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La Philosophie de l'existence

Maurice Merleau-Ponty

Dialogue / Volume 5 / Issue 03 / December 1966, pp 307 - 322

DOI: 10.1017/S0012217300037161, Published online: 09 June 2010

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Maurice Merleau-Ponty (1966). La Philosophie de l'existence. Dialogue, 5,
pp 307-322 doi:10.1017/S0012217300037161

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 LA PHILOSOPHIE DE L'EXISTENGE*

'AI mieux aime" vous parler de la philosophic de l'existence,

J plutot que de l'existentialisme, pour une raison que vous

devinez probablement. Le terme d'existentialisme a fini par
designer presque exclusivement le mouvement philosophique qui
s'est produit en France apres 1945 sous l'impulsion principalement
de Sartre. Or, ce mouvement philosophique, en rdalite", a des
antecedents; il est lid a toute une tradition de pense'e philo-
sophique, tradition qui est complique'e, qui est longue, puisqu'il
s'agit en re^alite" tout d'abord de la philosophic de Kierkegaard,
il s'agit ensuite, en Allemagne, de philosophies comme celles de
Husserl et de Heidegger, il s'agit, en France, meme avant Sartre,
d'une philosophic comme celle de Gabriel Marcel. Si bien qu'il
est extremement difficile d'isoler la tentative de Sartre par rapport
aux autres tentatives tres connues elles-memes que je viens de
mentionner. II m'a semble" que Sartre ayant une originality
indiscutable — mais Sartre relevant quand meme de tout un
courant de pense'e — il dtait vraiment impossible de prendre sa
tentative philosophique, philosophico-politique en elle-meme et
de la se"parer du reste. De sorte que je me propose de vous donner
d'abord une vue sur ce qu'a e"te" l'entrde en France de la pense'e
existentielle.

*N.D.L.R. Cette causerie fut prononcee par monsieur Maurice Merleau-

Ponty en 1959 a la maison canadienne de la cite universitaire de Paris sous
la presidence de monsieur Charles Lussier, alors directeur de cette maison
et qui occupe maintenant le poste de sous-ministre de la citoyennete et de
]'immigration a Ottawa. Elle fut telediffusee quelque temps plus tard (le
17 novembre, 1959) a l'emission Conference de Radio-Canada. La permission
de reproduire les paroles du philosophe nous fut accordee par monsieur Charles
Lussier, et par monsieur Jacques Landry, directeur des emissions francaises
de la Societe Radio-Canada. Nous les en remercions vivement au nom des
lecteurs de Dialogue.
Afin de se conformer aux voeux de son hote, monsieur Merleau-Ponty n'avait
pas prepare de texte ecrit. II hesite parfois dans le choix de ses mots. Nous
n'avons retenu que les expressions sur lesquelles il semble lui-meme s'arreter
comme rendant le mieux sa pensee.

3°7
 MAURICE MERLEAU-PONTY

Cette entrde s'est faite dans les amides 1930-1939 (dans les dix
anndes qui ont prdcddd la guerre) et c'est, vous le savez surtout
a partir de 1944-1945 que 1'existentialisme au sens sartrien s'est
manifestd et s'est rdalisd, si bien que je remonterai un peu avant
la naissance de cet existentialisme. Et, comme il serait long,
difficile et fastidieux d'examiner chacun des auteurs qui sont
intervenus a ce moment-la, je vous proposerai meme une fagon
plus simple de procdder. J'examinerai d'abord en peu de mots
ce qu'dtait le paysage philosophique francais dans les anndes ou
Sartre et moi-meme, puisque nous sommes a peu pres du meme
age, faisions nos dtudes, disons vers 1930. Ensuite, comme je le
disais a 1'instant, j'essaierai d'indiquer comment ce paysage philo-
sophique a dtd bouleversd, profonddment modifid par l'inter-
vention des auteurs que Ton peut grouper sous le titre de « philo-
sophie de l'existence », ce qui nous mettra en mesure alors
d'arriver a la tentative sartrienne et de voir exactement en quoi
cette tentative est apparentde aux autres et en quoi au contraire
elle est lide a ce qu'il y a de plus personnel, de plus original dans
le talent de Sartre. Voila le programme que je me propose de
remplir bien entendu tres simplement et dans le temps ndcessaire-
ment limitd qui m'est donnd.

*
* *

Vers 1930 quand je finissais mes dtudes de philosophic, com-

ment se prdsentaient les choses au point de vue des iddes philo-
sophiques en France ? Eh bien, on peut dire que deux influences,
et deux seulement dtaient dominantes, et encore la premiere des
deux est-elle beaucoup plus importante. La plus importante des
pensdes philosophiques de l'dpoque en France dtait celle de Ldon
Brunschvicg. Je ne sais pas si Le"on Brunschvicg est aujourd'hui
tres connu de ceux qui font de la philosophic en dehors de France.
II dtait, parmi nous dtudiants, absolument cdlebre et a bon droit,
non pas tellement peut-etre a cause de la philosophic qu'il
ddfendait et qu'il nous enseignait, mais a cause de sa valeur
personnelle qui dtait extraordinaire. C'dtait un philosophe qui
avait acces a la podsie, a la littdrature, c'dtait un penseur extraor-
dinairement cultivd. Sa connaissance de l'histoire de la philo-

