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Escritos de juventud
FACI. Schelling
Introducción, traducción y notas de José L. Villacañas
tecf/os
C O L E C C I O N M E T R O P O L I S
Directores:
Títulos publicados:
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Gráficas Molina
EXPERIENCIA E HISTORIA
[VII]
V III F. W. J. SCHELLING
E pílogo .............................................................................................................. 53
I ntroducción .................................................................................................... 55
I. [Tratado] .................................................................................................... 61
EXPOSICIÓN DE LA IDEA
A ñadido a la introducción .
UNIVERSAL DE FILOSOFÍA EN GENERAL,
Y DE LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN PARTICULAR,
COMO PARTE NECESARIA E INTEGRADA DE LA PRIM ERA ...... 199
[XI]
XII F. W. J. SCHELLING
not. I, 41 ,1, 36). Pero es muy difícil apreciar dónde acaba la exégesis
y dónde empieza el residuo ideológico o la huella profunda que el
propio mito deja en el pensamiento de Schelling. Un caso paradig
mático de este peculiar camino de ida y vuelta que es la filosofía juve
nil de Schelling, lo ofrece el problema inmenso del origen del mal,
fruto de la libertad humana, tal y como se refleja en el escrito sobre
los mitos. Pero ¿no están igualmente presentes el mal y la enferme
dad en la primacía de la reflexión? Basta apelar a la Introducción a la
filosofía de la naturaleza de 1797 para descubrir esta posición en
Schelling, separada ya del viejo planteamiento kantiano según el
cual el mal físico es el comienzo de todo bien moral. Ahora, en Sche
lling, la esencia unitaria del mal reside en separarnos de la naturale
za. La debilidad del kantismo se pone de manifiesto: si la libertad es
un medio para regresar a la naturaleza, cosa que acepta Kant, no se
entiende que sea un bien en sí. Pero hay que recordar que en 1794, en
la obra sobre el mito, apuntan ya los apoyos estructurales de este
pensamiento: se comprende el paso de la imagen al concepto como el
paso del hijo de la naturaleza al legislador de la misma, desde el sen
timiento de sentirse parte del todo a explicarlo, desde la unión con
los fenómenos al entendimiento como esquema de todo. Claro que
todos estos problemas rondan el Hen kaí Pan; pero sólo desde ellos
este motto clásico obtiene sentido y profundidad.
Reflexión, concepto, entendimiento legislador, escisión sujeto-
objeto, libertad del Yo frente a las cosas, abandono de la naturaleza,
lenguaje fragmentario, mal radical; ¿no estamos en el terreno identi
ficado tradicionalmente por Kant? El problema del kantismo ortodo
xo se presenta aquí en toda su urgencia. Porque el aspecto peyorativo
otorgado al mapa de problemas que hemos tratado ¿no exigía como
problema complementario y previo olvidar a Kant o interpretarlo de
tal manera que permaneciera oculto tras los nuevos conceptos desti
nados a pensar lo absoluto?
Excuso decir que Schelling no vería así las cosas. Kant es un cons
tante estímulo. Pero siempre en el límite, para hacerle decir más de
lo que dice, vinculándolo al problema de pensar lo absoluto. ¿O
hemos de olvidar que ya en «Sobre la posibilidad de una forma...» el
problema es poner lo absoluto por lo absoluto mismo (I, 52)? Esta
interpretación del Yo fichteano pronto fue abandonada por Fichte, si
es que se puede decir que alguna vez la hiciera suya. Pero quedémo
nos en Schelling. Por mucho que este absoluto sea condición supre
ma del saber y de su unidad (I, 52), no se puede dejar de lado que
también se le adscribe causalidad absoluta (I, 57). Éste es un lengua
je fragmentario del entendimiento, de la reflexión; pero la voluntad
es clara, tan clara que avanza diligente hacia el error: captar lo abso
luto con el entendimiento. La forma de relacionarse lo incondiciona
do con lo condicionado ya es, sin duda, un problema que no puede
EXPERIENCIA E HISTORIA XXIII
plantearse en Kant, que siempre avanza de condicionado a condicio
nado, para acabar en ese incondicionado espurio, usurpado y fingi
do, pero quizás por eso inocente, del sujeto humano como cuerpo y
mente. Schelling, sin embargo, no quiere aceptar esta versión de lo
incondicionado limitado a una figura transcendental, científica, hi-
uética, destinado a fundar la objetividad finita, humana, escindida.
K o lo aceptará nunca. Él quiere, ante todo, lo absoluto, aunque
ahora suponga que es alcanzable mediante el pensar del «Yo», en los
dos sentidos de este genitivo. Para eso inicia dos movimientos: distin
guir entre el Yo temporal —el único que Kant propone objeto de
análisis— y el Yo intemporal de Jacobi (I, 60, y Cartas sobre dogma
tismo y criticismo), entre el Yo inconsciente y el consciente. El se
gundo momento se entiende desde aquí: deducir desde ese Yo abso
luto las categorías en su forma y número, la representación (I, 64) y
la Imaginación (I, 71) —todos los Fakta que Kant acepta reconocien
do la inevitable finitud del análisis—.
Esta interpretación de Kant, que despliega especulativamente la
filosofía teórica del criticismo, quedará anclada en lo más profundo
del pensamiento de Schelling al encontrar su vehículo en la filosofía
de la naturaleza, incluso ya desde los tratados del Panorama general.
La comprensión de la problemática central de la filosofía de la natu
raleza dice: «¿Cómo surge un mundo fuera de nosotros?» (I, 662).
Ésta pregunta no es diferente del problema antiguo: ¿Cómo se pone
lo condicionado desde lo incondicionado? Sólo que ahora se identifi
ca con el problema del mal, la salida del paraíso, el origen de la refle
xión, la enfermedad, el desequilibrio de fuerzas. La filosofía kantia
na queda integrada como un momento en esta historia del origen y
dominio del mal y la enfermedad hasta la salud. Paradójicamente,
una filosofía que siempre supuso como trascendental oculto la exis
tencia de un sano entendimiento común, como es el caso de la kantia
na, se valora como esencialmente enferma, hasta el punto de que se
hace consistir la salud precisamente en la superación especulativa de
Kant. Que Kant debe ser superado significa que él no se ha plantea
do el problema del carácter enfermo de la reflexión, y esto porque
toda su filosofía está atravesada de una contradicción interna (otro
eco de Jacobi) entre la actitud natural e ingenua y la reflexiva y enfer
miza. La primera se verifica en la tesis del realismo empírico, según
el cual la representación y el objeto no pueden separarse cuando se
dan en la forma epistemológica de la intuición. Pero ¿cómo unificar
esta tesis con el valor mediador de los conceptos? ¿Cómo aceptar a la
vez la reunificación estética de las cosas y el sujeto en la intuición, y
el distanciamiento reflexivo y ordenador de los conceptos? Si existe
realmente lo primero, para qué lo segundo. Si la intuición nos identi
fica con el mundo, ¿cómo brota el concepto disolvente? Kant sustan-
cializa estas dos operaciones en facultades. Schelling, al contrario,
XXIV F. W. J. SCHELLING
1. «S o b r e m it o s , l e y e n d a s h is t ó r ic a s y f il o s o f e m a s
DEL MUNDO MÁS ANTIGUO»
3. «Pa n o r a m a g e n e r a l d e l a l it e r a t u r a
FILOSÓFICA MÁS RECIENTE»
4. «S o b r e l a c u e s t ió n d e l a A c a d e m ia d e B e r l ín »
y «S o b r e l a p r e g u n t a d e s i e s p o s i b l e u n a f i l o s o f í a
DE LA EXPERIENCIA Y, EN PARTICULAR, UNA FILOSOFÍA
d e l a H is t o r ia »
Los dos escritos breves que siguen, y que presento en bloque, lle
van por título «Sobre la cuestión de la Academia de Berlín» y «Sobre
la pregunta de si es posible una filosofía de la experiencia y, en par-156
5. «So b r e l a r e v e l a c ió n e in s t r u c c ió n d e l p u e b l o »
«¡Qué pensará usted de mí, querido amigo, por haber dejado mi pro
mesa sin cumplir! No quiero resultar pesado con mis lamentaciones, pues
tengo otra preocupación: si habré acertado en mi recensión con el sentido
22 Tomo VIII, cuaderno 2, pp. 128-149 (cf. carta a Niethammer, B.D.. p. 143).
23 B .D ., p. 146.
24 Stahl, Jena, 1797.
25 Cf. B.D . , I, p. 107, II, pp. 124 ss.
26 Cf. Schellingiana rariora, p. 70.
EXPERIENCIA E HISTORIA XXXIII
de su escrito. Queda a su voluntad y depende de su juicio dejarlo imprimir;
le confío todos los cambios que tenga a bien hacer. Recibirá otra recensión
mía que le ruego deje imprimir si es posible, porque el escrito es bueno y
merece una recensión en el Philosophisches Journal.»
ft, « Id e a s p a r a u n a f il o s o f ía d e l a n a t u r a l e z a
“COMO INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE ESTA CIENCIA”»
29 Cf. B .D . , I, p. 153.
30 Cf. Preitz, pp. 83 y 93.
31 B .D ., p. 153.
EXPERIENCIA E HISTORIA XXXV
determinación, pero su esfera es mucho más estrecha que la tuya. Fichte es
el más peligroso de todos los pensadores que conozco. Encanta a cualquie
ra en su círculo mágico.»
[XXXVII]
XXXVIII F. W. J. SCHELLING
I PUENTES
Si Ill l.1.ings Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung herausgegen von
Manfred Schróter, C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München, 1927-1965.
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NS. I, II, III.
Al is Leben Schelling, in Briefen, im auftrag der Familie, von G.L. Plitt, Leipzig,
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I aiuii.ine,Briefe an ihre Geschwister, ihre Tochter Auguste, die Familie Gotter, ed.
por G. Maitz, Meyer, 1871.
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1*1iii i ísophische Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten. Hgn F.I Nietham-
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II LIBROS Y REVISTAS
[XLI]
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EXPERIENCIA E HISTORIA
Sobre mitos, leyendas históricas
y filosofemas del mundo más antiguo
[ 1793]
C a p ít u l o I
HISTORIA MÍTICA
[3]
4 F. W. J. SCHELLING
1. Tradiciones orales
* Cf., para todo esto, J. G. Herder, Ideen zu einer Philosophie der Geschichte,
Parte 2, Riga, 1786, Libro VIII, Capítulo II.
** J. G. Herder Abhandlun über den Ursprung der Sprache, welche den von der
kónigl. Academie der Wissenschaften fus das Jahr 1770 gesetzten Preis erhalten hat,
Berlín, 1772.
EXPERIENCIA E HISTORIA 5
3 Se cuenta en Goguet, Sur l’origine des loix des artes et des Sciences, P.I.L. II, Ch,
VI. Eichhorn, Monumenta antiquiss, historiae Arabum, 1775 **.
4 Cf. Eichhorn, I.C, § 2 ss.
2. El e s p í r i t u d e l a in f a n c i a
* *
país o de su tierra natal 11, con la historia más antigua del mundo y
del género humano en general. Por lo menos, todos los pueblos han
entretejido aquélla en ésta, de tal manera que hechos que meramen
te pertenecen a la historia de su familia aparecen como hechos perte
necientes a la historia del género humano en general 11213. Esto tam
bién pudo suceder cuando un filósofo o poeta quiso revestir una
especulación filosófica con un ropaje mítico, y utilizó para esto un
hecho de la historia de su estirpe .
Estas sagas de la historia más antigua del mundo en general sur
gieron más tarde, cuando comenzó la tradición oral de la historia de
las familias. Esto es claro ya desde lo que se ha dicho antes sobre su
origen. En general, un pueblo no sabe colocarse fuera del estrecho
ámbito de su historia, de su país y de su tribu. Pero no menos puede
dominar en él el mismo espíritu que caracteriza a las más antiguas
sagas familiares de los pueblos: aquella ingenuidad vinculada con el
espíritu de admiración, la misma exposición sensible de las cosas, el
mismo lenguaje vivo. Pero los sucesos que cuentan ¡qué fácilmente
reciben una forma mágica, maravillosa y una grandeza sorprendente
mediante la gran distancia y la niebla gris del pasado, con la que ellos
se cubren!
11 De esta manera se puede explicar fácilmente cómo las sagas de los pueblos asiá
ticos más antiguos concuerdan tan a menudo entre sí. Por ejemplo, en la narración del
diluvio universal que, según Varrón, es el límite de los tiempos oscuros de la histo
ria (’áSqXog X0ÓV05) y que estuvo limitado probablemente sólo a la mayor parte de
Asia.
12 Cf. Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la Humanidad, Par. II, Lib.
X, Cap. VII.
13 Cf, por ejemplo, 1, Moisés-11, 1-9.
EXPERIENCIA E HISTORIA 15
21 Esta última determinación tiene que ser añadida; pues un hecho puede suceder
realmente y, sin embargo, ser su saga una invención, de tal manera que la narración
concuerde con el hecho sólo de una manera contingente.
