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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 1º cuatrimestre 2016

Clase 22. Jueves 5/5/2016 (19-21 hs.)

Prof. Graciela E. Marcos

Unidad 4. Platón
El conocimiento como reminiscencia
Hay dos maneras básicas en que Platón explica el fenómeno del conocimiento: por un lado,
mediante la analogía con la visión, la más frecuente, y por otro lado, mediante la teoría del
conocimiento como recuerdo o reminiscencia (anámnesis). Son dos tipos de explicación
diferentes. Una enfoca el conocimiento como adquisición de algo nuevo, de un saber del que se
carecía, la otra lo concibe más bien como recobrar un saber que ya está de algún modo en
nosotros. El uso más célebre de la analogía con la visión aparece en el símil del sol en
República, donde la razón, como el ojo corpóreo hacia la luz, debe volverse en la dirección
correcta para descubrir algo hasta entonces no conocido (como el prisionero que sale de la
caverna y descubre un ámbito nuevo, que no conocía previamente). Aparece también al final del
ascenso descripto en Banquete, donde se ve directa, inmediatamente, la belleza en sí. Incluso en
Menón, donde por primera vez se explica el conocimiento en términos de recuerdo o
reminiscencia, Platón hace decir a Sócrates que el alma ha visto todo. La tesis del conocimiento
como anámnesis, en cambio, que aparece explícitamente en tres diálogos, Menón 80d-81e y 86a-
c, Fedón 72-77 y Fedro 247-250, en sus distintas versiones sostiene que la adquisición de
conocimiento no es descubrimiento de algo previamente no conocido sino reconquista de algo ya
sabido y sólo olvidado, un recobrar un saber que de algún modo ya está en el alma.

En la teoría platónioca del conocimiento como reminiscencia hay intrincadas dos líneas distintas,
una religiosa, que vincula la reminiscencia a la creencia en la inmortalidad del alma, otra
epistemológica, cuyo aporte más relevante es plantear que el conocimiento no depende de la
experiencia sino que requiere algo que es independiente de ella y la hace posible, un 'apriori'.
No es fácil determinar cuál funda a cual, corresponde no separarlas porque Platón mismo no lo
hizo. De hecho en Menón, Sócrates parte de la creencia en que el alma es inmortal para de allí
‘deducir’ que conocer ha de ser recordar, mientras que en Fedón su explicación recorre el
camino inverso: asume como punto de partida que conocer es reminiscencia para de allí concluir
que el alma es inmortal.

Antes de examinar el argumento de Fedón (texto nº 10), sinteticemos la versión de la

reminiscencia introducida en Menón 81b (texto nº 8), para apuntar las diferencias entre ella y la
que de Fedón, que es la que veremos con mayor detalle.

En Menón, la tesis de que lo denominado corrientemente aprendizaje (mathesis) no es más que

recuerdo o reminiscencia la ofrece Sócrates en respuesta a un dilema del que se sigue la
imposibilidad del progreso del conocimiento. Su interlocutor Menón plantea una paradoja, un
argumento erístico según el cual carece de sentido investigar tanto lo que se sabe, puesto que ya
se lo sabe, como lo que no se sabe, porque en tal caso ni siquiera se sabe qué buscar. El punto de
partida de este razonamiento es la escisión entre lo que se conoce y lo que se ignora, entre la
ominisciencia y la ignorancia más absoluta, que no deja espacio a ningún intermediario entre los
extremos. Semejante oposición, resultado de aplicar el criterio eleático "o bien... o bien..." en el
terreno del conocimiento, rige muchas de las aporías que los sofistas se complacían en denunciar
con relación al aprender y el conocer, negando todo tipo de proceso. La explicación del
fenómeno del conocimiento como anamnesis da respuesta a ese tipo de problemas, planteados en
algunos diálogos platónicos. ¿Cuál es la respuesta en este caso? La de que el dilema de Menón