308
 LA PHILOSOPHIE DE L'EXISTENCE

sophie dtait aussi profonde que possible. C'dtait un homme de

premier ordre, non pas tellement, encore une fois, par les conclu-
sions de sa doctrine que par son acquis personnel et son talent
personnel qui dtaient considerables. Mais alors, pre'cise'ment,
quelle doctrine nous proposait-il et, en gros, comment nous
orientait-il ? Eh bien, sans faire de la philosophie technique, il
faut dire — on peut le dire et l'expliquer en peu de mots — que
Brunschvieg nous transmettait l'hdritage de Pide'alisme tel que
Kant Pavait compris. Cet ide"alisme dtait assoupli chez lui, mais
enfin c'dtait l'iddalisme kantien tres en gros. C'dtait, a travers
Brunschvieg, avec Kant et avec Descartes que nous faisions
connaissance, e'est-a-dire, pour mettre les choses en quelques
mots, que cette philosophie consistait principalement dans un
effort de reflexion, de retour sur soi. Qu'il s'agit de notre per-
ception des objets qui nous entourent ou qu'il s'agit de l'activite"
des savants, dans tous les cas, sa philosophie cherchait a saisir
soit la perception extdrieure, soit la construction de la science
comme Je fait d'une activity d'esprit, une activite" cre"atrice et
constructrice de l'esprit. C'e"tait le theme veritablement constant
de la pensde de Brunschvieg et pour lui au fond la philosophie
consistait exactement en ceci que le regard, qui chez les savants
est tpurnd vers l'objet, se retournait vers l'esprit qui construit ses
objets de science. Voila quelle dtait en gros Failure de cette
philosophie. Et alors, il faut bien le dire, le contenu de cette
philosophie dtait assez maigre.
Brunschvieg avait une connaissance admirable des sciences, de
l'histoire des sciences et de l'histoire de la philosophie. Mais ce
qu'il avait comme philosophe a nous enseigner consistait presque
toujours dans cette reflexion carte"sienne par laquelle il revenait
des choses au sujet qui construit 1'image des choses. En matiere
de philosophie pure, en somme, sa contribution essentielle con-
sistait pre'cise'ment a nous avertir que nous devons nous tourner
vers l'esprit, nous tourner vers le sujet qui construit la science
et qui construit la perception du monde, mais que cet esprit, ce
sujet ne sont pas quelque chose dont on puisse faire une longue
description philosophique, dont on puisse donner l'explication
philosophique. II disait — c'dtait une formule qu'il employait
volontiers — que les hommes participent a 1' « un », que 1' « un »

309
 MAURICE MERLEAU-PONTY

c'est l'esprit. II voulait dire, en disant que c'est 1' « un », que

cet esprit est le meme en tous, qu'il est la raison universelle, mais
il voulait l'opposer en le ddcrivant ainsi a toute espece d'etre.
II n'y a pas votre esprit et le mien et celui des autres hommes.
Non, il y a une valeur de pense"e a laquelle nous participons tous
et la philosophic commenc,ait et s'achevait en somme avec le
retour a ce principe unique de toutes nos pensdes. A travers toute
l'histoire de la philosophic, ce que Brunschvicg poursuivait, c'dtait
la prise de conscience de cette spirituality. Selon lui les philo-
sophies valaient dans la mesure ou elles rdussissaient en tant que
conscience, et il les jugeait d'apres ce canon, d'apres cette regle-la.
II y avait bien en meme temps que l'influence de Brunschvicg
une autre influence philosophique, mais elle dtait au second plan
pour diverses raisons. C'e"tait l'influence de Bergson. En 1930,
songez que Bergson avait cesse" d'enseigner. II a pris sa retraite
par anticipation assez tot pour se consacrer entierement a son
ceuvre et en 1930 il n'enseignait plus. II n'avait d'ailleurs jamais
enseigne dans 1'universite"; il a toujours 6t6 professeur au College
de France depuis 1900. II n'a jamais 6t6 a la Sorbonne, il n'a
jamais fait partie de l'universite'. Et il faut dire que, pendant
longtemps — c'etait a peu pres disparu au moment de mes Etudes,
— mais enfin, pendant tres longtemps, il y avait une certaine
hostility de la part de la Sorbonne qui dtait plus rationaliste — du
moins c'est ainsi qu'on raisonnait a ce moment-la, — une certaine
hostility a l'e"gard du bergsonnisme. Est-ce pour ces raisons, est-ce
aussi parce que Bergson e"tait pour nous quelqu'un de dej'a
institue, quelqu'un de deja dtabli quand nous avions commence
nos Etudes de philosophic? De sorte que notre tendance e"tait—
comme elle est toujours chez les e"tudiants — de chercher autre
chose? Toujours est-il que l'influence de Bergson n'e"tait pas
tellement importante vers 1930.
Mais disons quand meme un mot de cette influence et de la
direction dans laquelle elle pouvait s'exercer. Si elle s'dtait exerce'e
sur nous, elle aurait 6t6 dans une direction tres difFe'rente de ce
kantisme et de ce cartesianisme qui venaient vers nous par
Brunschvicg. En effet, vous le savez bien — tout le monde presque
connait Bergson, plus ou moins, — la philosophic de Bergson n'est
pas du tout un iddalisme. Elle ne commence pas du tout par

