto percorra tutta la strada
del ‘materialismo’, le proprietá di immutabilitá e impenetrabilitá
ascritte agli atomi sono le ultime degenerate forme di attributi divini.
Per condudere, le varíe scuole trattano la sostanza in una manie
ra a priori, come se fosse una mera ipotesi scientifica; ma tutte ugual-
mente credono di ragionare su una realtá ultima realmente esistente.
Se non ne realizzano il carattere ipotetico, é proprio perché non era
stata posta da nessuno di loro, ma desunta da una rappresentazione
religiosa pre-filosofica. II punto su cui vorremmo insistere é che il
principale oggetto della speculazione greca non é la natura esterna
che si rivela attraverso i sensi, ma una rappresentazione metafísica
della realtá, concepita come una sostanza estesa sovrasensibile, che é,
a un tempo, viva (anima) e divina (dio), dotata di una sua ‘materia’
propria, distinta o distinguibile dal corpo visibile e tangibile con le
sue proprietá sensibili. Da qui il problema: dato che la realtá é una
sostanza di questa sorta, come puó essere correlata al mondo sensi-
bile; come puó essere adattata e rimodellata cosí da giustificare ció
che percepiamo; come ottenere da essa il mondo che vediamo?
81 .L e cause dei sistemi filosofici
É nostra opinione, allora, che per spiegare i sistemi dogmatici dei

primi filosofi, che non avevano alie spalle nulla se non la teología,
bisogna cercare due cause principali nei due opposti schemi di ra p
presentazione religiosa, e nei temperamenti dei singoli filosofi che li
disposero verso l’uno o l’altro di essi. Rispetto a queste due cause, le
questioni ázh' influenza di un sistema sull’altro, cosí dibattute dagli
storici, sono di secondaria importanza. Un filosofo subisce l’influen-

za di un altro soprattutto perché il suo temperamento lo predispone
verso una determínala visione. Owiamente, la forma che il suo ragio-
namento prenderá, sará in gran parte govemata dal fatto che egli svi-
lupperá le sue idee per lo piü in antagonismo con quelle che detesta.
Ma questa forma é superficiale, e spesso fuorviante. Raramente rap-
presenterá un filo di pensiero che conduce a qualcosa. Quasi tutte le
argomentazioni filosofiche sono costruite a posteríori, per raccoman-
dare, o difendere dall’attacco, tesi precostituite. É questa la ragione
per cui i ragionamenti filosofici sono cosi cattivi, artificiali e poco
convincenti. Scambiarli per cause, é cadere in un errore ingenuo. II
fascino degli antichi filosofí greci é in gran parte dovuto al fatto che
non si preoccupano di inventare cattivi argomenti, ma affermano le
loro opinioni dogmáticamente. Essi produssero un sistema come un
artista produce u n ’opera d ’arte. La loro attitudine era: ‘II mondo é
come deve essere’, e il sistema in sé, distinto dagli argomenti costrui-
ti per reggere la fabbrica, é prodotto, non diversamente da una sta-
tua o un poema, come Pespressione di un pensiero o di un’emozione
inconscia.
Nelle pagine che seguono parleremo, dunque, poco dell’influenza
di un sistema sull’altro: owiamente questioni di tale sorta richiedono
risposta, ma sono eccellentemente trattate nelle storie della filosofía.
É anche di scarsa utilitá discútete i temperamenti di singoli pensato-
ri, di cui non sappiamo nulla se non che devono essere stati tali da
orientarli verso questo o quel tipo di sistema. Ció che resta, allora,
sono i sistemi stessi, assunti come insiemi coerenti, schemi tipici di
rappresentazione, o possibili maniere di concepire il mondo.
Cercheremo di dimostrare che essi diventano piü intellegibili quando
vengono raggruppati in due linee di tendenza 22 che prendono origine
dai due modelli religiosi prima distinti.
82. La tendenza scientifica: spiegazioni e cause
Si conviene ormai quasi generalmente che la scienza abbia la sua

principale radice nell’arte magica. Dietro i sistemi di rappresenta
zione che la scienza elabora e rimodella, c’é l’impulso pratico che
spinge l’uomo ad estendere il suo potere sulla natura, un impulso
184 Dalla religjone alla filmofin
che trovó la sua prima espressione collettiva nella magia. Per spie-
gare le caratteristiche della tendenza scientifica nella speculazione
greca, dobbiamo, quindi, ricorrere ad alcuni tratti distintivi della
pratica magica che sono stati giá descritti.
La magia simpatica consiste nella rappresentazione d ell’oggetto
che si desidera intensamente. Questa rappresentazione é innanzitut-
to mimetica - in altre parole, é la realizzazione della cosa desiderata
in azione drammatica. L’emozione é soddisfatta dal ‘fare’ la cosa che
si desidera. Oltre all’azione c’é anche l’espressione verbale del desi-
derio e dell’emozione - l’elemento del mito, che dapprima é soltanto
l’enunciazione dell’azione”. In uno stadio successivo, il m ito diviene
‘eziologico’, si configura cioé come una descrizione giustificatoria
dell’azione; ma il suo contenuto resta, come prima, una trascrizione
o una rappresentazione dell’azione stessa. L’azione mimetica e l’e-
spressione verbale sono cosi, alTorigine, solo due m odi attraverso cui
lo stesso desiderio trova sbocco e soddisfazione.
Abbiamo ipotizzato che, nello stadio piú arcaico, l’azione dram-
matica e l’effetto desiderato non sono distinti. II mago della pioggia
crede di fare la pioggia, non di imítame la caduta per indurre a cade-
re la pioggia reale. Quando, con l’indebolirsi della fede nella magia
interviene una qualche distinzione tra azione mimetica ed evento
naturale, la nozione di causalitá fa la sua prima comparsa. É questo
un momento critico nella preistoria della scienza. É di fondamentale
importanza riuscire a cogliere la forma sotto cui la relazione di causa
ed effetto fu rappresentata originariamente.
Circa la classe di cause ed effetti che stiamo considerando - una
classe che, per la sua importanza sociale, é un centro preminente di
attenzione - il dato fondamentale é che causa ed effetto sono simili
poiché la magia simpatica produce i suoi effetti per imitazione. In
secondo luogo, ogni somiglianza, come abbiamo visto, é interpretata
come parentela o appartenenza alio stesso gruppo. Infine, ogni
parentela é rappresentata per mezzo di un sostrato o continuum
materiale, coestensivo al gruppo e médium di interazione simpatica
all’intemo di esso. Su questa base, l’accento cade interamente sulla
somiglianza, sulla parentela e sulla continuitá materiale dei due even-
ti, e non sulla loro successione temporale. La prima nozione di cau
salitá é, cosi, non temporale, ma statica, simultanea e spaziale24 La
magia non é interessata alia successione temporale, ma alia classifica-
zione. La scienza nascente é impegnata in schemi sempre piú elabo

ran, in cui tutti gli oggetti sono ordinati in gruppi o párentele - clan
di cose che, essendo unite da continuitá simpatica, possono interagi-
re Tuna sull’altra. La sua comice non é temporale ma spaziale; deli
mita i confíni di moirai.
Alio stesso tempo, per il mago la conoscenza é potere; l’impulso
che lo spinge é pur sempre il desiderio di estendere Tinfluenza del
suo mana (o del mana del gruppo, perché Tintero processo é colletti-
vo) fino ai confini piü remoti. Formare una rappresentazione della
struttura della natura significa contrallarla25. Classificare le cose é
daré loro un nome, e il nome di una cosa, o di un gruppo di cose, é
la loro anima; conoscere i nomi significa avere potere sulle anime. II
linguaggio, questo stupendo prodotto della mente collettiva, é un
duplicato, un’anima-ombra, dell’intera struttura della realtá; é il piü
efficace o il piü completo strumento di potere umano, perché nulla,
umano o sovrumano, é al di fuori della sua portata. La parola é il
logos, che sta alTuniverso nella stessa relazione del mito all’azione
rituale: é una mappa descrittiva dell’intera superficie del reale.
La prima scienza cerca una rappresentazione intellegibile o una
giustificazione (logos) del mondo - un logos che prenda il posto dei
mytboi. Abbiamo parlato del mito eziologico come della trascrizione
verbale del rituale. Questo equivalente verbale era chiamato aitia o
aition, piü nel senso di ‘spiegazione’ che di ‘causa’. É vero che Yaitia
é respinta nel passato, per quel curioso processo psicologico che tra-
sformó 1’aoristo (‘é fatto’) in passato {‘f u fatto’)26; ma Yaitia é di fatto
piü una rappresentazione dell’effetto del rito che una mera giustifica
zione storica del suo prim o allestimento. In maniera analoga, la scien
za antica non distingue sempre chiaramente tra rappresentazioni
esplicative e processi genetici, Oscilla tra cosmogonia e cosmología,
convertendo agevolmente il proprio processo di analisi, nel fare a
pezzi il mondo, nel processo da cui si suppone che il mondo sia nato.
Cosi, persino quando sembra descrivere Torigine dell’universo, il suo
interesse, in realtá, é rivolto all’analisi del mondo come é ora - al suo
logos eziologico. Essa é volta all’aspetto statico della struttura, alia
disposizione, all’ordine, anziché sulle questioni temporali di causa ed
effetto passate in prim o piano nella scienza moderna27.
La tesi che sará p roposta é che lo scopo principale della prima
filosofía, in quello ch e abbiamo chiamato il suo versante scientifico,
é perfezionare e semplificare un nuovo strumento - un modello con-

cettuale di realtá che prende aw io dalla nozione di physis prima
defínita. Lo scopo primario dell’intelletto, spinto dall’impulso verso
il potere, é di orientarsi nel mondo, tracciare le forme e i contorni
delle sue parti, formulare un disegno perfettamente chiaro del
cosmo. Con questo intento, assumera come punto di partenza quel-
l’aspetto della physis che risponde meglio al suo trattamento - il suo
aspetto di sostanza materiale che riempie lo spazio. Questo aspetto
sara potenziato fino alia definitiva esclusione dell’anima, della vita, e
di dio, nella misura in cui tali concezioni contengono qualcosa che
elude l’analisi e la misurazione esatta, perché non é possibile redige-
re una mappa dell’energia vitale. Tutto ció che le sara lasciato di
divino é l’attributo di immutabilitá, che puó essere ascritto alia
materia; tutto quel che le sara lasciato di anima é il movimento mec-
canico, il cambiamento di posizione nello spazio. Tale filosofía é
govemata, nel suo progresso, dall’ideale che trova nella scienza di
misurazione dello spazio, la geometria2"; e che raggiunge la sua per-
fezione nell’atomismo.
83. Scienza iónica e olimpismo
La tendenza scientifica é di origine iónica; nasce presso la razza

che aveva dato forma alia teologia omerica, ed é il prodotto caratte-
ristico dello stesso temperamento razziale. II suo luogo di nascita,
Mileto, era uno dei piú importanti centri commerciali del tempo.
Scienza e commercio sono, qui come altrove, prodotti gemelli di
quell’ardito spirito di esplorazione e di aw entura che si mette in viag-
gio per mari sconosciuti con in mente un obiettivo strettamente pra-
tico. La scienza baconiana insiste sul ‘profítto’ esattamente con lo
stesso spirito con cui i bucanieri dell’eta elisabettiana andarono alia
ricerca di polvere d ’oro e, fortunatamente, scoprirono nuove terre.
Alio stesso modo, Tálete misurando la distanza dalla térra delle bar-
che a mare, scopri la trigonometría.
Risulterá ora chiaro perché riteniamo che la tendenza filosófica
scientifica abbia preso il posto lasciato vuoto dalla teologia olímpica.
Sono entrambe prodotti dello stesso temperamento. Entrambi i siste-
mi di pensiero sono govemati dalla nozione di moira - la partizione
del m ondo in province spaziali. Entrambi sono pluralistici2’, raziona-

li e fatalistici. Soprattutto, entrambi sono realistici, nel senso opposto
a ultra-mondano. La scienza, a presdndere dal livello di disinteresse
a cui la sua curiositá possa spingersi, resta pratica dall’inizio alia fine,
e vincolata al mondo dei sensi. É vero, scambierá il suo modello con-
cettuale di atomi e vuoto per la vera struttura dell’universo, e con-
dannerá i sensi, perché non possiamo vedere e toccare il sovrasensi-
bile. M a il suo cuore non ha mai battuto per questa costruzione meta
física: la danza spettrale di immaginarie particelle morte non ha mai
fatto ammalare di nostalgia Tanima umana. L’intelletto trova soddi-
sfazione nell’eccitazione della ricerca, non nella fruizione contempla
tiva di qualcosa che non puó scoprire o creare’0.
Note
1 Dei come il solé e le stelle hanno owiamente corpi visibili, ma tendono a libe-
rarsene sul modello degli dei antropomorfi.
2 Spero che sia chiaro che sto parlando soltanto delle teorie sulla natura o sulla
costituzione ultima dell’universo, non delle spiegazioni particolareggiate dei
vari fenomeni naturali (terremoti, tuono, meteore, ecc.), che talvolta sono
mere congetture, talvolta sono dedotte da opinioni aprioristiche sulla struttu-
ra del mondo, talvolta sono sorrette da autentica osservazione.
’ Plat., Leg. 892c: (fiúaiv ( k n jJ u o v r a i X ¿ y e iv ykveoiv t t | v x e p i T a jtpóVra* e l ó e
< ( > a v r|o rc a i rtp ú x o v , o ú jrO p o ú 6 e á r p , lin d e n 6 ’ é v n p a r t o i ; y c Y e v rin é v T i,
o / e S o v ó p G ó x a T a X é y o it’ á v e i v a i ó i a ^ e p ó v r c ü s <(iúaEi.
* Su questo tema vedi gli importanti articoli di P. Beck, Erkenntnisstbeorie des

pñm itiven Denkens, “Zeitschr. f. Phil. u. phil. Kritik*, Leipzig, 1904, bd. 123,
p. 172 sg. e bd. 124, p. 9 sg.
’ Fr. 2: oíov f) unJxi Hrmerépa á fp cruoa ouyKpaxél icai oXov tov KÓopov
reveGna Kai á r p xepúxEi. Confronta il pitagórico "soffio infinito’ al di fiiori
dei cieli, che é imlato dal m ondo (Arist., Phys. 213b 22), e la “divina ragio-
ne” di Eradito che ci circonda (nepiéxEi) e che noi assorbiamo tramite la
respirazione (Sext. Emp., Adv. Math. VII, 127, 129) [DK22A16]. Vedi
Bumet, EGF, pp. 79,120,170, e Eisler, Weltenmantel, II, 749.
‘ D e Anim a 411 a. II caso dello átman indiano sembra perfettamente analogo a
quello della phyús e delTanima individúale in Grecia. Le piú antiche
Upanisbad riconoscono una sola anima: “É la tua anima che é dentro ogni
cosa". “Mentre é nella térra, nell’acqua, nel fuoco, nello spazio, nel vento, nel
cielo, nel solé (...) e distinto da essi che sono il suo corpo, e che govema dal-
l’intemo; esso é la tua anima, la guida interiore, l’immortale’ (...) Lo átm an,
che solo esiste, é il soggetto conoscente in noi (...) e con la conoscenza dello
átman tutto é conosciuto (...) Lo átman creó l’universo e poi vi entró den tro
come anima”; ció da nascita alia piu tarda concezione delle anime individua-
li imprigionate nel giro eterno del samsára e bisognose di liberazione. Vedi
Deussen, Relig. and Pbilos. o f India, Upanishads, trad. inglese, 1906, p. 257.
7 Platone alia fine della sua vita riafferma questa dottrina, definendo l’anim a
come “ció che é capace di muovere se stessa” (Leg. 896a) e di conseguenza
tutti i corpi celesti hanno anime e “tutte le cose sono piene di déi” (Gecáv elvai
nX.r|pii Jiávxa) come aveva detto Tálete (899b). Cf. Arist., Phys., 265b 32.
8 Aet., I, 7. 11 [DK11 A23]: xó 6e recrv Émjmxcrv an a kcu. óainóviuv nXfipe^-
Suítceiv 6e 6iá tou CTroi/eicúSous vypoú 5úva(uv Beíav KivririKrjv airroü. In
Diog. Laert. IX, 7 [DK22A1] Jióvra yuxújv eivai Kai óainóvurv n^rpr] é attri-
buito ad Eradito. Cf. anche Sext., Math. IX, 76.
9 Arist., D e Anima 405a 20.
10 De Anima 408b 1.
11 De Anima 410a 25. Coloro che sostengono che l’anima consiste di tutti gli ele-
menti e che il simile percepisce e conosce il simile, “presumono che sentire é
una sorta di patire o essere mossi (ndo/eiv t i koi KivEioSai), e che lo stesso
vale del pensare e del conoscere”.
12 H eidd, “Arch. Gesch. Phil.”, XIX, p. 357, contesta le eccezioni di Aristotele
e Teofrasto a questa regola.
” Un’altra applicazione della massima “il simile attrae il simile” é adottata dai
filosofi fino a Platone per spiegare il peso e la leggerezza tramite la tendenza
di tutti i corpi a muoversi attraverso “congeneri” - t| npog ió ouyyeves óSóg,
Plat., Tim. 63e; cf. Bumet, E G P , p. 396.
14 De Anima 404 b-405 b.
15 Arist., D e Anima 405a 21. Diog. Apoll., fr. 4: ávApuacoi yap Kai rá áXXa 54“
ávaim ovxa t ú «iépi. Kai Toüto avrolg Kai »J>x>xií écm Kai vorjoig. Ka'i éav
touto cutaXXaxBñ, cmo0vxioK£i Kai í| vorioiS «aXcuiei.
141. Beare, Greek Tbeories ofElementary Cognition , p. 237.
17 Phys., 203b 12.
18 Fr. 5 [64DK],
19 Met. 1074b 1.
20 Per la divinitá degli elementi vedi Eisler, Weltenmantel, II, 664; O. Gilbert,
Spekulation u. Volksglaube in der ionischen Philosophie, “Arch. f. Relig.”,

XIII, p. 306 sg., e “Arch. f. Gesch. d. Philos.”, XXII, p. 279: “ die ganze ioni
sche und eleatische, nicht minder auch die Pythagoreische Spekulation ist nicht
als ein Suchen nach der Gottheit, d. h. nach der die Weltenwicklung bedingen
den und tragenden Gottessubstanz".
21 Si ricorderà che Frazer scrive: “Entrambe le branche della magia, l’omeopa-
tica e la magia p er contacto, possono essere convenientemente cómprese sotto
il nome generale di magia simpatica, poiché entrambe presuppongono che le
cose agiscano l’una sull’altra a distanza attraverso una segreta simpatía,
essendo l’impulso trasmesso dall’una all’altra per mezzo di ció che possiamo
concepire come una sorta di etere invisibile, non dissimile, credo, da quello
postulato dalla scienza moderna p er uno scopo assolutamente analogo: spie-
gare come le cose possano influiré físicamente l’una sull’altra attraverso uno
spazio che sembra vuoto” (Lectures on the Early History o f the Kingship,
1905, p. 40).
22 Cfr. Diog. Laert., Proem. 13, (|>iÂooo<|>iaç & bvo yefóvaaw ópxai, H t e o rn ó
’AvaÇi|iôvôpou tcai T| ano Hvdayôpou.
21 Per questa interpretazione del mito, vedi J.E. Harrison, Themis, p. 327 [trad.
it., cit., p. 399].
24 Ciô è confermato dallo studio dei linguaggi primitivi. Lévy-Bruhl (Fonct.
ment., p. 165) cita Gatschet (The Klamath Language, p. 554): “Les catégories
de position, de situation dans l ’espace, et de distance sont, dans les représenta
tions des peuples sauvages, d ’une importance aussi capitale que celles de temps
et de causalité le sont pour nous”.
” Con Anassagora troveremo che la M ente govema (spcrrei) il mondo perché Io
conos ce, “perché conoscere definisce e determina cio che è conosciuto”
(Simpl. De Caelo 608, i| yàp yvàioiç ôpiÇei kqù jie paroi xó yviooflÉv, D F V 1, p.
329). Per questa concezione dell’opera dell’intelletto, vedi Bergson, Evolution
Créatrice.
24 P. Beck, Erkenntnissth. d. prim. Denkens, “Zeitschr. f. Phil. u. phil. Kritik”,
Leipzig, 1904, bd. 124, p. 9 sg., presenta alcune preziose osservazioni su que-
sto fenomeno in connessione con il concetto di etemità.
27 Platone nel Fedone mostra lo stesso desiderio di scoprire una struttura fissa e
immutabile della “natura delle cose” (il mondo ideale, che è la sua <t»ùotç) e
insiste che questo fondamento sovrasensibile (aixía) del mondo sensibile è la
sola “causa" che mérita di essere cercata.
21 È noto che la geometría ha avuto u n ’origine strettamente pratica in un’arte di
rilevanza sociale; la misurazione della terra praticata dai “fissatori di corde”
190 Dalla religione alla fibsofia
(,barpedonaptai), che delimitavano il suolo dopo le inondazioni del Nilo (vedi

Burnet, E G F , p. 24). Payne sottolinea che la geometría é la sola scienza mate-
matica, oltre l’aritmetica, di cui é possibile riscontrare i rudimenti tra gli abo-
rigeni americani. Egli aggiunge che “lo stimolo primario alia misurazione
sembra essere stato la divisione, suddivisione e ridivisione della terra in terri-
tori densamente popolati di limitata estensione come 1Egitto, la Babilonia e
il Peru. Nel Nuovo Mondo, solo nelle valli del Pern si produssero tali condi-
zioni; ed é significativo che le popolazioni peruviane, in genere meno progre-
dite di quelle messicane, superarono queste ultime nella pratica e nelle appli-
cazioni approssimative di una geometría rudimentale (History o f the New
World called America, II, p. 281).
» É degno di nota che, mentre tutti i filosofi della tradizione mistica (Eraclito,
Pitagora, Senofane, Parmenide, Empedode e Platone) affermano che c’é un
unico cosmo, la tradizione scientifica (Anassimandro, Anassimene, gli
Atomisti) ammettono “innumerevoli mondi (cbreipoi kóohoi).
w La descrizione della tendenza mistica, che contrapponiamo a quella scientifi
ca, é riservata al cap. VI.
Capitolo V
L a tradizione scientifica
84.11 corso della scienza
L’obiettivo della scienza fu trionfalmente raggiunto nell’atomi-

smo, II corso di quella che abbiamo chiamato tendenza scientifica é
contrassegnato da una linea di pensatori che comincia con la scuola
milesia, e conduce, attraverso Anassagora1, fino a Leucippo e
Democrito. Gli atomisti riuscirono a ridurre la physis a un modello
concettuale perfettamente chiaro, cosí come la scienza richiede,
composto di piccoli pezzi impenetrabili di ‘materia’ omogenea, con
nessun’altra propríetá se non quelle spaziali - minuscoli solidi geo
metría, da cui tutti i corpi, di qualunque forma o dimensione, pote-
vano essere costruiti.
85. La scuola milesia: A n a s s im a n d r o
Come abbiamo visto al principio, l’esponente piü importante della

scuola milesia é il secondo, Anassimandro. Uno studio rawicinato
del suo sistema, dalla prospettiva ora raggiunta, ci metterá sul sende
ro che conduce la scienza al suo traguardo nell’atomismo. Possiamo
anche sperare di chiarire alcune difficoltá che hanno finora impedito
l’mterpretazione della sua cosmología.
La grande conquista di Anassimandro, che lo qualifica come
uomo di genio, é lo sforzo di pensiero, in parte coronato da succes-
so, con cui cercó di distinguere la physis primaria dagli elementi visi-
bili. Egli isoló concettualmente la sostanza-anima, che abbiamo defi-
nito il primitivo datum della filosofía, dall’acqua con cui l’aveva con
fusa Tálete, mantenendola distinta ugualmente dal fiioco, dallaría e
dalla térra. II suo fu, come possiamo ora vedere, un autentico sforzo
di astrazione, che tracció una linea di demarcazione tra la sostanza-
anima sovrasensibile e le sue incarnazioni sensibiü. Ancora una volta
dio si distacca dalla natura, come aveva giá fatto nell’epoca della reli-
192 Dalla relinione alla filosofía
gione; solo che questa volta non lo fa nella forma personale che la
teología antropomorfizzante aveva ridotto all’assurdo, ma in quella
piú antica forma ímpersonale da cuí la teología aveva intrapreso il suo
cammino parallelo di illusione. Anassimandró, accantonando le
forme umanizzate della divinitá, ríscopre la sostanza che le aveva
infórmate. La ribattezza pbysis, perché la sua funzione consiste ormaí
nel daré forma e anima, non agli déi, ma al mondo che vediamo: é la
“natura delle cose”.
Ma, benché noi possiamo vedere che si trattó soltanto di uno sfor-
zo di astrazione, non fu cosí che dovette presentarsi ad Anassimandro.
Egli pensó di aver trovato, non una rappresentazione mitica, che
aveva titolo ad essere considerata únicamente ipotetica, ma la sostan
za primitiva realmente esistente. Fu per questo che, invece di isolar-
la nel pensiero, la isoló nel tempo, concependola come il primo stato
del mondo, da cui in qualche modo é sorto il mondo che vediamo. La
pbysis per lui non é un’ipotesi, ma un ‘inizio’ (ápxr|). II problema é
come ottenere il mondo da essa.
Dunque, per i motivi giá esposti, l’aspetto piü importante del
mondo visibile é la distribuzione dipartimentale dei quattro elemen-
ti in moirai stabilite. II manifestarsi della divisione é, di conseguenza,
il primo evento della cosmología, come lo era stato della cosmogonía.
Glí elementi si sono staccati dalla primitiva sostanza continua per un
processo di separazione (cutÓKpung). Di conseguenza, l’elemento
caratterizzante della sostanza é l’assenza di limiti dipartimentali
secondari; essa é descritta tramite un nome negativo “illimitato”
(ouieipov) - una parola che alia mente greca suggeriva in particolare
che non aveva inizio, mezzo o fine. La pbysis é chiamata “illimitato ”,
innanzitutto in contrapposizione alie province elementan che sono
limítate, benché, come vedremo presto, questo senso della parola
non é distinto da altri. Sono questi i primi due stadi dell’esistenza che
precedono la nascita delle cose individuali: il terzo stadio.
Ne segue il quesito: come spiegare il passaggio dal primo stadio al
secondo - perché furono imposti limiti alie province elementan?
Per rispondere a questa domanda, Anassimandro ricade nel carat-
tere morale che aveva caratterizzato la pbysis fin da quando era sorta
come rappresentazione della coscienza sociale, aw ertita appunto
come una forza che impone limiti alTaggressione individúale. Questo
carattere, come abbiamo visto, non si era mai del tutto trasferito dalla
La tradiyone scientifica 193
Moira per essere investito nella volontá della divinitá suprema; e ora
che gü déi sono svaniti, risiede nella divina sostanza-anima, la physis
stessa che “non solo abbraccia ma governa tutte le cose”2. Govemo
che é morale, perché si manifesta nella ripartizione delle regioni ele
mentan. In presenza di questa concezione trasparentemente mítica, é
probabile che l’eterno movimento, cui é attribuita la causa della sepa-
razione, non debba essere inteso in senso meramente meccanico. E
eterno perché connaturato al divino, “l’immortale e imperitura” phy
sis, il cui movimento, come essa stessa, deve necessariamente essere
senza inizio e senza fine. Ma poiché la physis é viva, il suo movimen
to probabilmente non é distinto dalla crescita, il movimento caratte-
ristico della vita. Possiamo forse pensare agli elementi opposti come
sviluppatisi o dispiegatisi dall’uno per un processo di crescita non
chiaramente distinto da un crivellamento meccanico, dovuto alia
rotazione dell’universo - un movimento, che essendo circolare, é
senza inizio e senza fine e cosi senza limiti o eterno. C’é qui un gro-
viglio di confusione e oscuritá, che sará compito del successore di
Anassimandro districare per quanto poteva’.
Ancora, poiché gli elementi furono separati dalla cosa senza limi
ti, in origine le loro specifiche qualitá devono in qualche modo esse
re state inerenti in essa. Fonti piú tarde, familiari con le concezioni
atomistiche, definiscono la physis senza limiti di Anassimandro una
“mescolanza” Anche in questo caso sembra giusto inter
pretare il nome “cosa senza limiti” in maniera negativa. Non é fuoco
o aria o acqua o térra, e non ha le proprietá distinte e limítate di nes-
suno di essi. Queste proprietá devono essere State latenti in essa, o
non avrebbero potuto scaturire da essa; ma non dobbiamo pensare
che la mescolanza primaria contenesse parti di esse in un chaos. Nello
stadio primitivo, non cera niente come fuoco, aria, térra o acqua.
Essi erano mescolati, piuttosto, come vino e acqua, in maniera che é
impossibile dire se il liquido sia vino o acqua, o quale parte di esso
sia acqua e quale sia vino.
Infine, il carattere morale della disposizione degli elementi é for-
temente sottolineato nella dottrma su cui ci siamo giá soffermati, che
le cose individuali devono la loro esistenza all’ingiustizia che consiste
nella prevaricazione di un elemento sull’altro. II divenire delle cose
(YÉveoig) é nascita, e ogni nascita risulta dalla mescolanza di opposti.
Anassimandro batte l’accento piü sull’antagonismo degli opposti che
194 Dalla religione alla filosofa
non sulla necessitá della loro unifícazione per daré nascita all’esisten-
za. Cosí facendo, ínconsciamente resuscita la morale prim itiva che
privilegia l’assoluta supremazia del gruppo sull’individuo, e, di fron
te all’inflessibile costume della tribu, mette al bando ogni individua-
litá e liberta personale come aggressione arrogante. Gli elem enti nd
suo sistema corrispondono agli individui; l’imperadvo m orale della
pbysis impone loro di restare nelle rispettive regioni, esattamente
come la Moira, nella teología olímpica, imprigionava gli déi n ei loro
dipartimenti.
Non abbiamo bisogno di rincorrere, in ulteriori dettagli, Tevolu-
zione del mondo visibile. Nella nostra analisi dei vari sistemi, d
preoccuperemo solo delle opinioni sulla fondamentale “natura delle
cose”, con lo scopo di dimostrare in che modo possono essere dedot-
te dal primitivo datum della filosofía4.
86. A n a ssim en e
II successore di Anassimandro, Anassimene fu inferiore al mae

stro. Ben lungi da andaré avanti e capire che la physis di
Anassimandro era un’entita ipotetica, non seppe nemmeno tenerla
distinta da uno degli elementi: l’aria fredda e oscura, la nebbia (órjp),
che da sempre era stata guardata come l’appropríata veste delle divi-
nitá (r|épa éaaáp.evoL). Regredi cosí alia posizione di Tálete, sosti-
tuendo soltanto l’aria all’acqua, e credendo con ció di operare una
semplificazione. Ma fu in un’altra direzione che fece un reale passo
avanti verso la chiarezza concettuale a cui la scienza istintivamente
aspira. Egli rivolse la sua attenzione a quel punto del sistema di
Anassimandro in cui maggiormente regnavano l’oscuritá e la confu
sione: il problema di come ottenere elementi qualitativamente diver-
si dalla physis indeterminata.
Per Anassimene fu facile identificare la sostanza-anima con l’aria;
l’aria é respiro e il respiro é vita o anima: “Proprio come l’anima
nostra, che é aria, ci tiene insieme, cosi soffio e aria circondano Tin
tero universo”5. Ancora una volta la sostanza-anima viene confusa
con una forma materiale realmente esistente. II vantaggio di questa
teoria é di poter ottenere le altre forme elementari da essa senza ricor-
rere alia concezione della Moira, che é di conseguenza eliminata.
La tradizione identifica 195
L’aria é dello stesso ordine di esistenza degli altri elementi, non é una
sostanza metafísica su un piano piü alto. Di conseguenza, la sua tra-
sformazione negli elementi puö essere interpretata in termini pura
mente quantitativi. Per Anassimandro le differenze qualitative erano
basilari; “rillimitato” comprendeva in perfetta fusione tutte le qua
litá, che venivano ‘separate’ solo in un secondo momento.
Anassimene ridusse ogni cambiamento e trasformazione a un proces-
so di ‘condensazione e rarefazione’: la realta sottostante a ció che noi
chiamiamo differenze qualitative é soltanto differenza di quantitá -
piü o meno della stessa materia in uno spazio dato6. Sbarazzarsi della
qualitá in questo modo significa fare un enorme passo avanti nella
semplifícazione. Invece di gradazíoni infinitamente piccole, e innu-
merevoli variazioni di qualitá - colorí, suoni, gusti e cosi via - dob-
biamo ora concepire solo un’unica materia uniforme con differenze
di densitá, che sono comparativamente distinte e, soprattutto, com-
mensurabili7.
Ma non ci si sbarazza delle qualitá dicendo che sono caúsate da
condensazione e rarefazione: ci si sbarazza solo della difficoltá di
pensarle: né si puö sostenere di averie spiegate finché non ci si forma
una qualche nozione di come le differenze qualitative possano risul-
tare dai cambiamenti di densitá. In veritá la teoría di Anassimene é
motivata dal desiderio di semplificare e chiarire il modello concet-
tuale del mondo - di giustifícare, piü che di spiegare in modo sod-
disfacente, la confusa varietá che i sensi ci mostrano. Da questo
punto di vista, l’impulso della scienza, perpetuamente affascinato
dalla chiarezza ideale delle concezioni geometriche, é di distogliere
lo sguardo dalle qualitá sensibili che non ha ancora imparato a misu-
rare, licenziandole come secondarie e derívate dalle proprietá spa-
ziali del corpo.
Alia fine, é solo per confusione che l’aria che é physis e sostanza-
anima puö essere identificata con I’aria atmosférica, con la nebbia.
Quest’ultima owiamente non é idéntica al fuoco, all’acqua o alia
terra. Esiste, accanto ad essi, in una regione sua propria, con le sue
proprietá peculiari. La sostanza-anima, invece esiste, una e idéntica,
ugualmente in tutti gli elementi. L’aria atmosférica é considerata la
forma originaria e basilare della materia solo perché é confusa con la
mitica sostanza-anima. Se fosse assunta soltanto come sostanza natu
rale, non ci sarebbe ragione di chiamarla primaria, piü del fuoco,
délia terra o dell’acqua. È scelta per questa posizione únicamente

perché è l’unico dei quattro elementi che sembrava ad Anassimene
più simile alla sostanza-anima - il più appropriato veicolo di vita. È
in quanto sostanza-anima, non in quanto elemento naturale, che è
chiamata divina, o dio, ed è sullo stesso piano metafisico della pbysis
di Anassimandro. Da essa, come ci viene detto, Anassimene sostenne
che “provengono le cose che sono, che sono state e saranno, gli déi e
le cose divine, mentre le altre cose vengono dal suo prodotto”8. Cosí,
è chiaro che, nel sistema di Anassimene, la physis non si libera real
mente dal suo carattere metafisico. Non è una sostanza naturale, ma
solo confusa con una di esse, e trattiene propriété che appartengono
a dio e all’anima.
87. E m p e d o c le come uomo di scienza
Empedode, il taumaturgo, che si aggirava tra gli uomini come un

dio immortale, incoronato di bende e ghirlande, appartiene prind-
palmente alia tradizione mística, aveva la sua culla nella Grecia ocd-
dentale, l’Italia méridionale e la Sicilia, dove egli era nato. Lo studio
particolareggiato del suo sistema va quindi posposto; ma Empedocle
ha un posto anche nella tradizione scientifica, perché il suo esube-
rante genio combinava il temperamento di un profeta con un’índole
prettamente scientifica, che lo porto cosí lontano da ¿Ilustrare le sue
teorie con dimostrazioni sperimentali. Come vedremo in seguito, egli
è autore di un brillante tentativo di combinare la visione mística del
mondo con la scienza iónica, e cosí facendo, fa un passo avanti rispet-
to ai Milesi in direzione delTAtomismo. È in virtú di questo progres-
so che ci occupiamo qui delle sue opinioni.
I Milesi furono ilozoisti; per loro, la physis manteneva ancora il
signifîcato originario di qualcosa che ha inerente un principio vítale
ed è suscettibile di sviluppo. Era una sostanza-anima viva e semo
vente, che nondimeno poteva essere identificata (o confusa) con un
elemento físico. Ora, nel movimento vitale spontaneo e procreante
c’é qualcosa che sfida l’analisi in termini meccanici, qualcosa di gra
tuito e inesplicabile, di suprema importanza per il temperamento
místico e inaccettabile per una scienza indine a costruire una física
conforme alia perfezione geométrica. Lo scopo inconscio d i quest’ul
La tradizione scientifica 197
tima é di estrarre la vita dalla materia, e alia fíne di eliminare la vita

dal modello concettuale del reale. Empedocle, benché místico, e
poco consapevole di ció che stava facendo, favori questo scopo, e per
questo ha un posto nello sviluppo della tradizione scientifica.
E in parte fu proprio in quanto místico che fu un anticipatore. La
religione mística, con la dottrina dell’immortalitá, enfatizza la distin-
zione tra 1’anima e il corpo, in cui l’anima é temporáneamente impri-
gionata. Ed é inoltre particolarmente facile per un uomo di scienza,
nutrito di misticismo, liberare la sostanza-anima dalla sostanza cor
pórea. In parte per questo motivo, in parte perché una severa lógica
aveva condotto Parmenide, per un’altra strada, ad affermare l’assolu-
ta rígiditá e mancanza di vita dell’essere, Empedocle distinse due spe-
cie di sostanza materiale: i quattro elementi, che sono corporei, e due
nuove sostanza-anima, Amore e Contesa, che muovono gli elementi
corporei meccanicamente dall’esterno9.
Abbiamo giá tracciato l’origine sociale di queste due forze vitali
e spiegato come divennero inerenti alia pbysis sicché Empedocle
poté desumerle da essa10. La considerazione dettagliata del ruolo
che esse giocano nella formazione dei mondi deve essere rinviata.
Ció che qui ci interessa é che le due componenti in cui la physis é
scomposta, in quanto fluidi automoventi, fomiscono un mezzo per
il movimento, impresso sia dall’esterno che tra le parti degli ele
menti fisici, che di conseguenza perdono la propria vita inerente. II
venire all’esistenza dei corpi individuali non é piü una nascita. Non
esiste genesi, né alcun processo vitale di crescita (<j>úaig); solo una
mescolanza di elementi immutabili e una mutazione di ció che é
mescolato“. E il mescolare e rimescolare, é causato, dall’esterno,
dai due fluidi animati.
A nostro awiso, i due fluidi non sono sullo stesso piano dei quat
tro elementi visibili o fisici; quando Empedocle dichiara che sono
“uguali e coevi” al resto, vuol dire soltanto che tutti sono ugualmen-
te eterni e immutabili. Amore e Odio sono forze vitali, la cui funzio-
ne é rappresentare meccanicamente quei processi di separazione e
ricombinazione che, nel sistema di Anassimadro, erano lasciati alia
figura mítica di Dike. Essi riempiono un vuoto nel modello meccani-
co del mondo, e, alio stesso tempo, lasciano all’atomismo solo il passo
fínale di privare i fluidi della vita e della materia, riducendoli a movi
mento nel vuoto.
O ltre che per questa scoperta, Empedocle contribuí alia scienza

anche con la nozione, cui pervenne attraverso Parmenide, che ognu-
na delle quattro forme fisiche é un’entitá eternamente distinta dalle
altre, un ultimo e irriducibile elemento (cnoixeiov). Le sostanze
materiaU sono costituite di parti di elementi, che si congiungono in
proporzioni diverse in una combinazione temporánea, ma restaño
distinti l’uno dall’altro, riunendosi e separandosi únicamente nello
spazio. La concezione degli elementi come masse discontinué apre
la via a un completo atomismo. Essa elimina quel fattore di conti-
nuitá che ancora sussisteva nelle variazioni di densitá di Anassimene:
i processi di condensazione e rarefazione soggiacenti ai cambiamen-
ti di qualitá.
Empedocle, in definitiva, é un atomista incompleto. Ha raggiunto
il fondamentale principio della concezione atomistica, ma costruen-
do corpi di parti discrete, e trattando il movimento come impartito
dall’esterno. II movimento é ancora confuso con la vita, causato da
fluidi vitali che circolano tra gli elementi; ma é un notevole progres-
so averio tratto fuori dal corpo e consegnato a una sostanza animata
distinta. La tradizione scientifica si impadronisce di queste due
nuove concezioni, mettendo da parte il resto dello straordinario siste
ma di Empedocle.
88. A n a ssag o ba
Anassagora di Clazomene, che per primo trapiantó la scienza ióni

ca ad Atene nell’etá di Peride, fece un ulteriore passo avanti, rispet-
to a Em pedode, in direzione dell’Atomismo. Egli costrui una piü
rigorosa teoría sul principio che cío che é non puó provenire da ció
che non é. Non gli basta diré, con Empedocle, che la carne, per esem-
pio, é fatta di térra e acqua, ecc., mescolati in una certa proporzione;
perché significherebbe che ció che é carne é venuto fuori da d o che
non é carne12. H che implica una nascita (<|njaig), un puro venire all’es-
sere, di ció che prima non esisteva - proprio quanto aveva negato
Empedocle sostenendo che il divenire altro non é che mescolanza, e
che ‘nascita’ (<tmaig) é un puro nome.
Se si prende un capello e lo si taglia a meta, i due pezzi sono anco
ra capello; se si continua a tagliarli in pezzi sempre piü piccoli, si
La tradivone identifica 199
otterranno ancora frammenti di capello. Non ci sará un momento in

cui improwisamente si scomporranno in térra e in fuoco, o in qua-
lunque altro elemento. Cosí ogni sostanza corporea é composta di
parti identiche a se stesse, ed é infinitamente divisibile in esse'\ Ma,
a dispetto di questa infinita divisibilitá, Anassagora parla di parti mini-
me, che non possono essere ulteriormente scisse in parti piü piccole, ma
sono, a tutti gli effetti, atomi\ egli le chiama ‘semi’ (onÉpixaxa). I quat-
tro elementi di Anassagora non sono ultimi e irriducibili: ogni massa
é un agglomerato di semi eterogenei. La massa originaria indiscrimi-
nata, da cui sorse l’ordine del mondo, é un ‘miscuglio di tutti i semi’14.
Abbiamo raggiunto la nozione di un primitivo disordine, chaos, che
deve essere ordinato in un kosmos.
Come Empedocle, Anassagora ha bisogno di una sostanza-anima,
di un fluido animato che percorra l’aggregato corporeo muovendolo
dall’estemo. Ma la sua caratteristica é di concepirla come una forza
razionale e non emotiva come Amore o Contesa. Egli chiama questa
forza Mente (Nous), e insiste sul fatto che conosce ogni cosa, in una
maniera che suggerisce che il suo potere, la sua supremazia sulle cose,
é dovuta aU’intelligenza1’. II suo compito é ‘mettere le cose in ordine’
(Siaicoaneiv), ‘distinguere’, ‘separare’, ‘discriminare’ (Siátcpiaig,
ctnÓKpioig). Essa non é altro che la stessa ragione scientifica, che ha
fatto il mondo a pezzi, ed ora é proiettata verso l’ulteriore fine di rias-
semblarlo e riportarlo all’ordine. Con ammirevole economía scienti
fica, l’azione del Nous é circoscritta in limiti ristretti. Viene chiamato
in causa per imprimere Tinizio del movimento meccanico: il corpo,
non piü automoventesi, deve ricevere il primo movimento da qual-
cosa che puó muovere se stessa, qualcosa di vivo, una sostanza-
anima, una physis. Ma una volta che il movimento é iniziato, quanto
piü riusciamo a spiegare la struttura del mondo senza ricorrere a una
prima causa, meglio é. Dal punto di vista scientifico il grande mérito
di Anassagora sta proprio in questa economia che Socrate nel Fedone
(98b) cosi duramente condanna. Per Socrate Anassagora avrebbe
dovuto usare il Nous ad ogni occasione, e spiegare ogni assetto cosmi-
co dimostrando che era il migliore possibile, facendo del Nous un dio
benevolente, che progetta ogni cosa per il meglio. Alcuni critici
modemi sembrano simpatizzare con Socrate, come se non sapessero
che il progresso della scienza richiedeva che la sostanza-anima míti
ca, ben lungi dall’essere dotata di attributi aggiuntivi, quali la bontá,
fosse privata persino dell’intelligenza e della vita e ridotta semplice-

mente a movimento. É necessario cercare una spiegazione puram en
te meccanica del mondo prima di trovarla carente; e dovremmo esse-
re grati ad Anassagora per essere riuscito a resistere alia tentazione
(se mai la ebbe) di mettere su una teología mítica, ‘spiegando’ il noto
con l’ignoto.
89 L’atomismo di LEUCIPPO
L’autore della teoría atomística fu un milesio, che probabilmente

emigró ad Elea, e fu certamen te influenzato dagli argomenti degli
Eleati, Parmenide e Zenone“. Ció nonostante, egli appartiene, dal
nostro punto di vista, alia tradizione scientifica, tradizione a cui diede
origine nel suo luogo di nascita. L’opinione comune, riportata da
Teofrasto17, istintivamente riconosceva che la sua prospettiva é oppo-
sta a quella dei mistici. “Leucippo di Elea, o di Mileto (perché su di
lui c’é Tuna e l’altra tradizione) si associó in filosofía a Parmenide, ma
non seguí la stessa strada di Parmenide e Senofane nella spiegazione
delle cose, ma, come si crede comunemente, l’opposta. Perché men-
tre quelli sostenevano che l’universo é uno, immobile, senza inizio, e
limitato, e non si cimentavano neanche nella ricerca di ‘ció che non
é’, Leucippo pose elementi illimitati ed eternamente in moto, vale a
dire gli atomi. Egli affermó che le loro forme sono infinite di nume
ro, perché non c’é ragione che siano di una specie anziché di un’al-
tra, e perché osservava nelle cose un divenire e un cambiamento inin-
terrotto. Inoltre sostenne che ció che é (i.e. vale a diré gli atomi) non
é piü reale di ció che non é (lo spazio vuoto), e che entrambi sono
necessari per spiegare le cose che si generano: poiché riteñeva che la
sostanza degli atomi era ‘compatta’, o piena, li chíamó ció che é (ov),
dicendo che si muovono nel vuoto, che chiamó ció che non é (jir) óv),
ma disse che esso esiste esattamente come ció che é.
Leucippo accettó la dottrina di Parmenide secondo cui “da ció
che secondo veritá é uno, non puó venire una pluralitá, né un’unitá
da ció che é veramente molti”18; ma qui le due strade si separano. II
místico, “contrawenendo alia percezione dei sensi e ignorándola,
sostiene di dover seguire la r a g i o n e e la premessa del ragionamen-
ô, a cui, in quanto místico, deve attenersi, é che tutto é uno, cioé dio.
La tradizione scientifica 201
P er salvare l’unitá di dio, senza esitazione condanna il mondo della

pluralitá come irreale. La tradizione scientifica, invece, non dipende
da questa premessa, e Leucippo puó portare il ragionamento a
u n ’opposta conclusione. Egli awerte, con Aristotele20, che “per quan-
to lontano i ragionamenti vadano, la conclusione (eleatica) sembra
seguirli; ma se si bada ai fatti, tali opinioni rasentano la follia; perché
nessun pazzo é cosi fuori di senno da credere che fuoco e ghiaccio
siano la stessa cosa”. E questo il temperamento scientifico, che
comincia dai fatti sensibili, e non arretra davanti ad essi per salvare
l’unitá di dio. Di conseguenza, ci viene detto21 che “Leucippo pensó
di aver trovato una teoría che si accordava con la percezione dei
sensi, e non portava a negare generazione e corruzione, movimento o
pluralitá delle cose”. Ció che é consiste di un infinito numero di par-
ticelle indivisibili di materia, impenetrabili e invisibili a causa della
loro piccolezza. Gli atomi differiscono l’uno dall’altro, non qualitati-
vamente, ma solo per forma e posizione. L’intero universo e tutto ció
che esso contiene é risolvibile in questi corpi piccolissimi. II generar-
si e perire di tutte le cose non é altro che aggregazione o disgregazio-
ne di serie di atomi, che si muovono meccanicamente nel vuoto.
Oltre agli atomi e al vuoto, c’é il movimento, che una volta era
stato l’attivitá spontanea della vita. Gli atomisti imperfetti,
Empedocle e Anassagora, come abbiamo visto, avevano attribuito
questa proprietá a sostanze-anima, distinte dagli elementi e pene-
tranti tra essi. Ora non cen u lla tra gli atomi elementan salvo lo spa-
zio vuoto, che dá loro la possibilitá di muoversi senza bisogno di una
sostanza-anima che li spinga. La sostanza-anima di conseguenza
scompare; é diventata un’ipotesi superflua. Leucippo adottó la via
prettamente scientifica di non cercare di motivare il movimento22.
Aristotele, con i suoi pregiudizi teistici, obietta che liquidare la que-
stione delPorigine del movimento fu “negligenza”. II lettore moder
no preferisce l’attitudine atomista alia grottesca dottrina aristotélica
del Primum Mobile. Leucippo dichiaró chiaramente che “nulla capi-
ta a caso; ma ogni cosa per qualche ragione e necessitá”23. Ma sembra
che non precisó di che necessitá si trattasse. E forse possibile ricono-
scere nella sua Ananke la figura della Moira, ancora predominante in
un mondo da cui gli déi erano completamente scomparsi.
Come la physis anche l’anima era divenuta un mero aggregato di
atomi. “Democrito afferma che 1’anim a é una sorta di fuoco o calore.
202 Dalla reliiione alla filosofía
Poiché le ‘forme’ o atomi sono infinite, quelli sferid li chiama fuoco

e anima: essi possono essere paragonati ai corpuscoli sospesi nel pul-
viscolo che nei raggi del solé vediamo penetrare attraverso le finestre.
L’aggregato di tali semi (panspermia), egli ci dice, forma gli elementi
costitutivi di tutta la natura (e in questo concorda con Leudppo),
mentre gli atomi sferici cosütuiscono l’anima, perché tali forme con
grandissima facilita penetrano dappertutto, ed essendo essi stessi in
movimento, mettono tutto il resto in movimento’’2"'. Se é vero, come
afferma Aristotele, che Leucippo non spiegó l’origine del movimen-
to, non dobbiamo concepire il movimento degli atomi-anima come
un principio inerente di attivitá spontanea, ma piuttosto considerar
lo dovuto, parimenti a quello degli altri atomi, a urto e collisione
meccanica25. Gli atomi-anima differiscono soltanto per il fatto che la
forma rotonda li rende piü fácilmente movibili, e cosi sono i primi a
mettersi in movimento, e a impartiré l’urto agli atomi di figura piü
stabile. Con la morte gli atomi si disperdono; non esiste quindi l’im-
mortalitá. “Gli atomisti sostengono che l’anima imprime movimento
agli esseri viventi. Per questo assumono la respirazione come segno
distintivo della vita. Infatti, quando l’aria circostante comprime i
corpi ed espelle quegli atomi che, poiché non sono mai fermi, comu-
nicano il movimento agli esseri viventi, essi sono rafforzati dall’ester-
no dall’entrata di nuovi atomi della stessa specie tramite la respira
zione che, in effetti, aiutando a trattenere la compressione e la solidi-
fícazione, impedisce il distaccamento degli atomi rimasti nel vívente;
e la vita, cosí sostenevano, continua finché c’é la forza di fare cosi”“ .
L’altra funzione delTanima - conoscere - va spiegata in maniera
simile. L’anima, non essendo altro che un gruppo di atomi, puó cono
scere o percepire altri gruppi di atomi, collidendo con essi, o con
spettri trasparenti (deikela, eidola) da essi proiettati27. Tale é la dottri-
na atomística della conoscenza: anche gli atomisti ‘seguono il ragio-
namento’ fino alie piü strane conclusioni. L’effetto é che quel che vi
é di misterioso o inintelligibile nelle idee di anima o di vita é, il piü
possibile, eliminato dall’esistenza.
Siamo cosi lasdati a un modello del reale, in cui trionfa la chia-
rezza concettuale e che di conseguenza ha dominato fino a tempi
recenti il campo della scienza. Gli déi e le anime immortali si sono
dissolti nella danza di particelle materiali. La physis, per quanto se ne
possa conservare il nome, ha perduto tutte le antiche associazioni di
La tradivone scientifica 203
accrescimento e vita. Non esiste ‘crescita’; ma solo aggregarsi e sepa-

rarsi di atomi immutabili. II movimento un tempo era stato la pro-
prieta inerente della cosa vívente, Pespressione propria della sua vita
interiore. O ra la vita é strappata alia materia; il movimento, che non
é piü un’attivitá spontanea, sta, non dentro, ma tra impenetrabili
atomi. Al posto della vita, resta solo il cambiamento di relazioni spa-
ziali; e il govemo del mondo ritorna a Moira-Ananke.
90. Differenza con la tradivone mística
La tradizione scientifica differisce da quella mística per un aspet-

to moho importante. La scienza iónica detronizza la teología e p ro
cede per la sua strada, senza trarre nuova ispirazione dalla religione.
La scienza, nella sua attitudine pratica, é, come la magia, un tentati
vo di contrallo diretto del mondo, laddove la religione interpone tra
il desiderio e il fine un fattore incontrollabile e inconoscibile: la
volontá di un dio personale. La perpetua, benché inconscia, aspira-
zione della scienza é quella di evitare il circuito attraverso l’ignoto e
sostituire alia rappresentazione religiosa, che implica questo fattore
arbitrario, un sistema chiuso governato dalla necessitá. Gli déi pos-
sono essere esiliati negli intramundi, o essere collocati a riposo con il
titolo onorario di ‘prima causa’; ció che la scienza non puó permette-
re é che la loro imprevedibile azione si intrometta tra la causa prima
e l’effetto ultimo. Cosi, la scienza volta le spalle alia teología e si allon-
tana da essa il piü velocemente possibile; raggiunge, in pochi rapidi
passi, un modello semplice e chiaro della struttura della realtá, da cui
il soprannaturale é completamente scomparso.
Ergo uiuida uis anima peruiát, et extra

processit longe flammantia moenia mundi,
atque omne immensum peragrauit mente animoque,
unde referí nobis uictor quid possit oriri,
quid nequeat, finita potestas denique cuique
quanam sit ratione atque alte terminas haerens.
quare relligio pedibus subjecta uicissim
opteritur, non exaequat uictoria cáelo1*.
In contrasto con questa progressiva fuga dalla religione e dalla

teología, la tradizione mística é continuamente alimentata dalla fede
religiosa. Comprenderemo meglio i sistemi mistici se li considerere-
mo, non diacronicamente, uno dopo l’altro in una concatenazione
lógica, ma sincrónicamente come una serie di tentativi di tradurre in
un sistema físico una specifica visione della vita, di dio, dell’anima e
del suo destino. Owiamente ció non significa che tali tentativi fosse-
ro indipendenti gli uni dagli altri o non influenzati dalla scienza;
ognuno trae vantaggio dai fallimenti del precedente, e almeno alcuni
si awalgono dei risultati della tradizione scientifica. Ma l’ispirazione
e l’impulso vengono rinnovati ogni volta da una forma di fede reli
giosa che si mantenne viva nelle comunitá pitagoriche dai tempi del
loro fondatore, e soprawisse alia loro dispersione nella seconda meta
del quinto secolo. A nostro awiso le serie di sistemi che stiamo per
esaminare sono le insorgenze successive di una religione mística, di
cui tentano di formulare la visione di vita e del mondo.
Note
1 Cf. Bumet, EGP\ p. 292, il quale sottolinea che la notizia dossografica secon-
do cui Anassagora era “discepolo” o “amico” di Anassimene, benché lette-
ralmente non vera, descrive correttamente il rapporto tra i loro sistemi.
1 Arist., Phys., 203b 6: icai nepiéxeiv cbiavra K a i Kvßepväv. O. Gilbert,
Spekulation u. Volksglaube, “Arch. f. Relig.", XIII, p. 312: Damit tritt aber
dem tatsächlich bestehenden Kampf- und Raubzustande der Welt eine höhere
sittliche Ordnung gegenüber und diese letztere kann nur auf tö 0eiov schle
chthin, das absolut Göttliche des cuieipov, zuruckgeführt werden.
’ Eisler (Weltenmantel, II, 666) identifica 1’ö n E i p o v di Anassimandro con il
supremo dio ‘orfico’ Chronos o Aubv c b iE ip o ;. Se questo é vero, come sono
propenso a credere, c u i t i p o g signiñcherebbe principalmente Yinfinita rivolu-
zione del tempo.
4 Se ho messo Anassimandro a capo della tradizione scientifica, non significa
che sottovaluto gli elementi mistici del suo sistema, per cui rimando a Eisler,
Weltenmantel, vol. II, p. 666 sg. Mi sembra che Anassimandro bilanci
entrambe le tendenze, ma i suoi immediati successori hanno proceduto nella
direzione scientifica. Empedode, come vedremo (p. 258), nel tentativo di
La tradizione id e n t i f ica 205
riconciliare misticismo e scienza, ritomô ad Anassimandro.

