INSTITUTUL DE ŞTIINŢE PENALE ŞI

CRIMINOLOGIE APLICATĂ

INDICAŢ II MATODICE LA DISCIPLINA

Etica si deontologia juridica

CHIŞ INĂ U, 2015

 CUPRINS

Introducere. Obiectul, funcţiile şi problematica eticii şi deontologiei juridice ................................... 3

PARTEA ÎNTÎIA
Momente din istoria concepţiilor etice şi morale fundamentale ......................................................... 31
Tema. nr. I. Concepţiile etice ale îndrumătorilor omenirii ....................................................................... 31
Tema nr. II. învăţăturile etice ale filozofilor moralei................................................................................ 66
PARTEA A DOUA
Noţiunile fundamentale ale eticii
şi ale experienţei morale ......................................................................................................................... 92

Tema nr. I. Noţiunile fundamentale ale eticii ........................................................................................... 92

Tema nr. II. Experienţa morală ............................................................................................................... 100

PARTEA A TREIA
Etica juridică şi problemele ei ............................................................................................................ 120
Tema nr. Problcmelc generale ale eticii juridice .................................................................................... 120
Tema nr. 11. Problemele particulare ale cticii juridiceşi caractcojl moral al activităţii de ocrotirc a nonnclor
de drept....................................................................................................................................................133
Tema nr. III. Etica judiciară, conţinutul şi însemnătatea ci ............................................................... 153