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es falso pues hay una tercera alternativa entre los polos extremos del conocimiento y la
ignorancia. En rigor, jamás buscamos aquello que no sabemos en absoluto sino algo en un
sentido ya sabido, aunque 'olvidado'. Conocer es un proceso explicable en términos de recuerdo,
parece pensar Platón, porque no consiste propiamente en descubrir algo ignorado, absolutamente
desconocido, sino en hacer consciente un saber latente, saber que está en nuestra alma y que se
actualiza gracias a la indagación. Sócrates reconoce que no está en condiciones de defender en
todos sus detalles su posición –la cuestión lo excede, no es pasible de una prueba en sentido
propio– pero se declara dispuesto a dar crédito a esta teoría porque ello nos hace esforzados e
indagadores, contrariamente a lo que se seguiría si tuviéramos por verdadero el dilema de
Menón.

Sócrates introduce la tesis de que conocer es recordar en Menón 81a-e, derivándola de la

creencia órfica en la preexistencia y transmigración del alma. Es decir, la apoya en un
presupuesto mítico con función de fundamento, y de él 'deduce' que conocer es recordar (cf.
Men. 81d-e):

"El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces y visto efectivamente todas las cosas ... no hay
nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde ... Estando, pues, la
naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde
una sola cosa -eso que los hombres llaman aprender- encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e
infatigable en la búsqueda. Pues en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia.
No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erístico. Nos volvería indolentes, y es propio
de los débiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confío
en que es verdadero, quiero buscar contigo en qué consiste la virtud"

La formulación de la reminiscencia reconoce un segundo momento, cuando Sócrates pone a

prueba, 'verifica' que conocer es recordar, en un episodio célebre que personifican él y un joven
esclavo de Menón. Guiado por Sócrates, el joven logra la solución a un problema geométrico
complejo, aun sin tener instrucción en la materia. Sócrates pretende no enseñarle nada, pero lo
cierto es que sin sus preguntas hábilmente dirigidas y sin la ayuda de las figuras trazadas en la
arena, el muchacho no habría llegado a resolver el problema. Este resultado es en realidad el
fruto conjugado de los esfuerzos personales del esclavo y del interrogatorio socrático. El
episodio revela que Sócrates es el mejor maestro; enseña –aunque diga lo contrario- sólo que no
a la manera sofística. Estrictamente, tampoco es del todo cierto que el esclavo “recuerda”, sino
que llega por sí mismo a opiniones verdaderas gracias a que ejercita su capacidad de razonar y
de derivar conclusiones fundadas, quedando abierta la posibilidad de que estas verdades, con la
práctica y el entrenamiento adecuado, pasen a ser conocimiento. La ayuda de un maestro se
requeriría sólo al principio, para ponernos en marcha, y en este sentido Sócrates, a juicio de
Platón, es el verdadero maestro.

Al cabo de este episodio, una vez verificado que conocer es recordar, se concluye que el alma
debe ser inmortal. Así es como la creencia en la inmortalidad, que había oficiado de fundamento
o punto de partida, ahora se convierte en conclusión. Leo brevemente el pasaje, perteneciente al
texto nº 9:

86b Sóc. — Por tanto, si siempre la verdad de las cosas está en nuestra alma, ella habrá de ser inmortal. De
modo que es necesario que lo que ahora no conozcas —es decir, no recuerdes— te pongas valerosamente a buscarlo
y a recordarlo.

Si algo queda claro es que reminiscencia e inmortalidad del alma son inescindibles, se implican
una a la otra.