’ Fr. 2 = Aet., 1,3. 4.
6 Cf. Bumet, EGP^, p. 78.
7 Cf. G. Milhaud, L e philoiophei géomètrei de la Grèce (1900), p. 18 sg. Aet., I,
24, 2, evidenzia ehe l’abbandono délia qualité e délia trasformazione (àX-
Xo'iükjiç) a favore délia quantité e délia “aggregazione e trasformazione” con
duce all’atomismo: ’EintEÔoKÂ.fjç, ’Avalayopaç, ArmoKpiToç, ’Enixoupoç, xai
jkîvteç oooi Kcrcà auva0poia(iov xûv >-£jrto|i£pûiv Oü)|iâxtiJV xoo|ionoioCoi,
auYxpioEiç |i£v Kai ôiaicpiaeiç Eioayouoi, yevÉOEiç ôè Kai <)>0opàç où icupûoç-
où yàp Ktrià to jioiov è| àXXouüOEtuç, Kcrtà ôe xà noaàv ne ouvaâpoiopoG Taù-
xaç y'lveoOoi.
8 Hippol., Ref. I, 7 [DK 13 A7]: ¿Épa cbtsipov é$r| xtjv apxi|v eivai, ÉÇ ou xa
Yiv6|i£va Kai xà yeyovoia kcù xà éoonrva Kai Beoùç Kai 0ela yiveoGai, ta ôk
Àoutà èk xûv toùtou àjioifôvüjv. O. Gilbert, Spek. u. Volksglaube, “Arch. f.
Relig.”, XIII, p. 313, sostiene ehe i tre altri elementi sono indicati soprattut-
to in Oeoi Kai 0EM3, e corrispondono al secondo stadio di Anassimandro; men-
tre xà Xdukx - xà ovra del terzo stadio di Anassimandro, sono le cose parti-
colari ehe sono nate dalla progenie (ônôyovoi) di dio: i tre elementi inferiori.
’ Aristotele (Met. 987a) afferma ehe Empedocle fu il primo a introdurre la
causa del movimento in una duplice forma, ammettendo non una singola
fonte di movimento, ma una coppia di opposti; e Aristotele ne ricava ehe
Empedocle fu indotto a cio perché vide la necessità di una causa per le cose
buone (Amore) e una per quelle cattive (Contesa). Vedi infra, p. 257 sg.
Aristotele chiaramente considéra i due principi di movimento diversi per spe
cie dai quattro elementi corporei.
10 Supra, î 31.
" Emped., fr. 8 : $ùoiç oùôevoç èotiv œiavrcov
0vr]T«âv, oùôé tiç oùXofiévov Bavâxoio TEXcUtfl,
àAXà iiovov lûgiç te ôiaXXa2=lç te luyÉvnuv
Ècrci, <trùoiç 6’ où toIç ovoiia&xai ocvâptiitoioiv.
12 Fr. 10: Jtûç yàp âv ék |xf) xpix°Ç yÉvoixo 0pü; Kai oàpij bc ut) aapKciç; Aet., 1,3.
5.
11 Fr. 3: “Del piccolo non ce il piccolissimo, ma sempre un più piccolo", ecc.
[DK59B3].
14 Bumet (EGP p. 307) pensa ehe Anassagora probabilmente usô la parola
novoiupiua. Non è nostro scopo seguire nei dettagli l’interessante sistema di
Anassagora.
11 Fr. 12: xaY yviujiriv f t jrepi jiavroç nâaav ïoxeL ’•'OX**1 MÉywrtov. Cf. Simpl.,
De Cáelo 608 (DFV2, p. 316): Jióvra yiyvakncEiv xóv vcrOv ... f) yap yvüois
ópU¡ei kcu ncparoi td yvtooGév. II Nous costituisce ¡1 mondo, come l’intelletto
scientifico costituisce la sua rappresentazione di esso, introducendo distin-
zioni e differenziazioni.
16Per l’atomismo numérico pitagórico, vedi infra $ 114.
17 Ap. Simpl., Pbys. 28,4 (DFV2, p. 344).
11 Arist., De Gen. et Con. 325a 34: (Aeíhcuoiog a)r|0T|) ék toG k o t' óXT|0£iav evog
oinc óv yEvéoOai nXriSog oú6‘ be tcov áX.T)0tüg noXAúv ev.
n Ibid. 1 ,13 (a proposito degli Eleati): ÚJttppóvreg xfiv aloOrioiv Kai JiapitávTEg
aircf|v úg tgí Xóycp 6¿ov mcoXouBelv, alludendo a Parm. fr. I, 33 sg.
” Arist., De Gen. et Con. 325a 17.
21 Ibid., 325a, 23.
22 Arist., Met. 985b: Jiepi 8e Kiviíascüg, 60ev f| juLg imápxei -rolg ouoi ra í oínot
(Leucippo e Democrito)... fxy&únaig áêioav.
21 Fr. 2 oúéev ypíyui |járrjv yíyvrcai, áXXja jiávra re Xóyou te Ka'i w ' aváyKT|g.
H ippol., Ref. 1, 12: -dg 6’ áv eít) t| ávdcyKri, ai» 6w¿pcoev. Dieterich, Abraxas, 75
propone il confronto con Plat., Tim. 48 a: n£|uynÉvT| yap ¿ív f) t o 06e t o ü k ó -
ofiou yéveoig él| ¿váyKiig te Kai voO auoxáoEiug éyewT|0T].
24 Arist., De Anima 403b 31.
25 Alex. in Arist., Met. 985b: ouroi (Leucippo e Democrito) yap Xiyauotv áX-
XrjXcmjjioúoag Kai Kpauonévag jtpog áXXrjXag KiveioOai xág ¿tónoug. Arist.,
De Anima 403b-404c, contrappone gli atomisti a quelli che descrivono l’ani-
ma come automoventesi.
26 Arist., De Anima 404a.
27 Cosi tutti i sensi sono ridotti a uno: il tatto; Arist., De Sensu, 442a 29:
ArmÓKpiTog Kai oi icXeTctoi tójv (¡ruoioXóytuv, oooi Xíyouoi jiepi. ata8r|OEiüg,
¿tojiíáiaTÓv t i noioüor návra yap xa aio0f]ra cuna Jioiotkn.
“ Lucr., 1,72.
Capitolo VI
La tradizione mística
91. Nel misticismo e fondamentale la rappresentazione del tempo
Nel capitolo precedente abbiamo visto come la tradizione scienti-

fica filosófica fosse completamente dominata dal concetto di esterio-
ritá spaziale, cosi come la teología olímpica era stata dominata dalla
figura della Moira, che delimitava in rigida distinzione le province di
tutti i poteri individual!, divini e umani. Guidata da questa concezio-
ne, la scienza culminó nell’atomismo geométrico, il regno di Moira,
sotto il nome di necessitá. Nella tradizione mística, di cui ci occupe-
remo ora, i concetti di tempo e numero (la misura del tempo') occu-
pano la stessa posizione predominante, e la nozione di giustizia (dike)
rimpiazza quella di moira. Si tratta di un fatto fondamentale per l’in-
terpretazione dei sistemi mistici. É giá stato suggerito che, come la
scienza é il legittimo erede della teología olímpica, cosi le filosofie
mistiche traggono la propria ispirazione e il proprio quadro concet-
tuale dalla religione dionisiaca. Prima di entrare nel mérito, sará pero
opportuno cercare di capire perché, in questo upo di religione, sia
fondamentale la nozione di tempo.
Possiamo cominciare dalla struttura del gruppo, dall’organizza-
zione dell’associazione di culto, perché é in essa, come abbiamo
appreso, che va cercata Torigine del suo típico sistema di rappresen
tazione2. L’associazione di culto dionisiaca, come abbiamo visto, é un
singolo gruppo autonomo, con una vita comune incentrata intorno a
uno specifico demone. Questa vita é ‘continua’ in diversi sensi.
Innanzitutto, in senso spaziale o distributivo, il gruppo viene con
tinuamente animato da un’unica anima demonica, che risiede simul
táneamente in tutti i suoi membri e sta al di fuori di ciascuno di essi.
Poiché c’é un único gruppo - un’unica chiesa, indipendentemente da
quanto lontano possano essere sparsi i suoi membri’ - l ’organizzazio-
ne esdude qualunque idea di una divisione di parti in province impe-
netrabili: la nozione politeistica della moira é assente.
In secondo luogo - in senso di continuitá temporale - poiché la
208 Dalla reUfjione alla filosofía
vita della comunitá trascende ogni singolo individuo, é immortale, il

che per i Greci significa ‘divina’. Questa concezione da origine ad
alcune dottrine cardine del misdcismo.
La piú primitiva é quella della reincarnazione (palingenesia). A
fondamento di tale credenza ce l’idea che la vita della collettivitá si
estenda senza soluzione di continuitá dai membri morti ai membri
vivi del gruppo. I morti fanno parte del gruppo alio stesso titolo dei
vivi. La vita, che si rinnova perpetuamente, rinasce dallo stato oppo-
sto, chiamato ‘morte’, in cui, all’altro estremo dell’arco, di nuovo
ritorna. Nell’idea di reincarnazione, ancora diffusa presso i popoli
selvaggi, abbiamo la prima concezione di un’esistenza ciclica - una
‘ruota della vita’, divisa in due emicicli di luce e tenebra, tra cui inin-
terrottamente gira la vita/anima universale4.
Come mai la dottrina della rinascita fini con l’essere moralizzata?
Presso gli Orfici e i Pitagorici la troviamo associata alie nozioni di
una caduta dell’anima da un originario stato di perfezione divina, di
una sua purificazione dai peccati in questa vita e in un purgatorio
ultramondano, e di una sua finale reintegrazione nella dimora cele
ste dalla quale provenne. Come vedremo in seguito, questo gruppo
di dottrine é di fondamentale importanza per la comprensione della
filosofía mística e dei sistemi di pensiero che emersero dalla scuola
pitagórica. Cerchiamo allora di spiegare il processo tramite cui la
dottrina arcaica della reincarnazione finí con l’acquistare questo
significato morale.
92. II ciclo di reincarnazione
É inutile dilungarsi troppo sulTorigine della credenza nella rein

carnazione cosi come si presenta tra i selvaggi. É, probabilmente, una
materia relativamente semplice. Quando Taborigeno é impegnato
nell’operazione di moltiplicare la specie totemica, la sua attenzione é
completamente presa dall’idea dei nuovi animali o delle nuove pian
te che devono essere portati ad esistenza. E probabile che essi si pre-
sentino alia sua mente come l’immagine memorizzata degli animali e
delle piante che sono giá esistiti e sono stati giá mangiati. Cosi, ció
che desidera portare a nascita é la cosa stessa come era giá esistita.
Come non credere che le nuove piante, i nuovi animali non siano in
La tradixione mística 209
realtà i vecchi ritomati dall’altro mondo?5. Comunque sia, è certo che

in questo caso la nozione di rinascita non ha nessuna di quelle impli-
cazioni di peccato e retribuzione con cui la troviamo associata quan
do si ripresenta nell’Orfismo. Come è awenuto questo collegamen-
to? Non siamo in grado di rispondere a questa domanda in modo
soddisfacente. Essa è complicata dalla tesi, sostenuta attualmente,
che le dottrine caratteristiche dell’Orfismo derivino dalla religione
persiana e siano penetrate in Grecia nel VI sec., quando la Persia
entro in contatto con le colonie ioniche dell’Asia Minore6. Ma questa
teoria non va presa rígidamente. Le idee religiöse, come abbiamo sot-
tolineato, vengono fácilmente assimilate solo quando esiste già un
sistema di pensiero indigeno in cui possano essere prontamente
inquadrate. L’Orfismo è senza dubbio sia una rinascita che una rifor-
ma délia religione dionisiaca. Da qualunque parte le nuove idee pro-
venissero, è probabile che non fossero del tutto estranee ai culti esi-
stenti. Nostro obiettivo sarà, allora, di mettere in rilievo i principali
elementi délia credenza dionisiaca, e distinguere da essi le compo-
nenti più tarde che possono essere definite specificamente orfiche.
Apparirà che, benché l’Orfismo fosse abbastanza simile al culto più
antico, per emergere da esso o per essere modellato su di esso, c’è
una contraddizione latente tra le concezioni di immortalità e di anima
che appartengono rispettivamente ai due sistemi. Questa contraddi
zione darà origine a due tipi opposti di filosofía mistica.
La filosofía implícita nella dottrina arcaica délia reincamazione è
tratta da Socrate quando, nel giorno délia sua morte, espone ai suoi
amici pitagorici la sua visione mistica délia vita sulla terra e nel
. mondo dell’invisibile. Egli richiama “un’antica dottrina, secondo la
quale (...) esistono là le anime giuntevi da qui, e di là tomano nuova-
mente qui generandosi dai morti”7. Uno degli argomenti su cui que
sta visione si basa, è che deve esserci un costante processo di com-
pensazione (àvrourôôooig), per cui per ogni gruppo di anime che
nasce se ne deve supporre un altro che muore. Se le anime “non ruo-
tassero in cerchio” e il processo generativo si svolgesse in linea retta
senza ritomare al punto di partenza, verrebbe un momento in cui
tutti gli esseri raggiungerebbero lo stesso stato, e il divenire (yévéolç)
subirebbe un arresto. Gli esseri viventi vanno costantemente verso la
morte; e se il loro numéro non fosse perpetuamente rinnovato da un
processo inverso, la vita si esaurirebbe e tutto finirebbe nella morte8.
210 Dalla relígione alla filosofía
Benché Socrate rinvii questo argomento al principio piü generale

che il divenire é un passare dall’uno all’altro di due stati opposti, le
nozíoni implícate sono moho semplici e primitive: una q u an titá limi-
tata di sostanza-anima9 passa dal corpo vívente alio stato opposto di
separazíone da esso, e, in perpetua rotazione, riappare ancora in
nuovi corpi viventi. U n’anima di questo genere evidentemente non
ha alcuna connessione organíca con le serie di corpi che temporá
neamente informa 10 e deve essere concepita come impersonale, con
tinua e omogenea. La stessa materia-anima passa attraverso una suc-
cessione infinita di forme individuali senza essere segnata permanen
temente da nessuna di esse. Una descrizione simile non si discosta in
nulla dalla dottrina della reincamazione arcaica, nella quale non c’é
alcuna traccia di significazione morale, ma solamente la nozione di
una corrente di materia vívente che fluisce perpetuamente in cer-
chio".
93. Gradi di iniziazione
Se alia concezione di vita continua aggiungiamo l’idea forse egual-

mente primitiva di iniziazione, avanziamo ancora di un passo. Nelle
comunitá selvagge i riti di iniziazione sono le pietre miliari sulla stra-
da della vita. II ciclo completo della vita e della morte é come diviso
in una serie di gradi o tappe, che devono essere attraversate successi-
vamente. La transizione da una fase all’altra é un rito di iniziazione -
un rite de passage11. II bambino é iniziato al cosmo vívente súbito
dopo la nascita15; il giovane é iniziato alia tribu quando raggiunge
l’etá virile, e cosi vía. Ognuno di questi riti é una nuova nascita, e
comporta l’acquisizione di una nuova anima o piuttosto, forse, di una
crescita delTanima, la sua espansione fino a includere nuovi diritti e
nuovi doveri sociali. L’importanza delle iniziazioni fa passare in
secondo piano l’evento meramente físico della nascita; il bambino
appena nato ha un’anima piccola, o non ne ha nessuna, finché la
societá non gliela conferisceH. Lo sviluppo dell’anima culmina con i
privilegi dell’etá matura, poi comincia a diminuiré. Con il venire
meno dell’utilitá sociale, l’anima dell’uomo si rimpicciolisce, finché,
con la vecchiaia, egli affonda in una seconda fanciullezza priva di
La tradizione mística 211
anima, ed é in un qualche modo giá morto, perché la morte física ha

scarsa importanza. Questa concezione aggiunge al ciclo della vita l’i-
dea di una promozione verso l’alto attraverso una serie di gradi, di
culmine e degradazione sulla curva discendente deü’arco1’.
94. II ciclo del vívente in natura
Con la morte, l’anima passa nel mondo sotterraneo: la meta infe-

riore del ciclo trascorre nell’oscuritá infera, perché dalla térra ha ori
gine tutta la vita16. Le piante e gli alberi spuntano dalla térra; da essa
verranno anche le anime degli animali e degli uomini; e per questo
motivo alia morte dovranno essere consérvate, come semi, nell’oscu
ritá del suo ventre. Feste di primavera, come le Antesterie, si occupa-
no sia dei semi di cui l’uomo necessita per l’aratura, sia della revoca
delle anime17; perché, in primavera, tutta la vita ha bisogno di essere
mágicamente rinnovata dopo la morte dell’invemo. In simili combi-
nazioni traspare con chiarezza la base su cui una dottrina di trasmi-
grazione (metensomatosis) si fonda. Se la vita é una e simpatetica-
m ente continua, la stessa materia-anima passa a volte in un uomo, a
volte in un animale o una pianta. Sono tutte parimenti creature della
térra18. Inoltre, la vita della natura nel ciclo delle stagioni segue la
stessa curva della vita dell’uomo. Anche la natura conosce fasi e
gradi. La sua vitalitá aumenta in primavera, culmina in estáte, decli
na in autunno, finché i frutti marciscono e lasciano solo i semi, che
devono essere sepolti nella morte, e giacere nella speranza di resur-
rezione. L’anno con le sue due stagioni di luce ed oscuritá, caldo e
freddo, asciutto e bagnato, corrisponde alie due meta del ciclo della
vita umana: “Tutte le cose mortali, per necessita di natura, ruotano in
un giro di cambiamenti... Una volta nate crescono, e una volta cre-
sciute raggiungono la loro altezza, e divenute vecchie alia fine peri-
scono. La natura contemporáneamente fa si che esse trovino compi-
m ento nell’oscuritá, e che dall’oscuritá riñas cano in forma mortale,
p er alternanza di nascita e controbilanciamento della morte, nel ciclo
in cui la natura ritom a su se stessa19.”
95. La corrispondenza di opere e giomi
N on é solo la natura a spingere la vita nel suo ciclo perenne.

Anche l’uomo deve fare la sua parte; le sue opere devono essere adat-
tate al ciclo dei giomi. Le Opere e i Giomi di Esiodo sono significati
vamente sia un trattato di agricoltura che un manuale di morale.
L’arte primitiva dell'agricoltura é profondamente impregnata di
magia20: il rituale mimetico era, originariamente, persino piü impor
tante delle operazioni di vangare e seminare. Le operazioni mera
mente pratiche non possono avere efficacia se non c’é una corri-
spondenza simpatetica tra la condotta dell’uomo e il corso della natu
ra. L’uomo non deve deviare dalla strada del costume (nomos) o della
legge (dike), se non vuole che i processi di risposta della vita natura -
Ie abbandonino parimente il loro corso21. Abbiamo qui forse la prima
interpretazione di un principio morale che occupa un ampio spazio
nella coscienza etica di giomi piü tardi: vivere secondo natura (í¡rjv
Korcá <jnxnv). Capiamo anche perché Le Opere e i Giomi si aprano
con un lungo discorso sulla giustizia (Dike). Proprio nei primi versi
incontriamo l’immagine della ruota. Le Muse stanno per cantare di
Zeus, attraverso cui gli uomini mortali diventano illustri o oscuri:
“Fácilmente, infatti, egli infonde loro forza, e quando sono forti li
butta giu; fácilmente abbatte l’illustre e innalza l’ignoto”22.
D ike é Yhora, la stagione che porta l’abbondanza; le sue sorelle
sono Eunomia (osservanza della legge) e Irene (pace), che era rap-
presentata in arte con il bambino Ploutos (la ricchezza), tra le brac-
cia. La loro madre é Themis2\ La ricchezza non deve essere ottenuta
con il furto; é molto piü desiderabile e duratura quella che é conces-
sa dal dio, e arriva puntualmente alia dovuta stagione (icata Katpóv)
nella rivoluzione dell’anno24.
La primitiva corrispondenza tra il processo ordinato dell’anno
fruttifero e il sentiero obbligato delle ‘opere stagionali’ (¿»pía Épya),
ripagate dai frutti, aiuta a spiegare perché la ruota del tempo sia
anche la ruota della giustizia. “II Tempo, grande e infinito, fa nasce-
re tutte le cose dall’oscuritá, e quando sono venute alia luce, le
nasconde ancora”25. Cosi c’é anche un giro della ruota che umilia l’or-
goglio. Aiace, nel discorso che si apre con le parole cítate, riconosce
la necessitá delTumiliazione: “Persino le potenze della natura, le piü
terribili, si arrendono ai dirittí riconosciuti (xiâig): l’invemo nevoso
cede il passo alTestáte fruttifera; fugge lo stanco giro della notte

davanti al giomo che sorge con i suoi bianchi destrieri, perché riful-
ga la luce... Ed io non impareró a tenere a freno Torgoglio?”26.
Al tempo dei sofistí, quando cominciarono a compadre scrittí pole-
mici sulla política, i disputanti si affannavano a dvendicare l’autoritá
della natura per la forma di govemo che sostenevano. Tracce di una
trattazione simile soprawivono in Euripide27. L’autore basa le rególe di
giustizia o uguaglianza tra gli uomini sull’uguaglianza osservata nel
corso della natura. Cosí Giocasta nelle Fenicie28 rimprovera Eteode:
“L’uguaglianza é ció che é naturalmente legittimo per la specie
umana: il piü e il meno sono in eterna inimicizia e annunciano il gior-
no dell’odio. L’uguaglianza é ció che ha stabilito la misura per l’uo-
mo, e le divisioni di peso e le distinzioni di numeri. Uguale, n d corso
dell’anno, si muove l’occhio senza raggio della notte e la luce del solé,
e nessuno di essi ottiene vittoria sull’altro. Cosi la luce del solé e la
notte sono servi dell’uomo; e tu non puoi sopportare di mantenere un
posto uguale con tuo fratello e permettergli un’uguale parte?”.
96. Culto del cielo
Dal ciclo stagionale di estáte e invernó é facile passare al culto dei

corpi celesti la cui rivoluzione rítmica numera il periodo annuale.
Presso numerosi popoli questo cambiamento é intervenuto quando,
prima le fasi della luna, dopo la rivoluzione periódica dd solé, furo-
no considerati simpatedcamente collegati al ciclo della vegetazione. II
bel tempo fu forse considerato dapprima un fenomeno meteorico
casuale e capriccioso, come le nuvole e la pioggia che lo interrompo-
no, l’uno e gli altri dovendo essere indotti da cerimonie magiche. Ma
con il primo manifestarsi d i una vaga nozione che i frutti, da cui
dipende la vita dell’uomo, non erano únicamente il parto della térra
fecondata dalle piogge del cielo, ma erano misteriosamente connessi
con le fasi periodiche della luna e con la variazione dd colore del
solé, la luna e il solé divennero oggetti religiosi; e le antiche suddivi-
sioni dd tempo, le stagioni o O re, furono venerate con loro come
datrici di fertilitá e vita2*.
Sofocle paragona la ruota d d destino umano al crescere e al cala
re della luna che non resta m ai in un’unica forma, ma passa dall’o-
scuritá, alia pienezza, e poi gradualmente sparisce nel nulla30. Le

Trachinie dicono a Deianira che “il figlio di Crono non ha assegnato
ai mortali una sorte libera da pene, ma pianto e gioia si girano per
tutti, come l’Orsa si muove su i suoi sentieri circolari. Nulla dura per
l’uomo; non la notte stellata, non i dolori; non la ricchezza; in un
momento é andata, e un altro ha il suo tumo di felicita o di perdita”31.
Queste immagini, lungi dall’essere pura metafora, riflettono l’antica
credenza che il fato dell’uomo é simpateticamente correlato al moto
circolare degli astri. Un lettore attento della seconda Olímpica, l’ode
piu orfica di Pindaro, vedrá che essa é dominata dalla ruota del
Destino (Moira) e della Giustizia (Dike?2. Noterá anche la comparsa
di Tempo, padre di tutte le cose - Xpóvog ó jkxvtcdv natrip (v. 19). E
se é attento ai metodi criptici di Pindaro - é uno di quegli iniziati per
cui hanno voce le parole del poeta” - osserverá che Zeus é chiamato
“figlio di Kronos e Rhea” e si accorgerá che questi nomi signifícano
tempo e corrente*. La ruota del Tempo, in cui tutte le cose girano
senza mai fermarsi, é idéntica alia ruota della Giustizia (Dike).
97. Tao, Ría e Asha
Dike significa ‘via’”. In un passaggio della Medea di Euripide

significa “corso della natura”. Alia minaccia di Medea che una donna
si vendicherá di un uomo, il coro controbatte: “Le acque sacre dei
fiumi risalgono verso le sorgenti, e dike e tutto l’universo si volge al
contrario”34. Vi é qui probabilmente un’allusione all’inversione della
rotazione del cielo che antiche leggende connettevano alia contesa di
Atreo e Tieste” , e che Platone curiosamente riprende nel mito del
Político38. Nelle Leggi, il solenne discorso ai cittadini si apre con le
parole: “II dio, che, come dice il discorso antico, tiene l’inizio, la fine
e il mezzo di tutte le cose che sono, si muove senza deviazioni sul suo
percorso circolare secondo natura. E sempre gli tiene dietro Dike,
punitrice di coloro che si allontanano dalla legge divina. Chi vuole
essere felice la segue, attenendovisi con umiltá e misura”39. II para-
grafo successivo si apre con una domanda: “Quale é la condotta cara
al dio e che ad esso tiene dietro?” E la risposta é: la condotta che
osserva la misura, e quindi é come dio, che é la misura di tutte le cose.
In questi passi, la nozione di dike sembra moho simile a quella
ciñese di Tao40, termine che, come abbiamo visto, significa anche ‘via’
- la rivoluzione giornaliera e annuale dei cieli e delle potenze di luce
e tenebra, giorno e notte, estate e invernó, caldo e freddo. “È il Tao
del délo - la via - a dare felicita al buono e sfortuna al cattivo”41. “II
Tao, ordine del mondo, rappresenta tutto ció che è retto, normale o
giusto {ching o twan) nell’universo; ció che non dévia mai dal suo
corso. Di conseguenza include tutte le azioni corrette e legittime degli
uomini e degli spiriti, che sole promuovono la felicita e la vita uni
versale. Tutte le azioni, che si oppongono al Tao, sono scorrette, anor
mali, innaturali ”4i. Come ne Le Opere e i Giorni di Esiodo c’é una
corrispondenza tra le vie ordinate dell’uomo e delle stagioni, Dike,
Eunomia, e Irene, cosi presso i cinesi “ Tai-sui è il Grande Anno, il
pianeta Giove, il cui percorso nel cielo govema la compilazione del-
l’almanacco che è annualmente pubblicato dall’autorité imperiale, e
fomisce i giomi adatti alie transazioni dei vari affari della vita. Questo
dio govema cosi il Tao della rivoluzione dell’universo, e, di conse
guenza, il Tao della vita umana, che, per consentiré la felicita, deve
essere in armonía con il Tao universale”4’.
Quando il buddismo fu trapiantato in Ciña, i Cinesi senza esitazio-
ne identificarono il Dbarma del Mahayanismo con il Tao. “II Dbarma,
la legge universale, abbraccia il mondo nella sua interezza. Esiste per
il bene di tutti gli esseri. La sua principale manifestazione, la luce del
mondo, non brilla infatti per il bene di tutti gli uomini e di tutte le
cose? La salvezza, che è vita conforme al Dbarma, è in primo luogo
manifestazione deU’amore universale, per gli uomini e per gli animali.
Anzi, poiché gli uomini e gli animali sono fatti degli elementi che
costituiscono l’universo stesso, gli animali possono divenire uomini, e
nello stato umano convertirsi in arhat, boddbisattwa e buddbaB44.
Il Buddismo ci porta in India, dove una concezione simile era pre
dominante in religione molto prima del Buddha. Essa risale con ogni
probabilité a un’epoca anteriore alla separazione dei ceppi indiano e
iranico, perché compare sia nei Veda che nz&'Avesta persiana45. II suo
nome vedico è Rta-, l’equivalente persiano è Asba. “I processi, la cui
uniformité o regolare ricorrenza da origine alia rappresentazione del-
l’ordine, obbediscono alio Rta, o il loro accadere è Rta. “I fiumi scor-
rono R ta”; “Secondo Rta si è alzata la luce del giorno”; “L’anno è il
sendero di Rta ”46. Gli déi sono nati dallo Rta o nello Rta; con le loro
azioni essi dimostrano di conoscere, osservare e amare lo Rta. Nelle
attivitá umane lo Rta si manifesta con la legge morale.

II solé é chiamato mota di Rta-, il rituale e ¡1simbolismo della ruota
sono strettamente associati a questa concezione. II cosiddetto mulino
di preghiera della religione buddista é in realtá uno strumento di
magia simpatica, una ruota che simboleggia il disco solare e viene
fatta girare per mantenere la rotazione del cielo o del solé sulla via
delTordinamento cosmico47. La mota della fortuna, a noi familiare,
non simbolizza 1’accidente, il caso, ma esattamente il contrario. La
ruota é essenzialmente un simbolo di ricorrenza periódica. É la ruota
dell’ordine e della giustizia, dalla cui osservanza dipende la prospe-
ritá o la fortuna.
Una volta constatato che questa concezione é presente da un capo
all’altro dell’Asia, dal piü lontano Oriente fino alia Persia, la possibi-
litá di contatto con il pensiero greco non puó piü essere esclusa.
Erodoto4®nota che i Persiani, odiano in primo luogo la menzogna, in
secondo i debiti, perché comportano menzogna e inganno, e sono
puniti dal dio della luce con la lebbra. UAvesta conferma la veritá di
questa affermazione. Menzogna e Ahriman sono alleati cosí stretti,
che non solo sono ritenuti demoni bugiardi, perché cercano di ingan-
nare il mondo con una falsa dottrina, ma la falsitá stessa é opera del
demonio. E ancora, “il lato pratico della sinceritá é la giustizia, il cui
corrispettivo celeste é YAsha. La giustizia é la regola della vita cósmi
ca, come YAsha é il principio di ogni esistenza ben ordinata, e la fon-
dazione o il compimento della giustizia é il fine del processo evoluti
vo delP universo”49.
Si accetti o meno l’ipotesi di una diretta influenza della Persia
sulla Grecia iónica del sesto secolo, ogni studioso del pensiero orfi-
co-pitagorico potra constatare che le somiglianze tra la dottrina orfi-
ca e la religione persiana sono cosi strette da autorizzare l’ipotesi che
siano espressione della stessa visione di vita, e che il sistema delTuna
possa essere utilizzato per interpretare l’altra. Riconsiderato alia luce
delle nozioni di Tao, Rta e Asha, l’interesse caratteristico dei pitago-
rici per l’astronomia e la contemplazione (Gecupíct) dei cieli diviene
trasparentemente chiaro.
Non possiamo seguire in questa sede le varíe evoluzioni della
ruota del tempo, del fato e della giustizia nella rappresentazione reli
giosa greca50; basti notare che la nozione di periodicitá ha una rica-
duta notevole in filosofía. Eselude la possibilitá di concepire il pro-

cesso di cambiamento e di evoluzione in senso rettilineo, come storia
che non si ripete. A partiré da Anassimandro, che affermava che tutte
le cose che vengono alTessere devono pagare la pena della loro ingiu-
stizia secondo l’ordine del tempo (iccrca t t i v x o u ypóvau t ó | l v ) e Pim-
perativo del destino, i filosofi greci sono stati ossessionati dall’idea
del periodico processo di crescita, maturitá e distruzione del mondo
e di tutto ció che il mondo contiene. Essi pensavano che la vita del-
Puniverso seguiva la stessa curva della vita degli animali - nascita,
crescita, maturitá, decadenza e morte - per essere seguita dalla rina-
scita in una giostra continua.
98. II revival orfico del culto del cielo
Tra le altre cose, la riforma orfica della religione dionisiaca com

portó probabilmente anche una rinascita del culto primitivo dei corpi
celesti e in particolare del solé. Si dice che Orfeo rendesse onori ad
Helios invece che a Dioniso, “e alzatosi presto la mattina salisse sul
monte chiamato Pangaion, e aspettasse il sorgere del solé”51. Che il
culto dei misuratori celesti appartenga a una fase arcaica della reli
gione greca é probabile, e Platone sembra conservarne la tradizione.
Socrate nel Cratilo (397c) avanza l’ipotesi che “i primi uomini
dell’Ellade riconoscevano solo quegli dei che ora sono riconosciuti da
molte altre nazioni: solé, luna, térra, stelle e cielo”52. “I Persiani - rac-
conta Erodoto (I, 131) “non innalzano statue, templi o altari; anzi,
accusano di stoltezza coloro che lo fanno, perché, a m ió awiso, essi
non credono, come i Greci, che gli déi abbiano figura umana. Sono
soliti invece fare sacrifici, salendo sui monti piü alti, e chiamano Zeus
l’intera volta del cielo”. Quando Senofane il satírico intraprese l’ope-
razione, descritta in un capitolo precedente, di contestare le figure
degli déi antropomorfi, ritornó a una fase della religione anteriore a
quelle figure troppo distintamente umane. Di lui si dice che “con
templando la vastitá del cielo sostenne che l’uno é dio”” . Egli dissot-
terró, per cosi diré, quel piü antico culto della natura, in cui il circo-
lo del cielo e i corpi celesti govemavano i destini dell’uomo. Sembra
che anche gli orfici si appoggiarono a un’analoga rinascita del culto
celeste. La teogonia rapsodica, che i critici piú autorevoli sono ormai

d ’accordo nel datare a prima delle guerre persiane’4, prende inizio,
come la teogonia di Ferecide, da Tempo infinito.
99. L'origine celeste e la caduta dell’anima
Fosse occasionata o meno dall’influenza orientale, é facile vedere

come tale rinascita sia in sintonía con le dottrine tipiche
delTOrfismo55. La ruota della nascita o del divenire é ora govemata
dal movimento rotatorio del cielo stellato. Dalle stelle l’anima del-
l’uomo é caduta nella prigione del corpo terreno, sprofondando dalla
regione superiore di fuoco e luce nell’oscuritá fatiscente di questa
“caverna coperta”56. La caduta é ascritta a qualche peccato origínale,
che implicó la perdita della purezza e della perfezione divina e deve
essere espiato dalla vita sulla térra e dalla purificazione nel mondo
sotterraneo. Afferrata nella ruota della nascita, l’anima passa attra-
verso le forme di uomo, bestia e pianta. Ma il ciclo, invece di andaré
avanti indefinitamente, si conclude alia fine del Grande Anno di die-
cimila anni solari; alio scadere di questo periodo, l’anima puó volare
verso il cielo di fuoco da dove é venuta, recuperando la perfezione e
la divinitá perdute. Poi comincia un nuovo Grande Anno (perché il
ciclo del tempo é infinito) e un nuovo mondo rinasce, per conclu-
dersi al tempo stabilito, cedendo il posto a un altro57.
Se analizziamo questa concezione, diviene evidente che il ciclo del
Grande Anno, che é di chiara origine astrale58, é stato sovraimposto
alTantico ciclo di reincamazione. Quest’ultimo apparteneva alia térra,
non al cielo: predicava la rivoluzione della vita universale dell’uomo e
della natura, in un ciclo senza fine, dal mondo sotterraneo alia luce del
giomo, e dalla luce del giomo al mondo sotterraneo. Non c’era spe-
ranza o possibilitá di liberazione; né un’idea simile poteva aver senso,
giacché Tanima non soprawiveva individualmente alia morte, ma era
riassorbita nella vita del tutto. Non una parte, non un frammento di
questa vita aveva un’esistenza separata. L’anima non veniva dall’etere
e non doveva tomarvi volando; veniva dalla térra e di nuovo tomava
alia térra. Nella dottrina piú recente, una serie di periodi é inserita in
un ciclo piü lungo, un Grande Anno, basato su teorie astronomiche,
probabilmente di origine babilonese, circa il tempo richiesto dai corpi
celesti per ritornare, in varíe rivoluzioni, alie stesse posizioni relative” .

L’attenzione si é cosi spostata dalla ricorrenza annuale della vita terre
stre alia periodicitá delle stelle; e con questo cambiamento compare la
dottrina che, se il corpo é di térra, l’anima viene dal cielo stellato e
rivendica la sua discendenza celeste60.
L’opposizione tra anima e corpo fa emergere quella che sembra la
fondamentale differenza tra la visione dionisiaca (come possiamo chia-
marla) e la visione orfica dell’immortalita. L’Orfismo é focalizzato sul-
1’anima individúale, sulla sua origine celeste, sulla sua natura immuta-
bile, e sulla sua persistenza come individuo durante tutto il ciclo delle
incamazioni. L’anima é “esule da dio e vagante”61, e si riunisce a dio e
alie altre anime solo dopo la liberazione finale alio scadere del Grande
Anno. Da qui la preoccupazione dell’orfico per la salvezza della pro-
pria anima individúale attraverso riti di purificazione.
L’insistenza sull’anima individúale ci fornisce forse la chiave psi
cológica per la comprensione del fenomeno orfico. II dualismo
cosmico, nell’opposizione dei principi di luce e tenebra, identifícati
con bene e male, riflette all’esterno sull’universo il sentimento inte
riore della doppia natura dell’uomo e della guerra nella nostra carne
che prende il nome di ‘senso del peccato’. Esso é anche il senso di
separazione da dio, che va insieme a un intenso desiderio di riunifi-
cazione. La causa psicológica deve essere forse individuata nello svi-
luppo delPindividualitá autocosciente, che necessariamente implica
una sensazione di isolamento dalla vita comune, e alio stesso tempo
un conflitto crescente tra istinti autoaffermativi e quella parte della
consapevolezza comune che risiede in ognuno di noi, ed é chiamata
‘coscienza’. Se le cose stanno cosi, é significativo che il conflitto sia
rappresentato tra ‘corpo’ e ‘anima’. Al corpo sono assegnati i senti-
menti e le passioni la cui irruzione distrugge l’armonia interiore.
L’anima copre ancora il campo della consapevolezza comune, della
coscienza; ma da anima pervasiva dell’intero gruppo si é ridotta a una
singóla unitá, un aggregato di anime individuali, indebolite dal loro
nuovo isolamento e sempre anelanti all’antica comunione indivisa.
In termini di rappresentazione religiosa, tale condizione é la ‘sepa
razione da dio’, la solitudine dell’esule. Non appena le barriere del-
l’individualitá si chiudono sull’anima, l’antica fede dionisiaca, con il
suo senso di una comunione fácilmente e perpetuamente rinnovabi-
le, comincia a incrinarsi e richiede sforzi sempre maggiori per essere
ripristinata. Per l’orfico non era piü possibile trovare completa sod-
disfazione nell’unione immediata con dio nell’estasi orgiástica; la sua
via di giustizia era un lungo e penoso cammino di pratiche rituali che
fácilmente degeneravano in osservanze esteriori: il mantenimento
della purezza cerimoniale, e tutte le vuote futiütá del dericalismo.
Sappiamo anche che orfici di livello piü basso, nel declino del movi-
mento, credettero che l’iniziazione bastasse da sola ad assicurare ai
credenti i non trascurabili godimenti degli Elisi. Svilimenti simili
sono comuni in questo tipo di religione; ma da un altro lato, la con-
cezione di vita che vi é sottesa é piena di ispirazione per il tem pera
mento místico; e le antiche forme possono riprendere vita in ogni
momento, se un nuovo profeta riaccende la fede tramite quella che
appare una piü profonda e spirituale interpretazione. Un profeta del
genere fu Pitagora. La ‘vita pitagórica’ rappresentó una nuova via di
giustizia, che ripercorse gli antichi sentieri, ma li rese accessibili agli
spiriti piü illuminati, sostituendo alia mera purificazione ritualistica
dal peccato la purificazione attraverso la ‘música’ (filosofía)“ .
100. Morale mística
Per quanto lunga e penosa la via di giustizia possa essere, é pur

sempre una via, e alia fine conduce a dio. É qui che la morale mistica
é in netto contrasto con quella olímpica. La morale olímpica, come
abbiamo visto, era basata sull’idea di moira. Prototipo di tutte le colpe
era uscire dalla zona assegnata, oltrepassandone i limiti (ÚJiepfiaaía),
cercando di avere di piü della parte dovuta (jiXeoveJ=ía). 'Bros ed elpis
sono le due passioni fatali; hybris il peccato cardinale. L’intera con-
cezione é statica e geométrica; ogni cosa ha un suo campo specifico,
con confini che non devono essere attraversati. La morale mistica é
totalmente diversa, fondata come sull’idea della via della virtü. II
ciclo della vita é, si, diviso in gradi o fasi, ma non si tratta di compar-
timenti stagni; al contrario, la vita deve passare attraverso ogni fase;
c’é una retta via che attraversa l’intera esistenza, e lungo di essa la vita
si muove dalle forme piü basse a quelle piü alte.
É facile vedere come una filosofía, che cominci da questo punto di
partenza, debba prendere un corso differente da una filosofía domi-
nata dalla moira. Le proprietá del datum originario a cui dovrá atte-
nersi saranno esattamente quelle che la scienza progressivamente e

trionfalmente eliminava - unitá e continuitá, vita (anima) e dio.
La concezione mística di nomos mostra un corrispondente contra
sto con la nozione di una ripartizione di province rígidamente esclu-
sive, che abbiamo analizzato nel primo capitolo. Aristotele, quando
traccia la distinzione tra la legge peculiare di un determinato stato e
la ‘legge comune’ (ícoivóg vónog), che é ‘secondo natura’ e rappre-
senta ció che é naturalmente giusto e sbagliato, cita la sentenza di
Empedocle che uccidere e mangiare le cose che hanno un’anima non
é giusto per qualcuno e sbagliato per altri, ma é proibito dalla legge
universale che pervade l’intero universo65. Questo passaggio signifi
cativamente connette Pidea di legge e di natura con l’unitá del viven-
te. Ancora Sestow osserva che “le scuole di Pitagora ed Empedocle, e
la filosofía italica in genere, insegnano che gli uomini formano una
comunitá (Koivoovía) non solo con gli déi, ma anche con gli animali
irrazionali; perché un solo spirito, come un’anima, pervade Tintero
cosmo e li unisce ad essi. Ucciderli é quindi un atto di empietá”. Per
il místico, tutta la natura é tenuta insieme in un’única societá ( k o i v c o -
vía) di cui le comunitá umane sono parti microcosmiche65. Tutto il
vívente é sotto il dominio universale di Dike.
All’opposto, la tradizione olímpica traccia una netta linea di
demarcazione, non solo tra uomini e déi, ma anche tra la societá
umana e il resto della natura. E di conseguenza, il governo di Dike
interessa solo la struttura ordinata dello stato umano. Esiodo afferma
che pescí, bestie e uccelli sono preda Tuno dell’altro perché non
hanno Dike-, ma il figlio di Kronos diede Dike all’uomo aífinché
potesse non seguime Tesempio66. Lo stesso concetto torna nel mito
che Platone fa raccontare a Protagora67. In esso, Aidós e Dike sono il
dono finale di dio alia specie umana, che fino a quel tempo era vis-
suta dispersa e senza cittá, alia mercé degli animali feroci. In questa
rappresentazione sono presentí due concezioni caratteristiche. In
primo luogo, si sostiene che la legge e il diritto sono tipici delTuomo,
che vive allíinterno dal muro di cinta del costume e della convenzio-
ne, mentre il resto della natura é abbandonato alia lotta senza legge
per Tesistenza. In secondo luogo, che diritto e giustizia datano dalla
formazione delle comunitá civili. In mano ad altri sofisti, questa teo
ría divenne l’arma per un attacco frontale alia validitá di tutta la
morale umana. La giustizia fu attaccata come una convenzione arbi
222 Dalla reli¡¡.tone alla filosofía
traria, sotto cui gli uomini, originariamente indipendenti e liben da

ogni costrizione, rinunciarono al naturale diritto di sopraffarsi a
vicenda (jtXeoveJjía)“1. La teoría del contratto sociale contraddistin-
gue un’epoca di individualismo. Inoltre, la visione che la societá sia
un aggregato arbitrariamente formato dall’incontro di individui indi
pendenti, non é che Pequivalente, sul piano della teorizzazione poli-
tica, della dottrina física dell’atomismo, secondo la quale tutte le cose
sono aggregati casuali di atomi distinti, che si riuniscono temporá
neamente. Le due teorie compaiono alio stesso tempo e appartengo-
no entrambe alia tradizione scientifíca. Platone, che le condannava
entrambe come atee e immorali, consacró la Repubblica alia confuta-
zione dell’atomismo político e alia prova della naturalitá dello stato
che, ricostruito su linee ideali, puó riproporre lo stesso principio di
giustizia che govema ogni parte del cosmo.
Prima di passare al Pitagorismo, accenneremo in breve ad