310
 LA PHILOSOPHIE DE L'EXISTENCE

un retour au cogito, au sujet de la pense'e. Elle commence par

une demarche tres diffe'rente et qui consiste a revenir a ce que
Bergson appelait les donne'es imme'diates de la conscience. C'est-a-
dire que je me saisis moi-meme, pour commencer, a titre de
premiere ve'rite' en philosophic, oui, mais je me saisis non pas
comme pure pense'e, je me saisis comme duree, comme temps.
Or, l'analyse a laquelle Bergson s'est livre" dans Matiere et Memoire,
par exemple, montre que si nous conside"rons le temps, il faut
considdrer, dans le temps en particulier, la dimension du present.
Et cette dimension du present chez Bergson, elle enveloppe la
consideration du corps et la consideration du monde extdrieur.
II a ddfini le present comme ce sur quoi nous agissons, et nous
agissons eVidemment par notre corps. De sorte que vous voyez
tout de suite que cette durde sur laquelle Bergson appelle 1'atten-
tion tout d'abord, impliquait un rapport a notre corps et un
rapport en quelque sorte tout charnel au monde a travers ce corps.
C'est done que si nous avions 6t6 grands lecteurs de Bergson
et si l'on avait beaucoup pense a Bergson, on aurait 6t6 attire"
vers une philosophic, je dirais beaucoup plus par lui vers une
philosophic beaucoup plus concrete, beaucoup moins reflexive
que celle vers laquelle nous orientait Brunschvicg. Eh bien,
comme en fait Bergson n'e"tait pas tres lu par mes contemporains,
il est certain qu'une bonne partie de ce qu'il aurait pu nous
enseigner, nous avons du attendre les philosophies de l'existence
pour le connaitre. II est tres certain — on s'en apercoit de plus
en plus aujourd'hui — que Bergson, si nous l'avions lu de pres,
nous aurait appris des choses qui ont e"te" conside're'es io ou 15 ans
plus tard par nous comme des de'eouvertes de la philosophic de
l'existence.
*
* *

Mais enfin, puisque ce n'est pas a lui que nous les avons dues,
arrivons justement a cette pdriode de 1930 a 39 ou nous avions
termine" nos e'tudes et nous commencions tous a enseigner dans
les lycdes de province, a prdparer des theses de doctorat, et qui
a e'te' pour nous la grande pdriode d'entrde dans la philosophic
de l'existence telle qu'elle nous venait a travers Husserl, a travers
Jaspers, a travers Heidegger et, en France, a travers Gabriel
 MAURICE MERLEAU-PONTr

Marcel et, en particulier, a travers la revue Esprit aussi, revue

qui existe toujours, que vous connaissez sans doute, et qui, a ce
moment-la, sous l'impulsion de Mounier qui e'tait un philosophe
lui aussi, e'tait tres souvent oriente* sur des themes de la philosophic
de l'existence. Ces themes vers lesquels nous e"tions attire's par
elle, je voudrais les caractdriser brievement.
En reaction contre une philosophic du type ide*aliste, kantien ou
carte"sien, la philosophic de l'existence s'est traduite d'abord pour
nous par la preponderance d'un theme tout autre, le theme de
Vincarnation. Dans les premiers Merits de Gabriel Marcel, dans son
Journal Metaphysique par exemple, ou meme dans des articles qu'il a
publics encore ante'rieurement, ce theme e'tait mis en relief d'une
facon qui nous a tous frappds. Dans la philosophic habituellement,
le corps, mon corps, est consid^re" comme un objet, au meme titre que
le corps des autres, au meme titre en fin de compte que le corps
d'un animal, au meme titre que, en fin de compte, une table,
qu'un objet extdrieur. Moi je suis esprit, et en face de moi il y a
done ce corps qui est un objet. Ce que Gabriel Marcel soutenait,
c'dtait pre'eise'ment qu'il n'en est rien et que si je considere
attentivement mon corps, je ne puis pas feindre qu'il soit simple-
ment un objet. A certains e"gards il est moi, « je suis mon corps »,
disait-il. Et ce n'est pas seulement le corps qui intervenait, car
avec lui, ce qui e'tait mis sous le regard de notre esprit, e'etait
d'une fagon ge"ne"rale le monde sensible. Gabriel Marcel a public
tres anciennement un article qui s'appelait: « Existence et Objec-
tivity », article dans lequel il opposait justement les choses qui
existent et les objets dans le sens que Ton peut donner a ce mot
quand on parle par exemple de l'objet physique, l'objet construit
par les physiciens. Les choses sensibles, telles qu'elles tombent sous
notre regard, en meme temps que le corps, deviennent pour le
philosophe un theme d'analyse. Et ces choses, comme l'avait dit
l'Allemand Husserl, dans la perception que nous en avons, elles
nous sont donne'es en chair et en os — charnellement, leibhaftig,
comme il disait — et e'est cette presence sensible et charnelle
du monde a nous-memes que les philosophes se proposent d'ana-
lyser. Tandis que prdeddemment, en particulier sous l'influence
du criticisme kantien, c'dtait surtout l'objet de science que les
philosophes cherchaient a analyser.