BIBLIOGRAFIE ............................................................................................................................195
 Introducere
Obiectul, funcţiile şi problematica eticii şi deontologiei juridice.
Planul:
2. Geneza şi conţinutul noţiunilor „etică" şi „morală". Obiectul eticii.
3. Dimensiunea morală a personalităţii.
4. Dimensiunea morală a societăţii.
5. Particularităţile funcţionării moralei în societate.
6. Nonviolenţa - „tabu" moral categoric.
7. Unitatea morală şi diversitatea moravurilor.
8. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral.
9. Noţiune şi tipuri ale eticii profesionale. Etica juridică - tip al eticii profesionale.
1. Geneza şi conţinutul noţiunilor „etică" şi „morală". Obiectul eticii.
Noţiunea „etică" provine de la cuvîntul grecesc „ethos" (morav, obicei, caracter). Iniţial prin
acest termen se concepea locul obişnuit de trai, casa, locuinţa, cuibul păsărilor şi vizuinile fiarelor.
Ulterior ea a început să consemneze natura stabilă a unui sau altui fenomen, obicei, caracter etc.
Pornind de ia cuvîntul ethos în sensul lui de caracter, Aristotel a creat adjectivul „etic", pentru a
elucida o clasă specifică de calităţi umane, numite de el virtuţi etice. Aceste virtuţi reprezintă, după
Aristotel, nişte facultăţi ale caracterului, temperamentului omului, care mai sunt numite calităţi
spirituale. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca facultăţi ale corpului, iar pe de altă parte, de
virtuţile dianoetice ca facultăţi ale minţii. Spre exemplu, fi-ica este un afect natural, memoria - o
facultate a minţii, iar cumpătarea, curajul, dărnicia - facultăţi ale caracterului. Cu scopul de a reliefa
totalitatea virtuţilor etice într-un domeniu separat al gnoseologiei şi de a elucida acest domeniu al
cunoaşterii într-un domeniu separat al ştiinţei, Aristotel introduce în uz noţiunea „etică".
Urmărind scopul de a traduce exact noţiunea de „etică" din limba greacă în limba latină, marele
filozof al Romei Antice, Cicero a creat noţiunea „moralis" (moral), de la latinescul „mores"
(moravuri) ce este similar cuvîntului grecesc „ethos". Cicero scria despre filozofia morală,
concepînd prin ea aceeaşi sferă a cunoaşterii pe care Aristotel o numea etică.
în sec. IV d. H. în limba latină s-a încetăţenit noţiunea „moralitas" (morală) ce era de fapt o
analogie directă a noţiunii greceşti „etică". în conceperea iniţială, în limbile europene ce s-au
consolidat în evul mediu, termenii etică;, „morală moralitate" erau utilizaţi ca sinonime, într-un
singur sens. In procesul dezvoltăm ulterioare a culturii, concomitent cu elucidarea particularităţilor
eticii ca domeniu al gnoseologiei, fiecare noţiune capătă treptat o semnificaţie proprie. Prin etică se
subînţelege o ramură respectivă a cunoaşterii, o ştiinţă specifică, iar prim morală (moralitate) -
obiectul pe care îl studiază etica.
în istoria filozofiei au fost întreprinse un şir de tentative de a scoate la iveală distincţiile dintre
noţiunile „morală" şi „moralitate". Cea mai cunoscută dintre ele îi aparţine lui Hegel, care prin
morală înţelegea aspectul subiectiv al acţiunilor întreprinse de oameni, iar prin moralitate însăşi
acţiunile în desfăşurarea lor obiectivă şi deplină, adică morala reprezintă faptul cum sunt percepute
acţiunile de către individ în aprecierea lui subiectivă manifestată prin retrăirea vinovăţiei, iar
moralitatea - cum se manifestă în realitate faptele omului, în experienţa reală a familiei, poporului,
statului.
Cunoscutul specialist în problemele eticii B. Williams în lucrarea sa Introducere în etică, ce a
devenit o carte de căpătîi a studenţilor din întreaga lume, editată la Cambridge în 1972 şi reeditată în
scurt timp de zece ori, face o distincţie tehnică înti-e „morality" şi „ethics", cel de-al doilea cuvînt
avînd un sens mai general, ce acoperă, în mare măsură. înţelesul în care utilizăm noi, de regulă,
cuvîntul „morală. „Moralitatea", în schimb, ar fi „un sistem special, o varietate particulară a gîndirii
etice", „una care are o semnificaţie specială în cultura occidentală modernă; nota distinctivă a
„subsistemului moralitate" e dată de „noţiunea specială de obligaţie, pe care o utilizează", şi de
intenţia „universală", pe care o posedă. (A se vedea: B. Williams, Introducere în etică. - Bucureşti,
Ed. Alternative, 1993, p.5.).
în tradiţia culturală şi lingvistică prin moralitate se subînţeleg principiile fundamentale de
comportare umană, iar prin morală - formele de comportare obişnuite. în acest sens, poruncile lui
Dumnezeu ţin de moralitate, iar poveţele unui pedagog, de morală.
Totuşi, putem constata că în majoritatea limbilor contemporane şi în vorbirea curentă aceste trei
cuvinte, de obicei, se utilizează ca sinonime şi se înlocuiesc reciproc.
Pentru oamenii ce nu se îndeletnicesc cu filozofia, cuvîntul „etică" sugerează un ansamblu de
standarde în raport cu care un grup sau o comunitate umană decid să-şi regleze comportamentul,
spre a deosebi ce este legitim sau acceptabil în urmărirea scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se
vorbeşte în acest sens de o „etică a afacerilor", "etică juridică", sau de o „etică medicală". Nu toate
utilizările noţiunii în cauză se cer asociate neapărat cu o activitate specifică.
Sensul filozofic al termenului „etică" are evidente legături cu această accepţiune cotidiană, dar nu
este identică cu ea. Ca orice altă îndeletnicire filozofică, cercetarea etică vizează principiile
flindamentale şi conceptele de bază ce se regăsesc sau ar trebui să se regăsească în orice domeniu
particular al gîndirii şi activităţii umane. Fiind o ramură a filozofiei, ctica c un studiu teoretic. Prin
aceasta ea diferă de „etică" în sensul profan schiţat mai sus prin aceea că orice corp real de credinţe
etice, de exemplu etica creştină, este menit a fl nu doar o expunere şi analiză a anumitor doctrine
teoretice, ci o călăuză de viaţă practică. „Etica" filozofică şi „etica" în sens nefilozofic au ca element
comun obiectul lor. Filozofii moralei studiază tocmai acele sisteme ce urmăresc să călăuzească viaţa
oamenilor ca oameni. Este totuşi important să nu fie supralicitată în acest context deosebirea dintre
profan şi filozof. în măsura în care omul de rind gîndeşte critic despre propriile-i vederi morale sau
despre cele ale altora, sau meditează asupra justificării lor, sau le compară cu alte atitudini, rivale, el
este în felul său un filozof ai moralei.
In sens clasic, etica s-a îndeletnicit cu activităţi de acest gen. Speculaţia însă a trecut la
răstimpuri şi dincolo de preocuparea directă pentru chestiuni pe care un nefilozof le-ar considera ca
ţinînd de etică. Putem releva aici trei căi pe care se pot angaja filozofii, căi ce pot fi socotite drumuri
magistrale în perimetrul eticii, dar care, într-un fel sau altul, tind să se îndepărteze de preocupările
curente ale vieţii morale.
1. Un etician se poate aplica asupra unui ansamblu de principii, virtuţi şi atitudini recunoscute
de un grup uman sau de o instituţie existentă, ansamblu ce nu este în chip primordial filozofic în
virtutea faptului că are scopuri practice şi nu teoretice, spre a încerca să explice şi să analizeze
liniamentele lui morale de bază. în această categorie ar intra, bunăoară, orice critică a eticii creştine.
Mai frecventă este situaţia în care un etician investighează o teorie morală inventată şi modificată de
alţi filozofi. Aceştia ori au crezut că teoria lor explică mai bine decît orice doctrină prefilozofică ar fi
ftcut-o „care sunt în realitate lucrurile în care credem cu toţii", ori au susţinut-o ca pe un ghid
îmbunătăţit al acţiunii practice. Cel mai elocvent exemplu de acest fel, col puţin în tradiţia filozofică
anglo-saxonă, este teoria utilitarismului, despre caic am vorbit în cadrul istoriei filozofiei. Din toate
concepţiile privitoare la modul în care un om trebuie să trăiască, aceasta, e în prezent, cel mai amplu
discutată, analizată, criticată, atacată şi apărată. Totuşi, ea a fost creată în întregime de filozofi şi nu
are vreun grup sau vreo instituţie proprie.
2. Revenind la comparaţia cu eticele specifice, cum sunt cele ale comerţului, medicinii,
dreptului, ajungem la problema justificării. E de presupus că regulile valabile în aceste sectoare nu
sunt arbitrare, instituite şi susţinute din bunul plac al unei autorităţi capricioase. Spre a respinge o
asemenea acuzaţie, un apărător al sistemului eticii medicale, spre exemplu, ar încerca să arate că
regula în discuţie este necesară în raport cu scopurile medicinii sau cel puţin utilă în acest sens.
Astfel el ar putea susţine principiul confidentialitătii a tot ceea ce pacientul îi spune medicului în
cabinetul de consultatii, arătînd că acest principiu insuflă pacientului un sentiment de încredere,care
la rîndul său, ÎI predispune spre o mai mare onestitate, ceea ce înseamnă că medicul va primi astfel
mai multe date pe care să-şi întemeieze diagnosticul. Acest mod de argumentare este acceptabil,
deoarece există un scop general recunoscut al medicinei - prevenirea şi vindecarea bolilor. Dacă am
construi însă o argumentare similară în favoarea regulilor ce se aplică oamenilor nu intr-o calitate
sau alta, particulară, a lor, ci pur şi simplu ca oameni, am avea nevoie şi aici, în mod analog, de un
scop îndeobşte admis. Acest considerent i-a impus pe filozofii moralei spre speculaţii uneori foarte
problematice. Condiţia umană poate fi caracterizată în termenii unor generalităţi privitoare la natura
umană, la Dumnezeu şi relaţia sa cu omul sau la condiţiile necesare ale vieţii sociale. Oricare ar fi
însă baza, se va încerca, într-un fel sau altul, să se încredinţeze că aceşti factori esenţiali determină,
într-un mod nu totdeauna evident, un scop sau un sens al vieţii. De îndată ce este stabilit cu
certitudine acest scop. orice principiu sau virtute morală pot fi evaluate prin prisma contribuţiei pe
care o aduc, sau eventual nu o aduc, la atingerea lui. Devine astfel aproape inevitabilă trecerea de la
investigarea moralei însăşi la investigarea factorilor care o fac posibilă sau necesară.
Cele descrise pînă aici reprezintă ceea ce s-ar numi etică normativă. Aceasta constă în
investigarea conţinutului principiilor şi virtuţilor morale şi în justificarea lor prin raportare la
condiţia umană. în genere, etica filozofică a constat, pînă în sec. al XX-lea, în acest tip de cercetări.
3. Există însă întrebări legate de morală ce nu vizează conţinutul ei. in ele nefiind vorba nici despre
valabilitatea sau nu a unor principii, nici despre felul în care trebuie să trăim. Sunt întrebări generate
de nedumeriri în privinţa formei logice a moralei. Astfel, problema obiectivităţi! sau subiectivităţii
judecăţilor morale şi problema relaţiei logice dintre credinţele morale şi cele factuale nu vizează
direct conţinutul vreunei forme particulare de viaţă morală reală sau imaginară, ci regulile logice
generale ale oricărei morale sau ale oricărei argumentări morale, indiferent de ce anume urmăreşte
ea să susţină sau să condamne. Acest tip de probleme diferă de cele din etica normativă şi sunt
caracterizate drept probleme metaetice. Evident că asemenea consideraţii metaetice sunt în sens pur
logic anterioare celor ce ţin de etica normativă. De exemplu, înainte de a fi decis dacă credinţele
morale reflectă un adevăr obiectiv sau sunt dependente de dorinţele personale ale celor ce le
împărtăşesc, nu poţi şti ce formă de argumentare este potrivită pentru susţinerea sau respingerea
unei credinţe morale date. De fapt, nu poţi şti măcar dacă în genere este posibilă argumentarea
raţională a chestiunilor de morală. Astfel, mulţi filozofi ai moralei sec. al XX-lea - spre exemplu
Moore, Stevenson şi Hare - au susţinut, uneori implicit iar alteori explicit, teza că sarcina
primordială a eticii este de a se ocupa de problemele metaetice, lăsînd deschisă problema dacă mai
tîrziu vor putea fi abordate şi probleme mai de conţinut ale moralei (cele ale eticii normative).
Aşadar, etica este o ştiinţă filozofică, ce studiază morala ca una din cele mai importante
laturi ale existenţei umane şi sociale, ce studiază esenţa, natura şi structura moralei, este o
sferă a cunoaşterii, o tradiţie intelectuală, iar morala sau moralitatea este ceea ce studiază
etica, obiectul ei.
 In etică sunt elucidate două grupe de probleme: problemele teoretice propriu-zise ce se referă la
natura şi esenţa moralei şi problemele ce ţin de învăţătura cum trebuie să procedeze omul, de ce
principii şi norme să se conducă în viaţă.
în sistemul eticii se elucidează aşa domenii ca: axiologia etică, ce studiază problemele binelui şi
răului; deontologia etică, ce studiază problemele datoriei şi ceea ce trebuie să fie, fenomenologia
eticii, ce studiază morala unei sau altei societăţi sub aspect sociologic şi istoric, genealogia moralei,
etica istorică, etica profesională etc.
Morala include în sine normele morale, principiile morale, criteriile morale etc.
Normele morale sunt nişte norme sociale ce reglează comportamentul omului în societate,
relaţiile lui faţă de alţi oameni, faţă de societate şi faţă de sine însuşi. Respectarea lor este asigurată
de forţa opiniei publice, de convingerile interioare ale personalităţii ce se întemeiază pe
reprezentările adoptate de societate cu privire la bine şi rău, echitate şi inechitate, virtute şi viciu etc.
Principiile morale - reprezintă nişte forme de exprimare a cerinţelor morale care dezvăluie în
linii generale conţinutul moralităţii ce există într-o societate sau alta. Ele exprimă cerinţele
fundamentale ce se referă la esenţa morală a omului, la caracterul corelaţiei dintre oameni şi
determină direcţiile magistrale ale activităţii oamenilor, ele devenind, în aşa fel, o bază a normelor
concrete de conduită. Printre principiile morale generale pot fi remarcate aşa începuturi generale ale
moralităţii ca: umanismul - recunoaşterea omului ca valoare supremă; altruismul (de la lat. alter,
„altul") - slujirea dezinteresată aproapelui, orice acţiune ce este folositoare altuia, iar nu celuia care
o îndeplineşte; mila - iubirea compătimitoare şi activă ce se exprimă prin tendinţa de a ajuta fiecărui
om ce a căzut la nevoie; colectivismul - tendinţa conştientă de a-şi aduce aportul la binele comun;
renunţarea la individualism, la contrapunerea individului societăţii, la orice dispersare şi la egoism -
punerea în prim plan a intereselor personale în detrimentul intereselor tuturor.
După ce am scos în evidenţă obiectul eticii, putem trece la elucidarea esenţei moralei (moralităţii) şi
rolului ei în societate. în genere, nu există vreo opinie in acest sens ce nu poate fi pusă la îndoială.
Este evident că morala reprezintă ceva mai mult decît o totalitate de fapte ce trebuie tălmăcite
Morala reprezintă nu ceea ce este, ci mai degrabă ceea ce trebuie să fie De aceea atitudinea adecvată
a eticii faţă de morală nu se limitează ia reflectarea şi explicarea ei. Etica trebuie să propună modelul
propriu al moralităţii; filozofii moralei sunt, în acest sens, nişte arhitecţi care au sarcina de a proiecta
noi edificii.
Noi vom examina cele mai răspîndite determinări ale moralei, ce sunt destul de larg reprezentate
în etică, şi care sau consolidat în cultură. Aceste determinări, în mare măsură, corespund viziunilor
generale cu privire la morală. în acest sens, morala apare în două ipostaze: a) ca caracteristică a
personalităţii, totalitate de calităţi morale, virtuţi (sinceritate, cinste, bunătate etc.); b) ca o
caracteristică a relaţiilor dintre oameni, totalitatea normelor morale, a cerinţelor, poruncilor,
regulilor ("să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!", "să nu furi!", "să nu ucizi!" etc.). în
deplin acord cu aceste ipostaze vom analiza morala prin cele două dimensiuni ale ei: dimensiunea
morală a personalităţii şi dimensiunea morală a societăţii.
2. Dimensiunea morală a personalităţii.
Morala era concepută încă din anticitate ca măsură a dominaţiei omului faţă de sine, un indice al
faptului în ce măsură omul este responsabil pentru sine, pentru ceea ce face. Problema dominaţiei
omului faţă de sine se referă, întîi de toate, la dominaţia raţiunii asupra pasiunilor. După cum am mai
remarcat, morala este legată de caracter, temperament. Dacă am delimita corpul, sufletul şi raţiunea
omului, atunci morala reprezintă o caracteristică calitativă a sufletului. Cînd despre un om se spune
că este cu suflet, se are în vedere că este bun, este gata să ajute la nevoie, şi viceversa, cînd pe un om
îl numesc fără suflet, se are în vedere că el este rău, crunt.
După cum am remarcat, viziunea cu privire la morală, ca o determinare calitativă a sufletului
omenesc, a fost fundamentată de Aristotel. Prin suflet el înţelegea un principiu activ, volitiv şi
energic în om, care se compune din două laturi: raţională şi iraţională. Totodată, sufletul reprezintă o
interacţiune, interpătrundere şi o sinteză a acestor doua laturi.
Principiul iraţional caracterizează natura individului, forţa lui vitală, capacitatea de a se impune
pe sine în calitate de fiinţă unică, empiric-concretă. Ea este în permanenţă subiectivă, părtinitoare,
selectivă. Raţiunea întruchipează capacitatea omului de a judeca despre lume în mod veridic,
obiectiv şi cumpătat. Procesele iraţionale decurg parţial independent de raţiune, dar, totodată,
depind parţial de ea. Ele posedă un loc independent, la nivelul vegetativ, şi depind de raţiune în
manifestările lor emoţionale şi afective. în totul ce este legat de plăceri şi suferinţe. Afectele umane
(pasiunile, dorin-
ţele) pot să se realizeze prin mijlocirea sau contrar voinţei raţiunii. în primul caz, cînd pasiunile se
află în concordanţă cu raţiunea şi omul acţionează în mod conştient, noi putem vorbi despre o
structură virtuoasă, perfectă a sufletului. In cazul al doilea, cînd pasiunile acţionează în mod
inconştient şi domină asupra individului, noi putem elucida o structură vicioasă, imperfectă a
sufletului.
Morala în acest sens tot timpul a reprezentat o moderare, ea este mai aproape de ascetism, de
capacitatea omului de a se limita pe sine, de a fi în stare, în caz de necesitate, să pună o stavilă în
calea dorinţelor sale naturale. Vorba e despre o reţinere în privinţa afectelor, pasiunilor ce îl înclină
pe om a se iubi pe sine însuşi. în toate timpurile şi la toate popoarele morala era asociată cu reţinerea
şi printre facultăţile morale pe primul loc erau situate moderarea şi curajul, care constituiau o
confirmare a faptului că omul poate să se contrapună fricii şi pasiunilor trupeşti ce sunt nişte
chemări instinctive ale naturii animalice a omului.
Din cele expuse mai sus putem conchide că ascetismul nu este o virtute morală, iar bogăţia vieţii
senzoriale un viciu moral. A domina asupra pasiunilor, a le dirija nu însemnă a le înăbuşi, pentru că
pasiunile pot fi luminate, predispuse spre a urma judecăţile autentice ale raţiunii.
Aristotel socotea nu raţiunea, ci mişcarea orientată a simţurilor ca un început al virtuţilor. Dacă
simţurile sunt orientate just, atunci, de regulă, raţiunea merge după ele, dar dacă izvorul virtuţii este
raţiunea, atunci simţurile, de cele mai multe ori, se împotrivesc raţiunii.
Conceperea perfecţiunii morale a personalităţii ca o interacţiune a începuturilor raţionale şi
iraţionale din individ, cînd primul domină asupra secundului, denotă că morala este o facultate pur
omenească.
Dar, inevitabil, apare întrebarea: încotro îndreaptă raţiunea simţurile (pasiunile), sau vorbind
altfel, ce înseamnă a urma recomandările raţiunii? Oare un scelerat ce este cumpătat şi realizează o
crimă după un plan bine definit nu se conduce de raţiune? Din această cauză, o comportare raţională
poate fi morală numai atunci, cînd ea este îndreptată spre un scop perfect, un scop ce este
incontestabil (absolut) şi este recunoscut în calitate de bine suprem.
Dar binele suprem este conceput de oameni în mod diferit. Tot aşa este conceput el şi de filozofi.
Unii consideră binele suprem desfătarea, alţii - folosul, ai treilea - dragostea faţă de Dumnezeu, ai
patrulea - bucuria cunoaşterii etc. Dar toţi sunt de acord că omul trebuie să tindă spre binele suprem,
că el, în viaţa lui conştientă, trebuie să dispună de un punct de sprijin absolut.
în acelaşi timp, omului, spre deosebire de animale, îi este caracteristică particularitatea de a nu fî
identic cu sine însuşi, de a se afla într-un proces perpetuu al devenirii, el tinde mereu să se
depăşească pe sine însuşi. De regulă, omul este nemulţumit de sine, el tot timpul vrea mai mult - să
aibă mai mult decît are, să fie mai ceva decît este. De aceea, tendinţa spre desăvîrşire, perfecţiune
este o particularitate distinctivă a omului. Raţionalitatea omului se manifestă nu numai prin
capacitatea îndreptată spre o activitate raţională, dar şi prin faptul că această activitate este
îndreptată în perspectivă spre un scop suprem, perfect şi ultim - idealul şi perfecţiunea. Desigur,
comportarea chibzuită este îndreptată iniţial spre binele suprem. Dar apare inevitabil întrebarea:
dacă în realitate raţiunea dominantă este însufleţită de tendinţa spre binele suprem?
Tendinţa raţiunii de a se îndrepta spre binele suprem se manifestă în bunăvoinţă. Noţiunea
„bunei voinţe" în calitate de indiciu specific al moralei a fost fundamentată de Im. Kant, care vedea
în buna voinţă un bine unic şi incontestabil. „Voinţa bună nu e bună numai prin ceea ce produce şi
efectuează, nu prin capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce şi-1 propune, ci este prin
voliţie, adică este bună în sine, şi, considerată în sine însăşi, ea trebuie să fie evaluată la un preţ
incomparabil cu mult mai ridicat decît tot ce ar putea fi realizat prin el în folosul unei înclinaţii
oarecare, ba, dacă vrem, şi sumei tuturor înclinaţiilor... Utilitatea sau inutilitatea nu poate adăuga,
nici scădea ceva acestei valori. Ea ar fi oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine în viaţa de
toate zilele, sau de a atrage asupra ei atenţia acelora care nu sunt încă destul de cunoscători, iar nu
pentru a o recomanda cunoscătorilor şi a-i determina valoarea". (Kant Im„ întemeierea metafizicii
moravurilor. Voi. 1.// Critica raţiunii practice. - Bucureşti, Ed. ştiinţifică, 1972, p. 12). Numai buna
voinţa are o valoare proprie, şi de aceea se numeşte bună, deoarece niciodată nu poate deveni rea.
Toate celelalte bunuri, fie cele corporale (sănătatea, forţa etc.), externe (bogăţia, onoarea etc.),
sufleteşti (stăpînire de sine, hotărîre etc.), mintale (memoria, ingeniozitatea etc.), cît n-ar fi de
necesare pentru om, fără buna voinţă pot fi utilizate întru materializarea unor scopuri vicioase. De
aceea numai buna voinţa posedă o valoare absolută.
Prin buna voinţă Kant înţelegea voinţa pură - liberă de motivele folosului, plăcerilor, de
înţelepciunea cotidiană, de orice motive empirice. Ca indice al buna voinţei poate servi tendinţa
omului de a săvîrşi anumite fapte, care nu îi vor aduce lui nici un folos, ba chiar pot să-i provoace
pierderi. Adică buna voinţa este o voinţă dezinteresată, de aceea ea nu are preţ.
Prin buna voinţă se are în vedere aceea ce, de obicei se mai numeşte inimă curată. Noţiunea de
voinţa bună este chemată de a face o distincţie intre aceea ce omul face din inimă de aceea ce face cu
un scop bine determinat.
In aşa mod, ne-am convins că dimensiunea morală a omului se află într- 0 joncţiune cu raţionalitatea
lui, iar raţionalitatea este legată de orientarea spre binele suprem, iar orientarea spre binele suprem
este legată de vointa bună. Adică, în aşa mod, obţinem un cerc vicios; pornind de la ariniiaţia, că
omul este moral în acea măsură, în care el este raţional, noi ajungem la concluzia, că omul este
raţional în măsura în care este moral.
3. Dimensiunea morală a societăţii.
Buna voinţă, deoarece este voinţă nu poate să rămînă un fapt al autoconştiinţei personalităţii şi
să se legalizeze numai în procesul autoanalizei. Morala, ca o relaţie volitivă, este o sferă a acţiunilor,
a poziţiei practice şi active a omului. Iar acţiunile obiectivizează motivele interioare şi gîndurile
individului, îl pune pe om într-o anumită relaţie cu alţi oameni. întrebarea cheie pentru conceperea
moralei constă în următoarele: cum perfecţiunea morală a omului este legată de caracterul relaţiilor
lui faţă de alţi oameni?
Morala caracterizează omul din punctul de vedere a capacităţii lui de a trăi în societate. Spaţiul
moralei îl reprezintă relaţiile dintre oameni. Cînd despre un om se vorbeşte că el este puternic şi
deştept, în acest caz sunt evidenţiate facultăţile individului ca atare şi pentru a le depista nu este
nevoie de existenţa altor oameni. Dar cînd despre un om se vorbeşte că el este bun. darnic, amabil, în
acest caz aceste facultăţi se depistează numai prin relaţiile cu alţii şi ne denotă calitatea acestor
relaţii.
Convieţuirea umană este întreţinută nu numai de morală, dar şi de alte instituţii: tradiţie, obicei,
drept etc. Toate deprinderile, priceperile, formele activităţii omului şi nu numai facultăţile lui
morale sunt legate de caracterul social al existenţei lui. Această teză a fost confirmată de mii de ori.
Atunci cînd copiii nimereau din cadrul societăţii în lumea animală şi creşteau şi existau printre
animale sălbatice, ei nu posedau facultăţi umane, nu puteau să vorbească, să gîndească abstract etc.
De aceea e puţin a spune că morala este responsabilă pentru convieţuirea umană, într-un sens bine
determinat ea conferă convieţuirii umane un sens valoric iniţial. Aceasta înseamnă că morala este
responsabilă nu numai de un anumit fragment sau direcţie, de condiţiile materiale ale existenţei
sociale, dar de însuşi faptul existenţei în calitate de existenţă umană. Pentru ca convieţuirea umană
să poată fiinţa ca un mod specific al existenţei umane, este necesar ca ea să fie adoptată în calitate de
valoare iniţială şi incontestabilă. Aceasta şi reprezintă conţinutul moralei.
Relaţiile dintre oameni întotdeauna sunt concrete, ele se construiesc de fiecare dată în
conformitate cu anumite motive, pentru anumite scopuri. Unul dintre aceste scopuri poate fi
reproducţia vieţii, şi atunci este vorba de sfera relaţiilor de căsătorie şi familie, dacă scopul este
protejarea sănătăţii, atunci avem sfera ocrotirii sănătăţii, dacă scopul este menţinerea vieţii, atunci
avem sfera economică, dacă urmărim scopul apărării de criminalitate, atunci avem sistema ocrotirii
normelor de drept etc. Tot în aşa fel sunt con-
struite relaţiile nu numai în perimetrul societăţii, dar şi în sfera relaţiilor personale. Adică morala
menţine nu numai relaţiile sociale, dar le face posibile şi le garantează şi pe cele personale.
Morala poate fi numită o forniă socială (umană) ce face posibilă relaţiile dintre oameni în
varietăţile lor concrete. Ea parcă ar lega oamenii pînă la orice interacţiune dintre ei şi desemnează
acel univers ideal, în perimetrul căruia poate să se desfăşoare existenţa omului ca om.
în calitatea sa de bază valorică a convieţuirii umane moralei îi sunt caracteristice două
particularităţi. în primul rînd, ea poate fi concepută numai prin existenţa libertăţii voinţei. Voinţa
raţională omenească găseşte morala în sine, dar nu o poate deduce nici din practică, nici din
societate. în al doilea rînd, ea posedă o formă universală ce se răsfrînge asupra tuturor oamenilor.
Aceste două caracteristici sunt legate indisolubil între ele.
Unitatea dintre libertatea voinţei şi universalitatea (obiectivitatea, necesitatea, însemnătatea
generală) formează particularităţile caracteristice ale moralei. Morala nu poate fi identificată cu
arbitrarul, ea posedă o logica proprie, tot atît de severă şi obligatoare ca logica proceselor naturale.
Ea există sub forma unor legi şi nu permite nici o excepţie de la ele. Dar aceste legi sunt instaurate
de om, de voinţa lui liberă. în morală omul este supus, conform opiniei lui Im. Kant, „numai
legislaţiei proprii, dar cu toate acestea şi legii universale" (Kant Im., Op. cit., p. 23). Morala
întruchipează unitatea dintre individual, personal, obiectiv şi universal. Ea reprezintă autonomia
voinţei, legislaţia ei proprie. Este oare posibil ca omul singur să-şi impună sie regula comportării şi
în acelaşi timp această regulă să fie universală, obiectivă şi semnificativă pentru toţi?
în gîndirea filozofică sau cristalizat trei tipuri de rezolvare a acestei contradicţii. Unul din ele
neagă universalitatea moralei şi consideră că morala poate obţine explicaţie prin particularităţile
condiţiilor de viaţă a omului şi poate fi interpretată ca expresie a unor interese sociale, a unui fel de
plăcere, a etapei evoluţiei biologice. în viaţa cotidiană o aşa abordare emană din viziunea, că fiecare
om sau o grupă socială posedă o moralitate proprie. O altă extremă a tratării problemei în cauză
constă în negarea autonomiei personale la tălmăcirea moralei în calitate de expresie a voinţei divine,
a legii cosmice, sau a necesităţii istorice. Un exemplu elocvent în această privinţă este concepţia,
conform căreia, poruncile morale sunt date de la Dumnezeu. Al treilea tip al cugetărilor, care poate
fi numit sintetic şi care în mod logic, printr-un mijloc necontradictoriu ţine să unească nişte
caracteristici morale, care în mod aparent, se exclud, reciproc. Cea mai productivă în acest sens este
formularea regulii de aur a moralităţii:
„(Nu) proceda faţă de alţii în aşa mod cum tu (nu) ai vrea ca alţii să procedeze faţă de
tine!".
Regula de aur a moralităţii este o lege fundamentală a moralităţii, deseori fiind identificată cu
însăşi moralitatea. Ea a apărut în mijlocul primului mi-
leniu pînă la Hristos şi a marcat prin sine o cotitură radicală a omenirii semnul căreia civilizaţia
noastră trăieşte pînă în prezent. A apărut concomi^^^^' şi, totodată, independent una de alta în cadiul
diferitelor culturi: în Chn Antică (la Conflicius), în India Antică (la Buddlia), şi în Grecia Antică (l;i
şapte înţelepţi), dar în nişte formulări uimitor de asemănătoare. De îndată tx'^^' apărut, regula de aur
a intrat în cultură ca o tradiţie filozofică şi, totodată, ir conştiinţa socială, materializîndu-se la multe
popoare în proverbe.
Iniţial, regula de aur a moralităţii avea cu preponderenţă o formă nega. tivă, spre exemplu, în
proverbul românesc: „Ce ţi-e nu-ţi place, altuia nu-i face!". Ulterior forma negativă s-a cornpletat cu
o formă pozitivă. Intr-Q fonnă deplină şi desfăşurată ea este reprezentată în Noul Testament. în
Evanghelia după Matei e scris: "Ci toate cîte voiţi să vă facă vouă oamenii, asemenea şi voi faceţi
lor" (Matei, 7:12), iar în Evanghelia după Luca se remarcă: „Şi precum voiţi să vă facă vouă
oamenii, faceţi-le şi voi asemenea" (Luca, 6:31).
Regula de aur a moralităţii cere de la om ca el în relaţiile sale cu alţi oameni să se conducă de
acele norme, după care ar vrea să se conducă alţi oameni în relaţiile cu el. Altfel spus, ea cere de la
om să se supună normelor generale şi propune un mecanism ce oferă posibilitatea de a scoate la
iveală universalitatea lor. Esenţa acestui mecanism constă în: pentru a experimenta o anumită normă
şi a elucida universalitatea ei şi faptul dacă ea este morală, omul trebuie să-şi răspundă sie însuşi la
întrebarea, dacă el ar adopta, sancţiona această normă, dacă ea ar fi practicată de alţi oameni faţă de
el. Pentru aceasta este necesar ca omul, în mod abstract, să se plaseze în locul altuia (altora), adică în
locul aceluia care va simţi acţiunea normei în cauză, iar pe altul (alţii) să-i plaseze în locul său. Şi
dacă în procesul acestui schimb norma este acceptabilă, înseamnă că ea posedă o valoare şi poate fi
utilizată în calitate de normă morală.
Regula de aur a moralităţii este regula reciprocităţii. Ea reprezintă prin sine un experiment al
gîndirii ce are menirea de a scoate la iveală reciprocitatea, acceptibilitatea reciprocă a normelor de
către subiecţii ce comunică între ei. în aşa mod este blocat pericolul ca generalitatea normei să
devină o acoperire a unui interes egoist, atît al personalităţii, cît şi al altor oameni şi a ceea ce
indivizii pot să impună altora prin voinţa lor.
Pentru conceperea regulii de aur a moralităţii este important de remarcat că conţinutul ei este
expus în două moduri de existenţă. în acea parte, ce se referă la alţii şi care stabileşte universalitatea
în calitate de trăsătură a moralităţii, ea poartă un caracter ideal: ce în altui nu iubeşti; cum doriţi (a-ţi
dori), ca să procedeze cu tine alţi oameni. în cealaltă parte, care se referă la subiectul însuşi, ea apare
în calitate de ordin eficient: nu fă singur aceea; procedează şi tu. în primul caz, este vorba de o
existenţă ideală iar în al doilea - despre acţiuni, despre existenţa reală a omului. în această ordine de
ideii, putem conchide că caracterul universal al regulii de aur a moralităţii poartă un caracter ideal.
Personalitatea morală instituie regula morală in calitate de proiect ideal şi face acest lucru nu cu
scopul de a o prezenta altora, dar pentru a o alege în calitate de normă a comportării personale.
Făcînd un rezumat a celor expuse mai sus, putem determina morala ca: 1) dominaţia raţiunii
asupra afectelor; 2) tendinţa spre binele suprem; 3) buna voinţă, motive dezinteresate; 4) capacitatea
de a trăi în comunitatea umană; 5) omenia sau forma socială (umană) a relaţiilor între oameni; 6)
autonomia voinţei; 7) reciprocitatea relaţiilor ce este exprimată în regula de aur a moralităţii. Aceste
determinări consemnează diferite aspecte ale moralităţii, dar care sunt într-o legătură reciprocă prin
care una din ele le presupune pe celelalte.
Făcînd o caracteristică generală a moralei, putem, cu certitudine, afirma că ea desemnează frontiera
internă a sensului activităţii umane ce este impusă de omul însuşi. Ea îi oferă posibilitate omului de
a concepe viaţa sa personală şi realitatea înconjurătoare în aşa mod ca şi cum ea ar depinde de
opţiunea lui. Dar, în acest context, trebuie de remarcat că morala nu este identică cu sensul suprem,
cu ultimul scop al existenţei umane în societate. Menirea ei este alta - de a uni în mod dialectic
sensul personal cu cel su- 0)prem şi de a orienta omul spre scopul ultim. în acest sens, nu are nici o
im- ^portanţă faptul dacă există scopul suprem sau scopul ultim. Morala reiese l^din faptul că ele
există. Prin morală viaţa omului şi a societăţii capătă inte- ^^^gritate, un sens intern.
4. Particularităţile funcţionării moralei în societate.
Din conceperea moralei expusă mai sus, putem remarca un şir de particularităţi ale ei în calitate
de factor eficient al existenţei omului şi societăţii, în primul rînd, ea apare ca o conştiinţă practică şi
activă. în cadrul moralei idealul şi realul coincid, formează un întreg indisolubil. Morala este ceva
ideal, dar un astfel de ideal, care reprezintă începutul real al existenţei omului, deoarece sensul vieţii
ce coincide cu conştientizarea acestui sens este pe deplin moral. Afirmaţiile morale trebuie
percepute în sensul lor de obligativitate. Desigur, morala nu există în afară de ceea ce omul vorbeşte,
dar foarte puţin se referă la aceasta. Cînd cineva spune „ să nu mărturiseşti strîmb împotriva
aproapelui tău! ", dar singur face acest lucru, în acest caz el vorbeşte nu despre aceea ce el spune.
Acest lucru este itnposibil şi stupid, ca şi în cazul cînd omul ar lua focul cu mîinile goale, fiind
conştient de ceea ce se poate întîmpla. Afirmaţia „să nu mărturiseşti strîmb!" în acest caz reprezintă
o formă transformată în spatele căreia se ascunde altceva. Afirmaţiile morale pot fi considerate
morale şi pot fi acceptate în sensul lor direct numai atunci cînd acel ce a formulat aceste afirmaţii,
le-a creat pentru a fi
aplicate sie însuşi. Autenticitatea moralei coincide cu eficienţa ei. Morala este un joc, în care omul
se pune pe sine în pericol.
în al doilea rînd, morala nu se manifestă numai la o anumita lmită specifică sau aspect specific al
vieţii umane sau sociale - la relaţiile de munca, la cele sexuale etc. Ea cuprinde toată diversitatea
existenţei umane. Morala e pretutindeni, ea are dreptul la vot oriunde şi oricînd, unde omul
acţionea/;, ca om, ca o fiinţă liberă şi cugetătoare.
In al treilea rînd, fiind o bază fundamentală a existenţei umane, morala există nu ca o stare, ci ca
un vector al vieţii conştiente. Ea capătă o realitate, deoarece reprezintă o necesitate ce se transformă
într-un imperativ categoric. Acest imperativ categoric nu poate fi contrapus existenţei. El este o
formă deosebită, pur umană a vieţii sociale. în necesitate nu este fixat momentul, că morala nici
odată nu poate să fie realizată. în ea sunt fixate caracterul neîntrerupt al eforturilor pentru realizarea
ei. Ea consemnează necesitatea ca omul să fie pemianent într-o stare de veghe. Cu alte cuvinte,
morala de aceea există sub formă de necesitate, imperativ, ceea ce trebuie să fie, pentru ca nici într-o
altă formă ea nu poate să devină realitate şi să materializeze acel scop spre care este orientată.
în al patrulea rînd, morala nu poate fi încadrată într-o cerinţă pozitivă şi plină de conţinut şi,
concomitent, ea nu poate fi încadrată nici în totalitatea acestor cerinţe, indiferent de faptul cît de
voluminoasă ar fi această totalitate. Deoarece morala studiază viaţa omului ca o fiinţă finită în
perspectiva perfecţiunii infinite, care este şi ea, la rîndul său, infinită, în această ipostază cerinţele ei
pot fixa caracterul imperfect al omului, îndepărtarea Iui de scopul ultim. De aceea cerinţele morale
în principiu sunt nişte cerinţe ce pretind la absolut, sunt incontestabile şi pot fi exprimate numai în
sens negativ, reprezentînd prin sine nişte interdicţii. A identifica morala cu nişte cerinţe pozitive, ar
însemna a numi o cifră cu care va lua sfirşit un rînd infinit de cifre.
în virtutea faptului că lucrarea în cauză este dedicată nu numai eticii în genere, dar mai ales eticii
juridice, noi vom analiza în continuare funcţiile moralei în societate prin prisma corelaţiei dintre
morală şi drept.
Noi deja am remarcat că morala este unul din tipurile de bază ale reglării normative a activităţii
şi comportării omului în societate. Ea asigură subordonarea activităţii oamenilor unor legi sociale
comune. Dar morala îndeplineşte această funcţie împreună cu alte fenomene ale vieţii sociale, în
primul rînd, împreună cu dreptul.
Morala şi dreptul sunt nişte sisteme de reglare a vieţii sociale necesare, indisolubil legate între ele şi
care se interpătrund reciproc. Ele împreună îndeplinesc o funcţie socială unică - reglarea
comportării oamenilor în societate. Ambele reprezintă nişte sisteme complicate ce includ în sine
conştiinţa socială (morală şi Juridică); relaţiile sociale (morale şi de drept); activitatea socială
semnificativă; sferele normative (normele morale şi de drept).
Caracterul normativ este o proprietate a moralei şi a dreptului ce dă posibilitate de a regla
comportamentul uman. Totodată, obiectul reglării lor în multe privinţe coincide. Dar reglarea este
efectuată într-un mod şi prin mijloace specifice pentru fiecare din ele.
Morala şi dreptul sunt într-o interacţiune perpetuă. Dreptul nu trebuie să se contrapună moralei.
La rândul său, el are o influenţă benefică la formarea concepţiilor şi normelor morale. Dar, după
cum remarca Hegel, „latura morală şi comandamentele morale, întrucît ele privesc voinţa şi
subiectivitatea în particularitatea ei cea mai proprie, nu pot fi obiect a! legiferării pozitive" (Hegel
F., Principiile filozofiei dreptului. - Bucureşti, Editura IRl. 1996, p. 210-211.)- Deci, putem
conchide că legislaţia nu poate decreta moralitatea. Normele morale şi de drept au un caracter
universal, sunt obligatoare, ele cuprind toate sferele relaţiilor sociale. Normele de drept
consolidează de multe ori cerinţele morale. Mai pot fi elucidate şi alte sfere ale unităţii, identităţii şi
îngemănării moralei şi dreptului.
Dreptul şi morala sunt nişte părţi componente ale vieţii spirituale a societăţii. Totodată, între ele,
ca mijloace de reglare a vieţii sociale, există şi deosebiri importante, Ele se deosebesc prin: 1)
obiectul reglării; 2) modul de reglare; 3) mijloacele asigurării realizării normelor respective
(caracterul sancţiunilor).
Dreptul reglează numai comportamentul social semnificativ, el nu trebuie, spre exemplu, să se
amestece în viaţa privată a omului, ci trebuie să asigure o garanţie împotriva unui astfel de amestec.
Obiect al reglării morale este atît comportamentul social semnificativ, cît şi viaţa privată, relaţiile
dintre diferite persoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.).
Modul de reglare ce se efectuează prin intermediul dreptului este actul juridic creat de puterea
statală şi relaţiile de drept ce se cristalizează pe baza şi în limitele nomelor de drept. Morala reglează
comportarea subiecţilor prin intermediul opiniei publice, prin obiceiurile şi tradiţiile recunoscute şi
respectate de toţi membrii comunităţii, prin intermediul conştiinţei individuale.
Respectarea normelor de drept este asigurată de un aparat de stat special, care aplică stimularea
sau condamnarea juridică, cît şi constrîngerea statală şi sancţiunile juridice. în cadrul moralei
acţionează numai sancţiunile spirituale: stimularea sau condamnarea morală ce vine de la societate,
colectiv, de la cei din jur, şi totodată, autoaprecierea personală a omului, conştiinţa lui.
5. Nonviolenţa - „tabu" moral categoric.
Datorită faptului că cerinţele morale posedă un caracter absolut, sunt obligatoare, unica cerinţă
morală pozitivă este ca omul să fie moral. Ce m- seamnă aceasta? Noi am ajuns la concluzia că odată
cu morala se constituie omul şi relaţiile sociale, că morala impune o frontieră plină de continut a
modului de existenţă umană şi în acest sens ea este identică cu umanitate în baza celor expuse,
putem conchide că a tl o fiinţă morală înseamnă a recunoaşte valoarea incontestabilă şi sacralitatea
vieţii omului.
Personalitatea umană reprezintă ceva mai mult decît ceea ce ea face. Ea este iniţial valoroasă şi
demnă de respect, fapt ce nu poate fi determinat de nici o împrejurare, de nici o acţiune sau o
facultate concretă a ei.
Ideea conform căreia caracterul incontestabil şi obligatoriu al cerinţelor morale îşi găseşte
materializarea în cerinţa ce ţine de atitudinea faţă de om ca ceva sfînt ce trebuie respectat, făcînd
abstracţie de orice condiţii concrete, care în istoria culturii era tălmăcită în mod diferit: ca dragoste
faţă de aproapele tău, ca frăţie a oamenilor, ca solidaritate umană, ca dragoste de viaţă etc. Dar cea
mai strictă şi adecvată formă de exprimare a acestei valori este interdicţia categorică a violenţei,
exprimată în porunca biblică: „să nu ucizi!".
Violenţa reprezintă uzurparea voinţei libere ce provoacă astfel de relaţii între oameni în cadrul
cărora unii, prin intermediul forţei şi constîngerii exterioare, impun voinţa lor altora. Omul comite
un act de violenţă atunci cînd îl lipseşte pe un alt om de posibilitatea de a acţiona conform voinţei
personale, nimicindu-1 sau aducîndu-1 la o situaţie de rob. Nu sunt considerate violenţă aşa forme
de constrîngere, cînd o voinţă domină asupra aliei voinţe cu accepţiunea uneia dintre ele, spre
exemplu, în relaţiile dintre învăţător şi elev, legislator şi cetăţean etc.
 Violenţa este invers proporţională moralei, deoarece a acţiona în mod moral înseamnă a acţiona
cu consimţămîntul celor pe care îi priveşte această acţiune. A comite violenţă însemnă a înfăptui
astfel de acţiuni ce nu sunt acceptabile pentru acei împotriva cărora ele sunt îndreptate.
Nonviolenţa reprezintă o reţinere principială de la faptul de a considera voinţa proprie mai
presus decît voinţa altui om. De cele mai multe ori tentativa de a impune voinţa proprie altui om
reiese din convingerea că această voinţă este mai superioară, mai bună decît a altui om. Nonviolenţa
înseamnă a recunoaşte liberă voinţa altui om ce poate lua decizii şi întreprinde acţiuni libere,
responsabile din punct de vedere moral. Ea însemnă a renunţa în mod categoric la faptul de a-ţi plasa
propria persoană mai presus decît alta, şi de a te considera în postura de judecător faţă de alţi
oameni. Prin aceasta noi vom recunoaşte că fiecare om este preţios prin sine însuşi.
Totodată, trebuie să remarcăm că nonviolenţa nu consemnează refuzul de a da anumite aprecieri
acţiunilor şi faptelor altor oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptul omului la o existenţă
moral-responsabilă. Principiul nonviolenţei, în mod categoric, interzice anume atentarea la acest
drept avînd la bază sacralitatea şi valoarea incontestabilă a omului. Acest princi-
piu al eticii deschide perspective fabuloase colaborării dintre oameni, bazată pe principii de egalitate
şi reciprocitate.
Interdicţia violenţei este cea dintîi şi cea mai importantă interdicţie morală. Cele mai cunoscute
din formulările ei sunt cele din Biblie „să nu ucizi!" a lui Moise, „nu vă împotriviţi celui rău" a lui 1.
Hristos, aximsul (nonviolenţa) ce este caracteristică culturii indiene antice, dar mai ales filozofiei
budismului şi jainismului.
O viaţă nouă a căpătat acest principiu în sec. al XX-lea, datorită eforturilor spirituale şi practice
ale lui L. Tolstoi, M. Gândi^şi M. L. - King.
Nonviolenţa înseamnă interzicerea oricărei fapte sau acţiuni ce contravin în mod evident
moralei, binelui. Anume în acest sens ea posedă un sens categoric, incontestabil. Altfel spus, în
măsura în care morala poartă un caracter absolut, noi nu suntem în stare să spunem ce reprezintă ea,
de aceea nu pot fi cerinţe pozitive ce ar purta un statut absolut. Principiul nonviolen- ţei este
interdicţia oricăror acţiuni şi fapte ce se contrapun moralei - interdicţia violenţei.
Cerinţele nonviolenţei reprezintă prin sine o concretizare a regulii de aur a moralităţii. Regula de
aur este o formulă prin intermediul căreia omul poate să socoată, dacă acţiunile lui sunt morale sau
nu. Dar apare o întrebare legitimă în acest sens: oare pot fi umane astfel de acţiuni sau fapte care
sunt morale tot timpul, fără a fi verificate şi care pot fi nişte indicatoare ale atitudinii responsabile a
omului faţă de regula de aur? în această ordine de idei putem afirma cu certitudine că există un aşa
indicator, şi anume renunţarea la violenţă. Regula de aur a moralităţii cere ca omul să procedeze aşa
cum ar vrea el să procedeze alţii faţă de dînsul. Dar omul nu poate să vrea ca violenţa sa-1 afecteze
pe el, de aceea că violenţa ar curma orice drept al lui de a vrea ceva.
6. Unitatea morală şi diversitatea moravurilor.
Particularitatea moralei ca factor eficient al existenţei umane şi sociale este determinată şi de
faptul că ea este punctul iniţial al aprecierii lumii valorilor. Morala reprezintă instanţa ultimă şi cea
mai înaltă în cea ce priveşte normele, aprecierile, reprezentările valorice care implică un sens intern
existenţei şi activităţii umane. Morala poate fi numită o premiză majoră a „silogismului" activităţii
umane. Dar acest silogism nu constă numai din această premisă majoră. Pentru el este necesar şi
existenţa unei premize minore.
Faptele şi acţiunile oamenilor, interacţiunile dintre ei, după cum am mai remarcat, tot timpul
sunt concrete, au un conţinut aparte şi particular, deoarece în spatele lor sunt plasate anumite motive
empirice ce sunt suficiente pentru materializarea lor. Cea mai dificilă şi importantă chestiune a
practicii umane este faptul, cum conţinutul concret şi determinat din punct de vedere cauzal al
acţiunilor umane se racordează la aprecierea lor morală.
Experienţa istorică a soluţionării problemei în cauză denota, că de fiecare dată este necesar a
întreprinde o analiză concretă referitor la (diferite comunităţi umane, epoci, sfere şi aspecte ale
activităţii umane. Cu acestea, în cadrul acestei experienţe putem elucida o schemă generală. ' în
primul rînd, inevitabil apare întrebarea: de ce depinde forma morala, ce poartă un caracter istoric,
concret şi specific din punct de vedere calitativa Ea, în mare măsură, depinde de conceperea binelui
suprem. Morala nu reprezintă acest bine suprem, dar numai tinde spre el, deoarece binele suprem
este recunoscut ca o prioritate valorică incontestabilă. Diferiţi oameni, din diferite societăţi, din
diferite epoci concepeau binele suprem în mod diferit. El putea fi o idee religioasă, sau socială,
naţională, a unui clan. a priorităţii personalităţii etc. La rîndul său, fiecare din aceste idei existau prin
intermediul unor multiple forme (ideea religioasă - prin creştinism, budism, islamism şi alte
confesiuni; ideea naţională - prin existenţa multiplelor varietăţi ale naţionalismului; ideea
personalităţii - prin existenţa egoismului raţional, a drepturilor omului şi a altor varietăţi ale
individualismului etc.). Ideile ce apar, se află în corelaţie, se înalţă şi degradează, reprezintă obiectul
ştiinţelor sociale. Etica se interesează de ele numai în măsura în care acestea necesită o anumită
acceptare sau condamnare. în dependenţă de faptul, ce idee este recunoscută în calitate de scop şi
idee supremă (cea mai importantă, ultimă sau absolută), morala obţine o speţă calitativă specifica şi
devine creştină, comunistă, liberală, japoneză etc.
Referitor la normele şi virtuţile concrete, ele, în limitele unei sau altei morale, se cristalizează
după o schemă asemănătoare. într-o sferă concret- determinată, fie comportarea individuală sau
totalitatea activităţii în comun a multor oameni, se constituie acele procedee şi figuri tipice ale
relaţiilor dintre oameni, ce devin cele mai productive din unghiul de vedere al modurilor de
funcţionare şi al scopurilor sferei sociale date. Aceste procedee şi figuri sunt examinate ca prioritare
din punct de vedere moral, iar de multe ori lor li se atribuie o semnificaţie morală absolută.
Motivelor determinate şi pragmatice li se alătura încă un motiv moral fundamental. Putem elucida
acest gînd prin două exemple elocvente.
Războiul, fiind o relaţie socială anumită, pune omul în faţa necesităţii de a depăşi groaza şi frica
în faţa morţii. Cînd omul se învaţă a le depăşi la el se cristalizează o deprindere respectivă, care este
numită vitejie, şi în virtutea acestui fapt vitejia este socotită o virtute morală. Alte moduri de
comportare în aceeaşi situaţie, în primul rînd, manifestările fenomenului fricii ca o incapacitate de a
se ridica de asupra fricii în faţa morţii este calificată ca viciu. Aristotel face o analiză completă a
acestei probleme în opera sa Etica nicomahică şi remarcă în mod deosebit, că comportarea, ce este
asemănătoare cu cea vitejească, poate fi provocată şi de nişte motive întîmplătoare şi exle-
rioare (de experienţă, înfumurare, neştiinţa pericolului etc.), şi în acest caz o atare comportare nu
poate fi calificată drept vitejească. Cu adevărat vitejească poate fi considerată numai o astfel de
comportare, care rezultă din faptul că omui concepe vitejia ca o virtute, un mod destoinic de
comportare. în aşa mod, vitejiei ca o calitate determinantă a omului şi tip al comportării i se atribuie
o semnificaţie morală şi o valoare în sine. De aceea multe coduri morale ce au existat în istorie
calificau vitejia drept o calitate morală primordială.
Odată cu apariţia proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie a apărut şi problema
atitudinii faţă de ea. Ea putea fi, şi a fost, de fapt, diferită - nihilistă, pragmatică, evlavioasă. Din
unghiul de vedere al susţinerii proprietăţii private, ca institut social necesar pentru o gospodărire
eficientă, mai prioritară era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Anume o aşa atitudine a
fost adusă la rang de normă morală şi exprimată prin sintagma - „să nu furi!". Atentarea asupra
proprietăţii private (furtul) era calificată nu pur şi simplu ca o acţiune inadmisibilă din cauza unor
consecinţe cu un caracter distructiv pentru economie, pentru tulburarea liniştii sociale etc., dar ca
ceva nepermis în mod categoric, deoarece această acţiune atentează asupra a ceva ce este „sfînt", şi
este, în consecinţă, ceva imoral. Această identificare a motivelor morale cu o determinare, o
atitudine evlavioasă faţă de proprietatea privată a devenit atît de durabilă, încît socialistul francez
Proudhon, vroind să discrediteze proprietatea privată, în sec. al XlX-lea a înaintat împotriva ei un
argument, conform căruia proprietatea privată era calificată ca fiirt.
Discuţiile referitoare la faptul, care idei pot fi considerate drept bine suprem şi care posedă o
prioritate morală absolută, ce calităţi ale caracterului omului sunt virtuoase, ce moravuri, obiceiuri,
tradiţii, deprinderi sociale, norme de comportare sunt juste din punct de vedere moral, şi care nu,
lupta împotriva unor norme morale stabile şi sfinte, în locul cărora se înălţau altele, căutările
continue ale unor forme perfecte ale relaţiilor dintre oameni ce erau însoţite din cînd în cînd de crize
ale valorilor - toate acestea reprezintă linia cardinală şi nervul intern al vieţii morale în devenirea ei
istorică.
Funcţionarea moralei în experienţa reală a vieţii sociale provoacă dificultăţi specifice, legate de
faptul că morala validează valoarea în sine a personalităţii, iar prin activitatea practică oamenii se
constituie în relaţii ierarhice, prin intermediul cărora unii conduc cu alţii. Aceste dificultăţi îşi gă-
sesc expresia într-un şir de paradoxuri, cele mai tipice şi răspîndite dintre care sunt paradoxurile
evaluării morale şi ale comportamentului moral.
7. Paradoxul evaluării morale şi al comportamentului moral.
Paradoxul evaluării morale este indisolubil legat de problema, cine poate să efectueze judecata
morală, cine are dreptul să pronunţe aprecieri morale
cer o exammare deosebită. Dar este evident şi faptul că deseori elogiul adus altor persoane devine o
formă deghizată a autoelogierii.
Paradoxul comportamentului moral în formularea lui clasică, de obicei este atribuit lui Ovidiu: „Văd
şi ştiu ce este binele dar săvîrşesc cu toate acestea răul". Omul are proprietatea de a tinde spre ceea
ce e mai bun, a da prioritate binelui în detrimentul răului, pentru că el nu poate să-şi fie duşman sie.
în situaţia depistată de Ovidiu (şi în aceasta constă caracterul paradoxal al ei) totul are loc în mod
invers; omul alege răul, îşi provoacă daune sie însuşi. Reiese: că omul ştie ce este binele, dar nu
merge pe această cale, binele neavînd pentru el un sens de obligaţiune. Putem oare în acest caz să
considerăm că omul este capabil a vedea şi aproba ce este mai bine, că el posedă cunoştinţele, la care
pretinde?
în cazul unor afirmaţii de ordin moral este necesar a face o distincţie între ceea ce omul ştie ca
atare şi ceea ce el crede că ştie. Ca criteriu al departajării afirmaţiilor veritabile de cele eronate poate
servi verificarea experimentală, practica. Un aşa experiment în morală este măsura obligativităţii
Judecăţilor morale pentru acel ce le enunţă. Noi nu dispunem de un alt criteriu de a verifica, dacă
omul într-adevăr vede şi simte mai bine în afară de eforturile îndreptate spre a materializa ceea ce
consideră el mai bun. In morală a şti şi a alege este unul şi acelaşi lucru, autenticitatea moralei este
verificată de pregătirea de a încerca pe sine însuşi forţa ei binefăcătoare. In Evanghelie se spune „că
după roadele lor îi veţi cunoaşte" (Matei, 7:16), şi în această ordine de idei afirmaţia în cauză poate
deveni un răspuns la situaţia pe care o analizăm, în care omul numai presupune, numai se preface că
vede şi încuviinţează binele.
Fără o concepere, cotidiană ancorată în faptele şi acţiunile oamenilor, noi nu suntem în stare a
elabora un criteriu pentru determinarea unei măsuri diferite a virtuţilor unor indivizi. în caz contrar
ar ieşi că toţi oamenii sunt la fel de virtuoşi. Omului îi este propriu de a gîndi despre sine mai bine
decît este el în realitate, lui îi este propriu a gîndi despre sine numai de bine. Punctul iniţial al
aprecierii subiective a faptelor proprii şi a personalităţii sale în genere pentru el, tot timpul, îl
constituie binele. Chiar oamenii care, de obicei, sunt consideraţi scheleraţi inveteraţi tind să
interpreteze răul pe care îl produc ca bine, crimele ca fapte echitabile. în aceste cazuri, ei sunt. de
obicei, foarte sinceri. Autoseducerea morală nu este întotdeauna înşelăciune şi ipocrizie. De cele
mai multe ori ea este o autoînşelare. o rătăcire „cinstită".
Este lOgic a presupune, că o atare funcţie o pot lua asupra lor oamen evidenţiază din masa
generală prin calităţile lor, în acelaşi mod cum are loc
acest lucru în alte sfere ale cunoaşterii şi practicii, în care decisiv este unui specialist (dreptul de a
judeca despre muzică îl are un chestiunile juridice, un jurist etc.). însă una din calităţile morale
inclusiv ale omului este modestia, mai corect, faptul că el este conştient de caracterul imperfect al
fiinţei sale. Mai mult ca atît, cu cît este mai perfect omul in sens
moral, cu atît mai critică este atitudinea lui faţă de sine. De aceea un om moral
cu adevărat nu se consideră vrednic de a judeca pe cineva. Pe de altă parte oamenii care îşi asumă cu
dragă inimă rolul de învăţător şi mentor în mai^j.^ de morală, dau dovadă de aşa o calitate ca
mulţumirea de sine, ce este în mod organic străină moralei şi ne denotă indiscutabil faptul că aceşti
oameni se ocupă de un lucru nedemn de ei. Observările empirice ale existenţei umane ne
demonstrează că în aceste roluri false de cele mai multe ori apar oamenii ce ocupă o treaptă mai
înaltă în structura socială şi ierarhică (conducătorii faţa de subalterni, învăţătorii faţă de învăţăcei
etc.). Deci, obţinem unnâtoarea concluzie: cei ce sunt în stare să efectueze evaluarea morală, nu o
vor efectua iar, pe cei ce vor să se ocupe de aceasta, nu îi putem împuternici cu asemenea prerogative.
Evaluarea morală în acest context este concepută destul de amplu - ca o îndrumare şi condamnare
morală, ca o laudă.
Una din modalităţile de dezlegare a acestei contradicţii poate fi considerată cerinţa morală
expusă de lisus Hristos: „nu judecaţi, ca să nu fiţi jude caţi". (Matei, 7:1). Ea ne spune că aprecierea
morală există mai intîi de toate ca o autoevaluare. Judecata morală reprezintă judecata omului
asupra lui însuşi. Prin aceasta judecata morală se deosebeşte de ancheta judiciară şi, in mare
măsură, o compJetează pe aceasta. Fapta, pentru care omul răspunde în faţa altor oameni după lege,
este calificată ca o crimă, iar fapta în cauză pentru care omul răspunde în faţa propriei conştiinţe,
este calificată ca un rău, sau păcat. Crima întotdeauna este o încălcare a unei reguli sociale fixată în
exterior - în obicei, tradiţie sau lege, în timp ce răul este încălcarea legii morale, la care omul este
alăturat din interior (acest lucru se are în vedere atunci, cînd se spune că legea morală este
imprimată în inimă). Marele filozof englez T. Hobbes, scria că legea este conştiinţa statului.
Parafrazînd această afirmaţie, putem spune că conştiinţa (glasul moralei) este legea personalităţii.
Principiul „nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi" consemnează unitatea dintre subiectul şi obiectul
aprecierii morale ca condiţie a funcţionării normale a omului în societate. Condiţia în cauză este
destul de dură şi incontestabilă cînd merge vorba de condamnarea morală a altor oameni. în ceea ce
ori veşte elogiul adus altora, îndreptăţirea şi formele lui concrete de manifestare
Dacă ne-am călăuzi de ceea, ce oamenii încuviinţează şi în ce lumină morală ei vor să apară în
faţa sa şi a altor oameni, atunci ar trebui ca pe toţi. mai ales pe cei mai scheleraţi ipocrizi, să-i trecem
la rangul de îngeri. \u trebuie să dăm dovadă de o suspiciune exagerată, pentru a nu crede în
autoatestarea morală a omului. Traiul în comun al oamenilor, atmosfera socială ar fi cu mult mai
pură dacă indivizii nu ar gîndi. sau cel puţin, nu ar vorbi despre sine că sunt buni, cinstiţi,
mărinimoşi, conştiincioşi etc.
 Prima din deformările elucidate ale moralei (paradoxul evaluarii morale) apare din falsa
supoziţie, conform căreia unii indivizi posedă din plin moralitatea, iar alţii sunt lipsiţi
completamente de ea, unii sunt buni, iar alţii răi A doua deformaţie (paradoxul comportamentului
moral) este şi ea în legătură cu delimitarea binelui de rău, dar reiese dintr-o o altă premisă, şi anume
din presupunerea eronată că, chipurile, intenţiile pot tl exclusiv bune, iar faptele şi acţiunile -
exclusiv rele. în realitate însă morala este o bază inalienabilă şi esenţa vieţii conştiente ce conferă un
sens real existenţei umane. De aceea, orice afirmaţie a unui om ce vorbeşte în numele moralei,
înfăţişîndu-se pe sine ca tălmăcitor, purtător, înger păzitor al moralei, reprezintă o afirmaţie eronată
de la bun început.