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Pasamos ahora a la formulación de la reminiscencia en Fedón 72e-77a, texto completo y muy
controvertido en cuanto a su interpretación. ¿Cuáles son sus diferencias con la del Menón?
1º) El Fedón está dedicado a la cuestión de la inmortalidad del alma. Platón ofrece distintos
argumentos a favor de que el alma es inmortal y el de la anamnesis es uno de ellos. Su punto de
partida es que el conocimiento es recuerdo y su conclusión es la inmortalidad del alma, o al
menos su preexistencia. Esta secuencia reproduce el segundo momento de la discusión de la
anamnesis en Menón (ya que el primero iba, dijimos, desde la creencia en la inmortalidad hacia
la reminiscencia).
2º) La reminiscencia es tratada en Menón en un contexto primariamente gnoseológico, en
cambio el tono de Fedón es religioso.
3º) En Menón no hay ninguna referencia a las formas o ideas, mientras que en Fedón Platón
introduce su teoría y, específicamente en el argumento de la anamnesis, las ideas juegan un
papel crucial. Si en Menón la perspectiva dominante era la del alma en su búsqueda del saber,
ahora se presta también atención a los objetos que dan lugar al saber, a las formas o ideas.
4º) Platón considera que el proceso de recuerdo exige siempre un motor o estímulo que lo ponga
en marcha. Si en Menón lo es el interrogatorio socrático, en Fedón es la sensación, el uso de los
sentidos. La visión de leños iguales, dirá Platón, bajo ciertas condiciones, dispara el recuerdo de
lo igual en sí.
5º) En Menón, Sócrates interroga a un joven que no ha recibido instrucción especial en
geometría y puede asi y todo resolver un problema geométrico complejo. En Fedón, en cambio,
discute con Simmias y Cebes, sus allegados, amantes del saber, filósofos. En el primer caso la
reminiscencia haría referencia al proceso de aprendizaje que todo hombre lleva a cabo, en el
segundo caso, parece estar en juego un sentido distinto de anamnesis, más restringido,
prerrogativa exclusiva de los amantes del saber. Es decir, las versiones de la reminiscencia
ofrecidas en uno y otro diálogo tendrían distinto alcance. Vamos al texto nº 10.

-Fed. 72e-73b: La exposición comienza con una referencia al episodio de Sócrates y el esclavo
en el Menón, donde se presentó la reminiscencia como un proceso gradual de aprendizaje
activado mediante el interrogatorio adecuado. Mediante esta referencia, Platón nos da a entender
que ambos tratamientos, más allá de sus diferencias, son compatibles, o aun complementarios.
-Desde 73c hasta 74a, hay un análisis de la noción de recuerdo en el sentido corriente del
término y se establecen una serie de puntos que luego son aplicados a la anamnesis o
reminiscencia de la idea. Recordar supone un saber anterior: recuerdo algo sólo porque lo sabía
ya antes. El recuerdo tiene, además, una forma peculiar de presentarse: recordamos una cosa
cuando otra remite a ella, p.e. cuando al percibir algo, eso que vemos u oímos evoca otra cosa
ausente a los sentidos. El recuerdo implica que hay por lo menos dos entidades diferentes entre
las cuales se da una determinada relación, una es percibida, la otra es evocada con el
pensamiento. Platón, a lo largo de su argumento, se sirve de verbos de percepción,
particularmente de ver, y del verbo pensar (ennoeîn) para referirse a este fenómeno de
rememoración.
En 73d, Sócrates aclara que el recuerdo puede ser provocado ya sea por cosas diferentes, ya sea
por cosas semejantes. Cuando el amante, ante la visión de una lira o un manto pertenecientes al
amado, recuerda a éste, estamos ante un caso de recuerdo a partir de cosas diferentes. En cambio,
si a partir de un dibujo de Simmias, nos acordamos de Simmias mismo, recordamos a partir de
semejantes. Este es el caso que interesa, el caso en que el recuerdo se produce a partir de
semejantes, semejanza que caracteriza a la relación del hombre con su retrato (éste en algún
sentido lo copia, es una imitación del original) y que, en sentido figurado, Platón suele emplear
para referirse a la relación de las cosas sensibles con la idea, a la que las cosas se asemejan,
copian, imitan, o, como también dirá, en la que las cosas “participan”. En todos estos casos se
trata de semejanza entre entidades que pertenecen a distintos niveles ontológicos, cuya

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 naturaleza no es la misma, de ahí que al producirse el recuerdo uno se percata de la brecha o
distancia que separa al semejante de aquello a lo que se asemeja. Sócrates lo expresa así en 74a:

“-Así que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, ¿no es necesario que experimente, además, esto:
que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda?
-Es necesario”.

