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Introducción
En este contexto, las luchas políticas por el reconocimiento de esas otredades abrieron
la posibilidad de pensar una política diferente, no sólo por el reconocimiento de los distintos
tipos de “derechos culturales” (De la Cadena, 2009: 157), indígenas o étnicos, “sino porque
ellas despliegan prácticas no modernas para representar entidades no humanas” (ibidem:
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El asunto sobre la naturaleza y la cultura ha sido un tema primordial en el devenir del trabajo
antropológico. Según Santamarina (2008), las tres perspectivas desde las cuales se han
tratado de dar cuenta sobre los modos en que la naturaleza esta imbricada a la cultura son: la
simbólica, la ecológica y la política, cada una con sus matices y sus propuestas teóricas.
El caso más emblemático desde la postura simbólica fue desarrollado por Levi Strauss
cuya dicotomía sirvió como eje metodológico para explicar la prohibición del incesto, un
fenómeno que no se ubica ni en la naturaleza ni en la cultura, sino un pasaje en el cual “se
cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura” (Levi-Strauss, 1969: 58). Del totemismo
concluyó que el tanto el mundo vegetal como el animal, son utilizados por las sociedades
porque “proponen al hombre un método de pensamiento” (Levi-Strauss, 1986: 26).
Ahora bien, desde el enfoque de la ecología política, la naturaleza y sus vínculos con
la sociedad ha dejado de considerarse de manera pasiva y va más allá de descripciones
tradicionales del entorno como parte del contexto de los lugares de estudio, tomando un lugar
activo que puede brindarnos información sobre las relaciones de poder, vínculos ideológicos
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que subyacen las representaciones ecológicas y los flujos que se dan entre lo local y lo global
(Santamarina, 2008: 177).
Estas disputas se vuelvan aún más relevantes cuando el centro de atención gira en
torno a la noción de naturaleza, ya que nos permite mostrar otras formas de relación entre lo
humano y no humano, los vínculos individuales y colectivos, lo objetivo y lo subjetivo, el
control del Estado por sobre las autonomías, el desarrollo, el subdesarrollo y el
postdesarrollo, lo cual nos plantea la posibilidad de pensar las interacciones y los procesos
hegemónicos dentro de nuevos escenarios que desde la etnografía se pueden documentar.
Históricamente, aquellas naturalezas y modelos culturales locales han sido sometidos por el
colonialismo occidental, la formación de capital y del Estado (Escobar, 2000: 116), situación
inherente al asunto del desarrollo y subdesarrollo por lo que no es arbitrario que las
propuestas de nuevas formas de concebir y construir las naturalezas hayan surgido de países
del Tercer Mundo (ibídem: 118).
Actualmente, existen múltiples trabajos etnográficos que han posibilitado llevar más
allá este tipo de análisis. En su trabajo con los achuar de la Amazonia ecuatorial, Descola
puso en escena que para este grupo,
parte de las plantas y los animales poseen un alma (wakan) similar a la del ser
humano, facultad que los alinea entre las personas (aents) en tanto que les confiere
conciencia reflexiva e intencionalidad, les capacita para experimentar emociones y
les permite intercambiar mensajes con sus iguales, así como con los miembros de
otras especies, entre ellas, los hombres (Descola 1986 citado en Descola, 1998: 221).
Otra de las propuestas que han surgido es la noción del Buen Vivir (Gudynas y
Acosta, 2011), basada en la recuperación de saberes y sensibilidades indígenas como crítica
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En este caso tenemos la integración de los derechos del Buen Vivir en las
constituciones de Bolivia (aprobada en 2009) y Ecuador (aprobada en 2008).
Particularmente, como parte de la apertura de la concepción indígena en este proceso de
reconocimiento político, en Bolivia se integraron principios ético-morales indígenas como
no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón, vivir bien, tierra sin mal y camino o vida
noble; que se equiparan a los principios de igualdad, inclusión, dignidad, libertad, entre otros
(ibídem: 77).
Como ejemplo de este tratamiento académico y político, Gutiérrez del Ángel propone
el concepto de oniropraxis, construcción mediante la cual se busca argumentar la defensa del
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sitio sagrado de Wirikuta por parte de los wixaritari contra la minera Silver First Magestic,
en Real de Catorce, San Luis Potosí. En este sentido, soñar se postula como “una filosofía de
la acción” que vincula la vida terrenal con los ciclos mítico-religiosos: “El mundo onírico es
tan real como real es la peregrinación que por obligación año con año deben hacer los
wixaritari. Si es negado el mundo onírico pueden ocurrir catástrofes de índole familiar y
físico, como enfermedades; o meteorológicas, como sequías que impidan el crecimiento del
maíz” (Gutiérrez, s/d: 4)
Dada su diversidad, tanto metodológica como teórica, estas posturas forman parte del
conjunto de propuestas que abogan por alternativas tanto epistemológicas como políticas
hegemónicas que dan cabida a la participación e integración de la diversidad sociocultural,
sin perder de vista que, de toda la diversidad cultural también se están consolidando e
integrando aquellas visiones y propuestas políticamente más activos.
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políticos frente al Estado, como también en sus identidades y en las construcciones del ser
indígena.
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Bibliografía
De la Cadena, M. (2008), “Política Indígena: Un análisis más allá de la política”,
World Anthropologies Network E-Journal, Nº 4, pp. 139-171.
Descola, P. (1998), “Las cosmologías de los indios de la Amazonía”, Zainak. 17, pp.
219-227.
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