8. Noţiune şi tipuri ale eticii profesionale. Etica juridică - tip al eticii profesionale.
Printre ramurile eticii ca ştiinţă, de obicei, este evidenţiată etica profesională. Noţiunea „etica
profesională" este utilizată, de cele mai multe ori. nu atît pentru desemnarea unei ramuri a teoriei,
dar mai ales, a unui cod moral al unor oameni ce aparţin unei profesii anumite. Spre exemplu,
„Jurămîntul lui Hippocrate",„Codul cinstei judecătorului", „Codul etic al notarului" etc
Etica profesională este determinată de particularităţile specifice ale unor profesii, de interesele
corporative, de cultura profesională etc. Oamenii ce îndeplinesc flincţii profesionale similare sau
identice îşi elaborează tradiţii specifice şi se unesc în baza unor principii de solidaritate profesională
ce este în stare să păstreze reputaţia grupei profesionale date.
Etica profesională este compusă din diverse norme de conduită şi din anumite coduri
deontologice. Termenul de „normă" are ca sinonime „model" „standard", „regulă", „lege". Norma
de reglementare se caracterizează prin:
1) faptul că este dată (emisă de cineva), îşi are sursa în voinţa unei autorităţi normative;
2) se adresează unor agenţi numiţi subiecţii normei; pentru a-şi face cunoscută voinţa de către subiect,
autoritatea promulgă norme, iar pentru a-şi face efectivă voinţa, autoritatea adaugă o sancţiune sau o
ameninţare cu pedeapsa. (A se vedea: Sîrbu T., Introducere în deontologia comunicării. - Iaşi, 1998,
p, 10).
Norma se poate impune în societate ca obicei ce poate să influenţeze conduita oamenilor,
exercitînd o adevărată presiune normativă prin măsurile luate de o colectivitate faţă de membrii ce
nu se conformează obiceiurilor în spatele obiceiurilor stă comunitatea.
 Normele există şi în calitate de instrucţiune şi reprezintă în acest caz mijloacele ce trebuie
utilizate spre obţinerea unui anumit scop. Normele morale prin natura lor reprezintă ceva ce nu
există ca nişte reguli, dar unele dintre ele pot fi (spre exemplu, într-o instituţie oamenii îşi iau
obligaţia să-şi ţină promisiunile făcute). Normele morale nu sunt nici prescripţii, nici instrucţiuni, ci
deontologism etic. Ele conţin elemente ale celorlalte norme, precum şi legături axiologice cu
noţiunile de bine şi rău. Atunci cînd normele morale se manifestă ca reguli, ele interacţionează cu
regulile juridice, fără să se suprapună însă. Regulile juridice sunt instrumente cu virtuţi politice, prin
care se asigură binele public, reglementat prin intervenţia opiniei publice, mai ales a instanţelor
judecătoreşti. Regulile morale nu reprezintă aceste trăsături. De aici specificul deontologiei, ea este
şi disciplină morală şi totodată reprezintă baza moralei profesionale.
în cadrul fiecărei profesii există probleme morale specifice, dar dintre toate profesiile pot fi
remarcate o grupă specială în care aceste probleme apar mai frecvente şi cer o atenţie sporită
vis-â-vis de funcţiile îndeplinite. Etica profesională are importanţă, în primul rînd, pentru profesiile,
obiectul cărora este omul. Atunci când reprezentanţii unei profesii anumite, în virtutea specificului,
se găsesc într-o comunicare permanentă şi continuă cu alţi oameni, exercitînd influenţă asupra lumii
lor lăuntrice, asupra interacţiunilor morale, asupra destinului omului, există nişte coduri morale
specifice ale reprezentanţilor acestei profesii. Astfel sunt etica învăţătorului, etica medicului, etica
judecătorului etc.
Existenţa codurilor morale ale unor anumite profesii ne denotă ascensiunea progresului social,
umanizarea continuă a societăţii. Etica medicală cere ca să fie întreprins totul pentru a ocroti şi salva
viaţa pacientului, indiferent de dificultăţi şi chiar de propria securitate, să fie păstrat şi susţinut
principiul confidenţialităţii a tot ceea ce pacientul îi spune medicului în cabinetul de consultaţii, în
nici un caz medicul nu trebuie să contribuie la moartea pacientului etc. Etica pedagogică îl obligă pe
pedagog să respecte personalitatea elevului şi să manifeste faţă de el exigenţa respectivă, să-şi
menţină propria reputaţie şi reputaţia colegilor săi, să se îngrijească de credibilitatea morală a
societăţii faţă de învăţător. Etica savantului include cerinţa slujirii dezinteresate adevărului,
toleranţa faţă de alte teorii şi opinii, inadmisibili- tatea plagiatului în orice formă sau falsificarea
premeditată a rezultatelor cercetărilor ştiinţifice. Etica ofiţerului îl obligă să-şi slujească
neprecupeţit Patria, să dea dovadă de persistenţă şi curaj, să se îngrijească de subalternii săi, să
păstreze cu sfinţenie onoarea de ofiţer. Cerinţe respective sunt înaintate eticii profesiilor de jurnalist,
scriitor, pictor, faţă de etica lucrătorilor televiziunii, sferei de deservire etc.
Aşadar, etica profesională reprezintă, în primul rînd, nişte coduri morale specifice ale
exponenţilor unor profesii anumite.
 Etica profesională este totalitatea regulilor de conduită ale unei, grupe sociale anumite ce
asigură caracterul moral al interacţiunilor determinate sau însoţite de activitatea profesională şi,
concomitent, o ramură a ştiinţei ce studiază specificul manifestării moralei în diverse tipuri de
activitate. Ea se răspîndeşte asupra acelor grupuri sociale faţă de care sunt înaintate, de obicei, cele
mai înalte cerinţe morale.
 Etica juridică este determinată de specificul activităţii profesionale a ju- ristului, de
particularităţile lui morale şi de situaţia socială. Particularităţile activităţii profesionale a
lucrătorului din domeniul ocrotirii normulor dc drept sunt atît de originale şi atît de mult afectează
drepturile şi interesele oamenilor, încît sunt necesare nişte caracteristici aparte din punctul de vedere
al influenţei lor asupra conţinutului moral al acestei activităţi.
Marea temă a libertăţii instanţelor de drept, mai ales a celor judecătoreşti, de anchetă, constituie,
în societatea contemporană o problemă cardinală, ce înseamnă libertatea individuală, independenţa
de „puterea banului' faţă de partide şi alte organizaţii, libertatea de opinie. Totodată libertatea
instanţelor de drept nu poate fi în afara responsabilităţii, „codurilor morale specifice ale
exponenţilor acestei profesii.
în cadrul eticii juridice există, după opinia noastră, un şir de ramuri care îşi au obiectul său de
studiu şi care se referă la diferite forme de activitate a juriştilor. Printre ele pot fi distinse clar etica
juriştilor ce activează în organele de ocrotire a normelor de drept în genere şi, în mod special, etica
judiciară ce îşi are obiectul său propriu de cercetare - studierea moralei profesionale a lucrătorilor ce
înfăptuiesc justiţia sau pregătesc probele preliminare pentru justiţie: anchetatori, procurori, avocaţi,
judecători, experţi, translatori, grefieri, martori, asistenţi, specialişti. Pe parcursul lucrării ne vom
referi la aceste două ramuri ale eticii juridice, dar atenţia principală va fi acordată eticii judiciare,
deoarece prestigiul organelor de drept se menţine in mare măsură prin buna reputaţie a
judecătorului, procurorului, anchetatorului, avocatului aceasta constituind o condiţie eficientă în
înfăptuirea justitiei

PARTEA ÎNTÎIA

Momente din istoria concepţiilor etice şi morale fundamentale.

Tema. nr. I. Concepţiile etice ale îndrumătorilor omenirii.

Planul:

1. Concepţiile etice ale Iui Confucius.

2. Ideile morale ale lui Buddha.
3. Concepţiile etice ale lui Moise.
4. Concepţiile morale ale lui lisus Hristos.
5. învăţătura etică a lui Muhammad.
Cei cinci oameni de însemnătate crucială au exercitat o influenţă istorică de o incomparabilă
cuprindere şi profunzime. E posibil ca şi alţi oameni de mare valoare să fi fost la fel de importanţi
pentru comunităţi mai mici. Dar diferenţa în ce priveşte durabilitatea şi extensiunea influenţei de-a
lungul mileniilor este atît de uriaşă, încît evidenţierea acestor cinci ţine de certitudinea conştiinţei
universal-istorice.
1. Concepţiile etice ale lui Confucius.
Poate părea un lucru imposibil să încerci să-ţi formezi o imagine despre figura istorică a lui
Confticius, pe care timpul ce s-a scurs şi-a lăsat în mod inevitabil amprenta. Cu toate că activitatea
lui a cuprins atît redactarea unor texte aparţinînd patrimoniului clasic chinez cît şi scrierile sale
proprii, totuşi nu suntem în posesia nici măcar a unui rînd despre care să putem afirma cu certitudine
că ar fi al său. Situaţia e de aşa natură, încît pot fi aduse argumente plauzibile şi pro şi contra în
această privinţă. Vom putea totuşi să ne formăm o imagine a figurii istorice, fie ea şi incertă în
detaliu, dacă ne vom orienta în funcţie de acele pasaje din textele esenţiale ce-i pot fi atribuite lui
Confucius în modul cel mai convingător. Acest lucru ne va înlesni perceperea formidabilei unităţi a
personalităţii sale, - ceea ce deseori vine în contradicţie cu unele perspective chinezeşti de mai tîrziu
asupra lui. De asemenea vom putea să ne reprezentăm tabloul vieţii spirituale din timpul în care a
trăit şi gîndit, şi să ne formăm o imagine despre adversarii săi, care proiectează şi ei o lumină asupra
existenţei lui Confucius.
Confucius (cca. 551-479 p. H.) s-a născut şi a murit în statul Lu. La vîrsta de 3 ani şi-a pierdut
tatăl, fiind crescut de mama sa în condiţii de sărăcie. La 19 ani s-a căsătorit, a avut un fiu şi două
fiice, dar nu a avut o relaţie apropiată nici cu soţia, nici cu copiii săi. Tot atunci, la 19 ani a intrat în
slujba unei familii de nobili, ca intendent al ogoarelor şi cirezilor. La 32 de uiij perceptor al vechilor
rituri la fiii unui ministru din Ţara Lu. La 33 de ani a întreprins o călătorie in capitala imperială
Luoxang, pentru a studia institutiile, datinile şi tradiţiile Imperiului Zhou (vechiului imperiu chinez
initar)' imperiu practic scindat în numeroese state mai mici ce se luptau între de , cărui capitală
ajunseseră să nu mai fie decît un centru religios. împreună cu principiile din Lu, Confiicius, care
avea 34 de ani, s-a refugiat într-un siai vecin de teama unor familii influente de nobili. Acolo a
ascultat muzică şi a învăţat practicarea acestei arte. fiind adînc entuziasmat de ea. Reîntors acasă, în
Lu, s-a dedicat, timp de 15 ani, exclusiv studiului muzicii
La 51 de ani a ocupat din nou o funcţie în statul Lu, fiind ministru al Justiţiei şi, în cele din urmă,
cancelar. Munca lui eficientă a întărit puterea principelui, iar familiile nobile au fost înfi-înte şi
oraşele lor au rămas fară fortificaţii, Statul Lu înflorea şi politica externă dădea roade. îngrijorat de
prosperarea statului Lu, principele unui stat vecin i-a trimis în dar principelui din Lu optzeci de fete
frumoase, iniţiate în arta dansului şi a muzicii, şi treizeci de trăsuri a cîte patru cai dintre cei mai
superbi. Darurile i-au produs atîta plăcere principelui, încît acesta a început să neglijeze treburile
statului, iar pe Confucius nici nu-l mai asculta, acesta fiind nevoit să-şi părăsească postul după o
perioadă de patru ani de activitate strălucită.
A urmat apoi o perioadă de 12 ani, de peregrinări, de la vîrsta de 56 pînă la 68 de ani, mutînde-se
din stat în stat ca să-şi găsească un loc în care să-şi aplice învăţătura pe plan politic. Speranţele, în
această perioadă, erau mereu urmate de stări de deprimare şi de întîmplări aventuroase şi agresiuni
îndreptate împotriva lui, dar Confucius nu-şi pierde credinţa în menirea lui de educator politic şi
organizator al imperiului.
La 68 de ani, se reîntoarce în provincia natală, unde şi-a petrecut ultima perioadă a vieţii. A trăit
retras şi n-a acceptat nici o funcţie de stat, dar şi-a definitivat demersul său sistematic de înfiinţare a
noului sistem de educaţie, iar pe plan literar a reuşit să redacteze scrierile conservate de tradiţie. Pe
plan practic s-a manifestat prin activitate didactică desfăşurată în cercul discipolilor săi. Confucius
moare la vîrsta de 73 de ani.
Confucius este tatăl spiritual al naţiunii chineze. învăţătura lui (în atarâ de două perioade destul
de scurte - în sec. III d. H. şi în anii revoluţiei culturale maoiste din anii 60 ai sec. al XX-lea) pe
parcursul celor două mii şi cinci sute de ani, ce s-au scurs de la crearea ei, se bucură în China de o re-
cunoaştere şi veneraţie incontestabilă.
Ideea fundamentală a lui Confucius este cea a salvării omului pe calea înnoirii Antichităţii. în acea
epocă de restrişte, a destrămării Imperiului, filozoful a vrut să le aducă oamenilor mîntuirea prin
sfaturile lui. Apărînd Calea („Dao") celor din vechime într-o vreme cînd imperativele şi ritualurile
religioase care odinioară reglementau viaţa socială şi politică îşi pierduseră forţa, el le investea cu o
nouă îndreptăţire morală. După el, calea era cea a cunoaşterii Antichităţii. Profeţii evrei au vestit
cele relevate de domnul, iar Confucius - glasul Antichităţii. „Sunt un om care transmite mai departe
tradiţia, şi nu unul care crează ceva nou: sunt un suflet devotat şi iubesc Antichitatea". Prin aceste
cuvinte Confucius îşi e.xprimă atitudinea sa fundamentală de pietate, socotind că substanţa fiinţei
noastre se găseşte în obîrşia istoriei. Adevărata istorie începe pentru el odată cu întemeietorii
societăţii şi ai guvernării, ai datinilor şi orînduielilor.
Concepţia despre istorie a lui Confucius este „critică", deoarece el face deosebire între ceea ce a
fost bun şi ce a fost rău, selectează ceea ce merită să rămînă în amintire ca un model demn de urmat,
sau drept e.xemplu descurajam. El susţine că este necesar a repeta adevărul etern, dar nu a imita tre-
cutul. Calea spre adevăr constă în studierea trecutului, dar diferenliind în cadrul lui adevărul de
falsitate. „Pentru prima oară în istorie o mare filozofie ne face să realizăm cum ceea ce e cu adevărat
nou - în coincidenţă cu tradiţia provenită din izvorul a ceea ce e etern valabil - ajunge să constituie
substanţa fiinţării în lume, - este vorba de o formă de viaţă conservatoare, animată de o libertate
receptivă" ( laspers K., Oamenii de însemnătate crucială. Socrate. Buddha. Confucius. lisus. -
Bucureşti, Editura PIADEIA. 1996, p.91).
Confucius a descoperit omul, a înţeles particularităţile existenţei lui şi locul lui în lume.
Categoria fundamentală a învăţăturii lui este ,jeni", ce poate fi tradus în limba română ca „început
uman", „milă", „omenie", „umanism". „Jeni" consemnează trăsătura specifică a omului şi
programul activităţii iui, ea este începutul uman în om, reprezintînd concomitent şi datoria umană.
Este imposibil să afirmi ce reprezintă prin sine omul, dacă nu vei răspunde concomitent la
întrebarea: în ce constă menirea morală a omului? Altfel spus, omul este aceea, ce face el singur din
sine.
în opera lui Confucius există un enunţ, care, la prima vedere, reprezintă o confuzie logică. „Numai
cel ce posedă omenie (,jeni") poate să iubească oamenii şi poate să urască oamenii". Desigur: a
spune că „cel ce posedă omenie poate iubi oamenii" - însemnă a cădea într-o tautologie, iar a spune,
că „cel ce posedă omenie... poate să urască oamenii" - înseamnă a comite o altă eroare logică, care
poate fl numită contradicţie a determinării. Dar dacă luăm în consideraţie polisemia noţiunii ,jeni",
expresia în cauză capătă un sens destul de profund. Ea indică, că principiul omenesc în om, este acel
început, în virtutea căruia el poate să iubească oamenii, şi totodată să-i urască. Confucius de multe
ori a fost întrebat, ce este „jeni"? Printre răspunsurile lui există şi o aşa afirmaţie: „Aceasta înseamnă
a iubi oamenii", lerogliflil chinez care se referă la acest fenomen constă din două semne, ce
consemnează un om şi cifra doi. „Jeni" îşi porneşte izvorul şi se realizeaza prin relaţiile omului cu
alţi oameni. Anume, ele, aceste relaţii. formeaza spaţiul propriu al existenţei umane. Relaţiile între
oameni au un conţinui moral, devin semnificative, capătă un caracter armonios în măsura în cart ele
devin reciproce. La întrebarea discipolului său: „Poate oare el pe parcursul întregii vieţi să se
conducă de un singur cuvînt?" Confucius i-a răspuns: „Acest cuvînt este reciprocitatea, ce ţie nu-ţi
place, altuia nu-i face". Acest principiu formulat de Confucius, mai tîrziu, în tradiţia culturală
europeană, a căpătat denumirea de regula de aur a moralităţii. Ceva mai măreţ şi mai bun decît
această regulă omenirea pînă în prezent nu a inventat.
Etosul moral-politic al lui Confucius este compus din rituri („li") şi muzică. E vorba de
modelarea şi nu de stîrpirea naturii individuale date. Etosul se realizează în raporturile dintre oameni
şi în cadrul guvernării, El se vădeşte în figura umană individuală sub forma idealului „omului
nobil".
După Confucius, ordinea e conservată prin rituri („li", imperative ale conduitei). „Un popor nu
poate fi condus decît prin rituri, şi nu prin ştiinţă". Ritul creează spiritul de ansamblu şi oamenii
sunt, la rîndul lor, însufleţiţi de acesta. Individul devine om doar prin virtuţile comunităţii. Aceste
„li" înseamnă educarea permanentă a tuturor oamenilor. Ele sunt formele datorită cărora se creează
în toate sferele existenţei o cuvenită stare de spirit, participarea cu adevărat la lucruri, încrederea,
respectul. Ele îl călăuzesc pe om în virtutea unui fond general, care se dobîndeşte prin educaţie şi
devine o a doua natură, aşa încît fondul acesta general e resimţit şi trăit ca aparţinînd propriei fiinţe,
şi nu ca o constrîngere. Formele acestea îi conferă individului tărie, siguranţă şi libertate. Confucius
a .atras atenţia oamenilor asupra acestor „li" în ansamblul lor, el le-a studiat, cules, formulat şi
ordonat. Buna cuviinţă cu care omul se mişcă, salută, se manifestă ca fire sociabilă, şi face acest
lucru în diferite moduri în funcţie de simaţie; modul aducerii de jertfe, ale celebrărilor, ale sărbă-
toririlor; riturile căsătoriei, naşterii, morţii şi înmormîntării; regulile cîrmuirii. rînduielile muncii,
războiului, ale programului zilnic, ale anotimpurilor, treptelor vieţii, ale familiei, ale tratării
oaspeţilor, ale preotului; formele de viaţă ale Curţii, ale tagmei funcţionarilor.
Dar pentru Confucius aceste „li" nu au cîtuşi de puţin un caracter absolut. „Omul se deşteaptă
prin cîntece, se întăreşte prin „li", se desăvîrşeşte prin muzică". Devine om cel „ce biruindu-şi şinele
se încadrează în limitele acestor „li", ale legilor moralităţii". Şi chiar dacă, de exemplu, tot dreptatea
reprezintă problema principală, „omul nobil se lasă călăuzit în exercitarea ei de „11". Aceste „li" şi
primordialitatea trebuie să fie în echilibru. „Cel la care precumpăneşte conţinutul, e necioplit, iar cel
la care precumpăneşte forma, acela-i un copist (un filozof al spiritului)". Necesitatea echilibrului
dintre primordialitate îl determină pe Confucius să accentueze cînd una cînd cea-
laltă din laturi. „Pe cei care au croit un drum pe tărîmul acestor „li" şi al muzicii îi socotim a fl
neciopliţi, iar pe cei care aici au păşit pe drumul dinainte stabilit îi socotim oameni aleşi. De-ar fi să
aleg, mai curînd îi urmez pe cei care cei dintîi au croit un drum".
Confucius nu face diferenţieri între rituri, moralitate şi lege, subliniind rădăcina lor comună. La
el nu găsim nici deosebirea dintre estetic- nonobligatoriu şi etic-obligatoriu, dintre frumos şi bine,
dar este limpede că frumosul nu este frumos fară a fi bun, iar binele nu-i bun fară a fi frumos.
După Confucius, respectul faţă de părinţi şi stima faţă de fraţii mai mari reprezintă baza omeniei.
Ar fi incorect a califica respectul din partea fiilor ca ceva secund faţă de morală, el face o
concretizare a moralei. El este însăşi morala, examinată în aspectul interacţiunii dintre generaţii.
Tatăl este pentru fecior instanţa ultimă şi, totodată, o instanţa morală absolută. Respectul fiului
(„seao") către tatăl său şi concomitent grija tatălui faţă de fiul său reprezintă o relaţie morală primară
ce nu se poate dezagrega. Nu există nici un principiu sau împrejurare, nu există absolut nimic ce ar
putea să îndreptăţească denunţarea asupra tatălui. Omenia există înfr-o legătură indisolubilă cu
respectul din partea fiului. Ulterior, această dispoziţie a lui Confucius a obţinut o consolidare în
jurisprudenţă. în sec. I p. H. au fost emise legi ce prescriau a proteja părinţii iar în codul medieval al
legilor chineze erau inrerzise denunţurile asupra tatălui, mamei, bunelului şi erau pedepsite cu
moartea.
Putem remarca în această ordine de idei un anumit conservatism, dar el este orientat spre
păstrarea continuităţii generaţiilor pentru care există numai o cale: dorinţa de efectuare a unor
schimbări nu trebuie să atenteze la cultul strămoşilor. Schimbările sunt posibile şi dorite, dar ele
trebuie să fie încuviinţate de părinţi. Confucius ne învaţă că noul trebuie să apară din trecut, că
idealurile trebuie obţinute din trecutul ce a existat şi nu din viitorul posibil şi problematic. De aceea
putem conchide că respectul din partea fiului este piatra unghiulară a civilizaţiei chineze.
Principiul „seao" mai instaurează şi interacţiunea reciprocă în relaţiile dintre oamenii inegali
după axa timpului: omagiul adus de fiu tatălui se întoarce la el prin stima din partea copiilor lui.
Aceeaşi funcţie a nivelării relaţiilor dintre oameni în spaţiul social o îndeplineşte conceptul
corectării numelor („cjen min") ce este exprimată în următoarea fomiulă a lui Confucius:
„Principele trebuie să fie principe, funcţionarul - funcţionar, tatăl - tată, fiul - fiu". Filozoful
stabileşte două principii ale intervenţiei omului în realitatea istorică, exercitată în sensul acestei
transformări a stării de ansamblu spre un mai bine. Mai întîi: omul capabil trebuie să stea la locul
potrivit. în al doilea rînd: relaţiile publice trebuie să fie de aşa natură, încît în general să şi existe
posibilitatea de a interveni. în aceste principii regăsim ceva din ideile lui Platon: situaţia oamenilor
nu se va îndrepta pînă ce nu vor ajunge filozofii
regi sau regii filozofi. După Conflicius o guvernare dreaptă trebuie să se în. grijească de trei lucruri:
de suficientă hrană, de o forţă amiată suficientă, şi de păstrarea încrederii poporului în stăpînire.
„Cînd stăpînitorii iubesc bunele moravuri, poporul se va lăsa condus cu uşurinţă".
Tot binele, adevărul, frumosul, Confiicius îl vede conţinut în idealul omului nobil (,jun zi"). în el
se află reunite ideea omului superior şi aceea a omului de rang înalt în ierarhia socială, nobleţea
naşterii şi cea a fiinţei, purtarea de „gentelmen" şi starea de spirit a înţeleptului.
Omul nobil nu este un sfînt. Sfîntul se naşte şi este ceea ce este, omul nobil însă abia prin
autoeducaţie devine ce este. Omul nobil e descris de Confiicius cu diversele lui trăsături de caracter,
moduri de gîndire şi gesturi. El e caracterizat în opoziţie cu omul vulgar. Omul nobil se pricepe la
dreptate, cel vulgar la profit. Cel nobil e calm şi senin, cel vulgar tot timpul încercat de spaime.
Omul nobil e sociabil fară să fie cu nimeni de o familiaritate trivială, cel vulgar se bate pe burtă cu
toată lumea, fără însă să fie sociabil. Omul nobil e demn fără trufie, cel vulgar trufaş fără demnitate.
Omul nobil rămîne ferm şi în caz de nenorocire, cel vulgar în schimb se pierde cu firea. Omul nobil
se cercetează pe sine, cel vulgar îi cercetează pe alţii. Omul nobil e atras în sus, cel vulgar în jos.
Omul nobil e independent, îndură deopotrivă necazurile îndelungi şi o îndelungată fericire,
trăieşte fără spaime, îl mîhneşte propria sa neputinţă, dar nu şi faptul că ceilalţi nu-1 cunosc. El face
lucrurile după cum socoate că trebuie făcute şi nu cere nimic de la alţii şi nu nutreşte în el mînie. în
sus. omul nobil, nu se mînie pe Cer, nici în jos pe oameni. Omul nobil nu acceptă să între în nici o
rivalitate, decît cel mult, dacă aşa-i să fie, la o tragere cu arcul, de exemplu. Dar şi cînd se întrece cu
cineva, ei tot rămîne un om nobil. Lui îi place să fie încet la vorbă şi iute la faptă. Evită ca vorbele
să-i întreacă faptele. Urmează principiul: mai întîi să acţioneze, şi abia apoi îşi va potrivi vorbele
după cele făptuite. Omul nobil e plin de veneraţie în faţa voinţei Cerului şi în faţa oamenilor
însemnaţi. Un aşa tip de om nu se pierde în lucruri depărtate, absente. Se situează într-un aici şi
acum, în situaţia reală.
Omul nobil este o chintesenţă a tuturor calităţilor măreţe, este o personalitate ideală. Omul nobil,
după Confucius, tinde să cunoască „calea justa („dac"), dă dovadă de omenie în toate, se gîndeşte
numai la aceea de a umia ritualul, este sincer şi adevărat în cuvinte, cinstit şi respectuos în acţiuni şi
permanent învaţă.
Pe parcursul acestor aproape 2500 de ani de cînd a trâit si creat opera sa Confucius ideile şi valorile
create de el au fost zeificate. Într-adevăr, după cum remarcă K. laspers „ne aflăm în faţa unei ciudata
evoluţii în cursul căreia Confucius, acest bărbat care n-a vrut să fie nimic altceva decît un om şi care
ştia că nu era nici măcar un sfint, a ajuns în cele din urmă un zeu" (laspers K., Op. cit., p. 131
2. Ideile morale ale lui Buddha.
Pînă în secolul nostru, Buddha a fost gînditorul cu cea mai mare influenţă în istoria omenirii.
învăţătura sa a înflorit pe tot cuprinsul subcontinentului indian timp de mai bine de 1500 de ani şi în
tot acest răstimp s-a transformat şi diversificat cel puţin atît cît a facut-o creştinismul în primii săi
1500 de ani de existenţă în Europa.
Ce fapte avem la dispoziţie pentru a relata viaţa şi împrejurările prin care a trecut un om care a
trăit acum 2500 de ani? Cît priveşte viaţa lui Buddha, ne bazăm aproape exclusiv pe scrierile budiste
păstrate în multe limbi orientale, care au avantajul de a fi foarte cuprinzătoare. Părţile cele mai vechi
şi care-1 privesc cel mai direct pe Buddha, Coşul discursurilor (Suttapiţaka) şi Coşul Codicehu de
învăţătură (Vinayapiţaka), ocupă, în diferite variante cîteva rafturi de bibliotecă.
Realitatea lui Buddha trebuie extrasă pe cale critică, prin eliminarea a ceea ce ţine în mod vădit
de legendă, precum şi a ceea ce s-a dovedit că aparţine unor perioade mai tîrzii. Premiza unei
imagini corecte despre Buddha este să te laşi pătruns de fondul perceptibil median a tot ceea ce în
textele existente poate fi pus pe seama lui Buddha - ce-i drept nicăeri în mod sigur, dar în esenţă
totuşi convingător.
Buddha (cca. 560-480 p. H.) provine dintr-o familie nobilă a clanului Sakya, care era unul din
numeroasele neamuri răspîndite de-a lungul limitei de nord a bazinului gangetic, la periferia Indiei
de nord, aflată atunci în plină dezvoltare. La naşterea lui Buddha, aceste popoare erau încă mai mult
sau mai puţin independente şi aveau sisteme de guvernare întrucîtva asemănătoare. Erau conduse de
oligarhii, de sfaturi ale bătrînilor sau de o combinaţie a lor, putînd fi aşadar mai potrivit numite
republici tribale. Familia lui Buddha împreună cu alte familii, conducea la Kapilavastu un mic stat
în apropiere de puternicul imperiu Kosala. Copilul, apoi adolescentul Gautama (numele de clan a lui
Buddha) a trăit fericirea unei existenţe pănînteşti îmbelşugate, aşa cum o ducea această nobilime.
Din căsătoria sa timpurie provine fiul său Rahula.
Fericirea i-a fost zguduită la 29 de ani, cînd a devenit conştient de starea fundamentală a fiinţării
în lume şi atunci el renunţă la fericirea şi plăcerile vieţii mediului său. Există chiar şi un motiv precis
al renunţării: „Viaţa în mijlocul familiei mi-a apărut îngustă şi nedemnă, în vreme ce viaţa petrecută
fâră adăpost e neîngrădită; e anevoie să duci o viaţă spirituală desăvîrşită şi pură în toate privinţele şi
să rămîi în acelaşi timp în înghesuiala căminului. în sufletul lui Gautama (viitorul Buddha) are loc o
schimbare majoră: „De vreme ce sunt supus naşterii, îmbătrînirii, morţii. întristării şi întinării, de ce
alerg după ceea ce este, asemeni mie, supus lor? Ce-ar fi dacă, fiindu-le supus, privindu-se ca la o
primejdie, aş aspira către ceea ce
nu se naşte, nu îmbătrîneşte, nu e supus bolii, morţii şi întristării, către suprema curmare a robiei, ce
nu cunoaşte întinare, către încetarea tuturor acestor suferinţe?". Ca urmare, a luat hotărîrea, să-şi
părăsească casa, ţinutul natal, familia şi fericirea, spre a-şi găsi mîntuirea prin asceză. Următorii 6-7
ani au devenit pentru Buddha ani ai unei ascheze severe. El a plecat din ţara natală într-acolo unde
n-avea să mai existe ţară. Cu toate că părinţii săi n-au vrut aceştia, vărsînd lacrimi amare şi
jeluindu-se, ascetul Guatama şi-a tăiat părul şi barba şi s-a îmbrăcat în straie galbene de călugăr.
Fiind iniţiat de învăţători în exerciţiile ascezei, în yoga, ei s-a supus mortificării vreme de mulţi
ani, trăind în pădure, ferindu-se de orice fntîlnire cu oamenii cu scopul ca nici ei să nu-1 vadă şi nici
el să nu-i zărească. Şi aşa a dus o viaţă plină de lipsuri şi experienţe cumplite asupra corpului său în
aşteptarea clipei cunoaşterii, „cu limba strivită de cerul gurii", „reţinîndu-şi. ţinindu-şi, chinuindu-se
să-şi fixeze" gîndurile cu forţa. Dar toate aceste tentative au fost în zadar. Modificările trupului n-au
adus la iluminare. Dimpotrivă, Gautama a înţeles că în asceză, ce nu-i decît asceză, adevărul rămîne
ascuns, că a te supune constrîngerii vide e un lucru ineficient. Şi atunci a săvîrşit ceva teribil din
punctul de vedere al acestei credinţe indiene: a luat o masă îmbelşugată spre a-şi redobîndi forţele.
Asceţii prieteni 1- au părăsit pe renegat şi Gautama rămîne singur. Meditaţia o practică acum fără
asceză în puritatea ei.
într-o noapte, aflat sub un smochin, i-a venit în timpul meditaţiei iluminarea. Dintr-o dată şi pe
deplin, această irumpere a făcut ca privirii sale spirituale să i se dezvăluie cu limpezime corelaţia
universală: ceea ce este, de ce este, felul în care se într-amestecă fiinţele în oarba lor sete de viaţă,
rătăcind pe cărările sufletului şi nimerind în mereu noi renaşteri ale nestîrşitei matempsihoze, - ce
este suferinţă, de unde vine ea şi cum poate fi suprimată.
Această cunoaştere e formulată ca o învăţătură: nu-i potrivită nici viaţa petrecută în plăcerile şi
desfătările lumii, nici cea dusă într-o asceză în care omul se chinuie pe sine însuşi. Una e lipsită de
nobleţe, cealaltă e plină de suferinţe, şi nici una nu duce la ţintă. Calea descoperită de Buddha se află
la mijloc, ea este Cărarea mîntuirii. Ea porneşte de la credinţa că încă nu-şi este sieşi limpede, că
orice fiinţare în lume înseamnă suferinţă şi că esenţială e eliberarea de suferinţă. Calea aceasta,
trecînd prin hotărîrea omului de a trăi o viaţă dreaptă în vorbă şi faptă, duce la adîncirea în treptele
meditaţiei, şi pe baza acesteia la cunoaşterea a ceea ce l-a tulburat pe om încă din faza credinţei de la
începutul drumului: a adevărului despre suferinţă. în aşa mod, calea parcursă e luminată de
cunoaştere abia la sfirşit. Cerul s-a închis, desăvîrşirea a fost atinsă. Cunoaşterea acesteia e pasul
prin care se iese din sfera nesfîrşitei deveniri şi dispariţii pentru a intra în veşnicie, se iese din
fiinţarea în lume spre a ajunge în nirvana.