Llegados a este punto, en 74a la discusión se desliza hacia un plano distinto. Sócrates se va a
servir de lo dicho hasta aquí para forjar un nuevo sentido de recuerdo o reminiscencia.
Leamos Fed. 74a-c:
„-Examina ya -dijo él- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a
otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al
margen de todos esos objetos, lo igual en sí mismo. ¿Decimos que eso es algo, o nada?
b -Lo decimos, ¡por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.
-¿Es que, además, sabemos lo que es?
-Desde luego que sí -repuso él.
-¿De dónde, entonces, hemos obtenido el conocimiento de esto? ¿No es cierto que no es a partir de las cosas que
ahora mismo mencionábamos, es decir, que no es a partir de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos
iguales como llegamos a concebir eso otro, que es diferente de ellas? ¿O no te parece que es algo diferente?
Examínalo con este enfoque. ¿Acaso piedras que son iguales y leños que son los mismos no le parecen algunas
veces a uno iguales, y a otro no?
-En efecto, así pasa.
c -¿Qué? ¿Las cosas iguales en sí mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecerá
como desigualdad?
-Nunca jamás, Sócrates.
-Por lo tanto, no es lo mismo -dijo él- esas cosas iguales y lo igual en si.
-De ningún modo a mí me lo parece, Sócrates.
-Con todo -dijo-, ¿a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en sí, como llegaste a concebir y
obtener el conocimiento de esto último?
-Acertadísimamente lo dices –dijo”.

El punto de partida es (i) la admisión de que existe lo igual, no un objeto sensible igual, sino “lo
igual en sí mismo”. El interlocutor de Sócrates, Simmias, pertenece al círculo de sus seguidores
y admite enfáticamente la existencia de lo igual y su diferencia respecto de las cosas iguales,
algo que el común de la gente, alguien ajeno a la filosofía, no admitiría. No es un dato menor, el
uso de la primera persona del plural a lo largo de toda esta discusión, el pronombre “nosotros”
en boca de Sócrates y sus discípulos, tiene seguramente un sentido restringido: no incluye, en
principio, al conjunto de los hombres sino a los que se dedican a la filosofía. Es cierto que
expresiones similares suelen aparecer en diálogos anteriores sin implicar una tesis metafísica,
proferidas por personajes que están lejos de poder caracterizarse como filósofos. En Eutifrón 5d,
ya lo vimos, Eutifrón concede que lo pío en sí mismo “es una sola cosa en sí en toda acción”, un
carácter (idea) único propio de todas aquellas cosas que llamamos pías, pero es incapaz de
comprender qué es lo pío. Pero este caso es distinto, Simmias y Cebes pertenecen al círculo fiel
de discípulos de Sócrates y no son víctimas de la ilusión de creer saber lo que no saben, como
Eutifrón, sino aprendices de filósofo. Cuando Simmias responde afirmativa y enfáticamente a la
pregunta socrática acerca de si hay algo igual, responde como amante del saber que es,
permeable a las enseñanzas de un filósofo como Sócrates.
En segundo lugar, Simmias admite (ii) saber lo que es lo igual, o qué es lo igual. Esta afirmación
es ambigua, ¿está sugiriendo que tiene verdadero conocimiento de lo igual, o un saber de menor
rango? Dado que más adelante, en 76b, atribuye la capacidad de dar razón que es signo de
conocimiento, con carácter de excepción, a Sócrates, el suyo no sería conocimiento filosófico de
pleno derecho sino apenas el suficiente para identificar estos leños iguales. Es posible distinguir