Eraclito. II suo sistema di pensiero é dominato dalle concezioni
gemelle di tempo e flusso, Chronos e Rhea. Ma il suo modello filoso-
fico si distingue da quello pitagórico. Non é orfíco, ma dionisiaco.
Non é ispirato da nessuna dottrina dell’immortalitá individúale o
della persistenza, attraverso le varíe trasformazioni, di una pluralitá
di anime atomizzate cadute dagli astri. Piuttosto, ritorna alia piu anti-
ca concezione di un’anima universale, continua ed omogenea, in tutte
le cose - una corrente perenne, sulla cui superficie le forme indivi-
duali sono bolle momentanee che scoppiano senza lasciare traccia
della loro effimera esistenza69.
101. E ra c lito
In Eraclito vediamo il temperamento místico in violenta ribellione

contro il razionalismo ionico e le tendenze meccaniche della scienza.
II suo fiero disprezzo per la polymatkie include tutte le manifestazio-
ni dello spirito ionico: il politeísmo popolare di Omero e la critica
razionalizzante: Senofane; la “ricerca” (icrcopíri) di viaggiatori come
Ecateo, e la scienza física. E stato notato che in cosmología e astro
nomía, Eraclito fu, da un punto di vista scientífico, inferiore ai Milesi;
manifestamente, la scienza della natura, come essi la intendevano, era
qualcosa che egli rifiutava e disprezzava come radicalmente su false

linee70. Ogni tentativo di rappresentare Eraclito come un continuato-
re dell’opera della scuola milesia é destinato a falliré. Egli é premí-
nentemente un esponente dell’opposta tendenza mística che abbia-
mo appena descritto, e di cui sostiene le dottrine arcaiche caratteri-
stiche in aperta rivolta contro la scienza razionalizzante.
La comice del suo schema cosmologico é temporale: é il ciclo del-
l’esistenza, il cerchio “in cui inizio e fine sono lo stessa cosa” (fr. 70)
[103DK]71; e in effetti sembra che abbia realmente identificato il
tempo con la sostanza primaria72. II movimento circolare non é quel-
lo meccanico del corpo, ma il movimento della vita stessa - della
sostanza-anima, única, viva e divina, incarnata nel fuoco, che perpe
tuamente muore in ogni altra trasformazione e rinasce ancora.
Apparirá súbito come questa concezione fondamentale lo conduca a
contraddire tutti i principi di spiegazione meccanica e materialistica
che erano giá impliciti in Anassimandro.
Abbiamo visto come, nella cosmología olímpica di Anassimandro,
Pordine cosmíco fosse dato dalla separazione degli elementi in pro-
vince spaziali rígidamente definite, sicché la reciproca invasione di
sfere era un atto di ingiusta aggressione. Eraclito, al contrarío, insiste
che gli elementi formano un ciclo permeabile di trasformazioni, che,
lungi dall’essere rígidamente distinte, trapassano perpetuamente
l’una nell’altra. “D fuoco vive della morte dell’aria, e l’aria vive della
morte del fuoco; l’acqua vive della morte della térra, la térra di quel-
la dell’acqua (fr. 25) [76DK]7’.
Come questo ed altri simili frammenti dimostrano, il movimento
del divenire, il cambiamento, é il movimento della vita. II místico dio-
nisiaco é fedele alia veritá che la vita non é statica e che non esiste
niente come l’immortaütá fissa e immutabile che la teología olímpica
attribuiva ai suoi déi. Vita e morte, Dioniso e Ade sono la stessa cosa
(fr. 127) [15DK]. Se per la scienza milesia il divenire degli elementi é
un mero processo di separazione meccanica (cuióicpioig), per Eraclito
il divenire é il divenire della vita, vale a dire nascita; e, come nella
mota della reincarnazione, ogni nascita é anche ed egualmente una
morte. “Mortali sono immortali, e immortali sono mortali, l’uno
vivendo la morte dellaltro e morendo la vita dell’altro” (fr. 67)
[62DK]74. II fuoco non é “immortale” (áeávatov), ma sempre-vivo
( ¿ E Í ^ t o o v ) ; e vive della morte e della rmascita in altre forme.
C o sí “é saggezza ammettere che tutto é uno” (fr. 1) [50DK]; “tutte

le cose vengono dall’uno e l’uno da tutte le cose” (fr. 59) [10DK].
Incontriamo qui, secondo le attese, la credenza mística che l’uno puó
passare nei molti e tuttavia trattenere la sua unicitá. Perché secondo
Eraclito la continuitá della vita non é interrotta, ma rinnovata dalla
morte. La morte, in realtá, non é ‘perire’; non é né una fine, né una
dissoluzione; la vita universale gira in un cerchio senza fine, e la sua
unitá é tale che non puó essere dissolta o frantumata in partí, come
1’illimitato di Anassimandro. La sua unitá non é quella della mesco
lanza, da cui possono venire per separazione le forme elementan; é
continua nella sostanza come nel tempo. Eraclito insiste sulTunitá e
continuitá dell’essere con la stessa passione di Parmenide; e, da que-
sto punto di vista, le storie della filosofía sono fuorvianti, quando
mettono i due sistemi in antagonismo polare.
Dall’unitá del reale segue l’inevitabile condanna del molteplice a
comparativa irrealtá o “apparenza”. É questo il terreno reale del
disprezzo di Eraclito per la scienza e per il razionalismo ionico. Egli
la chiama “polymathye”, un “sapere molte cose”, che “non insegna
la sapienza” (fr. 16) [40DK]. Di quale utilitá, sembra sostenere
Eraclito, sono le varié spiegazioni dei fenomeni naturali? Attraverso
che cosa vengono spiegati? Tramite altri fenomeni, ugualmente
irreali. Perché andaré in giro per il mondo, come Ecateo, racco-
gliendo brandelli di informazione, e chiamare tutto ció “ricerca” (o
“scienza”, l o r o p Í T i ) ? Non ne tomerai piü saggio di quando sei par-
tito. C’é solo una veritá e sta dentro di te come nelle cose che ti cir-
condano. C’é un único logos, un’unica ragione per ogni cosa nel
“cosmo che é idéntico per tutti” (fr. 20) [30DK]. Di questo único
logos tutte le cose sono soltanto simboli e nessuna é completa e indi-
pendente espressione di esso; in quanto tali, le cose sono false come
gli idoli che il politeismo scambia per déi individuali, “ignorando chi
sono gli déi e gli eroi” (fr. 126) [32DK], “Saggezza é solo una; vole-
re e non volere essere chiamato con il nome di Zén"n (vita, che é dio,
Zeus, fr. 65 [32DK]. “Ho cercato me stesso” (fr. 80) [101DK]76; per
ché “é concesso a tutti gli uomini conoscere se stessi ed essere saggi”
(fr. 106) [116DK]. Ma gli uomini non troveranno saggezza correndo
in capo al mondo e fidandosi di “occhi e orecchie,. che sono cattivi
testimoni per gli uomini che non hanno anime che comprendano il
loro linguaggio” (fr. 4) [107DK]77. “La natura ama nascondersi” (fr.
10 ); essa allude al suo único significato sotto molte forme, che ingan-
nano i sensi dello stupido; é come il Signore il cui oracolo é a Delfi,
che “non rivela, non nasconde, ma accenna” (fr. 11) [93DK]78. Per il
misticismo di ogni tempo, il mondo visibile é un mito, una favola per
meta vera e per meta falsa, che racchiude un único logos, un’única
veritá79.
102. Anima e logos
Quale é, allora Túnica veritá, la realtá única che scorre attraverso

tutte queste molteplici trasformazioni? É, ancora una volta, la sostan-
za-anima divina, la pbysis, solo che Tattenzione é spostata ora non
sulla sua natura di materia che riempie lo spazio, ma sulla sua natura
di vita, una e continua nel girotondo di morte e rinascita, simile al
ciclo “delle stagioni che portano tutte le cose”80. É dio, che é “giomo
e notte, invernó ed estáte, guerra e pace, sazietá e fame; solo che assu-
me varié forme, proprio come il fuoco che, quando si mescola ai pro-
fumi prende nome daU’aroma di ognuno di essi” (fr. 36) [67 DK]. É
anche anima (rjnjx'n), il principio di vita. “Eradito assume Tanima
come principio primo, perché la identifica con il vapore da cui fa
derivare tutte le cose, e inoltre dice che é la meno corporea delle cose
ed é sempre fluente; e che é da ció che é in movimento che ció che é
in movimento é conosciuto; perché, come la maggioranza, credeva
che tutto ció che esiste é in movimento”*1.
Eraclito, come tutti, non poteva concepire l’anima divina come
immateriale; essa é solo “la meno corporea delle cose”; e il suo appro-
priato veicolo é il fuoco, l’elemento “sempre-vivo” e sempre in movi
mento. L’argomento che abbiamo quindi proposto per “Taria” di
Anassimene (p. 195) é valido anche per il fuoco di Eraclito. La fiam-
ma visibile - il fuoco come oggetto naturale - non é che una delle
molte forme nel mondo sensibile, e in quanto tale, é sullo stesso
piano dell’acqua, dell’aria e della térra; il fuoco muore nell’aria, p ro
prio come Taria muore nell’acqua o Tacqua nella térra. É solo una
incarnazione di una sostanza che resta, in qualche modo, irriducibi-
le, perché persiste idéntica attraverso tutte le incamazioni e trasfor
mazioni. Se é considerato primario, é solo perché la sua natura mobi-
le sembra la piu vicina alia forza movente della vita e ne puó quindi
essere il médium piu trasparente. La stessa sostanza-anima é una

sorta di fuoco metafisico, composto del mana sovrannaturale e demo-
nico del fuoco, la meno corporea o piu ‘spirituale’ forma di materia
che possa essere identificata con la forza della vita.
Ció che é realmente costante, attraverso tutte le trasformazioni, é
il logos che, in uno dei suoi sensi, é la proporzione di equivalenza.
Ogni trasformazione é uno scambio: “scambio di tutte le cose col
fuoco e del fuoco con tutte le cose, alio stesso modo degli oggetti con
Toro e dell’oro con gli oggetti (fr. 22) [90DK]. Vale a diré la “misu-
ra” o il valore resta costante, benché la forma assunta sia differente.
Q uando la térra diventa liquido mare, “la sua misura é determinata
nello stesso logos quale era prima di diventare térra" (fr. 23) [31DK].
II fuoco sempre vívente “divampa secón do misura e si spegne secon-
do misura” (fr. 20) [30DK].
103. La via della giustizia
II mantenimento della misura o della proporzione costante é il

principio di giustizia; é un punto cruciale che rivela un’altra opposi-
zione tra Eraclito e Anassimandro. Per Anassimandro, come abbia-
mo visto, la giustizia consisteva nel mantenimento dei confini: dike
non era la ‘via’, ma la barriera, il potere di vendetta che sorveglia le
frontiere della moira. Eraclito assume il punto di vista opposto: iden
tifica la giusdzia proprio con la forza vitale che non conosce barriere
tra le regioni elementan, ma passa, in un percorso ordinato, attraver
so ogni fase e forma. La dottrina é conservata nel Cratilo di Platone
(412c). Discutendo l’etimologia di ó ík c u o v (giusto), Socrate afferma
che i sostenitori del moto universale ritengono che c’é un quid miste
rioso che passa attraverso Tintero universo, e fa si che tutte le cose
vengano all’esistenza. É la piu rapida ed evanescente delle cose: nien-
te puó trattenerlo, e rispetto ad esso tutte le altre cose sembrano sta-
tiche. Poiché governa tutte le cose, passando attraverso (5ia'ióv) é
opportunamente chiamata ‘giusto’ ( ó í ( k ) c u o v ).
Socrate pensa che interrogarsi ulteriormente sulla natura della
giustizia otterrebbe solo risposte contraddittorie. Uno direbbe che la
giustizia é il solé, perché solo il solé “passando attraverso e brucian-
d o ” (ñiáLóvrcx ica! Kaovta, vale a diré 6 ia-ica-iov) governa tutte le
La tradivone mística 227
cose. Un altro che é il fuoco: un altxo, il calore che si trova nel fuoco82.
E un altro ancora riderebbe di tutto ció e direbbe, con Anassagora,
che la giustizia é la mente; perché la mente ha il predominio assolu-
to, non si mescola a niente, governa e passa attraverso tutte le cose.
É evidente che i successori di Eradito erano disorientati dalla
famosa oscuritá del maestro, e si aggrappavano a spiegazioni diverse.
Cosi facendo, introducevano nuove distinzioni che a loro sembrava-
no owie, ma che erano estranee al pensiero mistico di Eradito. Per
Eradito, il fuoco vivo che, attraverso tutto il cido di trasformazioni,
conservava le sue misure, era la ragione (un altro significato di logos)
e il prindpio di giustizia. E il solé, che “non oltrepasserá le sue misu
re, altrimenti le Erinni, ministre di Dike, lo troverebbero” (fr. 29)
[94DK] ne era la principale espressione. Scrittori piú tardi, come é
naturale attendersi, identifícheranno la giustizia con il destino: “II
tutto é finito, e il mondo é uno. Esso sorge dal fuoco, ed é consuma-
to ancora dal fuoco, alternativamente, per tutta l’etemitá, in cicli sta-
biliti. Ció accade secondo il fato (ica0 ’eijiap|iÉvr|v)”8J. Teofrasto
aggiunge che Eradito “introduce anche un certo un ordine (xá|ig) e
un tempo definito d d mutamento d d cosmo, secondo una necessitá
fatale”[A5DK]8\ Ma, al tempo di Eradito, nella versione eraclitea, il
principio di dike era opposto a quello della moira, il destino, cosi
come era inteso nella scienza iónica. II fuoco divino é sia la vía che la
veritá e la vita.
104. Harmonía degli opposti
Una volta compreso che la giustizia é la ‘via della vita’ e contem

poráneamente la forza che circola attraverso essa senza conoscere
barriere, anche la dottrina dell’armonía degli opposti si configura
come un’altra smentita della visione anassimandrea. Anassimandro
aveva sostenuto che ogni esistenza individúale é ingiusta, perché
risulta dalla mescolanza di dementi che dovrebbero essere distinti e
che possono combinarsi solo invadendo ognuno la provincia dell’al-
tro. La pena é pagata, e il regno della Moira ripristinato per morte o
dissoluzione. Eradito lo scopre in contraddizione. Tu ammetti, sem-
bra diré, che “Guerra (IlóXenog) é padre di tutte le cose” (fr. 44)
[53 DK], e tuttavia condanni l’artefice della vita come ingiusto. La
228_________________________________________ Dalla religione alia filosofa
fine dello stato di guerra sarebbe la fine della vita stessa. Omero sba-
gliava quando diceva: “Che la contesa perisca tra gli dei e gli uomi-
ni!” Non vedeva che si augurava la distruzione di ogni cosa; perché,
se la sua preghiera fosse esaudita, tutte le cose svanirebbero (cf. fr.
43) [A2 2 DK]. La morte non é dissoluzione, ma rinascita; cosi, la
guerra non é distruzione, ma rigenerazione. “Bisogna sapere che la
guerra é comune a tutte le cose, che la giustizia é contesa, e che tutto
accade secondo contesa e necessitá”85. La contesa é giustizia; se non
fosse per questi atti di “ingiustizia”, come tu li chiami, gli uomini non
conoscerebbero neppure il nome di giustizia86. La giustizia non é la
separazione degli opposti, ma la loro riunione nell’accordo, nell’ar-
monia. Senza opposizione non c’é accordo. “Ció che é nel disaccor-
do concorda con se stesso. É l’armonia delle tensioni opposte, come
quella dell’arco e della lira” (fr. 45) [51DK]. II depredamento reci
proco degli elementi, senza cui niente potrebbe venire all’essere, é
un’ingiustizia, che é anche l’essenza della giustizia, una guerra che é
pace - non la pace stagnante dell’immortalitá perenne, ma la pace
dell’armonia, quell’accordo nascosto di tensioni opposte, che é piu
forte dell’armonia che appare ai sensi (fr. 47) [54DK].
105. La ragione comune
Ancora, la giustizia o armonía, é il logos, lo spirito vítale che osser-

va la misura, superando tutte le barriere. É la divina sostanza-anima,
la cui vita consiste nel movimento e nel cambiamento. É anche la
legge divina universale, la legge di natura (pbysis) che é la volontá di
dio. “É legge (nomos) obbedire alia volontá di uno solo” (fr. 110 )
[33DK]. Ció é vero per l’universo, non meno che per la societá
umana; é comune (£uvóg) a tutte le cose. “Coloro che parlano sensa
tamente debbono fare assegnamento su ció che é comune a tutti,
come la cittá deve fare assegnamento sulla legge, anzi in maniera
molto piu salda. Perché tutte le leggi umane si alimentano dell’unica
legge divina. Essa estende il suo potere tanto quanto vuole e basta a
tutte le cose, e anche piu del necessario” (fr. 91b) [114DK]. “Perció
bisogna seguire ció che é comune, tuttavia i molti vivono come se
avessero una loro propria sapienza” (fr. 92) [2DK]. “Non bisogna
agiré e parlare come se si stesse dormendo. Coloro che sono desti
hanno un único mondo comune, ma coloro che dormono si ritirano

ognuno in un “mondo proprio” (frr. 94, 95) [73 e 89DK].
Collegando questi frammenti, siamo tentati di dire che, per quan-
to strano possa sembrare, Eradito avesse in qualche modo intuito ció
che questo libro intende dimostrare - che la physis é, fundamental
mente e originariamente, una rappresentazione della coscienza socia-
le. In ogni caso, la nostra teoría difficilmente potrebbe ricevere una
migliore conferma di un sistema che identifica la sostanza-anima con
tinua, la natura delle cose, non solo con la giustizia e la legge, ma con
quel ‘mondo comune’ o ‘ragione comune’ che é accessibile a tutti ed
é presente in tutti, basta che si abbiano occhi aperti a vederla, e non
ci si ritiri, come molti fanno, a dormiré nel proprio mondo indivi
dúale fatto di ‘apparenza’ e opinioni prívate. Eradito arriva abba-
stanza vicino a descrivere la coscienza sociale, nei limiti in cui era
possibile ad un uomo il cui apparato concettuale non gli consentiva
di distinguerla da un continuum materiale, e credeva ancora, teológi
camente, che la coscienza sociale, in quanto principio della morale,
era la volontá di dio.
Inoltre, fu il rispetto per la coscienza comune che indusse
E radito a cercare la vera saggezza nel prodotto piú straordinario
dell’attivitá collettiva, il linguaggio. Lui e i suoi seguaci, come pos-
siamo vedere dal Cratilo di Platone, costantemente fecero ricorso
alie parole come se racchiudessero la natura delle cose, dal momen
to che egli vedeva nel linguaggio ün’espressione di quella comune
saggezza che é in tutti gli uomini, e pensava che, come un prodotto
collettivo, era libero, o solo parzialmente offuscato, dalle opinioni
prívate degli individui. II logos si rivela nel linguaggio87. La struttura
del linguaggio umano riflette la struttura del mondo; o meglio, ne é
u n ’espressione o una rappresentazione. II logos é contenuto e imma-
nente in esso, come un único significato puó essere contenuto in
molti simboli apparentemente diversi. Q uando Eradito dice che il
saggio, che é uno solo “vuole e non vuole essere chiamato con il
nome di Zén" (Zeus, vita), intende dire che “vuole” perché il nome
rivela qualcosa della sua veritá; “non vuole”, perché la rivelazione é
parziale e la maggior parte della veritá resta nascosta. II linguaggio,
come il mondo visibile, é una molteplicitá, e quindi per meta irreale
e falso88, tuttavia per coloro che hanno orecchie, la veritá universale
vive attraverso le sue svariate forme.
Ci siamo occupati di Eradito piü diffusamente perché di frequen-

te é stato frainteso da interpreti che, ignorando che la rappresenta-
zione mística della physis é la chiave delle sue famose oscuritá, lo met-
tevano sullo stesso piano dei Milesi. Resta un ultimo punto. La sua
insistenza, in spirito auténticamente místico, sull’unitá e continuitá
della vita, a prima vista, sembra in contraddizione con Tatteggiamen-
to di solitario disprezzo per i suoi simili. Fino a che punto siamo giu-
stificati a classificarlo insieme a Pitagora, il fondatore di una comu-
nitá e l’apostolo della vita comune?
Dopo quanto é stato detto circa il rispetto di Eraclito per la
coscienza comune, non dobbiamo essere messi fuori strada dal suo
disprezzo per la massa degli uomini, che condannava proprio perché
dormienti e non in grado di svegliarsi alia saggezza interiore. Tutti i
mistici sono fuggiti dal mondo per cercare la propria anima, Gesü nel
deserto, Buddha nella giungla89. Alcuni, avendo trovato se stessi, pos-
sono rimanere da soli in fiera liberta di spirito disprezzando i propri
seguaci anche piü degli oppositori. Fu questo il caso di Eraclito e
Nietzsche. L’autore di A l di la del bene e del male, piü di qualunque
altro pensatore, sarebbe in grado di comprendere il filosofo che dice-
va che “bene e male sono la stessa cosa”, e riconoscere le ragioni per
cui Eraclito, invece di fondare una chiesa o rendere pubblici i propri
scritti, destinó Túnica copia del suo logos al tempio di Artemide
Efesia, senza curarsi se “gli asini che preferiscono il fieno alToro”
andassero a bere la la sua saggezza o placassero la loro sete altrove90.
Pitagora, a cui passeremo tra poco, fu sia un predicatore che un pro
feta; come Gesü e Buddha, aveva bisogno di discepoli e non poteva
abbandonare il m ondo senza la luce del suo insegnamento.
Personaggi di questo genere, scoperta la veritá nella ricerca interiore,
non trovano pace in un eremo, ma sono spinti ad estrinsecare la vita
comune in una chiesa monastica.
106. P itagora
La scuola di Pitagora rappresenta, a nostro awiso, la principale

corrente di quella tradizione mistica che abbiamo messo in relazione
di contrasto con la tendenza scientifica. I termini ‘mistico’ e ‘scienti-
fico’ sono stati adottati in mancanza di meglio; con essi non inten-
diamo dire che i filosofi che classifíchiamo tra i mistici fossero a-
scientifici. II fatto che riteniamo che Parmenide, l’inventore della
lógica, fosse un figlio del Pitagorismo, e che Platone traesse dalla filo
sofía italica la principale fonte di ispirazione, dovrebbe essere suffi-
ciente a dissipare l’equivoco. Inoltre, la stessa scuola pitagórica svi-
luppó una dottrina scientifíca assai simile alTatomismo milesio ed
Empedocle cercó di combinare le due tipologie filosofiche.
II nostro assunto é che la filosofía delle colonie occidentali greche
- in qualunque misura i suoi singoli pensatori possono essere stati
influenzati dai Milesi e dai loro seguaci orientali, e per quanto Ion ta
ño possa essersi spinta la loro alleanza con la scienza - ha radici in
una diversa e opposta concezione di vita, un diverso tipo di religio-
ne, e di conseguenza un diverso quadro concettuale della natura delle
cose, che ne informa tutte le manifestazioni, e da cui tutti prendono
le mosse. Su quale fosse, ci siamo giá dilungati abbastanza. Era il tipo
di religione, incentrato in Grecia intorno alia figura di Dioniso, che
ha qualche diritto di essere definita Túnica forma di religione che
possiede il segreto della vitalitá, perché é la religione della vita della
térra e deU’uomo, la vita che muore e si rinnova sempre. Ed é forse
in virtu di questo suo radicamento nella vita che la religione mistica
é rinata un milione di volte. La sua storia é una serie di rinascite, e
ognuna di esse é annunciata dalla dottrina di rigenerazione: “nasce-
rai di nuovo”. Ma chi vuole salvare la propria vita deve perderla; que-
sta religione é anche la religione della morte e della rinuncia: Hades
e Dioniso sono la stessa cosa. Da qui la quasi irresistibile attrazione
che essa esercita su un certo tipo di asceta emotivo - che aspira all’in-
tensitá della passione e tuttavia rifíuta come impure le passioni ‘cor-
poree’.
107. II revival orfico
Dietro la scuola di Pitagora, é possibile distinguere, nella cosid-

detta rinascita orfíca, una delle riforme della religione dionisiaca. É
importante compréndeme la natura, perché il principio di riforma,
rappresentato nella figura di Orfeo, é di carattere apollineo, e quindi
parzialmente attratto aU’interno del cerchio della teología olímpica.
Orfeo, l’ideale dell’orfíco, é un Dioniso addomesticato, rivestito,

padrone di sé - in altri termini, apollinizzato91. Nella scuola pitagóri
ca, che trasferisce questa rappresentazione in filosofía, ricompare la
stessa combinazione di elementi apollinei e dionisiaci; ma, come
vedremo, tra i due ideali c’é una profonda contraddizione, che sfida
la riconciliazione. Dioniso puó diventare Orfeo senza perdere tutta la
sua vita e il suo mistero; ma se fa un ulteriore passo in direzione di
Apollo (come sembra che awenne a Delfi92) cessa di essere Dioniso.
Allora lascia la térra, con il suo ciclo vitale di morte e rinascita, e
prende posto tra gli ‘immortali’, al di fuori della portata della morta-
litá. Non é piü un demone in comunione con la sua chiesa, ma un dio
dalTaltra parte dell’abisso fissato dalla moira. Questa sequenza fata-
le, dal demone collettivo al dio personale, é riflessa in una strana
maniera nella filosofía pitagórica, che oscilla sempre tra misticismo e
scienza, cosi come la religione su cui si basava, era passata da Dioniso
ad Apollo. Nondimeno, filosofía e religione non cessano di essere
mistiche alia radice; e il tentativo di mantenere insieme i due estremi
(l’apollineo e il dionisiaco) le trascina entrambe in una serie di con-
traddizioni, che sará nostro compito evidenziare.
E importante osservare che il movimento orfico fu sia una rinasci
ta che una riforma; rappresentó, per cosi dire, un ritorno a un tipo di
religione piü primitivo del prevalente olimpismo. Fu forse causato da
una di quelle esplosioni di fervore místico che, di tanto in tanto,
irrompono a mandare in frantumi le forme cristallizzate della teolo
gía e del clericalismo, quando la vita che le aveva create si é esaurita
ed esse hanno perduto ogni contatto con l’emozione genuina. Di
regola in tali casi, con una notevole sfrondatura, si ritorna a un tipo
originario di organizzazione in cui lo spirito possa risorgere e torna
re ad esprimersi nella nuda forma. II movimento orfico rappresentó,
in qualche misura, un ritorno a Dioniso e al suo ihiasos - il demone
e la chiesa, tenuti insieme da un’unica relazione mistica. E l’organiz-
zazione della societá segreta magica, adattata ancora una volta a un
reviviscente bisogno umano.
Ma la storia non si ripete. II Dioniso a cui tornano gli Orfici, non
é Tantico Dioniso di un gruppo di Satiri, ma l’Orfeo che stava piü a
suo agio con le Muse che con le Menadi. E furono le Menadi, infat-
ti, che fecero a pezzi Tincantevole figlio della Musa. Cosi Dioniso,
sebbene riportato in vita, viene anche sottoposto a riforma; le partí
piü selvagge del suo rituale sono epurate o smorzate in un simboli

smo decoroso.
Soprattutto, quella che un tempo era stata la religione della térra,
della vita e della morte della vegetazione - nell’awicendarsi delle
stagioni - diviene ora una religione dei corpi celesti, e in particolare
del solé. Anche il solé si muove in una rivoluzione annuale, aumen
tando di estáte e diminuendo d ’invemo; ma abbastanza fácilmente
arriva ad essere concepito come un dio immutabile ed immortale91.
Si intromette la nozione olímpica di immortalitá (athanasia) - una
vita che nega mutazione e morte. Con la dottrina della caduta del-
l’anima dalle stelle, arrivó, come abbiamo visto, la credenza in un’a-
nim a individúale indistruttibile, che perdura attraverso tutto il ciclo
di reincarnazione.
Dopo quanto abbiamo detto su Eraclito, sará chiaro che la nozio
n e orfica di immortalitá individúale é in contrasto con l’altra rap-
presentazione mística a cui resta fedele Eraclito, che non c’é vita
senza morte, che la vita é una, e muore e rinasce in ogni forma di esi-
stenza. Questa rappresentazione é la piü antica, perché risale al
tempo in cui solo il gruppo aveva un’anima, e Patomizzata anima
individúale non era stata ancora concepita. L’anima del mondo di
Eraclito é come l’anima della tribü che passa dallo stato vívente alia
morte, e di nuovo riprende il giro. Non era “la ruota che dá pesante
dolore”, da cui la fuga era sempre possibile o auspicabile. II movi-
mento cíclico era puré il movimento vítale, e la vita non poteva pren
dere altro corso, né spiccare il volo per una dimora tra le stelle. Cosi
giá nella religione orfica sono presentí due nozioni contraddittorie
della natura e del destino dell’anima, una dionisiaca, l’altra uranica.
Gli studiosi moderní non sono riusciti a vedere questa contraddi-
zione, perché sono stati accecati dal compromesso in cui l’orfismo
cerca di ‘riconciliare’ l’incompatibile.
In tutti i sistemi mistici ispirati dalTorfismo ritroveremo l’opposi-
zione fondamentale tra i due principí di luce e tenebra identifican
con bene e male. II dualismo cosmico é la controparte di un dualismo
nella natura dell’anima; perché, come sempre, pbysts e anima si cor-
rispondono, e sono anzi identiche nella sostanza. L’anima alio stato
puro consiste di fuoco, come gli astri divini da cui cade; alio stato
impuro, durante il periodo di reincarnazione, viene contaminata con
gli elementi piü vili e appesantita dalla rozza mescolanza con la
carne**. Di conseguenza, nelle cosmologie ispirate da questa conce-

zione, 1’elemento igneo sará opposto agli altri tre elementi95; e il mol-
teplice m ondo dei sensi sará visto come un decadimento dalla puiez-
za dell’essere reale. Tali sistemi tenderanno ad essere ultramondani,
attribuendo ogni valore all’invisibile unitá di dio e condannando il
mondo visibile come falso e illusorio, uno schermo opaco su cui i
raggi della luce celeste si infrangono e si oscurano in nebbia e buio.
Queste caratteristiche sono comuni a tutti i sistemi che derivano dal
movimento pitagórico - il pitagorismo vero e proprio e le filosofíe di
Parmenide, Empedocle e Platone.
108. La rifortna pitagórica dell’Orfismo
Come TOrfismo fu una riforma della religione dionisiaca, cosi il

Pitagorismo puó essere considerato una riforma delTOrfismo96 che,
allontanandosi da Dioniso e persino da Orfeo, fa un altro passo in
direzione di Apollo. É un ulteriore movimento dall’emozione alia
ragione, dalla ragione alia filosofía. L’Orfísmo era ancora un culto, in
cui l’iniziato, come dice Aristotele97 “non doveva apprendere o com
prendere nulla, ma sentire una certa emozione ed entrare in un certo
stato di mente, dopo essere stato messo in grado di aveme esperien-
za”. Questo stato mentale era stato indotto in passato da rituali
‘orgiastici’ e in particolare da quelle rappresentazioni drammatiche
della passione e resurrezione del demone della vita, che rinviano alie
antiche danze mimetiche magiche e al dramma trágico. In una con-
dizione di appassionata contemplazione simpatetica (Beiopia) lo spet-
tatore si identifica con il dio sofferente, muore nella sua morte e rina-
sce nella sua nuova nascita. Con questi e altri mezzi rituali - mangia-
re carne o bere vino - Tantico senso di fusione e partecipazione místi
ca puó essere rinnovato, e Tanima demonica del gruppo ri-creata nel-
l’emozione collettiva. La sola dottrina é il mito, la contraparte verba-
le delTazione rituale, la storia-di-vita del dio, che é anche la storia-di-
vita delT anima.
Le dottrine mistiche sono segrete, perché non sono fredde cre-
denze astratte o articoli di un credo che puó essere insegnato e comu-
nicato con procedimenti intellettuali; nessuno ha mai desiderato
nascondere tali credenze se non per paura di persecuzione. La ‘veritá’
che il misticismo tutela é qualcosa che si puó apprendere solo per

esperienza (jra0eiv na 0eiv); é, fondamentalmente, un’esperienza non
intellettuale ma emotiva — un invasivo e mondante sentimento di
fusione, di riunificazione e comunione con la vita cósmica, che tutti i
temperamenti mistici sembrano condividere, a prescindere dei termi-
ni teologici in cui lo rielaborino. Essendo uno stato emotivo e non
razionale, é indescrivibile e incomunicabile, se non suggestione.
Indurre tale stato, attraverso lo stimolo dell’eccitazione collettiva e
tutto il fasto del cerimoniale drammatico, é lo scopo del rituale místi
co. La ‘veritá’ arriva solo a coloro che si sottomettono a tali ínfluen-
ze, perché viene immediatamente percepita e non puó essere tra-
smessa da istruzioni dogmatiche. Solo per questa ragione - una ragio-
ne piü che valida - i ‘misteri’ sono riservati agli iniziati che si sono
sottoposti a ‘purificazione’, e si sono messi in uno stato mentale che
li dispone alia perfetta esperienza.
II Pitagorismo si presenta come un tentativo di intellettualizzare il
messaggio delTOrfismo, conservandone la forma sociale e gran parte
dello spirito che l’aveva originariamente informata. Come TOrfismo,
é sia una riforma che una rinascita. Come tutte le riforme, implica che
gran parte della sovraccrescita cerimoniale venga sfrondata:
TOrfismo cessa di essere un culto e diviene uno stile di vita. In quan-
to rinascita, il Pitagorismo rappresenta un ritorno a una semplicitá
piü antica, una riesumazione della forma essenziale, il cui contorno
sia abbastanza semplice da adattarsi a un nuovo movimento dello spi
rito. II Pitagorismo é cosi, fin dall’inizio, un fenomeno complesso che
contiene i germi di differenti tendenze che, nelle filosofíe sorte dalla
scuola, si divideranno in esiti divergenti o si intrecceranno in inge-
gnose riconciliazioni. La nostra analisi deve tenere conto di tre strati,
sovrappostisi nell’ordine prima descritto: Dioniso, Orfeo, Pitagora.
Da Dioniso viene l’unitá di tutto il vívente nel ciclo di m orte e rina
scita, e la concezione del demone o anima collettiva, immanente al
gruppo come totalitá, e tuttavia trascendente i suoi singoli membri.
Ad Orfeo é dovuto lo spostamento di attenzione dalla térra al cielo,
la sostituzione della vivida esperienza emotiva del rinnovamento
della vita della natura, con il culto di una distante e algida perfezione
nella regione di luce, da cui l’anima, ormai immortale, é caduta nel
corpo mortale, e che aspira a riguadagnare con formali osservanze
ascetiche. Ma l’orfico restava legato all’esperienza emotiva di riunifi-
236 Dalla relifione alia filosofía
cazione e al rituale che la induceva - lo spettacolo (theoria) della pas-

sione del dio sofferente. Pitagora diede un nuovo significato alia theo
ria; la reinterpretó come la contemplazione impassibile di una veritá
razionale e immutabile, e convertí lo stile di vita in una “ricerca di
saggezza” (philosophia). La via della vita continua ad essere u n a via
della morte98, ma ora significa morte alie emozioni e alie lusinghe del
corpo e liberta per l’intelletto di librarsi nel sereno empíreo della teo
ría*. É questa ormai Túnica strada attraverso cui Tanima puó “segui-
re dio” ('énEoQai 0ecd), che é volato oltre le stelle100. II rituale orgiásti
co, che gioca sulle emozioni, conficca solo un altro chiodo nella bara
dell’anima, e la awince con nuovi lacci alia sua casa-prigione terre
stre. Tutto ció va eliminato; áél'askesis orfica sono trattenute solo
alcune prescrizioni per simboleggiare il ritrarsi dai desideri inferiori
che potrebbero irretire la ragione101.
É questo, a nostro awiso, l’orientamento del nuovo movimento
chiamato pitagorismo. Ma benché si allontani da Dioniso in direzio-
ne di Apollo, resta dionisiaco alia radice e mantiene viva qualcosa
della fede indirizzata un tempo ai santi del misticismo. Perianto, nel-
Tanalisi che ora intraprenderemo, cercheremo di distinguere ció che
il Pitagorismo conserva di ognuno dei due strati che gli soao sottesi
- il Dionisiaco e TOrfico. Owiamente nella storia effettiva della scuo-
la entrambi gli elementi sono presentí dalTorigine e mescolati insie-
me; ma nell’analisi vale la pena isolarli, al fine di seguirne le mutevo-
li combinazioni nei sistemi che derivano dalla tradizione pitagórica.
109. Pitagora come demone della scuola
Dicearco102, dopo aver descritto la fondazione della comunitá di

Crotone, afferma che é difficile sapere con certezza che cosa Pitagora
insegnasse ai suoi discepoli; ma le sue dottrine piü note erano “innan-
zitutto che Tanima é immortale e trasmigra in altre specie di esseri
viventi; e inoltre che ció che una volta é esistito, in rivoluzioni cicli-
che, ritorna a nascere, nulla essendo nuovo in senso assoluto; e che
tutti gli esseri viventi devono essere considerad della stessa natura”
(Ó(iOYEVT¡).
Ci siamo giá soffermati abbastanza sul significato delle dottrine
dell’unitá e parentela di tutto il vivente e della sua continua rinascita
in rivoluzioni periodiche. Leggende tarde raccontavano che Pitagora,

come Francesco d’Assisi e i carmelitani spagnoll, parlava con gli ani-
mali10’; e se ricordiamo che, prima di lui, Orfeo aveva chiamato a rac-
colta le bestie feroci col canto, non c’é ragione di dubitare della
sostanziale veritá della tradizione. Ció che qui ci interessa é che, chec-
ché ne dica Dicearco, é possibile affermare che il maestro stesso,
come Eraclito, era rimasto fedele, piü dei suoi posteriori seguaci, alia
primitiva credenza dionisiaca arcaica di un’anima onnipervasiva,
sostrato della parentela, che unisce tutte le forme di vita in un “único
d a n ” (ónoYevfj)'“. É verosimile che egli si sia soffermato sull’unitá
del vivente, piuttosto che sull’idea contraddittoria di una pluralitá di
anime indistruttibili, atomizzate, che sempre si impone nella mente
del popolo non appena il senso di individualitá cresce abbastanza da
pretendere l’immortalitá personaje. II che non significa che Pitagora
avesse coito la contraddizione e cercato di evitarla; ma che proprio la
forma che egli diede alia sua comunitá esprime con prerisione il valo
re che attribuiva all’unitá, e il suo tentativo di contrallare l’autoaffer-
mazione delTindividualismo.
Alia societá pitagórica erano ammessi uomini e donne senza distin-
zioni di sorta; essi avevano tutti i beni in comune e “comune amicizia
e stile di vita” 105. In particolare, non era consentito ad alcun membro
della scuola di attribuirsi il mérito di una scoperta. II significato di
questa regola non é stato pienamente compreso. Si é volgarmente pen-
sato che la scuola desiderasse custodire la propria conoscenza come
una dottrina ‘misteriosa’, quasi che d fosse un senso nel nascondere
un teorema di geometría o di armónica. La veritá viene fuori nella sto-
ria di Ippaso di Metaponto che “era dei Pitagorici, ma per aver divul
gara per primo la costruzione della sfera d d dodici pentagoni, peri in
mare, poiché aveva commesso un sacrilegio, essendosi attribuito la
gloria della scoperta, mentre tutte le scoperte appartenevano a ‘qud-
l’uomo’ (É K e ív o u to O óvópóg), come usavano chiamare Pitagora (...)
Dicono infatti che una vendetta soprannaturale si abbattesse ( t ó 6 a i -
nóviov veneafjaai) sui divulgatori delle dottrine di Pitagora"106.
Questa furia sovrannaturale o demonica era Tira d d maestro stesso,
che rimaneva in morte ció che era stato in vita - il demone su cui si
fondava, o in cui s’incamava, la vita della comunitá. Che Pitagora ope-
rasse miracoli e fosse consapevole d d proprio potere sovrannaturale,
non c’é ragione di dubitare; egli fu probabilmente l’autore della dot-
238 Dalla relmone alla filosofía
trina “Ci sono déi, uomini ed esseri come Pitagora”, esseri che sono
semidivini, demoni dalla forma umana107. Ció che si ricava dalla leg-
genda di Ippaso é che i Pitagorici ‘pii’ credevano che lo spirito del
maestro continuasse ad albergare nella scuola e ispirasse tutte le loro
scoperte108. L’empietá non consiste nella divulgazione di una scoperta
di matematica, ma nel rivendicare quelle dottrine che potevano veni-
re solo da “lui”.
Pitagora potrebbe aver sostenuto la concezione di un’anima col-
lettiva, incarnata in lui stesso, ma soprawivente dopo la sua morte nel
logos della scuola. Eradide, che conserva la famosa leggenda delle
sue precedenti incarnazioni, tramanda che era solito dire “che Ermes
gli aveva permesso di domandargli qualunque cosa volesse tranne
Tinimortalitá (atbanasia), ed egli aveva chiesto di poter serbare ricor-
do degli awenimenti durante il ciclo delle nascite e delle m orti”109. La
leggenda racchiude forse il fatto che Timmortalitá” che Pitagora
desideró e chiese non era quella del prolungamento indefinito della
persona individúale, ma l’antica continuitá di vita dionisiaca che si
rinnova in ogni generazione del gruppo110. Ma, come di consueto
awiene, ai suoi successori non poté bastare la comunione con uno
spirito dalle passioni simili alie loro e innalzarono il loro demone al
piü alto grado di divinitá. Pitagora diviene presto figlio di Apollo e di
una vergine“1, e persino un dio incarnato, Apollo iperboreo112. Ma,
attraverso la proliferazione di decadente superstizione nelle leggende
tarde, resta abbastanza dell’antica fede da impedirci di attribuire
queste frigide invenzioni al maestro. Apotheosis e atbanasia sono pre
cisamente i passi fatali nella carriera di un “essere come Pitagora”,
perché mettono fíne a quell’esperienza di comunione in cui i fonda-
tori di tali chiese trovano l’autentico significato della vita comune.
Se il nostro punto di vista é corretto, la comunitá pitagórica, fin
ché rimase fedele ai propri ideali, realizzó ancora una volta il tipo pri
mitivo del gruppo religioso, e quella particolare relazione di “parte-
cipazione” (methexis) che il gruppo intrattiene con la propria anima
collettiva. II passaggio dal divino all’umano e dall’umano al divino
resta permeabile, ed é oltrepassato continuamente. L’uno puó dive-
nire molti; i molti possono perdersi nella fusione con l’uno. Questa
concezione essenziale é la chiave per comprendere la dottrina del
numero, su cui si fonda il diritto di Pitagora ad essere considerato sia
un filosofo che un fondatore della matematica.
110 . La Tetractys111
I fiiorviati seguaci che annoveravano Pitagora tra gli dèi, erano

soliti - ci dice Porfirio 114"giurare su di lui come il dio che aveva lascia-
to un símbolo applicabile alia soluzione di numerosi problemi della
natura: la Tetractys.
“I cosiddetti Pitagorici - dice Aristotele115- si erano applicati alio
studio delle matematiche e per primi le fecero progredire, e
approfonditisi in esse, si formarono l’opinione che i principí della
matematica fossero i principí di tutte le cose esistenti. E, poiché dei
principí matematici i primi sono per natura i numeri, essi credevano
di scorgere nei numeri moite analogie con ció che esiste e diviene, piü
che nel fuoco, nella terra o nell’acqua... vedendo poi che le note e gli
intervalli armonici consistevano in numeri - e che infine in ogni cosa
tutta la natura sembrava assimilarsi ai numeri, e i numeri apparivano
primi fra tutte le cose della natura (ijnioiv), furono indotti a supporre
che gli elementi dei numeri fossero elementi di tutte le cose esistenti
e tutto quanto il ‘cielo’ fosse armonia e numéro”. Aristotele aggiun-
ge che il dieci era considerato il numero perfetto che abbraccia Tin
tera natura del numero116. La “natura” di tutte le cose va dunque cer-
cata nella decade, cosí come è rappresentata nel símbolo chiamato
tetractys che, abbiamo ragione di credere, risalisse alio stesso
Pitagora.
La tetractys originaria era la “tetractys della decade” ottenuta dal-
l’addizione 1+2+3+4=10:
O
O o
o o o
o o o o
“La tetractys”, dice Teone di Smirne117, “é di grande importanza

in música, perché tutte le consonanze sono contenute in essa. Ma
non è solo sotto questo rispetto che è stata tenuta nella piu alta con-
siderazione dai Pitagorici; ma anche perché ritengono che essa con
tenga la natura delTuniverso. Per questo i Pitagorici dicevano che
nella tetrade è il massimo giuramento: ‘Per colui che ha affídato alia
nostra anima la tetractys, fonte e radice della ‘natura’ sempre fluen-

te {physis)’”“8.
Teone procede enumerando altre forme di tetractys. La seconda é
quella usata da Platone nel Timeo per simboleggiare la costituzione
armónica dell’anima del mondo:
1
2 3
4 9
8 27
Queste due tetractyes “contengono i rapporti musicali, geometrici

e aritmetici, di cui é composta l’armonia dell’intero universo”.
I Pitagorici piü tardi si dilettarono ad usare questo simbolo come
chiave di lettura del mondo. La terza tetractys é punto, linea, super
ficie, solido; la quarta é fuoco, aria, acqua, térra; la quinta pirámide,
ottaedro, icosaedro, cubo; la sesta é quella “delle cose che crescono”
(xcíiv (Jruofiévcüv): il seme, sviluppato in lunghezza, larghezza e altez-
za"9; la settima é quella delle societa: individuo, famiglia, villaggio,
stato; l’ottava é quella delle quattro facoltá cognitive: ragione, cono-
scenza, opinione, senso120; la nona consiste della parte razionale, spi
rituale e appetitiva delTanima e del corpo; la decima é primavera,
estáte, autunno, invernó - le stagioni che producono tutte le cose;
l’undicesima é data dalle quattro eta dell’uomo: infanzia, giovinezza,
maturita, vecchiaia.
“II cosmo composto di queste tetractyes é ordinato geométrica
mente, armónicamente e aritméticamente, poiché la tetrade contiene
potenzialmente ogni natura del numero, ogni grandezza e ogni
corpo, sia semplice che composto. É perfetta perché tutte le cose
sono parte di essa, ed essa stessa non é parte di niente. Questa é la
ragione per cui i Pitagorici giuravano su di essa e dicevano ‘tutte le
cose sono simili al numero’”.
I particolari di alcune di queste interpretazioni sono owiamente
tardi; e in parte sono espressi in termini platonici121. Ma sono in linea
con le piü antiche tradizioni del Pitagorismo e tipici dell’orientamen-
to della scuola. Soddisfano la passione del místico per l’unitá, il suo
desiderio di trovare nella parte il significato e la natura del tutto.
111 .L a processione numérica
II reale significato della tetractys é illustrato dal secondo verso del

giuramento che la definisce “fonte e radice della natura sempre fluen-
te (physis)”. Nessun’altra espressione potrebbe esprimere meglio
quella che, a nostro awiso, é la genuina concezione pitagórica del
processo attraverso cui l’uno passa nel mondo molteplice. La
tetractys non é solo un simbolo di relazioni statiche che collegano le
varié partí del cosmo; contiene anche il movimento cosmogonico
della vita che trae dalla primitiva unitá l’armonica struttura del tutto.
É una fonte di vita sempre fluente.
La tetractys della decade é una serie numérica, la cui somma é il
numero perfetto, il dieci, che i pitagorici consideravano “la natura
del numero, perché tutti, greci e barbari, contano fino al dieci, e poi
giunti ad esso ritornano all’unitá ”122 [58 DK B15], La parola “ritor-
nano” (ávajioSóo)) richiama il frammento, giá citato, del pitagórico
Ippodamo, che afferma che questa inversione doveva essere concepi
ta come la rivoluzione di una ruota. “Tutte le cose mortali costrette
dalla natura girano in una ruota di mutamenti... Una volta nate, cre-
scono, e cresciute raggiungono la loro altezza, e dopo di ció invec-
chiano e alia fine muoiono. Contemporáneamente, la natura fa si che
esse raggiungano la loro meta nella regione delle tenebre e dopo,
ritornando da essa, riprendano la forma moríale, per alternanza di
nascita e compensazione di morte, nel ciclo in cui la natura tom a
indietro su se stessa” (ávcuio6 i£oijaag)123.
Abbiamo visto che i pitagorici credevano che l’intera natura delle
cose, tutte le essenziali proprietá della physis, fossero contenute nella
tetractys della decade; e ora appare, proprio come dobbiamo atten-
derci, che la “fonte della natura sempre fluente” contiene il periódi
co movimento della vita che si sviluppa dall’unitá e ritorna alTunitá,
nella ricorrente rivoluzione di una ruota di nascite. Essa simboleggia
la fondamentale rappresentazione dionisiaca della palingenesia.
Ma c e anchequalcosa di piú. Oltre alia dottrina dionisiaca della
reincarnazione, Pitagora ereditó anche la música di Orfeo. Dagli
Orfici ereditó la dottrina della caduta dell’anima dal perfetto stato di
unione con il divino, la sua degradazione nell’oscuritá della vita te r
242 Dalla relijjione alla filosofía
rena e del mondo sotterraneo, e la sua finale reintegrazione nella pace

e nell’unitá. Sul modello di questa dottrina della caduta dell’anima, la
filosofía pitagórica sostenne che tutta Tesistenza procede dall’uno e
all’uno ritorna; che solo l’uno é perfetto, mentre il mondo molteplice
della materia visibile é un torbido tramite di apparenza, in cui la
veritá é per meta rivelata e per meta nascosta, cosí come l’anima divi
na é manifesta nella carne e tuttavia oscurata e degradata da essa.
C ’é, cosi, inerente alia rappresentazione trasmessa dall’Orfísmo a
Pitagora, non solo la primitiva ruota delle nascite, ma un altro aspet-
to del movimento della vita, che é meglio descritto come un movi-
mento processionale (jiporcoóionóg) dalTunitá alia pluralitá, dalla luce
al buio124. Anche questo movimento deve rivelarsi nella natura dei
numeri ed essere contenuto nella tretractys. Pitagora lo individuó
nella processione delle serie numeriche, di cui intraprese lo studio,
fondando la scienza del numero. É anche praticamente certo che sco-
pri in música gli accordi di ottava, quinta, e quarta, compresi nella
proporzione armónica 12 : 8 : 6 '” . Una progressione analoga a quel-
Ie contenute nella tretractys dell’anima del mondo platónica (p. 206)
- la serie 1 : 2 : 4 : 8 , 1 : 3 : 9 : 27 - é quella che i Pitagorici chiama-
vano un armonía-, é un’entitá continua tenuta insieme da un principio
unitario, il logos o ratio ( 1/2 o 1/3) che connette ogni termine al pre
cedente nella stessa proporzione1“ . Entrambe le serie, comunque,
irradiano dall’uno che, nelTaritmetica pitagórica, non era un numero,
ma la fonte in cui l’intera natura dei numeri é raccolta e implicita. Se
notiamo, inoltre, che ogni numero é non solo una molteplicitá, ma
anche un numero solo, comprendiamo perché Pitagora trovasse Tin
tero movimento dell’evoluzione cósmica nella processione seríale
attraverso cui Tuno passa da sé al molteplice, senza perdere la pro-
pria unitá, e un ritorno dal molteplice all’uno é assicurato dal rap-
porto proporzionale che connette, in ordine ascendente e discenden-
te, Tintera serie in un’armonía. É questo il senso della dottrina che
“Tintero mondo é armonía e numero” [58 DK B4]. II movimento
progressivo della physis é modellato su quello dell’anima, che cade
dal suo primitivo stato di unione con il divino, e resta tuttavia con-
nessa alia vita universale mediante misteriosi legami armonici e puó
ancora tom are ad essa, purificata dalla música127.
Quando abbiamo parlato della segregazione degli opposti come di
un possibile riflesso della segmentazione esogama del gruppo umano
indifferenziato, abbiamo messo in rilievo che Tuno pitagórico, la