22 Sólo hay que excluir el caso de que un pueblo refiera las sagas de su historia más
primitiva a los tiempos oscuros, tiempos de los que no puede haber quedado ninguna
supervivencia a la posteridad.
23 Del hecho de que no pueda ponerse cierto suceso en conexión causal con otro
verdaderamente demostrado no se sigue que no haya existido realmente.
18 F. W. J. SCHELLING
[19]
20 F. W. J. SCHELLING
tica propia de su aún primitivo lenguaje, que desde luego ganó a par
tir de la actividad de su entendimiento, pero sólo por mediación de la
sensibilidad. El lenguaje más antiguo del mundo no tenía otra desig
nación para los conceptos que la sensible. No le fue fácil a este hom
bre infantil encontrar signos propios para un concepto no sensible,
completamente independiente de las designaciones ya existentes y,
puesto que sus palabras hasta ese momento eran designaciones de
objetos sensibles, es de esperar que los signos de un concepto no sen
sible fueran también sensibles.
Por consiguiente, no es ningún milagro que la filosofía más anti
gua llegara también a ser sensible mediante el lenguaje y la forma de
exposición. Pero, si echamos una mirada retrospectiva sobre la ante
rior determinación de la palabra «mito», entonces una verdad filosó
fica puede convertirse en sensible históricamente sólo de una doble
manera.
Una verdad se puede presentar inmediatamente de una manera
pseudohistórica bajo determinaciones sensibles. Tal exposición es
completamente adecuada al espíritu de los pueblos más antiguos. La
presentación de una verdad cualquiera no puede llevarse a cabo de
una manera abstracta o filosóficamente precisa en la boca de un hom
bre infantil. Este busca hacer intuitiva y aproximar a la sensibilidad
cualquier verdad que quiera exponer. Este fin no se consigue me
diante un exposición estrictamente dogmática. Una proposición, que
sería suficientemente comprensible expresada en escasas palabras en
la boca de un filósofo posterior, tiene que sensibilizarse en todos sus
conceptos particulares como consecuencia de aquella presentación
pseudohistórica. A menudo dicha presentación no sólo tiene que ver
con la designación de un concepto, sino que al mismo tiempo debe
ayudar a nacer y a dar a luz los conceptos mismos, como era el méto
do de Sócrates. Un filósofo del mundo más antiguo puede ser condu
cido ante ideas que son completamente extrañas a su alma y que no
tienen plena sustancia ni completo sentido y significado para él, y que
sólo puede apropiarse de ellas en tanto que las vincula a signos sensi
bles, a conceptos sensibles previamente comprendidos. Si un sabio
pensador quisiera hacer evidente, por ejemplo, el pensamiento de un
Autor suprasensible del mundo (no del Creador), tan elevado para
él, entonces la breve proposición: «los dioses han sacado el mundo
del caos» no sería suficiente para él, sino que la imaginación le pro
porcionaría una pintura viva del caos desde el que se produce el
mundo, le conformará una historia completa del origen total del cielo
y de la Tierra y le pondrá delante de sus ojos cómo se desarrolla una
parte del mundo tras otra por la acción de los dioses, cómo se dividen
los elementos, cómo emerge la Tierra de las profundidades del caos,
cómo comienzan las estrellas a iluminar, el Sol y la Luna a ser señores
del día y de la noche, los pájaros del cielo y del aire, los peces a vivir y
22 F. W. J. SCHELLING
26 Incluso aquellos filósofos griegos más antiguos que explicaron el origen y los
cambios del mundo meramente según causas naturales, atribuyeron a las fuerzas me
cánicas de la naturaleza algo personal, por lo menos mediante su forma de exposición.
Es muy fácil que estos filosofemas, con la mitología más tardía, se traspasaran a las
teogonias.
EXPERIENCIA E HISTORIA 23
27 Cf. Heyne, Tratado sobre mitología * en Nov. Comm. Soc. Gott. Opuse,
Avad. Not. ad Apollod, etc y profesor Paulus, en el notable tratado sobre diferencias
climáticas en las creencias de los fundadores de religiones (Memorab., 1, p. 136) **.
28 Los filósofos más tardíos, para dar más fuerza estética a sus filosofemas, han
copiado aquella atractiva vestimenta de la filosofía más antigua; pero precisamente
por ello ésta tiene que distinguirse de ellos con rigor. Incluso Platón parece haber esta
do obligado a dar una interpretación sensible a su filosofía. Con él se está en un cierto
claroscuro lleno de elevados presentimientos de la verdad, y a menudo incluso sus más
sublimes conceptos descansan más sobre presentimientos que sobre claros conoci
mientos. Tiene filosofemas míticos en un doble sentido: primero, porque sensibilizó
sus filosofemas mediante invenciones propias, o al menos las presentó pseudohistóri-
camente, y, segundo, porque con frecuencia conectó sus especulaciones con los mitos
de su nación, con las imágenes de los poetas y con las creencias populares existentes,
como ha mostrado Garnier (Discurso sobre el uso que Platón ha hecho de las fábu
las) *** y, más recientemente,Eberhard ****. Distingo entre causas generales de la filo
sofía mítica, es decir, aquellas que hacen una filosofía mítica de la filosofía del mundo
más antiguo y de la filosofía de todos los pueblos que están en su edad infantil, y aque
llas causas particulares de la misma, esto es, las que contribuyeron, preferentemente
entre ciertos pueblos en particular, al origen de la filosofía mítica o al origen de ciertas
clases de mitos.
La mayoría de los escritores creían poder explicar el origen de la filosofía mítica
afirmando que los mitos habían sido inventados para ocultar la verdad al pueblo. Aun-
que se suponga que en ciertos pueblos se inventaron con este fin algunos mitos, aún no
se explica con ello el primer origen de la filosofía mítica (Cf. Heine, De orig. et caussis
fabul. Homer. in nov. comm. soc. Gott, t. VIII, p. 38). En verdad, el enigma no es un
ingrediente necesario del mito, como parecen creer ciertos exégetas. Otros señalan la
escritura y el lenguaje jeroglífico como una fuente fundamental de la invención mítica.
Si se entiende por mitología sólo una mitología politeísta, entonces Mendelssohn (Je-
rusalem, p. 72) ha mostrado irrefutablemente que el lenguaje de imágenes no fue la
primera fuente de la superstición politeísta, pero que contribuyó mucho a su exten
sión. Si se habla de la mitología como género, entonces es completamente cierto que,
si un pueblo tenía que utilizar la escritura jeroglífica y si se debía expresar una verdad
en los jeroglíficos, esto no podía suceder con más facilidad que si la doctrina ya estu
viera previamente revestida de un mito; a la inversa, que desde los jeroglíficos puedan
surgir mitos, también es verdadero, sólo que todo esto no pertenece a una investiga
ción general sobre la mitología. La causa universal de la filosofía mítica reside única y
exclusivamente en el carácter sensible del mundo más antiguo, y aquí tratábamos de
exponer preferentemente sus rasgos fundamentales.
EXPERIENCIA E HISTORIA 25
33 Aquí viene bien, por ejemplo, el mito griego de Cronos, hijo de Urano, que
había castrado a su padre y echado sus miembros al mar, y de cuya sangre nació Afro
dita. Así se debía expresar la paralización de la naturaleza en la producción de nuevas
cosas (y no de nuevas formas, como afirma Hermann en su Manual de mitología grie
ga **, Parte I, p. 40). En el mito ya reside la verdad profunda de que la naturaleza
permanece siempre la misma según la sustancia, y sólo cambian las formas. A esta
verdad se refiere el mito del origen de Venus. La cantidad de sustancia no puede ni
aumentar ni disminuir en la naturaleza, pero las formas deben ordenarse mediante
cambios diversos hacia las formas más bellas (Cf. Heyne, De Theogon ***, p. 40).
La más temprana filosofía aún no se eleva al concepto de creación del mundo. Las
cosmogonías más antiguas de los pueblos comienzan todas con el caos, pero los dioses
no son considerados en ellas desde los intereses puros de la razón (para considerar
también la materia del mundo como acción de su causalidad). Antes bien, todas ellas
presuponen una materia del mundo y no se preocupan más de su origen. A la filosofía
más primitiva difícilmente le gusta investigar las conexiones empíricas de los fenóme
nos a partir de las fuerzas naturales y, por consiguiente, prefiere extraer del caos tanto
los seres superiores como el mundo, para cerrar la investigación lo máximo posible y
poner fin a todas las demás preguntas mediante una sentencia firme.
34 «Cf. Aristófanes, in avib, V, 597.
35 «Quod in hominum natura omnino positum esse videmus, ut sensuum et affec-
tionum animi ac commotionum multo maturior in pueris oratio aliqua sit, quam ratio-
nis et intelligentia, Ídem in populis barbaris et agrestibus fieri audimus, ut intra ea,
quae appetunt aut metuunt, quibus gaudent ac dolent, primus eorum sermo se conti-
neat, utque is multo cum corporis motu ac gestu et clamore incondito vocisque magna
intentione coiunctus sit» (Heyne, De efficaci ad disciplinam publicam privatumque...
Opuscula, 1 ,168) *.
* H. Eb. G. Paulus, líber dieAnlage und den Zweck des ersten und zweiten Frag-
ments der altesten Mosaischen Menschengeschichte, en Neue Repertoriumfür Biblische
und Morgenlandische Literatur, Teil II, Jena, 1790.
30 F. W. J. SCHELLING
recibir ninguna otra forma que la más aventurada junto con los ras
gos de lo sobrecogedor y de la imaginación más encendida.
Entre cualquier pueblo la mitología politeísta se convirtió al final
en un mero objeto de la fantasía. Como algo recibido de los padres se
transfirió al espíritu, carácter, costumbres y leyes del pueblo y per
maneció así largo tiempo, mientras la explicación natural empírica
hacía grandes progresos. El artista que tuvo acabada una estatua de
Venus no pensó ya en el primer origen de este concepto, que había
surgido por explicación natural, sino que lo presentó a su imagina
ción 37 sólo como prototipo de la belleza. Cuando la mitología llegó
al campo del arte, se hizo cada vez más culta y alcanzó una configura
ción cada vez más sensible y atractiva, de tal manera que sólo con es
fuerzo se reconoce en sus imágenes fundamentales el primer origen
de sus poesías.
Precisamente la misma escasa exigencia de investigación rigurosa
integran los mitos prácticos de los pueblos más antiguos. Ya reciban
la forma de una proposición experimental que les era conocida qui
zás desde niños, ya de una doctrina moral originada a partir de la ob
servación del destino humano o por un oscuro sentimiento de la justi
cia y la injusticia, siempre es una doctrina que se ha convertido en
más viva y activa en boca de la tradición. El pensamiento de los anti
guos antepasados que repiten a menudo las experiencias de su vida y
las sagas del tiempo pasado en las asambleas del pueblo, en los círcu
los de los jóvenes, no es un mero pensamiento poético38. Entre todos
los pueblos primitivos encontramos huellas de esta costumbre hono
rable que cede a los ancianos fallecidos el primer puesto y la primera
voz en las asambleas, y tan a menudo como se oye su voz, se recuer
dan los sucesos del tiempo pasado, se dirigen los corazones del pue
blo con sus discursos y lo llenan todo de respeto y consideración. Las
doctrinas, ejemplos y exhortaciones de los antepasados construyeron
así las virtudes nacionales de los pueblos; pero esta virtud no fue
entre los pueblos primitivos sino lo consagrado por una antigua ob
servancia, por su procedencia o por una antigua tradición. Cualquier
hombre en la tribu era lo que podía llegar a ser por la tradición, por
las sagas, por las hazañas, por las creencias y por las doctrinas de sus
antepasados. No es extraño, por consiguiente, que los pueblos, en
tanto que aquella voz de la tradición era la única maestra, permane
cieran largo tiempo en el nivel en que estuvieron ya los primeros pa-
dres de la tribu. No es extraño que nada sea más difícil que separar a
un pueblo de la doctrina viva de la tradición y hacerle sagrados otros
conceptos y conocimientos, otras costumbres y usos. Naturalmente
es extraordinariamente significativo para el proceso de la cultura de
un pueblo el que haya recibido su educación en la escuela de la tradi
ción, el que haya permanecido en ella mucho o poco tiempo, que
fuera separado tempranamente de ella con violencia o devuelto a ella
largo tiempo después debido a una influencia conjunta de circunstan
cias desgraciadas. Los primeros legisladores de un pueblo ¿qué po
dían pensar, como mejor medio de producir la aceptación de sus
leyes, que referirlas al nombre sagrado del antepasado? Cuando un
legislador logra convencer a un pueblo de que el primer antepasado ya
creía la doctrina que él enseña, que ya había observado los usos que
él prescribe, entonces ha alcanzado perfectamente su fin. De ahí que
los legisladores también revistieran históricamente todas su doctri
nas y prescripciones, y que el pueblo las recibiera con profundo res
peto y consideración, como sagas heredadas de sus antepasados. Ellos
conectaron su moral a ideas del mundo suprasensible, pero también
éstas tuvieron que presentarse a través de la historia. Ya con temor y
asombro, ya con alegría y entusiasmo, los jóvenes adolescentes de la
tribu oyeron de boca de sus padres y madres las noticias del mundo
antiguo acerca de los castigos de los impíos, de las recompensas de
los justos. A un pecador de la tribu no se le indicaba una ley muerta y
fría, sino un ejemplo vivo del mundo antiguo que le hacía visibles los
castigos reservados al pecador 39.