312
 LA PHILOSOPHIE DE L'EXISTENCE

Evidemment, vous le sentez, n'est-ce-pas, ceci rejoint a certains

e"gards les points de vue bergsonniens dont je parlais tout a
l'heure. Mais enfin encore une fois, nous n'avons pas fait 1'e'co-
nomie de cette attente, et il nous a fallu attendre la lecture de
ces auteurs nouveaux pour comprendre 1'importance du theme
de l'incarnation que nous aurions pu apprendre par Bergson.
Mais en re'alite', ce n'est pas seulement un theme, ce n'est pas
seulement un sujet ou un objet de reflexion qui nous a 6t6 propose1
par la, c'e"tait une maniere de philosopher. Par exemple, Gabriel
Marcel disait que la philosophic prdsente cette particularite", qui
la diffe'rencie de toute espece d'autre discipline, qu'elle a affaire
a des mysteres, disait-il, et non pas a des problemes. La difference
qu'il faisait entre les deux, c'dtait celle-ci. Quand il s'agit d'un
probleme, c'est une question que je me pose et cette question
je la rdsous en considdrant difKrentes donndes qui me sont
exteYieures. Par exemple, je veux savoir comment construire un
pont ? je veux savoir comment re"soudre une Equation ? eh bien,
je considere les donndes du probleme et j'essaie de trouver l'in-
connue. En philosophic il s'agit de tout autre chose, parce qu'en
philosophic nous avons affaire, disait-il, a une espece de probleme
tres singuliere. Ce sont des problemes dans lesquels celui qui les
pose est lui-meme engage. II n'est pas le spectateur du probleme,
il est pris dans l'affaire et c'est la pour lui ce qui de"finit le mystere.
Si vous y pensiez, vous verriez qu'au fond ce que l'on exprimait
ainsi d'une facon abstraite et gdne'rale se trouvait appuye" sur
l'analyse du monde sensible, tel que je l'indiquais tout a l'heure.
Car dans le monde sensible pre"cise"ment nous avons affaire a une
Strange connaissance. Je considere ma connaissance sensible du
monde en effet comme tout a fait paradoxale, en ce sens qu'elle
m'apparait toujours deja faite au moment ou j ' y fais attention.
Quand je re'fle'chis, quand je fais attention, mon regard intdrieur
se porte sur ma perception des choses. Cette perception elle est
deja la et ainsi, n'est-ce-pas, l'on peut dire que, dans la perception
effective et concrete du monde, je suis moi, moi qui parle, moi
sujet, je suis deja pris dans le jeu au moment ou je commence
a essayer de comprendre ce qui se passe. C'est done le modele
du monde sensible qui avait servi ici. Mais enfin, cette philosophic,
par sa maniere de proce"der, ddpassait de beaucoup la simple

313
 MAURICE MERLEAU-PONTr

emergence d'un nouveau theme d'analyse, c'dtait vraiment une

nouvelle fagon de penser que celle qui nous dtait proposed quand
on nous disait qu'il fallait considdrer la philosophic comme
mystere et non pas comme probleme.
Un troisieme theme que cette philosophic faisait apparaltre
pour la premiere fois devant nous et qui aujourd'hui encore
d'ailleurs a une importance extreme dans toute la pensde con-
temporaine c'est le theme de mes relations avec autrui. C'est un
fait extremement frappant que ce theme n'a pas apparu dans la
philosophic d'une fagon expresse avant le xix e siecle. Prenez un
philosophe comme Kant, comme Descartes. Ce philosophe, n'est-
ce-pas, raisonne et, pour lui, il va de soi que son raisonnement
qu'il fait, lui philosophe, peut etre refait identiquement par toute
autre personne, par tout autre lecteur. Si bien que le philosophe
et ses lecteurs re'fle'chissent parallelement, et il n'y a pas de pro-
bleme de passer de l'un a l'autre. Lorsque Kant dcrit la Critique
de la Raison Pure par exemple, il parle de la raison de tout le
monde et pas seulement de la sienne. Ce que la philosophic se
met a comprendre a partir de Hegel en particulier, c'est que,
en re'alite', il y a la une affaire beaucoup moins simple qu'on ne
le croit. Car mes relations avec autrui ne sont pas telles que je
puisse affirmer, postuler immddiatement que ce qui est vrai de
moi est vrai de lui. C'est un probleme. Comment est-ce que je
sais qu'il y a d'autres etres pensants tout a fait comparables a
moi, puisque je ne les connais que du dehors, tandis que moi
je me connais du dedans? Voila ce troisieme probleme que nous
voyons apparaitre.
Et avec ce probleme d'autrui que nous allons retrouver tout
a 1'heure intervient enfin un theme qui a de plus en plus d'im-
portance dans la pense"e frangaise jusqu'a present qui est le theme
de l'histoire et qui au fond est le meme que le theme d'autrui.
Ce qui a la fois attire et scandalise les philosophes dans l'histoire,
ce sont pre'cise'ment les conditions qui sont faites a l'homme
lorsqu'il n'est pas seul, lorsqu'on le considere en face des autres,
dans ce rapport extraordinairement complexe avec eux, qui fait
que nous n'avons plus affaire a des individus juxtaposes, mais a
une sorte de tissu humain, tissu humain qu'on appelle quelquefois
collectivity. L'histoire n'e"tait pas un sujet dont on parlat beaucoup