monade, si divide in due principí, maschio e femmina, parí e dispari,
che sono gli elementi di tutti i numeri e quindi delT universo128.
L’analogia ci ricorda che l’uno non é soltanto un’unitá numérica che
da origine ad altri numeri per un processo di addizione. Questa con-
cezione appartiene alia dottrina numérica atomística piü tarda, che
esamineremo tra breve129. Nel piü antico pitagorismo, l’uno (che non
é di per sé un numero) é analogo alTcbieipov di Anassimandro. É l’o-
riginaria, indifferenziata anima collettiva, physis, dell’universo, e i
numeri sorgono da essa per un processo di differenziazione o “sepa-
razione” (curÓKpiais). In maniera simile, ciascun numero non é una
collezione di unitá, costituito per addizione, ma una sorta di anima
collettiva minore - una ‘natura’ distinta con varié proprietá mistiche.
Alio stesso modo, é dividendo Tintero intervallo delTottava che si
determinano le proporzioni armoniche1’0.
112 . Hética pitagórica
La concezione pitagórica della bontá ( á p E x r ¡ ) , che include la virtu

morale e le eccellenze fisiche di salute e forza, é basata interamente
sulla nozione di ‘disposizione’ (xá|ig) e ‘ordine’ {kosmos). La miglio-
re espressione di essa si trova nel Gorgia platonico. Qui Socrate argo-
menta che il buon artigiano non lavora alia cieca, ma attenendosi a
un’idea o a una forma. In base ad essa, dispone il materiale in un
certo ordine, rendendo ogni parte confacente e adatta a un’altra, fin
ché il tutto risulti “una cosa disposta bene e ordinata”I,‘. Istruttori di
ginnastica e medici ordinano e coordinano il corpo (tcoo|icrGai xó
o¿â K a i c t u v ió it o u c t l ) , e questo kosmos é la salute e la forza.
Ugualmente il kosmos che é introdotto nelTanima é la legge che
rende gli uomini disciplinad e ligí, e Tordine dell’anima é giusuzia e
temperanza152. Da dove questa concezione derivi, lo si apprende súbi
to dopo, quando Socrate afferma che “i sapienti dicono che cielo e
térra, déi e uomini sono tenuti insieme da fratellanza, amicizia, rego-
latezza, temperanza e giustizia e per questa ragione chiamano Tuni
verso kosmos”. La conoscenza della geometría ha insegnato loro il
grande potere, presso gli déi e gli uomini, della proporzione; mentre
gli ignoranti vogliono piü del dovuto1” .
113. La scienza pitagórica
La piü antica ‘scienza’ pitagórica non é che una trascrizione della

processione numérica in termini di spazio e materia che riempie lo
spazio; o, piuttosto, dovremmo dire che i pitagorici dapprima n o n
furono in grado di concepire il numero e le sue proprietá se non nelle
forme dello spazio e del movimento, e non distinsero quindi la p ro
cessione dei numeri dalla monade e dal processo che genera il m ondo
visibile nello spazio. L’unica maniera in cui tale processo poteva pre-
sentarsi era queUo della progressiva conquista del campo amorfo e
indeterminato (x^pa) dell’oscuritá (buio e aria fredda) da parte deUa
luce e del calore, irradiantisi da un núcleo centrale,M. Possiamo n o ta
re, per inciso, che questa concezione condusse al dislocamento della
térra dalla sua posizione centrale nell’universo, che fu occupata dal
fuoco nudeare, Hestia. II primo grande allontanamento dall’astrono-
mia geocéntrica fu cosi dovuto all’ardita accettazione delle conse-
guenze di una teoría aprioristica, che ripristinava una rappresentazio-
ne puramente mítica. Ma la sua importanza per noi sta nel fatto che,
ancora una volta, illustra la veritá della nostra ipotesi, che la natura e
il movimento della pbysis rispecchiano credenze religiose e mitiche
circa la natura e il movimento dell’anima.
114. L‘atomismo numérico
Guidati dalle stesse ipotesi, possiamo prevedere l’esito finale della

scienza pitagórica. Inevitabilmente riprodurrá la piü recente e con-
traddittoria concezione dell’anima individúale, parcellizzata e indi-
struttibile. Questa, come abbiamo visto, era giá presente nella reli-
gione orfica, che si era spostata dalla concezione dionisiaca arcaica
della continuitá del vivente, alia concezione olímpica delXatbanasia. I
piü tardi pitagorici d d quinto secolo “compongono Tintero universo
di numeri, ma assegnano alie unitá una grandezza. Ma in che modo
sia costituita la prima unitá avente grandezza, non sembrano riuscire
a spiegarlo ”135 [58 DK 10B]. In effetti non realizzavano piü che la
dottrina física non era altro che un riflesso della credenza in una plu-
raütà di aníme immortali che era in contraddizione con la loro piú

antica concezione delTanima-armonia - il legame che stringe tutte le
cose in un’unità1’4. L’anima era stata in origine l’unità divina manife
sta nel logos\ ora é frammentata in una moltitudine di atomi indivi-
duali, ognuno rivendicante una propria durata separata e immortale.
E il mondo materiale subisce un cambiamento corrispondente. Al
posto della dottrina della processione dalla monade, i corpi sono
costituiti da numeri, concepiti come aggregati di unitá prime, aventi
posizione e grandezza. Cosí il pitagorismo passa da un monismo tem
porale a un pluralismo spaziale - una dottrina di atomi-numeri diffi-
cilmente distinguibile dagli atomi di Leucippo e Democrito che,
secondo Aristotelel,7) “in un certo senso fanno che tutte le cose siano
numeri e consistano di numeri”. Ma lo sviluppo dell’atomismo
numérico era predeterminato da rappresentazioni religiose della
natura dell’anima piú antiche del pitagorismo e già inerenti alia
mescolanza di concezioni dionisiache e olimpiche che Pitagora aveva
ereditato dall’Orfismo.
La tendenza che spinse la scienza pitagórica verso un atomismo

materialista è solo il contraccolpo della tendenza che innalzo Pitagora
dalla posizione demonica al remoto cielo degli immortali. È la ten
denza al dualismo. Quando dio cessa di essere l’anima immanente del
cosmo, che vive e muore nel giro incessante del cambiamento, e
ascende alia regione delTimmutabile perfezione, è perché l’uomo ha
acquisito una sua propria anima, un piccolo e indistruttibile átomo di
immortalité, un’individualità auto-sussistente. Di conseguenza anche
la natura perde la sua unità, continuité e vita inerente ed é rimodel-
lata come un aggregato di piccoli indistruttibili atomi di materia. Ma
si noti la conseguenza: anch’essa é ora auto-sussistente. II mondo
della materia diviene l’indiscusso dominio del destino, del caso, della
necessitá - di Moira, Lacbesis, Atiartke. Non c’é posto in esso per un
dio che é svanito oltre le stelle. Vedremo, in seguito, i filosofi mistici,
che non possono fare a meno di dio, danno fondo al loro ingegno nel
tentativo di rimetterlo in contatto con la natura, e restituirgli quella
raison d ’être che ha perduto nel momento in cui ha smesso di anima
re il mondo dall’interno, di essere la ‘natura delle cose’. Tutti questi
tentativi ci appaiono oggi come sforzi di tirare Apollo giú dal cielo e
trasformarlo di nuovo in Dioniso; o, se ció é impossibile, di trovare

un mediatore tra dio e natura, una qualche potenza demonica, semi-
naturale, semi-divina, un Eros che riduca l’abisso e tomi a fare di
tutte le cose uno. Ma prima di affrontare questi temi, dobbiamo con
siderare i due sistemi filosofici che emersero dalla tradizione pitagó
rica, prima del suo collegamento con la tradizione scientifica atomi-
sta e della sua definitiva olimpizzazione. Si tratta dei sistemi di
Parmenide ed Empedode.
115. P a r m e n id e
Parmenide scrisse ció che aveva da dire “sulla natura delle cose”
(nepi (Jrúaetog) in un esametro che combina dignitá e rigore oracolare
con la sequenza serrata dell’argomentazione lógica. Egli é il primo
filosofo, per quel che ne sappiamo, che formula la propria teoría della
natura in forma di deduzione, sotto questo aspetto giustificando gli
storici che lo pongono in netto contrasto con il críptico e interiettivo
Eradito. Ma é anche il filosofo che formula la propria teoría nei ter-
mini di una rivelazione, accordatagli direttamente dalla dea che
govema tutte le cose. Alcune caratteristiche del proemio richiedono
la nostra attenzione.
Come Orfeo, Parmenide cerca la sapienza tramite una discesa nel-
l’oscuritá del mondo sotterraneo, vareando le porte occidentali del
tramonto,158. Egli viaggia sul carro del solé, accompagnato dalle
Eliadi. Nell’oscuritá infera resta con la dea Dike, che gli apre le porte
dell’aurora affinché il carro possa tom are ancora alia regione della
luce. La dea gli dice, in parole che assumono ora per noi un nuovo
senso, che egli é stato “condotto su questa via, non da una Morra
maligna - perché invero é lontana dal cammino degli uomini - ma da
Themis e Diken\ e che egli deve apprendere “sia il cuore che non
trema della rotonda veritá, sia le opinioni dei mortali, nelle quali non
vi é vera certezza”159. Di conseguenza il poema si divide in due parti:
la Via della veritá’ e la ‘via dell’opinione’. Queste sono le “due solé
vie di ricerca pensabili” (fr. 4) [DK 2 B]. L’una “é una prova molto
disputata” che Parmenide deve giudicare con il ragionamento
(Xóyü)); l’altra é alia mercé dei sensi: “l’occhio senza oggetto reale, To-
recchio che rimbomba, e la lingua” (che foggia “nomi” senza signifi-
La tradizíone mística 247
cato). La dea lo ammonisce a distogliere la mente da questo secondo

sentiero e a non lasciare che “il costume lo forzi” lungo il suo per-
corso fuorviante140.
La via della veritá é eccellentemente descritta come una prova che
deve essere giudicata dal ragionamento, per astrazione, e disobbe-
dendo alia testimonianza dei sensi141. La natura delle cose é una sfera
compatta di coerenza lógica che minaccia di fare del mondo noto ai
sensi un inesplicabile ordito di illusione.
116. La via della veritá
Nella cosa che é (tó feóv), come Parmenide la chiama, riconoscia-

mo abbastanza chiaramente il primitivo datum della filosofía: la phy-
sis concepita come un continuum materiale e, soprattutto, divino. Gli
antichi riconoscevano come padre dell’eleatismo Senofane 142 che
“guardó all’intero cielo e dichiaró che é uno, cioé dio”. In questa
affermazione sono implicite le premesse fondamentali del pensiero di
Parmenide: dio é único e solo. É dalla divinitá della physis che é
dedotto tutto il suo sistema. Parmenide argomenta con inesorabile
lógica che gli attributi di unitá, perfetta continuitá e divinitá (costrui-
ti ora nel senso olímpico di immortalitá e immutabilitá) escludono e
negano la pluralitá, la discontinuitá e il cangevole movimento della
vita. II sistema di Eraclito, la scienza iónica, e le piú antiche forme di
Pitagorismo, cercavano tutte in vario modo di combinare le due serie
di predicati e di fare evolvere in qualche modo Tuno nei molti.
Parmenide dichiara che tale evoluzione é impossibile. La sua cosmo
logía, affronta e liquida un’obiezione che da sempre assilla il panteí
smo e le altre forme di teísmo. Se dio é uno e perfetto in se stesso,
perché mai dovrebbe abbandonare il suo stato per passare nell’ir-
realtá e nell’imperfezione? Ebbene, se non lo fa, cessa di essere vita
pervasiva e anima movente del mondo; si cristallizza in un essere che
non puó divenire, muoversi o cambiare; e poiché la vita é cambia-
mento, diviene inanimato - una sostanza completa, inamovibile,
omogenea, non generata e imperitura. La necessitá in tutte le sue
forme, morale, física, fatale (e dobbiamo ora aggiungere lógica) lo
priva della forza creativa della vita. “Dike non alienta i suoi legami e
non consente che nulla venga all’essere o perisca, ma lo tiene stret-
to ”l4\ “La robusta Ananke lo tiene nelle catene del limite che lo cir-
conda da ogni parte”144. “Moira lo ha incatenato in maniera che sia
tutto intero e immobile”145. Cosi la vita originaria della pbysis prim a
ria viene congelata; Tuovo cosmico é diventato duro come il diaman
te e non puó schiudersi. Divenire e perire, essere e non essere, cam
biare di posto o variare di colore - tutte queste cose sono meri
“nom i” che i mortali hanno convenuto di usare credendole vere146.
Cosi Parmenide rigetta totalmente l’armonia eraditea degli opposti.
L’essere della visione di Parmenide é la monade dei Pitagorici, ma
non é piü “fonte della natura sempre fluente”. L’intera dottrina della
processione dei numeri dall’uno é tagliata fuori, perché Tuno non puó
contenere in se stesso il principio della molteplicitá; poiché é assolu-
tamente e definitivamente uno, gli opposti e i molti non sono implici-
ti nella sua natura, e quindi non possono procedere da esso. É anche
“rillimitato” di Anassimandro; ma la Moira, invece di ripartirlo in
province, lo ha ora “incatenato in maniera che sia intero”. Non ci puó
essere divisione o “separazione” (cuióicpiaig) degli opposti o degli ele-
menti. “Non distaccherai ció che é dalla sua connessione con ció che é,
né quando sia disperso in un ordine (kosmos), né quando sia riuni-
to ”147. Aristotele148 definí Parmenide un “non-naturalista” (¿<truaiKÓg)
perché aveva eliminato il principio di movimento che é pbysis.
La scomparsa della dottrina della processione dei numeri dall’u
no, che é troncata in un sol colpo dalla lógica di Parmenide, ha nasco-
sto ai critici, antichi e modemi, il fatto che la via della veritá prende
le mosse dal pitagorismo; mentre viene riconosciuto il carattere pita
górico della via dell’opinione. Nel considerare questa seconda via di
ricerca metteremo da parte, per il momento, la vexata quaestio di che
senso avesse proporre una cosmología (i cui particolarí erano suoi o
come tali venivano recepiti dalla maggior parte dei suoi lettori), e diré
contemporáneamente che “non c e vera credibilitá” in essa. II nostro
primo compito é stabilire il modello di questo sistema físico, e deter
minare da quale parte del sistema di pensiero pitagórico sia derivato.
117. La via dell’opinione
La seconda parte del poema comincia nella maniera seguente (fr.

8 . 50): “Qui concludo il discorso degno di fede e il pensiero sulla
verità. Da questo momento dovrai apprendere le opinioni (ôôÇag) dei

mortali, ascoltando il costrutto ingannevole delle mie parole”.
“Due forme (nop<|>àç) i mortali furono del parere di nominare
(óvo|iáêiv), una delle quali non dovevano, e in questo si sono ingan-
nati. Le distinsero corne opposte nel corpo (ôéâç), e assegnarono
loro segni visibili“9 distinti Tuno dall'altro - di qua il fuoco etereo,
nobile, leggerissimo, del tutto idéntico a sé, ma non idéntico all’altro.
L’altro è esattamente l’opposto, notte cieca, corpo (ôéâç) denso e
pesante. Di cio io ti espongo Tintera disposizione, come sembra plau-
sibile, affinché nessuna opinione mortale possa soverchiarti”.
Due altri frammenti ci danno un po’ di luce in più: “Dato che
tutte le cose sono state chiamate (óvónatrcai) Luce e Notte, e i nomi
che appartengono ai loro distinti poteri sono stati assegnati a queste
cose e quelle, tutto è egualmente pieno di Luce e Notte invisibile,
entrambe pari, perché nessuna delle due ha alcuna parte nelTaltra”1’0.
Alla fine del poema (fr. 19): “Cosi, secondo opinione, queste cose
vennero all’essere (I<jnj), e ora sono, e dopo di cio cresceranno e arri-
veranno alla loro fine. Gli uomini le hanno contrassegnate ognuna di
un nome »151 .
Le due “forme” fondamentali in questo schéma sono Luce e
Tenebra; tutte le altre coppie di attributi opposti possono essere con
sidérate come affezioni di queste due sostanze (se sono sostanze):
Cio che è Ció che non è

Luce Tenebra
Caldo Freddo (Aristotele)
Leggero Pesante
(Raro) Denso
Fuoco Terra
Maschio Femmina152
Ora, noi sappiamo che TOrfico diceva di stesso: “Sono figlio di

Terra e di Cielo stellato”151 credendo che l’anima divina e immortale
era caduta dagli astri eterei ed era imprigionata nel buio del corpo
terreno. La stessa concezione è simbolizzata nella discesa di Orfeo e
Parmenide nell’oscurità sotterranea, e nella loro resurrezione alla
luce del giorno. Aristotele parla di “teologi” (Orfici) che facevano
nascere tutte le cose da Notte, e li contrappone agli antichi poeti che

dicevano che Zeus era il re dell’universo, e ad altri che sostenevano
che gli déi piü antichi erano Notte e Cielo154. Nella via deü’opinione
siamo sul terreno orfico, e lo schema fondamentale é la caduta e la
discesa dalla regione della luce celeste, della realtá e della veritá, alTo-
scuritá, irrealtá, e falsitá dell’esistenza corporea.
L’operazione di Parmenide nella via dell’opinione é di assumere la
concezione puramente orfica di una discesa dalla luce al buio, ed eli
minare l’altra, la visione dionisiaca di un perpetuo processo di cam-
biamento cíclico, che Eraclito aveva difeso contro le nozioni orfiche
ed olimpiche del destino dell’anima. Entrambe le visioni, come
abbiamo visto, erano inerenti alia tradizione religiosa mistica prima
che la filosofía apparisse; divenuta visibile la loro incompatibilitá,
vengono ora separate da Eraclito e Parmenide. A partiré da questo
punto é possibile dedurre le altre caratteristiche della via dell’opinio
ne e forse gettare nuova luce su esse.
Notiamo, in primo luogo, che Parmenide dice che i mortali
hanno deciso di nominare due ‘forme’; e che hanno sbagliato nel
nominare la seconda. Non dice che hanno sbagliato a nominare la
prima. Inoltre Aristotele afferma che “egli inquadra il caldo in ció
che é, e il suo opposto in ció che non é ”1” . La naturale inferenza é
che Parmenide intese che il fuoco, principio della luce e del calore,
é l’incamazione (Séîag), o il segno visibile (orina) del reale, quasi
come un’emanazione deH’interiore onnipresente dio, che solo é, nel
mondo dell’apparenza (6ó |a ). Parmenide deve aver avuto in mente
una distinzione tra “realtá” e “apparenza”. Probabilmente non
distinse “l’apparenza” dall’opinione: ambedue sono ció che “sem-
b ra” ai mortali, e 6óâ copre forse entrambi i significati. La confu
sione fa parlare Parmenide come se i mortali fossero responsabili
dell’apparenza del mondo. Ma non puó essere stato questo il suo
pensiero, qualunque senso attribuiamo alia frase; le sue difficoltá
sorgono in gran parte dal fatto che non ha chiarito sufficientemente
il significato di bó%a.
Se i mortali non sbagliarono quando denominarono fuoco la
prima “forma”, andarono fuori strada quando nominarono la secon
da, perché non avrebbero dovuto nominarla affatto. Perché mai?
Perché non c’é cosa (óv) che corrisponda a quei nomi nella seconda
colonna di contrari. Come afferma Aristotele, essi erano inquadrati
“in ció che non é ”. Gli opposti, o antagonisti, del principio della luce
semplicemente non sono; essi sono nomi che non denotano nulla o un
non ente (nf) éóv), parole che non designano alcuna delle cose esi-
stenti positive156.
É qui che Parmenide riunisce la polémica contro la scienza iónica
e contro Eraclito. Entrambi avevano spiegato il “divenire” tramite la
separazione e il conflitto o Tarmonia e la riconciliazione degli oppo
sti, considerati come poteri pari e bilanciantisi, ognuno con un domi
nio o una forza sua propria. Parmenide fa piazza pulita delTintera
concezione. Nelle coppie di antagonisti che “gli uomini hanno con-
venuto di nominare”, un membro é un non ente, una mera parola;
solo Taltro sta per qualcosa di reale. La guerra degli opposti, con le
connesse visioni di vita e di morte, é bandita dalla stessa lógica ine-
sorabile che sottraeva la vita all’essere.
Se é cosi, possiamo spiegare il fr. 9, citato prima (p. 249), nella
maniera seguente: una volta che furono dati questi nomi, Luce e
N otte, e tutte le altre coppie di nomi contrari che vanno con esse,
allora tutte le cose sono “piene egualmente di Luce e N otte”, uguali
e indipendenti l’una dall’altra. I due antagonisti sono isdtuiti e pos-
sono procedere nelle loro guerre e riconciliazioni. Ma Tintero pro-
cesso é illegittimo: una classe di nomi denota enti non positivi.
Che cosa significa allora che freddo, pesante, oscuro, sono meri
nom i senza cose che vi corrispondano? Una sola spiegazione sembra
possibile; ed é abbastanza elementare per il padre della lógica.
Freddo significa solo non caldo, oscuro non luce e cosi via157. II calo
re e la luce esistono (o rappresentano qualcosa che esiste); il freddo e
Toscuritá sono la loro assenza. Questa spiegazione ha Tautoritá di
Aristotele158; e noi non riusciamo a vedere a quale altra conclusione
sarebbe potuto arrivare Parmenide dalle sue premesse rígidamente
monistiche, o quale difficoltá avrebbe potuto impedirgli di farlo.
Noi sosteniamo dun que che per Parmenide il processo del diveni
re che portó il mondo visibile alTesistenza era simile alia caduta del-
Tanima orfica - una declinazione o degradazione della luce fino al
suo esaurimento e alia sua consumazione nell’oscuritá e nella non-esi-
stenza. II fatto che la térra stessa, che alia persona comune sembra
cosi solida e reale, sua al punto piu basso della scala, non fece vacil-
lare Parmenide: nel linguaggio di ogni místico “terreno” significa
oscuro, irreale, falso. Quando egli definisce l’oscura notte “un corpo
pesante e com patto” evidentemente intende la térra1” ; piü compatta

e pesante é, piu é lontana dall’essere un’autentica espressione della
sostanza divina. Ma persino la térra, per quanto al posto piü basso
della scala, ha ancora in sé qualcosa del fuoco, del calore, della luce.
E se scendiamo ancora, che cosa troviamo al nadir? II potere della
tenebra, Moira, Lachesis, Ananke. Apparentemente i critici moderni
immaginano la Moira come una signora che non é decoroso fare
accomodare al centro della térra, presumibilmente perché non rea-
lizzano che la térra é al limite della non esistenza’60. Moira é la
Necessitá che regge sulle ginocchia fuso e fusaioli nella visione di Er.
Ma é anche Afrodite, che concepi Eros, il primo degli déi, e l’asse del
suo fuso passa attraverso il centro delle ‘corone’ fino ai limiti del
mondo. Esso é il sendero delle anime, che ascendono verso Talto e
precipitano verso il basso161. La luce é anche anima; per questo ci
viene detto che gli uomini nacquero dal solé1“ e il corpo morto non
puó percepire luce, calore e suono, perché é stato abbandonato dal
fuoco16’. Fuoco o luce, é cosi la sostanza-anima, la piü strettamente
affine alia sostanza di dio.
Infine un’ultima osservazione: la vita che ha lasciato dio, é toma
ta alia natura. La dea, seduta in trono al centro, é la regina della vita:
Afrodite; e con lei, bandito dall’Olimpismo, é rinato Eros. La caduta
in basso della vita dal fuoco etereo é controbilanciata da un impulso
verso l’alto “che rinvia le anime dal visibile all’invisibile”. Abbiamo
qui un vago indizio di movimento vitale interpretato come desiderio
di perfezione, che avrá importanti sviluppi nelle piü tarde concezio-
ni di pbysis. L’ultima risorsa della natura, abbandonata da dio, é aspi
rare a quella perfezione che sta al di la della sua portata, ed é in que-
sta aspirazione che essa riguadagna la vita che ha perduto dio.
Non vorremmo lasciare l’impressione che Parmenide fosse soddi-

sfatto di questo sistema físico ottenuto sviluppando la visione orfíca
fino alia sua conclusione lógica ed eliminando il dionisiaco. Egli era
troppo convinto del suo monismo per essere contento, e troppo
penetrante e sincero per nascondere a se stesso e agli altri che in
realtá non era riuscito a ridurre il potere dell’oscuritá a un vuoto
nome. E per questo che definisce la via dell’opinione fuorviante. La
sua posizione doveva essere questa: se dio é veramente e assoluta-
mente uno e perfetto, non c’é spazio per il mondo che vediamo, con
la sua pluralitá e la sua vita mutevole. La via delTopinione é il meglio

che si possa fare; ma non basta. Dio, con la sua unitá e immutabile
perfezione, é uscito dal mondo e non lo anima piü. Delle due alter-
native una deve essere sacrificata: o dio non é o il mondo affetto da
oscuritá e male non puó provenire da lui. É gloria di Parmenide aver
formúlate questo dilemma con risoluto coraggio e fatto la sua scelta
- la scelta di un “non-naturalista”, di un místico.
118. E mpedocle
Di Empedocle possediamo considerevoli frammenti di due lunghi

poemi, chiamati Purificazioni e Sulla natura. É opinione corrente che
le vedute religiose contenute nelle Purificazioni siano in contraddi-
zione con la teoría física dell’altro poema; e Burnet aggiunge che é
“proprio quel che dobbiamo attenderci. Per tutto questo periodo un
abisso sembra separare credenze religiose e opinioni cosmologiche. I
pochi punti di contatto (tra i due poemi) che abbiamo citato potreb-
bero essere stati sufficienti a nascondere la cosa alio stesso
Empedocle”1“ .
E un’affermazione drastica, e la descrizione che segue dimostrerá,
spero, che non é neanche vera. A nostro awiso non c’é piü contrad-
dizione nei sistemi di Empedocle di quanta non ve ne fosse nelle dot-
trine orfiche e pitagoriche sull’immortalitá. Empedocle sembra fare
uno sforzo eroico e straordinariamente ingegnoso per riconciliare
queste visioni della natura e del destino dell’anima con la scienza físi
ca iónica, ed é sul punto di riuscirci. É nostra opinione che il suo
sistema físico é modellato sulle sue credenze religiose ed é dettato in
gran parte da esse. Invertiremo dunque la pratica consueta di com-
mentare prima il poema Sulla natura spiegandone le conclusioni
come gÜ esiti di un procedimento razionale di pensiero indirizzato
principalmente contro Parmenide. Owiamente in questo punto di
vista c e del vero; ma a noi interessa scoprire le piü riposte convin-
zioni di Empedocle - la visione della vita e del mondo che lo portó a
dissentire da Parmenide su alcuni punti e a concordare su altri. La
forza tramante, la causa del sistema di Empedocle, non é solo, o prin
cipalmente, l’insoddisfazione intellettuale per le teorie di Parmenide,
ma una profonda convinzione che una diversa interpretazione della
254 Dalla relijjone alla filosofía
visione mística dell’anima e di dio possa fornire uno schema che,

usato per interpretare la natura, non conduca a condusioni cosí
drammaticamente diverse dai dati dei sensi e dalla scienza iónica
come quelle di Parmenide. Di conseguenza cominceremo dal poema
religioso in cui tale interpretazione é chiaramente esposta. Esso affer-
m a in forma mítica proprio la dottrina che il poema Sulla natura cerca
di trasporre in linguaggio scientifíco.
Apprendiamo da Aristotele 145 che i poemi di Empedocle erano
‘esoterici’, nel senso spiegato dal professore Margoliouth nella sua
edizione della P o é t i c a Essi venivano cioé prima imparati a memo
ria, senza essere compresi, perché “ci voleva tempo per assimilarli”.
U na volta imparato Tintero testo, una parte di esso avrebbe gettato
luce sull’altra, e cosi gradualmente sarebbe emerso il significato
nascosto.
Se gli scritti di Empedocle avevano questo carattere, dovremmo
guardarci da accusarlo di incoerenza, ma piuttosto prestare attenzio-
ne ai riferimenti indiretti, caratteristici di questo método di scrittura,
di cui incontreremo alcuni esempi147. Probabilmente anche i poemi di
Parmenide erano esoterici nello stesso senso. Ció spiegherebbe la
forma métrica usata da entrambi i filosofi; tali scritti infatti dovevano
essere concisi e fácilmente memorizzabili148.
119.L e Purificazioni
Per fortuna si é conservata parte delle introduzioni di entrambi i

poemi; Timpressione che si ricava dal loro confronto é che per
Empedocle le Purificazioni contenevano una piü piena rivelazione
della veritá. Rivolgendosi a Pausania all’inizio del poema físico,
Empedocle si sofferma sulla difficoltá e Toscuritá che circondano gli
uomini nella vita mortale; su come sia difficile per la mente umana
cogliere la veritá attraverso gli occhi e le orecchie. Ma Pausania non
deve diffidare completamente dei sensi; essi lasciano qualche “spira-
glio alia comprensione” (fr. 4), anche se si tratta di una comprensio-
ne imperfetta: “Tu, allora, avendo trovato qui la tua via, non appren-
derai di piü di ció su cui ha potere la mente umana14’.”
Egli supplica la Musa di permettergli di ascoltare ció che é con-
sentito ai fígli di un giomo, e le dice che le ghirlande onorifiche offer-
te dai mortali non la costringeranno a sollevarli dal suolo, á costo di

dire piü di quanto é religiosamente consentito (óo 'iti; jiXéov), o di
assidersi sulle vette della saggezza” (fr. 4).
In evidente contrasto con essa é l’apertura delle Purificazioni.
Empedocle afferma qui di aggirarsi tra gli uomini “come un dio
immortale, non piü mortale, onorato tra tutti quelli che incontra,
cinto di bende e di corone di fiori”. Non sembra temere piü che le
“ghirlande onorifiche” lo sollevino troppo in alto170. Ha raggiunto le
vette della saggezza, e non ha scrupolo di dichiararlo. “Ma perché
insisto su queste cose, come se fosse gran cosa che io sia superiore ai
mortali, uomini destinad a perire?” (fr. 113). “Amici, so che la veritá
é nelle parole che vi diró; ma é difficile per gli uomini, gelosi come
sono delTimpeto della fede sulle loro anime” (fr. 114). Empedocle
non invoca piü la Musa, né prega che la sua bocca sia pura e non vada
oltre ció che é lecito. Parla come un dio immortale, pronunciando la
veritá dalle vette della saggezza. É strano che gli interpreti moderni
non cerchino in questo poema le reali convinzioni di Empedocle, ma
lo trattino alia stregua di pura “credenza religiosa” che é lecito atten-
dersi che sia in contrasto con la teoría della natura. Al contrario, la
sua violenta disapprovazione di Parmenide - a cui si suppone si rife-
riscano le parole “o déi distogliete la mia lingua dalla follia di quegli
uomini”171 - potrebbe essere dovuta proprio al fatto che Parmenide
non era stato in grado di costruire una teoría física conciliabile con la
via della veritá. II principale obiettivo di Empedocle é trovare una
nuova via delTopinione che non sia in contraddizione con la religio-
ne che appassionatamente annuncia. É questo piü o meno il senso del
frammento in cui, in aperto contrasto con Parmenide, si rivolge a
Pausania dicendogli: “ascolta il corso del mió discorso che non
inganna”172. In realtá, nessuna teoría del mondo dei sensi puó essere
libera da quell’elemento di falsitá e oscuritá che infetta il suo ogget-
to; ma Empedocle é ben deciso a non metterla in aperto conflitto con
la veritá.
120 . Lesilio dell’anima
La base della posizione di Empedocle si rivela nel famoso fram

mento che descrivelesilio deü’anim aelesueperegrinazioninel ciclo
di rinascite:17’
“É vaticinio della Necessitá, antico decreto degli déi ed eterno,

suggellato da vasti giuramenti che se qualcuno dei demoni che hanno
avuto in sorte lunghezza di giorni criminosamente macchi le sue mani
di sangue, o segua la Contesa 174 e giuri un falso giuramento, tre volte
diecimila stagioni175 lontano dai beati vada errando, nascendo sotto
ogni specie di forma moríale nel corso del tempo, passando dall’uno
all’altro dei penosi sentieri della vita.
L’impeto dell’etere lo spinge verso il mare; e il mare lo rigetta sulla
térra asciutta, la Terra lo scaglia nei raggi del solé splendente, e il Solé
nei vortici dell’aria. Uno lo riceve dall’altro, ed egli é odiato da tutti.
Anch’io sono uno di questi, esule dal dio e vagante per aver dato
ascolto alia furente Contesa”.
Che la dottrina contenuta in questi versi non fosse creazione ori
gínale di Empedocle é attestato dal fatto che le sue essenzíali carat-
teristiche si ritrovano nella seconda Olímpica di Pindaro176, scritta
per Terone di Agrigento, dove Empedocle era nato, quando
Empedocle era ragazzo. Per tutta quest’ode maestosa gira, come
abbiamo visto, la ruota del tempo, del destino, del giudizio177. La
dottrina in essa contenuta puó essere classificata senza esitazioni
come orfica. L’anima cade dalla regione della luce nella “caverna
coperta”, “negli oscuri prati di Ate” (frr. 119, 120 , 121). Questa
caduta é una punizione per il peccato: mangiare carne o infrangere
il giuramento17®.Afferrata nella ruota del tempo, Tanima, conservan
do la sua identitá individúale, passa attraverso tutte le forme di vita.
II che implica che l’anima dell’uomo non é umana: la vita umana (ó
ávepoijiivog pío?) é solo una delle forme attraverso cui passa179. La
sua sostanza é divina e immutabile, ed é la stessa di tutte le altre
anime del mondo. Da questo punto di vista é mantenuta l’unitá di
tutto il vívente; ma da un altro, ogni anima é un individuo atomiz-
zato, che perdura per un ciclo di reincarnazioni di diecimila anni.
L’anima fa il giro delle quattro regioni elementan: “Un tempo fui giá
fanciullo e fanciulla, arbusto (térra), uccello (aria) e muto pesce del
mare" (fr. 117). E i quattro elementi compongono i corpi che essa
abita successivamente.
L’anima é inoltre chiamata “esule da dio (0eó0 ev) e vagante”, e la
colpa, che ha comportato il suo esilio, é descritta come “seguire la
contesa”, “daré fiducia alia contesa”. Alia fine del ciclo delle nascite,
gli uomini possono sperare di “apparire tra i mortali come profeti,
cantori, medid e principi1“ ; e da qui alzarsi, onorati come déi, a divi-

dere la térra e la tavola con gli altri immortali, liberi dai dolori umani,
svincolati dal destino (ourÓK^ripoi?) e dal male” (frr. 146, 147). Cosi
il cammino dell’anima comincia con la separazione da dio e finisce
nella riunione con il principio divino, dopo essere passata tra tutte le
moirai degli elementi.
Ora, é principalmente, se non únicamente, in base a questa dot-
trina dell’immortalitá, che le Purificazioni sono State giudicate in con
trasto con il poema Sulla Natura, in cui, come si sostiene general
mente, “non c’é la questione di un’anima immortale”181. Speriamo di
riuscire a dimostrare che non vi é alcuna incoerenza; ma prima, dob-
biamo passare all’analisi del sistema físico. Le altre dottrine contenu-
te nelle Purificazioni saranno trattate in connessione con le loro con-
troparti nella teoría della natura.
121 . II periodo cosmico
II corso del mondo, secondo le attese, é modellato su! movimento

cíclico dell’anima appena descritto. Comincia da uno stato di unitá in
cui tutti gli elementi sono mescolatí nello “Sfero” da Amore. Poi, non
appena Amore, si riversa fuori dalla massa, e Contesa vi affluisce dal-
l’esterno, interviene un processo di separazione che termina, al punto
piü basso del ciclo, nella completa segregazione degli elementi in
quattro regioni. II processo allora si inverte. Amore comincia a pre
valere e di nuovo spinge gli elementi alia fusione, fino alia loro com
pleta riunione nello Sfero.
Le componenti di questo schema sono giá State discusse (p. 107)
e abbiamo seguito una fonte autorevole1“ nel distinguere i quattro
elementi come “corporei”, mentre Amore e Contesa sono di quella
attenuata e fluida consistenza che appartiene alia sostanza-anima, e
che é il mínimo pensabile della materia. Empedocle, afferma
Aristotele, identifica l’amore con il bene; e Pamore é sia un principio
di movimento, perché attrae le cose insieme, sia un principio mate-
ríale, perché fa parte della mescolanza18’. Muovere é la funzione del-
1’anima, di dio; ma anima e dio possono essere pensad solo come le
forme piü evanescenti di materia.
I due nuovi elementi sono chiamati in causa per determinare il
movimento che Parmenide aveva escluso dal reale. Amore e Contesa

sono, per cosi dire, le due forze vitali che un tempo animavano la
materia, ma ora, poiché la materia si solidifica in impenetrabili
atomi, sono tirati fuori da essa e concepiti come fluidi impercettibi-
li e mobili. Di Contesa si dice che “defluisce" dalle membra dell’u-
niverso, e nella misura in cui essa scorre via, “una soffice, immorta-
le corrente di Amore innocente” si insinúa a prendere il suo posto184.
Non desta meraviglia l’affermazione di AristoteleLMche Amore di
Empedocle é il sostrato dell’uno, nello stesso senso dell’acqua di
Tálete, del fuoco di Eradito, deH’aria di Anassimene. Per i primi
filosofi 1’elemento primario era ancora vivo, e di conseguenza auto-
moventesi. I fluidi empedodei di Amore e Con tesa sono a meta stra-
da tra la concezione di una vita interna che muove la materia spon-
taneamente dal di dentro, e il movimento puramente estemo e
dematerializzato, tramite cui, nell’evoluto atomismo, un pezzo di
materia ne muove un altro, dall’estemo, per mero urto meccanico. E
in quanto sostanze-anime vive e automoventisi che Amore e Contesa
sono simili alia physis degli Ionici.
Lo schema di Empedocle di un ciclo di esistenza, in cui mondi
vengono all’essere e periscono ancora, é un riadattamento degli stadi
di esistenza di Anassimandro analizzati prima (p. 55)186. Nello
“Sfero” o Regno di Amore, in cui tutti gli elementi sono fusi in un’u-
nica massa, é facile riconoscere la cosa senza limiti di Anassimandro,
nel suo stadio primigenio, prima che si sia manifestata la divisione
degli opposti. Al polo opposto, abbiamo ció che egli chiamava il
Regno di Giustizia - tutti e quattro gli elementi separati. In
Empedocle la Contesa gioca il ruolo di Moira o Lachesis1B7; solo che
la Contesa non é piu un’oscura, mítica personalitá, come il potere
morale inerente alPlllimitato di Anassimandro, ma una sostanza divi
na fluida che opera meccanicamente.
Ma c’é una significativa differenza tra i due sistemi. Empedocle
interpola l’intero periodo dell’esistenza del nostro mondo tra il
Regno di Amore e il Regno di Contesa. Esso occupa meta del cerchio
in cui passiamo dallo zenith al nadir; ed é bilanciato dalla meta oppo-
sta in cui il movimento va all’inverso, dal Regno di Contesa alio Sfero,
causando lungo il cammino l’esistenza di un altro mondo, appena
Amore riguadagna il govemo. N d sistema di Anassimandro il Regno
di Giustizia veniva dopo lo stato primigenio di fusione e prima del-
l’esistenza delle cose individuali. II motivo del riordinamento di

Empedocle é chiaro. Per lui Contesa é un principio maléfico; causa
la separazione e, per il místico, la separazione é il male, l’unione il
bene. Da qui, lo stato cosmico in cui la Contesa trionfa, é l’abisso del
male, non come in Anassimandro un Regno di Giustizia. Nella
ruota 188 occupa il punto piü basso, e Pesistenza dei mondi cade nei
due emicicli tra lo stato peggiore e il migliore.
122 . Gli emisferi del giorno e della notte
Se rendiamo in immagine il periodo cosmico, otteniamo un cer-

chio diviso da un diámetro orizzontale in due regioni. La piü alta é
riempita di luce che irradia dal polo, la piü bassa di oscuritá che
diviene al fondo notte assoluta. É esattamente la stessa immagine che,
in un altro contesto, produce la dottrina física dei due emisferi del
giorno e della notte che ruotano intomo alia térra. L’emisfero diurno
consiste di fuoco; quello nottumo di aria (il principio oscuro), mesco-
lata a un poco di fuoco189. Giorno e notte sono causati, o meglio con-
sistono di questi due emisferi: il solé non é che il riflesso del fuoco
diurno, che converge sulla volta cristallina, e si muove circolarmente
con la luce del giorno che lo causa. Questa teoria física é manifesta-
mente un duplicato nello spazio reale dell’altemanza di luce e oscu
ritá, che nel periodo cosmico é la ruota di nascita e morte. Come i
raggi rifratti del fuoco o della luce si raccolgono in un único centro
chiamato solé e poi si propagano nel “riverbero”190, e si mescolano
all’oscuritá, cosi nel cosmo la dolce corrente di Amore si raccoglie
nell’unitá dello Sfero e dopo, mescolatosi con Contesa, si diffonde e
disperde negli opposti emicicli della ruota dell’esistenza.
Quando studiamo le parti giocate dal fuoco e dall’aria nella for-
mazione del nostro mondo, diventa chiaro che, degli elementi corpo-
rei, il fuoco é il piü simile ad Amore, e Paria a Contesa. Come Amore
attrae le cose insieme, il fuoco, a dispetto della comune rappresenta-
zione191, le solidifica. II firmamento (oúpavóg) é solido, consistendo di
aria compattata come il ghiaccio lo é dal fuoco192. La sbalorditiva dot
trina che il fuoco gela, puó essere spiegata solo dalla stretta affinitá di
questo elemento con la forza coagulante di Amore; il che spiega
anche la ripetuta affermazione di Aristotele che, benché Empedocle
conosca quattro elementi, li riduce in effetti a due, opponendo il

fuoco a tutti gli altri, e trattando la terra, l’acqua e Paria come un’u-
nica physis1,3. Che l’aria, in maniera simile, sia assai simile a Contesa
si deduce dall’analogia tra i due emisferi del giomo (fuoco) e della
notte (aria con un po’ di fuoco) e le due meta del ciclo cosmico domi
nate da Amore e Contesa. Non c’e nulla nella dottrina dell’egua-
glianza degli elementi che ci impedisca di disporli in una serie:
amore, fuoco, acqua e terra, aria, contesa.
123. Lo Sfero e il regno di Amore
Siamo in grado ora di dare un’idea del processo che awiene nel
momento in cui il nostro mondo passa dal regno di Amore al regno
di Contesa? w
Il punto di partenza e lo Sfero. Dobbiamo concepire i quattro
elementi corporei in completa fusione. All’esterno Contesa forma un
involucro “agli estremi limiti della circonferenza”, completamente
separato dagli elementi195. Dove e Amore? £ evidentemente diffuso
in uguale distribuzione attraverso il tutto1’6. Se Empedocle fosse
stato un autentico atomista, avrebbe concepito lo Sfero come com-
posto di molecole, ognuna composta di cinque atomi - amore,
fuoco, acqua, terra e aria - con la sola assenza di Contesa. Ma, come
stanno le cose, dobbiamo pensare a parti piuttosto che ad atomi; e
dobbiamo ricordare che Amore non e un elemento corporeo, ma
una sostanza-anima, e pud essere concepito come ininterrottamente
diffuso attraverso l’intera massa, non frammentato in porzioni
discontinue come i quattro elementi primigeni. Se supponiamo per
un momento la struttura molecolare, Amore non pud essere un
quinto atomo, ma l’anima che pervade e unifica le quattro porzioni
corporee. Amore e anche chiamato Armonia\ e dello stesso ordine di
enti del logos-fuoco di Eraclito; vale a dire e sia un fluido che un
principio unificante che pervade gli elementi, come l’anima pervade
il corpo e lo tiene insieme. Lo Sfero e il corpo di dio e Amore e l’a-
nima che lo pervade e lo tiene insieme con i vincoli deU’armonia,
come la Giustizia teneva stretta la sfera di Parmenide in unita indis-
solubile. “Non c’e discordia o contesa disdicevole nelle sue mem bra”
(fr. 27). “Ma dappertutto uguale e illimitato (ouiElpurv), uno Sfero
rotondo, che gode della solitudine tutto l’awolge” (fr. 28).

Amore nello Sfero é, cosi, un’entitá della stessa specie deU’anima-
armonia dei Pitagorici, che era sia una ratio che una sostanza spiri-
tuale - una combinazione di nozioni che Platone trovó contradditto-
rie, e che sconcertó Aristotele. Dopo aver respinto la tesi che Panima
possa essere un 'armonía in entrambi i sensi - come combinazione
(crúvGeoig) o disposizione di parti separate e come proporcione
(Xóyog) delle componenti di una mescolanza - Aristotele procede
dicendo che é egualmente assurdo considerare l’anima 1’7 come “la
proporzione della mescolanza” (Xóyog rrig ^c'êatg) perché gli ele-
menti non sono mescolati nella stessa proporzione nella carne o nelle
ossa; di conseguenza ci saranno molte anime in tutto il corpo, se é
vero che tutte le parti consistono di elementi mescolati e che la pro
porzione (Xóyog) della mescolanza é un’armonia, cioé anima. Si
potrebbe porre questa domanda anche ad Empedocle, secondo il
quale ogni parte del corpo é costituita da una certa proporzione
Ckáy(ü)m. Ma allora l’anima é questa proporzione o é piuttosto qual-
cosa di distinto che soprawiene nelle varié partí? E inoltre, il com
posto causato da Amore é una mescolanza casuale, o nella giusta
proporzione? E nel secondo caso, Amore e la proporzione stessa o
qualcosa di distinto dalla proporzione?m
La risposta all’ultima questione, che Aristotele non da, é che é sia
proporzione/armonia, sia qualcosa che Aristotele, ma non
Empedocle, considererebbe come ‘distinta’, vale a dire una sostanza.
É ancora una volta l’anima collettiva, la solidarietá di un gruppo
ancora concepita come un médium materiale.
Nelle Purificazioni, dio (Amore) é descritto inoltre come “una
mente sacra (<(>pr|v lEpií), ineffabile, che balena attraverso l’ordina-
mento delle cose con veloci pensieri”(fr. 134) - parole che dimostra-
no che é, da questo punto di vista, idéntico al nous di Anassagora.
Dio é anche, come il logos di Eraclito, la legge per tutti (xó jrávtcuv
vónijiov) che “si estende dappertutto attraverso il largamente domi
nante etere e l’infinita luce del cielo” (fr. 135).
Lo stadio primario del cosmo ha la sua contraparte mitica nelle
Purificazioni che descrivono la piú antica etá dell’uomo come il regno
di Afrodite, la regina dell’amore. A quell’epoca non c’era Contesa:
“non avevano Ares come dio, né Kydoimos, né Zeus come re, né
Kronos, né Poseidone, ma Cipride Sovrana” (fr. 128). Lei sola vene-
ravano con riti puri dalla macchia di sangue versato e “tutte le cose
erano mansuete e benigne nei confronti degli uomini, fiere ed uccel-
li, e la fiamma della benevolenza bruciava” (<(ii>.cx|>poaúvr| Se 6 e 6 t|£ i,
fr. 130).
124. La rottura dello Sfero e la caduta dell’anima
Perché questo stato di beatitudine si infranse? Anche qui la dot-

trina religiosa coincide con il sistema físico. La ruota del tempo e
della giustizia non puó ancora fermarsi; e, “al compiersi del tempo
alternato stabilito da vasto giuramento, la Contesa si precipitó a
reclamare i suoi diritti e moho si accrebbe nelle membra del dio ed
esse tutte vibrarono l’una dopo l’altra”200. Come la Contesa penetró
da tutte le parti nella massa, Amore si affrettó ad andarle incontro.
Gli elementi corporei sono trascinad verso le loro rispettive regioni,
e dall’incontro e dalla mescolanza di tutte queste correnti sorgono le
cose individuali. Gli elementi “prevalgono a vicenda, nel ciclo ricor-
rente, e passano Tuno nelTaltro, diventando grandi e piccoli al loro
tum o stabilito; perché essi solo sono (éoti) realmente, ma come si
precipitano l’uno nell’altro, diventano (yiYvóvTai) uomini e tutte le
stirpi di fiere” (fr. 26). Di essi si puó solo diré che “diventano” e non
che hanno una “vita durevole” nel senso che “diventano da molti
uno, e di nuovo sono divisi e diventano molti”; ma “nella misura in
cui, in questo perpetuo cambiamento, non cessano mai, sono sotto
questo aspetto sempre immutabili nel ciclo” (ibid.).
É possibile conciliare questa dottrina del divenire delle cose indi
viduali, come mescolanza e separazione di parti elementan, con la
credenza religiosa di una anima immortale, migrante? Se non fosse
possibile, dovremmo accettare la comune opinione che il sistema físi
co di Empedocle non si concilia con la sua religione. Ma apparirá
súbito che non c’é alcuna discrepanza.
Empedocle usa, una volta in ciascun poema, una frase curiosa che
sembra essere un riferimento indiretto che autorizza 201 a interpreta
re la dottrina delle Purificazioni in termini fisici. II momento fatale
del “tempo alternato” in cui Contesa si affretta a reclamare i suoi
privilegi, é stabilito da “vasto giuramento” (jtXaxÉog nap’ éXr|Xaxai
ópKou). Dopo quanto é stato detto prima (p. 23) a proposito di
Stige, é facile riconoscere in questo giuramento il Gran Giuramento

degli déi, che garantiva nel dasmos i privilegi divini, e comprendere
che é chiamato “vasto” perché é una barriera o un recinto
[herkos)101. Questa vasta barriera é in realtá idéntica all’awolgente
corrente di Neikos che awiluppava lo Sfero durante il regno di
Amore - fredda corrente che fa vibrare le membra del dio quando
comincia ad affluire nella massa, proprio come Stige paralizzava il
dio a cui era somministrata la sua acqua “quando contesa o guerra
sorge tra gli immortali”20’. Neikos, il demone della contesa e della
divisione, ha come veicolo la gélida acqua di Stige. La riunione delle
opposte correnti di Amore e Contesa presiede alia formazione delle
esistenze individuali.
Se ritorniamo ora al famoso Vaticinio di Necessitá delle
Purificazioni, troviamo che é eterno decreto degli déi “suggellato da
vasti giuramenti” - nXcroeaoi KaxEa<t>priYiajiévov ópKoig (fr. 115, 2).
L’oracolo decreta l’esilio dai beati, per un Grande Anno di tremila
stagioni, dei demoni che hanno versato sangue o hanno giurato il
falso20*. La colpa é anche descritta come “allearsi con la Contesa”,
“avere fiducia nella Contesa”2“5. La caduta delTanima individúale
consiste cosi nella separazione dall’originaria unitá di dio, il principio
di amore e armonía, e il passaggio in uno stato impuro, in cui é
mescolata e contaminata con il principio malvagio dell’odio.
Míticamente, la caduta dell’uomo puó essere considerata, a sua
volta, come il passaggio da un origínale stato di innocenza, a causa di
un peccato origínale, alia condizione dolorosa della vita presente.
Questo mito traspare nella descrizione, contenuta nelle Purificazioni,
delTinterruzione del Regno di Afrodite, che era l’etá delToro prima
che il male sopraggiungesse nell’esistenza umana. É abbastanza evi
dente che lo spargimento di sangue fu il peccato che determinó la
caduta dell’uomo, come per versamento di sangue il demone é ban-
dito dall’oracolo di Necessitá. In quei giorni, ci viene detto, “Paitare
non era bagnato dal sangue puro dei tori giacché questo era conside-
rato dagli uomini massimo obbrobrio (|xúaog héyiotov), dopo aver
strappato loro la vita, mangiame le nobili membra” (fr. 28)206.
Mangiare la carne e il culto degli déi dell’odio, Ares e Kydoimos,
furono introdotti insieme (fr. 128), e segnarono la caduta dell’uomo
e la fine del regno di Amore. La “fiamma della benevolenza” (fr. 130)
si estinse e l’anima ripose la sua fiducia nella discordia.
L’esatta corrispondenza tra la caduca delTanima e la teoría física

della rottura dello Sfero é ormai evidente. Quando lo Sfero é invaso
dalle impetuose correnti del Neikos, tutti gli elementi si combinano a
formare le cose mortali. I quattro elementi fisici ne compongono i
corpi; le due sostanze-anima compongono un’anima impura, caduta,
in cui una parte di Amore, ora dispersa come un fluido in gocce, é
mescolata con una parte di Contesa. II principio di divisione ha fran-
tumato l’onnipervasivo dio dello Sfero, in una pluralitá di demoni,
ognuno composto di Contesa e Amore, male e bene207. Un simile
demone non passa da un corpo a un altro e fa il giro degli elementi,
che lo “respingono” - perché contiene una parte dell’odioso Stige?208.
Esso non trovera riposo finché non si purificherá dal principio del
male, e l’Amore in esso non sará ancora una volta libero dalla
Contesa e nuovamente accolto nelTunitá del dio. Questo giomo verrá
alia fine della nostra esistenza terrena, quando gli elementi fisici
saranno sottratti al dominio della Contesa e l’Amore uscirá dalla
massa per formare un fluido continuo che l’awolgerá, come Neikos
aveva fatto al polo opposto.
L’affermazione di Aristotele che per Empedocle l’anima indivi
dúale consiste di tutti gli elementi - “perché con la térra vediamo la
térra, ecc.” - non é in contraddizione con la tesi da noi sostenuta che
la parte immortale delT anima consiste solo di Amore e Contesa. Va
ricordato poi che anche Aristotele sembra credere che l’anima di
Empedocle é “la proporzione (Xóyos) della mescolanza”, o il princi
pio di armonia, che per un certo tempo tiene il corpo insieme. In ogni
caso, gli elementi corporei inclusi nella natura dell’anima durante le
reincarnazioni si dissolvono quando il corpo si corrompe. Essi com
pongono la sua parte mortale, costituendone i poteri di percezione
sensitiva, tramite cui l’anima aw erte gli elementi corporei (ma non
Amore e Contesa) finché vive nel corpo. L’individualitá risiede, non
in essi, ma nelle parti composte di Amore e Contesa, che restaño
combínate finché 1’anima é impura e migrano in altri corpi. Che non
ci sia alcuna contraddizione o difficoltá nel considerare i sensi cor
porei e mortali, e un’altra parte dell’anima invisibile e immortale,
emerge chiaramente dal Fedone di Platone2tN, la dove Socrate sostie
ne proprio la concezione orfico-pitagorica dell’anima, e distingue
nettamente tra le facoltá piü alte e immortali, che conoscono le cose
invisibili, e i sensi e i desideri, che appartengono al corpo e perisco-
no con esso. Per Empedocle la carne é un “vestimento estraneo” e i

sensi appartengono ad essa210. Ció di cui é un vestimento sussiste ed
emigra in altre forme come un tessitore che tesse molti mantelli2'1.
Q uando pensiamo che l’anima immortale é una ratio (Xóyog), una
proporzione di numeri, é facile interpretare la mescolanza in essa di
Amore e Contesa su linee pitagoriche. Una ratio, o armonía, é un
complesso tenuto insieme da un principio di unitá. Nella misura in
cui é uno, é tenuto insieme da Amore; nella misura in cui é un com
plesso, contiene il principio di pluralitá, divisione, disunione,
Contesa. Come afferma Eradito212, “Combinazioni sono intero e non
intero, concorde discorde, armonico disarmonico, e da tutte le cose
uno e dall’uno tutte le cose”.
125. La coerenza di Empedocle
É evidente allora che non c’é piú contraddizione tra le dottrine

di Empedocle di quanta non ve ne fosse nella concezione che ere-
dito dalla tradizione pitagórica, dell’anima concepita sia come
armonía o ratio, che come sostanza fluida. Questa contraddizione,
ma sarebbe meglio dire mancanza di distinzione, non é motivo di
discrepanza tra il poema scientifico e il poema religioso; é sottesa
egualmente ad entrambi. I due poemi ci mostrano una dottrina reli
giosa, e una trasposizione di essa in termini fisici, che si rivela
straordinariamente ingegnosa e riuscita. II sistema físico non é che
la cosmología di Anassimandro, con modifiche dettate dalle cre-
denze religiose di Empedocle, e aggiornata con la nuova concezio
ne degli elementi come “cose”, che Empedocle aveva tratto da
Parmenide e rovesciato contro il suo autore. E non é azzardato dire
che, in base a questa nuova concezione, un critico acuto, con una
sufficiente conoscenza della tradizione mistica, e con le solé
?urificazioni a disposizione, avrebbe potuto dedurre i cambiamenti
apportati da Empedocle alio schema di Anassimandro, e ricostrui-
re nelle linee principali il nuovo sistema. Tanto siamo lontani dal-
l’accettare l’opinione che “per tutto questo periodo un abisso sem-
bra separare le credenze religiose e le opinioni cosmologiche”.
Empedocle, nella nostra lettura, esemplifica, in maniera lampante,
la tesi opposta, che le opinioni cosmologiche degli uomini erano
quasi interamente dettate e dedotte dalle loro convinzioni religiose.