39 Cf. el pasaje, aquí oportuno, de la Geografía de Estrabón, vol. I, p. 17, ed. Ba-
silea. Y las observaciones de Heyne en los dos tratados De efficaci ad disciplinam
publica... y De nonnullis in vitae humanae initiae a primis Graeciae legum latoribus
sapienter institutis, en Opuscula, v. I
EXPERIENCIA E HISTORIA 33
* Fedro, 246a-247a.
** 522d-523c.
34 F. W. J. SCHELLING
* Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in
Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vetheidigung des Skepticismus
gegen die Anmaassungen der Vernunftkritik, Anónimo, 1792. El autor era Gottlob
Ernst Schulze. Una reedición de la obra, de extraordinaria importancia para la época,
es asequible en Aetas Kantiana y en Kant-Studien.
** Karl Leonhard Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vors-
tellungvermógens, Praga/Jena, 1789. Cf. el prólogo y la Introducción a K. L. Rein
hold, Escritos filosóficos, realizada por el autor.
[35]
36 F. W. J. SCHELLING
había asegurado contra ellas, de tal manera que entendía que la doc
trina de Reinhold tenía que llevar por fin a una filosofía que, sosteni
da sobre fundamentos más profundos, nunca más fuera vulnerable a
las objeciones de los nuevos escépticos. A través de la Filosofía ele
mental * de Reinhold debía contestarse sólo una de las dos pregun
tas que tienen que preceder a toda ciencia, y cuya separación tanto
daño había hecho hasta ahora a la filosofía. Esta pregunta era:
¿cómo es posible el contenido de una filosofía? La pregunta sobre la
posibilidad de la forma de una filosofía se contestó, en dicha doctri
na, a partir de la primera respuesta, considerándola como un todo
con ella y de la misma manera que se había contestado ya en la KrV,
esto es, sin que la investigación hubiera retrocedido a un principio úl
timo de toda forma. Pero naturalmente, estas preguntas no se podían
resolver si previamente no se solucionaba el problema total de la po
sibilidad de una filosofía científica, incluida también la parte de cuya
solución se había ocupado la teoría de la capacidad de representar, de
tal manera que a partir de aquí estuvieran satisfechas todas las exi
gencias en relación con este problema.
En este juicio sobre lo que la teoría de la capacidad de representar
ha dejado como tarea futura de la filosofía elemental, el autor fue
confirmado, con más fuerza aún, por el escrito reciente del profesor
Fichte **. Este escrito le ha sorprendido tan favorablemente que
nunca le fue más fácil penetrar, como sucede con aquellos pensa
mientos ya previamente aprehendidos, en el más profundo proceso
de aquella investigación y llegar al final de la misma, si no entera
mente por él, sí mucho más fácil que sin él, a una solución del proble
ma completo de la posibilidad de la filosofía en general, persiguiendo
así un objeto al que ya de antemano había estado entregado en cierto
modo. Este escrito fue el que obligó al autor a un desarrollo más per
fecto de sus pensamientos sobre aquel problema, encontrando esta
tarea extraordinariamente recompensada, pues precisamente la
cuestión fue comprensible para él justo porque ya antes la había de
sarrollado por sí mismo de un modo concreto. Justo la recensión de
Enesidemo *** aparecida en la Allgemeinen Literaturzeitung, le pro
Los que no comprendan a priori que esto es necesario pueden intentarlo aposteriori, a
ver si tienen más suerte.
4 Quien no haya entendido lo dicho hasta ahora podrá preguntar por qué no pode
mos establecer dos principios, uno material y otro formal, como supremas condiciones
de toda ciencia. La contestación es: porque la ciencia exige unidad y, por consiguien
te, tiene que estar fundamentada por un principio que contenga una unidad absoluta.
Si aceptáramos aquella propuesta, cualquiera de ambos principios devendría por sí
mismo indeterminado y tendría que presuponer un ulterior. Si no hubiese un principio
en el que ambos estuvieran contenidos, se tendría que poner uno de ellos de manera
42 F. W. J. SCHELLING
alternativa como principio supremo, pero no los dos juntos. Manteniéndolos por sepa
rado, nunca darían una ciencia de contenido y forma determinados; sino, en una serie,
una ciencia del mero contenido, en otra, de la mera forma, lo que es imposible.
5 Una forma en general sólo puede realizarse a través de un contenido. Precisa
mente por esto, el contenido sin forma = 0.
EXPERIENCIA E HISTORIA 43
también toda forma posible de la ciencia, y por ello estos tres princi
pios contienen la forma originaria de toda ciencia: la forma de la in-
condicionalidad, de la condicionalidad y de lo condicional determi
nado por la incondicionalidad.
Con esto estaría resuelto el problema que constituye el objeto
propio de este tratado. Hasta dónde pueda llevarnos esta solución y
qué evidencia procura al resto de los principios que puedan derivarse
desde los tres supremos, puede juzgarlo el lector por sí mismo de an
temano, o bien esperar al desarrollo completo de la Idea misma 10.
Pero, para que llegue a ser comprensible e incluso aceptable para
muchos todo lo que se presenta de una nueva manera, es preciso
compararlo con la forma habitual seguida hasta ahora; así, esta
nueva solución del problema de la forma originaria de toda ciencia
puede ponerse en paralelo con las soluciones del mismo ofrecidas
hasta ahora. El destino de esta nueva forma de solución llega a ser un
asunto de capital importancia, sólo desde una consideración de la fi
losofía según la cual, para que los filósofos puedan hablar de una
ciencia, no sólo tienen que presentarse las formas particulares, sino
el principio de toda forma. Esto ya lo había explicado Descartes con
su cogito ergo sum. Lástima que no avanzara más. Llevaba camino de
fundamentar en un principio real la forma originaria de toda filoso
fía, pero se perdió en él, confundido. También su discípulo Spinoza
sintió la necesidad de dar un fundamento de la forma del saber huma
no en general; pero trasladó esta forma originaria del saber desde el
10 Quien afirme que lo hasta aquí dicho no son sino verdades ya hace largo tiempo
conocidas dice algo más cierto de lo que quizás él mismo cree. Sería triste que no tu
viera razón. Todos los filósofos que merecen este nombre hablaron de un principio
supremo de su filosofía que tenía que ser evidente, no comprendiendo por esto sino un
principio cuyo contenido o cuya forma tuvieran que estar fundamentados recíproca
mente. Leibniz no quería decir con su principio de no contradicción, en tanto princi
pio de la filosofía, nada distinto de que el principio supremo era la proposición
Yo = Yo (en él está contenida la unidad absoluta). Descartes no quiso decir con su
cogito ergo sum sino que la forma originaria de toda filosofía era la del ponerse incon
dicionado. Todos estos filósofos vieron mejor que muchos de los presentes que la filo
sofía tenía que ser de esta manera. Leibniz quiso hacer de la filosofía una ciencia de
mostrativa meramente a través de conceptos; Descartes quiso conseguir lo mismo a
través de su principio, de tal manera que para él sólo lo que se da a través del Yo es
verdadero. También debe surgir una ciencia de la KrV, de la teoría de la capacidad de
representar y de la WL futura, la cual opera de una manera meramente lógica y que
tiene que trabajar sólo a partir del Yo que se pone (a partir de la libertad y la autono
mía del Yo).
Entonces se acabarán las habladurías de una prueba objetiva de la existencia de
Dios o, como a veces se prefiere decir, de la existencia objetiva de una inmortalidad.
Entonces se pondrá fin a la pregunta de si existe una cosa en sí (lo que no quiere decir
otra cosa que si también es fenómeno algo que no aparece). Nada se sabrá sino lo que
es dado por el Yo y por la proposición Yo = Yo; sólo se conocerá como se conoce la
proposición Yo = Yo, y este saber corre un peligro infinitamente menor de acabar en
un egoísmo de cualquier clase, que el saber de cualquier otra filosofía.
EXPERIENCIA E HISTORIA 47
rivan las formas particulares del pensar, que él levantó sin una refe
rencia a un principio superior? Estas preguntas están aún sin
contestar. Hay, por tanto, un defecto (que ya se puede entrever de
antemano, pero que en el futuro se confirmará como real), a saber: el
de una determinación de estas formas del pensar por un principio;
una determinación que no permita ninguna incomprensión más de
las mismas y por la cual puedan distinguirse entre sí perfectamente,
hasta el punto de no poder mezclarse más; en resumen, una determi
nación que sea posible únicamente por un principio superior.
Kant ha presentado la forma analítica y la forma sintética como
formas originarias de todo pensamiento. ¿De dónde proceden y cuál
es el principio que las fundamenta? Esta pregunta puede contestarse
a través de la deducción llevada a cabo en este tratado. Esta forma, al
mismo tiempo e inseparablemente que el contenido de todo saber, se
da por el principio supremo de todo saber. Pero con éste se nos da
consiguientemente:
11 Obsérvese que aquí meramente se habla de la manera del ser puesto en general,
sin consideración alguna del contenido de la proposición. Sólo se habla de si la propo
sición, en tanto proposición (no como la proposición de un contenido determinado), se
pone incondicionadamente. Esto se aclarará en lo que sigue.
EXPERIENCIA E HISTORIA 49
Pero aún queda una pregunta: ¿de dónde proceden los momentos
(la cantidad, las cualidades y la modalidad) según los cuales se orde
nan estas formas derivadas? La contestación es fácil: se dan inmedia
tamente con el principio supremo y habrían podido desarrollarse de
la manera más simple como algo dado únicamente a partir de él.
Cuando se conoce de manera general lo que debe entenderse por una
deducción de estos momentos, es absolutamente imposible que se los
derive desde un concepto ya preexistente. En tanto que hechos, tie
nen que ser derivados de una manera absolutamente necesaria desde
un principio que exprese a su vez un hecho en general 1415.
* * *
EPÍLOGO
* El epilogo está lleno de citas bíblicas. La referencia a las palabras vacías es Epís
tola a los Corintios, I, 13, 1; las otras están tomadas de Juan, 18, 37, y Mateo, 6, 33.
Panorama general
de la literatura filosófica
más reciente 1
(Tratados para la explicación
del idealismo de la doctrina de la ciencia)
[1796 y años siguientes]
INTRODUCCIÓN
1 Nota del editor alemán: Estos tratados han sido incluidos aquí en la forma primi
tiva que les dio el autor en el primer volumen de sus Escritos filosóficos, donde él
mismo dice de ellos: «Se muestra aquí de una manera más concreta que en las Cartas
sobre dogmatismo y criticismo el germen de mis intuiciones positivas. Estos tratados,
sin duda alguna, han contribuido mucho a la comprensión general de la Doctrina de la
Ciencia, en particular el tercero.»
Su primera publicación tuvo lugar en el Philosophische Journal del año 1797, bajo
el título Panorama general de la literatura filosófica más reciente. En el primer cuader
no del citado año aparecía impresa una «Introducción» que desapareció en los Escritos
filosóficos, pero que ahora debe ser incluida entera en lo que sigue, con excepción de
algunas cortas informaciones y notas que se refieren a apariciones literarias de la
época insignificantes y ya largo tiempo olvidadas *.
[55]
56 F. W. J. SCHELLING
hacen descubrimientos en estas ciencias a las que se vinculará pronto de manera inme
diata la sana filosofía, y que sólo puede agrupar una cabeza que viva del interés por la
ciencia en general, para hacer olvidar con elio y de una vez la época de los miserables
kantianos.»
I. [TRATADO]
3 Una tabula rasa se puede escribir de la manera más fácil; pero entonces ella es
también algo que sólo puede ser leído, pero que no puede leerse a sí mismo.
EXPERIENCIA E HISTORIA 63
9 Una filosofía consecuente —¿Kant no debe haber hecho otra cosa que repetir a
Hume para hacerla inconsecuente, él, que ya era consecuente consigo mismo?—
(1.a ed.).
10 En la 1.a ed.: fantasmas especulativos.
70 F. W. J. SCHELLING
II. [TRATADO]
11 Kant niega que las representaciones sean copias de-las cosas en sí. Ahora bien,
él adscribe realidad a las representaciones. Por consiguiente —esto era una conse
cuencia necesaria—, no puede haber en general ninguna cosa en sí ni ningún original
para nuestras representaciones fuera de ellas. Pues, de otra manera, aquello y esto no
concordarían.
12 En la 1.a ed. existe la siguiente conclusión: «El fin de la filosofía teórica de Kant
era asegurar la realidad de nuestro saber. Cómo hizo esto, merecía la pena explicarlo
de manera tan evidente y comprensible como fuera posible, tanto más cuanto que hay
muy pocos que puedan o quieran hacerlo. Yo he hablado como me parecía bien: la
próxima vez le tocará el turno a la filosofía práctica de Kant.»
