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¿Qué es el Agustinismo?*
Con el fin de clasificar las grandes corrientes doctrinales y de distinguir las filiaciones
que pueden existir entre ellas, es habitual agruparlas atribuyéndoles el nombre
substantivado del autor al que se considera como su fuente. Los términos
«aristotelismo», «cartesianismo», «estoicismo», «platonismo», etc. permiten así
establecer una estrecha relación entre pensadores a los que se presenta —con mayor o
menor acierto— como los discípulos o los simples partidarios de un filósofo al que se
considera como mayor por haber creado una nueva tradición. Esta denominación,
reivindicada a veces por los autores mismos, es a menudo establecida por comentadores
posteriores que buscan así poner de manifiesto, más allá de la diferencias existentes
entre las teorías, las temáticas o los métodos que los autores estudiados podrían
compartir. Esta manera de proceder no es en absoluto problemática en sí, ya que
permite arraigar en una historia del pensamiento a unos autores que no son nunca
átomos aislados, en la medida en que su propia reflexión se ha nutrido de los grandes
sistemas que los han precedido. Sin embargo, cabe subrayar que los autores
identificados como pertenecientes a estas distintas corrientes no son, en lo esencial,
meros epígonos que se habrían limitado a repetir las demostraciones y las conclusiones
de las grandes autoridades que los inspiran. El alejamiento temporal de las figuras que
sientan autoridad, la interacción de sus análisis con otros sistemas filosóficos, así como
la aportación personal de diferentes autores a la histoira de una escuela de pensamiento,
son elementos importantes y deben ser restituidos como tales. El prefijo «neo-» se utiliza
pues frecuentemente en la historia de la filosofía para subrayar a la vez el parentesco y
las diferencias que existen entre dos sistemas filosóficos. Así pues, y aunque se lo
presente a menudo como un mero exégeta de Platón1, un autor como Plotino no puede
* Traducción de Marina Mestre Zaragoza, para el texto del artículo y de todas las citas.
Ev o l uc i o ne s d e l a i d e a d e « a gus t i ni s m o »
Una figura como la de san Agustín, que desplegó su autoridad a lo largo de tantos
siglos, no escapa a esta regla. ¿Qué significado cabe dar a la compleja noción de
«agustinismo», que ha sido declinada en «agustinismo avicenizante», «neoagustinismo»
o «agustinismo político»2? En su libro dedicado a Siger de Brabant, Pierre Mandonnet
sienta como característica principal del Agustinismo, en su sentido más general, la
«ausencia de una distinción formal entre el ámbito de la teología y el de la filosofía, es
decir, entre el orden de las verdades racionales y el de las verdades reveladas» 3. En este
sentido, la teología medieval cristiana puede considerarse «agustiniana»4 en la medida
en que esta unidad formal de dos ciencias constituye uno de los fundamentos de la
teología, aboliendo así las fronteras entre el orden de la naturaleza y el de la gracia.
Queda que si san Agustín es una autoridad teológica mayor, no ocupa el mismo rango
en el nivel filosófico, en el que se encuentra enfrentado a otras fuentes de autoridad,
sobre todo a partir del momento en que la totalidad del corpus aristotélico se traduce al
latín, y con él, algunos de sus comentadores árabes como Avicena y Averroes. Más allá
de esta unidad formal de la filosofía y de la teología, Mandonnet propone en su libro un
conjunto de temáticas propias de este agustinismo filosófico que Maurice de Wulf
resume así:
Como apunta Wulf en este artículo, la aparente unidad doctrinal del «agustinismo»
presenta un inconveniente mayor: el hecho de que éste se desarrollará, en el siglo xiii, en
1
Plotino, Enéades, V, 1, 8, p. 26: «Nuestras teorías no aportan pues nada nuevo, y no son de hoy; fueron
enunciadas hace ya mucho tiempo, pero sin ser desarrolladas, y no somos hoy sino los exegetas de estas viejas
doctrinas, cuya antiguedad atestiguan los escritos de Platón»).
2
Esta célebre noción de «agustinismo político» fue forjada muy tardíamente, en el siglo xx, por H. X.