Empedocle è un candido dualista, e di conseguenza è irritante per
i filosofi come Aristotele, che credono di essere sfuggiti, al dualismo,
mediante i sofismi della “causa finale” e, alia mitología, assumendo
dio come motore primo. Aristotele2“ rimprovera ad Empedocle di
non spiegare la ragione del cambiamento che restituisce a Contesa il
possesso dei suoi privilegi, di limitarsi a dire che “è cosí” (outcüç n k-
(jruKEv), e di parlare di “compimento del tempo, fissato da vasto giu-
ram ento”, implicando che il cambiamento era necessario. Ma non
spiegando perché. La sola ragione è che la ruota del tempo, della giu-
stizia e del destino gira e porta la sua vendetta. Ed è inutile chiedersi
perché. È un oracolo della Necessitá o della Moira-, e ai modemi scrit-
tori, che echeggiano l’obiezione di Aristotele, è legittimo chiedere
come credono di spiegare la presenza della necessitá nell’universo
senza ricorrere a rappresentazioni mitiche. Mettere dio al di sopra
della necessitá o del destino, Zeus al di sopra della Moira, è solo
aggiungere un altro piano a una torre di Babele, la cui cima si perde
già tra le nuvole. II dualista che si accontenta di contrapporre dio e
destino come una coppia di antagonisti uguali è forse meno mitolo-
gico; e non si insabbia nelle difficoltà a cui vanno incontro coloro che
devono fingere che un mondo, per metà buono e per meta cattivo, fu
concepito dalla bonta pura unita all’onnipotenza.
I piú tardi seguaci di Empedocle, attaccati da Platone nelle
Leggi2'4, si erano probabilmente uniformati alia tradizione scientifica,
mantenendo i quattro elementi corporei di fuoco, aria, terra e acqua,
ed eliminando le due sostanza-anima Amore e Contesa. Essi sosten-
nero, di conseguenza, che il mondo nacque “per natura e per caso”
((|rúaEi Kcti túxti) e non “per arte” o disegno (téxvr), Ôià voûv) che
consideravano facoltà umana. I quattro elementi erano la physis, e l’a-
nima un loro secondario composto215. La loro posizione era cosí, da
questo punto di vista, idéntica a quella degli atomisti e nel loro siste
ma il caso (tú/ti) prende il posto della Moira.
126. PLATONE: i dialoghi socratici e mistici
L’ultimo e piú grande tentativo di formulare la fede mística in ter-

mini razionali fu fatto da Platone. E impossibile, alla fine di questo
saggio, rendere giustizia al sistema platonico: possiamo solo cercare

di indicare come si collega ai due principali orientamenti della spe-
culazione greca. Se per platonismo intendiamo principalmente la teo
ría delle “forme” o delle “idee”, esso deve essere inquadrato nella tra
dizione mística. É un altro prodotto del Pitagorismo, un altro tenta
tivo di mettere in relazione, laddove Parmenide aveva fallito, il dio
único che é bene con il mondo imperfetto e molteplice.
É ormai generalmente accettato che possiamo distinguere un grup-
po di dialoghi antichi, comunemente detti “socratici”, da un gruppo
piü tardo in cui le dottrine caratteristiche dell’orfismo e del pitagori
smo fanno per la prima volta la loro comparsa216. Al gruppo socrático
appartengono YApología, il Lacbete, il Carmide, e altri dialoghi mino-
ri, scritti circa dieci anni dopo la morte di Socrate (399 a.C.). D grup
po místico, annunziato dal Gorgia, include il Menone, il Simposio, il
Fedone, la Repubblica, il Fedro. Si ritiene che il Gorgia fu composto
poco prima o dopo il 387 a.C., Panno in cui Platone, all’etá di qua-
ranta anni, fondo PAccademia. Prima di stabilirsi definitivamente ad
Atene, Platone che, dopo la morte di Socrate aveva preso a viaggiare,
spese quasi sicuramente del tempo con i socratici megarici217, e si recó
anche in Sicilia, dove il pensiero pitagórico era probabilmente soprav-
vissuto alia dispersione delle comunitá. Ci sono buone ragioni per
connettere il cambiamento di tono e di dottrina che interviene dal
gruppo socrático al gruppo místico con queste opportunitá di contat-
to con il pitagorismo, un tipo di filosofía che era poco noto nell’Atene
della giovinezza di Platone. II punto che cerchiamo di mettere in evi-
denza é che l’evoluzione di Platone obbedisce alia regola generale che
abbiamo visto all’opera in tutta la filosofía presocratica - la regola che
la visione della “natura delle cose” riflette ed é determinata da cre-
denze sulla natura e sul destino delTanima. La teoría delle idee fa la
sua comparsa contemporáneamente alia dottrina dell’immortalitá e
della divinitá dell’anima; e Pintero argomento del Fedone é che le due
dottrine si reggono o cadono insieme218. C’é perció una forte e, a prima
vista, fondata ragione per sostenere che la teoría delle idee debba esse
re interpretata in prospettiva mística, come ispírata dalla stessa visio
ne del mondo, della vita e della morte, che diede origine ai sistemi di
Parmenide e Empedode.
Il contrasto tra i due gruppi di dialoghi emerge con evidenza, se
paragoniamo YApología, la versione platónica della difesa di Socrate
al processo, con la parte piú antica del Fedone che pretende di ripor-
tare l’ultima conversazione di Socrate con i suoi amici più intimi. II
confronto implica un problema che è stato risolto in vari modi. Prima
di presentare la nostra soluzione, riassumiamo in breve i fatti.
Dobbiamo solo premettere che è estremamente difficile credere che
Platone possa avere sostanzialmente distorto ció che Socrate disse in
entrambe le occasioni219. Egli era presente al processo, ed ebbe ampie
opportunité di apprendere ció che era accaduto nella prigione.
127. L’ immortalitá «^//'Apologia
Apología Socrate parla della natura e del signifícato della

morte in due luoghi. Nel primo (29a), afferma che temere la morte è
lo stesso che credere di essere sapiente senza esserlo; perché significa
credere di sapere ció che non si sa. Nessuno puó nemmeno essere
sicuro se la morte non sia in realtà il bene supremo per gli uomini, e
tuttavia tutti la temono come se sapessero che è il più grande di tutti
i mali. Se c’è un luogo in cui è possibile verificare la superiorità della
saggezza di Socrate, è questo: non avendo sufficiente conoscenza
circa le cose dell’Ade, non crede di aveme alcuna; ció che sa, è che è
male fare del male e disobbedire a chi è migliore di noi, sia dio o
uomo. Egli ha più paura del male che conosce che di quell’altro male
che forse è un bene.
Nel commiato finale dopo la condanna (40c), Socrate afferma di
nutriré una fondata speranza che il suo fato, dopo tutto, possa essere
buono. La morte è una di queste due cose. O è “non essere niente ”220
e non avere coscienza di nessuna cosa; o è, come dicono alcuni rac-
conti, un passaggio in un altro luogo. Se fosse simile a un sonno senza
sogni, sarebbe un grande guadagno; perché sono pochi i giomi e le
notti migliori di un sonno senza sogni. Se, invece, è corne un viaggio
in un altro paese, e sono veri i racconti che dicono che là si trovano
tutti i morti, quale bene più grande potrebbe esserci? Si supponga
che, arrivando nell’Ade, ci si sbarazzi di questi uomini che sostengo-
no di essere giudici, e si vada davanti a veri giudici, Minosse,
Radamanto, Eaco e Trittolemo, e ad altri semidei che dimostrarono
di essere giusti in vita221. Chi non desidererebbe di essere in compa-
gnia di Orfeo, Museo, Esiodo e Omero? Se ció fosse vero, Socrate
sarebbe felice di moriré piú di una volta. La compagnia gli conver-

rebbe a meraviglia, perché incontrerebbe altri che sono stati ingiu-
stamente giudicati, come Palamede e Aiace, e potrebbe paragonare le
sue vicende alie loro: potrebbe anche passare il tempo interrogando
i morti, per vedere chi é veramente sapiente e chi crede di esserlo e
chi non lo é affatto. Proverebbe una grande gioia ad interrogare
Agamennone, Odisseo e Sisifo e moltissimi altri uomini e donne. In
ogni caso, i morti sono piü felici dei vivi, perché, se tutto ció che é
stato detto é vero, essi sono immortali e quindi non possono essere
messi a morte per aver praticato la dialettica.
E difficile negare che questo passaggio, con il suo tono ironico,
lascia l’impressione che l’attitudine di Socrate sia agnóstica; ma va
ricordato che Socrate con ogni probabilitá non avrebbe esposto le
proprie convinzioni prívate davanti a un simile uditorio e in un simi-
le momento. Possiamo accettare 1’Apología come resoconto degno di
fede, senza concluderne che l’atteggiamento completamente diverso
assunto da Socrate nel Fedone, nelle linee principali, non sia storico.
128. Idee e anime nel Fedone
L’ambientazione del Fedone dimostra che il dialogo é dedicato alia

comunitá pitagórica di Fliunte222; i principali interlocutori, i tebani
Simmia e Cebete, erano sia socratici che discepoli di Filolao, il pita
górico che si era stabilito a Tebe. Socrate dichiara223 ora di moriré di
buon grado perché crede che andrá da divinitá buone e giuste e, forse
da uomini morti che sono migliori di quelli sulla térra. Di questa ulti
ma cosa non puó essere certo; ma che andrá in presenza di déi che
sono buoni padroni, di questo é sicuro, per quanto sicuri si possa
essere in tale materia. Socrate nutre una buona speranza che la morte
non sia il nulla e che, come dicono gli antichi racconti, sia assai
migliore per i buoni che per i cattivi.
Platone sembra attento a sottolineare che il discorso, aperto da
questa affermazione, é una sorta di ritrattazione dcll’Apología22*.
Esso contiene un’attestazione della visione pitagórica della vita e
della morte, che ci é ormai familiare. Platone indica anche che deve
essere assunto piú come un’espressione di fede - una cosa che nelle
sue linee generali é ritenuta vera - che come una teoría che possa
essere sostenuta con certezza da un’argomentazione. È un mytbos

non un logos22*.
Il discorso è troppo noto per essere ripetuto in questa sede. Il
punto che ci interessa è l’analogia tra l’anima e le “nature” vere, le
idee. L’immortale anima pensante, che sola conosce la realtà, è netta-
mente distinta dal corpo, con cui sono associate le facoltà inferiori
dei sensi, desideri ed emozioni. La morte è il completo scioglimento
dell’anima dall’infezione e dall’impurità délia natura più bassa; la
filosofía è l’esercizio di morte, in cui l’anima si raccoglie in se stessa,
liberandosi, nei limiti del possibile, dai sensi e dai piaceri del corpo,
per comunicare con esistenze invisibili e impassibili: la giustizia, la
bellezza, la bontà, ecc.
La concezione dominante di questa nuova Apologia è la contrap-
posizione, ormai familiare, di due mondi. C’è un mondo sovrasensi-
bile, a cui appartengono l’anima “in se stessa” e gli oggetti della vera
conoscenza; e il mondo sensibile del corpo e delle cose visibili e tan-
gibili. II mondo del corpo è una prigione o una tomba; l’altro mondo,
dell’anima e delle idee, è il regno della vita e della realtà vera in cui
risiedono tutte le virtù.
Nel corso dell’argomentazione successiva diviene ancora più chia-
ro che anime e idee sono enti della stessa specie. I primi due argo-
menti mirano a persuaderci che l’anima esisce prima della nascita e
continua ad esistere dopo la morte, e che, prima della nascita in que-
sto mondo, non solo esisteva, ma aveva coscienza. II terzo cerca di
scongiurare la paura di Cebete che l’anima (che Cebete, come altri
greci, concepiva come una sostanza eterea) possa dissolversi, come
fumo, quando lascia il corpo. Questo argomento (p. 77 sgg.) puo
essere riassunto nella maniera seguente:
Dobbiamo chiederci quale genere di cose è soggetto a dissoluzio-
ne, e quale no; e a quale dei due appartiene l’anima. Solo ció che è
composto, che consiste di parti che sono state messe insieme (xo
OUVTE0EV KQL <júv0ETov ôv) è soggetto ad essere decomposto di
nuovo; ed è verosimile che oggetti immutabili come le idee non
siano composti e siano cosi indissolubili, mentre le cose particolari,
appartenenti a gruppi che prendono il nome da esse, sono sempre
mutevoli e transeunti.
Possiamo dividere allora le cose in due dassi - quella dell’invisi-
bile che non cambia mai e quella del visibile che cambia sempre. D
corpo é piü “congenere” (oi>YYeviíg) al visibile, l’anima all’invisibile.

L’anima é invisibile; essa é turbata e abbagliata dalla percezione degli
oggetti sensibili; mentre quando si ritira in se stessa, trova riposo
nella contemplazione degli oggetti eterni, puri immortali ai quaü é
simile. Inoltre l’anima domina il corpo; e dominare é la funzione di
ció che é divino. E verosimile quindi che l’anima sia completamente
o “quasi completamente” indissolubile; perché persino il corpo si
conserva per un certo tempo, e alcune parti di esso sono “pratica-
mente immortali”. Di sicuro l’anima, la parte di noi che é invisibile e
che se ne va pura verso il dio buono e saggio, non puó dissolversi; ma
se si diparte pura, libera dalla contaminazione del corpo, raggiunge
“ció che le é simile, il divino, l’immortale, il saggio” e diviene in senso
místico eudaimon.
129. La conversione di Platone al pitagorismo
Come spiegare l’apparente cambiamento di visione dai\’Apología

al Fedone? Burnet e Taylor hanno provato che entrambi i dialoghi
sono, nelle linee principali, storici; e abbiamo giá sottolineato che é
abbastanza verosimile che Socrate parlasse in maniera molto diversa
davanti ai giudici al processo e davanti ai suoi amici intimi in prigio-
ne. Questa tesi porta alia conclusione che Socrate aveva piü dimesti-
chezza con le idee pitagoriche di quanto comunemente non si creda;
tuttavia va notato che nessuno degli argomenti avanzad nella prima
parte del Fedone é ritenuto conclusivo, fatta eccezione per 1’anamne
sis —la conoscenza assolutamente vera che é ricordo, in questa vita,
della conoscenza delle idee, acquisita daU’anima nell’altro mondo .226
Ma se Socrate parló veramente in questo modo, e discusse la visio
ne mística dell’immortalitá in stretta relazione con la teoría delle idee,
perché non c’é traccia di questa associazione di dottrine nei piü anti-
chi dialoghi socratici? Se Platone apprese questa teoría da Socrate,
come ha potuto tenerla fuori dal Carmide, dal Lachete e dagli altri
dialoghi?
La risposta piü probabile é che Platone non l’apprese da Socrate,
ma dagli amici pitagorici dopo la morte del maestro. Burnet rileva
che, benché Platone avesse conosciuto Socrate fin da bambino, e l’a-
vesse sentito parlare, non ci sono motivi sufficienti per credere che
appartenesse al circolo ristretto dei socratici227. Da giovane potrebbe

essersi interessato soprattutto all’eccitante política di quell’epoca tra-
vagliata; e, di Socrate, potrebbe aver conosciuto solo il lato raziona-
lizzante e dialettico. Supponiamo che le cose stiano cosí e che dopo
la morte del maestro, all’età di ventotto anni, egli si disponesse a
difendeme la memoria dalTaccusa di aver corrotto la gioventù di
Atene, descrivendo le conversazioni di cui era stato testimone nei
portici e nei ginnasi. L’oggetto di questi antichi dialoghi è la defini-
zione délia virtù, o di particolari virtù, quali il coraggio e la tempe-
ranza; la tesi che illustrano è la dottrina socratica che la virtù è cono-
scenza. Conoscenza significava “pensiero chiaro” —sia l’auto-cono-
scenza che confuta la presunzione di saggezza, sia il tentativo di con-
cepire chiaramente e isolare nella definizione il significato di un nome
come giustizia, distinguen dolo dalle moite cose chiamate con lo stes-
so nome. Non c’è traccia nei più antichi dialoghi che il “significato”
(XÓ705 ), o “forma” (elôoç), fosse considerato come un’entità sostan-
ziale, esistente, più reale delle cose che prendono nome da esso, o in
ogni caso come causa della loro esistenza. Probabilmente Platone, in
questo primo periodo, concepi il concetto come un ente secondario
e incorporeo, non diversamente daYi'eidolon degli atomisti; e non
diversamente dagli altri Greci, immaginô l’anima come un fantasma
umbratile della stessa specie. L’attitudine apparentemente agnóstica
di Socrate nell'Apologia potrebbe riflettere sia la posizione di Platone
in quel dato momento, sia ció che egli sapeva circa le credenze di
Socrate in materia.
Ora, consideriamo l’effetto che potrebbe aver avuto su di lui
entrare in familiarité, alcuni anni dopo la morte di Socrate, con i
mistici del circolo ristretto che aveva solidarizzato con un lato diver
so del pensiero del maestro. Fino allora Platone non sapeva quasi
nulla del misticismo. Ad Atene non esisteva una comunità pitagórica;
e Torfismo vi albergava solo in quella forma degradata, verso cui
Platone aveva espresso apertamente il suo disprezzo nella Repubblica.
È possibile che dovette passare del tempo prima che riuscisse ad
accogliere senza resistenze la nuova visione di Socrate che gli si para-
va davanti. Egli potrebbe essersi convertito nei momento in cui gli
balenô nella mente che le “forme” o i “significati” che Socrate aveva
cercato, non erano spettri incorporei, ma le autentiche nature viven-
ti, permanenti dei rispettivi gruppi; e vide in esse i mediatori che
potevano prendere il posto dei “numeri” pitagorici, e ancora una

volta riempire il vuoto lasciato da Parmenide tra Tuno immutabile e
il m ondo molteplice dei sensi. Sarebbe molto umano e naturale che
Timprowisa e tremenda illuminazione di questa idea improntasse la
crisi della sua conversione al misticismo e portasse con sé la convin-
zione che questa, dopo tutto, era l’opinione di Socrate. Suo primo
dovere sarebbe stato allora scrivere dialoghi come il Simposio e il
Fedone, in cui Socrate figura come il fautore della nuova teoría228.
130. Le idee come sostanze-anima
Per la nostra mente la dottrina che le anime sono simili alie idee e
le idee alie anime é strana e paradossale. U n’anima e un concetto,
come bellezza o uguaglianza, non ci sembra che abbiano molto in
comune. Da qui siamo inclini ad assumere, acriticamente, che la
distinzione dovesse essere egualmente owia a Platone, e procedendo
su questo assunto, a interpretarlo come se scoprisse analogie tra clas-
si di cose molto diverse. Ció significa capovolgere il vero stato della
questione. L’obiettivo di Platone non era trovare somiglianze, ma dif-
ferenziare due specie di realtá sovrasensibili, che originariamente
erano State quasi o del tutto indistinguibili. Basti pensare al fatto che
il suo contemporáneo, Democrito, spiegava la percezione visiva attra-
verso l’entrata di “immagini (Ei&cúXa) che fluiscono (ouioppéovxa)
continuamente dagli oggetti visti, hanno la loro stessa forma
(ó|ioió|i.op<t>a) e vanno a urtare sugli occhi”229. Sembra che Democrito
chiamasse queste immagini deikela, “sembianze”, “apparenze ”;2’0
esse non erano altro che anime fantasmatiche o spettri, ridotti, come
l’atomismo richiedeva, a trasparenti tessuti di atomi. É probabile che
in questo stadio del pensiero, a immagini e concetti erano ascritte le
stesse proprietá attribuite ai fantasmi o alie anime: realtá oggettiva,
esistenza nel tempo, estensione e localizzazione nello spazio e persi-
no proprietá corporee come la resistenza. II compito della filosofía
era daré concetti chiari di queste proprietá anímate. Platone ancora
concepisce le idee come sostanze-anima e assegna loro le stesse pro
prietá che assegna alie anime: entrambe sono immutabili, uniformi
(novoet6fi), unitarie, immortali, divine.
131. 1 due tipi di esistenza sovrasensibile
Alio stadio presente, Platone sembra riconoscere due piani di esi

stenza sovrasensibile: a) una pura, non mescolata con il corpo, e b)
una impura, mescolata con il corpo. Idee e anime si dispongono su
entrambi i piani.
a) 1’anima puó raccogliersi “in se stessa” (oarrri Ka9‘atnT|v) e riti-
rarsi presso ció che é puro, sempre-esistente, immortale e immutabi-
le, e rimanervi per sempre, perché é del suo stesso genere (cruy-
YEviíg)2’1. Questo ritiro nel mondo invisibile significa una purificazio-
ne dell’anima dalle affezioni piü basse e corporee. La completa libe-
razione da esse non é ottenibile fino alia morte, quando l’anima si
separa dal corpo, e solo se l’anima é stata purificata in vita dalla ricer-
ca della saggezza.
b) Durante la vita mortale, e persino dopo la morte, la sostanza-
anima puó essere infettata e permeata dal corporeo2’2. In vita, é con-
taminata dalle passioni e dai desideri; e dopo la morte, se non si é
allontanata pura, resta come una parvenza visibile “che si aggira
intorno alie tombe e ai sepolcri, presso i quali si vedo.no fantasmi
umbratili, eidola-di quelle anime che non riuscirono a liberarsi dal
corpo in purezza, ma partecipano ancora del visibile, e quindi si
vedono ancora”2” . Con insistenza viene ripetuto che la sostanza del-
1’anima puó essere “contaminata”, “mescolata”, “permeata” dalla
sostanza corporea. La possibilitá che essa rimanga alio stato impuro
persino dopo la morte serve a spiegare la sua reincarnazione; perché
se si involasse pura “senza trascinare con sé niente del corpo”, non
avrebbe bisogno di ricadere nuovamente in un’altra forma mortale2” .
II linguaggio di questa parte del Fedone dimostra senza possibilitá di
equivoco che la sostanza dell’anima é spazialmente estesa e passibile
di una letterale mescolanza con gli elementi corporei. Ogni termine
appropriato ad una concezione simile é usato, e non c e un appiglio
che induca a pensare che si tratti di pura metafora. Trattarla come
tale, é arbitrario e infondato.
Le idee sono descritte in un linguaggio molto simile. Anche esse pos-
sono esistere in trascendente purezza, o come racchiuse, “presentí”,
nelle cose che informano. Nel secondo caso, sono ció che potremmo
chiamare “esemplificazioni” dell’idea - esemplificazioni della bellezza,
in qualche modo comunicata alie cose belle del mondo sensibile255.

a) Come l’anima nel suo stato di purezza é detta “presso di sé”
(airrri tcaG’aúrriv), stabile, immutabile, divina e immortale, cosi nel
Simposio l’idea quando é “presso di sé” (aireo tcaQ’atrtó) ed é libera
dalla materia, é chiamata uniforme, non mescolata, pura, divina256. La
conclusione dell’argomento del Fedone 80d afferma che l’anima é
simile alia divina, immortale, intelligibile, uniforme, indissolubile,
immutabile idea; mentre il corpo é simile aU’umano, multiforme,
inintelligibile, dissolubile e perpetuo cambiamento.
b) L’idea immanente, d’altra parte, é descritta, negli stessi termini
dell’anima incarnata che é permeata di sostanza terrena. Come l’ani
ma é “riempita dal corpo di passioni, appetiti e paure ed ogni sorta
di fantasmi e follie” cosi l’idea quando é implicata nelle sue visibili
incarnazioni, é contaminata dalla carne umana, dai colori e da ogni
sorta di mortale follia”257.
II paragone dimostra che il processo di differenziazione dei con-
cetti dalle anime non é ancora andato troppo lontano nella mente di
Platone. A nostro awiso, sia nel periodo socrático che nei dialoghi
mistici della maturitá, idee e anime sono enti della stessa specie, o dif
ícilm ente distinguibili; e proprio per questa ragione la sua visione
della natura delle idee mutó contemporáneamente alia sua visione
della natura dell’anima, quando si convertí al Pitagorismo. II Fedone
annuncia il compimento di questa conversione.
In conformitá con la nuova visione, la costituzione della realtá, la
“natura delle cose”2’“fu cercata nelle idee sovrasensibili, ognuna delle
quali era il centro, l’anima inerente, di un gruppo di oggetti del
mondo sensibile.
132. L'idea come demone e la natura della ‘partecipazione’
Abbiamo visto che nel Fedone, le “form e” o le “idee” sono della

stessa specie dell’anima. Ma le idee, va notato, non sono anime indi-
viduali, ma anime di gruppi, o classi di cose, che prendono i nomi da
esse. In effetti discendono da entitá dello stesso ordine dei demoni
descritti prima (cap. III) - gli spiriti impersonali dei gruppi umani o
dei dipartimenti naturali259. La giustizia, per esempio, é l’idea-anima
276 Dalla reliíione alla filosofía
coUettiva universale in qualche modo condivisa da tutte le persone e

le cose giuste. Come deve essere concepita questa relazione? Come é
possibile che una forma o natura única sia presente in una pluralitá
di cose e tuttavia rimanga una? E questo l’assai controverso proble
ma della “partecipazione” (|ii0e£ig), che Platone non riusci a risolve-
re come voleva.
Problema destinato a restare insolubile perché la relazione di
“partecipazione” (methexis) é originariamente una relazione mística,
irrazionale, che resiste all’analisi razionale. L’idea sta al gruppo come
Dioniso al thiasos. I fedeli di Dioniso credevano che nei riti orgiasti-
ci il dio entrava in ciascuno di loro; essi diventavano entheoi\ “parte -
cipavano” dell’unica natura divina, che era “comunicata” a tutti e
presente in ognuno. E cosi che dobbiamo interpretare i tre termini —
methexis, parousia, koinonia - tramite cui Platone cerca di descrivere
la relazione dell’idea con il gruppo. Un altro termine - mimesis - ha
lo stesso significato. Mimesis non é “imitazione”, nel senso di somi-
glianza esteriore. Non c’é “somiglianza”, in questo senso, tra l’idea di
“uom o” e un essere umano, né Platone avrebbe mai potuto pensare
che ci fosse. Mimesis conserva il suo antico senso di “daré corpo”,
“rappresentare”: é simile alia relazione che un attore stabilisce con il
personaggio che interpreta, solo che la relazione di mimesis intercor-
re essenzialmente tra un gruppo e un’unitá. Una migliore illustrazio-
ne puó essere fornita da una varietá di simboli che ‘danno corpo a’ o
rappresentano un único significato. Questo senso di mimesis fu con
servato dai pitagorici. Aristotele ha perfettamente ragione quando
dice che “dove i Pitagorici dicono che le cose esistono per “rappre-
sentazione” di numeri, Platone dice che esistono per “partecipazio
ne”, limitandosi a cambiare solo il nome”“ .
133. IIproblema della 'partecipazione’
Abbiamo visto come la concezione della relazione dio-gruppo

fosse stata tenuta viva dalla comunitá pitagórica, che, sia durante la
vita che dopo la morte del suo fondatore, continuó a credere di esse
re animata e ispirata dallo spirito del maestro. Abbiamo visto anche
come, in tali casi, Pimmagine del profeta umano ceda alie glorie della
leggenda miracolosa. L’antica storia torna a ripetersi. Proprio come
gli déi avevano smesso di essere demoni funzionali strettamente

intrecciati alia vita degli uomini, e s¡ erano ritirati sull’Olimpo e infi-
ne nel piú remoto cielo, cosi Pitagora da uomo meraviglioso (6ai|xó-
viog ccvtíp, 0Eiog otvrip), su per la scala che porta dalla térra al cielo,
arrivó ad essere identificato con lo stesso Apollo. La punizione del-
l’innalzamento olimpico é sempre la stessa: Tantico senso di intima
comunione, basato sulla comunitá di natura, si esaurisce e muore.
L’anima collettiva diviene un individuo distinto, separato dal suo
gruppo da un divario incolmabile.
Lo stesso fato attendeva l'idea platónica. La relazione chiamata
methexis non sopporterá Tanalisi razionale. Aristotele, dopo aver
detto che Platone mutuo questa relazione dai Pitagorici limitandosi a
cambíame il nome, aggiunge che entrambi ugualmente “lasciarono
insoluta la questione di che cosa in realtá fosse la partecipazione o la
rappresentazione”. Rispetto a Platone tale affermazione non coglie il
segno. Giá nel Fedone Platone, che aveva cominciato a percepirne
l’insufficienza, si concede con riluttanza ai termini di “presenza” e
“comunione”241. Piu tardi nel Parmenide solleva delle difficoltá logi-
che242. Parmenide chiede a Socrate se ritiene che tutta l’idea o solo
una parte di essa sia presente in ciascuna cosa che “partecipa” di essa.
Entram bele alternative sono piene di difficoltá. 11 problema non puó
essere risolto, finché anche le idee non cessano di essere le immanenti
anime/demoni collettive che impartiscono se stesse a un intero grup
po e tuttavia restaño uno. II loro destino é di inaridire in meri con-
cetti, o oggetti logici del pensiero, ancora immutabili e indipendenti
dal soggetto che li conosce, ma senza vita e potere. La relazione di
methexis deve essere ridotta alia relazione del soggetto logico con il
predicato universale. Dal punto di vista della teoria lógica, é un indi-
scutibile passo avanti, ma benché Platone, in quanto logico, sia irre-
sistibilmente attratto verso di esso, la sua parte mística non puó ade-
rirvi. A meta dell’opera della sua maturitá piú rigorosamente lógica,
la protesta esplode: “Ci faremo veramente convincere che movimen-
to, vita, anima e coscienza non siano inerenti a ció che é perfetta-
mente reale? Potremo mai immagínare che non abbia vita né pensie
ro, ma che in tutta la sua irreprensibile santitá sia un’apparecchiatu-
ra priva di senso e inamovibile?”24’
II problema é che se le idee smettono di essere anime e diventano
meri concetti, non possono essere piü considérate cause - le autenti-
che cause del mondo. II Socrate del Fedone narra come avesse volta-
to le spalle alie cause del divenire e del perire formúlate dagli antichi
fisici, e fosse ricorso a un sol tipo di spiegazione per ogni cosa. Se
qualcuno gli avesse chiesto, per esempio, perché una cosa é bella,
non avrebbe risposto, “per il suo colore, la sua forma, e cose del
genere”; la sua sola risposta sarebbe stata “per nessun’altra ragione se
non perché partecipa del bello”244. Questa risposta funziona, finché
“la bellezza stessa” é intesa come una sostanza divina, che impartisce
la sua natura a tutte le cose belle, ed é in qualche modo “presente” in
ciascuna di esse. Ma se “la bellezza stessa” é un mero predicato uni-
versale, e “partecipa” indica solo una relazione soggetto-predicato,
che ne é delTúnica e sufficiente ragione di Socrate perché le cose
siano belle? “Questo é bello perché partecipa del bello” significhe-
rebbe esattamente la stessa cosa di “questa cosa é bella perché é
bella”: “partecipa di” diverrebbe un mero sinonimo di questo senso
di “é”245. L’idea non sarebbe piü una causa.
Nella seconda parte del Fedone, é chiaro che, in parte a motivo
deü’ambiguitá della parola aitia che significa “spiegazione”, “ragio
n e”, “fondamento” e “causa” dell’esistenza o del divenire, Platone
confonde due teorie molto diverse. La prima é lógica e afferma che la
spiegazione o Vesplicazione da daré della proposizione “questa cosa é
bella”, é che esiste un’idea del bello, e che “questa cosa” partecipa di
essa. II che, nella terminología moderna, equivale a diré: “Ogni pro
posizione del tipo ‘x é A’ implica l’esistenza di un concetto o di un
predicato universale A, con cui x é in una certa relazione”244. Assunta
come un’analisi della proposizione soggetto-predicato, tale formula-
zione é ineccepibile; benché non valga per le proposizioni numeriche
e relazionali (“uno e uno sono due”, “Fedone é piü alto di Socrate”)
a cui Platone la applica anche. Ma ció non é tutto. La teoría lógica
non é distinta da una dottrina metafísica che puó essere formulata
cosi: “Questa cosa bella esiste (o comincia a esistere, yÍ-yvetcu) solo
perché la bellezza esiste e questa cosa partecipa (o viene a partecipa-
re) della sua natura”. Qui, l’esistenza della bellezza stessa (aireó xó
K ákóv) é la causa dell’esistenza di tutte le cose particolari nel mondo
dei sensi. La relazione chiamata methexis non é la relazione lógica
soggetto/predicato in una proposizione, ma una relazione caúsale.
L’idea deve essere, in qualche modo, il fondamento sovrasensibile
(alxía) dell’esistenza delle cose sensibili che divengono e periscono
nel tempo. Per essere cosi, deve impartiré la sua natura in qualche
maniera inesplicabile che puó essere descritta solo figurativamente. E
come un originale ( j i a p á & E i y n a ) che proietta una copia ( n i |r r i n . a ) o
u n ’immagine ( eíkúv) di se stessa su uno specchio o su altro oggetto
riflettente. II mondo sovrasensibile é un’immutabile gerarchia di
idee, o modelli, che proiettano la loro immagine sulla corrente sem-
pre fluente del tempo, o un empíreo di anime divine che si comuni-
cano ai gruppi degli enti effimeri che portano i loro nomi. L’intera
concezione é manifestamente mítica, ma é parte dell’essenza della
teoría. L’interpretazione lógica lotta per liberarsi della mítica; l’idea
minaccia di passare da anima inerente del gruppo a un mero concet-
to universale, che non esiste e, se esistesse, non potrebbe causare l’e-
sistenza o il divenire delle cose particolari. Platone non realizzó che
stava facendo solamente un’importante scoperta lógica; credeva che
stava scoprendo cause - le uniche vere cause - dell’esistenza del
mondo.
134. L’olimpizzazione delle idee
É curioso osservare come lo sviluppo delle idee platoniche corri-

sponda agli altri sviluppi giá descritti. Originariamente inerenti al
loro gruppo, le idee vengono, in un primo momento, parzialmente
sganciate da esso, e nondimeno restaño immanenti a tutta la sua
estensione, e correlate ad esso come cause. Poi, nel secondo stadio,
diventano completamente distinte, e correlate solo esternamente alia
loro estensione lógica. II processo é simile a quello per cui il mito, da
controparte verbale dell’azione rituale, diviene una rappresentazio-
ne generalizzata di essa, quasi fosse un universale, staccato dall’infi-
nita serie di realizzazioni particolari del rito. Infine diviene una
“spiegazione" (aition) volta a giustificare Pesistenza e la pratica del
rituale, cosi come l’idea é innalzata a spiegazione o ragione (logos)
degli enti che partecipano di essa. Inoltre, come abbiamo giá evi-
denziato, l’idea é simile all’anima del gruppo che, proiettata dappri-
ma come un’ideale iparadeigma), diviene infine un demone, che pur
essendo parzialmente distinto dal gruppo, é tuttavia fonte, o causa,
dei suoi poteri soprannaturali. Ancora una volta la storia della filo-
sofia razionale civilizzata ripete la storia della rappresentazione reli

giosa pre-razionale.
É in questo modo, come awerte Lévy-Bruhl2'17, che le cause fuio-
no cercate e scoperte dall’uomo primitivo. Non fu attraverso un pro-
cesso di associazione di due cose o eventi, dapprima concepiti come
distinti e poi messi in connessione come causa ed effetto. “Non biso-
gna dunque dire, come si fa spesso, che i primitivi associano a tutti
gli oggetti, che colpiscono i loro sensi o la loro immaginazione, delle
forze occulte, delle proprietá magiche, una sorta di anima o di prin
cipio vítale, e che essi sovraccaricano di credenze animistiche le loro
percezioni. In questa circostanza non si puó assolutamente parlare di
associazione. Le proprietá mistiche delle persone e delle cose fanno
parte integrante della rappresentazione che ne ha il primitivo - rap
presentazione che in quel momento costituisce un tutto inscindibile.
Piü tardi, in un altro periodo dell’evoluzione, quel che noi chiamia-
mo fenomeno naturale tenderá a divenire l’unico contenuto della
percezione, ad esclusione degli altri elemenu, che assumeranno a lo
ra l’aspetto di credenze e al limite anche di superstizioni. Ma finché
non awiene tale ‘dissociazione’, la percezione rimane un’unitá indif-
ferenziata”. La formulazione di una questione come, “Quale spiega-
zione si é dovuta daré la mente primitiva di un certo fenomeno natú
rale? ”, implica una falsa ipotesi. “Per la mentalitá delle societá infe-
riori non esistono fenomeni naturali nel senso che noi diamo a que
sta parola”. I primitivi non hanno bisogno di cercare la spiegazione;
essa é implícita negli elementi mistici delle loro rappresentazioni col-
lettive. La questione da porsi allora é in che modo a poco a poco il
fenomeno si sia distaccato dall’insieme in cui si trovava awiluppato
inizialmente, per essere appreso separatamente, e in che modo ció che
ne rappresentava un elemento integrante, ne sia divenuto piü tardi una
“spiegazione”.
Le idee platoniche sembrano dovere la loro esistenza a un proces-
so di dissociazione analogo a quello che suggerisce Lévy-Bruhl. La
loro genesi é, di conseguenza, parallela alia genesi delle “anime”, che
abbiamo giá descritto. Esse emergono dalla loro classe, come il
demone o il re emergeva dal gruppo sociale, per essere il depositario
della coscienza collettiva, il veicolo o la fonte esteriorizzata e proiet-
tata del suo potere. Finalmente, come l’anima del gruppo cedette il
posto alTanima individúale, un destino analogo fu riservato alie idee
per opera di Aristotele. II piü grande allievo di Platone non esiterá a

diré che le “idee” - queste forme originariamente dótate degli attri-
buti delTanima - non sono altro che forme. Esse non hanno esisten-
za indipendente, vita, potere di far si che alcunché venga all’esisten-
za248. II piü alto grado di realtá sará sottratto da Aristotele all’iperu-
ranio di idee immateriali per essere investito nel mondo che vediamo.
Forme o essené ze delle cose individuali saranno per lui le sostanze,
realtá nel senso pieno del termine.
Nella misura in cui le idee cessano di essere cause e diventano con-
cetti logici, il platonismo é minacciato dall’inevitabile destino di un
sistema che cerca di collocare l’origine della vita al di fuori della natu
ra, in un universo metafisico di realtá immutabili. Quando conside-
riamo questo mondo di forme, esso si rivela nient’altro che un vasto
schema di classificazione (moirai), una gerarchia di specie, che si
diramano dal genere piü alto alie infime specie individuali. É la
costruzione caratteristica dell’intelletto che puó dividere e analizzare,
ma non creare. All’apice é intronizzato l’intelletto stesso. Noi lo chia-
miamo ragione, dio, ‘bene’, ma é inutile pretendere che possa creare
il mondo. É impotente come l’uno di Parmenide e per la stessa ragio
ne: la sua immutabile perfezione. La gerarchia di forme, tramite cui
cerchiamo di collegare Puno al mondo molteplice del cambiamento,
é un canale senza corrente. Platone, nel suo tentativo finale di for
mulare una cosmología, ricade nelPalternativa mítica che Parmenide
ebbe il coraggio di evitare. É costretto ad attribuire al suo intelletto
deifícato un impossibile impulso desiderante. E l’arcaica necessitá
religiosa, realizzata tanto tempo prima da Ferecidé, che disse che
quando Zeus si dispose a creare il mondo si trasformó in Eros249.
Questo desiderio é il mítico demiurgo del Timeo, che, essendo buono
e quindi senza gelosia (<Ji0óvog) “desideró che tutte le cose divenisse-
ro simili a lui per quanto potevano. Questa é la causa sovrana del
divenire e dell’ordine dell’universo che abbiamo ragione di accettare
da uomini di intelletto. Dio, desiderando che tutte le cose fossero
buone e, per quant’era possibile nessuna cattiva, avendo ricevuto
tutto ció che é visibile, non in uno stato di quiete, ma agitantesi senza
armonía e misura, lo portó dal disordine all’ordine, pensando che
questo fosse del tutto migliore di quello ”.250
La forma mitica di questa cosmología non é una veste poética, con
cui Platone arbitrariamente riveste un sistema perfettamente definito
e razionale, come quello che cercano di attribuirgli gli studiosi

moderni. Se Platone avesse potuto formulare la sua cosmologia come
un logos, lo avrebbe fatto; ma non poteva. Essa non é razionale, ma
mística - un mytbos nella sostanza come nella forma, desunto da fonti
mitiche, mistiche. Non c’é una spiegazione accettabile in termini
razionali. Una ragione immutabile, priva di passione puó tracciare i
lineamenti di un sistema di classificazione e dividere i suoi concetti in
generi e specie debitamente subordinad; ma non puó fare di piü. Per
rendere conto dell’esistenza di qualunque cosa, é necessario attri-
buirle l’indegna e inferiore facoltá del desiderio e daré a questo desi-
derio un oggetto indegno e inferiore: l’esistenza di una copia imper-
fetta della perfezione. Ma questo é il linguaggio della religione, non
della scienza.
135. II volo del filosofo
Divinizzando l’intelletto speculatívo, la filosofía greca fece il

supremo sforzo di liberarsi di tutto ció che c’era di vago e mitico nella
religione, solo per trovare che l’intelletto era diventato una divinitá,
e aveva seguito i piü antichi déi della fede emotiva fino al settimo
cielo. Nel sistema di Aristotele (che non rientra nel nostro scopo esa-
minare in dettaglio), dio é sublimato fino al culmine dell’astrazione,
e concepito come forma senza materia - pensiero puro, tagliato fuori
da ogni energía creativa o attiva, perché il fine ultimo non puó aver
altro fine al di fuori di sé. Non puó pensare a niente altro che a sé,
perché nessun altro oggetto é degno della sua attenzione. É rinchiu-
so nella incessante e immutabile contemplazione di se stesso. Ci viene
chiesto di credere che questa condizione sia degna dei nomi di ‘atti-
vitá perfetta’, ‘vita’, ‘beatitudine’; e che un simile dio, benché non
possa accondiscendere a muovere il mondo in nessun’altra maniera,
lo muova in quanto oggetto di amore ( k l v e i ú g épcjuevov). Dio non
puó amare il mondo o diffondere il proprio logos in esso; ma ci si
aspetta che il mondo lo ami, e che la vita sia causata dal desiderio per
questa monastica e auto-ipnodca astrazione. Ci potrebbe essere qual-
che dubbio che una simile passione sia mai stata genuinamente pro-
vata persino dal piü intellettuale dei mistici, fíguriamoci dal resto del
creato. E solo chiamandola ‘dio’ e persuadendoci che é viva, atdva e
beata - rappresentazione manifestamente mítica - che é possibile

indurre un tiepido sentimento di attrazione verso di essa.
Nel sistema di Aristotele, i due fattori del nostro originario com-
plesso - il profilo, forma o eidos della moira, e la forza funzionale, il
comportamento e la natura (physis) che lo pervadono - cadono ai due
poli opposti dell’esistenza. La forma si é staccata dal contenuto, e la
vita é uscita da esso, per un processo analogo a quello attraverso cui
gli déi olimpici persero l’utilitá funzionale della loro fase demonica, e
divennero forme oziose e impotenti, fluttuanti su un mondo in cui
tutti i processi di vita e di cambiamento procedevano senza il loro
aiuto. La religione, in veritá, li fomi di attributi individuali e volontá
capricciose. Ma ora che la scienza non lascia alcuno spazio in natura
all’operare delle loro volontá, il divino perde ogni vestigia di deside-
rio e potere ed é ridotto a puro eidos —un eidolon privo di forza.
Anche il filosofo esplicitamente aspira a imitare la sua contrapar

te divina, e “seguirla dove tutto svanisce”. Alia fine delYEtica2*1 l’i-
deale di Aristotele per l’umanitá si rivela con sufficiente chiarezza. Di
tutte le attivitá morali, pratiche - egli sostiene - “la guerra e la políti
ca sono le piü nobili e su scala piú vasta; ma anche queste sono
incompatibili con il tempo libero e non sono scelte per se stesse.
L’attivitá della ragione eccelle per dignitá essendo speculativa e non
mirando a nessun altro fine al di fuori di sé. Essa ha anche un piace-
re che le é peculiare che intensifica la sua attivitá. Questa attivitá é
autosufficiente; é libera (per quanto é possibile alTuomo) da preoc-
cupazioni e stanchezza; ha tutti gli altri attributi della felicitá. Questa
sará la perfetta felicitá deU’uomo.
Una tale vita é superiore alia misura dell’umano; infatti non in
virtü della sua umanitá l’uomo vivrá tale vita, ma in virtü di ció che
vi é di divino in lui; e di tanto ció é superiore alia sua natura compo
sta, di tanto la sua attivitá é superiore a quella delle altre virtü. Se
dunque la ragione é divina rispetto all’uomo, anche la vita della ragio
ne é divina rispetto alia vita umana. Non bisogna pero ascoltare colo
ro che esortano l’uomo ad attenersi a pensieri umani, e in quanto
mortale a pensieri mortali; ma, nei limiti del possibile, l’uomo deve
conseguiré l’immortalitá e fare di tutto per vivere secondo la parte
piú elevata che é in lui; perché, per quanto piccola, eccelle di molto
su tutte le altre per potenza e valore.
Sembrerebbe anche che questa é la vera essenza di ogni uomo, se