EXPERIENCIA E HISTORIA 71
puede suceder sino por una acción libre. Más aún, espíritu quiere
decir lo que es sólo su propio objeto 13. El espíritu debe ser objeto
para sí mismo, en tanto que él no es originariamente objeto, sino su
jeto absoluto para el que todo lo demás, incluido él mismo, es objeto.
Así tiene que ser. Lo que es objeto es algo muerto, en reposo, que no
posee ninguna acción espontánea, sino que sólo es objeto de acción.
Pero el espíritu sólo puede ser aprehendido en su actuar (de quien no
puede hacer esto se dice, precisamente por ello, que filosofa sin espí
ritu); por consiguiente, sólo es en el devenir o, mejor, no es sino este
devenir eterno. (Desde aquí se comprende de antemano lo progresi
vo, lo evolutivo, de nuestro saber desde la materia muerta hasta la
idea de una naturaleza viva.) El espíritu, por consiguiente, debe lle
gar a ser —no ser— objeto para sí mismo. Precisamente por esto,
toda la filosofía comienza con lo hecho y la acción, y por esto el espí
ritu no es nada que originariamente sea un objeto (en sí). Llega a ser
objeto sólo por sí mismo, por su propio actuar.
Lo que originariamente es objeto como tal, es necesariamente
también finito. Por tanto, dado que el espíritu no es originariamen
te objeto, no puede ser finito según su naturaleza. ¿Es, por consi
guiente, infinito? Él es espíritu sólo en tanto que es objeto para sí,
esto es, en tanto que deviene finito. Por consiguiente, ni es infinito sin
llegar a ser finito, ni puede ser finito (para sí mismo) sin ser infinito.
Por tanto, no es ni infinito ni finito por separado, sino que en él se da
la unificación originaria de infinitud y finitud (una nueva determina
ción del carácter espiritual).
De lo finito a lo infinito no hay ningún tránsito, decía un principio
de la más antigua filosofía. Los primeros filósofos intentaron encu
brir este tránsito al menos con imágenes, y de ahí la teoría de la ema
nación, tradición del mundo más antiguo. De ahí también la inevita-
bilidad del espinosismo según los principios anteriores.
Ya en los tiempos antiguos, sistemas sin espíritu intentaron en
contrar miembros intermedios entre finitud e infinitud. Pero entre
ambos no puede haber ni antes ni después; esto sólo ocurre en las
cosas finitas. La existencia de cosas finitas (por tanto, también de re
presentaciones finitas) no se puede explicar en absoluto según los
conceptos de causa y efecto. Con el examen de este principio surgió
toda la filosofía, pues sin él no hubiéramos tenido necesidad de füo-
13 Algún hombre noble que no sabe captar nada de lo presente de otra manera,
comprenderá menos aún la palabra «espíritu»; los kantianos (si juzgan esta crítica de
su filosofía) romperán el bastón sobre ella, o se quedarán con algunas cosas que subya
cen a ella, a saber: que procede dogmáticamente, que habla del espíritu como de una
cosa en sí, etc. Por esto he repetido muchas veces que espíritu significa para mí lo que
es para sí mismo, no para un ser ajeno y, por consiguiente, originariamente no es nin
gún objeto, ni mucho menos un objeto en sí.
74 F. W. J. SCHELLING
sofar; sin él, todo nuestro saber sería empírico, avanzando única
mente de causas a efectos. Pero finitud e infinitud sólo están unifica
das originariamente en la naturaleza de un ser espiritual. En esta
absoluta simultaneidad de finito e infinito reside el ser de una natura
leza individual (de la «yoidad»). Lo que esto tiene que ser se sigue de
la posibilidad de la autoconciencia, sólo por la cual el espíritu es lo
que es. Pero también es posible una prueba apogógica de esto. O
somos originariamente infinitos y entonces no comprendemos cómo
surgen en nosotros representaciones finitas en una serie continua, o
somos originariamente finitos y entonces es inexplicable cómo ha lle
gado a nosotros una idea de la infinitud al mismo tiempo que la capa
cidad de abstraer de lo finito.
Más aún, el espíritu es todo por sí mismo, por su propio actuar.
Por tanto, tendría que haber acciones originariamente opuestas a él
o, si reparamos en la mera forma de ellas, maneras de acción contra
puestas; una de ellas sería originariamente infinita y la otra origina
riamente finita, pero ambas se tendrían que poder distinguir sólo en
su relación recíproca.
Así es también: aquellas dos actividades están en mí originaria
mente unidas; pero yo las conozco sólo porque las sintetizo a ambas
en una acción. Esta acción se llama intuición, cuya naturaleza creo
haber explicado en el anterior capítulo. Con la intuición misma aún
no hay conciencia, pero sin ella ninguna conciencia es posible. Ante
todo, puedo distinguir en la conciencia aquellas dos actividades: una
es de clase positiva, otra negativa. Una llena la esfera, la otra la limi
ta. Aquélla es representada como una actividad hacia afuera, la otra
hacia dentro. Todo lo que es (en el propio sentido de la palabra) es
sólo mediante la dirección sobre sí mismo (esto se expresa en los ob
jetos inertes que no son, sino que sólo existen por la fuerza de atrac
ción y, en el sistema del mundo, mediante la tendencia centrípeta del
cuerpo universal). El espíritu es para sí, por consiguiente, sólo por su
dirección sobre sí mismo, porque él se limita a sí mismo mediante su
actividad, o el espíritu no es sino esta actividad y esta limitación,
ambas simultáneamente pensadas.
Puesto que el espíritu se limita a sí mismo, es al mismo tiempo ac
tivo y pasivo, y, dado que sin aquella acción no existiría conciencia
alguna de nuestra naturaleza, entonces aquella absoluta unidad de
actividad y pasividad tiene que ser el carácter de la naturaleza indi
vidual.
Sufrir no es sino una actividad negativa. Un ser absolutamente
pasivo es absolutamente nada (una nada privativa). Sin saberlo,
hemos sido conducidos mediante nuestras investigaciones hasta el
problema más difícil de la filosofía. En nosotros no es posible una re
presentación sin pasividad, pero tampoco sin actividad. Esto lo han
comprendido todos los filósofos. Ahora se muestra que nuestro ser y
EXPERIENCIA E HISTORIA 75
mos «ideal», y una acción en relación con la cual nos sentimos coac
cionados la llamamos «real». De ahí que el concepto nos aparezca
como ideal y la intuición como real, pero ambos en una relación recí
proca, pues no somos conscientes de conceptos sin intuición ni de in
tuición sin conceptos. Quien se sitúe en el punto de vista de la mera
conciencia tiene necesariamente que afirmar que nuestro saber es en
parte ideal y en parte real. De aquí surge un sistema aventurado que
no puede explicar cómo lo ideal se convierte en real, o lo real en
ideal. Quien se eleve a un punto de vista superior encontrará que,
originariamente, no hay ninguna distinción entre idealidad y realidad
y que, por tanto, nuestro saber no es en parte ideal y en parte real,
sino entera, intrínseca y simultáneamente uno y otro.
Originariamente, la forma de acción del espíritu y el producto de
esta forma de acción son uno y lo mismo. No podemos ser conscientes
ni de lo uno ni de lo otro sin oponerlos mutuamente. La forma de ac
ción, abstraída de su producto, es 1o formal puro; el producto abstraí
do de la forma de actuar por la que se origina es lo material puro.
Por consiguiente, quien parte de la conciencia como un hecho se
representa un sistema absurdo en virtud del cual nuestro saber
se compone de una manera maravillosa de forma sin contenido y de
cosas informes. Este sistema llegaría a la proposición que hemos ex
puesto antes (p. 71) como el principio fundamental de la más re
ciente filosofía: «la forma de nuestro conocimiento procede de noso
tros mismos; la materia nos viene dada desde fuera».
Nosotros, los que sabemos que forma y materia son originaria
mente una y la misma cosa y que no podemos distinguirlas, toda vez
que ambas existen mediante una y la misma acción idéntica e indivisi
ble, conocemos la única alternativa: o ambas, materia y forma, nos
son dadas desde fuera, o ambas tienen que originarse a partir de no
sotros.
Consideremos la primera posibilidad según la cual la materia es
algo real y originariamente en sí. Pero la materia es materia sólo en
tanto que es objeto (de una intuición o de una acción). Si fuera algo
en sí, tendría que ser también algo para sí; pero ella no es esto, pues
es en general sólo en tanto que es intuida por un ser exterior a ella.
Supuesto que ella fuera algo en sí, aunque es un absurdo decir
esto o pensarlo en silencio, entonces no podríamos saber nunca lo
que ella es en sí. Tendríamos que ser la materia misma para saberlo.
Pero entonces, si conociéramos este ser, seríamos nosotros, no mate
ria. Mientras supongamos la materia, es decir, mientras que acepte
mos que precede a nuestro conocimiento, no entenderemos ni una
sola vez lo que decimos. Por consiguiente, en lugar de coger a ciegas
conceptos incomprensibles, es mejor preguntar: ¿qué es lo único que
comprendemos y podemos comprender originariamente? Pero, ori
ginariamente, sólo nos comprendemos nosotros mismos y, dado que
78 F. W. J. SCHELLING
[E p í l o g o p a r a l o s f il ó s o f o s f o r m a l e s ]
III. [TRATADO]
C o n s id e r a c ió n p r e v ia
C o n e x ió n d e l a f il o s o f ía t e ó r ic a y p r á c t ic a .
T r á n s it o d e l a n a t u r a l e z a a l a l ib e r t a d
los fenómenos de la misma. Si se confirma, por ejemplo, que las dos materias eléctri
cas proceden del aire, se puede pensar fácilmente que, según las diversas maneras y
propiedades de los cuerpos por las que se produce esta separación, pueden surgir tam
bién diferentes materias positivas y negativas (en analogía con la electricidad) que por
su conflicto permanente (probablemente producido por la respiración) pueden man
tener la vida.
16 El realismo craso tiene a su favor las experiencias primeras y más simples. Noso
tros vemos porque la luz agita nuestros ojos, etc. Pero ¿qué es la luz misma? A su vez,
un objeto. ¿Qué es el ojo sino el espejo de las cosas? Pero el espejo no se ve a sí
mismo, él refleja, pero para un ojo ajeno a él. Que el cuerpo es el espejo del universo
tiene que ser deducido en el sistema de la filosofía, y el idealismo mismo conduce a un
punto de partida desde el que se hace verdadera la proposición de que todas las repre
sentaciones surgen en nosotros por influencia de las cosas externas. ¿Y a qué mundo
pertenece entonces el cuerpo?, ¿no pertenece al mundo objetivo, esto es, al sistema
de nuestras representaciones necesarias?
90 F. W. J. SCHELLING
surgen los sueños, en los que el alma intuye en verdad con concien
cia, pero en la mayor confusión. Los objetos flotan en esta situación
en un mundo intermedio y el alma, aunque a menudo juzga que
sueña, no puede dar cuenta de sus representaciones porque no está
en condiciones de separarse de los objetos.
No es, por tanto, posible que toda la actividad del espíritu desa
parezca en la intuición, pues de otra manera ni siquiera seríamos
conscientes de esta intuición. La pregunta es entonces si se encuentra
en nuestra experiencia interna algún producto de una tal actividad
que domina por encima de la intuición.
Que en la situación de intuición, representación y objeto son uno y
lo mismo, tiene que aceptarse (según lo anterior), aunque nosotros
los dividamos desde el momento en que hablamos de esta división.
Pero, puesto que están necesariamente reunidos en nosotros, no
pueden separarse realmente, sino sólo idealmente, en el pensamiento.
La cuestión es: ¿cómo es posible en nosotros el pensamiento?
Se aclara desde aquí, para recordar lo anterior, que el pensamien
to no puede ser nuestra actividad originaria, pues él sigue ante todo a
la intuición y requiere para su propia explicación un principio supe
rior desde el que surge (como Minerva de la cabeza de Júpiter). Sin
una energía originaria del espíritu no hay ninguna libertad del pensar;
sin libertad del pensar no hay ninguna distinción del objeto y de la
representación; sin esta diferencia no hay conciencia, ni la filosofía
que procede de aquella distinción.
Existe en nosotros una capacidad de repetir libremente la acción
del espíritu en la intuición y, así, de distinguir lo necesario de lo con
tingente en ella. Sin esta distinción todo nuestro conocimiento sería
únicamente empírico. Es, por consiguiente, esta capacidad de los
conceptos a priori la que nos hace capaces de abandonar la situación
de la ciega intuición. Pero estos conceptos no son sino las maneras
originarias de intuición del espíritu. Como conceptos, existen en
tanto que los comprendemos, esto es, en tanto que los abstraemos, y
no son innatos (pues lo que es innato existe sin nuestra intervención).