Arquillière (Arquillière, 1955) para designar una corriente de pensamiento favorable a la plenitudo potestatis
pontifical a partir del siglo xi. Véase, a este respecto, Moreau, 2009.
3
Mandonnet, 1899, pp. 64-65.
4
Van Steenberghen, 1991, p. 407: «La teología Occidental siempre ha sido agustiniana, tanto en su
inspiración como en varias de sus doctrinas más características; los escritos evangélicos y dogmáticos del
obispo de Hipona nunca han dejado de nutrir el pensamiento de los teólogos en la Iglesia latina […] En este
sentido, la teología de Santo Tomás es tan agustiniana como la de sus contemporáneos».
5
Wulf, 1901, p. 157.
6
Wulf, 1901, p. 166.
7
Gilson, 1926, p. 5.
8
Gilson, 1986b.
9
Gilson, 1926, p. 90.
10
Wulf, 1931, p. 33.
pero diríase con mayor acierto que los agustinianos se constituyeron entonces como un partido
porque no habían estado esperando esta ocasión para formar sus doctrinas y nada cambiará
nunca que haya sido Agustín el que proporcionara los principios directores de estas
doctrinas13.
11
Van Steenberghen, 1991, p. 407.
12
Van Steenberghen, 1991, p. 174.
13
Gilson, 1986b, p. 104.
14
Gilson, 1986b, pp. 103-104.
Agus t i ni s m o y d o c t r i na d e l a i l um i na c i ó n d i v i na
15
Van Steenberghen, 1991, p. 406.
16
Augustín, Soliloquios, I, 12-15. Sobre la teoría agustiniana del conocimiento, véase Gilson, 1987,
primera parte, V, 2.
17
Gilson, 1987, p. 123.
18
Gilson, 1987 p. 117.
Gilson llama «agustinismo avicenizante» era, según él, la tentativa de síntesis entre dos
teorías de la iluminación, una proveniente de Agustín y la otra de la gnoseología
aviceniana. Para Avicena 19, el conocimiento no puede extraer un universal de la simple
abstracción a partir de lo particular, y debe pues recibirlo del exterior. Retoma la
distinción de origen aristotélico entre intelecto posible e intelecto agente, y considera que
este último, que nos proporciona los universales, es una inteligencia separada. La forma
inteligible no puede ser abstraída solo a partir de los singulares, y el proceso de
abstracción se da en él como una simple preparación a la recepción de lo universal, que
proviene del exterior, del intelecto agente concebido como un Dator formarum. La
identificación entre intelecto separado de Avicena y el Dios agustiniano, fuente de la
iluminación intelectual constituye, según Gilson, la marca propia de este «agustinismo
avicenizante», de la que un autor como Guillermo de Auvergne fue sin duda uno de los
principales representantes20.
Los debates sobre la pertinencia de tal denominación no son inútiles, en la medida en
que podemos preguntarnos si Gilson, en su afán de identificar una corriente
«agustiniana», no se ve conducido a interpretar las doctrinas de la época a través de un
filtro procediente del pensamiento de Agustín, que disimula las profundas alteraciones
sufridas por ésta al agregarse a argumentos peripatéticos. Desde luego, existe en
Guillermo de Auvergne una teoría de la iluminación divina, que permite comprender la
donación de los primeros principios, pero esto no lo lleva a afirmar que Dios es la única
fuente de toda verdad, como lo era para Agustín. Su noética se desarrolla en un
ambiente en el que el debate con el peripatetismo lo lleva a modificar profundamente la
letra misma del agustinismo, considerando en especial que la verdad es, en cierto modo,
el ser mismo de la cosa:
19
Véase Libera, 1996, pp. 192-201.
20
Gilson, 1926, pp. 48 sq.
21
Brenet, 1998, p. 71.