Gautama, devenit acum Buddha (Iluminatul) a şezut 7 zile sub smochin cu picioarele încrucişate
sub el, simţind bucuria mîntuirii. După ce a ajuns prin iluminare la certitudinea eliberării sale, a vrut
să-şi păstreze tăcerea. El era convins că cunoaşterea la care a pătruns îi este străină lumii, deoarece
ea îşi are mersul ei.
Dar Buddha nu se poate menţine în solitudinea unei eliberări dobîndite pentru sine însuşi,
deoarece este cuprins de milă faţă de tot ce este viu. De aceea se hotărăşte, ce-i drept fară tragere de
inimă, să-şi propovăduiască învăţătura, nefacundu-şi mari speranţe. Iar mai apoi, cînd predicile lui
au un succes atît de uriaş, el prezice că învăţătura cea adevărată nu se va putea păstra îndelung. Dar
păşeşte totuşi mai departe pe calea aceasta a propovă- duirii ce vrea să le ofere oamenilor ajutor: „în
lumea căzută-n întunecime vreau să fac să răsune toba cea fără de moarte".
Buddha va mai trăi mai bine de patru decenii, colindînd din loc în loc, făcîndu-şi cunoscută
învăţătura în vastele ţinuturi ale părţii răsăritene a Indiei de Nord. Din punct de vedere spiritual, de
acum încolo, în el nu se mai petrece nimic nou. Conţinutul predicilor îl constituie învăţătura sa în-
cheiată, diversificarea ei se produce pe un fond ce rămîne neschimbător.
Decisivă însă pentru marea influenţă istorică exercitată de Buddha s-a dovedit a fi întemeierea
unor forme stabile de comunităţi monahale. Discipolii mărturisitori îşi părăsiseră cu toţii ţinutul
natal, îndeletnicirile şi familia. Colindau prin lume, ducîndu-şi viaţa în sărăcie şi castitate,
înveşmîntaţi cu straie galbene de călugări, putînd fi recunoscuţi şi după tunsură. Ei atinseră stadiul
cunoaşterii eliberatoare, nu mai vroiau şi nu-şi mai doreau nimic în această lume. Trăiau din cerşit,
purtînd în mînă vasul în care oamenii le puneau cîte ceva de-ale gurii atunci cînd treceau prin sate.
Moartea lui Buddha şi perioada imediat premergătoare ei s-au păstrat în amintirea oamenilor.
Anul morţii sale, în jurul lui 480 p. H., e socotit a fi o dată certă. Ultimele lui cuvinte au fost:
„Vremelnică-i orice alcătuire; stră- duiţi-vă fară-ncetare". Suind apoi de la o treaptă a contemplării
ia alta, Buddha a intrat în nirvana.
învăţătura lui Buddha semnifică eliberarea omului prin dobîndirea înţelegerii lucrurilor. în sine
cunoaşterea potrivită reprezintă de pe acum mîntuirea. Dar originea şi metoda acestei ştiinţe
mîntuitoare nu corespund deloc cu noţiunea familiară nouă de ştiinţă. Aceasta nu e demonstrată prin
procese de gîndire logice şi prin observare empirică, ci se raportează la experienţa dobîndită prin
transformările stării de conştiinţă şi pe treptele de meditaţie. Numai prin adîncirea în meditaţie
Buddha a izbutit să găsească învăţătura pe care apoi a împărtăşit-o celorlalţi. Starea de meditaţie
implică lui Buddha o comunicare cu fiinţe şi lumi de origine transcendentală şi, aflat în astfel de
stări, el privea lucrurile „cu ochiul divin, clarvăzător, transcendental".
Această cale a mîntuirii se numeşte Cărarea nobilă cu opt braţe: credinţă dreaptă, decizie
dreaptă, vorbă dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă, năzuinţă dreaptă, amintire dreaptă, adîncire
dreaptă. într-un alt context calea aceasta e descrisă într-o formă mai clară şi totodată mai
cuprinzătoare; treapta premergătoare o constituie concepţia corectă în ce priveşte credinţa, ştiinţa
încă obscură despre existenţa suferinţei şi despre posibilitatea supri- mării ei. Credinţa aceasta se
transformă abia la capătul Cărării în cunoaştere, devenind o înţelegere luminoasă a apariţiei şi
suprimării suferinţei în corelaţie cu fiinţarea în ansamblu. La temelia acestei credinţe Cărarea are 4
braţe: atitudinea corectă în gîndire, vorbe şi fapte, - adîncirea corectă prin escaladarea treptelor de
meditaţie, - cunoaşterea, - eliberarea. Eliberarea se dobîndeşte prin cunoaştere, cunoaşterea prin
meditaţie, meditaţia e înlesnită prin ducerea unei vieţi drepte.
Perspectiva lui Buddha asupra fiinţării în lume e exprimată de el în adevărul despre suferinţă:
„Acesta-i adevărul despre suferinţă; naşterea e suferinţă, bătrîneţea e suferinţă, boala e suferinţă, a fi
legat de cei neiubiţi e suferinţă, a fi despărţiţi de cei iubiţi e suferinţă, a nu dobîndi ce-ţi doreşti e
suferinţă".
Acesta-i adevărul despre apariţia suferinţei: setea e cea care duce la renaştere, dimpreună cu
plăcerea şi dorinţa, setea de plăceri, setea de devenire, setea de vremelnicie.
Acesta-i adevărul despre suprimarea suferinţei: a suprima această sete prin nimicirea deplină a
dorinţei, a o lăsa să se-ndepărteze, a se lepăda, a se desprinde de ea, a nu-i oferi adăpost.
Acesta-i adevărul despre calea suprimării suferinţei: este cărarea, Cărarea nobilă cu opt braţe"
(despre ele am vorbit mai sus). Acest adevăr cuprinde reţeta, leacul şi este prezentat în trei
componente: „moralitatea sau virtutea, meditaţia şi înţelepciunea. Moralitatea constă într-un mod de
viaţă liniştit, închinat adevărului, integru şi profund disciplinat, astfel încît să nu fie vătămător nici
pentru sine însuşi, nici pentru alţii... meditaţia... este asociată cu moralitatea: încercarea de a-şi
înfrîna simţurile de la ceea ce e imoral şi de a crea stări mentale prielnice, fireşti şi utile
activităţii...Cealaltă faţetă este o nouă atitudine, o nouă deprindere a cugetului, născută dm
stăpînirea de sine pe care o dă meditaţia. Omul se poate ţine acum departe de experienţă, îi poate
vedea primejdiile şi se poate îndepărta de ea. Poate observa, fără însă a le căuta, chiar şi plăcerile şi
aspiraţiile de o clipă cum licăresc înaintea ochilor minţii" (Carrithers M., Buddha. - Bucureşti-
Humanitas, 1996, p. 100-102).
Acestea sunt cele 4 adevăruri nobile care devin o programă normativa fundamentată din punct
de vedere psihologic ce cuprind cele 8 braţe al^ înălţării spirituale. Să ne referim succint la fiecare
din aceste 8 braţe. Credinţa dreaptă reprezintă însuşirea celor patru adevăruri cardinale ale lui
Biiddha. Decizia dreaptă reprezintă adoptarea acestor adevăruri ca programă individuală a vieţii şi
renunţare la ataşarea faţă de lume. Vorba dreaptă consemnează renunţarea la minciuni, la blocarea
cuvintelor, orientărilor verbale ce nu se referă la scopul moral remarcat mai sus, ce constă în
renunţarea la lume. Fapta dreaptă reprezintă nonvioienţă şi nepricinuire vreunui rău vietăţilor lumii.
Viaţa dreaptă constă în desfăşurarea faptelor adevărate într-o linie a comportării. Năzuinţa dreaptă
constă în starea permanentă de veghe şi vigilenţă, pentru că gîndurile proaste au proprietatea de a se
întoarce. Amintirea dreaptă constă în faptul de a ţine minte permanent despre aceea că totul este
trecător. Adîncirea dreaptă trece prin 4 stadii ce sunt destul de greu de descris: extazul ce este
provocat de izolare şi care se manifestă printr-o atitudine contemplativă asupra lumii; bucuria
liniştii interioare ce este provocată de eliberarea de interesul contemplativ; eliberarea de bucuria
liniştii interioare legată de conştientizarea eliberării de toate senzaţiile corporalităţii şi retrăirilor
spirituale; imperturbabilitatea perfectă ce constă din indiferenţă şi faţă de eliberare şi de conceperea
ei.
Cauza ultimă a stării deplorabile ce există în lume constă în aceea, după cum consideră Buddha,
că oamenii, ca şi tot ce-i viu, se află într-o stare de orbire, de neştiinţă, sunt înşelaţi de lucrurile de
care se agaţă, de ceea ce nu este niciodată, ci se află mereu într-un du-te-vino absolut vremelnic, în
neîncetată devenire. De aceea nici nu există decît o singură eliberare: suprimarea neştiinţei prin
cunoaştere. Nu în detalii, nu pe ici-colo trebuie cunoaşterea să schimbe ceva. Ci numai starea
fundamentală a contemplării înseşi, cu perspectiva asupra întregului, poate să producă odată cu
transfonnarea ei şi mîntuirea. Mîntuirea aceasta constă în eliberarea omului de felul său de a se agăţa
de lucruri, în desprinderea sa de tot ceea ce-şi doreşte în deşert, spre a putea astfel dobîndi
înţelegerea asupra stării, a originii, şi a anihilării acestei întregi fiinţări în lume. Neştiinţa în sine,
orbirea, înlănţuirea în vremelnicie, cramponarea de aceasta reprezintă originea, iar cunoaşterea
desăvîrşită - anihilarea acestei fiinţări în lume.
în învăţătura lui Buddha există noţiunea „metta" ce se traduce în româneşte ca iubire, lipsa
dispreţului. Ea reprezintă o stare pe care o atinge omul ce depăşeşte în sine duşmănia şi ataşarea
senzuală a omului faţă de lume şi care se materializează într-o atitudine binevoitoare şi similară faţă
de toate fiinţele vii.
De pe această poziţie a purităţii morale absolute, ce coincide cu eternitatea, atitudinea faţă de
lume poate fi numai negativă. De aceea toate cerinţele eticii lui Buddha sunt prohibitive, iar în
totalitatea lor reprezintă o anumită sistemă a renunţării la lume. Codul moral al adepţilor lui Buddha
constă din cinci interdicţii: budistul laic trebuie să nu ucidă, să nu fure, să trăiască nepri-
hănit, să nu spună minciuni şi să nu utilizeze băuturi alcoolice. Călugărul la cele enumerate mai sus,
trebuie să se abţină de la cîntarc, dansuri, muzica, bijuterii, lux, aur şi argint, de la mîncare în orele
nepotrivite. învăţâtura lui Buddha este îndreptată spre a pune capăt discordiei dintre oameni prin a
perfecţionarea lăuntrică a personalităţii.
Deoarece Buddha restrînge potenţialul pozitiv al omului la un singur pect, acela de a dobîndi
mîntuirea prin nonposesie, nonfixare, nonrezistentâ rezultă ca a construi în lume, a configura lumea,
este ceva lipsit de sens după cum lipsită de sens va fi şi o viaţă împlinită în istoricitatea ei, îmbogâ
ţirea prin pătrunderea în fenomenal, la fel ca şi dorinţa de cunoaştere ştiintj fică ce se extinde
nelimitat, ori istoricitatea iubirii singulare, ori responsabj. litatea in adîncirea în istorie.
3. Concepţiile etice ale lui IMoise.
Istoria poporului evreu este cea mai lungă, şi în acelaşi timp, cea mai frămîntată. Ea se
desfăşoară de-a lungul a treizeci şi cinci de secole. însemnătatea poporului evreu pentru istoria
omenirii este determinată de două cauze: prima o constituie faptul că ei reprezintă monoteismul; a
doua, că el a dat naştere creştinismului. Ideea monoteistă trebuia să aibă ca urmare unificarea
omenirii sub un singur Dumnezeu şi sub aceeaşi lege. Moise a fost, fără îndoială, organizatorul
monoteismului. Ascuns pînă atunci sub triplul val al misterelor, ieşi din adîncul templului ca să între
în circuitul istoriei. Moise îndrăzni să facă din cel mai înalt principiu al iniţierii unica dogmă a unei
religii naţionale, şi avu prudenţa de a nu-i revela urmările decît unui mic număr de iniţiaţi,
impunînd-o maselor nepregătite prin teamă faţă de Dumnezeul Unic. Prin aceasta, profetul de pe
muntele Sinai a avut, cu siguranţă, vederi largi, care depăşeau cu mult destinele propriului său
popor. Religia unică a omenirii - iată adevărata misiune a Israelului, pe care pulini evrei au înţeles-o,
în afară de marii săi profeţi.
Dar împlinirea acestei misiuni presupunea jertfa poporului care o reprezenta. Naţiunea evreiască
a fost împrăştiată, nimicită. însă ideea lui Moise şi a profeţilor a trăit şi a crescut. Dezvoltată,
transfigurată prin creştinism, reluată de islam, deşi într-un grad inferior, ea trebuia să se impună
Occidentului barbar, să se reflecte chiar şi asupra Asiei. De aici înainte omenirea se va răzvrăti în
zadar, va lupta împotriva propriului său spirit în tresăriri convulsive, conştiinţa se va învîrti mereu în
jurul acestei idei centrale ca o planetă în jurul soarelui care o organizează, lată în ce constă opera
formidabilă a lui Moise. Pentru îndeplinirea acestei predestinări, Moise găsi o unealtă gata pregătită
în triburile evreilor, mai ales printre acelea care stabilindu-se ni Egipt, in valea Goshen, trăiau în robie
sub numele de Beni-lacob
sec xTv' a mileniului doi p. H., la răscrucea
sec. XI I Misiunea primordială a lui Moise în limitele căreia se desfăşoară activitatea lui religioasă şi
moral-legisiativă era de a-i scăpa şi scoate pe evrei din sclavia egipteană. Moise s-a născut în acea
perioadă cînd evreii sufereau o asuprire cumplită din partea egiptenilor, atunci cînd faraonul Ramses
al ll-lea a poruncit să fie omorîţi toţi băieţeii nou-născuţi ai evreilor. Mama lui a reuşit să-l ascundă
şi, după trei luni, l-a lăsat pe el în stufariile de pe malul Nilului. Micuţul a fost găsit de fiica
faraonului, care i-a şi dat numele de Moise, ce însemna: cei Mîntuit.
Moise a crescut pe lîngă curtea faraonului. Fiind deja matur, într-o bună zi a devenit martorul
unei bătăi crude a unui rob-evreu de către un supraveghetor. Fiind adînc indignat de această
batjocurire, Moise din mînie l-a ucis pe egiptean şi l-a ascuns în nisip. Ascunzîndu-se de mînia
faraonului, Moise a fligit spre nord-est, unde, în casa preotului letro, a găsit adăpost şi soţie.
în una din zile, Moise păştea turma socrului său letro şi a mînat-o pînă dincolo de pustiu,
ajungînd la munte, la Horeb. Atunci îngerul domnului i s-a arătat într-o pară de foc, ce ieşea dintr-un
rug care ardea cu flacără, dar nu se mistuia de ioc. Moise a încercat să vadă această arătare minunată,
şi pentru ce nu se mistuie rugul. Domnul a văzut că el se apropie să vadă şi Dumnezeu l-a chemat din
mijlocul rugului şi a zis: „Moise! Moise!" Şi el răspunse: „lată- mă". Dumnezeu a zis: Nu te apropia
aici. Ci scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pămînt sfînt! Şi şi-a
acoperit Moise faţa sa, că se temea să privească pe Dumnezeu. Zis-a Dumnezeu către Moise: „Am
văzut necazul poporului Meu în Egipt şi strigarea lui de sub apăsători am auzit şi durerea lui o ştiu"
(Ieşirea, 3:7). Dumnezeu a expus decizia sa: „M-am pogorît dar să-l izbăvesc din mîna Egiptenilor,
să-i scot din ţara aceasta şi să-l duc într-un pămînt roditor şi larg, în ţara unde curge miere şi lapte, în
ţinutul Canaaneilor, al Heteilor, al Ghergheseilor, al Heveilor şi al lebuseilor (Ibidem, 3:8).
Dumnezeu l-a împuternicit cu această misiune pe Moise, spunîndu-i: „Vino dar să te trimit la
Faraon, regele Egiptului, ca să scoţi pe fiii lui Israel, poporul Meu din ţara Egiptuluil" (Ibidem,
3:10).'Prima reacţie a lui Moise a fost gîndul că el nu este gata şi nu este destoinic de această
misiune. Du-te, spuse Dumnezeu, căci eu voi fi cu tine. La întrebarea lui, cu ce nume sa-l numească,
Dumnezeu i-a răspuns „Eu sînt Cel ce sînt" şi a mai adăugat: "Aşa să spui părinţilor noştri.
Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui lacov, m-a trimis la voi. Acesta este
Numele Meu pe veci, aceasta este pomenirea Mea din neam în neam" (Ibidem, 3:15). Dumnezeu a
promis ca prin pedeapsă să-l impuie pe faraon să îndeplinească voinţa sa, dar Moise continuie să
şovăie:"Iată că n-au să mă creadă, nici n-au să asculte de glasul meu. Ci vor zice: „nu ţi s-a arătat
Domnul". Atunci Dumnezeu l-a învăţat pe Moise trei minuni, ce trebuiau să devină un semn al
alegerii lui. După porunca lui Dumnezeu Moise preface toiagul într-un şarpe, mîna ce se umple de
lepră albă ca zăpada se face
sănătoasă, apa luată din rîu o preface pe uscat în sînge. Atunci Moise gaseste noi îndoieli, că el nu
este un om îndemînatic la vorbă, ci grăieşte cu anevoie este gîngav. Dumnezeu i-a răspuns: „Eu voi
deschide gura ta şi te voi invata ce să grăieşti" (Ibidem, 4; 12), iar poporului îi va grăi în locul tău
fratele tău Aaron ce poseda capacităţi oratorice. Atunci Moise este nevoit să se supună "
Omul ce executa rolul de conducător şi învăţător al poporului era într o dilemă morală, deoarece
tot timpul rămîne întrebarea: „Este oare el destoi nic de acest rol?". Pentru că sfîntul ce se consideră
sfînt, sfînt nu este Dumnezeu îl scapă pe Moise de această ambiguitate prin faptul că îşi ia asupra sa
responsabilitatea pentru această misiune măreaţă. îndoiala lui Moise referitor la drepturile şi
capacităţile sale de a fi o căpetenie a poporului ne vorbesc în mod elocvent de calităţile lui morale
înalte.
Moise împreună cu soţia şi copiii s-au întors înapoi în Egipt. El împliniseră vîrsta de 80 de ani. în
drum el este întîlnit de Aaron ce fuseseră trimis de Dumnezeu. Ei au anunţat israeliţilor voinţa lui
Dumnezeu şi poporul a acceptat această voinţă. Apoi ei au plecat la faraon şi l-au rugat să lase po-
porul israelit să plece timp de trei zile în pustiu să sărbătorească şi să aducă jertfe lui lahve. Faraonul
a respins această rugăminte şi a înteţit asuprirea evreilor. Pentru a obţine rezultate Dumnezeu i-a
pedepsit pe egipteni cu cele mai mari plăgi: otrăveşte apele Nilului; a adus broaşte pe tot întinsul
ţării: ţărîna pămîntului a prefăcut-o în ţînţari; a trimis o mulţime de tăuni ce au pustiit ţara; a
provocat o ciumă înfiorătoare asupra animalelor egiptenilor; a provocat oamenilor şi animalelor răni
şi băşici usturătoare în toată ţara Egiptului; a nimicit cu grindină în urma unei ploi toată iarba şi toţi
copacii de pe cîmp; a trimis lăcuste pe tot întinsul Egiptului ce au devorat totul; a provocat întuneric
peste toată ţara Egiptului timp de trei zile; şi în sfirşit. toţi întîii născuţi în pămintul Egiptului, de la
întîiul născut al lui Faraon, care urma să şeadă pe tronul său, pînă la întîiul născut al roabei de la
rîşnita şi pînă la întîiul născut al dobitoacelor au început a muri. Acestea au fost cele zece plăgi ale
egiptenilor, care se abăteau numai şi numai asupra lor. iar evreii rămîneau neatinşi. Cînd a început să
se realizeze plaga a zecea faraonul a cedat permiţîndu-le evreilor să plece să slujească Domnului.
Dumnezeu îi călăuzea indicînd calea ziua în stîlp de nor, iar noaptea în stîlp de foc luminîndu-le,
ca să poată merge şi ziua şi noaptea. între timp, faraonul şi-a dat seama că evreii au plecat nu pentru
a săvîrşi un ritual, după cum spuneau Moise şi Aaron, dar pentru totdeauna. Atunci faraonul a luat
şase sute care şi căruţe de luptă şi toată călărimea Egiptului şi a început urmărirea evreilor. Ostaşii
faraonului au ajuns pe israeliţi pe malul Mării Roşii Pieirea evreilor părea inevitabilă şi ei au început
a-l învinui pe Moise că el i-a scos din sclavie ca să moară în pustiu. Atunci Moise, după porunca lui
Dumnezeu, cu toiagul fermecat a împărţit apele şi a transformat marea în uscat
Dimineaţa egiptenii care au vrut să-i urmărească s-au lovit de o barieră ce a fost creată de Moise. El
cu toiagul fermecat a transformat uscatul în mare care a înghiţit urmăritorii. în aşa fel a fost găsită
soluţia dintr-o situaţie fară ieşire ce confirma atotputernicia lui Dumnezeu şi necesitatea credinţei în
el.
După trei luni de la plecarea din Egipt israeliţii au ajuns la poalele muntelui sfînt în pustiul Sinai.
Moise s-a ridicat în munte şi acolo Dumnezeu i-a spus că fiii lui Israel, dacă îl vor asculta pe El şi
vor respecta uniunea cu El, vor deveni pentru El un popor sfînt, mai aproape decît alte popoare şi
peste trei zile el se va coborî peste munte într-un nour, ca israeliţii să aibă pentru totdeauna încredere
în Moise. Aşa s-a şi întîmplat. Muntele Sinai era tot numai un fum, pentru că Domnul se coborîse pe
el în mijlocul focului, iar muntele se cutremura cu putere. Moise iarăşi s-a urcat pe muntele Sinai
unde Dumnezeu i-a poruncit: „Pogoară-te şi opreşte poporul, ca să nu năvălească spre Domnul, să
vadă slava Lui, că vor cădea mulţi dintre ei" (Ibidem, 19:21). Dumnezeu a transmis prin Moise
israeliţilor cele 10 porunci şi un şir de cerinţe cu caracter juridic, moral, religios şi de ritual. Atunci
tot poporul a răspuns într-un glas: „Toate cuvintele pe care Ie-a grăit Domnul le vom face şi le vom
asculta" (Ibidem, 24:3). în aşa fel a fost încheiat un contract între Dumnezeu şi copiii lui Israel.
După aceea Dumnezeu I-a chemat la sine pe Moise pentru a-i transmite nişte table de piatră cu
legile şi poruncile lui. Moise s-a urcat pe munte şi a rămas acolo patruzeci de zile şi nopţi. Poporul
rămas la poalele muntelui a început să se neliniştească datorită lipsei îndelungate a lui Moise.
Israeliţii au hotărît să-şi creeze alţi Dumnezei ca să nu rămînă fâră ei. Ei au strîns toţi cerceii de aur
din urechi şi Aaron i-a prelucrat şi a făcut din el un viţel turnat care I-a înlocuit pe Dumnezeu. Ei
spuneau că viţelul de aur i-a scos din Egipt. Domnul s-a indignat şi a vrut să distrugă şi să mistuie
acest popor desfi-înat. însă Moise s-a rugat Domnului pentru poporul său şi Dumnezeu s-a dezis de
răul de care vorbise că-l va face poporului său.
Moise s-a coborît de pe munte cu cele două table ale mărturiei în mînă care erau lucrarea lui
Dumnezeu. Ajuns în tabără, el vede dansurile, tămbă- lăul poporului său în faţa idolului. Mînia
fierbea în Moise ca un foc mistuitor. El a aruncat tablele din mînă şi le-a sftrîmat de piciorul
muntelui, a luat viţelul şi 1-a ars pe foc, 1-a prefăcut în cenuşă, a presărat cenuşa pe faţa apei Şl a
dat-o copiilor lui Israel s-o beie. După aceea, a poruncit reprezentanţilor neamului lui Levi la care
aparţinea şi el să încingă cu sabia pe cei ce nu se supun. A doua zi Moise a declarat poporului: „Aţi
făcut păcat mare; mă voi sui acum la Domnul să văd nu cumva voi şterge păcatul vostru" (Ibidem,
32:30). Moise după indicaţiile Domnului a pregătit două table de piatră noi cu porunci asemănătoare
cu cele precedente pe care au fost scrise cele zece porunci - Decalogul ce a devenit un cod
etico-juridic ce nu îşi pierde însemnătatea nici astăzi.
Moise, după indicaţia Domnului a trimis o mică grupă ~ cîte un om de fiecare trib, în ţara
Canaanului pentru a vedea ce fel de pămint este — fructuos sau nu, ce fel de popor trăieşte acolo şi
dacă este puternic sau slab 40 de zile ei au examinat acest pămînt şi s-au întors impresionaţi de
fertilitatea şi amplasarea lui. Totodată ei au constatat că acolo locuieşte un popor foarte puternic şi
viguros pe care evreii nu pot să-l învingă. Israeliţij au fost cuprinşi de panică şi au devenit sceptici
vis-a-vis de succesul ieşirjj din Egipt gîndindu-se la întoarcerea înapoi. Dumnezeu din nou a fost cu-
prins de mînie asupra acestui popor samavolnic care nu putea să creadă în el cu desăvîrşire. El vroia
să trimită asupra lor boli şi să fondeze în locul neamului lui Israel un nou neam - a lui Moise. Atunci
Moise s-a rugat Domnului spunîndu-i: „Stăpîne Doamne împărate. Dumnezeule, nu pierde pe
poporul Tău şi moştenirea Ta, pe care l-ai izbăvit cu mărirea puterii Tale şi pe care l-ai scos din
Egipt cu mînă tare şi cu braţul Tău cel înalt" (Deuteronomul, 9:26). Iahve dă dovadă de milă şi
echitate concomitent; el ii iartă pe evrei după rugăminţile lui Moise, dar îi condamnă pe evrei la rătă-
cire prin pustiu timp de 40 de ani - cîte un an pentru fiecare zi petrecută de reprezentanţii triburilor în
ţara Canaanului, pînă nu vor muri toţi acei ce împliniseră douăzeci de ani şi mai bine.
In timpul acestor pribejiri nesfîrşite prin pustiu Moise călăuzeşte poporul său, povăţuindu-1 şi
apărîndu-1, înăbuşind mînia şi murmurul, facînd echitate şi consolidînd convingerea că sunt aleşii
lui Dumnezeu, deprinzîndu-i cu disciplina morală, juridică şi rituală.
După ce Moise şi-a condus poporul pînă la intrarea în Canaan, simţi că opera sa era împlinită.
Fundamentul - Cultul Dumnezeului Unic era întemeiat pe pămînt, numele lui Levi strălucea în litere
de foc în conştiinţa Israelului, veacurile îşi vor putea rostogoli valurile peste sufletele schimbătoare
ale omenirii, ele însă nu vor mai putea şterge numele Celui Veşnic. însă, lui Moise nu i-a fost dat să
calce pe pămîntul făgăduinţei, acest fapt fiind o pedeapsă pentru păcatele copiilor lui Israel şi pentru
îndoiala de care a dai dovadă cîndva. Dumnezeu i-a dat voie lui Moise să arunce o privire înainte de
moarte asupra pămîntului făgăduinţei de pe muntele situat vis-a-vis de lerihon. Moise, robul lui
Dumnezeu, a murit la 120 de ani în ţara Moabului. după porunca Domnului „Şi a fost îngropat în
vale, în pămîntul Moabului, în faţa Bet-Peorului, dar nimeni nu ştie mormîntul lui nici pînă în ziua
de astăzi'' (Ibidem, 34;6).
Moise reprezintă ceva mai mult decît un conducător înţelept al poporului său. el este părintele
spiritual al naţiunii. El a trebuit să pună în evidenţa î» acelaşi timp şi geniul unui profet şi a unui om
de arme şi a unui organizator social. El a avut de luptat CU oboseala, calomniile^ conspiraţiile în
aceastâ luptă, Moise e cuprins cînd de revoltă, cînd de milă, duioşie de părinte sau
de mînie aprigă, cînd poporul s-a rârzvrătit sub aspra constrîngere a spiritului său, dar care, totuşi,
s-a supus lui. Pentru ca triburile să se transforme în popor şi ca să ridice din starea naturală pînă la
existenţa istorică, ele trebuiau să se unească spiritual. Rudenia de sînge trebuia să evolueze în relaţii
ce erau cimentate de o credinţă unică, de idealurile echităţii. Dacă în sens etnic evreii provin de la
lacov (Israel), atunci în sens istoric ei provin de ia Moise, care a elaborat un cod detailat al regulilor
ce rînduiesc toate sferele vieţii poporului - începînd cu pietatea şi terminînd cu igiena individuală.
Baza acestui cod o reprezintă cele zece porunci ce conţin principiile generale de comportare -
religioase, morale şi juridice. Anume datorită lor, Moise a căpătat o însemnătate ce depăşeşte cu
mult limitele culturii iudaico-evreieşti şi a devenit unul dintre îndrumătorii umanităţii.
Din cele zece porunci, primele patru stipulează obligaţiile omului faţă de Dumnezeu, interzicînd
pe rînd: politeismul, idolatria, apostazia şi încălcarea reglementărilor privind cultul („ziua odihnei").
Primele porunci prescriu a-1 omagia numai pe Iahve, interzic crearea altor dumnezei şi previn ca în
mod obligator să se închine şi să slujească numai lui, deoarece " Că Domnul Dumnezeul vostru este
Dumnezeul dumnezeilor şi Stăpînul stăpînilor; Dumnezeu mare şi puternic şi minunat. Care nu
caută la faţă, nici nu ia mită; Care face dreptate orfanului şi văduvei şi iubeşte pe pribeag şi-i dă
pîine şi hrană" (Ibidem, 10:17-18).
Avertizînd alte popoare pentru practicarea politeismului, Moise arată, că ele aduc în jertfa
dumnezeilor lor feciorii şi fiicele proprii, îşi fac tăieturi, mănîncă orice mîrşăvie, se ocupă cu
vrăjitoria, fac farmece, cheamă sufletele etc. Anume împotriva acestui barbarism se ridică Iahve
care este puternic şi echitabil dovedind aceste calităţi prin faptul că i-a scos pe evrei din robia
egipteană.
Următoarea poruncă - „Adă-ţi aminte de ziua odihnei, ca să o sfinţeşti" (Ieşirea, 20:8), este
deosebit de importantă din punctul de vedere al legăturii dintre Dumnezeu şi popor. In ea atitudinea
faţă de Dumnezeu şi faţă de cei apropiaţi este una şi aceeaşi. Sîmbăta este ziua ce trebuie dedicată
Domnului, şi, în acelaşi timp, este ziua cînd în limitele Israelului, toţi sunt egali în faţa lui
Dumnezeu, indiferent de statutul lor social. Odihna întru Iahve este prescrisă şi sclavilor, şi
străinilor ce se găsesc în casă, şi chiar vitelor domestice. în odihna de sîmbătă îşi găseşte
materializarea unitatea spirituală în faţa lui Dumnezeu.
Celelalte şase porunci conţin obligaţiile faţă de semeni, interzicînd pe rînd: impietatea faţă de
părinţi, omorul, desfi-îul, furtul, sperjurul, uzurparea proprietăţii altuia.
A cincia poruncă prescrie : „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani
mulţi pe pămîntul pe care Domnul Dumnezeul tău
ţi-1 va da ţie" (Ibidem, 20:12). Necesitatea ei se explică nu numai prin f tele încălcării criminale a
voinţei părinţilor de către copii (spre exemplu^- cartea a cincia găsim o normă ce prevede pedeapsa
cu moartea a copiilor şi-au bătut sau blestemat tatăl sau mama). In contextul celor zece porunci ea
capătă un sens deosebit - este chemată să sublinieze că noul orizont religios şi naţional al
comportării sociale nu abroghează îndatoririle de neam, legea veşnică a respectului părinţilor.
Următoarele porunci (de la a şasea pînă la a zecea) pot fi caracterizate ca nişte nomie ale
atinidinii omului faţă de aproapele său, concepînd prin aproapele său numai pe reprezentanţii
poporului său. „Să nu te răzbuni cu mîna ta şi să nu ai ură asupra poporului tău, ci să iubeşti pe
aproapele tău ca pe tine însuţi" (Leviticul. 19: 18). Fără această identificare a aproapelui cu copilul
poporului său este imposibil de a înţelege specificul eticii lui Moise. Noi am remarcat deja, că
unitatea poporului şi coeziunea în jurul Dumnezeului unic, în afară de închinarea directă lui
Dumnezeu în forme stabilite în mod obligatoriu, este asigurată de legi unice. Echitatea este obiectul
de bază prin care se manifestă atitudinea contradictorie şi relaţia dintre popor şi Dumnezeu.
Aceste cinci porunci ce alcătuiesc partea a doua a Decalogului - „să nu ucizi!", „să nu fii
desfrînat!", „să nu furi!", „ să nu mărturiseşti strîmb împotriva aproapelui tău!", „să nu doreşti casa
aproapelui tău; să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui,
 nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din cîte are aproapele tău!"
(Ieşirea, 20: 13-17), conţin în sine măsura de bază a echităţii. Recunoaşterea lor în calitate de bază a
vieţii sociale este indicele fundamental al moralităţii unui popor, iar respectarea lor - un criteriu al
unui comportament moral destoinic.
Chiar dacă două dintre porunci, a patra şi a cincia, sunt formulate afirmativ, logic vorbind, ideea
de interdicţie rămîne aceeaşi, aceste porunci pot fi, prin observaţie, formulate şi negativ, iar
pedepsele pentru încălcarea lor chiar dacă nu sum menţionate explicit, sunt subînţelese. Şi, după
cum se ştie, sancţiunile erau de o asprime deosebită, încălcarea obligaţiilor faţă de Dumnezeu se
pedepsea cu moartea prin lapidare, în timp ce încălcarea reglementării raporturilor între oameni se
pedepsea prin aşa-zisa Lege a talio' nului ce presupunea producerea unor daune cel puţin
echivalente. Deci- structura logică a poruncilor Decalogului este următoarea: este dată o interdicţie,
a cărei încălcare atrage după sine o sancţiune.
Aşadar, în plan concepmal şi de conţinut echitatea ce este reflectată în cele zece porunci este
identică cu răzbunarea echivalentă. Este vorba de principiul talionului ce a apărut la etapele timpurii
ale existenţei sociale Acest lucru poate fi demonstrat pe baza principiului „Să nu ucizi!". Trebuie să
remarcăm că sfera acţiunii în spiritul şi litera Vechiului Testament ..Să nu
ucizi!" este Israelul. In ce priveşte pedeapsa pentru neîndeplinirea poruncii „Să nu ucizi!", ea constă
în faptul de a răspunde la omor prin omor, dacă nu sunt dovezi că omorul nu a fost ftcut în mod
premeditat, la schilodire prin schilodire, după principiul: viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi, dinte
pentru dinte. Acelaşi principiu al pedepsei acţionează şi în alte cazuri. Referitor la mărturia strîmbă,
spre exemplu Moise prescrie: „Să-i faceţi ceea ce voise să facă el fratelui său. Şi să stîrpeşti răul din
mijlocul tău; Şi vor auzi şi ceilalţi şi se vor teme şi nu se vor apuca să mai facă în mijlocul tău acest
rău. Să nu-l cruţe ochiul tău, ci să ceri suflet pentru suflet, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, mînă
pentru mînă, picior pentru picior Cu răul pe care îl va face cineva aproapelui său, cu acela trebuie să
i se plătească" (Deuterono- mul, 19, 19-21).
Decalogul reprezintă prin sine un document al epocii, cînd conştiinţa socială era sincretică şi nu
se diviza în forme specifice - religie, morală, drept. Cerinţele morale dîn el sunt date prin
fundamentarea lor religioasă şi efectele juridice. Ele sunt formulate de Dumnezeu şi exprimă
adevărul divin. De aici şi caracterul lor incontestabil şi categoric ce nu poate fi pus în discuţie şi care
nu permite nici o abatere de la ele. Caracterul obligatoriu al acestor porunci este garantat de faptul,
că ele sunt, în acelaşi timp, şi legi juridice destul de severe.
Este necesar a scoate la iveală şi unele particularităţi ale Decalogului:
a) el concentrează atenţia asupra acţiunilor externe a omului, rămînînd indiferent faţă de ceea ce poate
fi numit chipul moral al gîndurilor;
b) în el răsplata şi pedeapsa sunt rupte de faptele proprii şi se extind asupra urmaşilor îndepărtaţi ce
contravine ideii responsabilităţii morale individuale;
c) în el nu există ideea răsplăţii de dincolo de mormînt sau o altă perspectivă ce ar garanta o distincţie
pentru comportarea virtuoasă;
Epicentrul tuturor eforturilor lui Moise este organizarea statală a
Israelului, crearea unui spaţiu politic pentru devenirea şi dezvoltarea poporului său. Moise învăţa
poporul nu ca un filozof, ci ca un legislator. El miza nu pe libertatea spiritului, ci pe forţa coercitivă
a legii. De aceea el se interesa cu preponderenţă de fapte şi nu de starea spiritului uman. Pentru a rea-
liza acest scop, Moise extindea responsabilitatea pentru faptele săvîrşite asupra urmaşilor, pentru că
din punct de vedere politic şi statal aceasta era mai raţional şi mai eficient. De aceea el rămînea
indiferent faţă de soarta de după moarte a omului. Numai prin lumina sarcinii de bază pe care o înde-
plinea Moise - trecerea din starea naturală în cea statală şi juridică, de la triburile răzleţe la un popor
unic ce se identifică pe sine în calitate de popor prin Dumnezeul propriu şi legile instaurate de el,
poate fi conceput caracterului specific al Decalogului.
Legile lui Moise sunt Jegile Israelului. Atitudinea faţă de alte popoare este departe de canoanele
Decalogului. Ele rămîn a fi duşmănoase Cum poate fi apreciat standardul dublu
al-comportamentului omului period"ei Vechiului Testament şi oare poate fi considerat moral un aşa
cod selectiv al comportării? Delimitarea oamenilor în „ai săi" şi în „străini" nu a fost" invenţie a iui
Moise, ea exista şi pînă la eJ. „Etica" canibalică era un ele ment al realităţii sociale existente, de
aceea Moise nu putea să nu ia în consideraţie această realitate, avînd în vedere duşmănia dintre
triburi. Eforturile lui aveau drept scop limitarea şi moderarea acestei vrajbe. întru realizarea acestui
scop ei limitează considerabil numărul popoarelor, ce se găsesc în afara unor interdicţii şi nu pot fi
iertate. Faţă de celelalte popoare atitudinea vrăjmaşă se supune unor reguli anumite (dacă un oraş ce a
fost asediat depune armele de bună voie, el nu trebuie să'fie jefuit, dar dacă a fost cuceri; prin asalt,
atunci răzbunarea nu se răsfinge numai asupra femeilor şi copiilor etc.). Moise nu numai că
localizează răzbunarea iară milă, considerînd că ea poate fi justificată feţă de cei şapte concurenţi
nemijlociţi ai Israelului în dreptul lui asupra Palestinei. EI, concomitent, pune sub această cruzime o altă
argumentare (nerasială), justificînd-o prin aceea că este vorba despre popoarele ce practică jertfe
omeneşti şi alte obiceiuri barbare. Trebuie sâ remarcăm că o asemenea cruzime este prescrisă de
Moise şi faţă de obştile israeliţilor ce au mers pe calea renunţării la credinţa dată de Iahve - tot ce este
viu, oamenii, vitele trebuie să fie nimicit în întregime. Aceste precizări nu contramandează faptul
limitat al eticii lui Moise, dar ne dau posibilitate să înţelegem că este vorba de o limitare istorică, ce
poate fi interpretată ca una din etapele dezvoltării umanităţii, lărgirii orizontului ei moral.
 Prescripţiile Decalogului - mai întîi de toate: „să nu ucizi!", „să nu tii desfrînat!", „să nu fuiri!",
„să nu mărturiseşti strimb împotriva aproapelui tău!" - au intrat în patrimoniul cultural ca nişte
cerinţe generale, fără limitele iniţiale detenninate din punct de vedere istoric. Ele constituie o parte
componentă destul de importantă a canoanelor morale ale creştinismului, islamului şi au devenit o
bază a valorilor morale general-umane.
Dunmezeu încheie cu evreii un testament şi îi evidenţiază pe ei dintre alte popoare. Copiii
Israelului sunt aleşii Donmului. în ce constă acest fapt? în aceea că ei, în primul rînd, trebuie să
urmeze voinţa Dumnezeului uniC: să-şi proiecteze viaţa după legile echităţii. Tutela sa acordată
evreilor Duin- nezeu o „argumentează" nu prin meritele lor, ci prin neajunsurile duşmanilor lor:
„Nu, pentru dreptatea ta şi nici pentru dreptatea inimii tale mergi să moşteneşti pămîntul lor, ci
pentru necredinţa şi fârâdelegile popoarelor acestora le izgoneşte Domnul Dumnezeul tău de la faţa
ta şi ca să îndeplinească făgăduinţa cu care S-a jurat Domnul părinţilor tăi: lui Avraam lui Isaac şi lui
lacov" (Ibidem, 9: 5). Moise vede predestinaţia sa în faptul de
a-i ridica pe israeiiţi pînă la conceperea practică de către ei a necesităţii de a trăi în mod echitabil.
Prin prisma unei asemenea conceperi - caracterul ales al poporului este ceva mai mult decît
egoismul responsabilităţii colective, ea reprezintă o sarcină istorică dificilă, un imperativ moral.
Subiectul eticii lui Moise este poporul şi în această calitate ea este etica echităţii. Ideea echităţii
constituie piatra unghiulară a învăţăturii lui Moise. Ideea milosteniei este exprimată destul de vag,
iar dacă avem în vedere milostenia în înţelesul Evangheliei, apoi ea lipseşte cu desăvîrşire la Moise.
Morala Testamentului Vechi este o morală severă şi dură. lahve este caracterizat ca un
Dumnezeu groaznic ce pedepseşte. în acelaşi timp. el este numit şi Dumnezeul milostiv. în ce constă
milostenia lui? Am remarcat deja cazul, cînd lahve s-a supărat pe israeiiţi şi a hotărît să-i
pedepsească, iar apoi a dat dovadă de milostenie şi i-a iertat, dar i-a condamnat la 40 de ani de
rătăciri prin pustiu, ca să moară toţi israeliţii maturi. Aceeaşi soartă o are şi Moise, căruia i se
pennite înainte de moarte să arunce o privire asupra pămîntului făgăduinţei. în aşa fel, milostenia lui
lahve reprezintă milostenia unui judecător, care înclină spre o condamnare la un termen minimal
prevăzut în Codul Penal. Milostenia în Vechiul Testament se conturează prin atitudinea deosebită
faţă de orfani şi văduve: „Pe străin să nu-1 strîmtoreşti, nici să-1 apeşi, căci şi voi aţi fost străini pe
pămîntul Egiptului; La nici o văduvă şi la nici un orfan să nu Ie faci rău! Iar de Ie veţi face rău şi vor
striga către Mine, voi auzi piîngerea lor, Şi se va aprinde mînia Mea şi vă voi ucide cu sabia şi vor fi
femeile voastre văduve şi copiii voştri orfani" (Ieşirea, 22:21-24).