El alma no puede ser una cosa particular en la que se hayan implanta
do ideas concretas, ya que, separada de sus ideas, ella misma no es
nada. Por consiguiente, sus ideas no son innatas a ella, sino que ella
es innata a sí misma. Pero a quien es incapaz de captar al espíritu en
su actividad, en su actuar, a quien, por tanto, no conoce de él sino lo
que ha abstraído de él, las acciones originarias del espíritu por las que
ha llegado a la autoconciencia le parecen meras disposiciones forma
les que son desarrolladas por impulsos externos, pero el espíritu
mismo desaparece como algo en reposo, en el que no se puede distin
guir nada parecido a una capacidad originaria de actuar. Pero tal ca
pacidad en reposo del espíritu es un verdadero absurdo que sólo es
real en las abstracciones de los filósofos.
92 F. W. J. SCHELLING
Debemos salir de este círculo mágico. Pero cada acción que se re
fiere al sujeto regresa a este círculo. No es posible abandonarlo sino
por medio de una acción que no tiene ya otro objeto que el espíritu
mismo. Pero es claro que el espíritu no puede ser consciente de su ac
tuar como tal sino en tanto que sobrepasa todo lo objetivo. Más allá
de todos los objetos, el espíritu sólo se encuentra en sí mismo.
Pero aquella acción misma por la que el espíritu se separa del ob
jeto no se puede explicar sino desde una autodeterminación del espí
ritu. El espíritu se determina a sí mismo a hacer esto y, en tanto que
se determina, lo hace.
Es un impulso que el espíritu se da a sí mismo de ir más allá de
todo lo finito. Él anula para sí todo lo finito y sólo se intuye a sí
mismo en esto absolutamente positivo.
Aquella autodeterminación del espíritu se llama querer. El espíri
tu quiere y es libre. No puede indicarse un ulterior fundamento de
que él quiera, pues esta acción es un querer precisamente porque su
cede absolutamente.
En tanto que el espíritu anula para sí todo lo objetivo a partir de
este hecho, no le queda a él nada más que la forma pura de su querer,
que desde ahora es la ley eterna de su actuar.
La pregunta era: ¿cómo llega a ser el espíritu inmediatamente
consciente de su acción? La contestación era: porque se separa del
objeto, lo que no puede suceder sin que actúe absolutamente. Pero
actuar absolutamente se llama «querer». Por tanto, el espíritu sólo es
consciente inmediatamente de su actuar en el querer, y el acto del
querer en general es la condición más elevada de la autoconsciencia.
* * *
* Von einem neuerdigs erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, 1796, t. VI,
Weischedel, pp. 375-399.
98 F. W. J. SCHELLING
21 Otra vez las propias palabras de Kant, Crítica de la razón pura, p. 423, nota. Es
curioso cómo ciertos filósofos repiten eternamente las palabras de Kant como si fue
ran menores de edad, o como si de los cien pasajes, por ejemplo, de los que Kant
habla en contra de la posibilidad de una intuición intelectual en su sentido, ni siquiera
hubieran leído uno. Es como si temieran, una vez que se les ha demostrado que no
comprenden a su dueño y señor, perder también la gloria de leer aplicadamente y re
petir de memoria sus palabras que nadie quiere poner en duda.
22 No tengo nada que añadir a lo que Fichte ha dicho en el cuarto cuaderno del
volumen V del Philosophische Journal *. En el fondo, toda la investigación pertenece
a la Estética (donde volveré sobre ella). Pues esta ciencia indica, ante todo, la entrada
a toda filosofía, pues sólo en ella puede explicarse lo que es el espíritu filosófico, sin el
que querer filosofar no es mejor que querer permanecer fuera del tiempo o hacer poe
sía sin imaginación.
IV. [TRATADO]
23 Ellos no comprenden que una filosofía atrevida tiene también el derecho de ha
blar osadamente, y que las expresiones por las que ellos son afectados sólo correspon
den a pequeños espíritus (1.a ed.).
24 1.a ed.: Pero ¿qué significa espíritu y letra? La letra es y seguirá siendo muerta
por sí misma. También vosotros, los que repetís maquinalmente, introducís en las le
tras de vuestro señor un espíritu, sólo que un espíritu (o no-espíritu) a vuestra manera.
Porque vosotros mismos veis que, se proceda como se quiera en el filosofar, acabáis
filosofando, decís que hacéis esto, que filosofáis de una manera libre y franca, por
vuestra propia cuenta, y que no os jactáis de la letra de otro.
Es claro, por lo demás, que este señor y maestro no os ha tomado en cuenta, pues
de otra manera habría atacado vuestra filosofía desde la raíz. Es la razón perezosa la
que lleva consigo la aspiración permanente por las cosas en sí y otros fantasmas del
mismo género. Decir que no conocemos la cosa en sí (acerca de lo cual testimoniáis a
la filosofía vuestro más sincero pésame y dais el pretexto de la limitación de la capaci
dad del conocimiento) no significa extirpar aquella exigencia, sino mantenerla y ali
mentarla.
Por consiguiente, no hay que sentir aquí sino que incluso la letra de esta filosofía
fuera demasiado atrevida para la mayoría.
* El escrito de Kant contra Eberhard lleva por título Über eine Entdeckung nach
der alie neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden
solí. Apareció en 1790 en Kónisberg, en la editorial de Nicolovius, y está editado en el
t. V de las Werke, ed. W. Weischedel.
102 F. W. J. SCHELLING
* La obra a la que hace referencia Schelling lleva por título completo Erlauterun-
gen über des Hernn Prof. Kant Kritik der reinen Vernunft, Kónisberg, 1791, 254 pp.
Este discípulo de Kant, en quien el maestro había puesto bastante confianza, ya antes
había editado una Prüfung der kantischen Kritik der reinen Vernunft, Kónigsberg, 1789.
EXPERIENCIA E HISTORIA 103
«Que en cualquier parte se requiere para pensar un mismo número
de categorías de cualquier clase, o sea, tres, pues toda la división de
los conceptos tiene que ser dicotómica (según la ley de contradic
ción). De ahí que surja sintéticamente una tercera categoría en cual
quier clase por medio de la vinculación de la primera con la segunda
(por consiguiente, sintéticamente).»
Cualquiera comprende que en esta tabla de categorías nos es pro
puesta intuitivamente y con precisión matemática la forma originaria
según la cual se conduce el espíritu en todas sus construcciones. Pero,
de que el espíritu humano esté obligado en general a construir desde
opuestos todo lo que intuye y conoce, no se ve el fundamento sin des
cubrir el dualismo originario en el hombre que Kant plantea en su fi
losofía práctica pero que, en general, ha supuesto en la teórica.
Consideraciones de este tipo no son cavilaciones filosóficas, pues
tan profundo como reside su fundamento, así alcanza su extensión.
Aquellas dos categorías de las que habla Kant son ramas principales
de uno y el mismo tronco que se extiende en infinitas ramificaciones
sobre toda la naturaleza. No sólo conduce hasta aquella duplicidad
de los principios la posiblidad de una materia y de un sistema del
mundo en general, sino también todo el mecanismo y organismo de
la naturaleza 25.
La tabla de las categorías se ha descrito y copiado un número infi
nito de veces, y con esto se ha abusado de fórmulas inesenciales; pero
del uso real de aquéllas, el que Kant expresaba cuando ofreció la ex
posición de las mismas para servicio de todas las ciencias, se ha com
prendido hasta ahora bien poco.
Vuelvo atrás. En la filosofía teórica de Kant el principio suprasen
sible de todo representar está sólo indicado. Pero en la filosofía prác
tica aparece, como principio de nuestro actuar, la autonomía del que
rer y, como lo único suprasensible de lo que tenemos certeza, la
libertad en nosotros. Pero aquí se disuelve el enigma.
De ahí que Reinhold * (cuyo tratado Estado actual de la Metafísi
ca, en la segunda parte de sus Escritos escogidos, ha dado lugar a las
25 Quizá haya que demostrar aún que todos los llamados fenómenos extraordina
rios (aún no explicados) de la naturaleza surgen de aquella relación recíproca de los
cuerpos sólidos como aquellos fluidos en su mayor parte desconocidos que llenan
nuestro sistema planetario y sin duda todo el espacio del universo. Lo que nosotros
vemos de estos fluidos es que aparecen bajo las formas más diversas, pero activos
siempre sólo en su separación (en materias positivas y negativas).
27 La prueba más clara de esto la da el destino que ha tenido hasta ahora la filoso
fía de Beck. Era reconfortante ver cómo gente que no ha llegado a entender ni los
primeros párrafos de la Critica de la razón pura ha llegado a asegurar, tras la aparición
de la doctrina del «punto de partida», que precisamente así y no.de otra manera ha
bían entendido ellos a Kant desde hacía mucho tiempo. Pero vuestra esencia entera se
resiste a sistema tal y vuestro involuntario respeto por el nombre de Kant es tan ciego
que no podéis confiarle ese sistema, que os tiene que sonar y os suena como absurdos
vacíos. Esto se ve a partir de las objeciones iluminadoras con que habéis desahogado
vuestro angustiado corazón. Uno de vosotros que busca ocultar su ignorancia median
te una sonrisá afectada pregunta completamente angustiado al señor Beck (por una
vez que se atreve a expresar sinceramente lo que hay en su corazón): si cayera un rayo
desde las nubes y destruyera al señor Beck (¡vaya por Dios!), ¿pertenecería esto tam
bién a su representar originario?
EXPERIENCIA E HISTORIA 109
28 Y la piedra de toque empírica de la verdadera filosofía es, sin duda, que ella sea
absolutamente incomprensible para todos los hombres sin espíritu, por muchos que
ellos sean (añadido de la 1.a ed.).
29 Refiero al lector al apéndice que se añade a este tratado.
110 F. W. J. SCHELLING
30 Ella tiene que ser en sus primeros principios ya intolerante (1.a ed.).
EXPERIENCIA E HISTORIA 11 1
32 Esto, por lo menos, tiene que haber sido muy fuerte en el señor Beck, y a juzgar
por la pobreza de su lenguaje tiene que haber sido frecuente para él en el propio senti
do de la palabra. Quien haya tenido la paciencia de seguirlo en todos los lugares en
que deja ver su única filosofía * posible, recordará la repetición pesada y continua de
esta expresión, que nunca llega a explicar y con la que creía poder encantar para siem
pre, como con las fórmulas mágicas, a toda otra filosofía.
* «Filosofía única posible» es una paráfrasis irónica del título de la obra de J. S.
Beck El único punto de partida posible desde el que tiene que ser juzgada la filosofía
crítica.
114 F. W. J. SCHELLING
33 Beck puede sólo exterminar la cosa en sí, pero no sabe poner nada en su lugar.
De igual forma, no se puede apartar de la realidad de nuestras representaciones
sin un fundamento suprasensible, pues, de otra manera, ¿por qué Kant habría usado
aquella expresión tan contradictoria para su exégeta, para designar por ella este fun
damento? Beck puede, en verdad, demostrar lo absurdo de la cosa en sí, pero no ex
plicar cómo un hombre racional puede darle un sentido.
EXPERIENCIA E HISTORIA 115
este principio se explica, por primera vez, por qué no hay originaria
mente en nosotros ninguna diferencia entre lo,real y lo ideal, entre lo
sentido y lo hecho, entre lo que llamamos a priori y a posteriori
(desde el punto de vista de la conciencia) y, finalmente, entre la sen
sibilidad y el entendimiento transcendental, entre intuición y con
cepto.
Aquella duplicidad originaria en todo nuestro hacer y actuar es,
por consiguiente, un principio superior desde el que procede la sínte
sis originaria (en la que no debe existir distinción alguna entre intui
ción y concepto, sensibilidad y entendimiento), justo como en el uso
del entendimiento la tercera categoría de la clase surgía de las dos
primeras.
Se ve claro también desde aquí que el representar originario en
absoluto puede ser principio de toda la filosofía, porque él es sólo
una manera, una modificación de aquel actuar originario en el que lo
activo y el objeto de la acción son uno y lo mismo.
Entonces, si nosotros miramos a lo práctico, un principio única
mente teórico, como aquel representar originario, deja la filosofía
práctica completamente sin fundamento; una filosofía así fundamen
tada, o, mejor, no fundamentada, se ve obligada, como observa
Reinhold, a suponer como dado —Dios sabe de dónde— el objeto de
la filosofía práctica, el cual no se deja concebir desde ningún princi
pio fundamental.
Entonces, en tanto que la síntesis es lo más elevado del espíritu
humano 3435,no se comprende cómo puede salir de esta síntesis, esto
es, cómo puede abandonar la conexión necesaria de sus representa
ciones y el mecanismo de su pensar. Pero, si aquella síntesis no es
sino el producto de una acción originaria de nuestro espíritu sobre sí
mismo, entonces no nos podemos explicar tampoco lo teórico en no
sotros sin suponer como primer principio de toda filosofía que el es
píritu del hombre es absolutamente libre.
Ahora bien, que este espíritu sea consciente de sus representacio
nes, de su ser limitado por ellas, de tal manera que objetive a su vez
estas representaciones tal y como hace en la filosofía, no es compren
sible sin suponer que el espíritu nunca deja de ser su propio objeto, es
decir, que es absoluta y continuamente libre 35 al infinito, pudiendo
pasar desde la situación de representar a la de libre actuar.