314
 LA PHILOSOPHIE DE VEXISTENCE

lorsque j'dtais £tudiant. L'histoire de la pensde, c'dtait avant tout

l'histoire des systemes philosophiques. A partir du moment ou la
philosophic se met a s'inte"resser a l'histoire humaine en general,
et a relier l'histoire de la philosophic a l'histoire humaine en
general, il y a e'videmment quelque chose de change". J'ai voulu
indiquer comment nous nous acheminions done vers ce qui a 6t6
l'explosion de 1945, et je vais maintenant arriver a mon sujet
proprement dit qui est l'examen de la tentative de Sartre dans
ce qu'elle a de commun avec les prdce"dentes et dans ce qu'elle
a d'original.
*

Tous les philosophes dont je parlais tout a l'heure et qui sont

tous des philosophes de l'existence a quelque dgard, Sartre les a
connus, je veux dire, a connu leurs ceuvres, en particulier au cours
d'un sejour qu'il a fait a 1'Institut Frangais de Berlin dans les
anne'es qui ont pre'ee'de' la guerre. Je me rappelle tres bien qu'a
son retour il nous a fait lire a tous Husserl, Scheler, Heidegger
par exemple, qui e'taient deja connus en France mais dont les
ouvrages n'e'taient pas tellement rdpandus a ce moment-la. Done
il s'agit la veYitablement d'une formation philosophique qu'il
s'e"tait donnde et qui a contribue a nous conduire a ces points de
vue de 1945.
Mais il faut ajouter a cela que le sejour en France pendant
la guerre dans le Paris de 1'Occupation, les circonstances de la
guerre, les fagons dont les evdnements e'taient ressentis par nous,
tout cela a contribue' aussi, non pas du tout a infle'ehir sa facon
de penser, mais a appeler son attention sur des problemes concrets
et a l'orienter vers une philosophic concrete.
Je me rappelle tres bien que, dans les ann6es d'avant la guerre,
quand nous causions un jour, il m'avait fait ce raisonnement qui
peut avoir Pair paradoxal, mais qui au fond ne l'est pas tellement
du point de vue d'une certaine philosophic II m'avait dit : « Au
fond entre une catastrophe dans laquelle meurent dix ou quinze
personnes et une catastrophe dans laquelle meurent 300 ou
3000 personnes, il n'y a pas tellement de difference. II y a la
difference des nombres, bien sur, mais chaque individu mourant,
e'est un monde qui meurt en un sens, et qu'il y en ait 3000 ou

315
 MAURICE MERLEAU-PONTY

qu'il y en ait 300, le scandale n'est pas plus grand. Quant au

scandale, il est le meme». Cette pense'e, qui n'dtait pas une pense'e
a laquelle il tenait spdcialement, m'avait beaucoup frappe". Et
elle m'a frappe" aussi rdtrospectivement parce que je me suis dit :
une pense'e comme celle-la montre a quel point dans les anne"es
d'avant la guerre Sartre dtait tres loin du point de vue je dirais
politique et historique, du point de vue des chefs du gouverne-
ment. Du point de vue de quelqu'un qui a une autoritd quelle
qu'elle soit sur les hommes, il y a une difference totale entre un
accident dans lequel meurent dix personnes et un accident dans
lequel meurent mille personnes. Du point de vue statistique, qui
est celui de la vie sociale et politique et de l'histoire, il y a une
difference dnorme. Du point de vue du philosophe, qui con-
sidere chaque conscience comme dtant un tout, il n'y a pas de
difference absolue entre la mort d'une personne et la mort de cent
personnes.
Eh bien, quand on a ve"cu, comme nous l'avons tous fait, je
veux dire lui, moi et tous nos amis, dans Paris, avec la presence
des Allemands et tout ce que cela signifiait, quand on a vdcu
ces amides, on comprend comment cette experience dtait de nature
a nous orienter de plus en plus sur ce qui se passe, sur les eV^ne-
ments, sur l'extdrieur, sur la vie politique et sociale. Et par
consequent, le cours des choses jouait dans le meme sens que la
philosophic de l'existence, qui elle aussi, de son cotd, par ses
moyens abstraits de philosophic, nous orientait vers le monde.
C'est cet ensemble de circonstances, plus la maturation de ses
propres reflexions personnelles, qui ont amend Sartre a dcrire
son livre principal, P£tre et le Ne'ant, qu'il a publie" avant la fin
de la guerre, en 1943 si je me rappelle bien. Et ce sont toutes
ses pensdes formdes dans cette pdriode-la qui vont trouver aussi
leur expression dans la revue les Temps Modernes, publide a partir
d'octobre 1945.
Les themes dont la philosophic de Sartre va parler sont ceux-la
meme auxquels je faisais allusion tout a l'heure, mais transforrnds
par sa facon propre de les traiter. Par exemple, le theme de
l'incarnation, disons plus ge"ne"ralement le theme de la situation.
L'homme, tel que Sartre le prdsente dans l'£tre et le Ne'ant est
un etre situe". Ce theme existait done avant que Sartre en dcrivit,