El a gus t i ni s m o p o l é m i c o
¿Qué doctrina es más sólida y más santa, la de los hijos de San Francisco —es decir, del
hermano Alejandro [de Hales], de santa memoria, del hermano Bonaventura y otros similares,
que se apoyan sobre los Padres y los filósofos en tratados que no admiten el menor
reproche—, o esta doctrina muy reciente y casi en todo opuesta, que llena el mundo de
querellas de léxico, debilitando y destruyendo con todas sus fuerzas las enseñanzas de Agustín
sobre las reglas eternas y la luz immutable, las facultades del alma, las razones seminales
incluidas en la materia e innumerables cuestiones del mismo tipo?24
Este corto fragmento atestigua la voluntad de Peckham de fomentar, ante los filósofos
de inspiración aristotélica como Alberto Magno y Tomás de Aquino, un movimiento
22
Wulf, 1931, p. 16.
23
Van Steenberghen, 1991, pp. 408-409.
24
Jean Peckam, Carta del 1 de junio de 1285 al obispo de Lincoln, citada en Gilson, 1986a, pp. 488-489.
El subrayado es mío.
25
Wéber, 1991, pp.118 sq .
26
Gilson, 1984, cap. XV.
27
Por ejemplo, en Van Steenberghen, 1991, pp. 225 sq. y pp. 410-411. Sobre este debate, véase también
Ratzinger, 1988, cap. IV, § 15.
28
Tomás de Aquino, L’éternité du monde, p. 156. En lo que al detalle de este debate se refiere, véase la
presentación y las notas en la edición de esta obra.
Porque sabe que los argumentos de sus adversarios serán de raíz agustiniana, Tomás se
escuda tras el silencio agustiniano sobre este punto para apoyar así su propia tesis.
Tomás opone pues a sus adversarios el silencio de Agustín, significándoles de este modo
que no les será posible encontrar argumentos realmente «agustinianos» que oponerle.
Esto no quita que, tal y como lo ha apuntado Cyrille Michon, el fides quaerens
intellectum agustiniano no ha sido restituido exactamente de la misma manera por
Bonaventura y Peckam. El primero «no pretende pues demostrar que si el mundo ha
sido creado, hay un principio»29; el segundo «parece pues aceptar la investigación
racional y a la vez negar su valor para el que no tendría fe. Por tanto, existiría un doble
régimen de la razón: un argumento válido para el creyente no lo sería (o por lo menos
no sería convincente) para un infiel»30. Sin embargo, según Michon, la respuesta de
Peckam no está tan alejada del espíritu de Bonaventura, y permite entenderlo mejor:
aunque no lo haya formulado en sus escritos sobre la eternidad del mundo, la totalidad
del pensamiento de Bonaventura deja percibir una posición compatible con la de
Peckam. Michon pone así en evidencia las «posiciones agustinianas» sobre ciertos
problemas articulados en torno a la idea de una razón iluminada por la fe, que permite
acercar autores sin por ello silenciar la variedad de las formulaciones presentes en los
textos.
El e s t a t us d e l a l uz
La forma sustancial es más noble que la accidental. Sin embargo, la luz es la más noble de las
formas corporales, tal y como san Agustín lo afirma repetidas veces. Así pues, ya que varias
otras formas son sustancias, parece que la luz sea una forma sustancial32.
Tomás de Aquino, por su parte, sigue a Aristóteles sobre esta cuestión, considerando
que la luz no es más que un accidente del cuerpo luminoso como puede serlo el calor
para los cuerpos calientes. La luz es así «una cualidad activa producida por la forma
sustancial del sol o de cualquier otro cuerpo luminoso por sí mismo, si existen»33. No
puede pues constituir la sustancia misma de las cosas y debe considerarse como una
simple metáfora en los escritos patrísticos que la mencionan. De la misma manera,
rechaza la idea de una «luz intelectual» que defienden ciertos partidarios de la
iluminación divina, por ser contradictoria, ya que la luz es siempre sensible. En sentido
29
Tomás de Aquino, L’éternité du monde, p. 53.
30
Tomás de Aquino, L’éternité du monde, pp. 102-103.
31
«Tampoco se dice que Cristo es luz en el mismo sentido en el que se dice que es piedra: es luz en sentido
propio, piedra en sentido figurado», san Agustín, De genesi ad litteram, IV, 28, 45, p. 349.