34 Kant deja surgir toda síntesis mediante la reunificación de los opuestos. Su exé-
geta postula la síntesis como algo de lo que no sabe dar ulterior cuenta. Kant la esta
blece sintéticamente; su expositor, analíticamente.
35 Si no podemos salir de la síntesis originaria, entonces conocemos la experiencia
en general sólo como producto y no podemos hablar de la experiencia como acto. En
pocas palabras, la filosofía no es sino conciencia común.
118 F. W. J. SCHELLING
Versuch, den Begriff der negativen Gróssen in die Weltweisheit einzuführen, Kó-
msberg, 1763, t. II, ed. de Weischedel, pp. 775-821.
120 F. W. J. SCHELLING
En tanto que esto es así, es también verdad que la ley (como ley moral) procede
de la razón; pues llega a conciencia únicamente por medio de la razón y más allá de la
conciencia no es ley moral, sino ley natural de la voluntad.
EXPERIENCIA E HISTORIA 125
Los textos a que hace aquí referencia Schelling son de su anterior ensayo sobre
El Yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicionado en el saber humano.
126 F. W. J. SCHELLING
Tan necesario como que nosotros lleguemos a ser finitos para no
sotros mismos es que la absoluta libertad se manifieste en nosotros
como arbitrio. Éste llega a ser sólo porque pertenece meramente a
nuestra finitud y, por tanto, es un fenómeno y no una mera aparien
cia 42, pues pertenece a los límites necesarios de nuestra naturaleza
más allá de los cuales nos esforzamos continuamente hasta el infini
to, sin poder suprimirlos completamente. Y así, por este punto de la
filosofía práctica de otra manera tan oscuro, se refleja una nueva luz
sobre nuestro idealismo teórico, cuya significación es ahora por pri
mera vez completamente clara. Ahora podemos determinar el lugar
transcendental por el que se transita desde lo intelectual en nosotros
a lo empírico. Con la única acción por la que lo absoluto en nosotros
se autoobjetiva (por la que la libertad deviene arbitrio), se despliega
también un sistema total de representaciones finitas y, al mismo
tiempo, este sentimiento de nuestra finitud moral tan profundamen
te arraigado en nosotros, por el cual llegamos por primera vez a ser
habitantes del mundo exterior como esfera de nuestra finitud. Com
prendemos la tendencia hacia la infinitud que mantiene a nuestro es
píritu en continua intranquilidad, pues la finitud no es nuestra situa
ción originaria y esta completa finitud no es nada que se sostenga por
sí misma. Hemos llegado a ser finitos, y ¿cómo podemos esperar ven
cer moralmente esta finitud si no hubiera surgido^oralmente? Nues
tra propia finitud es la que nos hace el mundo finito; pero ahora ya
tenemos un presentimiento de que llegará a ser infinito por nosotros
y de que un mundo más ancho también se abrirá a un órgano más
amplio 43.
Resumamos ahora todo aquello sobre lo que hemos llegado a un
acuerdo y tendremos los siguientes principios:
44 Barbarus huic ego sim, nec tali intelligar ulli; deseo y oración de la que no se
puede uno librar (1.a ed.).
EXPERIENCIA E HISTORIA 129
So b r e p o s t u l a d o s e n l a f il o s o f ía
47 O como el cuerpo de las arañas, desde el que deben proceder analíticamente los
hilos de este nuevo tejido (1.a ed.).
134 F. W. J. SCHELLING
[137]
138 F. W. J, SCHELLING
1 Cf. Jacobi, Sobre la doctrina de Spinoza, Apéndice VI; sobre todo la propia ex
plicación de Leibniz, p. 364 **.
* Hace referencia Schelling aquí, y repetirá luego esta indicación, a la famosa po
lémica entre Jacobi y Mendelssohn sobre la esencia de la doctrina de Spinoza, la con
dición espinosista de Lessing y sus relaciones con la filosofía de Leibniz. Cf. mi edición
de las cartas a Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, en prensa.
140 F. W. J. SCHELLING
frente a los filósofos sin espíritu, y que, por tajante y negativo que
pueda aparecer este juicio, en último caso siempre se disputará no
sobre proposiciones particulares, sino acerca de a cuál de las filoso
fías o talentos filosóficos en general se pertenece. Por eso también es
claro que en ninguno de ambos casos puede suprimirse totalmente la
diversidad de las opiniones; en el primer caso, porque ninguno de los
dos partidos se comprenden; en el segundo, porque a uno de los par
tidos le falta el órgano apropiado para comprender al otro. Nada ca
racteriza tanto el genial espíritu leibniziano como la posición expues
ta en la página 13: «Yo he pensado y reflexionado suficientemente
sobre lo nuevo y lo viejo, de tal manera que casi todas las opiniones
mantenidas son suceptibles de una interpretación verdadera, etc.»
Pero tal resultado no se obtiene por un recuento cronológico de las
distintas opiniones. Se tiene que haber encontrado el punto medio de
la perspectiva leibniziana, desde el cual las distintas opiniones, que
aparecen como un caos confuso desde cualquier otro punto de vista,
se muestran concordantes entre sí y sometidas a regularidad. Para
encontrar lo que Leibniz encontró, esto es, lo que en los sistemas en
frentados es realmente filosófico y verdadero, se tiene que tener ante
los ojos la idea de un sistema universal que dé a todos los sistemas
particulares, por opuestos que puedan ser, conexión y necesidad
dentro del sistema del saber humano. Tal sistema abarcador debe
ante todo cumplir la función de reunificar todos los intereses conflic
tivos, demostrando que ninguno de ellos, aunque aparezcan contra
dictorios para el entendimiento común, ha establecido algo realmen
te absurdo, y que es dable una respuesta en general para cualquier
pregunta posible que se haga la filosofía. Entonces se mostrará que la
razón no puede plantear ninguna pregunta que previamente no sea
contestable por ella misma. Así como desde un germen no se desa
rrolla nada que no estuviera ya reunido en él, así en la filosofía no
puede surgir (por análisis) nada que no existiera ya previamente en el
espíritu humano (en la síntesis originaria). Por eso un mismo espíritu
común y rector penetra todo sistema particular que merezca este
nombre. Cualquier sistema particular es posible sólo por una desvia
ción del arquetipo universal al cual todos se aproximan en mayor o
menor medida. Pero este sistema universal no es una cadena que
avanza enganchando un eslabón con otro hasta el infinito, sino que es
un organismo en el que cualquier miembro particular es, en relación
con otro fundamento y consecuencia, medio y fin recíprocamente.
Por consiguiente, todo progreso en filosofía es un avance por evolu
ción {Entwicklung)\ cualquier sistema particular que merezca este
nombre puede considerarse como un germen que se dota de forma
progresiva y paulatinamente, pero siempre de manera continua y en
todas las posibles direcciones de desarrollo. Quien encuentre tal
punto intermedio será capaz de describir la Historia de la Filosofía
EXPERIENCIA E HISTORIA 141
* Las «Literaturbriefe» son las editadas desde 1759 por Nicolai, con el título de
Briefe die neueste Literatur betreffend (Cartas sobre la Literatura más reciente), espe
cie de catálogo de recensiones, sobre todo de filosofía popular y del círculo de los Ber
lineses, que con excepción de Lessing (a quien Jacobi y Schelling pretenden distanciar
del grupo) eran muy poco valorados por nuestro autor. Por lo demás en estas fechas
las relaciones entre los dos hombres no podían ser más tensas. Nicolai se había atrevi
do a burlarse de Schelling —y de su padre— en su Berschreibung einer Reise durch
Deutchland (Informe de un viaje a través de Alemania). Por todo eso Schelling acari
ció en este tiempo la idea de un escrito contra Nicolai que nunca llegó a publicarse (cf.
B. u. D. p. 77 ss.). Eco de esta voluntad son las menciones aquí anotadas.
** La obra de Kant, de 1763, lleva por título completo Der einzige mógliche Be
weisgrund zu einer Demoslration des Daseins Gottes (El único fundamento de prueba
para una demostración de la existencia de Dios). Está editada en el segundo tomo de
la Akademie.
*** C. Ploucquet (1716-1790) fue catedrático en Tubinga de Filosofía y Economía
política. Seguidor de Leibniz —uno de los pocos originales—, intentó desarrollar una
lógica matemática con una notación especial. Cf. G. Bomstein, Plucquet’s Erkennt-
nistheorie und Metaphysik, 1898. La más famosa de sus obras es Methodus calculandi
in logicis praemissa commentatione de arte characteristica, 1763.
EXPERIENCIA E HISTORIA 143
[145]
146 F. W. J. SCHELLING
II
III
Entonces, cuando ese método se universalice, se tendrá que
prohibir todo empirismo en la ciencia (no en el sentido de que se im
pida hacer experiencias, sino porque lo que es objeto del experimen
tar no es objeto del saber, y lo que es objeto del saber deja de ser ob
jeto del experimentar). Esto parece tan claro como que la
Matemática puede prescindir de toda experiencia para hacer eviden
tes sus proposiciones. Pero para que se considere hasta donde se ex
tiende la esfera del conocimiento trascendental, y para que no se
acepten objeciones contra nuestra afirmación a partir de algunos
ejemplos inadecuados, vamos a investigar con anterioridad a cual
quier cosa, si toda la región déla experiencia, o, si sólo una parte de
ella, cuál, cae en el ámbito de la ciencia xax’ é'^oxf|v (ciencia xax’
éíoxfjv se llama a la ciencia universal, en la que tiene que resolverse
finalmente todo conocimiento trascendental) 2.
¿Qué concepto de filosofía pueden suponer estos hombres? Sin
duda, el suyo propio y, por lo que se refiere a él, sin duda tiene razón,
hasta tal punto que, no quiero decir la experiencia, sino el entendi
miento más común no se reconoce en ellos. Filosofía y experiencia
(como lo indica el nombre de Metafísica) se oponían respecto de su
objeto. Esta oposición ha desaparecido. El objeto de la filosofía es el
mundo efectivo. Lo que sobrepasa el mundo real es la Idea, esto es,
¿ La gran chusma de los insensatos, a la que se adhiere la aún más numerosa de los
ignorantes como sus guardaespaldas, siempre repite: «Filosofía y experiencia viven en
discordia: ésta teme hermanarse con aquélla, la cual, a su vez, enseña cómo prescindir
de ésta.» Sobre lo último no merece la pena decir nada. Sobre aquella oposición entre
Filosofía y Experiencia en general, sin embargo, hay mucho que hablar.
148 F. W. J. SCHELLING
IV
En la zona de la experiencia se ordena, por un lado, la Naturale
za, por otro, la Historia-, y ya he hecho observar en otro lugar que
esta división produce, a su vez, la división de la filosofía en teórica y
práctica. Tendría que existir, por tanto, una Filosofía de la Naturale
za y una Filosofía de la Historia. Habría que añadir, como un tercer
término entre ambas, la Filosofía del Arte (en la que se sintetizan Na
turaleza y Libertad). Ha de investigarse aquí en detalle si hay una Fi
losofía de la Naturaleza, de la Historia y del Arte. Comenzaré con la
Filosofía de la Historia, pero lo haremos según principios, ya que no
ha llegado hasta mí, todavía, ninguna crítica profunda de la posibili
dad de una tal ciencia.
Desde que se aprendió a predecir los eclipses de luna, éstos han deja
do de ser objeto de la Historia. Se nos da cuenta de las erupciones de
los volcanes; en cuanto que se pueda observar y establecer por fin la
regla de su ciclo, se prescindirá de estos informes. Mientras que sean
contingentes los cálculos del curso de los cometas, tendremos que es
perar su confirmación por la Historia. Por consiguiente, lo que es cal
culado a priori, lo que sucede según leyes necesarias, no es objeto de la
Historia; y, a la inversa, lo que es objeto de la Historia no puede calcu
larse a priori.
La descripción de la Naturaleza se ha llamado hasta ahora Histo
ria Natural, y no completamente sin razón, ya que esta disciplina no
puede pretender presentar su sistema como una copia fiable de la Na
turaleza misma, por lo que cualquier nuevo descubrimiento en ella es
un aumento histórico, esto es, no predecido; y así pueden encontrase
aún muchas clases de animales y plantas para los cuales no hay en el
sistema, hasta la fecha, ningún concepto genérico; por lo que tales
descubrimientos no pueden perseguirse más que históricamente.
Entonces, incluso si tuviera éxito la elevación de la Historia natu
ral a sistema, habría lugar para una Historia natural en el pleno senti
do de la palabra; aquí nos encontramos en un punto desde el que se
puede echar mucha luz sobre nuestra investigación.