é la sua parte piü elevata e migliore252. Sarebbe quindi strano se l’uo-
mo scegliesse non la vita a lui propria, bensi quella propria di altri. E
ció che prima si é detto sará appropriato anche qui; cioe quello che é
proprio per natura a ciascuna creatura, é per essa anche la cosa
migliore e piü piacevole. E per l’uomo ció é la vita conforme a ragio-
ne, poiché la ragione é, nel senso piü alto, ció di cui l’uomo consiste.
Questa vita sará dunque anche la piü felice”.
L’ideale per l’individuo, allora, é fuggire dalla societá come dio si
era sottratto alia sua utilitá funzionale in natura. L’anima delTuomo si
solleva, come giá aveva fatto il demone, al di sopra del gruppo socia-
le. L’uomo si ritira, come lo stoico, nell’autosufficienza autonoma e
nella contemplazione olímpica.
E un ulteriore passo verso la mistica trance del neoplatonismo in
cui il pensiero é fagocitato nella visione beatífica dell’uno assoluto,
al di lá dell’essere e della conoscenza, ineffabile, impensabile, persi-
no non piü ragione, ma “oltre la ragione” (éjiÉKEiva vaü) - “in una
fuga da solo a solo”251. In quest’estasi il pensiero nega se stesso, e la
filosofía, alia fine della curva del suo splendido volo, piega le ali e
affonda nel buio da dove nacque: il nebbioso erebo della teurgia e
della magia.
Note
1 Cf. Plat., Tim. 39b: 'iva 6' ele nérpov évapyég ... ó 0eós ávfjipev ... o 6f] vDv
KCKX.r|Ka)i£v ííîov, 'iva orí iiáXiara el? arcav ía <f>a'ivoi tóv aúpavóv |íetóoxoi
re ápi0|ioí) xa ^(La, 00015 Tfv n p o o f p c o v , naBóvra napa i r g tauroO K a i ó ^ o lo u
La distanza spaziale é misurabile psicológicamente, per dispendio

n e p u |) o p d g .
di energía; ma la distanza temporale puó essere misurata solo contando la

ripetizione rítmica della stessa ricorrenza. Da qui l’estensione della coscienza
del tempo dipende dall’estensione del sistema numérico. Vedi P. Beck,
Erkenntnisstheorie des primitiven Denkens, “Zeitschr. f. Philos. u. philos.
Kritik”, Leipzig 1904, bd. 123, p. 172 sg.
2 Diodorus, V, 64, 4 (DFV2, p. 473) [ 1 DK 15A] conserva la testimonianza di
Eforo che Orfeo, discepolo dei Dattili Idei, maghi (yótiTes) che praticavano
incantesimi, iniziazioni e misten, fu il primo a introdurre le iniziazioni in
Grecia. Anche Pitagora fu iniziato a Creta dai Dattili Idei e a Leibethra in

Tracia. Queste tradizioni segnalano la continuita tra le associazioni di culto
orfiche e le confratemite magiche, e anche il fatto che I’Orfismo resuscitó un
tipo di religione primitivo. Vedi J.E. Harrison, Themis, p. 462 [trad, it., cit.,
p. 461].
5 Cf. Porph., De Abst. IV, 11 (a proposito degli Esseni): |iia 6e oinc écttiv airtwv
jróXig, áXX’ ev fctcáarri kotoikoüoi jioXXoÍ, ktX..
4 Lévy-Bruhl, Fonct. ment., p. 358, sottolinea che a un livello inferiore di men-
talita non esiste la netta distinzione tra vívente e morto: una persona ‘morta’
ancora vive in un certo senso, e appartiene sia alia societä dei vivi che dei
morti. (Possiamo notare che Timmortalita’ cosí concepita precede ogni chia-
ra concezione della morte. La credenza nelTimmortalita é cosí in parte dovu-
ta all’incapacita di comprendere la natura della morte. Non c’é bisogno di
andaré in cerca di ulteriori cause). Vedi anche W.H.R. Rivers, The Primitive
Conception o f Death, “Hibbert Journal”, 1912, p. 393.
’ Per la realta sovrasensibile attribuita alie immagini mnestiche, vedi P. Beck, op. at.
6 Tale teoría é stata avanzata da Eisler, Weltenmantel u. Himmelszelt, vol. II,
sulla base di una vastissima documentazione.
7 Plat., Phaed., 70c: JiaXaios |ikv ouv ectti tig Xcyog, ou nEVuryiföa, tug clolv év-
Oév&e cu()iKÓ(j£vai ékel, Kai náXiv ye óeupo ciufiiKvovvtai Kai Ytyvovxai ék xurv
TE0VEÜJTOJV.
8 Plat., Phaed., 72b: ei yap (i.f) oei ctvrajto6i6oii] xa exEpa xoig ÉxÉpoig yiyvónE-
va, ¿OTEpei xnkXtu jiEpuóvxa, ¿XX’eúBeux xig eir| f| yévEoig ék tov éxépou nó-
vov Eig xö KcrrcrvxiKpi) Kai |if] avaKcûnoi jióXlv bit, to éxepov jít|6e Kaûrnv
jioioixo, oio0’ orí jiávxa XEXeuxarvxa to axrró oxHM0 «v oxoirj Kai to aúto
;tá6og áv jtdtGoi Kai jiaúaaiTO yiy\ó\iEva-, ... ei yap ék pcv x<Sv áXXmv xa í^ájvra
■yíyvoixo, xa 6e ¡¡¿vxa 0v\)okoi, Tig nr|xavr| n*l oi»x'i Jiávra KaxavaXaiOfivai elg
to XE0vávai;
’ Parlare di una “quantitä costante" di spirito assolutamente immateriale, mi
sembra privo di senso.
10 Arist., De Anima 407b 21: oicntEp évSexÓiievov Kara xoug rhjQoyopiKoúg jiú-
0oug xrjv xuxoüoav i|n>XTiv Eig to túôv Év&ÚEO0ai oüfia.
11 Cf. Plut., Consol, ad Apoll. 10 (dopo aver citato Eradito, fr. 78B: ¿g yáp ék
xoú aúxoü jtr|Xoü Írúvaxaí xig jiXottídv í¡¿a auyxe~lv Kai JW&iv jöuxxxeiv Kai
auYxe~lv ta i toü6’ ev Jtap’ ev noiilv aSiaXEurxug, ouxcu Kai f| (Jrúoig ék xf|g aúxfjg
i3Xr|g náXai ptv xoug Jipovávoug íinuiv ¿veoxev, eito auvEXElg aúroig éyéwriOE
Toiig jcaTÉpag, eTi0’ vjjtcig, eit’ aXXoug Én’ áXXoug ávaiajKXrpEi. Kai ó rrjg yeví-
oeiug nóranog ovnug Év6E>íxcüg péaiv oútoxe arrjaexai, Kai náXiv ó É| Évavriag
aúnjj ó xfjg <f>0opäg. Zeller (Phil d. Griech.' I, p. 640), seguendo Bernays, pensa
che Plutarco derivasse le linee generali dell’intero passaggio da Eraclito, com-

presa l’immagine del vasaio. Cf. O. Gilbert, Meteor. Theor., 335. Lévy-Bruhl,
Fond, ment., p. 398: Quand un enfant naît, une individualité définie reparaît,
ou, plus exadement, se reforme. Toute naissance est une réincarnation... La
naissance est donc simplement le passage d’une forme de vie à une autre, tout
comme la mort.
12 M. van Gennep, Rites de Passage, p. 107, ha messo in luce questo significato
dei riti iniziatici.
11 Cf. i riti Omaha di iniziazione infantile descritti da Alice Fletcher. Vedi supra,
p. 1 1 1 sg.
" Cf. Dieterich, Mutter Erde, “Arch. f. Relig.”, VIII, p. 1 sg.
15 Vedi Lévy-Bruhl, Fond, ment., p. 360 e Hertz, Représent, collectives de la
mort, “Année sociol.”, X.
14 Eur., fr. 415 ap. Plut., Consol. adApoll. 104b:
kukXoç yàp airràç Kapnitioiç te yff; (Jurtoiç
YÉvei p p o r û v te. i d i ç |ièv aü|ETai p io ç ,
TÔTV ÔÈ $9'lVEl TE KGUCÔEpUÊTGLl JlÔXlV.
17 Vedi J.E. Harrison, Prolegomena, cap. I, e Themis, p. 289 [trad, it., pp. 354-
355]. Cf. anche Plat., Polit. 272e, dove le anime, prima di ogni nuova nascita,
cadono sulla terra come semi, nàoaç ttcàarriç rriç H >uxfjç ràç y e v é o e iç ooto-
ÔEÔojKDLaç, ô o a fjv É K a c rrri j i p o a r a x O É v , T o a a û r a e iç y t jv a r c É p u a r a n E C K n to rjç.
Cf. anche Tim. 42d, dove si dice che il dio disséminé (É cw tE ip e ) le anime sulla
terra, sulla luna e sugli altri ‘strumenti del tempo’. Phaed. 83d: wore raxù Jta-
Xiv jiurtEiv e'iç aXXo odjfiu K a i ô t o n s p 0 7 iE ip 0 |ié v r | É|i4a>Eo6ai. È significativo
che Anassagora chiami i corpi primari, non ancora ordinati da] nous, ‘semi’
( o j i é p u a r a ) . Probabilmente descrisse il caos primitivo come una panspermia
(vedi p. 205, n. 14), la parola usata per la ‘minestra di semi’ offerta nella festa
primaverile delle anime e dei semi (cf. J.E. Harrison, Themis, p. 292) [trad,
it., p. 357]. Democrito usô lo stesso termine (Arist., De Anima 404a 4) per
denotare ‘gli elementi délia physis’, i semi sferici che sono atomi-anima.
" Mus., fr. 5 (DFV2, 485) [2DK 5B]:
œç ô’ a ü rc u ç K a i ((njXXa (fnjEi Ç Eiôcopo; â p o u p a ’
âXXa |ie v ê v ix e X Îiio iv c ü k x |> 0 Îv e i, âXXa ô è (fruEL-
û ç ô è K a i c tv G p ciiu u v y e v e t | K a i iJrûJjov é X Îo o e i.
Aesch., Choeph. 128:

K a i T aT av a û rr[v , ^ r a n a v r a ru c re ra i
0 p É i |> a o a t ' a u 0 i ç t w v ô e i c û | i a X a fijk tv E i.
Eur., fr. 757 N:

La tradizione mistica 287
ödjlTEl XE TEKVQX®T£P’ OU KTOTai VEO

airrog te 0vr|OK£i' Kai xafi’ ¿xQovxai ßporoi
eig yfyv «Jepovreg yfjv dvayKaitog 6’ I%ei
ßiov OeplÊiv üxjte KapjcL(iov aräxuv...
Su questo argomento vedi Dieterich, Mutter Erde, “Arch. f. Relig.”, V1H, p. 1 sg.
19 Ippodamo pitagorico, ap. Stob., Flor. 98, 71: Jiovxa (ifcv iv to 0 votiä 6 i’
avdcyKav ((maiog ev |iexaßoXa~ig KaXiv&eixai ... xa (ifev into <|ruoiog ei? xo ä&qkov
carrcig xepnauôneva Kai naXiv ek xow aör|Xou eg xo Ovaröv buuuvepxoncva,
aôiß^ yevEaiog Kai avxanoöooei $6 opäg, ktjkXov auxauxag avajroöiôüaag.
Cf. ¡1passo mistico in Plat., Resp. 546a sg: oü povov <jruxolg eyyeioig aXXa Kai
ev buyeioig tipoig <t»pa Kai cu}>opla \|mxn; te Kai ocü(iaxog ytyvovxai, öxav
nepixpona'i bcäcraxg kxjkXmv rtepufopag auvoortcooi, ßpaxußioig |i£v ßpaxujtopoug,
evavfioig 6e bvavriag, ictX.
MVediJ.E. Harrison, Themis, p. 423 [trad. it. p. 515].
21 Porph., De Abst. III, 27: î^riou^Ga xö ypuaavv yevog ... he0 ’ uv |iev yap
Al&tü? Kai Nejieoig »i x e Auct) ¿(uAfi, öti rpKcrDvxo xq> e k yfß Kapnä)1 Kapnov
yap o4«.oiv e<|>epev êi&upog apoupa airtO|idTT| noXXov xe Kai ä<t>0ovov (Hes.,
Erga 117).
22 Erga 3: öv xe öla ßpoxoi avöpeg ojuiijg cn}>axoi xe 410x01 t e . . .
pea urv yap ßpiäei, pea 6e ßpiaovra xa^Knxi,
peia 6’ apiîpüov juvuGei Kai aär|Xov aeêi...
Zeug inpißpEiiexrig.
Aristoph., Lys. 772 : xa 6’ ujiepxEpa veprEpa 0 t ) o e l Zeug inj>ißpe|iEXT|g. H orat.,
Carm. 1, 34 ,12: valet ima summis mutare et insignem attenuat deus oscurapro-
mens.
25 Hes., Theog. 901; Pind., Ol. XIII, 6 : e v x<ji yap Euvopia vaiei Kaoiyvr|xai t e ...
AIko Kai ¿noxpojtog Eiprjva, xaîlai avöpacn reXouxou. Bgk.5 Frag. Adesp. 140,
le Moirai sono invocate per condurre Eunomia, Dike, e Irene nella cittä. Inno
dei Cureti cretese (“Brit. Sch. Annual”, XV, p. 357 sg.):
T£2pai 6e ßp]uov Kaxfjrog
Kai ßporoug Alxa KaxrjpxE
navxa x’ äypt’ än4i£Ji]e ijj>’
a <)>LXokßog Eipr|va.
Per l’inno, vedi J.E. Harrison, Themis, in particolare il capitolo conclusivo su
Themis.
MHes., Erga 320:
Xpiinaxa 6 ’ oüx äpnaKxa, Beooöoxa jioXXov ¿(mvto.
ei yap xig Kai x^poi ßi\| neyav oXßov eX.r|Tai...
peia 6e |uv naupoGoi Beoi, (uvuOouoi 6e oucov

GrvEpt xiü, naCpov 6e t ' ejii xpavov öXßog omr|&£i.
Solone, fr. 13 (Bgk,4) 9: jiXoutov 6‘ av nkv 6£iai 0eoi jiapaylyvETai av&pi
Eiuceöog ... ov &’ ävöpeg metuooiv xxj)1 üßpiog, ou Kara koo)jov Ipxexai.
Teognide, 197: ypfpa ... AioOev kcu, cjuv 6ucr ... napn6vi|iov, in opposizione
con a&'iKug jiapa Kaipov. Bacchilide, XIV, 50-64, Dike, Eunomia, e Themis
danno la prosperitä; Hybris, che la sottrae a un altro, porta la distruzione.
L’uso di Kaipo;, per signiflcare ‘giusta misura’, e di Kara Kaipov come sino-
nimo di hetp'uos, rinvia a questa associazione di Giustizia e Tempo. Iambi. Vit.
Pyth. 182 (DFV2, p. 284): ctu|A7iapeneo8ai xfj tov KaipoO «fuoei tt|v te ¿vo|ia-
tpnevr|v (ijpav Kai to nperov Kai to apiicrtxov. Per Tempo e Giustizia vedi W.
Headlam, “Joum. Philol.”, 30, p. 290 sg. Dike e figlia di Chronos (Eur., fr.
223 N).
n Soph., Aiax 646: cbiavG’ 6 (¿aicpog KavapiBniixog Xpovog
(Jujei t ’ afrt]Xa teat $avevxa KpwrtETai.
Cf. eviavrog in Plat., Crat. 410d: to yap Ta ûontva Kai t o yiyvoneva Jipoa-
yov Eig <t>üg Kai cnirra ev kaimp Eêraôv ... ol pev eviauxov, ä ti ev eauxdi, oi &e
hog, on exaÊi. Vedi la mia nota su Hermes, Pan, Logos, “Class. Quart.”, Ill,
p. 282. Nauck2, fr. adesp. 483: opA yap ypenno öueav jtavr’ctyouoav eig 1(1015
ß p o T o i g . Dieterich, Abraxas, 96: das ist ein uralt mythischerZusammenhang
zwischen Schicksal, Recht, und Licht.

26 Aiax 669: k c u y ä p & c iv a k c u . t o K a p x e p a r t a x a
x i n a i g incEiKEi* t o O t o |x e v v ujK X JX ißei;
Xeindrve? eKxojpoüaiv EiJKapna) Geper

e£icrcaxai öe vuKTÖg aiavf); kukXo;
T-fi XeukojiciiXxi) (t^yyog T]|jipq ^Xcyeiv...
f)n£tg 6e jküs oü yvüxjonfoöa au><j>povET.v;
Si notino i riferimenti al Tempo nei cori precedenti e seguenti, in particolare
v. 711: 0eonia (Themis) etrvonuj oeßtuv neyLox?' Jiav0’ 6 niyag Xpovog napai-
VEl.
27 Vedi E Dümmler, Prolegomena zu Platons Staat, Basel 1891.
21 538 sg.: t ö yctp loov vömjiov crvOpomoig EiJaj,
tcü jtXkrvi 8' a u i noXiniov KaOioxaxai

xavkaaaav, exOpäg 0’ fmepa; KaxapÊxai.
icaV yap |i£xp’ av0pcunoioi Kai axa0|idiv
lo o n ]; exo|e K<zpi0(iov öitopioe,
vuKTog 6‘ oufiEyYEg ßX£<t>apov f|Xiou te <t*Lg
ioov ßaöiÊi tcjv eviauoiov kukAov
K ou& ETEpov cruxaiv 4>66vov e x e i v ik c u | xtvov .
e i0 ’ ijX io g |i £ v v u i ; t e S o u Xe u e i P p a r o i g ,
c ru 6 ’ o u k a v E ^ e i 6 o > (id r(a v e / e l v I o o v
K a i t <L6‘ o u io v e ^ e i v ;
Anche in Suppl. 406 il principio della democrazia deriva dall’ordine celeste

(Diimmler, op. cit., p. 13):
6' avaooEi fiiafioxaioiv ev iiepei
Eviauoiaioiv.
” Essendo l’anno stagionale probabilmente piu antico del calendario solare o
persino lunare, il culto delle Horai deve aver preceduto quello della luna e del
sole come misuratori del tempo e datori di vita. Per la sequenza dei calenda-
ri - anno stagionale, anno lunare, anno solare, vedi Payne, History o f the N ew
World called America, 1,474 sg.
MFr. 787 N2: aXX’ ounog oel Jiotnog ev jtukv<L 0 e o u
Tpoxqi KVKXeTrai Kai nExaXXaooei «Jniaiv
ucnrcp OEXr|VT|5 chpig Etypovag fnjo
orfjvai ftuvaiT1 av ounor* ev |xop(|>fj
aXX’ e!= afirjXou Jtpcatov epxerai v ia
npooouia KaXXuvouoa x al nXr|poij|i£VTy
X<JitavHEp aurrjg EunpEnEoran] 4>avfi,
jiaXxv SiappEl kohi |it]5ev IpxErai.
[Hippocr.], De Victu. I, 5 (dopo Eraclito): xop61 fie Jiavia Kai 0E~ia kcu av-
Bpautiva avu> Kai koto) ajiEi§6 txeva ryj£pr| kcu Eut>povr) oil to (iifcujtov Kai
eXoxiotov, ¿5 aEXrjvt) bii to (iitkicttov Kai eXoxwjtov, <ovru)g> i]Xiog bti to
HaKporaTov Kai PpaxuraTov. Jtavra Taura Kai ov raurd, ((»dog Zr|vl, OKorog
’AifiT), <(>dog ’Aifig, OKorog ZT|vi. ôit$ KElva ¿5c Kai to 6e keToe, naoav aipr|v,
jiacrav x^PTv ••• Selene e chiamata ’AvayKri, Molpa e Aiki], Orph. Hymn.,
Abel., p. 292, v. 49.
” Track. 125: avdXyTira yap ou6’ o Jiavra Kpaivurv flaaiXEug brepaXf 0vaTolg
Kpovldag- | aXX’ eju jifj|*a Kai xapa JiaoL kukXoCoiv, oiov apKiov arpo<|>d6Eg
keXeu0oi. pevei yap our’ aioXa | v u | Pporoioiv oure Kipeg | oute nXoGrog,
aXX’cujwp | PePcuce, t<L 6’biEpxErai | xaipeiv te kcu cmpEoOai. Herod, I, 207:
|id0E, ¿g KUKXog tuiv av0ptoitr|uuv eoti npijyiiarcuv, nepi4»Ep6|iEvog 6e oinc £9
aui xoug auroug eutuxeeiv (ruota di Tuxt|).
12 Nota e.g. il ricorrere di dike in tutti gli Epodi: v. 18, ev fiucg kou napa 6ucav;
41, ruota di Moira; 65, 6iKd£ei; 83, Radamamo; 106, 8iK<? owavro|i£vog.
” ^covaevra cjuvetoIoi (v. 93).
Mv. 13, d> Kpowe itai Veag, un’epiclesi inconsueta, owiamente usata con lo
290 Dalla relifiione alla filosofía
scopo di introdurre entrambi i nomi. L’equivalenza Kronos = Chronos é resa

praticamente certa dalla corrispondenza tautometrica, v. 19, Xpóvog ó jióvtüjv
naxrp = 85, Jtóaig ó jióvtüjv Tea? (= Kronos). L’equazione Chronos = Kronos
risale almeno a Ferecide (DFV7, II, p. 507), i cui principí erano Zén, Chtonie,
e Kronos: Zrjva piv xóv aiflépa, XGovíqv 6É xtjv ffjv, Kpóvov 6e xóv xpóvov ...
év <p t á YiyvótiEva. Per ¡1 dio Tempo orfico e la sua antichita, vedi infra, p. 293,
n. 54 e Eisler, Weltenmantel, II, cap. IV, in particolare p. 378. Per Rhea = cor-
rente, Plat., Crat. 402a: xóv 'HpcbcXuTÓv noi óokcj icaGopctv xaXal’ a n a oo4>a
Xeyovto, órExvúig xa éni Kpóvou Kai Téag ... <m návra xt^pei icai oúSev |i¿vei
(cf. Soph. Trach., loe. cit. (lévei yap aüre ...) Ka'i noxanoü pof) dneiKa^tuv xa
5vxa Xiyei ¿g 6'ig Ég tov aúróv noxa|i¿v oúk áv kußair);, seguito dal riferimen-
to agli Orfici Océano e Tethys. Nella seconda Olímpica gli Emmenidai sono
detti nJúvunoi (v. 8) perché il loro nome significa ‘durare’ (Énnéveiv), benché
abitino vicino a un Hume (10), e i mortali non possono contare su una stabi
le felicita, ma diverse correnti (poaí) di gioia e pena fluiscono sugli uomini in
tempi differenti (óXXóre), e l’inverso del pianto fa seguito alia prosperitá in un
altro tempo (óXXiu xpóvtp). Cf. Istb. III, 18: aubv 8e icuXivöoixevaig ápÉpaig
áXV áXXox’ é£óXXo|ev. Ol. VII, 94: év 6e mp |¿oipqi xpó''01’ oX)jart' áXXoiai
6uu6úoaooiv aupai. [Eur.], fr. 594 N (Kritias, fr. 18, DFV1, p. 618): ¿icá|xag
xe Xpóvog nepí y' áevctíu peúpaxi sXrpug $oix$ tüctujv aüxóg éairráv, 6í6unoí x’
ápicxoi, kxX. II tempo, avanzando, porta la verita alia luce: ó x’ é|eXÉYXa,v
(ióvog ctXóGeiav éxt|tu|íov Xpóvog. xó 6e oaâveg ’ubv Jtópaa) Kaxéifípaoev, OI.
X (XI), 53. Altri significad criptici ed etimologici si trovano in Ol. II; per
esempio, la strana parola áypoxépa (nípinva), v. 60, é usata perché öriparv é il
‘cacciatore’ di ápexrí e fama; cf. Arist. fr. 625: ’Apera Grjpajia kóXXicttov ...
ootv áypEikrvxeg 6úva|iiv.
” Questo senso é ancora comune in Omero, cf. Od. XI, 218, aikri öIkt] éctxi
ßpoxüv, “questa é la via dei mortali". Platone, Leg. 904e, riunisce Tantico uso
e il piu recente, citando oüxr| xoi 61kt] é o ti Geójv oí “OXuiutov éxouaiv in con-
nessione con la giustizia che assicura che l’anima sara ricompensata a secon
da delle sue azioni 6'iktjv ... ffv naoóiv öuccSv óiaifiEpóvxatg éxa|av oí xá|avxeg.
14410 : á v t ü i i o x a n d i v lE p cáv x c u p o ú o i n a y a i ,
Kai Auca icai návxa naX.iv orpcêxai.

Verrall, ad loe., chiosa “ S l i c a , costume o ordine della natura” e paragona
Parmenide, fr. 6, návxurv 6e naXivrponóg écm keXeuGo?.
” Eur., Electro 726. II coro dubita che il solé possa tom are indietro, B v a x a g
é v E K ’á S i K Í a g . Cf. anche le parole di Elettra nella scena seguente, 771: <5 0eoí,
A í x t ) t e n ó v 0 ’ ó p ü x j ’, rjX S é g ji o x e . no'wp x p ó n q ) 6e K a i x i v i p u G n á i < (ó v o u k x e 'i v e i

9 u é o t o u jic ñ & a , p o ú X o |i a i ^ a 6 e í v , d o v e l e p a r o l e © uécttou J t a i & a r i n v i a n o a l
c o ro p re c e d e n te .
15 2 6 8 e s g .: x o yáp x â v t o ö e t o t e |0£v a ı r r o ç ó 0 e o ; c rj|jjio 6 v )y eT jio p s u ó tiE v o v K a i
CTUytCUKXEl, TOTE ÓE ÓVT)KEV, OTCtV a i J lE p lo S o i ToO JIpOOT|tCOVTOÇ OVriÛ |i£TpOV
eiXiVtKüOiv t} 6 t| x p ó v o u , to 6e n á X iv a ú ró n a to v e iç T czvavúa iiE p iá y E T a i.
N e l l ’a n t i c a e t a d i C r o n o , g l i u o m i n i v i v e v a n o g i u s t a m e n t e , s e n z a g u e r r a o
c o n te s a , s e n z a d iv o ra rs i a v ic e n d a ( 2 7 l e , d a H e s ., Erga 2 7 6 : Z e u s d i e d e a g li
u o m in i 6 í k t |, a f f i n c h é n o n s i s b r a n a s s e r o t r a d i l o r o c o m e b e s t i e ) , e ‘ le sta-
gioni e r a n o t e m p e r a t e p e r n o n f a r l o r o m a l e ” ( t o t w v ló p w v o c û ro iç cíX u jio v
E K E K p aT o , 2 7 2 a ) . I I p e r i o d o é il G r a n d e A n n o , c h e m e t t e f í n e a l c i c l o d i r e i n -
c a m a z io n e d e lle a n im e . N o ta a n c h e la m e n z io n e d e i n o m i d e lle s ta g io n i n e l
p a s s o c o r r i s p o n d e n t e c h e d e s c r i v e i l g o v e m o d e i d e m o n i d u r a n t e T e t a d e l l ’o -
ro i m p r o n t a t a a g iu s tiz ia , Leg. 7 1 3 e , ó 0 e o ç ... y e v o ç c ^ iE iv a v r y i û v É<twrrr| t o
t û v 6 a i |i ó v w v ... E İp rjv rfv t e K a i a i f x ü K a i e v v o | ú a v K a i « f y B o v ía v ó u c r £ n a p e -
X Ó h e v o v . P e r l a r o t a z i o n e i n v e r s a d e l l ’u n i v e r s o v e d i J . A d a m s , Republic o f
Plato, 1 9 0 2 , v o l. I I , p . 2 9 5 sg .
” 7 1 5 e (in c lu s o d a D ie ls , FVS2, p . 4 7 4 , t r a i p i ú a n tic h i f r a m m e n t i o rf ic i): ó i¿ v
&T| 0E0Ç (ix n iE p K a i ó n a X a ı o ç X ó y o g , ótp x T V t e K a i te X £ v t t ] v K a i | i ¿ o a t ü v o v t ü j v
ó jiá v T c u v É y a rv , e ú G e u ? rc e p a lv E ; K a r a ((rn o ıv jc e p u to p e u o n e v o ç - t ó j 6 ’ ó e í a u v t -
n é t a i A u cr) t w v cu io X eu iO |¿év cu v t o ú B e i o u v ó p o u T ifiin p o ç , fjç ó (xev e ú & c a (io v v |-
o e i v nÉXXcav E x 0 n c v o ç a u v á r e r a i t c ü k i v o ç K a i K E K O O |ir|p £ v o ç ... 7 1 6 c : T iç o u v
&f| n p â | ı ç <(áXri K a i c u c 0 X o u 0 o ç 0e<L; C f . E u r . , Troad. (8 8 6 ):
Z e û ç , e İ t ' á v á y i c r i « trû a e o ç e i t e v o û ç p p c r tû v ,
n p o c r r |u |á |X T |v o e - J i á v r a yáp ö ı ' onpó«t>otj
P a i v a j v k e X e ú O o u K a r a ó í k t j v t ¿ O v rft’ â y E iç .
C f. [ A r c h y ta s ] M u lla c h , Fr. Phil. Gr. I 5 9 9 : il f i l o s o f o ö u v a r o ç E o a e h a i t ó v
0EOv K a x o ^ E Í x jf la i K ai jiá v ra Tct év tç ova to ix e u ji K ai x á |e i to e k e Ív u )
K a r a K E X c o p i a p é v a , K a i T a ú r a v r c t v â p ı u r c T ^ â r a v ó & ov É K J t o p i a á ( i £ v o ; vóü)
k o t ' e ú 0 e u x v Ó p n a 0 f i |i £ v K a i T E X io 6 p o p .â o a ı t c ç â p x â ç T o iç n É p a o i o ı ı v c h p a ç t e
K a i b ıiY V o û ç a r ı ó 0 e o ç á p x á t e K a i. te X o ç K a i jie o o v É c rti j i Ó v tü jv tgüv K a r a
S u c a v t e K a i t o v ó p 6 o v X ó y o v n E p a iv o jié v u r v . I I l i n g u a g g i o r i n v i a a l i e Leggi,
p rim a c ita te , e al Fedro 2 4 6 e , i n c u i Z e û ç , É X aú v co v j t t t | v ó v a p ^ a , n o p e ú e r a i
ö io k o o ^ û v n á v r a K a i û n ıu to û ııc v o ç , s e g u ito d a lla s c h ie r a d i d e i e d e m o n i.
G li i m m o r ta l i c o m p a i o n o s u lla v o l t a d e l l o û p a v o ç , e s o n o p o r t a d in c e r c h io
d a l l a s u a n £ p i $ o p á . P s . - A r c h i t a u s a k o t ¿ & ík o v ( n e p a í v E o O a i ) c o m e s i n o n i m o
d e l K a r a (jn x riv ( ji E p a iv e i ) d i P l a t o n e . S o p h . , f r . 2 2 6 N J: ó A X ’ e i ç 6 e ó v o ’ó p ü i v t a ,
k ó v É2¡u> 6 î k t ( ç I x< »pE tv k e X e ú t), k e k j ’ o ö o u ı o p e l v x p ecó v .
40 V e d i supra, § 57.
41 De Groot, Religion o f the Chinese, 1910, p. 18.

42 De Groot, Religion o f the Chinese, 1910, p. 45. In greco sarebbe n a p a 6'ucrtv.
P ind, Ol. II, 17: tu n jiejcpaynevaA' e v 6 uc(ji t e k o \ n a pa öucav djioir[xov oüö’
öcv Xpovog o ndvxiuv jiaxrip ö v v a ix o Geniev epywv xeXog. L’originario senso di
öIkt] soprawive nel composto evftiKog. Cf. Solone, fr. 36 (Bgk4) ap. Arist., A/h.
Pol. 12: oum xaprupOLr) x a w ’ a v ev öiicfl xpdvov (MFHp l^y ic rrr) ... F t ) icxX.
45 Ibid., p. 114. Cf. Iambi., Vi/. Pyth. 137 (o nuflcrfopeiog) ßiog cbiag ouvtetaK-
Tai Jipog -np cocoXjOuQeIv xdi 0e<j* kou o Xoyog ourog xaurrig ectxi xfjg ijHôoajiiag
on yeXjoiov jcoioüow ocvBpanioi aXXoGev no6ev ^rjxoüvxEg xo eu f| Jtapä xdrv 0ecjv
(DFV2 , p. 283).
44 De Groot, Religion o f the Chinese, 1910, p. 166. Cf. supra, p. 221.
45 Maurice Bloomfield, Religion o f the Veda, 1908, p. 125 sg., dove si sostiene
che le tavolette di Tel el-Amama garantiscono per questa nozione un’anti-
chita di almeno 1600 a.C.
46 Oldenberg, Veda, p. 196.
47 W. Simpson, The Buddhist Praying Wheel, 1910. Teopompo, ap. Diog. Laert.,
Proem. 13, riferisce ehe i Magi sostenevano di “mantenere l’ordine del mondo
con le loro invocazioni”, xa övxa xaTg airnüv btiKXr|a£ai ötapivEiv.
481 ,139. Erodoto afferma (ibid.) ehe i nomi persiani esprimono (nel significato)
la nobiltä degli individui che li portano, e ehe Arta-xerxes significa (iryatg)
apr|Log (VI, 98). Erodoto sapeva ehe Artaserse corrisponde a Asha = R ta ? £
probabile ehe, se poteva discutere l’etimologia dei nomi, i suoi informatori
gliene avessero spiegato il senso.
49 Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, Paris 1904, p. 467.
Porph., Vit. Pyth. 41: xoiaOxa jiaprjvEi (nuGayopag) |ia>aaxa 6e aXt)0£i>Eiv
xovro yap novov 6uvao6ai xoug avGpautoijg jioieiv 0Ecp jiapajtXi'|aioug, ejiei Kai
xoO 6eou, cog napa xdiv Ma/ojv ejtuvöocvexo, ov ’Qpon<ü;r[v koXoCcjiv ekeivoi,
eoucevai xo |i£v oo>|ia ((mm, xrjv 6e »Jn^cnv aXr|0e'm. Plut., Is. et Os. 370, rende
Asha-Arta con aXiiGeta.
,0 Vedi Lobeck, Aglaoph., p. 798 sg.; Dieterich, Nekyia, p. 88.
11 Eratosth., Catast. XXIV. Cf. J.E. Harrison, Prolegomena, p. 461; Themis, p.
465 [trad. it. cit., p. 564]; Roscher, Lex. s.v. “Orpheus”.
u Cf. anche Leg. 885e, dove i primi dei di cui si afferma l’esistenza sono: Y*i kol
ilXiog äoxpa t e xa cnj|iJiavxa Kai. xa xdrv ajpdiv 6uiKEKOO|xr||xeva KaXüg oirrcug,
EVLauTolg xe Kai |at]oi öiEiXrimû; con l’implicazione ehe tutte le nazioni li
riconoscono come divini.
” Arist., Metaph. 986b: eig xov öXov oupavov anoßXii|>ag xö ev eivai <t>noi xov
0eov.
MQuesta datazione della teogonia rapsodica (Abel, fr. 48 sg.; DFV2, p. 476) e
stata sostenuta da Lobeck, ed ora e accettata da Diels, Gompeiz, Kern,
G ruppe e Eisler; vedi Eisler, Orpheus, the Fisher (Third Internat. Congress
for the History of Religions, Oxford) ehe discute le sue affinitä con lo
Zrvanismo iraniano, e in particolare la somiglianza di xpovo? <iyr|paxog con
Zrvhn akarana (tempo senza fine). Per una particolareggiata formulazione
della teoria dell’influenza persiana, vedi Weltenmantel, vol. II.
” Per le testimonianze vedi G ruppe, Griech. Myth. u. Relig., p. 1028 sg.
” Emped., fr. 120; Eisler, Weltenmantel, II, p. 618.
” Eudem., Phys. 51 (Simpl., Phys. 732, 26): 6 6e a i r r o g xpcrvog i t o t e p o v y i y v e x a i
... f j o u , CDCOpr|OEiev ccv t i g ... e'i 6 e r i g j u c j t e u o e i e x o 'ig n u B a y o p s l o i g , ü x t t e J i a -
Xav x a a u r a a p iB iu p , K a y u i n t> 0 o \ o y r j a c o t o p a ß 6 io v e / u r v i i j ü v K a O r in e v o ig
c rirn u , tc a i x a ä X X a j i a v r a o ^ io u o g '¿¡¡ei, i c a i x ö v x p o v o v E u X o y o v k c m x ö v a ü r ö v
tlv a i.
w Eisler, Weltenmantel, II, p. 502.

” Vedi W Schultz, Pythagoras u. Heraklit, 1905, p. 68. Plato, Timaeus 39d: 6 ye
TEXfiog apiBiiog ypoivov xöv teXeiov eviauxov nXrjpoi tote, örav dnaotuv xäv
okxci) nepioßoiv xa repog dXXT|Xa ûjuKpav0Evra xa^r) ke^wXtjv x<p xoO
xairxoG Kai ¿(.loicug avanExpT|0Evra kukW
“ Tavolena orfica da Petelia, DFV1, II, p. 480 [1 DK 17B], J.E. Harrison,
Prolegomena, 661 sg.: yrjg Jiaig e’i+u Kai oüpavoö ¿oxEpoevxog-
airxap £(iov yevog ovpaviov.
61 Emped., fr. 115: <taryag 0e o 6e v icai dXrprig. Plotin., Enn. IV, 8.1: ’EnJieöotcXfjg
xe Euwin' apapravcnkiaig v6(iov Eivai xaig yu/alg heoeTv evxccOGa Kai airrog
(jwyag BtoGev yevoncvog ... xoaoOtov 7iap£yii(j.vou ooov Kai riuBayopa?, oinai,
Kai oi cot’ ekeivou f|vixxovxo.
“ Aristox. (DFV1, p. 282): o'l riuBayopiKoi KaBdpoEi k ypw ro xoO jxev ocoâxog
8ia xfg iaTpucfjg, xfjg 6e ijmxTS T1"lS nououaig.
“ Arist„Phet. 13.2: e o ti yap. ° n a v x e ijo v ra l xi navtEg, «jnxrei koivov ftucaiov K ai
afiiKov, icav |ir|6 £ ^ ia Koiv<Dvla Jtpog cAXiftoug r| uti&k au v 6 r|K r| ... cog
■E(jJiE6oKXfg XiyEt jrepi, to 0 (xfi k te Iv e iv t o em jm xov to O to y a p o u x ia i piev
6ucaiov n o i 6 ’ oil öiicaiov,
ajla to |iiv jiavttuv vo(U|iov Sid t ’ EXjpuuEÖavrog
aißEpog rfvEKEug xeiaxai öia t ’ cwXetou au yip (fr. 135).
H D testo e citato infra, p. 297, n. 104. Cf. anche la dottrina di Pitagora di
Themis, Dike e Nomos, e il govemo della Legge in ogni parte dell’universo,
supra, p. 286, n. 16; anche la legge universale di Eraclito e identificata con il
logos, ehe e la vita del cosmo, supra, p. 228.
294 Dalla reliiione alla filosofía
“ Cf. Heracl., fr. 91b: xpÉôvxai yáp jiÓvtes 01 ávGpcáteioi vó|ioi úió Évog toü
BeÍou' tcpcrrei yáp toooütov Ökooov éBéXei kcu éâptcel naoi kcu ireptylvexai.
Hippocr., De Victu, 11 (DFV2, p. 83) [22DK 114B],
“ Erga 276: xóvóe yáp ¿vBpasioioi vópov ócétoê Kpovuuv, IxQúoi (xev kcu. 6t|pa'i
Ka't ounvoig jiErer|vo'lg Éaflénev áXXi'iXoug, brei oú ÓÍKr| écmv Év aúroig' ctv-
Gpcújtoiai &’ é6(úke öikijv...
47 Plat., Protag. 320d sg.
“ Callicle in Plat., Gorg. 483; Trasimaco in Resp. I; e la ripresa di questo argo-
mento in Glaucone, Resp. II, 358e, in particolare 359c: 6ia ttiv jtX£(m|íav, o
jiöoa ((rúoig ólüjkeiv jiá|>i>Kev ¿ 5 cryaBóv, vó^cp öe ß'm jiapáyrrai b á TÍyv to ü
loov Tinrjv.
69 Nessuna delle oscure írasi di Eradito circa il destino dell’anima rinvia, a mió
awiso, a una credenza neU’immortalitä personale. II fr. 68B [22 DK 36B]
ijnjXÍjoi öcrvarog u&a>p yeveoGai sembra esplicitamente negarla. Vedi Rohde,
Psyche, II. 150.
70 Pfleiderer, Heraklit von Ephesus (1886), p. 19 sg.; Diels, Heraklit von Ephesos
(1901), p. vi.
71 Per i frammenti di Eraclito mi attengo alia numerazione di Bywater, che segue
anche il prof. Burnet in Early Greek Philosophy. NdT: Affíanco nel testo in
parentesi quadra la numerazione DK.
72 Sext., Adv. Math. X, 216: ocupa |¿kv ouv éXeêv eivai rov xpóvov Alvrjaii>Ti|iog
Kara rov HpoBcXtiTov mi óiaijiépeiv yap carrav t o ö övrog Kai t o ü jtpútou acó-
juiTog. Cf. O. Gilbert, Griech. Religionsphilosophie, Leipzig (1911), p. 60.
75 Cf. Arist., D e Gen. et Corr. 337a 1: 6io Kal raXXa öoa pcraßaXXfi ei; aXXT|Xa
... olav rä cctXjä acópara, |up¿lrai ri]v kvkXxü ijopáv orav yáp e| iiöarog m p
yÉvrjtai K a i áipog m>p K a i itáXiv é k nupog ü&up tancXtp (jxáfiev jt£puXr|Xuöe-
vai ttjv yéveoiv 61a to jióXiv ávaKÓturcEiv.
74 Si tratta dell’unica volta in cui la parola ¿Bóvarog compare nei frammenti.
71 Zrfvóg. II nominativo Zi]v fu usato da Ferecide (fr. 1) e probabilmente da
Empedocle (= |éoig, DFV2, p. 159, v. 17) [7DK IB]. Vedi Eisler,
Weltensmantel, II, p. 357. NdT: La connessione paretimologica tn v
non é piü sostenuta. Vedi Eraclito, Frammenti, a cura di M. Marcovich,
Firenze 1978, p. 309.
76 Plot., Enn. IV, 8. 1: ó UpoKXeiTog ... ot(i£>.T)oag oa<|>fi t|(ÍLv Jioifjaai tov Xóyov,
cúg 6éov iaa>s Jtap' aúrciig trjCEiv, (ikjjrep k c u aúióg í¡rjr>íoas eupev.
77 Intendo il fr. 49 [35 DJQ, xpri Y“P eu náXa jioXXúv 'loropag ((nJjoaáfKxug
ávópag ¿Ivai, “coloro che amano la saggezza devono conoscere molte cose*
come una irónica derisione della polymathie, forse rivolta particolarmente
La tradizione mislica 295
contra Pitagora, che non si definiva ‘saggio’, ma ‘amante della saggezza’. Per
Eraclito, convinto di possedere la “saggezza [che] e una” (fr. 19) [41DK], tale
modestia sembrava falsa e ipocrita. jioXXuv 'ioxopeg nel suo linguaggio e u n ’e-
spressione di disprezzo: cf. fr. 35 [57DK]: fiiödoKaXog jtXeumtfv 'Hoiööog-
xoOxov «liaravrai jiXitcrca eiöcvai, öorig r)H£priv Kai eu<f>p6vr|v o-jk eylvci)-
okev- ecru ifap ev.
78 Fr. 11 [93DK]: o äva|, ou to hovteiov ecrn to ev AeXifoig, oim \eyEi oute
KpünTEi aXXä orinaivEt. Per il significato di ofina (ar|(iaivEv) cf. p. 218, n. 1.
7’ Sallust., De Diis et Mundo 3: 3=ecm yap Kai xäv köo|iov hüGöv e’uieIv,
aaipiaturv |itv Kai xPT|HOTüjv ev autcL (Jwivohevüjv, tjTUxcüv & Kai vocuv Kpujrxo-
(ievcuv. Vedi Plat., Crat. 408a, sulle etimologie di Hermes, Pan, Logos, in par-
ticolare 6 Juoyog Jiäv or|naivEi Kai kukXei Kai noXel dti, Kai eau öutXoüg, aXr|-
0r|5 xe Kai tyeuövg ... to |i£v aXr|0Eg aütoö ... Geiov kcu ävtu oikoOv ev to'ig Beoig,
to 6e tpeGtog kotco ev rolg xoXAoig tü>v avöpcujKuv. Per l’antichitä della dottri-
na del Logos-Hermes, vedi Zielinsky, Hermes und die Hermetik, “Arch. f.
Relig.”, IX. L’equazione Hermes = Logos risale a Teagene di Reggio nel sesto
secolo; vedi DFV2, II, p. 511.
“ Fr. 34 [100 DK]: <Lpai di xavra <|iepouoi. <t>ep£iv, ‘portare’, ha un doppio
senso: 1) “mantenere tutte le cose in movimento” nel cido annuale, 2) “por
tare a nascita tutte le cose”.
81 Arist., De Anima 405a 25.
82 Una maniera materiale di esprimere ciö che ho chiamato il mana o J demone
del fuoco. II passo dimostra che il calore o lo spirito del fuoco era solo in
parte distinto dalla fiamma visibile.
85 Diog. Laert., IX, 8.
81 Theophr. ap. Simpl, Phys. 23, 33: itoiil 6e Kai to |iv Tiva koi ytpavov
¿pianevov Trjg tov koojiou iiEraßoXrjg Kaxa Tiva Eiâp|ievr|v ävayicr|v.
" Fr. 62 [80 DK]: tiSevai 6t xpi'i töv hoXe(iav kövra |uvöv, kcu Auct[v ”Epiv, Kai
Yiyvojirva navra Kar’ epiv...
“ Fr. 60 [23 DK]: Aucr|g övopa <j>r|aiv ouk av rji&Eoav, ei Taxka (itj T|v. Concordo
con Burnet (E G P , p. 151, n. 5) che Taüra significhi “ogni specie di ingiusti-
zia”; ma credo che Eraclito alludesse in particolare a quella che
Anassimandro chiamava “ingiustizia”, come lo stesso Bumet sembia ammet-
tere (pp. 158, 160).
871 moderni interpreti del Cratilo che immaginano che le inteipretazioni misti-
che dei nomi siano unicamente cattivi tentativi di derivazione filologica di una
parola da u n ’altra, sono completamente in errore. Prese in quantc tali, esse
sono owiam ente troppo false e ridicole, anche per chi e digiuno di filologia,
per essere scambiate per etimologie. Ció che preme a questa filología mística,
é quali elementi significativi il nome contenga; la questione storica di come vi
siano pervenuti é del tutto irrilevante e non é mai presa in considerazione. P er
il misticismo numérico della dottrina del logos di Eradito vedi Eisler,
Weltenmantel, II, 694 sg.
“ Plat., Crat. 408c: oía©' im ó Aóyog t o nóv orniaívEi icai kdkXei Kai jioXeí áeí,
Kai éotl óutXoCg, óXt)0t|5 t e Kai tjreuSrig.
w Porph., De Abst. I, 36: oürcog yáp Kai tw v jtpóaQev áKoúopirv K /ia ávópcüv,
nuöaYopeUuv te K a i oottxíiv, Sjv oí |¿v T a k p r| u c r r c r r a x<¿>Pia k o t iú k o u v , oí 6fc
(per es. Apollonio di Tiana) k c u tújv jióXeüjv t a itpa K a i T a aXor|.
” I successori di Eradito, oggetto della satira platónica (Theaet. 179e sg.), rifiu-
tavano l’apprendimento reciproco, ma “germogliavano come funghi” ognuno
rivendicando una ispirazione privata, e sostenendo che gli altri non sapevano
nulla.
1,1 Per Orfeo come figlio, o Épúpevog, o ETaipog di Apollo, vedi Roscher Lex. s.v.
“O rpheus”; Eisler, Weltenmantel, II, p. 681.
" Vedi J.E. Harrison, Themis, p. 443 [trad. it. cit., p. 537].
” Contro questa concezione protesto Eraclito sostenendo che il solé muta,
come ogni altra cosa, ed é ‘nuovo ogni giomo’ (fr. 32) [6 DK].
w É la teoría sostenuta da Socrate nel Fedone; vedi supra, p. 269 sg.
” Va anche ricordato che il fuoco é l’elemento di cui sono formati i misuratori
del tempo (i corpi celesti). Diog. Laert., VIII, 1. 27 (Pitagora): ijXiav te Kai
O E X rjv rjv K a i toi»? áXXoug c t o r é p a g e í v a i 0eoúg‘ a i i K p a r E i v yäp tö O e p p o v fcv
a u r o i s , ö i t e p k m £n)fjg a i T i o v ... K a i á v O p u w io ig E i v a i n p o g 0 to i> g o-uyyeveiccv,
Kara tö iieté/eiv ctvöpawtov 0 e p | i o í r 616 K a i npovoeiaOai töv 0eov Tyxcirv. Cosi,

presso gli aborigeni americani, “il dio-fuoco era associato in particolare alla
periodicitä del tempo”, e Ia sua forza vitale, indebolita dall’uso, era periódi
camente rinnovata dall’accensione di un nuovo fuoco. Payne, History o f the
New World, II, 330.
% Per il rapporto di Pitagora con le comunitä orfiche della Grecia orientale,
vedi Eisler, Weltenmantel, II, p. 679.
,7 Arist., fr. 45, 1483a 19: K a S c b ie p ‘ApiaroTÉXi^ á |io i tov? teXouhÉvou? oú
liaBelv ti SeTv, áXXa Jia0eTv K ai 6iarE0f]vai órjXovóri y e v o (ié v o d ; á rm ifiE Ío u g .
Cf. Bum et, EGP, p. 91, che, comunque, non prende in considerazione l’im-
portanza dello stato emotivo. Ed é ceno questo, e non l’azione rituale, il fatto
essenziale.
98 Plat., Phaed. 64a: Kivóuvrúoucn yáp öooi Tuyxóvouoiv óp0(¡jg ó j i t o i í e v o i <|>iXo-
oocj/iag XfXr|0évai Toi)g áXXoug, orí oúóev áXXo airroi biiTr|6«xn>oiv r| coto-
0VflOKElV TE KOI TE&VCCVai.

w Da non confondersi con la Geiüpía della scienza iónica, che significa soprat-
tutto curiosita, come quella che spinse Ecateo o Solone a viaggiare per il
mondo come spettatori delle sue meraviglie. La Beutpia di Pitagora é essen-
zialmente contemplazione dei cieli. Cf. il suo discorso sulle tre vite, Herad.
Pont. ap. Cic., Tuse. V, 3; lambí., Vit. Pyth. 58: EiXiKpivÉoxaxov 6e Eivai x o í-
tov ávBpcúnov xpánov, tov ájio&e|á)ievov ttjv t<5v koXXIotiüv Gecaplav, óv Kai
npooovop.át£iv <t>iXócro<t>ov. koXtjv |íev ouv Eivai t t j v xoü aúnnavrog oúpavoíj
6éav K a i túv év aúxcp ((»pounÉvtuv áoxÉpurv, e í t i ; Ka0op<pr| rrjv x(i|iv ...
Platone, benché insofferente di questo contemplar le stelle (Resp. 529a), e di
quanti studiano la “proporcione (aunnexpía) fra giomo e notte, fra giomo e
notte e mese, fra mese e anno, e fra le altre stelle e il sole e la luna” (530a),
tuttavia descrive il filosofo come “spettatore della totalitá del tempo”.
l<uPer la fuga dell’anima dalla ruota della nascita come dottrina pitagórica, vedi
Rohde, Psyche’ II, 165. Plat., Theaet. 176a: 6ió Kai iiEipaoBai xP’H évBévóe
ékeioe <t>EÚyEiv ou TÓxicrta. «(nJYfi óe ófjo'uuaig 0E(p Kara xó óúvaxov.
101II riñuto da parte di Platone del dramma e dei generi musicali orgiastici e in
parte motivato da un’analoga condanna degli stati violenti di emozione irra-
zionale.
lu2Ap. Porph., Vil. Pyth. 18, 19: jtpwxov jie v ¿5 ¿BóvaBov elvaí <tnr)oi x t j v vjn>xiTv.
E iT a p£TapáX)jcnjoav e’15 áXXa yévr] ânuv, npog & xoúxois 011 K a i a nepióóou;
uva; xa yEvóncvá j i o t e náXiv yiyvETau, véov 6e oüóev ájtXxL? éaxi, k cu . orí jiáv-
ra xa yivóntva Émjnjxa ó ( io y E v f | &e"i vo|iít£iv.
lambí., Vit. Pyth. 13; Porph., Vit. Pyth. 24; G. Cunninghame Graham, Santa
Teresa (1907), p. 51. Confronta anche “la razza d ’oro dell’etá di Crono” nel
Politico di Platone (272b), che “ha il potere di parlare non solo con gli
uomini ma con gli animali”, e fa uso di questa opportunitá e l ; ((iiXoao^íav,
“cercando in tutta la natura” (napa náor); ijrúoEios) ció che abbia la facolta
peculiare di contribuiré all’accumulo di saggezza. In Meno , 81c, dove si
sostiene la dottrina orfíca della palingenesia, é “la parentela di tutta la natu
ra” (axe xfis ())Úoeci)5 ánáor); auyyEvoüs oíat];) a rendere possibile all’anima,
che ha appreso le idee nell’altro mondo, di recuperare la sua conoscenza
per anamnesis.
IWSextus Em p., Math. IX, 127: oi (¿v ouv nepi xov Tludayópav Kai xov
’EfutE&oKXia Kai xcDv TuaXwv jiXi)8o; fyadi (ir) póvov lyüv npog aXXr^Xmi; Kai
npo; xoug 0EOÚ5 ¿ívai xiva Koivumav, áXXa Kai npoc; xa áXoya xcóv íjúurv. ev
yáp újtápxeiv írvEÜ|ia xó 6iá navtóg xoO kÓo|íco) óifpcov Harxrjs xpónov, xó Kai
ÉvoOv finó; jrpog ÉKEiva. Giamblico (Vit. Pyth. 108) ¡Ilustra la dottrina nei ter-
mini seguenti: Pitagora “prescrisse loro di astenersi dalle cose che avevano
vita (anima) in esse (¿minixcüv); poiché, se volevano praticare in sommo grado
la giustizia, non dovevano recare offesa a nessuno degli animali a noi affmi
(caTYYevcüv ¡¡(úicuv). Come infatti avrebbero potuto persuadere gli altrí ad agiré
giustamente se essi stessi erano dominati dallo spiríto di sopraffazione ( j i X e o -
v e |ía )! Generale é la parentela (ouYYEVlKni ncco/fiO degli esseri viventi, i quali
sono legati a noi quasi fraternamente mediante la comunanza (xoivomav)
della vita, degli elementi e della mescolanza da questi risultante.” Se
Aristosseno (vedi Bumet, EGP1, p. 102) é nel vero quando afferma che
Pitagora proibiva, tra animali, solo il bue da lavoro e il montone, probabil-
mente era perché il montone simboleggiava, nella vita anímale, il principio
fecondatore maschile, mentre il bue aratore rappresentava lo stesso principio
nella sfera della vegetazione, che spunta dalla térra arata. 1 due animali erano
simboli di tutta la vita. Confronta il frammento spurio di Empedocle 154b
(DVP) che afferma che il primo infelice uomo che mangió carne poóiv órd-
o av t’ áfxrrripcuv.
'“’koivt) auvoucrla kcu 6'iarta, lambí., Vil. Pytb. 246. L’ammissione delle donne
aveva un carattere ‘dionisiaco’ (le Menadi) piü che orfico. L’orfismo era anti-
femminile.
IOkIambl., Vit. Pyth. 88 = DFV2 s. tit. ‘Hippasos’, 4.
107DFV2, p. 24. Cf. l’introduzione alie Leggende Indiane di Somadeva: “Gli déi
godono di perenne felicita, gli uomini sono nella infelicitá costante; le azioni
di coloro che sono fra uomini e déi sono, a causa della diversitá della loro
sorte, piacevoli. Perció vi racconteró la vita dei Vidyádhára", cioe dei dem o
ni e maghi (Kátha-Sára-Sárit-Sagara, 1. i. 47).
‘“ Cf. Proel., In Eud. 1,419: ícm hev ópxdia, <t>adiv oí Jiepi tóv Eu6ri(iov, kcíi TT|g
Ttirv I lu O a Y o p e ic ü v M o ú o t is e i j p r |( i a T a .
l09Heracl. Pont. ap. Diog., VIII, 4 (DFV2 p. 24).