316
 LA PHILOSOPHIE DE ^EXISTENCE

mais il le transforme de la fagon que void. II se livre dans I'Etre

et le Niant a une analyse extremement rigoureuse destined a
montrer que ce que les philosophes ont appele" le « moi », le
« sujet», la « conscience », de quelque nom qu'on l'appelle, ne
peut pas en rdalite" etre ddsignd par un terme positif. Si j'essaie
de voir ce que je suis re'ellement, je de'couvre finalement que rien
ne peut etre dit de moi. Descartes avait deja dit quelque chose
comme cela dans ses Meditations quand il disait: Je ne suis pas
une fume"e, je ne suis pas une matiere subtile, je suis une pense"e
et une pense"e ca ne se touche pas, ga ne se voit pas, en un sens
ce n'est rien, c'est-a-dire, ce n'est aucune chose visible. Le ndant
dont il est question dans le livre fameux dont je parle, c'est cela,
c'est-a-dire, ce fait que le sujet, ce que Ton appelait habituelle-
ment le sujet, doit etre conside're' comme dtant un rien.
Seulement, naturellement, un rien ne peut pas reposer sur
lui-meme. Un rien, ce qui n'est aucune chose, a besoin de
s'appuyer sur des choses positives et existantes. Et c'est ainsi que
Ton peut dire que le ne"ant que nous sommes boit l'etre du monde
comme, si vous voulez, dans les ldgendes de l'antiquite", les morts
buvaient le sang des vivants pour revivre. Le ne"ant boit l'etre,
et c'est ainsi qu'il doit en venir a assumer dans le monde une
place, une position. Pourquoi est-ce que j'ai un corps? Parce que
ce moi que je suis et qui n'est rien a besoin pour venir au monde
d'un appareil positif, re'ellement existant, qui est ce que j'appelle
mon corps. Et cette description de l'homme comme « ndant et
etre » a la fois, comme un ndant qui assume une situation dans
le monde et qui vient au monde par la, c'est un e'ldment propre-
ment sartrien et qui ne doit rien, je crois, a ce que des auteurs
comme Gabriel Marcel mettait auparavant sous les memes notions
de situation ou d'incarnation.
Ce moi qui n'est rien, on peut aussi dire que c'est une liberte".
Car qu'est-ce que c'est qu'etre libre sinon pouvoir dire oui ou
non, c'est-a-dire n'etre pas d'avance ceci ou cela, mais etre ce
que Ton veut? La liberte" — disons ce que nous venons de dire
tout a l'heure dans d'autres termes, — la liberte" consiste non
pas a demeurer dans cette espece de non-etre et d'indifference,
mais aussi a opter, a choisir quelque chose que Ton fait. Et cette
liberte" qui en elle-meme est illusion, non-etre, elle ne s'exerce
 MAURICE MERLEAU-PONTY

vraiment que quand elle prend en main un acte et Paccomplit.

On est libre, disait Sartre a ce moment-la, pour s'engager, voulant
dire par la que, meme ce que nous avons de plus libre en nous,
notre inddpendance to tale a l'e"gard de tout ce qui se prdsente,
cela ne devient rdellement quelque chose dont on puisse parler
que moyennant un acte dans lequel au contraire nous rdsolvons,
nous choisissons et nous devenons quelque chose.
Alors, a ce qui dtait chez Gabriel Marcel et a ce qu'il appelait
le mystere de l'etre, il y a bien quelque chose d'e"quivalent chez
Sartre, mais d'un tout autre accent. L'accent chez Gabriel Marcel
dtait, a proprement parler, religieux. Tandis que chez Sartre, on
ne peut pas dire que ce soit une philosophic, en un sens tres large
du mot, irre"ligieuse, puisqu'au contraire nous arrivons la a un
domaine ou certains chre'tiens ont trouve" des themes qui leur
plaisaient. Mais enfin, chez Sartre tout de meme, ce que l'on
appelle le mystere de l'etre devient en quelque sorte un mystere
limpide. II y a moi qui suis rien, il y a le monde qui est fait de
choses positives, et ma seule tache a moi qui ne suis rien, a moi
qui suis liberte, c'est de faire etre en quelque sorte ce monde.
II y a la face a face, deux entity's — si on pouvait les sdparer;
car on ne peut pas a proprement parler, dire face a face, ils ne
sont pas se"parables, — enfin il y a la de part et d'autre deux entity's
dont chacune n'est pas par elle-meme, ne se suffit pas. L'etre
a besoin de l'homme comme te"moin, et l'homme a besoin d'entrer
dans le monde pour etre. Le mystere, ce que Gabriel Marcel
appelait le mystere de 1'etre, devient cette espece d'e'trangete' d'une
destined qui nous assujettit a nous mettre en relation avec un
monde qui nous est profonde'ment Stranger. Car, puisque nous
ne sommes rien en fin de compte et en derniere analyse, il y aura
toujours entre moi et ce que je vois, moi et ce que je fais, une
sorte de distance, ce que Sartre appelait un manchon de ne"ant.
Par exemple qu'est-ce qu'il y a entre moi et cette carafe que je
regarde? II n'y a rien, en un sens mon regard va la saisir la
ou elle est. En un sens done elle est aussi proche de moi que
possible. Et cependant il y a cette impalpable distance qui fait
que la carafe est un objet et que moi qui la percoit, je ne suis
pas un objet et je ne fais pas partie de cet objet.
Et alors, avec cette ide"e du ndant, le probleme d'autrui par