Hay una hipótesis muy atrevida (desde una consideración física)
que a muchos puede parecer lindar con lo aventurado, y es la de que
todos los organismo particulares designan sólo distintos niveles de
desarrollo de una y la misma evolución, en cuyo caso su arquetipo
( Urbild) debe quedar en el centro del sistema natural actual. Aunque
se prescinda de esta idea, queda aún otra hipótesis menos atrevida, a
saber: que la situación actual de la naturaleza organizada es distinta
de la originariamente primitiva; de lo que no sólo presentan pruebas
históricas los restos de las criaturas pasadas (en cierto modo es como
si la Naturaleza hubiera proyectado su situación originaria de una
manera imperfecta para esta distancia demasiado amplia del Sol, de
lo que se podría concluir entonces que su arquetipo original se con
serva en otros planetas), sino que lo exigen también los intereses de
la razón; ésta requiere, por una parte, la mayor unidad en la más
grande diversidad, y se siente instada a ello, por otra, a la vista de las
diversas propiedades coincidentes bajo las distintas clases de figuras
enumeradas; así pues, si se considera la mutalidad originaria de la
Naturaleza orgánica, las especies originarias podrían disminuir ex
traordinariamente en su número (de lo que Kant ha dado ya un ejem
plo respecto de la propia especie humana), y una gran cantidad de es
pecies aparentemente diversas podrían reducirse a una especie
superior.
Si alguna de estas ideas fuera realizable, nos permitiría la ejecu
ción de una Historia natural en el sentido estricto de la palabra. Por
EXPERIENCIA E HISTORIA 151
Las breves notas que doy a conocer aquí sobre el objeto indicado
han sido escritas con motivo de las Doctrinae de revelatione modo ra-
tionis praeceptis consentaneo stabiliendae periculum, de 1797 (un es
crito de Niethammer, a causa de la consecuencia rigurosa con que
ataca la pseudofilosofía de los más recientes teólogos, debería ser de
saludable lectura para éstos en particular). Lo que digo en lo que
sigue contra esta especie de filosofía está tomado, en su mayor parte,
de dicho tratado. Lo demás tiene que ser cargado exclusivamente a
mi cuenta.
* *
[155]
156 F. W. J. SCHELLING
1 En la gran sala de conciertos de Leipzig, que está decorada con dibujos del señor
Oeser, especialista en alegorías, se representa, entre otros, el instinto de ilustración
con la imagen de un muchacho alegre que purifica la llama para que, dice la explica
ción, la luz del conocimiento alumbre más claramente todos los ojos (cf. Leipzig, Un
manual para el viajero de Claudius) *.
3 ¡Qué a menudo se intenta todavía parodiar estas palabras! Cuando él, de quien
se ha hablado tantas veces en este tratado, se había dejado iniciar a instancias de sus
amigos en la masonería, uno le consoló diciéndole que en ello todavía no había encon
trado nada contra el Estado o la Iglesia. «Dios quiera que lo encuentre, replicó el inol
vidable, porque entonces habría encontrado algo.» Otra cosa sucede con el señor pre
dicador áulico Reinhard, en Dresde, que se lamenta amargamente de haber hallado
en la nueva filosofía mucho en contra del Estado y la Iglesia. Es absolutamente natu
ral. Se trata de un hombre distinto.
EXPERIENCIA E HISTORIA 161
[163]
164 F. W. J. SCHELLING
INTRODUCCIÓN
1 1.a ed.: La idea de filosofía es sólo el resultado de la filosofía misma; una filosofía
universalmente válida es un fantasma sin gloria.
166 F. W. J. SCHELLING
luego analizarlo en sus partes, me esforzaré por hacer surgir tal con
cepto mismo ante los ojos del lector.
En tanto que se tiene que partir siempre de algo, presupongo que
una filosofía de la naturaleza debe derivar desde principios la posibi
lidad de una naturaleza, esto es, del mundo de la experiencia total.
Pero no trataré analíticamente este concepto ni lo supondré como
aceptado para derivar sus consecuencias, sino que, ante todo, inves
tigaré si le conviene una realidad en general y si expresa algo que se
pueda también desarrollar.
2 Los mayores filósofos fueron siempre los primeros que se entregaron a esto, y
Sócrates, una vez que había permanecido la noche entera absorto en especulaciones,
se ofreció pof la mañana al Sol que nacía ante él.
EXPERIENCIA E HISTORIA 167
3 Aquí, y en las páginas siguientes, así como más tarde, aparece en la 1.a ed. «espe
culación» en lugar de «reflexión», y «especular» en lugar de «reflexionar».
4 El último paso dice en la 1.a edición; «La especulación, por tanto, es una enfer
medad espiritual del hombre, es más, la más peligrosa de todas, la que mata el germen
168 F. W. J. SCHELLING
Contra una filosofía que hace de la especulación no su medio, sino su fin, cualquier
arma es justa. Pues ella tortura la razón humana con quimeras contra las que es impo
sible luchar, puesto que residen más allá de toda razón. Ella hace permanente aquella
separación entré el hombre y el mundo, en tanto que considera este último como una
cosa en sí que no puede ser alcanzada ni por intuición ni por imaginación, ni por enten
dimiento ni por razón.
5 El filósofo que emplea su vida, o una parte de ella, en perseguir a la especulación
filosófica hasta su abismo infinito para socavar allí sus últimos fundamentos, presenta
a la humanidad un sacrificio que, ya que es la inmolación del más noble, debía ser
valorada de otra manera por la mayoría. Pero él ya es suficiente feliz si lleva la filosofía
tan lejos que de una vez para siempre haga desaparecer de la memoria de los hombres
la necesidad de la misma como ciencia concreta y, con ello, hasta su propio nombre.
EXPERIENCIA E HISTORIA 169
7 Fue un libre impulso que se dieron a sí mismos y que los elevó allí donde no
podían llegar las alas de plomo de vuestra imaginación. Una vez que ellos se habían
elevado a sí mismos por encima del curso natural, les fueron incomprensibles muchas
de las cosas que a vosotros os son comprensibles (1.a ed.).
172 F. W. J. SCHELLING
píritu que existía en ellos, y así les pareció que no era posible ninguna
conexión entre ambos. A vosotros, cuando pensáis aquel problema,
no se os ocurre sino transformar el mundo en un espejo de concep
tos, o el espíritu en vosotros en un espejo muerto de las cosas 8.
El espíritu humano se perdió largo tiempo (aún en su juventud
poderosa y animado por los dioses) en mitologías y poesías sobre el
origen del mundo; las religiones de todos los pueblos se fundaron
sobre aquel conflicto entre espíritu y materia, antes de que un genio
más feliz —el primer filósofo— encontrara los conceptos en los que
fijó toda la posteridad y colocó los dos límites de nuestro saber. Los
más antiguos pensadores de la posteridad no se atrevieron a superar
aquella contraposición. Todavía Platón colocó la materia como otro
dios 9. Spinoza fue el primero que consideró con plena conciencia el
espíritu y la materia, el pensamiento y la extensión como modifica
ciones del mismo principio. Su sistema fue el primer feliz esbozo de
una imaginación creadora que comprendió inmediatamente lo finito
de la idea pura de lo infinito, y reconoció a aquél sólo en éste 101. Leib-
niz llegó y se fue por un camino opuesto. Ha llegado el momento de
que su filosofía se rehabilite. Su espíritu rompe las cadenas de la Aca
demia y no es sorprendente que haya sobrevivido entre nosotros sólo
en unos pocos espíritus escogidos y que entre los demás países haya
sido un extraño durante largo tiempo. El fue de los pocos que trató a
la ciencia como una obra libre n . Tenía en sí el espíritu universal del
mundo que se manifestaba a sí mismo en las formas más plurales, y
donde él llegaba se abría paso la vida. De ahí que sea doblemente in
soportable que ahora se quiera encontrar por primera vez la palabra
correcta para su filosofía y que la escuela kantiana le cuelgue sus in
ventos y le haga decir cosas absolutamente contrarias a las que él en
señó. Nada más lejos de Leibniz que el fantasma especulativo de un
mundo de cosas en sí desconocidas que ningún espíritu conoce ni in
tuye y que a pesar de eso actúa y produce representaciones en noso
tros. El primer pensamiento del que partía era que «las representa
ciones de las cosas externas se originan en el alma por sus propias
leyes, como en un mundo particular, como si no existieran sino Dios
(lo infinito) y el alma (la intuición de lo infinito)». Afirmó en sus últi
mos escritos la absoluta imposibilidad de que una causa externa ac
tuara sobre lo interior de un espíritu y que, según esto, todos los cam
bios y variaciones de las percepciones y representaciones en un
14 Pero ideas como aquella de una equivalencia universal son sólo productos de
una capacidad creadora en nosotros.
176 F. W. J. SCHELLING
sentaciones, sino que sólo puede suceder por un salto que os negáis
todavía a dar.
Más aún. Una masa actúa sobre otra a causa de un mero movi
miento (por impenetrabilidad). Esto es lo que se llama su choque o
movimiento mecánico. O una materia actúa sobre otra sin la condi
ción de un movimiento previo, de tal manera que el movimiento pro
cede del reposo. Este movimiento por atracción se llama gravedad.
Pensáis la materia como inerte, esto es, como algo que no se
puede mover espontáneamente, sino que sólo puede ser movido por
causas externas.
Además, la gravedad que adscribís a los cuerpos la hacéis igual al
peso específico de la cantidad de la materia (sin apreciar el volu
men) 1 . Pero ahora os encontráis que un cuerpo puede comunicarle
a otro el movimiento sin ser movido él mismo, esto es, sin actuar
sobre él por un choque.
Ulteriormente observáis que dos cuerpos se pueden atraer recí
procamente de una manera absolutamente independiente de la rela
ción de sus masas, absolutamente independiente de las leyes de la gra
vedad.
Por consiguiente, aceptáis que el principio de esta atracción ni
puede ser buscado en la gravedad, ni en la superficie del cuerpo mo
vido de tal forma; el principio tiene que ser interno y dependiente de
la cualidad del cuerpo. Sólo que todavía no habéis explicado lo que
entendéis por lo interior de un cuerpo. Además, es sabido que la cua
lidad meramente vale en relación con vuestras sensaciones. Pero
aquí no se habla de vuestras sensaciones, sino de un hecho objetivo
que sucede fuera de vosotros, que captáis con vuestros sentidos y que
vuestro entendimiento quiere traducir a conceptos inteligibles. Su
puesto que aceptemos ahora que la cualidad es algo que no tiene su
fundamento meramente en vuestras sensaciones, sino en el cuerpo
fuera de vosotros, ¿qué quieren decir entonces las palabras «un cuer
po atrae a otro en razón de sus cualidades»? Pues lo que es real en
esta atracción, esto es, lo que podéis intuir en ella, es meramente el
movimiento del cuerpo. Pues el movimiento es una pura cantidad
matemática y puede ser determinada sólo foronómicamente. ¿Cómo
se conecta este movimiento externo con una cualidad interna? Le
prestáis expresiones imaginativas que proceden de los seres vivos,
por ejemplo, la hermandad. Pero os pondría en un aprieto transfor
mar esta imagen en un concepto inteligible. Más aún: amontonáis
materias fundamentales sobre materias fundamentales, pero esto no
es sino un refugio de vuestra ignorancia. Pues ¿qué pensáis vosotros15
15 Más aún, a los cuerpos les corresponde un peso específico, esto es, la cantidad
de atracción es igual a la de la materia, sin considerar su volumen (1.a ed.)
178 F. W. J. SCHELLING
* Th. Reid, (1710-1796), defensor del sentido común como fundamento de la filo
sofía, crítico del empirismo de Locke, del inmaterialismo de Berkeley y del fenome-
nismo de Hume, a quien consideraba dependientes del común error de considerar las
ideas como representaciones. Su obra principal es precisamente A n Inquiry into to
Human Mind, on the Principies o f Common Sense, Aberdeen, 1764.
Beatti (1735-1803), profesor en Mereschal, es, junto con Oswald, Dugald y Ste-
wart, seguidor de Reid y defensor del sentido común. Su Essay on the Nature and Im-
mutability o f Truth, del año 1773, fue quizás leído por Kant, de donde tomó conoci
miento de aspectos del Treatise de Hume.
EXPERIENCIA E HISTORIA IKI
leza» {Lehrgebaude von Wesen, Lehrgebaude derNatur). Es una lástima que los nue
vos filósofos la hayan dejado fuera de uso.
188 F. W. J. SCHELLING
para hacer posible este proceso, tiene que ser ya un organismo que a
su vez no sobreviviría sin este proceso. De ahí que sólo a partir de un
organismo se forma otro organismo. En el producto orgánico, forma
y materia son inseparables; esta materia determinada sólo puede sur
gir con esta forma concreta, y a la inversa. Cualquier organización,
por consiguiente, es un todo: su unidad reside en sí misma, no depen
de de nuestro arbitrio pensarla como unidad o como pluralidad.
Causa y efecto es algo cambiante, mudable, meros fenómenos (en el
sentido habitual de la palabra). Pero el organismo no es un mero fe
nómeno, sino el objeto mismo, consistente por sí mismo, un objeto
en sí mismo total, indivisible, y, dado que en él es inseparable la
forma de la materia, el origen de un organismo no se puede explicar
mecánicamente, como tampoco el origen de la materia misma.