Moise este calificat în Biblie ca „omul cel mai blînd dintre toţi oamenii de pe pămînt" (Numerii,
12:3). Acest lucru nu intră în contradicţie cu faptul că el se răftiia destul de dur cu răzvrătiţii.
Blîndeţea lui se exprimă nu prin jale şi iertare, dar prin caracterul pedepsei - prin faptul că mînia lui
are anumite limite, este în concordanţă cu normele echităţii.
Cele zece porunci, fiind o programă a unei vieţi destoinice a omului, ne denotă faptul că nici
mintea, nici hîtrenia, nici frumuseţea omului şi nici alte proprietăţi antropologice nu îl fac pe om să
fie om, dar numai faptul că el este în stare să trăiască conform legilor date de Dumnezeu, conform
legilor echităţii. Capacitatea omului de a fi echitabil reprezintă o probă a minţii, puterii şi fi-umuseţii
omului.
4. Concepţiile morale ale lui lisus Hristos.
Includerea lui lisus Hristos în tagma celor mai mari moralişti poate trezi un protest intern din
partea credincioşilor. însă, cu toate acestea, fenomenul în cauză poate fi pe deplin îndreptăţit. După
cum ne relatează Evanghelia. Hristos este fiul lui Dumnezeu ce s-a născut într-un mod supranatural
şi a
fost trimis pe pămînt de către Dumnezeu cu misiunea de a pregăti oamenii către judecata de apoi, ca
prin soarta sa de sacrificiu să indice oamenilor' calea spre salvare, pe care-ei, în virUitea caracterului
păcătos al fiinţei lor nu sunt îh stare să a găsească. El a venit în lume în calitate de Me^- (Hristos
este traducerea greacă a acestui cuvînt ebraic) şi, după îndeplini^ acestei misiuni, s-a înălţat în
ceruri. Totodată, Hristos este şi om ce a pronunaţat numele de lisus, ce s-a născut într-o familie
anumită, în sînul unui popor într-un anumit timp şi într-un anumit loc. Toată viaţa lui de ja naştere şi
pînă ia 33 de ani a decurs conform legilor umane. Personalitatea despre care vorbim este şi om, şi
Etomezeu concomitent, nu semiom sau semi- dumnezeu, ci în deplină măsură şi Om, şi Dumnezeu.-
--
lisus s-a născut la Betleem, in ludeea ocupată pe atunci de romani. Naşterea lui este situată prin
anul .4 sau 6-înaintea erei noastre, sub domnia împăratului Augustus, conform unui recensămînt
efectuat în tot imperiul. El făcea parte din tribul lui Iuda şi se trăgea din regele David, prin losif,
soţul mamei sale Maria, care era fecioară şi care a primit, prin credinţă, acest copil conceput în ea de
Sfîntul Duh: el va fi ,Fiul Celui Preaînalf (Luca, 1.2 şi Matei, 1).
Matei evocă o fugă în Egipt, imediat după: naşterea sa, pentru a scăpa de moartea hotărîtă de
regele Irod, speriat de apariţia unui „rege al evreilor", pe care magii, porniţi din Orient, au venit să-1
venereze. După moartea lui Irod, el se întoarce la Nazaret. Luca relatează despre un pelerinaj al
familiei la Ierusalim, conform obiceiului, pentru sărbătoarea Paştelui: lisus are doisprezece ani şi în
loc să se ducă înapoi cu părinţii săi, rămîne în Templu, unde îi uimeşte pe învăţătorii Legii prin
inteligenţa răspunsurilor sale. iar la întrebarea mamei sale, el răspunde că trebuie să fie „cu Părintele
său (Luca, 2:49).
 lisus îşi petrece întreaga copilărie şi tinereţe -la Nazaret. unde obţine educaţia evreiască a
timpului său şi era numit „fiul tîmplarului". Evangheliştii nu ne oferă nici un detalui despre această
„viaţă ascunsă".
La vîrsta de treizeci de ani, lisus se duce pe malurile Iordanului, în locul unde loan, vărul său,
fiul lui Zaharia şi al Elisabetei, botează oamenii în apă, în semn de purificare, şi predică mulţimilor
cu forţa convertirii, lisus insistă să fie şi el botezat: atunci Duhul lui Dumnezeu se pogoară sub
forma unui porumbei asupra lui şi din cer se face auzit un glas „Acesta este fiul meu cel iubit. întru
care bine am voit" (Matei, 3:13-17). loan Botezătorul f numeşte pe lisus „Mielul lui Dumnezeu cel
ce ridică păcatul Jumii" şi „Fiul lui Dumnezeu" (loan, 1: 29 şi 34).
După această scenă decisivă, care dezvăluie identitatea sa, lisus se retrage în pustiu, unde timp de
patruzeci de zile, înfruntă cu succes ispitele fundamentale - bunurile acestei lumi, puterea, gloria -
care I-ar putea abate
de la misiunea sa. Atunci începe manifestarea lui în public, cu propovădui- rea pe drumurile Gaiileii
şi chemarea primilor ucenici.
Din sat în sat, lisus declară: „S-a împlinit vremea şi s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu.
Pocăiţi-vă şi credeţi în evanghelie" (Marcu, 1:15). Prin parabole, comparaţii luate din viaţa rurală
sau din experienţa umană - păcat, nunţi, ospeţe, comoară etc. - el evocă împărăţia lui Dumnezeu
oferită oamenilor pentru a le îndeplini aspiraţiile. El adună mulţimile, alege doisprezece discipoli,
pentru a trăi cu el şi a însuşi învăţătura lui, şi face din ei apostoli, care urmează modelul stăpînului
lor. în sinagogi, el comentează Scripturile şi şochează auditoriul prin autoritatea învăţăturii sale,
polemizează cu fariseii, învăţătorii Legii şi scribii. lisus stîrneşte întrebări despre persoana şi
misiunea sa, însoţindu-şi vorbele cu miracole de vindccare sau de eliberare
de posedări demonice etc.
lisus Hristos a propăvăduit învăţătura sa trei ani. iar după aceea a fost învinuit de blasfemie şi că
a pus la cale distrugerea templului şi a fost răstignit pe cruce. Decizia a fost luată de tribunalul
suprem al iudeilor şi aprobată de procuratorul roman Pilat. Executarea au efectuat-o autorităţile ro-
mane. Răstignirea pe cruce era o formă de execuţie ce se socotea cea mai ruşinoasă, deoarece era
aplicată robilor şi bandiţilor.
Hristos a fost răstignit pe cruce pentru învăţătura şi ideile sale de două forţe - puterea statală
(laică şi religioasă) şi de mulţimea turbată. în faţa morţii violente i-au apărut anumite îndoieli, atunci
el l-a rugat pe Dumnezeu, „ca, dacă este cu putinţă, să treacă de la El ceasul (acesta)" (Marcu, 14:
35).' însă, lisus a depăşit destul de repede această slăbiciune temporară şi a decis să meargă pînă la
capăt pe calea sa. Despre măreţia şi armonia interioară a spiritului lui şi despre sensul învăţăturii lui
ne vorbesc elocvent cuvintele rostite de Hristos pe cruce.
 Fiind umilit şi batjocorit, vîndut pentru o sumă derizorie de 30 de arginţi, lovit, pălmuit şi
scuipat, îmbrăcat cu haine care nu-i aparţinea, încoronat cu cunună de spini, răstignit între doi
criminali, lisus a dat dovadă de o deplină dragoste chiar faţă de cei ce-1 torturau, rugîndu-se pentru
ei: „Părinte, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac" (Luca, 23:34). Această rugăciune de iertare în agonia
morţii reprezintă un semn al iubirii Sale totale faţă de oameni.
în centrul propovăduirii Sale stă „Evanghelia împărăţiei lui Dumnezeu" (Marcu, 1: 14): „De
atunci a început lisus a propovădui şi a zice: "'Pocăiţi- vă căci s-a apropiat împărăţia cerurilor"
(Matei, 4 :17; Luca, 9:11). Noţiunea „împărăţia lui Dumnezeu" sau „împărăţia cerurilor", cum
preferă evanghelistul Matei (3:2), era interpretată în acea vreme în sensuri diferite. Spre exemplu,
iudeii contemporani cu lisus se gîndeau mai ales Ia organizarea unui nou stat (Fapte, 1: 6), Mesia
fiind aşteptat ca un erou naţional, ca un eliberator politic. lisus precizează însă că „împărăţia lui
Dumnezeu", pe care El o vesteşte şi o întemeiază, nu este din lumea aceasta (loan, 18: sgj Ea este o
realitate viitoare eshatologică (Marcu, 9:1), dar care a intrat în, timp o dată cu venirea Sa, sub forma
dreptăţii şi iubirii între oameni. în persoana şi lucrarea Sa, împărăţia lui Dumnezeu devine o realitate
prezentă" „împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat" (Marcu, 1: 15). lisus i-a învăţat pe discipolii Săi să
se roage: „Să vină împărăţia Ta", „Căutaţi mai degrabă împărăţia lui Dumnezeu şi celelalte se vor
adăuga vouă" (Luca, 12: 31). împârăţia lui Dumnezeu este deci speranţă, viitor. De altfel, lisus
vorbeşte numai despre „moştenitorii împărăţiei".
învăţătura lui lisus Hristos este rezumată în "Predica de pe munte", care a fost numită în aşa fel
pentru că Mîntuitorul Ie-a spus ucenicilor Săi, după ce s-a retras pe un munte, din pricina mulţimilor
care îl înconjurau.
în ea El a expus atît atitudinea Sa faţă de Legea morală a Vechiului Testament, cît şi conţinutul
Noului Testament, pe care 1-a sintetizat sub forma Fericirilor:
„Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este impărăţia cerurilor;
Fericiţi cei ce plîng, că aceia se vor mîngîia;
Fericiţi cei blînzi, că aceia vor moşteni pămîntul;
Fericiţi cei ce flămînzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura;
Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui;
Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu;
Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema:
Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a lor este împărăţia cerurilor;
Fericiţi veţi fi voi cind vă vor ocărî şi vă vor prigoni şi vor zice tot cuvîntul rău împotriva voastră,
minţind din pricina Mea" (Matei, 5:3-12).
 In aceste învăţături lisus arată condiţiile ce se cer oamenilor spre a fi fericiţi. Fericirea este o
stare de adîncă mulţumire a sufletului omenesc. Oamenii au dorit-o întotdeauna şi s-au întrebat cum
se poate ajunge la fericire.
Vechii filosofi greci şi romani au lămurit-o în diferite chipuri, punînd temeiul ei în avere,
răbdare, plăcere, putere, etc.
In Fericiri sunt date virtuţi precum : simplicitatea, blîndetea, mila, nevoia de dreptate, de pace
etc., virtuţi care, prin simpla lor prezentă în inima omului, aduc cu sine recompense precum;
împărăţia cerului, moştenirea pămîntului, mîngîiere sufletească, îndestulare, apropiere de
Dumnezeu. Putem remarca că, faţă de eticele precreştine, care combat prin pedepse efectele
exterioare ale acţiunilor omeneşti considerate rele, etica creştină suprimă cauzele interioare,
subiective, rădăcinile sufleteşti ale răului posibil (A se vedea : luga N., Etica creştină privită dinspre
filozofie. Baia Mare- Editura PROEMA, 2000, p.l7). Altfel spus, etica creştină caută să facă im-
posibilă apariţia cauzelor potenţial rele, prin cultivarea unor virtuţi sufleteş'i necondiţionat bune.
Astfel pentru creştinul veritabil nu se va pune probiein"
să nu calce legea de frica pedepsei, ci să nu calce legea nicidecum; nu se va pune problema să-şi
cinstească părinţii numai pentru a trage din asta anumite foloase, ci să-i cinstească oricum, ba chiar
înfruntînd orice fel de adversiuni etc.
Mîntuitorul împlineşte şi această supremă dorinţă a omului, arătînd in ce constă fericirea şi cum
se poate ajunge la ea. Toate învăţăturile acestea numite fericiri, sunt în legătură cu diferitele stări,
însuşiri şi virtuţi ale sufletului omenesc. Ele completează părerea de pînă atunci că fericirea ar fi nu-
mai starea de mulţumire a cuiva cu ideea că omul poate fi fericit şi atunci cînd suferă sau e prigonit
şi ocărît pentru adevăr şi dreptate.
într-adevăr, cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rămîne Predica de pe munte. Tema principală
a predicii este raportul dintre Lege şi Evanghelie, lisus nu neagă valabilitatea permanentă a Legii lui
Moise, dată poporului lui Israel pe Muntele Sinai: „N-am venit să stric Legea" (Ibidem, 5:17-18).
Totuşi, El Se detaşează de tradiţia rabinică, vorbind cu autoritatea profetului trimis să aducă ceva
nou: „Aţi auzit că s-a zis... Iar Eu vă zic vouă" (Ibidem, 5:21-22). Comentînd Legea, El critică nu
numai motivarea ei, ci şi atitudinea celor ce o predică. Dreptatea ucenicilor Iui lisus trebuie să o
depăşească pe a celor ce-i urmează pe doctorii Legii.
Comparaţia ce persistă în Predica de pe munte a lui lisus a Fericirilor cu Decalogul ne relevă o
asimetrie deosebit de interesantă. Decalogul instituie un anumit tip de normativitate mai curînd
juridică decît morală (legea talionului), o normativitate prohibitivă şi corectivă. Cu alte cuvinte, o
normativitate care restrînge cadrele libertăţii, nu una care să-i creeze libertăţii un cadru larg de
afirmare. Acest lucru nu se poate spune însă. despre Fericiri.
 Fericirile arată nu numai că o istorie nouă a început o dată cu lisus, ci şi că relaţia credinciosului
cu Dumnezeu trece pe o altă treaptă şi capătă o altă semnificaţie. în disciplina nouă a Evangheliei,
formalismul religios şi morala răzbunării sunt înlocuite cu transformarea spiritului şi cu morala
iubirii, lisus cere o schimbare radicală în inima şi viaţa celor ce vor să-1 urmeze: "De nu va întrece
dreptatea voastră pe cea a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţia cerurilor" (Ibidem,
5:20). lisus Hristos a arătat că Evanghelia Sa se axează pe porunca iubirii, a iubirii desăvîrşite, care-i
include şi pe duşmani: „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău.
Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvîntaţi pe cei ce vă blesteamă, faceţi bine celor
ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc" (Ibidem, 5:43-44). lisus precizează
că tocmai în paradoxul iubirii vrăjmaşilor stă calea desăvîrşirii: „Fiţi, dar, desăvîrşiţi, precum Tatăl
vostru Cel ceresc desăvîrşit este" (Ibidem, 5: 48).
Fericiti cei carese afla in starea actuala a crestinilor asteptind, împărăţia lui Dumnezeu. Cu aceasta,
lisus introduce un limbaj nou şi un element nou: istoria s-a transformat deja o dată cu venirea Lui. în
fond, este vorba de o revelaţie nouă: dacă Dumnezeu a vorbit poporului israelit prin profeţi, în multe
rînduri şi în multe chipuri, acum a vorbit prin Fiul Său în. suşi (Evrei, 1:1-2).
Ca mijlocitor al unui Nou Legămînt, lisus este „Domn al sabatului" (Marcu, 2: 28) şi are deci
dreptul de a dezlega pe ucenicii Săi de sărbătoa- rea sabatului, care împreună cu ritualul
circumciziunii constituiau elementele principale ale iudaismului de după întoarcerea israeliţilor din
exil. l-g certat pe farisei şi cărturari că „au desfiinţat cuvîntul lui Dumnezeu prin datinile lor"
(Ibidem, 7: 9-13) şi, de aceea. El însuşi a corectat tradiţiile strămoşilor poporului iudeu. Spre
exemplu, El schimbă definitiv două dintre acestea: prescripţiile privind alimentele curate şi
necurate, spunînd că nimic din ceea ce priveşte hrana omului nu este impur, ci răul îşi are punctul de
plecare în opţiunea lăuntrică, în cugetul inimii (Ibidem, 7: 14-23); şi normele privind căsătoria şi
despărţirea soţilor, arătînd că nu există nici un motiv pentru divorţul legal sau pentru orice alt divorţ
(Ibidem, 10:2-12).
Astfel, o dată cu venirea lui lisus. Legea Veche s-a schimbat (Matei, 19:16-22), a apărut un Nou
Legămînt, pentru că nimeni nu pune „vin nou în burdufuri vechi" (Ibidem, 9:17). Aceasta este
revoluţia Evangheliei: în locul cuvîntului scris a apărut Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat.
împărăţia lui Dumnezeu are mai multe nume, căci nu se poate vorbi de această împărăţie decît
prin analogie (I Cor. 2: 9). în Noul Testament se vorbeşte despre împărăţie în sensul prezenţei şi
influenţei ei nu numai dincolo de viaţa trupească, ci şi aici, în acest timp, care este o continuă
pregătire pentru împărăţie şi de aceea, lisus spune discipolilor Săi exemplul despre cum trebuie să se
roage totdeauna şi să nu se descurajeze (Luca, 18:1). Biserica însăşi prezintă vederea acestei
împărăţii în care Hristos va fi hrana sfinţilor: „De aceea vă pregătesc împărăţia, după cum Tatăl
Mi-a pregătit-o Mie, ca să mîncaţi şi să beţi la masa Mea, în împărăţia Mea" (Ibidem, 22: 29-30).
„împărăţia lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut. Şi nici nu vor zice: iat-o aici sau acolo. Căci
iată, împărăţia lui Dumnezeu este în lăuntrul vostru" (Ibidem, 17: 20-21). Există însă o nerăbdare a
Creaţiei de a fi eliberată, o dorinţă a unei înfieri şi răscumpărări imediate. într-o zi va fi dată la lu-
mină pe deplin, dar într-o formă anumită ea a ajuns deja la noi şi în mijlocul nostru (Ibidem, 11:20).
Ea poate să fie întrevăzută în viaţa de toate zilele- Viata de aici este ca o topitoare unde se purifică
aurul. Căci Dumnezeu pun^ ia încercare pentru a-i găsi pe cei vrednici de El (înţelep. 3, 5-7, 10), pe
unii drepţi, pe alţii sfinţi (Apoc. 22:10); iar cine va căuta să-şi păstreze viaţa o va pierde şi cine o va
pierde o va salva (Luca 17: 33)
Fiecare e dator să slujească, cu încredere, în aşteptarea harului: „Cine dintre voi, avînd un
slujitor la arat sau la păscut de turme, îi va zice cînd se întoarce de la ţarină: Vino îndată şi aşează-te
la masă? Oare nu-i va zice: Pregăteşte-mi ca să cinez şi, încingîndu-te, serveşte-mi pînă ce voi
mînca şi voi bea, iar după aceea vei mînca şi vei bea şi tu" (Ibidem, 17:7-8). Care va fi rezultatul
acestor încercări? lisus nu este pesimist. Totuşi, se întreabă: „Fiul Omului, cînd va veni, va găsi,
oare, credinţă pe pămînt?" (Ibidem, 18: 8).
Un cărturar evreu, voind să afle dacă lisus cunoaşte esenţa Scripturilor lui Moise, îl întreabă:
„Care este cea dintîi dintre porunci?" „lisus i-a răspuns că întîia este: Ascultă Israele, Domnul
Dumnezeul nostru este singurul Domn. Şi: Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta,
din tot sufletul tău, din tot cugetul tău şi din toată puterea ta. Aceasta este cea dintîi poruncă. Iar a
doua e aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Mai mare decît acestea nu este altă
poruncă. Şi I-a zis cărturarul: Bine, în- văţătorule. Adevărat ai zis că unul este Dumnezeu şi nu este
altul afară de El. Şi a-1 iubi pe El din toată inima, din tot sufletul, din tot cugetul şi din toată puterea
şi a iubi pe aproape tău ca pe tine însuţi este mai mult decît toate arderile de tot şi decît toate jertfele.
Iar lisus, văzîndu-1 că a răspuns cu înţelepciune, i-a zis: Nu eşti departe de împărăţia lui Dumnezeu.
Şi nimeni nu mai îndrăznea să-1 mai întrebe" (Marcu, 12: 29-34). într-adevăr, lisus confirmă aici
Vechiul Testament în tot ce acesta are mai important. Dar El adaugă o poruncă nouă care duce la
desăvîrşirea după chipul lui Dumnezeu: „Să nu duşmăneşti pe fratele tău în inima ta, dar să mustri
pe aproapele tău, ca să nu porţi păcatul Iui. Să nu-ţî răzbuni cu mîna ta şi să n-ai ură asupra fiilor
poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău, ca pe tine însuţi. Eu sînt Domnul Dumnezeul vostru"
(Leviticul, 19: 17-18). „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău.
Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvîntaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce
vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca să fiţi fîii Tatălui vostru Celui din
ceruri, că EI face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi
peste cei nedrepţi. Căci dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea? Au nu fac şi vameşii
acelaşi lucru? Şi dacă îmbrăţişaţi numai pe fraţii voştri, ce faceţi mai mult? Au nu fac şi păgînii
acelaşi lucru? Fiţi, dar, voi desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrşit este" (Matei, 5:
43-48). Mai mult, lisus face din porunca cea nouă porunca Sa;
„Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă
iubiţi unul pe altul. întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste
unii faţă de alţii" (loan, 13: 34-35). „Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiţi unul pe altul, precum
v-am iubit Eu. Mai mare dragoste decît aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să
şi-l pună pentru prietenii săi" (loan, 15: 12-13). In această poruncă întîlnesc dragostea naturală şi cea
divină, de aceea evanghelistul denumeşte dragostea „poruncă veche şi nouă" (Ibidem, 2: 7-8).
Dragostea divină vine la noi în mod divin, în persoana Fiului lui Du, nezeu, al Cărui nume este
Iubire. Căci „întru aceasta s-a arătat dragostea'j^ Dumnezeu către noi, că pe Fiul Său cel
Unul-născut L-a trimis Dumnezei în lume, ca prin El viaţă să avem" (Ibidem, 4: 9-10). Iar aceasta nu
este m,. mai afirmaţia apostolului loan, ci însăşi porunca pe care Dumnezeu Tatăl o rosteşte în
momentul botezului Domnului. în lisus Dumnezeu a pus întreasa Sa iubire (Marcu, 1:11; Matei, 17:5).
Astfel, creştinii sunt ţinuţi să mărturisească nu numai că Tatăl L-a trimis pe Fiul, Mîntuitor ai
lumii (loan, 4: 14), nu numai că Fiul S-a întrupat şi S-a jertfit pentru păcatele noastre, ci că în El
Dumnezeu a concentrat întreaga Sa iubire. Bogăţia covîrşitoare a harului şi iubirii ce a avut către noi
sînt acumulate în Hristos lisus (Efes. 2: 7). Dumnezeu a vrut ca toată „plinătatea" să locuiască în El:
„în El locuieşte trupeşte toată plinătatea dumnezeirii" (Col. 2: 9).
Dragostea este realitatea Iui Dumnezeu de care este pătrunsă întreaga Evanghelie, toată
misiunea şi slujirea lui lisus. „Pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit" (Efes. 2: 4) Dumnezeu pe
noi, care eram morţi prin păcatele noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos (Efes. 2 : 6-7).
Dragostea lui Hristos ne ţine vii pentru că dacă Cel ce a murit pentru noi este viu, atunci toţi au murit
şi sunt vii, nu în capacitatea lor proprie, ci în virtutea Celui care a murit şi înviat pentru noi (II Cor.
5: 14).
Făcînd un bilanţ al vieţii sale, lisus spune: Eu am biruit lumea! Victoria a fost posibilă în virtutea
faptului că El a purces pe calea iubirii, milosteniei şi nu s-a dezis de ea. Hristos s-a născut într-un
staul şi şi-a încheiat viaţa pe cruce. El a trecut prin neînţelegerea celor din preajmă, prin trădarea disci-
polilor, prin prigonirile din partea autorităţilor. De mii de ori putea să-şi exaspereze inima şi să spună
oamenilor că ei nu sunt destoinici de iubirea lui, dar nu a făcut-o. Chiar fiind răstignit, el roagă să fie
iertaţi călăii săi. !n aceasta şi constă victoria lui lisus Hristos asupra lumii.
Evangheliile aduc, cu adevărat, o înnoire şi o restaurare spirituală a omului. Legea morală a lui
Hristos fiind o lege a iubirii poate fi considerata ŞI in alt sens. Iubire în înţelesul cel mai propriu al
termenului înseamnă împlinire de sine prin altul. Celălalt, ceilalţi, alteritatea, negativitatea infm"^
ca atare, nu rămîne aici separată şi străină de şinele celui ce iubeşte, ci est^ cuprinsă, asumată şi
afirmată în întregime în sine Iubirea creştină, prop"' văduită de Hristos este, deci, ceva de ordin
desăvîrşit, întrunind în sine toat^ atributele kantiene ale universalităţii şi necesitătii
5. învăţătura etică a lui Muhammad.
Copilul ales pentru noua Revelaţie s-a născut ia Mecca, în anul 570. în clanul qurayşit, Banu
Haşim. îşi petrece primii cinci ani din viaţă, dat ia doică, în pustiu. Ca şi pe lisus, tradiţia îl prezintă
sărac: la moartea mamei sale nu moşteneşte decît o sclavă, cîteva oi şi 5 cămile. El este crescut mai
întîi de bunicul său, apoi de unchiul său dinspre tată, Abu Tălib, al cărui fiu, Aii, va fi unul dintre
primii săi discipoli. Nu avea decît şapte ani cînd a primit însemnele predestinării: strălucirea divină
a coborît asupra tatălui său chiar în momentul conceperii copilului şi, ca şi Maria, mama sa a scăpat
de unele stigmate ale maternităţii. El însuşi soseşte pe lume într-o lumină supranaturală, care
înspăimîntă stelele şi aprinde pîlcurile de palmieri. Satan se nelinişteşte, dar, în pustiu, doi îngeri îi
deschid pieptul lui Muhammad, scot din el semnul diavolului şi îl marchează pe umeri cu cel al
profeţiei. Ocrotit de Dumnezeu împotriva primejdiilor tinereţii, este păstor de oi, apoi. la douăzeci şi
nouă de ani, caravanier în slujba unei văduve bogate, Chadidja, cu cel puţin zece ani mai în vîrstă
decît el, cu care se căsătoreşte trăind un mariaj fericit din care se va naşte o fată, mult iubita Patima,
care mai tîrziu se va căsători cu Aii.
Atunci simte Muhammad primele semne ale Revelaţiei: meditaţii, retrageri, plimbări în jurul
Meccăi, viziuni, chemări, apoi o tăcere de cel puţin doi ani, „noaptea", cu ispitirile sale de nebunie şi
de sinucidere. în sfîrşit. Muntele Hira, spre anul 612, într-o altă noapte, de data aceasta
„binecuvîntată", are loc, în 26 spre 27 din luna Ramadan, strălucirea supremă, apariţia care îi
ordonă, cu toate protestele sale de umilinţă: „Predică, în numele Domnului tău!" Revelaţiile se
înmulţesc violente, şi Muhammad se teme de aceste izbucniri care îl istovesc. El se întreabă şi îşi
acoperă faţa la apropierea lui Dumnezeu: „O, tu, acoperitule/ Scoală-te şi îndeamnă /şi pe Domnul
tău îl preamăreşte /şi hainele tale le curăţeşte".
Puţin cîte puţin, totuşi, se linişteşte cu privire la originea poruncilor pe care le primeşte şi începe
să-şi deschidă inima unui mic număr de intimi: mai întîi Chadidjei, primul confident, cel mai
puternic sprijin, precum şi celor patru viitori califi: Aii, Uthmîn şi mai ales Umar şi Abu Bekr.
Umar, mult timp ostil înverşunat, nu se va converti decît în 616, dar atunci energia şi autoritatea sa
morală vor constitui atuuri decisive pentru tînărul islam. Decisiv a fost şi sprijinul lui Abu Bekr,
unul dintre primii cîştigaţi: comunitatea de la început va trăi în bună parte din averea sa, şi exemplul
său de mare neguţător convertit va fi cu atît mai preţios, cu cît propovăduirea lui Muhammad, născut
şi rămas modest cu toată ascensiunea socială datorată Chadidjei, nu va impresiona, la început, în
afara cercului de intimi, decît pe oamenii simpli, meşteşugari, muncitori, sclavi, creştini sau
convertiţi la iudaism, pe scurt pe toţi cei ce trăiesc la marginea oligarhiei din Mecca, dispretiuti si
exploatati.
înverşunarea aristocraţiei qurayşite are astfel, flră îndoială, ca prim motiv, compoziţia
comunităţii musulmane la începuturile ei: fie calici, fie trădători. Căci, în ceea ce priveşte restul,
predicile lui Muhamraad, pur religioase, nu reconsideră fundamentele cetăţii. O temă este
dominantă: cea a pedepsei pe care o vor aduce arabilor, după exemplul popoarelor dispărute sub
mînia cerească, practicile lor idolatre, nelegiuite faţă de un Dumnezeu unic şi generos. Dar nu este
vorba de schimbarea edificiului social, nici măcar a practicilor sale de cult: dacă Muhammad se
roagă adesea singur sau cu credincioşii săi, el se amestecă cu concetăţenii săi păgîni în obiceiul lor
de venerare în Kaaba, a pietrei negre, şi a izvorului Zemzem. El lărgeşte astfel, după împrejurări,
cercul în care propovăduieşte, arătînd, totodată, că se poate să nu te atingi defel de un ritual stabilit,
dacă se consimte, într-o intenţie nouă, să fie raportat doar la Dumnezeu.
Cum ostilitatea Qurayşiţilor nu se lasă dezarmată, mica comunitate va cunoaşte exihil: spre anul
615, un prim grup de credincioşi se refugiază în Abisinia, în timp ce Muhammad caută sprijin chiar
în Arabia. Respins la Taif, se întoarce la Medina (Yathrib), unde trăiesc laolaltă o puternică co-
munitate evreiască şi două triburi arabe de origine yemenită. Acordul o dată încheiat, Muhammad şi
partizanii săi părăsesc Mecca: acesta este exilul (hidjra), Hegira, care va fi considerată, după
aproximativ şaptesprezece ani, drept începutul erei islamice.
întorsătură decisivă, într-adevăr: din simplu predicator, Muhammad devine şefbl unei asociaţii
noi, în care se vor destrăma vechile legături de trib. Prin contractul de întrajutorare, emigranţii din
Mecca şi aliaţii din Medina, dacă nu mp toate legăturile cu grupurile lor originare, cel puţin le
suprapun o alta, cea a unei credinţe comune reprezentată printr-un şef unic şi necontestat, însuşi
acest şef evoluează: are acum siguranţa pe care i-o dă un trecut deja prestigios, cu acea călătorie
noctumă mai ales, din timpul ultimilor ani de la Mecca, cînd a fost transportat în extaz deasupra
Ierusalimului, ajungînd pînă în al şaptelea cer (ii 6 ). Chadidja murind în 620, el s-a angajat pe calea
poligamiei, consolidînd, prin căsătoriile sale, legăturile existente şi creînd altele; situaţia sa
conjugală devine afacere de stat şi chiar de Coran. După învăţătura şi exemplul său, comunitatea se
organizează, sunt instaurate datini care vor deveni, mai tîrziu, izvoare ale dreptului şi ale ritualului.
încă de pe acum, islamul îşi făureşte, în lupte, victoriile sale hotărîtoare.
Decepţionat de încăpăţînarea evreilor, Muhammad, înainte de a scăpa de ei prin expulzări sau cu
sabia, schimbă orientarea (qibla) rugăciunii: Ierusalimul este părăsit pentru Mecca. Dublu simbol:
islamul nu înţelege deloc să fie redus ia o moştenire iudeo-creştină oarecare, şi nici nu uită că
trebuie să revină într-o zi la sanctuarul de unde a plecat: afirmaţie care î' nelinişteşte cu atît mai mult
pe cei din Mecca, cu cît islamul trece la fapte Ranchiuna, un atavisna beduin reînnoit de el cu scopul
promovării războiului sfînt împotriva idolatrului, dorinţa de a spori resursele comunităţii din
Medina şi de a suda, prin încercarea armelor, cele două fracţiuni, autohtonă şi imigrată, explică
politica de expediţii de pradă duse împotriva caravanelor qurayşite.
Tînăra comunitate are Valmyul său: Badr în anul 2/624 şi reversul său: Ohod. Schimbarea se
face prin asediul Medinei, la care cei din Mecca trebuie să renunţe. Tratativele îndelungate se
încheie cu un armistiţiu, de care Muhammad profită pentru a supune, la nord, oaza evreiască
Khaybar, pentru a încheia tratate cu triburi şi grupări creştine şi pentru a trimite spre Marea Moartă
o armată ce va fî învinsă de bizantini. în anul 8/630 în sfîrşit. profitînd de o situaţie favorabilă,
trupele din Medina cuceresc Mecca fară cea mai mică împotrivire: Profetul intră în Kaaba, distruge
idolii şi primeşte supunerea cetăţii, convinsă, în lipsă de credinţă, că astfel îşi asigură liniştea
caravanelor sale.
De acum înainte, marea istorie a islamului a început. Ea trece evident prin unitatea Arabiei:
puterii lui Muhammad, instalat la Medina, se supun pe rînd Tă'iful, apoi triburi din ce în ce mai
numeroase, din Nadjd pînă la marginile Yemenului. Dar, în acelaşi timp, este şi o reafirmare a
proiectelor îndreptate spre nord: chiar învinsă de căldură, armata, care sub ordinele profetului se
întoarce dinspre Golful Aqaba unde ajunsese fără luptă, a arătat căile viitoarei expansiuni.
în anul 10/632, Muhammad, ale cărui puteri slăbesc, îşi desăvîrşeşte pelerinajul, fixează prin
acţiunile sale ritualul pentru viitor şi cere credincioşilor adunaţi, în diverse cuvîntări grupate mai
tîrziu sub titlul de învăţătura Despărţirii, să fie descărcat de misiunea sa. Revenit la Medina, imploră
iertarea fraţilor săi şi îşi aşteaptă sfîrşitul, pe care îl primeşte cu seninătate în braţele A'işei, soţia sa
în vîrstă de optsprezece ani. Credincioasă unei atît de mari umilinţe, istoria nu a reţinut ziua exactă a
acestei morţi.
Credinţa musulmană în sensul dogmaticii religioase este redată într-o formulă destul de concisă,
conform căreia Allah este unic, iar Muhammad este trimisul lui. Dar cum de aflat dacă omul
într-adevăr îl recunoaşte pe Allah şi îl urmează pe Muhammad ? Cum putem deosebi ipocrizii ce
adoptă Coranul în mod formal de musulmanii autentici ? Răspunsurile la aceste întrebări sunt date în
cei cinci stîlpi ai credinţei musulmane. Islamul, aşa cum se desprinde sau aşa cum tradiţia 1-a
desprins din textul Coranului, se sprijină pe cinci „stîlpi" (arkân). Profesiunea de credinţă
(şahâda: mărturia) este, prin excelenţă, actul de conversiune la islam. „Nu există alt Dumnezeu
decît Allah, şi Muhammad este trimisul lui Allah": această formulă, recitată în împrejurările cele
mai grave ale vieţii, găseşte o formă supremă \n mărturia martiriului.
Rugăciunea (salit. precedată de abluţiunile rituale, este spusă în cinci momente ale zilei: în zori,
la amiază, după-amiază, la apusul soarelui, seara (il. 1, A). Rugăciunea în comun este totdeauna
recomandată şi prescrisă vi. nerea: credincioşii se adună atunci la moschee (masdjid). cu faţa spre
mihăb, nişa decorată indicînd direcţia (cjibla) către Mecca. Limanul, care se aşează în faţa adunării
credincioşilor, nu este decît îndrumătorul rugăciunii colective, şi nu preot de vreun grad oarecare.
Element esenţial al reuniunii de vineri este predica (khutba), pronunţată de la amvon (intnbar).
Postul (sawm) este în mod explicit definit de către Coran ca o continuare a legii ebraice şi
creştine. Totuşi, pentru a-l deosebi de aceste antecedente, Muhammad va sfîrşi prin a-i asigura o
dată specifică: Ramadanul, luna Re. velaţiei, cum am văzut, dar poate, de asemenea, luna sfintă la
vechii arabi, în treacăt, un detaliu de calendar: atunci cînd profetul va părăsi, în anul 10/632, cu
scopul de a se rupe de obiceiurile Arabiei păgîne, practica lunii intercalare, folosită la fiecare doi sau
trei ani, pentru a acoperi diferenţa dintre computul solar şi cele douăsprezece luni de douăzeci şi
nouă sau treizeci de zile, Ramadanul, „focul cerului", se va deplasa în mod regulat străbătînd
diversele perioade ale anului. Această mobilitate a postului se adaugă astfel la inconvenientele unui
obicei care, încetinind activităţile zilnice, perturbă existenţa cotidiană şi, astăzi, chiar şi economia
naţiunilor. Orice s-ar întîmpla, obiceiul rezistă, căci el este pentru islam una din cele mai înalte
expresii spirituale ale sale şi, poate mai mult încă, comunitare:
coeziune subliniată, la sfirşitul postului, de una din cele mai onorate manifestări ale islamului:
'id as-saghîr sau „mica sărbătoare".
Mai cinstită, de altfel, decît cea mare ('Id al-kabir), care sancţionează cealaltă adunare, fizică de
această dată, a credincioşilor: pelerinajul (hadjdj) la locurile sfinte de la Mecca, recomandat fiecărui
musulman îndată ce are puterea şi mijloacele necesare. Pe locuri şi cu rituri moştenite de la Arabia
păgînă, dar reconvertite spre adorarea Dumnezeului unic, hadjdj-ul adună, între 7 şi 13 ale lunii
Dhu' l-hidjdja, ultima lună a anului musulman, pelerini veniţi din întreaga lume. în centrul
veneraţiei lor stă Kaaba, de plan dreptunghiular, împodobită cu un văl de brocart reînnoit în fiecare
an; în unul din colţurile sale este încastrată piatra neagră; alături, în incintă, izvorul Zemzem şi
piatra lui Avraam, pe care patriarhul s-a suit pentru a îndrepta partea superioară a templului. Tot
teritoriul Meccăi este tabu (haraiiU şi pelerinii, pentru a pătrunde aici, îmbracă, la anumite opriri
hotărîte dinainte în drumul lor, costumul de sacralizare (ihrăm); două bucăţi de stoft fără nici o
cusătură. Veşmînt uniform, participare colecţivă la rituri, identitate a interdicţiilor, sexuale sau de
alt fel: aici, în adevăr, dincolo de naţiuni şi de graiuri, se făureşte sentimentul unei comunităţi (il. 7.
B).
Pomana (sadaqa, zdkâi) poate fi interpretata ca o reconvertire, într-un sens spiritual, a virtuţilor
tradiţionale de generozitate şi ospitalitate practicate de Arabia păgînă. Pentru islam, ca şi pentru alte
religii, cel sărac are o creanţă asupra celui bogat, care, pentru a scăpa de ea, trebuie „să-şi purifice"
averea, revărsînd din ea o parte asupra celor lipsiţi, sclavilor, orfanilor şi călătorilor. Această datorie
de caritate comportă o parte lăsată la iniţiativa voluntară şi secretă a individului şi alta
instituţionalizată, sub forma unei contribuţii a credinciosului la cheltuielile colectivităţii: în
comparaţie cu resursele exterioare - pradă de război, confiscări, capitaţie (impozitul pe cap de om)
plătită de evrei şi creştini, pomana legală reprezintă efortul comunităţii prin ea însăşi.
Aceştia sunt stîlpii sau emblemele (şa'a'ir} Islamului. Autorii adaugă uneori djihadul, literal,
„efortul" pentru domnia lui Dumnezeu: efort personal de demnitate sau de asceză, dar, de obicei,
participare la lucrarea comunitară prin excelenţă, la lupta armată pentru expansiunea sau apărarea
islamului.
Omul ce doreşte să facă cunoştinţă cu etica Coranului într-o formă succintă rămîne deziluzionat.
Muhammad nu a lăsat nici „Decalogul" său, nici „Predica de pe munte". El nu a creat o doctrină
morală specială. Etica parcă s-a dizolvat în concepţia lui despre lume: în partea ei teoretică ea
coincide cu teologia, iar în cea normativă - cu dreptul. însă lipsa eticii în sensul european al
cuvîntului (ca o sferă deosebită a cunoaşterii şi culturii) nu înseamnă lipsa ei în calitate de o
programă morală anumită.
Toate normele ce intră în „Decalog" şi „Predica de pe munte" şi care formează conţinutul
moralei umane sunt reprezentate şi în Coran, şi în acest sens, Coranul în mod direct continuă
tradiţiile iudaismului şi creştinismului. Particularitatea eticii Coranului constă nu în faptul că în el
sunt reprezentate norme morale unicale, care nu sunt în alte monumente ale culturii, dar prin faptul
că aceste norme sunt date într-o legătură indisolubilă cu alte forme de reglare a relaţiilor între
oameni - ritualul religios, obiceiul, dreptul. Moralitatea în Coran nu este sistematizată în forma unui
cod anumit şi nu poate fi redusă la o totalitate de principii generale. Aici există anumite dispoziţii
singulare (de tipul interdicţii asupra utilizării cărnii de porc sau a vinului), există norme ce reglează
relaţiile într-o anumită sferă (în ceea ce priveşte căsătoria, succesiunea etc.), există noţiuni ce
generalizează relaţiile morale şi virtuţile concrete (echitatea, milostenia, conştiinţa, dărnicia etc.),
dar nu există noţiunea sau termenul ce ar corespunde noţiunii „etică" (sau morală)^
Etica Coranului ţine cont de posibilităţile şi circumstanţele vieţii. în acest sens ea este indulgentă
faţă de om. Spre exemplu, musulmanului i se interzice să consume came de porc, dar dacă se
întîmplă că el nu are ce mînca în afară de came de porc, atunci este permisă o derogare de la in-
terdicţia în cauză. Există obligaţiunea postului, dar ea nu se răsfrînge asupra
femeilor gravide sau la cei ce sunt în captivitate. Aşadar, normele eticii mu sulmane conţin şi permit
anumite excepţii, imperativitatea lor nu poate considerata destul de categorică.
Problema de ce omul trebuie să fie o fiinţă morală, nu este o problema deoarece ea este
rezolvată prin includerea moralei în credinţă. Modul de viaţă moral garantează beatitudinea vieţii
veşnice, iar modul de viaţă amoral duce în mod inevitabil spre chinurile agonii morţii veşnice.
 Echitate şi milostenie caută acel, ce caută un folos pentru sine. Motivul moral în islam coincide atît
cu motivul înţeiepciunii, cît şi cu motivul pietăţii.
Etica musulmană reiese din conceperea integră şi destul de reală a omului, care înţelege şi
acceptă posibilităţile limitate ale lui. Ea nu se bazează pe principiul că omul este asemănător lui
Dumnezeu şi prin aceasta este mai realistă, mai puţin înălţătoare decît etica creştină şi conturează
spaţiul comportării lui morale responsabile.