"“Cf. la spiegazione che Diotima, nel Simposio (207d), da dell’immortalitá del
rinnovamento perpetuo. Anche Platone pensava che i suoi logoi avrebbero
continuato a vivere nelle anime della sua scuola, dando perpetuamente vita a
nuovi pensieri per ogni generazione che nasceva e periva.
‘"Sua m adre, nella leggenda, porta il nome Parthenis. Vedi Eisler,
Weltenmantel, II p. 679 sg.; W. Schultz, Altioniscbe Mystik, p. 97.
“JArist., fr. 186; Porph., Vit. Pyth. 20: urca tófv Beójv tóv nuflaYÓpav Kctrr|pí0-
Houv.
“’Per la tetractys vedi W. Schultz, AYTOZ, “M em non”, 1910; Eisler,
Weltenmantel, II, p. 684.
,MVil. Pytb. 20.

n,Met. 985b.
UiM et. 986a: bteifif) téXeiov rj &EKag Eivai 6oke'i koi Jiáaotv nEpiEiXr^Évai ií]v
tüjv ápi6|iú)v (jxúoLV. Cf. PhUol., fr. 11: 0Eiopeiv 6ei to ípya Kai ttjv oúolav tóü
ápi0|iá) K anáv Suvapiv aug éotiv év xgi óekó&t (líyáXa yáp Kai HavtEXrig Kai
navrÓEpYog Kai 0eud Kai oúpavuu pío) Kai otvGpüjjiívcu ápxá Kai áyE|u¡jv koivuí-
v o ío a. Lévy-Bruhl (Fonct. ment., p. 237) presenta un’interessante discussio-
ne sulle proprietá mistiche dei numen. Egli nota che i numeri permeati di
atmosfera mística raramente arrivano fino a 10. I numeri superiori a dieci,
ínsieme ai loro nomi, non sono passati nell’immaginario collettivo, ma sono
stati in genere meri numeri aritmetici sin dall'inizio.
117«Epi TEtpaKTÚog, p. 154, Dupuis (1892).
118 o ij n a TÓv á |j £ T é p 9 t j r u x ? ( y e v é g , &1-) J i a p a t ó v r a X E t p a K r ú v ,
j t a y a v Ó E v á o v (Jw aio g p t ^ t ü j i á t ’ É x o u a a v .
Diels, “Arch. f. Gesch. d. Phil.”, III, p. 457, congettura che questi versi costi-
tuissero l’apertura del poema, spesso citato come 'lepo; Aóyog o riEpi Becóv, in
cui, secondo Theol. Arith., p. 17, era celebrato il potere del numero 4 e la
metafísica connessa con esso.
Cf. Payne, History o f the New World, I I 283, p. 410: “Nauh-, la particella mes-
sicana per il numero 4, nella forma astratta ‘Nahui’ probabilmente incorpora
una concezione analoga al ‘Nahua’, il Comando o la Regola di Vita, e sugge-
risce totalitá, perfezione o indistruttibilitá; questi austerí e metodici barbari
ricordano i filosofi pitagorici, che sostenevano che il numero 4 era la radice o
la fonte di tutte le cose”. Nahuatlacá é un nome generaJe usato dai messicani
per indicare le “tribu che vivono principalmente di agricoltura, in accordo
con un Nahua o una Regola di Vita dettata dal costume amministrato da capi
ereditari”.
ll9Cioe, la forma primitiva delle tre ‘dimensíoni’ (aii|ai, accrescimenti).
‘"Arist., De Anima 404b 21.
121Cfr. Arist., De Anima 404b 18. “Era spiegato nelle lezioni (di Platone) sulla
filosofía che l’animale in sé (l’universo) proviene dall’idea stessa dell’uno,
dalla lunghezza prima (due), dalla larghezza (tre) e dalla profonditá (quat-
tro)", ecc.
122Aet., I. 3. 8: eTvoi 6e rrjv ijnjoiv toü ópiOpou 6éko- p¿xpi yáp tójv fióca jiávxEg
''BiX.TjvEg, jiávTEg páp§apoi ápiBpoüoiv, é(f>’ a eX0óvtes jtáXiv ávcuiofioijoiv «ti
ttjv nová&a. D prof. Bumet (EGP1, p. 114) ritiene che c¡ sono buone proba-
bilitá che tale teoría risalisse alio stesso Pitagora. Per npojto6io|ióg (‘proces-
sione’), l’opposto di ávano&ioiióg, vedi infra, p. 300, n. 124.
l2‘Hippod. ap. Stob., Flor. 98,71, vedi supn, p. 287, n. 19.

1,4 Theon Sm ym ., p. 29 (Dupuis): ápiBpóg éori crúcnrrina nová&uv (la visione ato
mística discussa supra, p. 244) tj npojioóionos jiXt|8ous ¿oto (jovóóog ópxó|¿£-
vo; Kai ávanoóloliog £15 |iováóa KtrtaX-rfyiuv.
125Vedi Bumet, E G P , p. 118.
121Aet., I, 3. 8: nv6ayópa; ... áp/ag xau? ¿pi6|joü; koú xág oumiExpia; xa; tv
T0ÚT015, a ; Kai ápnovíag koXeí. Cf. il logos di Eraclito, come costan2a di
‘misure’ conservata attraverso le trasformazioni, supn, p. 225 sg. Plato, Tim.
31c, sul ‘legame’ di proporzione: óeoiuüv Se KÓXXunog 05 ótv aúxóv te Kai xa
auv6oú|i£va oxi (láXiaxa ev Jtoifj- xoüxo ó'e jié<|>ukev ávaXoyía KÓXXiora cuio-
xeXeiv.
127Vedi Theon Smym. p. 18 sg. (Dupuis) per la filosofía come purificazione e ini-
ziazione; Proel. MéJuooa, Anee. Gr. et Lat., II, 25: nev ye nupuí^ qu? kmv
ápnovía Kpelxxcuv, he xijs Tpuo&ou|¿Évr|s yevon¿vr| Hová6os biioxpa4>£Lor|5 eig
Éairtr|v (cioe 100 x 100), ánoKaxaoraxiKri xí; écm K a i xeXeoioupyos xfjs
t|n>xfjs, biaváyouoa jieaoCaav E15 xrjv 0ucr|0iv jiáXiv 66ev iíkei 6e0po, K a 0 á -
nsp i|>T|oiv ó év «taíópcp I(DKpdrrr|$. II riferimento e a Phaedr. 248e, E15 (ikv yap
xó aúxo o6ev ipcEi f) bcdcrrr| oinc cwtnKVEixai éxúiv mjpuuv, e, poiché ció
concorda con la dottrina di Empedocle che l’anima caduta é esiliata per
30.000 ¿pai = 10.000 anni (vedi supra, p. 256), é proba bile che la connessio-
ne di Prodo del ritomo dell’anima con il ritomo alia monade sia di antica ori
gine pitagórica, come d’altra parte il carattere della dottrina indurrebbe a cre
dere.
128Supra, p. 113. Anche Theon Smym., p. 34 (Dupuis): 'ApioxoxÉXr^ év x<¡>
nu0ayopiK<¡) xó ÍÉv <t>r(aiv á|j4>oxép(uv (ápxíou Kai jiEpixxou) nexéxeiv xfjg <fiú-
OEtug.
12.1 metodi di Eurito descritti da Bumet (EGP, p. 110) appartengono, come egli
sottolinea, al quarto secolo. All’incirca a quel tempo si sviluppó la dottrina
atomística
‘wCf. la divisione dell’anima nel Timeo di Platone, 35b, e la ripartizione dell’in-
tera massa della sostanza-anima, prima in parti, una per ogni stella, dopo nelle
anime individuali (41d).
1.1 Gorg. 503e: E ig xdîv xiva ocaorog xíBiioiv o áv xiBft, Kai jipooavayKÓÊi xó
ETEpov xó) ÉTÉpu) Jtpoiov te eivai Kcu áp(iórreiv, Eüig áv xó cfaiav OUCTXíyTTIXCa
xExaypivov x e Kai KEKoo|xrp¿vov jipayua. lambí., Vit. Pyth. 182, da
Aristosseno (DFV 2, p. 84): auiüiapáiecrfku rf| xo0 Kaipoü (frúoei ttjv x e
óvonaô|iÉvTjv (íipav Kai xó npénov Kai xó apnonav.
I,2504d: xálg 6fc xfjg Uníxfjg xaijecri Kai Koo|¿r|occn. vómpov Kai vópog, o0ev Kai
vófiipioi yiyvovrai K a i k ó o ) u o i ' xaOia 6’ éoxi 6ucaioavvi] t e k c u oa)$pooúvT|.

Cf. Resp. 432a, dove la temperanza é la concordia (ópiiovía), paragonata
all’armonia dell’ottava (&.’ oXrig drcExvujg xérarai, fita jtaairv napExo^évT)
cnrv<jt6ovras), una ópovoia, cmn4*ima. Vedi anche Phaed., 93 c, per la virtu
come harmonía.
‘” 507e: «Jwoi 6’ oí 001(101 (Pitagorici ed Empedode, Olympiod.) koi oúpavorv K a i
yfjv K a i Oeou; K a i ccvGpúnoug xfjv koivüjvÍov ctuvÉ/eiv x a 'i (¡rXLccv koi
Koaniónyca Ka'i aaxt>poaúvT|v Kai Sucaiónrca, Kai xó oKav xowo 6ia xaúxa
Koapcrv koXoOoiv . . . X¿Xt|0é ae o n f) ioón>; t| yEü>|j£xpu(T| Kai év 0eoig Kai év
orvGpanto i? péya &úvaxai- a v fie nXtovE^íav olci 6eiv ácncEiv yE(ú|iExptag yáp
dtpeXEig. Plut., Symp. Q. V III2. 2, afferma che il principio della proporzione
é chiamato Aúct| e Népfoig (la ‘giustizia distributiva’ di Aristotde, Eth. Nic.
1130b). Alex, in Arist., Met. 985b 26: xijg nev yáp óiKaioaúvTg ifiiov
incoXapfkxvovxeg eivai xo crvnJiEJtavGóg te koi ioov (oí nuBayópeioi), év xoig
ápiGudlg xoOxo eúpioKovreg óv, 6ia toüto ko'i tov Iooki; iaav ápiGjióv (o 4 o
9) Jtpáhov iXeyov Eivai SiKaioaúviTv. L’educazione materna tica in Resp. VII
(530a) culmina nei concetti di ouHxima in armónica e di crunnexpía in astro
nomía, che fomíscono un ponte verso la dialettica e lo studio ddla bellezza e
del bene (531c).
1MVedi Bumet, EGP*, p. 120.
1,5Arist., Met. 1080b 18 sgg. Vedi Bumet, E G P , p. 336 sgg.
'“ Bumet (EG P, p. 343) afferma che la concezione delTanima-armonia non
appartiene al pitagorismo piü antico, “perché, come e dimostrato n d Fedone
di Platone, é in contraddizione con l’idea che l’anima possa esistere indipen-
dentemente dal corpo”. La naturale inferenza é che la rappresentazione reli
giosa, o filosófica, non puó essere contraddittoria. In realtá dubito anche che
fosse contraddittoria; vedi supra, p. 261, l’anima-/ogoí di Empedocle. La dot-
trina dell’anima-armonia é attribuita a Pitagora da Macrobio, Somn. Scip. I
14,19. Cf. Rohde, Psyché, II, 169.
'”De Cáelo 303a 8. Cf. De Anima 409b 7, drca le monadi di Senocrate e la loro
somiglianza con gli atomi.
'“ II viaggio di Parmenide é generalmente consi derato un viaggio nd délo; vedi
Diels, Parmenides Lehrgedichf, ma O. Gilbert, “Arch. f. Gesch. d. Philos.”,
XX, p. 25 ss., ha affermato che si tratta di un viaggio nelToltretomba. Si veda,
tuttavia, infra, p. 303, n. 161. Epimenide, durante il suo sonno iniziatico nel-
l’antro ditteo, entró in comunicazione con Aletheia e Dike, Max. Tyr. p. 286
(DFV2, II, 494). In Axiochus del Ps.-Platone (371b) il itáfiiov ‘AXti0EÍag si
trova negli Inferí.
1,9Fr. 1.28: XP6“ & °£ Jtóvxa jtú0ea6ai

rinev ’AXtiGe'ltis eútnjtcXéog Tjrop
rjSe Ppoxcüv 6 0 ^0 5 , xai; oinc ¡ha wícntg áXr|0r|£.
l40Fr. 1. 33: áXXa av xfjoS’ ch|>* óíkjv 6i^t|oio 5 Élpyt várâ
|it)6£ a ’ I 0og notóreeipov ó6óv tccrtá Trjvóe (káo 0a>,
va>|iáv ácnconov 0141a Kai r[X>ÍEoaav cocourfv
Kai yXjüooav, Kplvai óe Xóytu jioXú6f|piv éXeYXov
é | é|ji0£v pr]0évxa.
Interpreto ácnconov come ‘senza un (reale) oggetto’, guidato dalla identifica-
zione di Parmenide dell’oggetto di pensiero con “ció in ragione di cui il pen-
siero esiste” (fr. 8 . 34). Parmenide non distingue l’oggetto dalla ‘congettura’
o dal ‘símbolo’.
141 Cf. Arist., De Gen. et Corr. 325a 13 (degli Eleati): ústppóvre; tt)v aíoOrjoiv
Kai jcapitáviEg aútrjv, ¿ 5 tój Xó^cp 6Éov ókoXouOe'ív.
‘“ Vedi supra, p. 217.
N’Parm., fr. 8. 13 otra êvéoSai
oüt’ óXXvoOai ávfjKe Aíkt| yaXáoaaa. Jiéf>T|iaiv
áXX’ éxei.
144Fr. 8 . 30: KpaxEpf| yáp ’AváyKii
jreíparog fev 6eo]iokjiv éxei, tó (uv ánî? ÉépyEi.
145Fr. 8 .37: bttl tó ye Moip’ btéf>T|aEv
avXov <íkívt|tÓv t ’ £|irvai.
144Fr. 8.38: T(ü jtávr’ óvo|x’ Ecrcai
oooa pporoi Kaxé0Evro JicnoiOáreg tlvai ctXii0f¡,
YÍYvea0ai te Ka'i oXXuoOai Eivaí te Ka'i oúx’i,
Kai TÓJiov áXXáaoeiv Siá te xpóa <(>avóv ¿nEÍpeiv.
147Fr. 2 : oú yáp ánorurgEi tó éóv toü kóvrog ÉxtoOai
oute oKL&vá|i£vov návTT) jhxvtíu? Kaxá KÓo|iov
oute airvicrrá|i£vov.
148Ap. Sext., Adv. Math. X, 46.
149arijuna. Sembra che la parola significhi ‘segni visibili’, ‘emblemi’, quasi ‘sim-
boli’. II fuoco, per esempío, puó essere considerato piü come una incamazio-
ne visibile (6É|iag) dell’unica ‘forma’ che completamente idéntico ad essa. La
‘significa’, la rappresenta visibilmente. Che il corpo sia un segno visibile, é
uno dei sensi del detto orfico o¿>fia ofpa; orina infatti significa ‘tomba’, per
ché é il contrassegno di un posto tabú, o ‘impuro’, e quindi una lapide o un
pilastra tombale. Platone (Phaedr. 250c) utilizza i due significad; KaOapoi
Óvtes Kai áar||iavToi toÚtou ó vOv oüjxa jiEp«t>ÉpavTEg óvo|iáí¡oji£v, dove áorí-
La tradivone mistica 303
l i a v t o i significa che non siamo contrassegnati dalla lapide chiamata corpo. Cf.
l’uso che fa Eraclito di aijnaiveiv, supra, p. 225. Vedi anche J. Adam,

Religious Teachers o f Greece (1908), p. 96.
l5°Fr. 9: airrap enEifif) navra (jidog K a i vi)| ovopacrrai
Kai xa Kara oitfcXEpag duvdîEig ail xdioi xe Kai xolg,
nav jiXeov ecttiv o|xoC ijtaeog Kai vwcxog aifiavTou,
lo w aiôxEpbJV, ejki oufcxepcp pita (ir|&Ev.
'’'xo'ig 6’ ovop’ av6pa»ioi koxeBevx’ biloripov EKaora). Anche un ‘nome’ e un
af)|ia, che racchiude o seppellisce una cosa o un significato, che oripaivei.
1,2Vedi O. Kern, “Arch. f. Gesch. d. Phil.’ , HI, p. 174, per il carattere maschi-
le o femminile dei due principl e l’Eros bisessuato di Parmenide.
‘” Tavolette orfiche, DFV2, II, 480; supra, p. 233 sg.
mMe/. 1071 b 26; 1091 b 4. DFV1, II, 475.
'”Met. 986b 35: xounov & Kara piv xo 6v xo Gepnov xctmi, (krrepov 6e Kara xo
|iT] ov.
‘“ Non credo che Parmenide per xo pr) ov intendesse Xassolutamente non-esi-
stente come lo concepiamo noi; esso era piuttosto, per cosi dire, un soggetto
non predicabile, descrivibile solo in modo negativo, come laircipov di
Anassimandro, o la materia informe di Aristotele. La distinzione fra proposi-
zioni esistenziali negative (x non esiste) e proposizioni soggetto-predicato
negative (x non e A) non era ancora formulata. D pf| ov di Parmenide e un x
che non e A , non e B, ecc., per tutti i predicati positivi.
Cfr. i “non-enu” (pri ovxa) che lo Straniero di Elea nel Sofista si concede e uti-
lizza, con il dovuto rispetto a Parmenide, per riportare il nulla all’alterita.
mDe Gen. et Corr. 318b 3 sg.: olov xo pev ©jpnov Kanfl'opla xig Kai el6o^ f| 6e
ijiuxporris oxEpr|ois. O. Gilbert, Griech. Religionsphilosophie, p. 49, n. 1.
IMCf. O Gilbert, “Arch. Gesch. Phil.", XX, p. 42.
'“ II professor Bum et che si accorge di questa inadeguatezza (EGP“, p. 219) la
dota educatamente di un posto nella via lattea, abbandonando di buon grado
il suo precedente sforzo di fare per essa un buco attraverso la terra, che si tra-
sforma cosi da una sfera in un anello.
'“ Simpl., Phys. 39, 18: xauxrjv ('A(|>po6txrjv) Kai Begov aixiav elvai. <(irpi XEycuv (fr.
13), “xpcanaxov p£v “Epcuxa Becjv prfrlaaro navnav," Kai xag ijmxag nepnEiv
jiote ficv be xoO bcâvou; eig xo acifiEg, tote & avcbiaXiv 4>i]oiv. Platone,
(Resp. 616b sg.), descrive una “colonna di luce dritta, che attraversa tutto il
cielo e la terra”, che e verosimilmente l’asse del cosmo e del fuso della
Necessita (vedi J. Adam, ad. loc.). Le anime viaggiano verso il centro di que
sta luce, vale a dire verso il centro della terra e dell’universo. Credo che il sen-
tiero delle anime presso Pannenide sia simile, e che Dike si trovi al centra. Le
difficoltà di interpretazione ehe circondano le descrizioni sia di Parmenide
ehe di Platone sono in ultima analisi dovute al tentativo di combinare le con-
cezioni ‘dionisiache’ e ‘orfiche’, di cui abbiamo messo in evidenza la con-
traddittorietà. Il sentiero ‘dionisiaco’ delle anime è circolare, dalle regioni
superiori délia luce al di sopra délia terra all'oscura regione al di sotto di essa,
e viceversa. Parmenide adotta questo modello per il suo viaggio nel mondo
sotterraneo. Ma, in base a questa concezione, Dike dovrebbe stare nel
Tartara, sotto terra, non al centra. Il sentiero orfico delle anime è dal cielo alla
terra, e il punto più basso è il centra délia terra, dove dovrebbero esserci il
fuoco centrale pitagorico e Dike. Cf. Theol. Aritb., p. 6 sgg. ed. Ast, ehe sta-
bilisce ehe i pitagorici collocano un èvaôucôç ôicbrupoç taißog jtepi to ploov
T(ûv leoodptuv «jtoixe'uüv, et 01 Jiept ,E(jit£ÔOK>ia kgù riap(j£vlôr|v li seguono in
quanto mantengono t î j v ( j o v œ ô u c t j v (fıûaıv ‘Ecmaç tpànov èv ixéoüj i&pûo6ai
Kai 6ià to loôpponov «{(uXaooeiv ttjv airrrfv ëôpav (vedi O. Gilbert, loc. cit. p.
42; e Griech. Religionsphilosophie, 1911, pp. 185,189 ss.). Platone (Resp. 616)
tenta di combinare entrambe le visioni facendo allungare la colonna di luce ai
due poli in una fascia che corre tutt’intom o alla sfera celeste (se Adam, ad
loc., ha ragione). Proprio il fatto ehe gli studiosi siano divisi sulla questione se
Parmenide viaggi attraverso il cielo o nelle profondità délia terra, indica ehe
la cosa non era chiara nemmeno a Parmenide.
‘“ Diog. Laert., IX, 22.
“’Theophr., De Sensu 3.
,wE G P , p. 289. Cfr. Zeller, Phil. d. Griech.', I, p. 806: Anders verhält es sich mit
gewissen religiösen Lehren und Vorschriften, welche ... mit den wissenschaf
tlichen Grundsätzen unseres Physikers in keiner sichtbaren Verbindung
stehen. In diesen Sätzen können wir nur Glaubensartikel sehen. ... Rohde,
Psyché, EI, 175: Zumeist aber stehen in seiner Vorstellungswelt Theologie
und Naturwissenschaft unverbunden neben einander. A dispetto di queste
affermazioni autorevoli, il permanere di credenze religiöse che non collimano
con le opinioni filosofiche della stessa persona, mi sembra più tipico dell’or-
todossia modema che dei filosofi greci.
iaEth. Nie. 1147a 18: K a i y à p o i èv i t a B s o i t o û t o ı ç (stati di ebbrezza, ecc.) o v r e ;
cu to & E i^ E i; K a i ân ı X É y o u o iv ’E jjjw ô o K X io u ç , K a i oı n p û r o v n a G o v r s ç o u v E İ p o u -
o i |iè v t o ù ç t â f o v ç , l o a o i fié o ü n o ' ô û y à p o u n 4 a ) f |v a i , t o û t o ô è y r p a m v ô e l x a i .
Schol. ad loc.: a u ( u |) u f j v a i ' oum i ÿ û o i v y e v é o S a i x i]v ïÇ iv è v onjtoiç.

144D. S. Margoliouth, The Poetics of Aristotle, p. 22. London, 1911.
1671 riferimenti indiretti avevano già attratto la mia attenzione prima ehe appren-
dessi dal prof. Margoliouth la natura della composizione esoterica.

“"La nostra visione di Empedocle concorda con quella di Aristotele (Met. 1001a
5), che discute di luí nella sezione dedicata alla “scuola di Esiodo e dei teolo-
gi’ (OcoXóyoi) che “badarono soltanto alie loro personali convinzioni e non si
diedero pensiero di noi”. Egli distingue Empedocle come “il pensatore che
sembrerebbe esprimersi con maggiore coerenza” (ovnep oitjBeíii Xéyeiv óv xıç
HÓXioxa ónoXoyounéviug atraL), ma “persino lui” fa del principio di distruzio-
ne (Neikos) ció che produce ogni cosa, tranne l’Uno, che e Dio. Questa non é
l ’incoerenza che i critici scorgono tra i due poemi, ma appartiene ugualmente
a entrambi, e in se stessa non e piii contraddittoría della corrispondente dot-
trina eraclitea che “il conflitto é giustizia’ , ved. supra, p. 226 sg.
'"F r. 2 cri) 6' ouv, bui uA" éXióoGí^
jirúaEcu oú nXeóv íje ppcreít] nrfaç ópupev.
Credo che ció voglia dire che lo spiríto di Pausania, avendo “trovato la vía’
nel corpo moríale, deve accontentarsi dell’osservazione dei sensi e cosí gua-
dagnare la conoscenza imperfetta che puo venire attraverso essi.
'’"Confronta ílept «mioeojç, fr. 4.6 (parafrasato supra):
Htjóé a i y' EÛ&oÇoıo {hrprraı crvÖEa
jtpoç Ovîyriûv áveXÉoOai, fc$‘ ak 0' 0câr)ç jiXkrv e'lkeív
Bápoei Kai to te 6r| ooîrjç b i’ cbcpoıoı BoâÇeıv
e Ka0ap|ioí, fr. 112:
ÉY<¡) 6 ’ Ú jU V 0 EOÇ C^lŞpOTOÇ, OÚ KÉU 0VTfTDÇ,
xa>XcíHiai x á o i teti^^voç, wniEp coiko,
Taıviaıç te jıepi.axEjrroç cm^coiv xe Öa^tioıç.
Considero questi versi un rinvio esoterico.
171Fr. 4.
171Fr. 17. 26: aii 6* cácoue Tuóyau cnúXav oúk árorcrpuav, in contrasto con Parm.
8.52: nóvflctvE kóoôv i|uúv biéwv âncmpoov ókoúojv. Si noti che Empedocle
usa Aoyoç laddove in Parmenide troviamo énáujv. II sistema físico di
Parmenide e (in parte) un cosmo di parole, nomr, il sistema di Empedocle é
un Xóyog, con un signifıcato razionale e coerente.
,nFr. 115: ecmv ’Avâyıcııç *p%ia, 0e¿W t|n>|>io|*a naXaióv,
áí/kov, jiXarÉEaai Kaxeo^prjY wj|iévov öptcoıç-
Exrtá xıç átucXaicítyoi <|>tXa fu ia ( u i^ i
<NeIkéÍ 0’> oç k ’ btloptcov âp ap nôaç btonóoafl,
SaiôvEç oíxe naıcpauuvoç XfXáxaoi (lioio,
xpiç |u v |xuplaç <Lpaç curo naKÓpajv áXáX.T|O0ai,
ûo|irvoııç n av ro ia 6ı â xpóvou EÍ&ea Bvqxúv
àpyaX iaç flióroio prraX X aaoovra ke Xe ÙB o u ç .
alBèpuav |jtv -yáp ojie (icvoç jcóvtovóe ôuükei,

jtovtoç 6* Èç yfàwàç auôaç ójiácruae, yala ô’ Èç aùyàç
T|eX1qu (JkxÉôovtoç, ó 6’ aiâépoç ÉjiâXe ôivaiç-
âXXoç Ô’ ÈÇ âXXou ôéxExai, otuyéouov ôè Jiàvreç.
rû v Kai Èftî> vûv e’mi, 4wyàç BeoBev koi áXrfrrg,
Neİkeî paivojiévü) niauvoç.
174Accetto il Ne'uceİ di Diels come un emendamento certo della parola perduta
all’inizio del rigo. La sua appropriatezza apparirà più avanti.
l7’Cioè, 10.000 anni. Cf. Dieterich, Nekyia, 119.
1741 frammenti dei Threnoi di Pindaro offrono ulteriori dettagli. Rohde, Psyché,
II, 216.
l77Xpôvoç, MoTpa, Aîkt| sono le parole chiave dell’ode. Vedi supra, p. 214.
178Che “sporcare le mani (o le membra, yuîa) di sangue” significhi mangiare
came e sacrificio di animali è chiaro dai fr. 128, 136, 137, 139; cf. Hippol.,
Réf. VIH, 29 (DFV2, p. 206). “Rottura del giuramento” deriva da Esiodo,
Theog. 793.
l7,Cfr. Xen., Cyrop. VIII 7, 17 sg. e le osservazioni di A.E. Taylor sulla affinità
di questo passo con il Fedone di Platone (Varia Socr. I, 33). La cam e è un
“vestimento estraneo” (fr. 126), non originario deU’anima.
‘“ Si confronti la lista di Pindaro (Threnoi, fr. 133, Christ): re, adeti, poeti
(ocxji'w? né^Loroi) che sono chiamati “puri eroi” (»ipoieç óyvoí) e i nove stadi
dell’anima di Platone (Phaedr. 248d).
1BIBurnet, EGP1, p. 283.
‘“ Simpl., Phys. 25, 21: xà n'ev oa>nanKà o t o l / e u î jioiæ ï rénapa, ràç ôè m>puûç
dpxàç... «tiXlav K a i Neucoç. Cf. Arist., Met. 987a; Aet., I, 3. 20.
UiMet. 1075b 2.
184Fr. 35, 12: oooov ô’ alèv ùjiEKJtpoQÉoi, xôoov a ’iÈv bir|iei
rp iiá |> p (tfv 4 >lXÔtt [t o ç à p £ |ü j> É o ç a j i P p o r o ç ô p n T |.
imMet. 996a 7.
‘“ Aristotele associa i sistemi di Anassimandro ed Empedocle: Phys., 187a 20, oi
ô’ èk t o û Év o ç è v o û a a ç r à ç Èvavriôrr|raç È K K p iv e o fla i, akncep ’Avaîjiavôpôç
<t>T|oı K ai ö a o ı ô’ Êv koi xókX á < |> ao iv eI v o i , (iSajiep ’E |¿] i e ó o k A.T£ koi
’AvaÇayopaç- Èk roû pfiynatog yàp x a i ouroi È K K p lv o u o i raXXa. ôiaifiÉpouoi

ô’ ô XXti^ id v t û ràv pkv (Emp.) nepioôov t o ie Tv roùwuv, rov ô’ (Anaxag.) cuiaÇ...
l87Nella rappresentazione religiosa, la divisione del mondo fra gli dèi talvolta era
considerata fatale e determinata dal tiro delle sorti, talvolta era il risultato di
una contesa fra gli dèi (Épiç).
'“ Cf. le ultime parole del passo di Aristotele citato alia n. 185, p. 306.
"” Ps.-Plut., Strom. (D F V \ p. 158,30).
'"ávtaú y eia é il termine técnico.
""Arist., De Gen. et Con. 336a 3: btei6ri yáp nápvKev, <ug fyaaiv, to êv Gepfiov
fiiaicpívEiv, to & yvypbv auvioróvai.
'” Aet., II, 11. 2: orepénviov eívai xóv oúpavov él= ÓEpog aupjtayÉvTOS {oto mjpog
KpuoraXXoEiSíSg. Cfr. Aet., II, 25. 15: E. asp a auvearpamiévov ... jiEJirfyára
t m o j iu p o ? ( t t | v o e X .iV 'T v )- “U fuoco in generale aveva un potere solidificante”
(Bumet, EG P , p. 273). L’identificazione di Plutarco del fuoco con Neikos, e

dell’acqua con Philia (De prim. frig. 952b) sembra errata. II firmamento é il
guscio dell’uovo (Aet., II, 31. 4), la cui forma Empedode, seguendo la tradi-
zione orfica, attribuiva al cosmo.
m De Gen. et Con. 330b 19 (DFV2, p. 159); Met. 985a 31.
"“Che il nostro m ondo cada in questo emiciclo, e non nell’altro, mi sembra sicu-
ro. Vedi Bumet, E G P , p. 270.
""Cf. fr. 36, 9.
'“ Credo che sia questo il senso del fr. 17, 19:
Neuco? t ’ oúXó|i£vov 6ixa tójv, drrdXavrov árovnii,
kou <l>i>órr|g év toLoiv, ion nf|K05 te nXárog te.
Le parole fiíxa t<Dv e év xóiaiv sono prive di senso a meno che i versi non
descrivano lo Sfero; se é cosi, la descrizione di Amore come “uguale in lun-
ghezza e larghezza” puó significare “diffuso su tutta l’estensione dello Sfero”;
mentre a óráXctvtov cukxvtt| i (der überall gleich wuchtíge, Diels) attribuisco il
significato che Contesa awolge l’intera massa in un involucro che é “ugual-
mente bilanciato tutt’intom o”, non piü spesso in un punto che in un altro.
Cosi Parmenide dice della sua sfera: to yáp orne ti n¿l£pv ame n patóxEpov
jreXévai xpeóv écm xf|i f| ti> (fr. 8. 44).
177Aristotele sta owiamente parlando dell’anima individúale.
'"Arist., De Anima 410a 1, da la formula di Empedocle per l’osso, che consiste
di 2 partí di térra, 2 di acqua, 4 di fuoco, ápfiovírjg kóXXôiv áprjpóxa. In De
Part. Anim. 642a 17, dice che questa proporzione (Xóyog) é 1'essenza (oiiola)
o la natura (ijnkng) dell’osso.
mDe Anima 408a 13.
“ Fr. 30: aü ráp énei |iÉya NEiKog évlujieXéeochv éSpé^T)
ég Ti|wí? t ’ óvópouaE teXelo^íÉvoio xpóvoio,
o ; chJm,v áiioifkñog JiXaréog itap' ÉXijXaxai opicou...
Fr. 31: návra yáp é^ eÍtr xeXeiu& to ylila GeoTo .
Platone, Resp. 545d, descrivendo la caduta dalla perfetta forma di govemo
alia timocrazia, invoca le Muse e dice: onwg &f| npókov crtáou; éjuceoe.
Vedi p. 225.
™ÉXiíXaxai di Empedode é una reminiscenza di Hes., Theog. 726, tóv
(Tdpxapov) népi yateicN epro; ÉX.rjXaxai, nello stesso contesto della descri-
zione di Stige. II suo termine per elementi, pi^cúâxa, viene, attraverso la for
mula del Grande Giuramento dei Pitagorici, la tetractys (jitiytiv óevóou
0105 t ’ éxouoav), dalle parole che seguono i versi appena dtati della
Teogonia: <V4* &É juv Nu| TptoxoixEi kÉxutoi nepi. 6eipr[v- a ú rá p üxEpOev ytK
piâi xe^úaoi Kai cnpuYÉroio 6aXáooT£. (Cf. Olympiod. in Aríst., Meteor.
28b a: éXeôv (01 ápxaux) xtiya; (ücmep nva; pí£a^. Plut., De Is. et Os.
381f: T| fie koXox>h¿vti TTtpaicTÚ^, xa é | kcu Tpióncovia, piyioro; tjv opKo; ... Kai
K00H05 w vónaorai. Per Stige-Orco associato nella teogonia orfica con il
fiume infemale Océano, cfr. Arist., Meí. 983b 27: Eicn 6é tiv e; oí kcu. tou?
naiuiaXaíoug ••• Kai npútou; 8EoAoY1íoavTaS (come Tálete) oíovxai Tiepi.
rfg ^úoEiog ÚJioXap¿iv ’Qkéovóv te yáp kcu Tt|6uv énolr|oav TÍ); yevtatwq
xatépag Kai tov opKav ttiv Beüjv üfioip ttjv koXou|íÉvtjv \m‘ airrwv Ixvya twv
JioirfTÓjv Ti|AuúraTOv pcv yup tó jipEopúrarov óptcog fie tó xiiiuáiaxóv Ecmv.
“ ’Hes., Theog. 782: cbbidt’ Ipi? Kai veuco? év áBavátoiaiv ópTfxai.
“*Cf. Hes., Theog. 793:
05 xév rrjv btíopicov ánoXXEiipa; Éno|ióooq
áOavÓTiuv...
Kelxai viûxnos teteXeohÉvov «g éviavróv.
II trasgressore e tenuto lontano (curoiulpExai) dagli dei per un Grande Anno
di nove anni ordinarí, e nel décimo si unisce (ÉJiiníoyETai) di nuovo ad essi
(801-4).
OTFr. 115, 4 e 14:
<Neíkeí 0’> 05 k’ biíopKov ófiaptrioa; (- ónaprr|aa^ bio|aóaor|i...
NeÍkei |xaivo|iÉvqi JÚauvo?.
mCi sembra di intravedere dietro questa appassionata disapprovazione del dila-
niare e mangiare carne, accanto alia condanna dei sacrifici olimpici, un rifiu-
to di quei primitivi riti bacchici di banchetti di carne cruda (u>|40<t>aYÍa), che i
Cureti cretesi avevano continuato a praticare, sebbene si astenessero dalla
carne in altre occasioni.
207Da qui Plutarco, DeAnim. Tranq. 474b: naXXov, ¿5 ’EhjceóokXtk, fiixxaí tive?
«aorov r]|i¿jv yevÓ(ievov jiapaXa(xpávouai Kai Karápxovrai |iOÍpai Kai fiaí-
noveg, cioe uno buono e uno malvagio, una parte di Amore e una di Contesa.
Porph., De Abst. III, 27: ti fie nr^, ÓXX’ évTEÚGév ye xó rrg ^nxjEcng t)|jíüv
ÉXóntüna, fvteOOev tó 0prjvoú|irvov Jipog xüv naXaiúv, ¿5 ‘ to'uuv Ék t ’ épíficav
CK TE veUCEüJV y E V Ô n e O Ô a, ' O U TO 0 ¿ i o v COCİpaTOV K a l ê v J l â o i v ó f t t n f& r OijJÊlV
o v 6 i r v à |i e 8 a .
“ Fr. 115, 12: âXtoç 6’ èç âXXou ôéxerai, CTruyrouoi 6c navreç. Cf. Ps.-
Phokylidea, 15:
Hrjfi' éitiopKTjo^ç (1171’ àyvùç jirjre bcovri-
IJIEÙÔOpKOV CTTUyéei 0EÖÇ ¿nßpOTOg ÖOTIÇ ónóoo^.
ím63b sg., specialmente 65c-66a.
,,0Fr. 126: oapKÛv áXXoYvóm rcepicrréAXouoa xitúvi.
È l’esempio usato da Cebete in Phaed. 87c (vedi Bumet ad loe., che la mette
in relazione col xivíw orfico). L’analogía fra l’anima di Empedocle e l’anima
concepita dal taoismo ciñese {supra, p. 143 sg.) è notevole. I due sistemi si
basano sulla stessa idea fondamentale.
212Fr. 59: ouvâıjjıcç oka. Kai oúx oka, ouiu|>Epó|ievov óiaêpótievov, ouvôlôov
ôiâiôov, Kai be návrtuv êv Kai é | évôç návra.
‘"Met. 1000b 12.
JH889b sg. Cf. DFV2, p. 161. 48.
Jl,891c: Jtûp Kal ü&cup Kai yfjv Kai àépa xpôna riyeuiOai t û v návnuv eivai Kai
ti]v (jnxJiv àvoiiàÇeiv ram ' aúrá, ôè ék t o û t c u v üarepov.
1,4Per tali questioni cf. Hans Raeder, Platons philosophische Entwickelung,
Leipzig 1905.
!1,Hermodor. ap. Diog. Laert. II, 106, III, 6; vedi l’edizione di Bumet di Phaedo,
Oxford, 1911, Introd. Sono lieto di trovarmi in sostanziale accordo con le tesi
sostenute nella sua notevole introduzione, e con quelle simili di A.E. Taylor,
Varia Socrática, I, Oxford 1911. Da tempo lavoravo all’idea che il sistema di
Platone è fondamentalmente pitagorico; e questi libri mi hanno aiutato a for-
marmi una opinione più chiara.
11117 6e: uni óvóyKti T O & tá (rà eïôij) t e élvai K tù. t ô ç ruerépaç i|>i>xàç npiv k c ù
T |t â ç yc/ovévai, Kai ei |xf] xaûta, a ù f i c xaôe.
JI’Questo punto è stato sostenuto con gran forza da Bum et e Taylor, opp. citt.
Sono, tuttavia, incline a pensare che nel Fedone Platone si conceda molta più
liberta di quanto essi non ammettano.
“ oiov |i.tiôèv eivai. Ció non significa assoluto annullamento, completa non-esi-
stenza; ma essere un’ombra, una nullitá, qualcosa che non conta niente; come
quando l’eroe morente nella tragedia dice, oúóév ein' éycú.
a,É stato messo in evidenza che questi semidei sono giudici dei morti, solo per
ché erano eccezionalmente giusti; non è implicata alcuna idea di un ‘giudizio
finale’ delle anime o di una distribuzione di premi e punizionL
“ Per maggiori approfondimenti vedi le introduzioni alie edizioni di Ferrai e
Bumet.
m Phaed. 63b.
^ In iz ia , 63b, con le parole 4>ép£ 6f| neipaOú) niöavurcepov jipog únág cuioXxyyr|-
aao 0 ai r| upo? t o u ? f u m a r á s , e finisce, 69e, el t i o u v ú | ü v jiiOavurcepós eifu é v
t r caioXßryuji f| toí? ’A6r|vauuv öucaoraig, eu áv éxoi.
m É questo, credo, in parte il significato del passo (60d) relativo al sogno di
Socrate di “darsi alia música” (hodolktjv jioUl tcai épyá£ou). Socrate aveva
fino allora creduto che “música” significasse filosofía - cioe la sua dialettica
razionalizzante; ma ora crede che significhi letteralmente “música”, favole
non logoi. Non essendo nuBoJioyucóg, prende le favole di Esopo e le trasfor-
ma in poesia (61b). In 61 descrive il discorso che segue come jnjGoXoyEiv. Cf.
70b, 0ia|ii>0oXoY¿nf v.
22‘Vedi Phaed. 90e sg., dove Socrate ammette di aver discusso come se avesse un
interesse nella condusione, e non in modo imparziale, e 91e, dove il solo
argomento dd\'anamnesis é riaffermato come valido.
“7Bumet, Phaedo, 1911, Introd. p. XXVI.
“ 'N o n vorrei daré l’impressione di credere che Socrate fosse un orñco o un
pitagórico. Suggerisco soltanto che Platone, sotto l’influenza dei suoi disce-
poli, potrebbe aver proiettato il suo recente pitagorismo nel pensiero di
Socrate.
“ Alex, in Arist., De Sens. 56; Beare, Greek Tbeories ofElem. Cognition, p. 30.
2WHesych.: 0ÍKt^jov-((>áona, ¿Jijas, cl&oXov, îpir||xa. Cic., A d Fam., XV, 16, 1:
quae ille Gargettius et iam ante Democritus eIóojXxi, hic (Catius Insuber, l’e-
picureo) spectra nominat. Per l’uso religioso di óíkiiXov vedi M.P. Nilsson,
Der Ursprung der Tragödie, “Neue Jahrbücher” (1911), XXVII, p. 692.
2.1Phaed. 79d.
2.2Phaed. 67a: nr|6e ávcutitutXjtuncGa (contaminato) tt¡s to ú to u (toü ocónaxog)
(¡«Soecüg, áXXa Ka0apeútu|iEv. 66b: '¿tu; áv t ö oótâ exiu|ifv Kai ou|¿n£<|a>piiÉvn fl
rim iv T) i|ruxfl to io ú to u kokoO. 80e: Éav p iv KaBapa 0utaXXcnTT|Tai,
(ir)6ev toO ouincrtog auve<t*X.Kauaa, crie oüfiev KoivajvoOoa aura» év t £ ßup
ÉKOüaa eivai. 81b: |i£ûao|i¿vr| Kai cncdöapros to C oconaxog. 81c: öieiXiinnevr)
(disteso, permeato) imö to ü aiuiiaroeiöoGg.
2” Phaed. 81d. Si veda la mia interpretazione della concezione empedodea del-
1’anima consistente di una parte immortale, composta del principio buono
(Amore), concaminata durante il ciclo di reincamazioni dalla mescolanza con
il principio del male (Contesa), e di una parte mortale (sensi) consistente dei
quattro elementi corporei, supra, p. 264.
2UPhaed. 81c. L’anima, che e ‘permeata dal corporeo’ e, per la continua associa-
zione (ouvovoia) con esso, ha introdotto il corporeo nella sua natura o sostan-
7A (ÉvenolT]OE aún^nrrov), é appesantita e trascinata nel mondo visibile da que-
sta mescolanza corporea, che é ÉnPpiBég, Papú, yewSes, ópaxóv. Perció, ¡n
Fedro, 248, l’anima disincamata conserva le due partí ‘inferiori’, simboleggia-
te dai due cavalli del carro, e da quesee é trascinata di nuovo sulla terra. In que-
ste rappresentazioni, comunque, non ci si puó aspettare una stretta coerenza.
m Euthyd. 300e: Le molte cose belle sono differenti dalla bellezza in sé (carro tó
koXóv), ma una cena bellezza (tcóXXog t i ) é presente ( j i á p E t m ) in ciascuna di
esse. Pbaed. lOOd: o Úk óXXo t i jioie I amo (una cosa bella) koXov f | tj é k e Ívctu
TOÜ KaXoÜ ELTE ItOpOtiala ELTE KOlVCUvla CITE ÓT| KOI OJKug npOOYEVO(lÉVT|. In
tutto l'argomento conclusivo, l’esemplificazione dell’idea in noi (per es. t o év