Si debe explicarse la idoneidad de los productos orgánicos, en
tonces el dogmático se ve completamente abandonado por su siste
ma. Nada le ayuda a mantener separados concepto y objeto, forma y
materia. Por lo menos, aquí ambas parejas no se reúnen en nuestra
representación, sino necesaria y originariamente en el objeto mismo.
Sobre este campo deseo que se atreva a enfrentarse con nosotros uno
de esos que tiene un espejo con conceptos por filosofía y fantasmas
de cosas por las cosas reales.
Ante todo tenéis que conceder que se habla aquí de una unidad
que no se puede explicar absolutamente a partir de la materia como
tal. Pues es una unidad de concepto', esta unidad existe sólo en rela
ción con un ser reflexivo e intuitivo. Puesto que en una organización
hay absoluta individualidad, de tal manera que sus partes sólo son
posibles por el todo, y el todo no por síntesis, sino por relación de sus
partes, existe también un juicio que no puede ser juzgado sino por un
espíritu que refiere recíprocamente parte y todo, forma y materia, y
sólo por y en esta referencia surge y se mantiene toda idoneidad y co
nexión en el todo. Pero estas partes que sólo son materia, ¿qué tienen
en común con una idea que es originariamente extraña a la materia,
para conectarse con ella? Aquí no hay posibilidad de relación sino
por un tercero a cuya representación pertenecen ambos, materia y
forma. Pero tal tercero sólo es un espíritu intuitivo y reflexivo. Por
consiguiente, tenéis que aceptar que la organización en general sólo
es representable en relación con un espíritu.
Esto lo aceptan incluso aquellos que permiten surgir los produc
tos orgánicos por un choque milagroso de átomos. Pues, en tanto que
derivan el origen de estas cosas del ciego azar, eliminan toda finali
dad y, por consiguiente, también todo concepto de organización.
Esto se llama pensar consecuentemente, pues la organización sólo es
representable en relación con un entendimiento que juzga, con lo
que la pregunta de cómo surgen los productos orgánicos indepen
dientemente de nosotros tiene que ser contestada como si no existie
EXPERIENCIA E HISTORIA 189
ra relación alguna entre ellos y un entendimiento que juzga, esto es,
como si en ellos en general no hubiera finalidad.
Por tanto, lo primero que confesáis es esto: todos los conceptos
de finalidad sólo pueden surgir en un entendimiento, y sólo en rela
ción con tal entendimiento puede llamarse a una cosa cualquiera idó
nea a un fin.
De igual manera, vosotros no estáis menos obligados a aceptar
que la finalidad de los productos naturales habita en ellos mismos,
que es objetiva y real y que pertenece no a vuestras representaciones
arbitrarias, sino a vuestras representaciones necesarias. Entonces po
déis distinguir perfectamente lo que es necesario o arbitrario en las
vinculaciones de vuestros conceptos. Tan a menudo como reunáis en
un conjunto cosas que están separadas por el espacio, actuáis de ma
nera perfectamente libre. La unidad que les dais la transferís a ellas
desde vuestro pensamiento, mas en las cosas mismas no hay ningún
fundamento que os fuerce a pensarlas como una. Pero que penséis
una planta como individuo en el que todo se ordena a un fin, de esto
tenéis que buscar el fundamento en la cosa externa a vosotros, os
sentís forzados al juicio y, por consiguiente, tenéis que aceptar que la
unidad con que la pensáis no es meramente lógica (existe en un pen
samiento), sino real (es efectiva fuera de vosotros).
Ahora se os exige que contestéis a la pregunta: ¿cómo es que tina
idea, que claramente puede existir y tener realidad únicamente en re
lación con vosotros, tiene que ser representada e intuida por vosotros
mismos como realmente exterior?
Ciertamente, hay filósofos que para todas estas preguntas tienen
una contestación universal, que se repite en cualquier ocasión y que
no pueden repetirla bastante. Lo que en las cosas es forma, dicen
ellos, lo proyectamos sobre ellas; pero entonces exijo saber cómo po
déis conocer esto: lo que son las cosas sin la forma que proyectáis
sobre ellas, o qué es la forma sin las cosas sobre las que proyectáis.
Tenéis que conceder que aquí, por lo menos, la forma es absoluta
mente inseparable de la materia, el concepto del objeto. Si estuviera
en vuestro arbitrio proyectar la idea de finalidad sobre las cosas ex
ternas a vosotros, ¿cómo es que proyectáis esta idea sólo sobre cier
tas cosas y no sobre todas, de tal manera que no os sentís libres, sino
absolutamente forzados con esta representación de los productos te-
leológicamente idóneos? Vosotros no podéis ofrecer ningún funda
mento para ambas cosas sino el de que aquella forma ideológica
mente idónea corresponde originariamente y sin intervención de
vuestro arbitrio a ciertas cosas externas a vosotros.
Por supuesto que aquí vale también de nuevo lo que valía arriba:
forma y materia de estas cosas no pueden ser nunca separadas;
ambas sólo pueden llegar a existir al mismo tiempo y en una relación
recíproca. El concepto que fundamenta esta organización no tiene en
190 F. W. J. SCHELLING
21 Ahora bien, no se conoce nada superior que el espíritu, para que puedan existir
fuerzas en general; pues sólo el espíritu puede representarse las fuerzas o la equivalen
cia y conflicto entre ellas (1.a ed.j.
22 Esto se ve muy claramente desde las manifestaciones de muchos defensores de
la fuerza vital. Por ejemplo, Brandis* (en su Ensayo sobre la fuerza vital, p. 81) dice:
«La electricidad, que toma parte en el proceso vital de la respiración (así lo acepta el
autor) y que parece cooperar en los procesos de oxidación en general, ¿debe ser lo
mismo que la fuerza vital? Creo que es muy probable.»
EXPERIENCIA E HISTORIA 195
Pero ahora nos ocurre que, de la misma manera que nos velnos
abocados a este concepto de una fuerza vital, así nos vemos abocados
también a refugiarnos en un sistema completamente contrapuesto en
el que, a su vez, espíritu y materia está frente a frente el uno del otro,
a pesar de que comprendamos cómo actúa el espíritu sobre la materia
en la misma escasa medida en que antes podíamos comprender cómo
la materia actúa sobre el espíritu.
Al espíritu, pensado como principio de vida, se le llama alma. No
repetiré lo que he argüido contra la filosofía de los dualistas. Hasta
ahora se la ha atacado, en la mayor parte, desde principios que tie
nen tan escasa sustancia como el mismo sistema atacado. No pregun
tamos cómo es posible una vinculación de alma y cuerpo en general
(pregunta a la que no se está legitimado, porque no es comprensible
ni para quien se la pregunta), sino que se tiene que contestar y se
puede comprender sólo cómo ha llegado a nosotros en general la re
presentación de tal vinculación. Que yo pienso, represento, quiero,
etc., y que este pensar no puede ser un resultado de mi cuerpo, sino
que más bien éste llega a ser mi cuerpo por esta capacidad de pensar
y querer, todo esto lo sé perfectamente; más aún, esto sería consentir
en una distinción en el terreno de la especulación entre el principio
del movimiento y lo movido, entre el alma y el cuerpo, sin tener en
cuenta que, tan pronto como hablamos del actuar, olvidamos com
pletamente esta distinción. Ahora bien, aún con todos estos presu
puestos, es muy visible que, si existen en mí vida y alma, y esta última
como algo distinto del cuerpo, sólo puedo estar cierto de ambos por
experiencia inmediata. Que yo soy (pienso, quiero, etc.) es algo que
tengo que saber si sé algo en general. Por consiguiente, comprendo
cómo llega a mí una representación de mi propia vida y ser, porque,
si comprendo algo en general, tengo que comprender esto. Porque
soy inmediatamente consciente de mi propio ser, la conclusión acer
ca de un alma reposa en mí, y, si la consecuencia puede ser falsa, por
lo menos descansa sobre una premisa indudable, a saber: que vivo,
represento y quiero. Pero ¿cómo llego a transferir ser, vida, etc., a las
cosas externas a mí? Esto sucede tan pronto como mi saber inmedia
to se refiere a algo mediato. Pero afirmo que del ser y la vida sólo es
posible un saber inmediato, y que lo que es y lo que vive sólo es y vive
en tanto que existe por sí mismo previamente a todo lo demás, en
tanto que es consciente de su vida a través de su vida. Por tanto, su
poniendo que dicha transferencia se realizara en la intuición de un
ser orgánico que se mueve libremente, entonces sé perfectamente
que este ser existe, que existe para mí, pero no que existe en sí y por sí*
* H. F. Jacobi, David Hume über den Glauben, oder Realismus und Idealismus ein
Gesprache, 1786.
EXPERIENCIA E HISTORIA 197
Por último, si nosotros nos componemos de esta dualidad, enton
ces estamos muy cerca de la contraposición entre espíritu y materia
de la que partimos. Siempre nos oprime esta misma incomprensión
de la posibilidad de conexión entre el espíritu y la materia. Se puede
ocultar lo radical de esta oposición mediante sofisterías de todo tipo;
se puede poner entre el espíritu y la materia muchas materias inter
medias cada vez más sutiles, pero se tiene que llegar siempre a un
punto en el que espíritu y materia sean uno, o el gran abismo que
queremos esquivar será inevitable. En esto son iguales todas las teo
rías. Si persigo los nervios de los espíritus animales, estén recorridos
por materias eléctricas o especies de gases, o llenos de ellas, y si dejo
transmitir a través de ellos las impresiones de lo externo hacia el sen
sorio, o si persigo el alma hasta los más últimos fluidos del cerebro (y,
por consiguiente, más problemáticos) —ensayo que por lo menos
tiene el mérito de haberse realizado con rigor—, todo esto es total
mente indiferente en este asunto. Es claro que nuestra crítica ha ce
rrado su círculo, pero no conocemos acerca de aquella oposición de
la que partimos ni un ápice más de lo que antes sabíamos. Volvemos
al hombre como el problema más visible y más reiterado de toda filo
sofía, y nuestra crítica acaba aquí en el mismo extremo en el que ha
comenzado.
Reunimos finalmente la naturaleza en un todo y con ello estamos
a un tiempo por encima del mecanicismo, esto es, de una serie des
cendente de causas y efectos, y de la finalidad, esto es, de la indepen
dencia del mecanismo y simultaneidad de causas y efectos. En tanto
que reunimos estos dos sistemas, surge en nosotros la idea de una fi
nalidad del todo, y la naturaleza se convierte en un círculo que regre
sa a sí mismo, en un sistema que se cierra a sí mismo. Esta serie de
causas y efectos suprime y crea una vinculación recíproca de medios y
fines; lo particular no puede ser efectivo sin el todo, y viceversa.
Esta finalidad absoluta del todo de la naturaleza no es una idea en
modo alguno arbitraria, sino necesaria. Nosotros nos sentimos forza
dos a referir cualquier particular a dicha finalidad del todo; donde
encontramos algo en la naturaleza que parece ser azaroso e inoportu
no, creemos desgarrada la conexión total de las cosas, y no reposa
mos hasta que la aparente finalidad se convierte en finalidad en todos
los respectos. Por consiguiente, es una máxima necesaria de la razón
reflexiva suponer en la naturaleza en general una vinculación según
causas y medios. Y, aunque no transformemos esta máxima en una
ley constitutiva, la seguimos de una manera tan continua e imparcial
que obviamente suponemos que la naturaleza en cierto modo satisfa
ce nuestra inclinación a descubrir en ella la absoluta finalidad. Preci
samente así avanzamos, con una completa confianza en la concor
dancia de la naturaleza con las máximas de nuestra razón reflexiva,
desde leyes especiales y subordinadas a leyes superiores, y nada nos
198 F. W. J. SCHELLING
[199]
200 F. W. J. SCHELLING
1 No se necesita citar El destino del hombre o El informe claro como el sol, etc.*,
para esta completa eliminación de toda especulación del puro saber, y para la sustitu
ción de su vacío por la creencia. En la propia Doctrina de la ciencia se encuentran
pasajes como el siguiente: «Para esta necesidad (de la unidad suprema o, como la
llama el autor, de la sustancia absoluta) Spinoza no de ningún fundamento ulterior,
sino que dice: es absolutamente así, y él dice esto porque está obligado a aceptar un
primero absoluto, una unidad suprema; pero, si quería esto, entonces habría debido
mantenerse en la unidad dada a la conciencia, y no habría tenido necesidad de inven
tarse una suprema a la que nada le impulsaba» (p. 46). Después muestra que fue un
dato práctico el que lo forzaba a permanecer en silencio, a saber: «El sentimiento de
una subordinación necesaria y la unidad de todo No-Yo bajo la ley práctica del Yo;
pero esto no es algo como objeto de un concepto, sino como objeto de una idea que
debe existir, que debe ser producida por nosotros.»
* J.G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen, Berlín, 1800, Akademie, I, 6; Son-
nenklarer Bericht, 1801, Werke, II, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre,
1794, Akademie, I, 2.
INDICE DE NOMBRES
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212 F. W. J. SCHELLING
[213]
214 F. W. J. SCHELLING
31997804811220
BUAP
3B- 2006
Libros
3N 84-309-1824-8