Tema nr. II. învăţăturile etice ale filozofilor moralei.

Planul:
1. Concepţiile morale ale lui Socrate.
2. Conceptiile etice ale lui Epicur
3. Sistemul etic al lui Im. Kant;
4. Concepţiile morale ale lui J.S Mill
5. Concepţiile eticS ale lui F. Nietzsche.
6. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi, M. Gândi, M.L. King.
7. Etica lui A. Schweitzer.
1. Concepţiile morale ale Iui Socrate (469-399 î. H.).
Socrate înfăptuieşte în filozofie o întoarcere cu 180 de grade faţă de presocratici, deoarece el
conduce omul de Ia conştiinţa de lume la conştiinţa de sine. După o vorbă celebră a lui Cicero,
Socrate „facU filozofia să se scoboare din cer pe pămînt şi făcu să intre în oraşele şi în casele noastre
Sensul acestei schimbări este că a centrat filozofia pe om şi ca şi sofitii cu totul alt mod, a facut-o să
pătrundă în agora.
Socrate este filozoful care mtemeiază ştiinţa moralei pe autoritatea raţiunii teoretice, luînd ca
punct de plecare principiul înscris, alături de alte patru maxime. Ia intrarea în templul de la Delfi -
„Cunoaşte-te pe tine însuţi". Sursa adevăratei ştiinţe, este după Socrate, cunoaşterea de sine, iar
necunoaşterea este izvorul tuturor relelor şi viciilor, deoarece nimeni nu greşeşte de buna voie ci
numai din neştiinţă şi nerecunoaşterea esenţei noţiunilor morale.
Marele cugetător este, ca teoretician al moralei, un optimist şi un raţionalist, pentru că el este
convins că toţi oamenii sunt, prin natură, educabili' fiind buni de la natură, dorindu-şi binele propriu
şi nicidecum răul. Dacă de Ranchiuna, un atavisna beduin reînnoit de el cu scopul promovării
războiului sfînt împotriva idolatrului, dorinţa de a spori resursele comunităţii din Medina şi de a
suda, prin încercarea armelor, cele două fracţiuni, autohtonă şi imigrată, explică politica de expediţii
de pradă duse împotriva caravanelor qurayşite.
Tînăra comunitate are Valmyul său: Badr în anul 2/624 şi reversul său: Ohod. Schimbarea se
face prin asediul Medinei, la care cei din Mecca trebuie să renunţe. Tratativele îndelungate se
încheie cu un armistiţiu, de care Muhammad profită pentru a supune, la nord, oaza evreiască
Khaybar, pentru a încheia tratate cu triburi şi grupări creştine şi pentru a trimite spre Marea Moartă
o armată ce va fî învinsă de bizantini. în anul 8/630 în sfîrşit. profitînd de o situaţie favorabilă,
trupele din Medina cuceresc Mecca fară cea mai mică împotrivire: Profetul intră în Kaaba, distruge
idolii şi primeşte supunerea cetăţii, convinsă, în lipsă de credinţă, că astfel îşi asigură liniştea
caravanelor sale.
De acum înainte, marea istorie a islamului a început. Ea trece evident prin unitatea Arabiei:
puterii lui Muhammad, instalat la Medina, se supun pe rînd Tă'iful, apoi triburi din ce în ce mai
numeroase, din Nadjd pînă la marginile Yemenului. Dar, în acelaşi timp, este şi o reafirmare a
proiectelor îndreptate spre nord: chiar învinsă de căldură, armata, care sub ordinele profetului se
întoarce dinspre Golful Aqaba unde ajunsese fără luptă, a arătat căile viitoarei expansiuni.
în anul 10/632, Muhammad, ale cărui puteri slăbesc, îşi desăvîrşeşte pelerinajul, fixează prin
acţiunile sale ritualul pentru viitor şi cere credincioşilor adunaţi, în diverse cuvîntări grupate mai
tîrziu sub titlul de învăţătura Despărţirii, să fie descărcat de misiunea sa. Revenit la Medina, imploră
iertarea fraţilor săi şi îşi aşteaptă sfîrşitul, pe care îl primeşte cu seninătate în braţele A'işei, soţia sa
în vîrstă de optsprezece ani. Credincioasă unei atît de mari umilinţe, istoria nu a reţinut ziua exactă a
acestei morţi.
Credinţa musulmană în sensul dogmaticii religioase este redată într-o formulă destul de concisă,
conform căreia Allah este unic, iar Muhammad este trimisul lui. Dar cum de aflat dacă omul
într-adevăr îl recunoaşte pe Allah şi îl urmează pe Muhammad ? Cum putem deosebi ipocrizii ce
adoptă Coranul în mod formal de musulmanii autentici ? Răspunsurile la aceste întrebări sunt date în
cei cinci stîlpi ai credinţei musulmane. Islamul, aşa cum se desprinde sau aşa cum tradiţia 1-a
desprins din textul Coranului, se sprijină pe cinci „stîlpi" (arkân). Profesiunea de credinţă
(şahâda: mărturia) este, prin excelenţă, actul de conversiune la islam. „Nu există alt Dumnezeu
decît Allah, şi Muhammad este trimisul lui Allah": această formulă, recitată în împrejurările cele
mai grave ale vieţii, găseşte o formă supremă \n mărturia martiriului.
Rugăciunea (salit. precedată de abluţiunile rituale, este spusă în cinci momente ale zilei: în zori,
la amiază, după-amiază, la apusul soarelui, seara (il. 1, A). Rugăciunea în comun este totdeauna
recomandată şi prescrisă vi. nerea: credincioşii se adună atunci la moschee (masdjid). cu faţa spre
mihăb, nişa decorată indicînd direcţia (cjibla) către Mecca. Limanul, care se aşează în faţa adunării
credincioşilor, nu este decît îndrumătorul rugăciunii colective, şi nu preot de vreun grad oarecare.
Element esenţial al reuniunii de vineri este predica (khutba), pronunţată de la amvon (intnbar).
Postul (sawm) este în mod explicit definit de către Coran ca o continuare a legii ebraice şi
creştine. Totuşi, pentru a-l deosebi de aceste antecedente, Muhammad va sfîrşi prin a-i asigura o
dată specifică: Ramadanul, luna Re. velaţiei, cum am văzut, dar poate, de asemenea, luna sfintă la
vechii arabi, în treacăt, un detaliu de calendar: atunci cînd profetul va părăsi, în anul 10/632, cu
scopul de a se rupe de obiceiurile Arabiei păgîne, practica lunii intercalare, folosită la fiecare doi sau
trei ani, pentru a acoperi diferenţa dintre computul solar şi cele douăsprezece luni de douăzeci şi
nouă sau treizeci de zile, Ramadanul, „focul cerului", se va deplasa în mod regulat străbătînd
diversele perioade ale anului. Această mobilitate a postului se adaugă astfel la inconvenientele unui
obicei care, încetinind activităţile zilnice, perturbă existenţa cotidiană şi, astăzi, chiar şi economia
naţiunilor. Orice s-ar întîmpla, obiceiul rezistă, căci el este pentru islam una din cele mai înalte
expresii spirituale ale sale şi, poate mai mult încă, comunitare:
coeziune subliniată, la sfirşitul postului, de una din cele mai onorate manifestări ale islamului:
'id as-saghîr sau „mica sărbătoare".
Mai cinstită, de altfel, decît cea mare ('Id al-kabir), care sancţionează cealaltă adunare, fizică de
această dată, a credincioşilor: pelerinajul (hadjdj) la locurile sfinte de la Mecca, recomandat fiecărui
musulman îndată ce are puterea şi mijloacele necesare. Pe locuri şi cu rituri moştenite de la Arabia
păgînă, dar reconvertite spre adorarea Dumnezeului unic, hadjdj-ul adună, între 7 şi 13 ale lunii
Dhu' l-hidjdja, ultima lună a anului musulman, pelerini veniţi din întreaga lume. în centrul
veneraţiei lor stă Kaaba, de plan dreptunghiular, împodobită cu un văl de brocart reînnoit în fiecare
an; în unul din colţurile sale este încastrată piatra neagră; alături, în incintă, izvorul Zemzem şi
piatra lui Avraam, pe care patriarhul s-a suit pentru a îndrepta partea superioară a templului. Tot
teritoriul Meccăi este tabu (haraiiU şi pelerinii, pentru a pătrunde aici, îmbracă, la anumite opriri
hotărîte dinainte în drumul lor, costumul de sacralizare (ihrăm); două bucăţi de stoft fără nici o
cusătură. Veşmînt uniform, participare colecţivă la rituri, identitate a interdicţiilor, sexuale sau de
alt fel: aici, în adevăr, dincolo de naţiuni şi de graiuri, se făureşte sentimentul unei comunităţi (il. 7.
B).
Pomana (sadaqa, zdkâi) poate fi interpretata ca o reconvertire, într-un sens spiritual, a virtuţilor
tradiţionale de generozitate şi ospitalitate practicate de Arabia păgînă. Pentru islam, ca şi pentru alte
religii, cel sărac are o creanţă asupra celui bogat, care, pentru a scăpa de ea, trebuie „să-şi purifice"
averea, revărsînd din ea o parte asupra celor lipsiţi, sclavilor, orfanilor şi călătorilor. Această datorie
de caritate comportă o parte lăsată la iniţiativa voluntară şi secretă a individului şi alta
instituţionalizată, sub forma unei contribuţii a credinciosului la cheltuielile colectivităţii: în
comparaţie cu resursele exterioare - pradă de război, confiscări, capitaţie (impozitul pe cap de om)
plătită de evrei şi creştini, pomana legală reprezintă efortul comunităţii prin ea însăşi.
Aceştia sunt stîlpii sau emblemele (şa'a'ir} Islamului. Autorii adaugă uneori djihadul, literal,
„efortul" pentru domnia lui Dumnezeu: efort personal de demnitate sau de asceză, dar, de obicei,
participare la lucrarea comunitară prin excelenţă, la lupta armată pentru expansiunea sau apărarea
islamului.
Omul ce doreşte să facă cunoştinţă cu etica Coranului într-o formă succintă rămîne deziluzionat.
Muhammad nu a lăsat nici „Decalogul" său, nici „Predica de pe munte". El nu a creat o doctrină
morală specială. Etica parcă s-a dizolvat în concepţia lui despre lume: în partea ei teoretică ea
coincide cu teologia, iar în cea normativă - cu dreptul. însă lipsa eticii în sensul european al
cuvîntului (ca o sferă deosebită a cunoaşterii şi culturii) nu înseamnă lipsa ei în calitate de o
programă morală anumită.
Toate normele ce intră în „Decalog" şi „Predica de pe munte" şi care formează conţinutul
moralei umane sunt reprezentate şi în Coran, şi în acest sens, Coranul în mod direct continuă
tradiţiile iudaismului şi creştinismului. Particularitatea eticii Coranului constă nu în faptul că în el
sunt reprezentate norme morale unicale, care nu sunt în alte monumente ale culturii, dar prin faptul
că aceste norme sunt date într-o legătură indisolubilă cu alte forme de reglare a relaţiilor între
oameni - ritualul religios, obiceiul, dreptul. Moralitatea în Coran nu este sistematizată în forma unui
cod anumit şi nu poate fi redusă la o totalitate de principii generale. Aici există anumite dispoziţii
singulare (de tipul interdicţii asupra utilizării cărnii de porc sau a vinului), există norme ce reglează
relaţiile într-o anumită sferă (în ceea ce priveşte căsătoria, succesiunea etc.), există noţiuni ce
generalizează relaţiile morale şi virtuţile concrete (echitatea, milostenia, conştiinţa, dărnicia etc.),
dar nu există noţiunea sau termenul ce ar corespunde noţiunii „etică" (sau morală)^
Etica Coranului ţine cont de posibilităţile şi circumstanţele vieţii. în acest sens ea este indulgentă
faţă de om. Spre exemplu, musulmanului i se interzice să consume came de porc, dar dacă se
întîmplă că el nu are ce mînca în afară de came de porc, atunci este permisă o derogare de la in-
terdicţia în cauză. Există obligaţiunea postului, dar ea nu se răsfrînge asupra femeilor gravide sau la
cei ce sunt în captivitate. Aşadar, normele eticii mu- sulmane conţin şi pennit anumite excepţii,
imperativitatea lor nu poate fi considerată destul de categorică.
Problema, de ce omul trebuie să fie o fiinţă morală, nu este o problemă deoarece ea este rezolvată
prin includerea moralei în credinţă. Modul de viaţă moral garantează beatitudinea vieţii veşnice, iar
modul de viaţă amoral duce în mod inevitabil spre chinurile agonii morţii veşnice. Echitate şi mi-
lostenie caută acel, ce caută un folos pentru sine. Motivul moral în islam coincide atît cu motivul
înţelepciunii, cît şi cu motivul pietăţii.
Etica musulmană reiese din conceperea integră şi destul de reală a omului, care înţelege şi acceptă
posibilităţile limitate ale lui. Ea nu se bazează pe principiul că omul este asemănător lui Dumnezeu
şi prin aceasta este mai realistă, mai puţin înălţătoare decît etica creştină şi conturează spaţiul
comportării lui morale responsabile.