32
Bonaventura, Lib. II sent., XIII, 2, 2, b, t. 2, p. 322.
33
Tomás de Aquino, Somme Théologique, I , qu. 67, art. 3, t.1, p. 617.
34
McEvoy, 1999; Federici Vescovini, 1987.
35
Aristóteles pensaba que la materia contenía en potencia las formas que, totalmente pasivas, tenían que
recibir su actualidad de un principio activo exterior. Para Agustín, la materia prima creada por Dios contiene
las «semillas» (semina) de todas las formas, que no son meras posibilidades de ser sino verdaderas potencias
activas. Las denomina «razones seminales» (rationes seminales), y constituyen un «comienzo» (inchoatio) de
las formas en la materia, tendentes a la actualidad sin poder sin embargo plenamente actualizarse por sí
mismas. La temática de la inchoatio formarum recoge esta herencia agustiniana para pensar estas formas
incompletas, llevadas de la potencia al acto por un movimiento de «educción», de extracción, realizado
conjuntamente con las causas agentes.
¿ « Agus t i ni s m o » o « e l e m e nt o s a gus t i ni a no s » ?
36
Véase Nardi, 1979.
la filiación agustiniana del Cogito, una vez que se ha admitido, no permitiría hablar sin más de
un agustinismo de Descartes. Descartes sigue oponiéndose a san Agustín sobre el punto más
esencial del agustinismo: la relación entre la razón y la fe y, en general, su idea de la Filosofía
misma. Descartes integra pues a su doctrina una serie de tesis agustinianas, aunque no lo
anime el espíritu de san Agustín37.
37
Descartes, Discours de la méthode, p. 298.
38
Descartes, Lettre du 2 mai 1644 au Père Mesland, p. 113.
39
«Descartes acuña su tesis original contra la de Agustín», Marion, 2002, p. 41.
menos originales, sino de insistir en el hecho que los conceptos se forjan en cada época
en función de multiples tradiciones que convergen en algunos puntos concretos, lo cual
modifica profundamente su sentido. Sin rechazar la pertinencia que puede tener el
término «agustiniano», nos parece necesario reservarle un sentido muy general, y
especificarlo siempre dedicando un especial cuidado a identificar la manera en que los
distintos «elementos agustinianos» se combinan con elementos que pueden proceder de
otras tradiciones, o cómo pueden encontrar su lugar en el seno de una nueva manera de
pensar que, como la de Descartes, rompe con las tradiciones anteriores.
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24.
Resumen. San Agustín fue una autoridad incontestable para los teólogos cristianos de la Edad Media, pero su
pensamiento filosófico fue enfrentado a todo un conjunto de tradiciones griegas, judías y arabes a las cuales
sus herederos tuvieron que acomodarse. Aunque sea posible identificar elementos propiamente «agustinianos»
en numerosos autores medievales, el «agustinismo» en su conjunto constituye una corriente heterogénea en la
cual los temas predilectos del obispo de Hipona fueron leídos e interpretados de muy diversas maneras.
Résumé. Si saint Augustin fut une autorité incontournable pour les théologiens chrétiens du Moyen Âge, sa
pensée philosophique se trouva confrontée à un ensemble de traditions grecques, juives et arabes, avec
lesquelles ses héritiers durent composer. Bien qu’il soit possible d’identifier des éléments proprement
«augustiniens» chez nombre d’auteurs médiévaux, l’«augustinisme» dans son ensemble constitue un courant
hétérogène dans lequel les thèmes chers à l’évêque d’Hippone firent l’objet de lectures interprétatives très
diversifiées.
Summary. During the Middle Ages, Saint Augustine was an authority for many Christian theologians.
However, they had to deal with the manifold interpretations of his thought by Greek, Jewish and Arabic
philosophical traditions. Although it is possible to identify some elements which are purely «Augustinian» in
many medieval essays, Augustinism is a heterogeneous approach to philosophy and theology.
Palabras clave. Agustín, San. Agustinismo. Aristotelismo. Iluminación. Intelecto. Luz. Neoplatonismo.