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 aquí distintos niveles de conocimiento: el propiamente filosófico, encarnado en Sócrates, el de
sus discípulos, platónicos que admiten la existencia de formas, y el del hombre corriente, que
puede identificar leños o piedras iguales pero jamás remitiría esta capacidad al conocimiento de
lo igual en sí.
Ahora bien, ¿de dónde obtuvimos el conocimiento de lo igual? ¿Cómo es que llamamos iguales a
cosas que lo son sólo imperfectamente, que son tanto iguales como desiguales? En 74b, la
pregunta excluye que sean estas cosas iguales las que nos proporcionan el conocimiento de lo
igual, sugiriendo que es más bien lo inverso: el conocimiento de lo igual es anterior a nuestra
percepción de igualdades sensibles. Si los objetos físicos se alejan del patrón de igualdad,
tenemos que admitir que nuestro conocimiento de la igualdad no procede de ellos, lo alcanzamos
por alguna otra vía. Se tratará de un conocimiento previo que posibilita incluso esa percepción,
por proporcionar el 'respecto' mirando al cual reconocemos como iguales cosas que no lo son
realmente. Recuerden el pasaje de Eutifrón que leímos la clase pasada, en 6e Sócrates decía:
“Exponme, pues, cuál es realmente ese carácter, a fin de que, dirigiendo la vista a él y sirviéndome de él como
medida, pueda yo decir que es pío un acto de esta clase que realices tú u otra persona, y si no es de esta clase,
digo que no es pío”.
El eîdos de lo pío funcionaba como paradigma o modelo con referencia al cual podíamos
identificar qué acciones son conformes a lo pío y cuáles no lo son. Aquí es exactamente lo
mismo. No son las cosas sensibles iguales las que me permiten, una vez identificadas, contar con
un criterio de lo que es igual sino al revés: cierto conocimiento de lo igual me permite disponer
de un noción de igualdad que oficia de parámetro, que no pudo haberse derivado empíricamente
y que permite identificar como iguales cosas que son tanto un ejemplo de igualdad como de
desigualdad. El énfasis de Sócrates en la imperfección de las igualdades sensibles, en que ellas
no encarnan plenamente las propiedades que les atribuimos, justifica la pregunta (“¿de dónde
hemos obtenido el conocimiento de esto?”) de cuál es la fuente de la que derivamos nuestro
conocimiento de lo igual.

Esto no impide a Sócrates admitir, en 74c, que es "a partir de esas cosas, las iguales, que son
diferentes de lo igual en sí, como llegaste a concebir y obtener el conocimiento de esto último”,
i.e. el conocimiento de la diferencia ontológica entre esas igualdades sensibles y lo igual en sí.
Lo expresa como pregunta, y Simmias asiente sin dudar. Esto significa que la percepción
sensible, en este caso la visión de leños iguales, cumple el importante papel de estimular,
provocar o activar el proceso que se describe en términos de recuerdo o reminiscencia. No habría
finalmente una oposición irreconciliable entre los sentidos y el pensamiento, sino cierta
cooperación, ya que si bien el conocimiento de lo igual no procede de la percepción de cosas
iguales sino que es anterior a ésta y la hace posible, ahora se reconoce que la visión de cosas
iguales pone en marcha el proceso de recuerdo de lo igual.

Sigamos leyendo Fed. 74d-75a:

“-Por tanto, ¿reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como
e tal otra cosa entre las cosas que son, pero carece de algo y no consigue ser tal como aquél, sino que resulta inferior,
necesariamente el que piensa esto tuvo que haber tenido oportunidad de ver antes aquello a lo cual dice que esto se
asemeja, y que le resulta inferior? -Necesariamente.
-¿Qué, pues? ¿Hemos experimentado también nosotros algo así, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual
en sí? -Por completo.
-Conque es necesario que nosotros hayamos visto lo igual antes del momento en
75a que por primera vez, al ver tales o cuales cosas iguales, se nos ocurriera el pensamiento de que todas ellas aspiran a
ser como lo igual pero que lo son insuficientemente. -Así es.”
A las dos admisiones de Simmias que vimos anteriormente, la de la existencia de lo igual (i) y la
de saber qué es lo igual (ii), se añade aquí una tercera, clave: (iii) al ver estas cosas iguales, nos