T)|üv (icyeOog, 102d) é in un certo senso distinta dall’idea in sé (aireó t ó
MéyEGog), che e in natura (év rfj $ ú o e i ).
MSymp. 211: (iavoEi&Ég, EiXiKpivÉg icaBapov, ¿(uktov, Beujv. Vedi Tintero contesto.
m Pbaed. 66c: (anima) iparrcuv 6e kcu buBunuLv kcu $ófkuv xai eí&úXuv navro-
óajuüv Kai ((»Xtiapíag é^jii+ucXriaiv rutó; noXXfjg (tó ocuâ). Symp. 2 lie : (idea)
óvoucXeojv oapKuv te áv0p<iriív(uv xai xpuMÁnuv Kai áXXris noXX-fjg (jiXuapíag
0VT|TfÍ5.
2,"<l>úoig presso Platone significa il mondo delle idee; cf. Resp. 597a: ( tj k Xí v t |) tj
év r ñ (frúoEi o w a , fatto da Dio, idéntico a t ó eíSog o 6 t) <|xi|j£v eívai o e c m
KXívr|. Pbaed. 103b: t ó é v rñ <(>\x j e i . (évavríov) in contrasto con t ó é v rgüv.
Parm. 132b: to jiev eí&t| TaOta rikutEp JiapaÓEtYnara borávai Év tf) ((njcret.
2WVedi la descrizione di Platone del govemo dei demoni nell’etá di Crono
(supra, p. 76 sg.), quando ogni demone era a capo di una specie. La stretta
analogía fra le idee di Platone e le ‘divinitá della specie’, di cui fomisce esem-
pi Tylor, Prim. Cult. (1903), II, p. 243, é stata da tempo messa in evidenza,
specialmente in relazione alie haltiat ñnlandesi: “Ogni oggetto in natura ha
una ‘halda’, una divinitá custode o un genio, un essere che fu il suo creatore
e da allora in poi fu unito ad esso. Queste divinitá o geni non sono, tuttavia,
legati ad ogni singolo oggetto transitorio, ma sono esseri personali che hanno
movimento, forma, corpo e anima. La loro esistenza non dipende in nessun
modo dagli oggetti individuals in quanto, sebbene nessun oggetto in natura
sia privo della sua divinitá guardiana, queste divinitá si estendono alTintera
razza o specie. Questo frassino, questa pietra, questa casa ha certamente la
sua panicolare haltia, tuttavia queste stesse haltiat si preoccupano di altri
frassini, pietre e case, i cui individui possono perire, ma i cui geni protettori
continuano a vivere nelle specie” (p. 245). Le haltiat sono owiamente anime
collective o demoni bloccati a uno stadio di sviluppo precedence a quello delle

idee platoniche, che conservano un maggior numéro di proprietà-anima, di
cui le idee si sono disfatte nel loro cammino vero i puri concetti. L’oscurità
circa la relazione tra la ‘divinité della specie’ e i particolari esempi di essa pre-
senti nei membri del gruppo è predsamente la stessa che circonda il rappor-
to di ocurô to MéyEBoç con to èv t&ûv néyeOoç nel Fedone (102d sg.) di Platone.
,4°Arist., Met. 987b 9: Kaxà néôtÇiv yàp eïvai l à noXXà xûv owüjvûhüjv toîç
elôeoiv. ttjv ôè |ié0eÇiv xoûvona (jovov |JETÉ{JaX£V o'i |ièv yàp FIuOayopeiCH.
luinjoEi xà ôvra (fiaoiv Éivai xûv àpi6|uûv, nXdrtiuv fie |ie6 é| ei. xf]v (jévtoi ye
|i£0E|iv rj ttjv nitirpiv r|tiç âv eit| xûv ei&uv cut*iaav èv koivû Çrfte'iv.
24>Phaed. lOOd: oinc âXXo xi noui. aùro icaXàv f| r| èkeivou toû KaXoG eÎte jiapou-
a ia elxe KOivtavia eI x e ottr ôf| Kai ojkuç Jipooyevontvri (jtpooayopcuo|iÉvT),
Wytt.)- où yàp Ëxi xoûro ôuoxupiÇoiiai, âXX’ a u xqi KaXqj navra xà KaXà [yl-
yvExai] KaXa.
2UParm. 131.
u 'Sophist. 248e: xi fié npôç Aïoç; ûç ¿A.iiBûç KÎvnoiv Kai Çcurjv Kai htuxtv kcù
<t)p6vr|aiv f| pgâuoç niio6T]oo(tc6a xip xovxeXûç âvxi |ir) xapelvai, |xr)6è Çrjv
airrà (tr|6è ^povtlv, àXXà oe(j.vôv koi âyiov, voûv oùk éxov, cnclvrjrov ectxoç
Eivai;
2MPhaed. 100c.
Quest a ow ia difficoltà sembra sfuggire a quei critici del Fedone che parlano
corne se Platone, al tempo in cui scrisse il dialogo, fosse consapevole che la
metbexis era solo un’espressione figurativa di una relazione concepita chiara-
mente corne soggetto-predicato. Dobbiamo ricordare che Platone non aveva
vocaboli per ‘soggetto’, ‘prédicato’ o ‘rappono’.
244Le caratteristiche délia relazione sono che intercorre solo ira una cosa e un
concetto ‘particolare’; che ha luogo dalla cosa al concetto, e non nel senso
inverso; e che ogni cosa è in relazione con un concetto.
147Fonctions mentales, p. 39.
148Me/. 990b.
14,Pherecyd., fr. 3 = Prod., Ad. Tim. 32c: ô topetcuôriç ËXeyev eiç ’Eptura |ir ta -
PE^XfpGai xàv Aia (léXXovxa ÔT|MXOupyEl.v.
2,0Plat., Tim. 29e. Il linguaggio suffraga l’opinione di J. Adam che il Timeo dà
un quadro di una ricostruzione dell’universo all’inizio di uno dei periodi
altemantisi, simili a quelli di Em pedode e del mito del Politico. Cfr. A.E.
Taylor, Plato, p. 144, London 1908.
n 'Eth. Nie. 1177b. Non sono convinto, come sostengono alcuni, che il sapien-
te, qui descritto, non 'esiste in quanto individuo”, ma é solo “Telemento fór
male (della eudaimonia dell'uomo) reso astratto e personificato’ (J.A.
Stewart, Notes on the Nicom. Eth., Oxford 1892, vol. II, p. 443).
in 1178a 2: fió£eic 6* óv koll elvai ihcaatog t o Ot o , euap to icúpiov k c u ójieivov.
Propendo per la lettura euwp k c u KÚpiov to ájuivov, “poichc la parte miglio-
re e anche quella che lo rende nel senso piü pieno (Kupúo?) ció che e - vale a
dire il suo io piu autentico”.
”’Plot., Enn. VI, 9. 11: k c u outog BmSv k c íi ávOpÚKuv Ocuuv k c u fú ó c u h ó v ü jv
plog, cuiaXXayf) t ó jv ÓXXüjv t ú j v rfj&E, piog ácvrybavoq xü jv rf|&E, 4ruyf| |ióvou npóg
(1ÓVOV.
Indice delle fonti*
*Prima del punto, la pagina. Poi le note separate da virgole.
Aeschines Archytas
in Ctes. I l l 80.6 Frag. Phil. Gr. 1599 291.39
Aeschylus Aristophanes
Agam. 655 168.60 Aves 693 119.50
1451 117. 23 Eq. 406 (schol.) 168. 53
Cboeph. 128 286. 18 Lys. 772 287.22
Eum. 172 84. 59 Nub. 1078 163.3
730 84.58
781 84. 56 Aristóteles
891 84. 57 De Anima 403b 31 206.24,25
P.V.244 84.52
403b-404c 206.25
531 81.22
404a 216.26
984 169. 68
Supp. 565 85.62 404a 4 206.26
404b 18 299. 121
Aetius 404b 21 299. 120
1,3.1 169.62 404b-405b 188. 14
1,3.4 205.5 405a 20 188.9
1.3.5 205. 12 405a 21 188.15
1.3.8 299. 122:300. 126 405a 25 295. 81
1,3.20 306. 182 407b 21 285. 10
1,7.11 188.8 408a 13 307. 199
1,24.2 205.7 408b 1 188.10
11,11.2 307.192 409b 7 301. 137
11,25. 15 307. 192 410a 1 307. 198
11,31.4 307. 192 410a 25 188. 11
410b 166.31
Alexander Aphrodisiensis 411a 187.6
in Arist. Met. 985b 206.25 De Caelo 303a 8 301. 137
985b 26 301. 133 Eth. Nic. 1130b 301. 133
in Arist. DeSens. 56 310.229 1147a 18 304. 165
1177b 312.251
Alkman De Gen. et Con. 318b 3 303. 158
Partbeneion 13 165.69 325a 13 302. 141
325a 17 206.20
Anaxagoras 325a 34 206. 18
fr.3 205.13 330b 19 307. 193
10 205.12 333a 16 118.29
12 205. 15 336a 3 307. 191
337a 1 294.73
Anaximenes Met. 983b 27 308. 202
fr. 2 187.5; 205. 5 985a 31 307. 193
985b 206.22,25; 299. 115
Apollonius Rodius 985b 26 301. 133
1,496 118.41 986a 299. 116
Met. 986a 15 119.47 Diogenes Apolloniensis

986b 35 303. 155 fr. 4 188. 15
987a 205. 9; 306. 182 5 188. 18
987b 9 312.240
988a 3 119.52 Diogenes Laertius
990b 312.248 proem., 13 189.22; 292.47
996a 7 306. 185 n, 106 309. 217
1000b 12 309. 213 m ,6 309. 217
1001a 5 305. 168 VIII, 1.27 296.95
107 lb 26 203. 154 IX, 7 188. 8
1074b 1 188. 19 IX, 8 295. 83
1075b2 306. 183 IX, 22 304. 162
1080b 18 301. 135
1091b 4 303. 154 Dionysius Halicarnassensis
De Mundo 5 118.37 Ant. H, 62 84. 53
De Part. Anim. 642a 17 307. 198 Ant. H, 15 84. 72
Pbys. 187a 20 306. 186
203b 6 81. 12; 204. 2 Empedocles
203b 12 188. 17 fr. 2 305. 169
204b 22 81. 13 4 305. 171
213b 22 187.5 4.6 305. 170
265b 32 188.7 8 205. 11
Pol. 1287a 28 166.34 17. 19 307. 196
Rhet. 1 ,13. 2 116. 17; 293. 63 17.26 305. 172
De Sensu 442a 29 206. 27 17.27 85. 74; 118. 34
fr. 45 296.97 26 262
186 298. 112 27 260
625 290. 34 28 261
30 307. 200
Aristoxenus 31 307. 200
DFV. 282 293.62 35. 12 306. 184
36.9 307. 195
Bacchylides 112 305. 170
XIV, 50-64 288.24 113 255
V, 26 118. 39 114 255
115 293. 61; 305. 173
Cicero 115.2 263
Ad Fam. XV, 16,1 310. 230 115.4 308. 205
115.12 309.208
Critias 115.14 308.205
fr. 18 290. 34 116 169. 65
117 256
Dicaearcus 119 256
ap. Porph. Vit. Pytb. 18, 19 297. 102 120 293.56; 256
121 256
Diodorus 126 306. 179; 309. 210
V, 64,4 284. 2 128 261.263; 306. 178
130 262. 263
Indice delle fo n ti 317
fr. 134 261 f t 43 228

135 261 44 227
136 306. 178 45 228
137 306.178 47 228
139 306. 178 49 294. 77
146 257 59 224:309.212
147 257 60 295. 86
154b 298. 104 62 295. 85
65 224
Eratosthenes 67 223
Catast. XXIV 292.51 68 294.69
70 223
Eudemus 78 285.11
Phys. 51 293.57 80 224
91b 228; 294. 65
92 228
Euripides
94 82. 36; 229
Elec. 726 290.37
95 229
I. T. 1486 81. 21
106 224
Med. 410 290.36
110 228
Melanrpp. Sap., fr. 484 118. 40
126 224
Phoen. 538 288. 28 223
127
Suppl. 406 289. 28
Troad. (prologo) 168. 60 Herodotus
886 291.39 1,91 81.20; 82. 25
fr. 223 288. 24 1 ,131 217
415 286. 16 1 .139 292.49
757 286. 18 1,207 289.31
11,52 86.82
Heradides Ponticus VI. 139 80.7
ap. Cic. Tusc. V, 3 297. 99 VII, 104 166. 34
ap. Diog. Vni, 4 298. 109 IX. 14 84.56
Heraclitus Hesiodus
fr. l(Byw.), 224 Erga 3 287.22
4 224 117 287. 21
10 224 125 167. 42
11 295.78 156 167.45
16 224 225 23; 80.5
19 295.77 255 82. 34
20 224; 226 276 86.77; 291.38; 294. 66
22 226 320 287. 24
23 226 403 84. 61
25 223 744 85. 75
29 227 Tbeog. 71 84.51
32 296.93 104 82.32
34 295.80 112 82.33
35 295.77 116 62; 118.38
36 225 220 82.31
Tbeog. 223 85. 73 Od. XVII, 565 170.69

383 83.48 XIX, 592 85.75
700 118. 39
726 308. 202 Horatius
736 83.42 Carm. 1,34,12 287.22
738 83.44
782 308. 203 Hymn. Curetum 287.23
790 83.43
793 306. 178; 308. 204 Hymn. Horn.
885 84.51 II, 13 82. 30
901 >; 287. 23 III, 83 68
Hesychius Iamblichus
i.t>. 61kt|Xov 310. 230 Vit. Pyth. IX, 13 297. 103
46 116. 16
Hippocrates 58 297.99
De Nat. Horn. 7 168. 61 88 298. 106
De Victu 1,5 289.30 108 297.104
11 294.66 137 292. 43
182 288. 24; 300. 131
Hippodam us 246 298. 105
ap. Stob. Flor. 98, 71 287.19
Ibycus
Hippolitus fr.28 118. 39
Réf. 1,7 205.8
I, 12 206. 23 Iohannes Diaconus
VIH, 29 306. 178 In H es. Tbeog. 886 84. 59
Homerus Isocrates
Í/. I, 238 167. 39 Areop. 38 163.3
II,668 116. 13 IX, 25 168. 50
VI, 487 81.23
XV, 36 147 Lam. Peteliae 293. 60; 303. 153
XV, 165 83.46
XV, 186 61 Leukippus
XV, 189 116. 13 fr.2 206. 23
XV, 191 82. 34
XV, 197 167. 35 Livius
XVI, 433 81. 18 1,8 85.72
XVI, 780 81.24 I, 18,6 85.68
XVII, 821 70
XVIII, 483 82.30 Lucretius
XX, 249 84.61 I. 72 206. 28
Od. 1,32 82.25
III, 236 81. 17
Lyr. Frag. Adesp. 140 287. 23
VI, 188 84. 50
X, 143 82. 34
XI, 218 Macrobius
290. 35
XII, 315 Somn. Scip. I, 14, 19 301. 136
82.30
Indice delle fo n ti 319
Musaeus Pyth. IX, 69 85.62

fr. 5 286. 18 XII. 30 81.23
fr. 104c 169.64
Olympiodorus
In Arise. Meteor. 28b 308.202 Placo
Apol. 29a 268
Parmenides 40c 268
proem. 246 Axiocb. 371b. 301.138
fr. 1. 28 301.139 Cratyl. 397c. 217
1.33 206. 19:302.140 402a 290.34
2 302. 141 408a 295. 79
4 246 408c .296. 88
8. 13 302.143 410d 288.25
8. 30 302.144 412c 226
8. 34 Crit. 109a 86.80
302. 140
8. 37 119d 83. 40
302.145
8. 38 302.146 Eutbyd. 300e
8.44 307. 196 Eutbyphr. 168. 56
8. 50 249 Gor¿. 483 294.68
8. 52 305. 172 503e 300.131
9 251:303.50 Leg. 625 (schol.) 84. 59
19 249 713d 86. 81
713e 291. 37
Pherekydes 745b 84. 54
fr. 1 294.75 885e 292. 52
3 312.249 889b 309.214
891c 309.215
Philolaus 892c 187.3
fr. 11 299. 116 896a 188.7
899b 188.7
Pindarus 904e 290. 35
Isth.Wl, 18 290. 34 906c 170. 70
Men. 81c 296. 103
Nem. 1,56 85.65
Minos. 317d 72
III,55 84.60
Parm. 131 312.242
IV, 61 83.49
132b 311.238
VI. 1 169. 64
60d 310.225
OI. II 256;290.34
63b 310.223;310.224
n, 17 292.42
64a 226.98
VII 116.13
66b 310.232
VII. 54 83.38
66c 311.237
VII, 94 290.34
67a 310.232
VIH, 86 85.73
69e 310.224
X(XI), 45 85.69
70c 285.7
X(XI), 53 290.34
72b 285.8
Xin, 6 287.23
76b 309.218
Paean.V1,94 81.19
Pyth. 11,30 169.66 77 270
n,43 85.64 79d 310.231
80d 275
IV. 90 169.67
320 Dalla Teligjone alla filosofía
Parm. 80e 310.232 Tim. 39b 284.1

81b 310.232 42d 286. 17
81c 310.234 48a 206.23
81d 310.233 50c 119.51
83 d 286.17 63e 188. 13
87c 309.211
90e 310.226 Plinius
93c 301.132 Nat. Hist. XII, 1 85.66
98b 199
100c 312.244 Plotinus
lOOd 311.235 Enn. IV, 8. 1 293.61; 294.76
102d 311.235 VI, 9. 11 313.253
103b 311.238
Pbaedr. 244d 117.24 Plutarchus
246e 291.39 De Anim. Tranq. 474b 308.207
248 311.234 Consol. adApoll. 10, 285. 11
248d 306.180 104b 286. 16
248e 300.127 De/. Orac. 415a 170. 72
250c 302.149 Is. et Os. 370 292. 49
Pol. 268e 291.38 381f 308.202
27 Id 86.76 384b 82. 34
27 le 291.38 De Prim. Frig. 948e 82. 34
272b 297. 103 952b 307. 192
272e 86.78 De Solí. Anim. 964b 86.79
Protag. 320c 86.82 Symp. Qu. VIII2.2 301. 133
320d 294.67 Vit. Rom. XI 116. 15
Resp. 358e 294.68
364b 168.57 Porphyrius
432a 301. 132 De Abst. 1,5 86.79
529a 297.99 1,36 296.89
530a 301. 133 10,27 287. 21; 308.207
545d 307.200 IV, 11 285.3
546a 287. 19 Vit. Pyth. 18,19 297.102
597a 311.238 20 298.112
616b 303. 161 24 297.103
Soph. 242c 118.36 41 292.49
248e 312.243
Symp. 186 161 Produs
188a 168. 61 in Eucl. 1419 298.108
202e 170.71 Anee. Gr. et Lût. II, 25 300. 127
203b 169. 65 in Tim. 2 le 84. 61
207d 298.110 Ps.-Pbokylidea, 15 309.208
211 311.236
Theaet. 176a 297.100 Ps.-Tunaeus,
179e 296.90 n . i | n j | c ç k o o jiü ) 104e 86.78
Tim. 29e 312.250
31c 300.126 Sallustius
35b 300. 130 De Diis et Mundo 3 295. 79
Índice delle fo n ti 321
Sextus Empiricus Trag. Frag. Adesp. (N2) 483 288. 25

v n , 127 187.5
IX, 127 297. 204 Varro
X, 46 302. 148 Ling. Lat. VII, 6 85.67
X, 216 294.72
Xenophon
Simplidus Cyrop. VIH 7,17 306. 179
De Cáelo 608 189.25; 206. 15
Pbys. 24,13 114. 1
25,21 306. 182
28,4 206. 17
39,18 303. 161
Solon
fr. 13 288. 24
36 292.42
Sophocles
Aiax. 646 288.25
669 288.26
Antig. 449 116.17
El. 86 118.34
Oed. Rex 25 80.7
863 116. 17
Trad). 125 290. 34
fr. 226 N2 291. 39
787N2 289.30
Tadcus
Germ. 11,12 166.32
Theognis
197 288.24
Theon Smymaeus
Jiep'i TETpaKTÚog, 154 299.117
rapt ápt,0(i. 29 300. 124
18 300. 127
34 300. 128
Tbeol. Aritb. 6 304. 161

17 299.118
32 85.73
Theophrastus
sp. Simpl. Pbys. 23,33 295. 84
De Sensu i 304.163
Indice analítico
áSúvcrcov in Omero, 60 Anima collettiva, come funzioni di grup-

Afrodite in Parmenide, 252 po, 140; e rinascita, 208
Aisa, 169.65 Anima-sangue, 152
Aitia come spiegazione, 185; ambiguitá in Animismo, 145
Platone, 278; originaría scoperta per dcvrcüTOÓoaig, 209; 287. 19
’dissociazione’, 280 Anthesteria, 211
Anamnesis, 271 Apollo, 232; Apollo e Pitagora, 238
¿vano&óoi, 241 Apología di Socrate, 268
Anassagora, 191; analisi del sistema, 198 A priori metodi, 173; nella trattazione
sgg- della pbysis, 181 sg.
Anassimandro, cosmología, 54 sgg.; Aristotele, “il simile conosce il simile”,
accetta la concezione di un ordine 179; critica delle idee di Platone, 280
cosmico originario, 64; confronto tra sg.; forma e materia, 282; l’ideale per
struttura cósmica e organizzazione cía- l'uomo, 283 sg.
nica, 106; I’illiimtato come divino, 180; Armonía degli opposti, 108; in Eraclito,
analisi del sistema, 191 sgg; ordine del 104 sg.; l’anima dd mondo di Platone,
tempo e imperativo del destino, 217; 240; respinta da Parmenide, 248
riadattamento del suo schema in
Empedode, 258. Asha, 214 sgg.
Atomismo, 181 sg.; come esito finale
Anassimene, aria come dio, 180; analisi
della scienza, 144; di Leucippo, 200
del sistema, 194 sgg.
sg.; come dottrina dei numen, 245
Anima, una rappresentazione che i filoso-
Atomismo numérico, 244
fi ereditano dalla religione, 52; evolu-
zione della nozione, 134; nuova anima
aU’iniziazione, 140; anima individúale, Budda, 155; 230
145; 151; come natura o essenza, 152; Buoni Demoni della fertilitá, 142
immagine onirica o mnestica, 152;
come movente e conoscente, 152; e
physis, 174 sg.; come animante l’uni- Caduta ddl’uomo in Empedode, 263
verso, 176; come movente, 177; come Calendario, 214; 289.29
conoscente, 178; nel Timeo, 178; come Callide, 294. 68
nome, 185; ridotta a movimento mee-
Caos, significato, 109, nella cosmogonía
canico, 186; ridotta ad atomi, 201; con-
ciñese, 143 sg.; Caos ed Eros, 113;
ferita per iniziazione, 210; come semi,
Caos e Poros, 171
211; origine celeste c caduta dell’ani
ma, 218; come armonía. 245; 260; esilio Caso, 266; il mondo abbandonato al caso,
dell’anima in Empedode, 255 sg., 262; 245
come “proporzione della mescolanza", Causalitá, dapprima spaziale, 184 sgg.;
261; 264; anima moríale, 264; come causalitá e somiglianza, 132
proporzione, 265; come idea platónica, Cause, scoperte per dissociazione, 280;
270; 273; contaminara dal corpo, 274 cause e spiegazioni, 183 sg. Vedi Aitia
Chronos, 290. 34; diviniti orfica, 204. 3 67; dei luoghi di culto, 77; il d. cosmi-
Ciclo della nascita in Empedocle, 255 co, come dottrina tarda, 79; dei Rodi,
98; 116. 13; degli elementi, 157 sg.;
Clan orientad, 97 efíettuato per sorteggio o lotta, 306.
Classificazione e struttura tribale, 102; c. 187
della tribu estesa alia natura, 103; come
Dattili Idei, 139
base della magia, 184; le idee platoni-
che come sistema di c., 281 Decade, come numero perfetto, 241
Coercizione magica, sostituita dal sacrifi Dei olimpici, 156; loro psicología, 159
cio, 156 Dèi, soggetü a Moira, 58; derivano dagli
Collettiva emozione, 124 sg; rappresenta- elementi (Esiodo), 63; equiparad agli
zione, 89 sg; responsabilitá, 102 elementi, 63; subentrano al destino, 66;
Colpa ereditaria, 103 carattere episodico degli d., 80; dèi
misterici, 153 sgg.
Comitium, 98
Comunione nella religione misdca, 154 Deikela, 202, in Democrito, 273
Conoscenza, come azione a distanza, 178; Demone, govemo dei demoni nell'etá del-
come potere, 185 l’oro (Platone), 77; nella Grecia primiti
va (Erodoto), 78 sg.; d. della stirpe in
Contesa degli elementi, 107 sg.; degli
Pindaro, 103; spiegazione dell’eredita-
opposti, 158
rietá della colpa, 103; della societá magi
Continuum simpadco, 129; le due corren- ca, 140; della geni, 141; dei dipartimen-
d, 137 sg.; come combinazione di san- d naturali, 141 sg.; Spirid Buoni, 142 sg.;
gue e mana, 152 regno dei demoni (Platone), 143; i quat-
Contrari: raggruppati in coppie, 107; tro tipi di demone greco, 145; ¡dentifi-
separazione dei c., 108; contrapposizio- cato con l’eroe, 150; individúale, 152;
ne degli elemend, 157 sg. regno nell’etá dell’oro, 291.38; Pitagora
Contralto sociale, 222 come demone, 236 sg.; in Empedocle,
Cook A.B., 85. 70 256; geni buoni e catdvi, 264; d. e idea
Coppie di contrari in Parmenide, 249 platónica, 275 sg.
Coriband, 139 Destino, v. Moira
Coscienza, 128 Deussen, 50
Cosmo, come termine político, 98; come Dharma, 215
base dell’edca pitagórica, 243 óíicaiov, 226
Cosmogonia: babilonese, 110; egiziana, Dike, riflesso del nomos, 99; Giustizia
110; orfica, 110; ciñese, 110; pitagórica, vendicatrice, 129; nel misticismo, 207;
112 in Esiodo, 212; come stagione, 212;
Cosmología del Timeo platonico, 281 come “via*, 214; riguarda únicamente
Crawley A.E., 167.47 gli uomini, 221; in Eradito, 226; in
Parmenide, 246; 247; 304.161
Culto del cielo, 213; revival orfico, 217;
dei persiani, 217 Dio, una rappresentazione che la filosofía
Culto del solé, 233 eredita dalla religione, 52; evoluzione
della nozione, 134; figlio dell’anima,
Cureri, 139; Inno dei C., 287. 23
135; la sua evoluzione è parallela a quel-
Ia degli uomini, 138; diminato dalla
Dasmos, dei tre íigli di Kronos, 61; 63; sdenza, 186; come intelletto non puo
degli dei, 66; sandto da giuramento. creare, 281
Diogene d’Apollonia, 179 Eroe, eponimo, 149; culto dell’e., 150;

Dioniso come dio mistérico, 153; e Orfeo, identifícalo col Demone Buono, 150
131 sg. Eros e nozze degli opposti, 113; e uovo
Atoç dioa, 70 cosmico, 113; concezione olímpica e
mística di e., 160; nd Simposio, 161; in
Diotima, 161 Parmenide, 252; e demiurgo del Timeo,
Divinita della spede, 311.239 281
Divino, signifícalo, 140; come attributo Esogamia, 111,243
della pbysis, 175 Etá del bronzo (Esiodo), 151
Dottrina del numero, 239 Eta dell’oro in Platone, 77; ín
Dottrine mistiche, perché segrete, 234 Empedocle, 263
6ó|a, in Parmenide, 250 r)6ea, come campo d’azione, 107; dimo
Dualismo, delTorfismo, 233; nel pitagori ra, abito, 76
smo, 245; di Empedode, 266 Esogamia, 102
Eurytos, 300.129
Eidola, degli atomisti, 202; in Democrito,
273 Famiglia patriarcale, 151 sg.; 157
Eidolon-anima, 152; fantasma visibile, Fato, v. Moira
274
Ferecide, 82. 35; 290. 34; 218; 281
Eleati, 181; ignorano i sensi, 200
Filosofía: il suo primo oggetto non è l’e-
Elementi, distaccatisi dalla pbysis (Anas- sperienza interna e la natura estema,
simandro), 55 sg.; province degli e., 56 51; come analisi di materiale religioso,
sg.; nella Teogonia di Esiodo, 62 sg.; 172; cause dei sistemi filosofía, 182
identifican con gli déi, 63; e i clan, 97;
quattro nella cosmología greca, 104 sg.; Filosofía iónica e olimpismo, 162
ripartid tra gli déi, 157 sg.; come ‘enti", Forma e materia come maschio e femeni
197 sg. na, 113
Empedocle, Philia e Neikos, 106 sg.; FrazerJ.G., 66, 100,147
anima ed elementi, 178; come uomo di <|»0ôvoç, 159; dio ne è esente, nel Timeo,
scienza, 196 sgg.; unita del vívente, 221; 281
analisi del sistema, 253 sg.; successori di
Fuoco, fondamentale nelle filosoñe misti-
E., 266; confronto tra la sua concezione
che, 233 sg.
dell’anima e quella platónica, 310. 233
En¿autos, 288.25
Geometría, influenza sulla scienza, 186,
lwo(iog, 73
195,196
İV0EOÇ, 154
Gesú, 230; come demone, 155
Entusiasmo, 154
Giuramento dei Pitagorid, 239; 308. 202
Epimenide, 301. 138
Giustízia, come ordine degli elementi, 55;
Eradito, legge universale, 294. 65; analisi 57; 108; custodia dell’ordine del
del sistema, 222 sgg.; dionisiaco, 222; mondo, 64; attaccata come arbitraria,
contrasto con Pitagora, 230; logos 221 sg.; identificata con fuoco o sole,
come sostanza-anima, 261 226 sg.; g. e logos, di Eradito, 228;
Erinys, 152 regno di g. in Anassimandro, 258
Grande Giuramento degli dei, 67 sg.; in Ingiustizia dell’esistenza individúale, 193

Empedode, 262 sg. Iniziazione che impone la morale, 93;
Grande Anno, 218; 308.204 nell’Australia centrale, 126; come
Gruppo, primario nella societa totemica, nuova nascita, 140; gradi di iniziazione,
101; supremazia sull’individuo, 102 sg. 210
Gruppo, coscienza di g., 125; superindivi- Ippaso, 237 sg.
duale, 127; oggetto della rappresenta- Issione, 161
zione religiosa, 129
Ker, 152
Haltiat, finnico, 311.239 Koinonia, delle idee in Platone, 276
Harmonía, come virtü, 301. 132; = Pbilia Kronos = Chronos, 214
in Empedocle, 260; proporzioni armo-
niche, 242
Lachesis, al dasmos, 67
Headlam Walter, 82.31
Laflesche, 112
Hermes, Pan, Logos, 295.79
Legge, amministrata dal gruppo, 146;
Hesíia, dei pitagorici, 244; 304. 161 come sovrana, 147; v. Nomos
Horai, 212; 287. 23 Legge di natura, 116.17; 221; in Eradito,
Horkos, come herkos, 68; 263; v. Gran 228; in Empedode, 261
Giuramento Leggi di similaritk “il simile agisce sul
simile”, 104, 132, 178; “il simile cono-
Idee, teoría delle i., 266 sgg.; come anime, sce il simile”, 178
270; 273 sg.; comunicate alie cose, 274 Legiferazione di Zeus, 70
sg.; immanenti, 274 sg.; come demoni di Leucippo, analisi dd sistema, 200 sg.
gruppi, 275sg.; come cause, 278; come
concetti, 279; come paradeigmata, 279 Liberta dd pensiero greco, 50, 65,90 sg.
Illimitato di Anassimandro, significato, Linguaggio, come strumento di potere,
192 185; in Eraclito, 229
Ilozoismo, 134; 196 Logos, “proporcione della mescolanza* =
anima, in Empedode, 261; 264; come
Imitazione nella magia, 223 sg. significato, 272; in Eraclito, 224
Immagine-onirica e anima, 152 Luna e destino, 213
Immortalitá, dei capi e degli eroi, 151;
nella religione mística, 154; dionisiaca e
orfica, 219; individúale nell’orfismo, Magia agraria, 212; simpatica, 123, 184;
233; in Eradito, 233; in Pitagora, 238; imitadva, 123; come pre-presentazione,
in Empedocle, 255 sgg.; concezioni pla- 124; distinta dalla religione, 127; impli
toniche delTi., 267 sg.; come assimila- ca un sistema di classificazione, 132;
zione a dio, 284 fondata sulla classificazione, 184 sg.
Vedi Coercizione magica
Incorporeo, una concezione tarda, 130
Mana, descrizione, 131; della societa
Individualismo dell’orfkmo, 219; 221 sg.
magica, 139; degli dei e degli dementi,
Individualita, incorporata nella coscienza 158; m. e anima-sangue, 176; m. e divi-
sociale, 93 sg.; fragile nella mente pri nitá, 175
mitiva, 125; 145; del capo, 151 Marett R.R., 83.47; 164. 11; 168.48
Matrimonio, del Cielo e della Terra, 109; Nemesis, come rancore per un abuso, 61;
illecito con dio, 160 129; e Nemos, 73; degli déi, 159 sg.
Metensomatosis, 211 Nemos e Nemesis, Ti
Methexis, 238; in Platone, 276 sg.; come Nietzsche, 230
relazione lógica, 278 vo|X£i3g, vo|ir|, vonóg, 72
Microcosmo, tribu come m., 98 Nomi, come anime, 185; etimologie
Mimesis, nei pitagorici e in Platone, 276 mistiche di n., 229, 295. 87
Mistérico, dio, 153 sgg. Nomos, come partizione, 71; provincia e
comportamento, 76; partizione seron
Mistero, come dottrina segreta, 93 do ragione (Platone), 77; aspetti negati-
Mistica, filosofía e religione mistica, 155 vi e positivi, 121; come comportamen
sg- to di gruppo, 122; opposto a natura,
Miti ritualistici, 250 122; identitá primitiva con la natura,
122; concezione mistica del n., 221
Mito, eziologico, 184; 185; 279
Nous di Anassagora, 199; 227
Moira, supremazia sugli déi, 58; come
morale, 59; come sistema di province, Numa,71; 75
60 sg.; piü antica degü déi in Esiodo,
63; impersonale, 64; aspetto negativo, Océano, 308. 302
76; origine, 87 sg.; rappresentazione Olimpismo e scienza, 143 sg.
della struttura sociale, 96; m. e Moros,
103; repressiva, 129; la dassificazione Olimpizzazione di Pitagora, 277; delle
soprawive alia struttura sociale, 164. idee platoniche, 277; del filosofo, 284
23; supremazia sugli Olimpi, 147; come Omaha accampamento, 112; wakonda,
destino individúale, 152; spaziale, 162; 131
dominante la scienza, 186 sg.; in Omophagia, 308. 206
Anassimandro, 193; eliminata da Opposti, elementi raggruppati in coppie
Anassimene, 194; m. e Ananke degli di o., 56; Vedi contrari
atomisti, 201; m. e Horai, 212; nella
Ordinamento morale della natura, spie-
morale olímpica, 220
gazione, 99 sg.
Moirai, 61; 72; detronizzate dagli déi,
Orenda, 130
121; m. e nozze con gli déi, 161
Orfeo adora il sole, 217; come rimodella-
Morale, significato, 93 mentó di Dioniso, 231 sg.
Mundus, nel comitium, 98 Orfismo, dottrina della caduta dell’ani
Myres J.L., 85. 63; 164. 4 ma, 208 sg.; riforma della religione dio-
nisiaca, 209; revival del culto del cielo,
217; individualismo, 219; dualismo,
Natura, come ordine morale, 53; 57; l’or- 219; 233; senso del peccato, 219; come
dine morale soprawive agli déi, 90; riforma, 231 sg.; riforma pitagórica del-
sensi statici e dinamici, 121; opposta al l’orfismo, 234
costume, 122; identitá primitiva di n. e
costume, 122; opposta alia giustizia,
221 sg. Pan e Logos, 295.79; 296. 88
Natura delle cose, v. Physis Panspermia, 205.14
Necessitá nella visione di Er, 252 Parentela, modello primitivo della sorai-
glianza, 132
Neikos e Philia, origine sociale, 107
328 Dalla religione allí filosofía
Parentela di sangue: distinta dal gruppo xpono&oiióg, 242

mágico, 139; responsabilita collettiva,
Psicología omerica, 152; dei prearistoteli-
141 ci, 152; dd dio olímpico, 159
Parmenide, onalisi del sistema, 246
Parousia in Platone, 276 Quantita e qualita, 195
Partecipazione, problema della p. in
Platone, 276; p. collettiva del demone,
238 Ragione prende il posto della Moira, 78
Persia, 216; influenza sulTorfismo, 209; Re, comparsa dd r., 146; re temporand,
culto del cielo, 217 147; re maghi, 148; re diputimentalí
della natura, 148; come rappresentante
Personalitá degli dei, 157 dell’ordine del mondo, 149; come
Phiiia e Neikos, 197; 257 sg.; origine primo individuo, 151
sodale, 107 Reincamazione, 208
Pbilosophia, come stile di vita, 236 Rdazione soggetto-predicato in Platone,
Pbysis, una rappresentazione prefilosoñ- 278:312.245
ca, 52; che implica vita, 54; come istinti Religione mística, struttura temporale,
naturali, 163. 3; come ‘essenza* del 154
gruppo, 122; come materia, 174; come
sostanza-anima, 175; come divino, 175; Religione, obbligatoría, 92; 115. 3; 128;
omogenea alTanima, 178 sg; e mana, epidemíca, 95; derivante dal costume
134; e continuum simpático, 163; e sociale, 99; assente nelle societa preisto-
etere, 181; distinta dagli elementi da riche, 126; collettiva, 127; successiva alia
Anassimandro, 192; confusa con gli ele magia, 137
menti, 191; 195; come negazione del Rhea = córtente, 214
processo di nascita e cresdta, 197; 198; Riti di passaggio, 210
come mondo delle idee in Platone, 311.
Rituale místico, 124 sg.; 137
238
Rivers W.H.R., 285. 4
Pitagora, 155; in opposizione ad Eradito,
230; scuola di P„ 230 sg.; riforma l’orfi- Ruota di Dike, 212; in Pindaro, 214; r.
smo, 234; come demone, 236; 277; dello Ría, 215 sg.; della vita, 208; della
fonte di ogni ispirazione, 238 rinasdta in Empedocle, 56
Pitagorici, tavole dei contrari, 112; unita Rta„ 214 sg.
dd vívente, 221; stile di vita, 220; 235;
237 Sacrificio venale, 156
Platone, analisi del sistema, 266 sg.; dialo- Sacro, significato, 92 sg.
ghi socratici e mistid, 266 sg.; contatto
coi pitagorici, 267; 1’immortalitá Sangue dd dan totemico, 102; dd gruppo
neñ'Apología, 268; nel Fedone, 269; parentale, 132 sg.; vendetta di sangue,
conversione al pitagorismo, 271; la 102
cosmología nd Timeo, 281 Satiri, 139
Pluralitá di mondi, 190.29 Scienza e commerdo, 186; carattere prati-
Polidemonismo ciñese, 143 co ddla s., 186
Poros, 161 Scritti esoterid, 254
Processione numérica, 241; respinta da Seguire dio, 236
Parmenide, 248 Segmentazione sodale, cause, 105 sg.
ofma, 295. 78; 302. 149 Themis, riflesso del nomos, 99; come ora-
Semi, elementi come s., 199; anime come colo, 149
s., 211 Theoria, dei pitagorici, 216; degli orfici,
Senocrate, 301. 137 p, 234; di Pitagora, 236
Senofane, 217 Thiasos, del dio mistérico, 153
Senso del peccato, 219 0U|iÓ£, come anima, 152
Separozione del cielo e della cerra, 109; Tipií, evoluzione del significato, 159
origine sociale, 110 sg. Titanomachia, 168.59
Sesso, opposizione di s., 111; prototipo Tizio, 161
dell’opposizione, 108
Tótem, definizione, 101
Societá magiche, 139
Totemismo, come esempio di proiezione
Socrate Apología e nel Fedone, 267 sg. del nomos, 100; identita di clan e spe-
Solidaríetá del gruppo tocemico, 101; di de, 122; sua disgregazione, 137; 138
tipo orgánico e meccanico, 105 Trasimaco, 294.68
Somiglianza come parentela, 178; 184. Trasmigrazione, 210; 211; in Empedode,
Vedi Leggi di similarita 256
Sostanza-anima, 174 Trinitá, 155
Spiriti della fertilita, Iocali, 79 Tyche, come potere della Terra, 143
Stige = Neikos, in Empedode, 263; e
Neihos, 264; come giuramento, 68; come
tabü, 69; conferisce kratos a Zeus, 69 Unita del cosmo, 190. 29
Stoid, 284 Unitá del vívente, 155; nel pitagorismo,
Suggestíone gregaria, 93; 95; 128 236 sg.
Universali, 122 sg.
Tálete, le tre dottrine, 174 sg. Uno e molti, 155 sg.
Tao, vía dell’uomo e vía dell'universo, ÚJcfcp (tópov (aioav), 59
144; 214
Taoismo, 143; analogía con Empedode, Vergine, nasata da una v. 238
309.211 Via di Giustizia, 220
Taylor A.E., 86. 83; 309. 217; 309. 219; Vita, estratta dalla materia dalla scienza,
271;312.250 197; 203; 258
Teagene di Reggio, p 63
Telchini, 139 Wakonda, 131
Templum e bosco, 73
Tempo, sua importanza nei sistemi misti-
Yang e Yin, 143 sg.
ri, 207; idendficato con k pbysis, 223
Tendenza mística, in opposizione a quella
scientífica, 203 sg. Zén,224
Tendenza scientifica, 183 sg. Zeus, supremazia conferita da Stige, 69
Teogonia rapsodica, 218 Zuñí, 97 sg.
Terra, sacra per gli agricoltori, 143
Tetradys, 239 sg.; come Gran Giuramento,
308.202
İndice temático
I. Destino e Legge
1. U problema 2. La cosmología di Anassimandro 3. Le province degli

elementi 4. La supremazia della Moira sugli dei 5. Moira come morale 6.
La Moira come sistema di province 7. La divisione del mondo in Esiodo
8. La Moira é impersonale, cieca e afinalistica 9. D dasmos degli dei 10.
II Grande Giuramento degli dei 11. La supremazia di Zeus é conferita
da Stige 12. Zeus come legislatore 13. Legge come partizione 14. Nomos
e Nemesis 15. La partizione secondo ragione in Platone 16. La rappre-
sentazione religiosa primitiva nel politeísmo greco
ü. L’origine della Moira
17. Origine della rappresentazione di Moira 18. II cambiamento dalla

religione alia filosofía 19. L’ordinamento morale del m ondo come rap
presentazione collettiva 20. La natura delle rappresentazioni collettive
21. Come si impongono le rappresentazioni collettive 22. L’ordine natu
rale é ‘sacro’, perché era un prolungamento della societâ umana 23.
Classificazione basata sulla struttura sociale 24. Moira come proiezione
del nomos 25. Totemismo 26. Solidarieta del gruppo totemico 27. La
supremazia del gruppo 28. Proiezione della struttura sociale sull’ordina-
mento della n atu ra 29. Soprawivenze nella cosmología greca 30. (a) I
quattro elem enti 31. Phiiia e Neikos in Em pedode 32. (b) La segrega-
zione di coppie di contrarí 33. Sesso come paradigma delTopposizione
34. La separazione del délo e della térra 35. Origine sociale di questa
rappresentazione 36. La tavola pitagórica dei contrari 37. Eros e le nozze
degli opposti 38. Ricapitolazione.
DI. Natura, dio e anima
39. Natura e costum e in senso dinámico 40. Idéntica primitiva di natura

e costume 41. L a magia simpatica primaria 42. Emozione e desiderio col-
lettivi 43. La m agia primaría non ha bisogno di rappresentazione, ed é
pre-religiosa 44. Necessitá della prima rappresentazione 45. II conti-

nuum simpático come rappresentazione della coscienza collettiva 46.
Ricapitolazione 47. La differenziazione di dio e anima 48. Dalla magia
primaria alia religione 49. Cambiamento corrispettivo di rappresentazio
ne: le due correnti 50. Differenziazione tra gruppo consanguíneo e
societá magica 51. Societá magiche 52. L’anima del gruppo 53. II demo-
ne della societá magica 54. II demone della gens 55. Demoni dei diparti-
m enti naturali 56. I Buoni Demoni locali della fertilitá 57.
Polidemonismo in Ciña 58. Dal polidemonismo al politeísmo 59. Dal
demone impersonale all’anima individúale e al dio personale 60. La com
parsa del capo o del re 61. II re come archi-mago 62. L’eroe eponimo 63.
II culto dell’eroe 64. Anima individúale e immortalitá 65. La formazione
degli déi personali, misterici e olimpici 66. U dio mistérico 67. II dio
olímpico 68. Gli dei e gli elementi 69. Divario tra dei olimpici e uomini
70. Dottrine mistiche e olimpiche di Eros 71. Dall’olimpismo alia filoso-
fia iónica 72. Physis
IV. II datum della filosofía
73. Ricapitolazione 74. La filosofía come analisi di materiale religioso 75.

Physis come sostanza, anima, divino 76. Physis come anima 77. L’anima
movente 78. L’anima cognitiva 79. La physis come divino 80. La tratta*
zione filosófica della physis 81. Le cause dei sistemi filosofía 82. La ten-
denza scientifica: spiegazioni e cause 83. Scienza iónica e olimpismo
V. La tradizíone scientifica
84. II corso della scienza 85. La scuola milesia: Anassimandro 86.

Anassimene 87. Empedocle come uomo di scienza 88. Anassagora 89.
L’atomismo di Leucippo 90. Differenza con la tradizíone mística
VI. La tradizíone mística
91. Nel misticismo é fondamentale la rappresentazione del tempo 92. II

ciclo di reincamazione 93. Gradi di iniziazione 94. II ciclo del vívente in
Indice temático 333
natura 95. La corrispondenza di opere e giomi 96. Culto del cielo 97.
Tao, Rta e Asha 98. II revívala orfico del culto del cielo 99. L’origine cele
ste e la caduta delTanima 100. Morale mística 101. Eradito 102. Anima
e logos 103. La via della giustizia 104. L'armonia degli opposti 105. La
ragione comune 106. Pitagora 107. II revival orfico 108. La riforma pita
górica dell’orfismo 109. Pitagora come demone della scuola 110 La
Tetractys 111. La processione numérica 112. L’etica pitagórica 113. La
scienza pitagórica 114. L’atomismo numérico 115. Parmenide 116. La
via della verita 117. La via dell’opinione 118. Empedocle 119. Le
Purificazioni 120. L’esilio dell’anima 121. II periodo cosmico 122. Gli
emisferi del giomo e della notte 123. Lo Sfero e il regno di amore 124.
La rottura dello Sfero e la caduta dell’anima 125. La coerenza di
Empedocle 126. Platone: i dialoghi socratici e mistici 127. L’immortalita
nelTApologia 128. Idee e anime nel Fedone 129. La conversione di
Platone al pitagorismo 130. Le idee come sostanze-anima 131.1 due tipi
di esistenza sovrasensibile 132. L’idea come demone e la natura della
‘partecipazione’ 133. II problema della ‘partecipazione 134.
L’olimpizzazione delle idee 135. II volo del filosofo

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Francis M acdonald Cornford

Francis Macdonald Cornford (1874-1943)

Ciuliana Scalera McClintock insegna

collana diretta da Giovanni Cerri

a cura di Giuliana Scalera M cClintock

La pubbliciuiooe d j q u c s to volume t i a v v t k di u n c c o o Ih iio

del Dipattiinems di Fikxofia deUUnivenit* d i Stkmo

© 1991 by Princeton University Presi

Della stessa materia dell'anima di G.ScaleraMcClintock 7

Dalla religione alia filosofía

Indice delle fon ti 315

Nella Dialettica dell’llluminismo Horkheimer e Adorno stigma-

Murray, che avevano applicato la genetica ritualista aile espressioni

Antropología e studi classici

Prima di Themis che avrebbe dato aw io alla conversione del grup-

sporre in comunione totemica la tesi francese délia corrispondenza

I testi dei sociologi francesi verso cui Comford dichiarava il pro-

materiale di vita continua e indivisa27, informerebbe la visione del

Diogene Laerzio divide i fiJosofi in due successioni, la iónica e l’italica,

Sovrapposte e contaminate nella fase piü antica, tali tradizioni si

Struttura sociale Rappresentazione religiosa Rappresentazione filosofica

Come si vede, la polarità sociologica (solidarietà organica/solida-

sdoppiamento della G red a che, sviluppatosi in Germania, a partiré

I termini “scientifico” e “místico” con cui Cornford ribattezzava

I termini ‘místico’ e ‘scientifico’ sono stati adottati in mancanza d i meglio;

Felice o infelice che fosse, era comunque l’aggettivo ‘scientifico’ a

creare maggiori difficoltâ, dal momento che Comford negava alla

L’identificazione della physis con il mana, che Comford desumeva

La filosofía, a nostro aw iso, cercó di eliminare la sovrastruttura di rap-

II salto verso l’astrazione sarebbe awenuto in altre parole attra-

Sulla, questione della scientificitá della filosofía presocratica

Se l’esplicitazione dell’impianto metafisico del naturalismo ionico

Diodoro conserva la testimonianza di Eforo che Orfeo, discepolo dei

Epifenómeno del venir meno delTunitá sociale, confratemite

In tutti i sistemi mistici, ispirati daH’Orfismo, ritroveremo l'opposizione

Ma in questo giro di vite, POrfismo che Comford ha presente non

L’ultimo grande tentativo di trasporre le credenze mistiche in ter-

nima, quando é pura, é presso di sé (ctvrri\ Ka0‘amr(v), l’idea quando

A metá degli anni Trenta Cornford sarebbe tomato sulla questio-

Religion to Philosophy e Prindpium Sapientiae, il progetto di precisa­

aperto di un privilegio riservato, diffusione di un sapere prima proi-

Nella storiografia piú recente la tematica delle origini, come pas-

Dionysos from Nietzsche to Girard, “Harvard Stud. Class. Phil.", LXXXVÜI,

postulante”. II cido di lezioni, pubblicato, con la prefazione di R. Marett, nel

nnstazione aenerale di método, ma anche per la soluzione adcttata circa la que-

dettato durkheimiano. Solo in un secondo momento i ‘sistemi latenti d i tssoaa-

(la nozione di forza magica). L’allontanamento da Frazer su questo punto non

Pitagorismo, l’Empedode delle Purificaziom, Socrate e Platone. Per valutare a

Moretti, Milano 1983), peifezionata da Bachofen (Die Unsterblichkeistleheere der

Comforci fa sua la critica di Lévy-Bruhl all’associazionismo della teoría animisti-

Francis Macdonald Comford ha passato quasi tutta la sua vita a

Nel 1936 John, il primogénito di Comford, mori ucciso a soli ven-

Per una panoramica completa dell’opera di Comford resta anco­

il pensiero ritualista e il formalismo russo, anche perché costruitosi al

Molte delle informazioni che riporto nell’introduzione e in questa

L’opera di Cornford é vasta e varia, spaziando dalle competenze

Contributi a singoli volumi

La presente traduzione é stata cortesemente autorizzata dalla

Prima di congedare queste pagine, sentó il dovere di ringraziare

corso di un’amichevole conversazione a Cambridge chiesi a suo figlio

Le parole religione e filosofía, suggeriscono forse alia maggior

possono essere chiamate ‘scientífica’ e ‘mística’, che spinte da due

surtiere nelle parole ‘dio’ e ‘anima’ - proprio quei termini di cui la

Religion to Philosophy e Prindpium Sapientiae, il progetto di precisa

Per una panoramica completa dell’opera di Comford resta anco

religieuse et théorie de la connaissance, ibid., XVII (1909); De la division du tra

bile, l’impulso a fare o a evitare ció che abbiamo imparato a conside

occidentale, Tálete di Mileto, immediatamente annuncia che la natu

Cielo vasto di sopra, e sull’onda scorrente di Stige, giuramento gran