Tema nr. II. învăţăturile etice ale filozofilor moralei.

Planul:

1. Concepţiile morale ale lui Socrate.

2. Concepţiile etice ale lui Epicur.
3. Sistemul etic al lui Im. Kant.
4. Concepţiile morale ale lui J. S. Mill.
5. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche.
6. Concepţiile morale ale lui L. Tolstoi, M. Gândi, M.L. King.
7. Etica lui A. Schweitzer.

1. Concepţiile morale ale lui Socrate (469-399 î. H.).

Socrate înfăptuieşte în filozofie o întoarcere cu 180 de grade faţă de pre- socratici, deoarece el
conduce omul de la conştiinţa de lume la conştiinţa de sine. După o vorbă celebră a lui Cicero,
Socrate „facu filozofia să se sco- boare din cer pe pămînt şi facu să intre în oraşele şi în casele
noastre". Sen- sul acestei schimbări este că a centrat filozofia pe om şi, ca şi sofiştii, dar in cu totul
alt mod, a făcut-o să pătrundă în agora.
Socrate este filozoful care întemeiază ştiinţa moralei pe autoritatea raţiunii teoretice, luînd ca
punct de plecare principiul înscris, alături de alte patru maxime, la intrarea în templul de la Delfi -
„Cunoaşte-te pe tine însuţi". Sursa adevăratei ştiinţe, este după Socrate, cunoaşterea de sine, iar
necunoaşterea este izvorul tuturor relelor şi viciilor, deoarece nimeni nu greşeşte de buna voie ci
numai din neştiinţă şi nerecunoaşterea esenţei noţiunilor morale.
Marele cugetător este, ca teoretician al moralei, un optimist şi un raţionalist, pentru că el este
convins că toţi oamenii sunt, prin natură, educabili, fiind buni de la natură, dorindu-şi binele propriu
şi nicidecum răul. Dacă dc cele mai multe ori, totuşi, oamenii fac râu altora şi chiar lor înşile, aceasta
se întîmplă pentru că ei n-au cu adevărat o cunoaştere clară a ceea ce este bine, rău, virtute, moral,
imoral etc. El este convins de puterea acţiunilor asupra afectelor, de faptul că evidenţa şi claritatea
concepţiilor morale constituie condiţii necesare şi eficiente pentru ca oamenii să devină virtuoşi.
Socrate are dreptate în ceea ce priveşte condiţia ideală a moralei căci înţelept precum a fost el însuşi
putea subordona afectele puterii raţiunii.
însă în condiţia ei comună, morala oamenilor simpli nu poate să reziste exigenţei teoretice
socratice. Mulţimea poate asculta şi chiar înţelege cele mai clare demonstraţii logice privitoare Ia
valorile morale, fară ca prin aceasta să devină mai bună, mai virtuoasă. Dimpotrivă, cei mulţi pot
săvîrşi răul cu multă uşurinţă şi dezinvoltură în deplină cunoştinţă de cauză.
„Morala" celor mulţi, caracterizată în principiu prin punerea oarbă a afectelor asupra raţiunii, se
regăseşte exprimată laconic în cunoscuta maximă a lui Ovidiu: „Văd şi ştiu ce .este binele dar
săvîrşesc cu toate acestea răul". Socrate este însă, cum am mai remarcat, în această privinţă un
optimist încrezător, fară rezerve în puterea raţiunii de a întemeia ştiinţa teoretică a moralei. El uită,
pare-se, că între puţinii înţelepţi ai omenirii - Buddha, Confucius şi majoritatea oamenilor simpli
există o deosebire ca între zei şi oameni.
în concepţia lui, cunoaşterea binelui şi practicarea virtuţii sunt identice. O atare cunoaştere nu este
doar o simplă înregistrare şi memorizare mecanică de noţiuni, ci o descoperire proprie în care efortul
celui ce cunoaşte presupune o conversiune spirituală profundă. Virtutea şi cunoaşterea ei sunt
identice, deoarece virtutea provine din cunoaşterea clară, iar viciul din ignoranţă,mai exact din
cunoaşterea incorectă. La aceasta mai putem adăuga că virtutea la Socrate este identică cu binele.
Aceasta este marea idee a învăţăturii socratice la care s-ar putea face următoarea obiecţie: dacă
oamenii înclină natural spre binele propriu şi dacă binele este identic cu virtutea, ar urma că oamenii
pot fi virtuoşi de la sine astfe că, nici chiar învăţătura şi metoda socratică nu şi-ar mai avea rostul.
Este sigur însă că Socrate nu avea în vedere, precum sofiştii, binele indivi- dual, ci binele ideal,
suprem.
Virtutea poate fi deci învăţată, spune Socrate, ca şi sofistul Protagoras, nu precum un
comportament oarecare, dar spre deosebire de acesta, Socrate demonstrează că viciile pot fi
înlăturate printr-o metodă sigură, asemănătoare unei „aritmetici morale". Prin cunoaştere şi
autocunoastere de sine poate ti instaurată în viaţa noastră psihică o ordine morală similară ordinii
fizice.
Socrate teoretizează esenţa logică şi epistemologică a valorii morale fiind, în acest sens filozoful
conceptului moral. Această esenţă poate fi descoperită, după el, pe calea dialogului, a cercetării şi
iscodirii cît mai multor cunoştinţe individuale şi cît mai felurite (prin natură, educaţie, cultură)
 Marele filozof n-a întemeiat pînă la urmă o astfel de ştiinţă morală de
valoare universală şi necesară , dar a indicat calea, metoda - elaborarea, precizarea şi
definirea elementelor ei principale, conceptele morale - a demoin
strat că o astfel de ştiinţă teoretic este posibilă .
Socrate este primul filozof grec ce s-a preocupat de statutarea universului ca temei
filozofic al ştiinţei morale. El credea că acest universal este virtutea morală , ce poate fi
cunoscută , învă ţată ş i practicată concomitent.
Acest universal poate că pă ta forme diverse, astfel: în domeniul voinţei este
curaj, în cel al sensibilită ţii este temperanţă (cumpă tare), în cetate este justiţia, iar
raportată la zei, virtutea este pietatea.
în acest sens este meritorie încercarea de a stabili, ca nimeni altul pînă atunci, condiţiile
posibilită ţii teoretice esenţiale, necesare ş i universale aleorică rei ştiinţe ş i în această
privinţă poate fi asemuit marelui filozof german Im. Kant. Ca şi Kant, dar cu mult înaintea
acestuia, Socrate a intuit legeamorală imperativă universal valabilă , care poate întemeia
orice acţiune mo-
rală individuală . în acest fel învă ţă tura socratică este şi o teorie reflexivă ,raţională , logică
şi practică totodată prin care nu se reuş eşte, totuşi, anihila-rea totală a întregului fond
instinctiv şi misterios al sufletului, aşa cum ar fidorit cugetă torul antic. Este drept că el
crede cu vrednicie că omul, cînd secunoaş te pe sine, ştie implicit şi ceea ce trebuie să facă
în lume.Pă rinţii bisericii creştine îi atribuiau lui Socrate o înaltă semnificaţie,vă zînd în el un
precursor al martirilor creştini, care muriseră pentru convin-gerile lor, fiind acuzat tot ca ei
de tră darea credinţei tradiţionale.
Retrospectiv putem spune că Socrate - cunoscut ş i deloc cunoscut în realitatea sa - a
devenit înt-un fel aceea figură în care epocile şi oamenii ş i-au proiectat propriile dorinţe şi
preocupă ri: cu privire la creştinul cucernic,smerit, - la bă rbatul raţiunii conştient de sine, la
genialitatea personalită ţii!daimonice, - la vestitorul omenirii, - ba uneori privitor chiar la

omul politiccare-şi ascunde sub masca de filozof planurile de cucerire a puterii.