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percatamos de la deficiencia de ellas respecto de igual. Esta ponderación es sin duda privativa
del filósofo, del amante del saber, dado que no todo hombre (más bien casi ninguno, expresa a
menudo Platón) en ocasión de percibir, reconoce la deficiencia de las igualdades sensibles
respecto a lo igual en sí. La mayoría se apega a los sentidos, que en Fedón mismo, en una
discusión previa a la que estamos analizando, en la que se presenta la concepción de la filosofía
como “práctica de la muerte”, han sido presentados como un obstáculo para captar aquellas
realidades que son en sí y por sí mismas, accesibles solo al pensamiento. Unicamente el ojo del
filósofo, al ver cosas iguales, se percataría de la deficiencia de estas cosas respecto de lo igual.1
Esto significa que los sentidos, fuente de engaño para la mayoría de los hombres, son un
estímulo para la especulación filosófica. No son en sí mismos engañosos sino que admiten un
uso legítimo: bajo ciertas condiciones, al menos en el caso en que quien percibe ama el saber, los
sentidos ponen en marcha la búsqueda de conocimiento (Por otros diálogos, sabemos que si
estimulan el pensar es porque los sentidos nos sumen en perplejidad, exhiben contradicciones
que ellos mismos son incapaces de despejar, lo que exige la intervención del pensamiento).

Es importante no perder de vista el sentido restringido de (iii), que afirma algo no sobre el
conjunto de los hombres sino sobre el grupo de los amantes del saber, los únicos en quienes la
percepción de cosas iguales dispara una reflexión que apunta más allá de lo sensible y da lugar a
una rememoración de lo igual en sí. De otro modo, Platón estaría contradiciendo lo que afirma
siempre, cuando critica a la mayoría, amante de opiniones, por su apego a los sentidos y su
incapacidad de reconocer que las cosas sensibles no son todo lo que hay. Así y todo, el
argumento de la anamnesis reconoce a los sentidos un papel importante, si no para dar razón del
origen de los conceptos que aplicamos a las cosas que percibimos, sí para estimular una reflexión
que lleva a cabo el filósofo y que le permite recuperar ese origen, remitiendo esos conceptos a su
verdadera fuente. Podríamos decir que el verdadero mensaje del argumento, más que afirmar
que el conocimiento es recuerdo, es establecer que el conocimiento no procede de los sentidos
sino que es anterior a la experiencia sensible y la hace posible. Platón rechaza firmemente
cualquier explicación empirista de la formación de conceptos, y esta es una de las enseñanzas
fundamentales del argumento que estamos comentando.

En cuanto al sentido restringido de reminiscencia que proponemos, según el cual únicamente en

el caso del amante del saber la sensación pone en marcha el proceso de pensamiento que culmina
en la aprehensión de la idea, ya que la mayoría percibirá cosas iguales sin hacer ninguna
reflexión, parece implicar que no todos los hombres recuerdan. Esto resulta problemático, ya que
la formulación de Menón no hace tal restricción. Hay una manera, sin embargo, de asegurar un
alcance amplio, universal, a la reminiscencia descripta en Fedón, a pesar del sentido restringido
que se le asigna al asociarla a la visión de cosas iguales. El reconocimiento propio del amante
del saber, el único que se percata de que estos leños no son perfectamente iguales sino que
aspiran a lo igual, no impide a Platón deslizarse hacia una tesis de alcance generalizado, que
deja abierta la posibilidad de que todos en cierto modo recuerden. La asunción (iii) juega un
papel crucial en la discusión justamente por dar paso a la afirmación, con carácter de necesidad,
de que el conocimiento de lo igual tiene que ser previo a la percepción de iguales que lleva al

1
En su comentario, Monique Dixsaut, autora de una excelente traducción al francés de Fedón, subraya
que no en todos los hombres sino únicamente en unos pocos, filósofos, la reminiscencia “transforma la
percepción de esta cosa en percepción de su deficiencia”. La deficiencia del objeto dado a la percepción
es sensible únicamente “a aquel que aspira a la realidad que tal objeto no hace más que evocar. Para quien
no ama, la lira no es más que una lira, no es ocasión de reminiscencia. La percepción no mueve a
reflexionar a quien no desee la realidad verdadera, a quien no es filósofo”.