318
 LA PHILOSOPHIE DE L'EXISTENCE

exemple, qui existe aussi chez Sartre et dont il a donn£ une

analyse extraordinairement aigue, devient un probleme encore
plus difficile, un probleme qui est de nature a nous tourmenter
davantage. Car, les autres, je les vois eVidemment, je vois leur
corps, mais je ne les vois pas du dedans. Le centre, je ne le vois pas
puisque c'estun ndant et quedonc ca n'est pas visible. Les autres
non plus par consequent je ne les percois pas pour Sartre, et je
ne puis savoir qu'il y a d'autres hommes que lorsque les autres
me regardent. Car alors je me sensfige"par ce regard, transform^
en objet par ce regard extdrieur. De sorte que la presence d'autrui
je la ressens en moi sous la forme d'une espece de perte de ma
substance, de perte de ma liberte", et en ceci que je deviens un
objet sous le regard d'autrui. Ce qui fait que la relation avec
autrui est une relation tragique par definition, puisque je ne puis
pas saisir autrui tel qu'il se sent lui-meme et tel qu'il est inteYieure-
ment comme libertd. Je vois un visage, et un visage, c'est fige1,
un visage c'est un destin, en quelque sorte, disait Sartre. De meme
autrui ne voit de moi que ce dehors, et cependant cette relation
qui est done toute negative entre nous, elle est une relation
efficace, elle nous prdoccupe a chaque instant.
De la dans son livre, les deux points de vue, qui donnent le
titre a deux parties du livre et dont les rubriques sont restdes
celebres, le point de vue du pour soi et le point de vue du pour
autrui. Le pour soi, c'est moi tel que je me vois ou vous tel que
vous vous voyez. Le pour autrui, c'est moi tel que vous me voyez
ou vous tel que je vous vois. Entre ces deux perspectives il n'y a
pas de coincidence possible. Je ne peux pas etre exactement aux
yeux des autres ce que je suis a mes propres yeux. C'est impossible,
et meme si je suis aussi sincere, aussi franc que possible, par
position nous ne pouvons pas coiincider. Et cependant cette image
que vous vous faites de moi, elle m'importe a mes propres yeux,
elle m'atteint, elle m'affecte, elle me ddfinit, elle me concerne.
Voila comment le probleme d'autrui, qui prdexistait bien entendu
largement a la philosophic de Sartre, s'accuse et devient encore
plus violent entre ses mains.
Et enfin le probleme de l'histoire, auquel, nous faisions tout
a l'heure une rapide allusion, ce probleme de 1'histoire, qui est,
disions-nous, le cas limite du probleme d'autrui, lui aussi va

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 MAURICE MERLEAU-PONTY

revetir un caractere absolument dramatique, a cause de l'urgence

des questions en elles-memes au point de vue philosophique, a
cause des circonstances aussi. Car il ne faut pas oublier que, dans
la France de 1945, nous avons un pays qui est gouverne" par une
coalition politique dont fait partie le parti communiste francais,
ce qui veut dire beaucoup. Cela signifie — la vie politique est
tres e"trangere en elle-meme a un philosophe tel que Sartre ou
meme a un directeur de revue — qu'il ne s'agit pas simplement
du personnel politique et des assemblies francaises; il s'agit de
tout autre chose. II s'agit d'abord d'une fraternity qui avait existe"
dans la peYiode de la guerre et de la resistance. Et il s'agit d'autre
part de ce fait eVident pour tous les Francais de l'e"poque, meme
pour des Francais tres a droite politiquement, que Ton ne peut
rien faire sans l'appoint, la participation de ce parti communiste.
Ce qui pose un probleme de coexistence en quelque sorte.
Or Sartre lui n'a jamais 6t6 marxiste, et ce que je viens de
vous dire tres tres brievement de ses vues philosophiques vous
le fait sentir assez. II est tres e'loigne' a ce moment-la, comme
main tenant et comme toujours, de toute espece de mate'rialisme
au sens que le mot a dans la pense'e marxiste. Pour Marx il y a
des causes qui agissent sur la conscience, sur des hommes. Pour
Sartre il n'y a pas de causes qui puissent ve'ritablement agir sur
une conscience. Une conscience, c'est une libertd absolue, totale.
Le seul point, qui n'est pas exactement un point d'accord, mais
qui pourrait etre un point de convergence, serait celui-ci: c'est
que pour Sartre, si en effet je suis non-etre, libertd absolue, et
done j'e'ehappe tout a fait a toute espece de determination par
le dehors, j'ai la responsabilite" de ce qui se passe hors de moi.
J'ai la responsabilite' de l'image que les autres ont de moi, par
exemple. J'y tiens, elle m'importe et je l'assume. Mais il y a une
immense difference, vous le sentez, entre une philosophic qui fait
d^pendre le sujet, la conscience, l'homme de circonstances exte"-
rieures et une philosophic qui dit, ce qui est tout autre chose,
que l'homme, sujet libre autant qu'il le soit, ne peut pas se
ddsintdresser de ce qui se passe au dehors et doit assumer ce qui
se passe au dehors. Cette seconde attitude, c'est celle de Sartre.
Elle est, vous le sentez, se"pare"e profonddment au point de vue
philosophique de celle des marxistes. Ayant indique" d'un mot