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amante del saber a reconocer la brecha ontológica entre esas igualdades sensibles y lo igual
mismo. En 74e-75a, Sócrates afirma:

“es necesario que nosotros hayamos visto lo igual antes del momento en que por primera vez, al ver tales o cuales
cosas iguales, se nos ocurriera el pensamiento de que todas ellas aspiran a ser como lo igual pero que lo son
insuficientemente”.

Un pensamiento de esta naturaleza, insisto en esto, no se da siempre, ni siquiera frecuentemente,

sino que es fruto del entrenamiento filosófico que distingue al amante del saber del resto de los
individuos, quienes verán cosas iguales sin hacerse esas reflexiones. El pronombre “nosotros”
significa “nosotros, los filósofos”. Platón no se está refiriendo a la primera vez que los seres
humanos percibimos cosas iguales, sino a la primera vez que algunos de ellos, los amantes del
saber, las perciben y reconocen la deficiencia de la igualdad percibida comparada con aquello en
que se concentra el alma cuando piensa en la igualdad. Queda abierta la posibilidad de que se
tengan muchas percepciones de cosas iguales antes de alcanzar este reconocimiento, e incluso de
que no se lo alcance jamás, a pesar de las muchas percepciones de cosas iguales que se pueda
tener. Sin embargo, la disposición está presente en toda alma. En otras palabras, la posibilidad de
conocer está abierta a todos, aunque encuentra realización en unos pocos y solo gracias a un
proceso arduo, que demanda tiempo y esfuerzo. La concepción platónica del conocimiento es
suficientemente generosa como para conceder a todo hombre la posibilidad de conocer, aunque
sin desconocer que hay diferentes tipos de saber que cada uno alcanzará o no según se mantenga
viva en él la apetencia de saber. Otro rasgo que singulariza a esta concepción y la diferencia de
otras teorías del conocimiento innato, es que en el caso de Platón lo innato en nosotros no es
recuperado o actualizado automática, fácilmente, sino que es objeto de un conocimiento
filosófico difícil de adquirir, un conocimiento que la mayoría de los hombres no alcanza.

Recapitulemos. No hay duda de que los sentidos actúan como disparadores del proceso
descripto, metafóricamente, en términos de reminiscencia, pero ¿de qué es propiamente ocasión
la sensación, por ejemplo la visión de estos leños iguales? No es origen o fuente de la noción de
igualdad que viene a nuestro pensamiento cuando veo dos leños imperfectamente iguales. El
énfasis en la deficiencia de las igualdades sensibles, en que estos leños son iguales pero también
desiguales, impide asignar un origen empírico al concepto de igualdad, sencillamente porque
todo ejemplo de igualdad que brinda la experiencia, al ser a la vez ejemplo de desigualdad, hace
imposible forjar algo más sólido que una opinión. Menos todavía podría la sensación ser ocasión
del pensamiento de lo igual en sí, entendiendo por tal una aprehensión de la forma de lo igual
que constituye conocimiento. Son tantas las reservas de Platón acerca de la posibilidad humana
de adquirir conocimiento genuino, que jamás diría que a partir de la percepción de cosas
iguales, automáticamente recordamos lo igual en sí. Tampoco se afirma que cualquier
pensamiento acerca de lo igual es ocasionado por la sensación, sino que ‘nuestro’ primer
pensamiento sobre lo igual en sí en esta vida, a saber, que las igualdades sensibles aspiran a ser
tales como lo igual, sin lograrlo, tiene tal origen. Aquello que la visión de estos dos leños iguales
motoriza no es entonces ni un concepto de igualdad ni tampoco el pensamiento de lo igual en sí,
no directamente al menos, sino el reconocimiento de la deficiencia de las cosas iguales,
reconocimiento propio del filósofo y no de la mayoría “amante de las opiniones”, que ve cosas
iguales sin hacer tal reflexión y sin aplicarse a la búsqueda de conocimiento. Entendida de este
modo, la tesis de que el conocimiento es reminiscencia expuesta en esta sección del Fedón se
articula sin dificultad con la habitual crítica platónica a los sentidos y con la exhortación a la
filosofía como “práctica de la muerte”, esto es, a llevar un tipo de vida que suponga separarse del
cuerpo lo más posible. El argumento no hace referencia directa, decimos, a la reminiscencia
como proceso gradual de aprendizaje accesible al género humano en su conjunto sino a aquella

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 que es prerrogativa exclusiva del filósofo y que culmina en la aprehensión de las formas,
coronación de una esforzada búsqueda motorizada por la sensación no en el alma de cualquier
percipiente, sino en la del amante de saber. Esto no significa, sin embargo, que los que no son
filósofos no ‘recuerdan’. ¿Por qué?

Primero, porque para Platón hay una implícita apelación a lo igual en sí toda vez que se
perciben cosas iguales, ya que sin la previa aprehensión de lo igual no dispondríamos de un
respecto o parámetro que permite identificar como iguales cosas que lo son sólo imperfecta,
deficientemente. En este sentido, al ver leños iguales todos los hombres recuerdan lo igual,
aunque la mayoría lo ignore y crea estar articulando algo dado a los sentidos. En segundo lugar,
porque a partir de la reminiscencia que lleva a cabo el filósofo, Platón avanza hacia una tesis de
alcance general, que deja abierta la posibilidad de que todos recuerden. Es más, tanto en Menón
como en Fedón, la estrategia de Platón consiste en probar que conocer es recordar en unos pocos
casos –el caso del esclavo sometido al interrogatorio socrático, el caso de Simmias y Cebes en
tanto seguidores de Sócrates– para a partir de allí concluir que es posible para todos. La
realización de esta posiblidad es ya responsabilidad de cada uno.

Por último, ¿cuándo adquirimos el conocimiento de lo igual en sí? La respuesta está en 75b-c:

“antes de que empezáramos a ver, oír, y percibir todo lo demás, es necesario que hayamos obtenido captándolo en
algún lugar el conocimiento acerca de qué es lo igual en sí mismo, si es que a él hemos de poder referir las
igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le
resultan inferiores.
-Es necesario de acuerdo con lo que está dicho, Sócrates.
-¿Acaso desde que nacimos veíamos, oíamos, y teníamos los demás sentidos?
-Desde luego que sí.
c -¿Es preciso, entonces, decimos, que hayamos obtenido el conocimiento de lo igual antes de eso?
-Sí.
-Por lo tanto, es necesario, según parece, que hayamos obtenido tal conocimiento antes de nacer.
-Eso parece”.

Caben dos posibilidades: nacemos con este saber y lo conservamos a lo largo de toda nuestra
vida, en cuyo caso será un saber actual, o bien lo perdemos (olvidamos) y es preciso recuperarlo
(recordarlo). El hecho de que sólo unos pocos sean conocedores y puedan dar razón de las
realidades en sí, confirma que se trata de lo segundo. Y si existen las ideas, previas a todo
aquello que se ofrece al testimonio de los sentidos, también existe el alma antes de su unión con
el cuerpo. Ideas y alma se requieren mutuamente, una misma necesidad -concluye Platón- las
liga.

Bibliografía de lectura obligatoria:

MONDOLFO, R., “Platón: reminiscencia y eros”, La comprensión del sujeto humano en la
cultura antigua, Buenos Aires, Imán, 157-169

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