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 LA PHILOSOPHIE DE L'EXISTENCE

la divergence qui s'exprime des ce moment-la dans les Temps Moder-

nes de 1945 par un article de Sartre sur la question « Materialis-
me etRdvolution », j'ai dit vraiment l'essentiel de leur divergence.
La tentative de Sartre va consister, sur le probleme de l'histoire,
a essayer d'amener les lecteurs marxistes ou communistes de sa
revue a infldchir leur pensde, leur philosophic dans le sens de
la sienne a lui. Tentative dont on ne peut pas dire qu'elle ait
re"ussi, tentative que Ton peut, rdtrospectivement trouver tres
naive, mais je re"pete que, dans les circonstances de l'e"poque, elle
s'imposait. Tentative qui s'est encore accentue"e dans la pdriode
la plus aigue de la guerre froide, entre 1952 et 1954, au moment
justement ou je me suis trouvd amend pour ma part a quitter
les Temps Modernes en de"pit de l'amitid qui me liait a Sartre et
qui continue de me Her a lui. C'est qu'a ce moment-la, en effet,
il avait pris des positions plus voisines encore des communistes.
Comme c'e"tait la peYiode ou l'anti-communisme apparaissait a
certains comme l'alpha et l'omega de la politique, 5a paraissait
suffisant d'etre anticommuniste pour avoir une politique. La-
dessus alors Sartre, qui n'a jamais 6t6 communiste et qui ne Test
toujours pas bien entendu, estimait que Ton devait faire front
contre une telle attitude et a cet dgard done soutenir les com-
munistes. Non pas qu'il pensat que le regime russe e"tait ce qu'on
pouvait faire de mieux, mais parce qu'il pensait que les autres
avaient tort dans la circonstance d'user de la Russie comme d'un
symbole du mal.
Cette pe"riode d'extreme proximite" par rapport aux commu-
nistes a pris fin avec les eVdnements que vous savez, les eVdnements
rdcents, et en particulier les e"ve"nements de Hongrie. A ce moment-
la, Sartre a rompu tout a fait. Et dans sa revue, ce qui parait
actuellement — les Temps Modernes paraissent maintenant encore
comme en 1945 — est plutot emprunte", en fait de littdrature
e"trangere, de tendance marxisante, en piincipe puis-je dire, aux
publications polonaises, ou aux publications qui, d'une fa$on
ge"ne"rale, reconsiderent le stalinisme et le systeme entier.

Voila ce qu'a 6t6 cette a venture de 1945. Naturellement, on

peut se demander ce qu'il en reste. Apparemment pas grand

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 MAURICE MERLEAU-PONTY

chose! Sartre lui-meme a Tenoned, semble-t-il, a traiter des sujets

politiques et il se consacre a plusieurs travaux. Outre les travaux
de philosophic pure, a une autobiographic qui sera un examen,
par lui-meme, de sa propre vie sous l'angle personnel, sous l'angle
historique, mais enfin un travail qui est tres e'loigne' de ses pre-
occupations engagdes de Pdpoque. Quant au public de Pexisten-
tialisme, comme on 1'appelait, ce public semble pour une partie
au moins reporter aujourd'hui son attention sur la pensde de
Heidegger par exemple, et par consequent sur une pense"e assez
diffe'rente de celle de Sartre en fin de compte. En tout cas, diffeYente
en ceci que Heidegger n'ajamais 6t6 en faveurde l'engagement,
e'est-a-dire d'une pensde au contact de Pe've'nement quotidien.
II peut done sembler encore une fois qu'il y a bien peu de
choses de cette dpoque hdroique de l'existentialisme a laquelle
je ne regrette pas d'avoir participe', loin de la, a laquelle je dois
beaucoup, il faut le dire. Mais en rdalite justement, on ne peut
pas dire en matiere de philosophic ni en matiere de pensde,
qu'une experience comme celle-la soit ddpassde ou qu'il n'en reste
rien. Car la philosophic et la pense'e aussi ne consistent pas
tellement a atteindre un certain lieu, un certain but, un certain
point, une certaine conclusion qu'a cheminer d'une maniere
rigoureuse, d'une maniere fructueuse. Et par consequent, si la
pense"e, la philosophic, e'est cela, il faut dire que cette experience
devait etre tentde et que cette experience continue d'avoir un
interet. Surtout quand, comme e'est le cas avec Sartre, elle a
produit, au passage, un certain nombre de textes, d'ouvrages, qui
peuvent se rdferer a des evenements de l'dpoque, mais qui n'en
gardent pas moins comme tous les grands et bons livres une
signification a peu pres permanente.
Par consequent encore une fois, ne disons pas trop vite que tout
ceci, e'est du passe. Sartre encore une fois, a l'occasion de cette
tentative, a ecrit des pages qui sont prodigieuses, et chacun de
nous dans cette tentative a acquis beaucoup. Et ce qui a ete ecrit
dans cette periode-la represente tout de meme une dcole de
pensee, meme si a l'heure ou nous sommes, nous considerons que
les conclusions formelles auxquelles nous arrivions a l'dpoque ne
sont plus les notres.
MAURICE MERLEAU-PONTY

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