2. Concepţiile etice ale Iui Epicur (341-270 î. H.).

 De numele lui Epicur este legată una din cele mai importante tradiţii aleeticii ce a luat
denumirea de eudemonism (gr. eudaimonia „fericire"), ceeste o concepţie etică care pune
la baza moralei nă zuinţa omului spre fericire. Epicur remarca că rezolvarea problemei etice
constă în tă lmă cirea Justă a fericirii, deoarece oamenii fericiţi sunt virtuoşi, ei nu duc lipsă
de nimic,nu au nici un temei să se certe între ei acesta este patosul moral al învă ţă -turii lui.
Etica lui Epicur are un caracter empirist. La el plăcerea şi durerea suntmobilurile acţiunii, nu numai
pentru oameni, ci şi pentru animale. Ca dovadă că plăcerea constituie un bine este evocat faptul că
animalele caută placerea şi evită durerea, iar principiul etic ce constă în a fugi de durere şi a
cauta plă cerea nu este derizoriu, întrucît Epicur are o concepţie elevată des-
pre plă cere. El deosebeşte două feluri de plă ceri şi anume:
I plă cerea de repaos - calmă ş i persistentă , care este lipsa orică rei dureri
fizice şi a orică rei nelinişti sufleteşti;
plă cerea în miş care - vie, rapidă , trecă toare, constînd în satisfacerea
nevoilor corporale.
Epicur arată că prima este spirituală şi ea este adevă rata plă cere, plă cerea constitutivă
. De acest gen - calme, durabile, spirituale - sunt, de exem-
plu, amintirea unei plă ceri trecute şi gîndul la plă cerile viitoare.
în trecerea dincolo de limitele prezentului prin bucuria pentru plă cerile care nu
mai sunt ş i pentru cele care vor fi vede Epicur superioritatea plă cerilor spiritului faţă
de cele ale corpului, care sunt ancorate în prezent.
Aşa se face că înţeleptul, dacă ştie să evoce cu destulă tă rie plă ceri trecute , poate
fi fericit ş i în boală , în suferinţă , chiar închis în taurul lui
l'lialaris (tiranul din Arigento, în sec. VI î. H, care ardea victimele în
pintecele unui taur de aramă încinsă de foc, pentru a se amuza auzind strigate de
durere reieşind ca un muget pe nă rile şi gura taurului).
lipicur clasifică dorinţele în trei grupe:
1 naturale ş i necesare (foamea, setea, plă cerile auzului, ale vederii);
2 naturale ş i nenecesare (că să toria, creşterea copiilor);
3 nenaturale şi nenecesare (bogă ţia, onorurile).
 Omul poate fi fericit, după Epicur, satisfacîndu-şi dorinţele naturale şinecesare. Pentru
el, idealul este să te faci un mic punct în spaţiu şi în timppentru a nu lă sa loc durerii.
Fericirea nu poate consta decît în fixarea uneiplaceri stabile ş i în eliminarea a tot ce aduce
neliniştea şi suferinţa. Pentru om este mai greu decît pentru animale de a fi mulţumit,
deoarece el nu tră -ieste numai în prezent şi trebuie eliminate suferinţele trecutului ale
amintirii si neliniştile viitorului. Toate aceste se pot face pe cale raţională . Omul dispunînd
de raţiune poate dobîndi o fericire raţională care nu poate consta
pentru el în plă cerile vulgare ale simţurilor sau în plă cerile momentului, aşa cum o
recomandă doctrina hedonistă a lui Aristip, dar într-o fericire superioadă , raţională , într-o
liniş te calmă , în ataraxie: „cînd spunem că plă cerea
ii este scopul unei vieţi fericite, nu trebuie închipuit că înţelegem să vorbim de acele feluri
de plă ceri care se gă sesc în plă cerile dragostei sau în luxsi in excesul meselor copioase,
aşa cum au vrut să o insinueze cîţiva ignorati, ca ş i duşmanii sectei noastre...Această
plă cere care este centrul fericirii
noastre nu constă în altceva decît în a avea spiritul lipsit de orice agitaţie
si corpul lipsit de durere" (din scrisoarea lui Epicur că tre Menelceu).
Etica are pentru Epicur rolul activ şi puterea de a ară ta, teoretic, calea
acestei fericiri raţionale. El arată că trebuie obţinută o independenţă totală faţă de lume
(apatheia) în care viaţa să fie fragilă , iar neliniş tea de moarte sfi fie eliminată : atunci cînd ai
murit, nu mai simţi nimic şi de ce să te nelini- teşti atunci cînd eş ti în viaţă , în loc să te
bucuri de ea? Mai este necesar după Epicur, de a elimina şi frica de zei, de reprezentă rile
iluzorii pe care si le fac despre ei oamenii, deoarece zeii nu se amestecă în treburile
omeneşti Trebuie eliminate, după opinia cugetă torului, şi amintirile trecutului, atunci cînd
ele sunt dureroase. Toate acestea sunt condiţiile negative ale fericirii Mai trebuie amintită
recomandarea lui Epicur de a urma legile statului pentru a
nu suferi rigorile lor, de a sta însă departe de viaţa publică , viaţă care nu aduce decît
tulbură ri. Fericirea pozitivă o poate aduce însă contemplarea filozofică , înţelegerea naturii
şi a lumii.
 Noi nu vom face o critică a doctrinei lui Epicur. Ea este, evident, superioară
hedonismului lui Aristip pe care Epicur îl numeşte desfrînat, şi nii poate fi considerată o
doctrină a unei plă ceri vulgare. Dar un lucru este ceri, caracterul egoist al acestei doctrine.
Chiar contemplarea filozofică , superioară , este o mulţumire pur personală . Nu există în ea
nimic din datoriii stoică , din datoria faţă de alţii pe care ţi-o impune raţiunea morală .
Apateia epicureică apă ră liniştea individuală . Apateia stoică dă liniştea necesara pentru
a-ţi face datoria, aşa cum o cere raţiunea morală , fară considerare faţă de urmă rile pe
care le poate avea. Doctrina lui Epicur este cea mai consecventă , dacă fericirea proprie,
într-un sens strict, este considerată ca singurul bun suprem: atunci nu ai decît a elimina tot
ce tulbură şi viaţa fragilii şi consacrată meditaţiei intelectuale, pe care o recomandă Epicur,
este atunci cea mai perfectă . Dar dacă fericirea este virtute ş i împlinire a datoriei faţă de
alţii, ş i dacă realizarea acestei datorii este bunul suprem, atunci doctrina epicureică apare
ca ceva restrîns. De aceea doctrina stoică a putut fi considerată de creştinism ca o doctrină
precursoare, deoarece mila, datoria faţă de ceilalţi, ajutorul celorlalţi treceau, mai ales în
stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii şi acţiunii morale. Totodată , doctrina
epicureică , cu atacul ei contra zeilor şi cu egoismul unei satisfacţii strict individuale, a fost
întotdeauna - pe drept - condamnată de creş tinism.
Un alt mare atomist, Lucreţiu în Poemul naturii expune doctrina maestrului să u ş i vrea să
vindece pe oameni de frica zeilor ş i a morţii, prin descrierea stră lucitoare, în 6 că rţi, a
liniilor mari de evoluţie a naturii, a omului şi a culturii sale. Contemplarea naturii ş i a morţii
duce la linişte şi liniştea dă o valorificare calmă a vieţii. în aşa mod, ataraxia epicureică este

astfel realizată prin privirea justă asupra lucrurilor.

3. Sistemul etic al lui Im. Kant (1724-1804).

Morala kantiană s-a constituit pornind de la o reflexie asupra teoriilor morale istorice, de la
constatarea că aceste teorii nu au putut fundamenta certitudinea unui stil de viaţă , a unui
cod de comportament cu o orientare fermă , conform principiilor raţiunii. Mulţimea şi
varietatea teoriilor formu- late în trecut nu reprezintă de fapt pentru Kant decît o varietate
a experienţei, a aceleiaşi experienţe în care, după „trezirea din somnul dogmatic", nu a voit
să vadă decît o sursă de arbitrar şi relativism. Morala platoniciană e o morală a
transcendenţei, strîns ataşată proiectului unei republici ideale. Epicur a preconizat plă cerea
şi în primul rînd plă cerile superioare ale spiritului. Stoicii au recomandat şi adesea au
ilustrat în condiţia lor morală indi- ferenţa faţă de durere, fermitatea voinţei în împrejură ri
neprielnice etc. Prin temperament Im. Kant e foarte aproape de stoicism refuzînd totuşi
adeziunea la această doctrină , că reia îi reproşează că a pierdut din vedere complexitatea
fiinţei morale a omului, faptul că acesta nu este raţiune pură , ci numai un animal raţional, o
fiinţă „finită ş i rezonabilă ", aşa cum Kant însuşi a spus-o în repetate rînduri. E foarte greu,
imposibil chiar, de a face o alegere intre aceste vechi doctrine, o alegere care să nu fie
arbitrară . De aici superioritatea unei morale a raţiunii pure, a unei raţiuni însă , gîndeşte
Kant, care să se manifeste ca raţiune în ş i pentru „fiinţa finită ".
Etica lui Kant expusă în Critica raţiunii practice şi în întemeierea meta- fizicii moravurilor
este întemeiată pe raţiune, care ca raţiune practică , fă ră a o putea demonstra, ne impune
totuşi legea morală , imperativul categoric, care ne apare prin el însuşi evident, necesar şi
general valabil: „Acţionează in aşa fel încît maxima voinţei tale să poată servi oricînd în
acelaşi timp ca principiu al unei legiferă ri generale".
Din legea morală derivă datoria care este o formă proprie de manifestare a
imperativului categoric. Nu afectivitatea, ca la Rousseau, reprezintă sursa .şi suportul
justificativ al imperativului categoric. Inconstantă , capricioasă , in demersurile ş i deciziile ei
spontane, afectivitatea nu poate constitui fundamentul unor norme obiective, de o valoare
necesară şi universală , aşa cum doreşte Kant. Numai raţiunea singură e capabilă să
confere condiţiei morale acel statut riguros la care rîvnea Kant. Dacă există conceptul ş i
posibilitatea imperativului categoric, a datoriei care comandă în chip absolut, independent
de orice considerent afectiv sau utilitar, lucrul acesta se datoreşte exclusiv raţiunii. Legea
morală este investită la Kant cu o demni- late supremă , că ci dacă noi suntem cei care ne-o
impunem, ea se manifestă cu caracterul unei necesită ţi absolute. La acest aspect al
imperativului kantian, care ar presupune detaş area de cerinţele ş i înclinaţiile naturii umane,
se referă constatarea rigorismului, ca tră să tură specifică , fundamentală a moralei kantiene.
Kant admite şi existenţa unei voinţe pure, o voinţă bună , pe care o recunoaşte sub
denumirea simplă şi populară de voinţa bună , aceea care se defineşte şi se constituie prin
nă zuinţa la ideal, la ceea ce trebuie să fie, prin refuzul tuturor acelor acţiuni care sunt
generate de dorinţa „sensibilă ", sau de o spontaneitate care nu ar putea să exprime decît
„naturalitatea" fiinţei noastre. Voinţa bună este aceea ce acţionează sub forma datoriei ş i
nu conform cu datoria, deoarece finalitatea unei acţiuni calculate, sau spontaneitatea unei
înclinaţii naturale, susţine Kant, pot foarte bine realiza ceea ce este „conform datoriei", dar
nu fă cut „din datorie". Conformitatea faţă de datorie ţine de „materia" sau „materialitatea"
actului. Spre exemplu, mă abţin să -mi însuşesc un bun ce aparţine altcuiva. Dar
conformitatea unui act cu norma imperativă nu e suficientă pentru a asigura înfă ptuirea
deplinei moralită ţi. Ş i voinţa bună , nu poate cunoaşte o altă motivaţie decît aceea a
datoriei, a datoriei care se defineşte prin caracterul ei categoric, necondiţionat.
Din legea morală a lui Kant derivă nu numai datoria, dar şi putinţa de a o îndeplini. Ca
aparţinînd lumii fenomenale, în care totul e supus cauzalită ţii, s-ar pă rea că omul nu e
liber, ci acţiunea lui este strict şi întru totul determinată . Legea morală însă , prin însuş i
caracterul ei imperativ, care se impune necondiţionat conştiinţei noastre, ne arată că şi
putem să o îndeplinim, deci că suntem liberi în voinţa noastră să o îndeplinim. într-adevă r,
potrivit filozofiei lui Kant, omul aparţine la două lumi. Ca cetă ţean al lumii empirice,
fenomenale, sensibile, suntem determinaţi de principiul cauzalită ţii, dar ca cetă ţean al
lucrului în sine, al lumii noumenale, inteligibile. în care cauzalitatea nu mai are nici un rol,
suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea morală şi constituie un postulat al
raţiunii practice. Dar raţiunea practică mai postulează două idei: aceea de nemurire şi
aceea de existenţă a lui Dumnezeu, că ci perfecţia morală , nefiind posibil de îndeplinit în
această lume tiranizată de simţuri, trebuie să presupunem, să postulă m, continuarea
existenţei noastre după moarte, cînd apropierea de perfecţiunea morală va fi posibilă .
Existenţa lui Dumnezeu o postulă m din cerinţa morală pe care o simţim de a crede în
existenţa unei cauze a întregii naturi, şi care fiind deosebită de natură , „să conţină temeiul"
acordului exaxctal fericirii cu moralitatea.
Caracterul formal al imperativului categoric, constituie una din trăsăturile fundamentale ale
moralei kantiene, de o evidenţă incontestabilă. Pe terenul vieţii morale e necesar, susţine Im. Kant,
ca ceea ce este să devină identic cu ceea ce trebuie să fie, nu pe calea unei simple confonnităţi
exterioare, care nu poate duce decît la „legalitate", ci numai prin intermediul unei adeziuni
interioare, prin acea participare intimă a conştiinţei care face ca respectul legii pentru ea însăşi, să
reprezinte totodată principiul şi scopul vieţii morale. Dar dacă în fundamentarea moralităţii
criteriul „formei" joacă un rol atît de important, aceasta nu înseamnă că morala lui Kant s-a oprit şi
ar putea fi definită în întregimea tezelor ei proprii, la nivelul formalismului. Latura „formală",
ilustrată de respectul datoriei pure, necondiţionate, e con- trabalansată şi compensată de prezenţa
unei tendinţe mai realiste şi mai pro- liinde. Aceasta îşi află expresia specifică în cadrul unei
evoluţii, a unei moil ilicări de perspectivă, vizibilă chiar în Metafizica moravurilor, datorită căreia
criteriul universalităţii abstracte, pe care se întemeia autoritatea impe- lativului categoric, face loc
„universalului concret" întruchipat de persoana morală. E adevărat, soluţia problemei,
semnificaţia „concretului" la care unde moralitatea kantiană, se conturează la rîndul ei pe un plan
speculativ, întruchipare supremă a raţiunii, principiu al generozităţii şi expansiunii morale,
persoana umană trebuie considerată ca un „scop în sine". Nu e mai puţin adevărat însă, că din
punctul de vedere al moralei kantiene, nimic nu e mai important decît personalitatea morală a
omului prin care Kant înţelege: "...libertatea şi independenţa de mecanismul întregii naturi,
considerată totuşi în acelaşi timp ca puterea unei fiinţe care este supusă unor legi speciale,
anume unor legi pure practice, date de propria-i raţiune, astfel încît persoana ca aparţinînd
lumii sensibile este supusă propriei personalităţi, în măsura în care ea aparţine totodată lumii
inteligibile şi atunci nu e de mirare dacă omul, aparţinînd ambelor lumi, nu trebuie să
considere astfel propria-i fiinţă in legătură cu a doua şi cea mai înaltă menire a lui, decît cu
veneraţie şi legile acestei meniri cu cel mai înalt respect" (Kant Im., Op. cit., p. 176.).
Pe această ordine de idei se întemeiază cîteva expresii care desemnează valoarea obiectelor
după idei morale. Legea morală e sfîntă (inviolabilă). ()mul este în ade văr destul de profan,
dar umanitatea din persoana lui trebuie să-i fie sfîntă. în întreaga creaţie, tot ce vrem şi asupra
căruia avem vreo putere, poate fi folosit şi numai ca mijloc. Numai omul şi împreună cu cl,
orice creatură raţională este scop în sine. El este subiectul legii morale, care e sfîntă, în
virtutea autonomiei libertăţii lui. Tocmai de dragul ei, orice voinţă, chiar şi voinţa proprie
fiecărei persoane, îndreptată asupra ei însăşi, este limitată la condiţia acordului cu autonomia
fiinţei raţionale, anume de a nu o supune la nici o intenţie care nu este posibilă după o lege
care ar putea izvorî din voinţa subiectului pasiv însuşi, de a nu folosi niciodată subiectul
numai ca mijloc, ci în acelaşi timp ca scop (A se vedea: Ibidem).
Dacă demontăm structura cu care îşi susţine Kant teoria sa morală, observăm cît de aproape
se situează gîndirea lui în convingerile şi supoziţiile noastre etice de fiecare zi. Că noi
recunoaştem o cauzalitate naturală, dar în acelaşi timp gîndim, ftră să ştim, că libe rtatea este
oarecum posibilă, o do- vedesc practicile noastre de fiecare zi. Pentru orice acţiune pe care
susţin că am ales-o liber, există întotdeauna o explicaţie din punctul de vedere al unei
cauzalităţi naturale a mişcărilor care o determină, şi nici o prezentare a acţiunilor care o
ignoră posibilitatea unei explicaţii sub raportul cauzalităţii naturale nu este acceptabilă din
punct de vedere obiectiv. Totodată, acţiunea In sine este înţeleasă prin referinţe la intenţiile
legate de ea, adică este expli-
cabilă prin referire la raţiuni. Noi credem că acţiunea este efectuata datorita, anumitor motive, deşi
nu negăm că mişcările cerute de ea se conformează cauzalităţii naturale.

4. Concepţiile morale ale lui J. S. Mill (1806-1873)

John Stuart Mill a fost cel mai remarcabil dintre filozofii britanici ai secolului al XlX-lea, care au
enunţat şi dezvoltat doctrina utilitarismului. A fost un adept al reformelor sociale, susţinător al
libertăţii personale şi politice
în morală J. St. Mill este reprezentantul concepţiei utililariste. El este însă un utilitarist de cea mai
nobilă esenţă. în Utilitarismul, Mill dezvoltă principiul utilităţii prefacîndu-1 într-o teorie care ne
călăuzeşte. în privinţa felului cum putem duce o viaţă virtuoasă. Crezul utilităţii, spune el, „susţine
că acţiunile sînt corecte dacă tind să promoveze fericirea şi incorecte dacă tind să promoveze
reversul fericirii" (Mill J. St., Utilitarismul, cap. 2). El subliniază că principiul nu este susceptibil de
dovezi raţionale, dar „pot apărea consideraţii menite să determine intelectul...şi acesta este
echivalentul dovezilor" (Ibidem). Fericirea, spune el, este dezirabilă şi dovada o găsim în faptul că
oamenii o doresc. Binele fiecărei persoane este o fericire pentru ea şi, ca atare, fericirea generală
reprezintă binele tuturor persoanelor luate laolaltă. Acest argument, bazat pe premize psihologice, a
devenit ţinta vestită a unor criterii ample şi amănunţite.
După Mill, fericirea, fericirea tuturor oamenilor, este scopul acţiunilor omeneşti şi principiul
suprem al moralităţii. Natura umană este astfel constituită, încît ea nu poate dori decît sau ceea ce
este o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill deosebeşte diferitele forme ale plăcerii nu
numai A din punctul de vedere al cantităţii, ci şi din acela al calităţii. Astfel sunt plă- I ceri care apar
cu mult mai preţioase, care corespund mai mult demnităţii noastre şi pe care unii oameni le doresc şi
le preferă altora mai puţin preţioase, dar mai puternice. J. S. Mill elucidează de asemeni
sentimentele simpatetice ale oamenilor şi tendinţa lor spre educaţia morală. Cultura şi educaţia
îmbunătăţesc pe oameni, deşteaptă şi întăresc în ei sentimentele sociale şi vor întări cu timpul în aşa
măsură dorinţa omului de a lucra de acord cu ceilalţi oameni, încît acest lucru va apărea tot atît de
firesc precum apare astăzi în imensa majoritate a oamenilor oroarea faţă de crimă. Căci cine
lucrează cu alţii mînat de dorinţa de a colabora, nu poate după o bucată de vreme să nu vadă că
interesul iui se confundă cu interesele celorlalţi, că interesul lui este să lucreze mînă de mînă cu
semenii lui. Sentimentele sociale sunt tot atît de naturale, de eficace şi de necesare ca şi sentimentele
egoiste. Mill îl depăşeşte pe Bentham, întemeietorul şi reprezentantul tipic al utilitarismului, prin
deosebirea calitativă a speciilor de plăceri şi prin relevarea valorii etice a sentimentelor
sociale.Pentru a combate obiecţiile
ridicate împotriva versiunii bentthamiste a utilitarismului etic., care era acuzat că înfăţişează
omenirea drept egoistă şi josnică, Mill susţine că, deşi cu toţii acţionăm pentru a obţine plăcerea
într- un sens oarecare a acestui cuvînt, din aceasta nu rezultă neapărat că acţionăm întotdeauna
egoist, căci mulţi oameni săvîrşesc în mod voluntar fapte care în mod evident nu pot fi judecate
drept egoiste. De asemenea, el revizuieşte noţiunea de plăcere a lui Bentham, respingînd opinia
acestuia că ,Jocul de-a înţepatul cu acele este la fel de bun ca şi poezia", distingînd între plăcerile
inferioare şi cele superioare şi susţinînd că oricine a cunoscut prin experienţă amîndouă genurile de
plăcere le va prefera pe cele superioare. Dacă există şi unii care, cunoscîndu-le pe amîndouă, le
urmăresc doar pe cele inferioare, o fac, spune Mill, pentru că au devenit incapabili să le savureze pe
cele superioare.
în ultimul capitol al Utilitarismului, Mill încearcă să trateze o obiecţie majoră ridicată împotriva
ideii de a privi fericirea drept cea mai înaltă valoare morală. Expusă simplu, obiecţia este că fericirea
nu poate constitui valoarea supremă, întrucît, în atîtea şi atîtea situaţii, noi punem de fapt dreptatea
mai presus de fericire. Ca reacţie la obiecţia respectivă. Mill adună o sumedenie de argumente
impresionante, toate destinate să arate că, deşi dreptatea, justiţia joacă un rol de mare importanţă în
ierarhia valorilor umane, totuşi ea slujeşte mai degrabă decît domină principiul fericirii. Dar, spre
regret, în ultimă analiză, el nu reuşeşte să anuleze total obiecţia.
Utilitarismul a fost îmbrăţişat cu bucurie şi multă grabă de mulţi oameni din Anglia victoriană, ce
erau tot mai dezamăgiţi de creştinism, dar vroiau să-şi stabilească o moralitate clară prin propria lor
gîndire independentă. Dogmele acesteia constituie încă probleme în discuţie şi acum, după mai bine
de o sută de ani. Teoria a fost dezvoltată, dezbătută şi rafinată în mare măsură de cînd a
fundamentat-o Mill, şi ea oferă o doctrină morală ia care se subscriu din toată inima mulţi indivizi,
precum şi multe instituţii sociale.

5. Concepţiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900).

Nietzsche s-a caracterizat adeseori ca imoralist, ca un adversar al valorilor tradiţionale, făcîndu-şi
însă din aceasta o virtute şi un titlu de glorie. în aşa fel la originea filozofiei sale a prezidat spiritul de
negaţie. Ceea ce vrea să lichideze în primul rînd filozoful este, evident, morala „sclavilor", morala
„rasei inferioare" a celor mulţi, a căror echipament vital ar fi deficitar. Dar implicaţiile acestei
campanii sunt multiple. Sunt destul de numeroşi acei care nu au voit să vadă în filozofia lui
Nietzsche decît manifestarea unei atitudini înnoitoare şi eliberatoare, prin veto-ul adresat tuturor
valorilor şi autorităţilor tradiţionale în domeniul moralei. Este adevărat, că prin una din tendinţele
sale constitutive, filozofia lui Nietzsche a dat o expresie caracteristică, deşi marcată negativ de orientare
antidemocratică, acelei nevoi deanaliză şi libertate interioară ce a stat la baza dezvoltării spiritului modern Ea a încarnat într-o
formă tipică neîncrederea profundă a secolului al no- uăsprezecelea - secol impregnat de istorism şi pozitivitate - faţă de orice
interpretare speculativă sau religioasă a existenţei, faţă de acele ipoteze con- solatoare, în care, mii de ani, omenirea a crezut să
afle un punct de sprijin moral. Omul modem nu vroia să fie indus în eroare, victimă a atîtor iluzii pe care le poate genera
aspiraţia nestăvilită la bine, adevăr şi fericire. El preferă să privească realitatea în faşă, aşa cum este, încercînd să suprime în
acest scop obstacolele artificiale pentru a asigura contactul cît mai strîns, mai apropiat, dintre conştiinţă şi realitate. Nietzsche
a trăit acest sentiment, l-a „experimentat" din plin, pentru a-1 „realiza" sub forma unei ipoteze diametral opuse concepţiei
creştine şi oricărui optimism naiv. „Dumnezeu e mon" aceasta este afirmaţia de bază a unei filozofii pentru care universul,
devenirea şi destinul umanităţii sunt probleme ce trebuiesc considerate independent de orice apel la supranatural şi
transcendenţă. Pornind însă de aici, va ajunge la concluzia nihilistă a unui univers lipsit de unitate şi de legi, a unui
fenomenism absolut, conform căreia singura realitate ar fi o devenire
indiferentă şi lipsită de sens.
In aceleiaşi deveniri, reacţia lui Nietzsche este una negativă, de opoziţie şi tăgăduire categorică a
progresului şi valorilor tradiţionale. împotriva celor care, după părerea sa, au acordat o prea mare
importanţă trecutului istoric, va invoca primatul vieţii, al vieţii „adevărate", care reclamă o
redeşteptare a spiritului dionysiac. El scrie: Trăiţi-vă viaţa! Nu vă lăsaţi copleşiţi de trecut în aşa
măsură, încît arta şi personalitatea, instinctul şi gîndirea, să aibă de suferit! Aşa sună apelul unei
filozofii pentru care trecutul omenirii nu iii-seamnă mai mult decît istoria unei îndelungate erori.
Istoria, susţine Nietzsche, s-a preocupat în prea mare măsură pînă acum de problemele ce
privesc „mulţimea", destinul maselor. Optica ei trebuie schimbată în mod radical. Valoarea şi sensul
istoriei nu pot fi apreciate decît prin importanţa şi dimensiunile morale ale oamenilor mari, ale
exemplarelor de elită, prin faptul de a fi oferit împrejurările şi forţa necesară pentru ca apariţia unor
asemenea oameni să fie posibilă.

Reprezentă rile morale, afirmă Nietzsche, au o origine istorică şi într-o epocă mai

îndepă rtată morala celor „tari" a avut un caracter predominant Dar tabela de valori

instituită de cei puternici şi fericiţi a fost ră sturnată prin insurecţia morală a sclavilor ce s-a

tradus printr-o nouă concepţie asupra lumii, ale că rei consecinţe pot fi urmă rite în cultura

şi viaţa morală a societă ţii contemporane. Lumea a devenit sediul şi simbolul decadenţei,
sărăcia şi umilinţa au fost exaltate. Libertatea, demnitatea, individualitatea morală a

omului, au fost nesocotite. Apostolii n-au înţeles nimic din moartea lui lisus, care în

semnificaţia ei morală, a constituit expresia unui mare act de libertate, au ignorat latura lui
nobilă, tăria morală, pentru a nu vedea decit umilinţa şi suferinţa. După Nietzsche, au existat mai
multe insurecţii morale.
înaintea creştinismului, budismul şi socratismul au reprezentat manifestări de acelaşi gen, dar de o
esenţă mai nobilă. Mai apoi reforma, curentul liberei cugetări, democraţia şi însăşi dezvoltarea
ştiinţei moderne, au urmat o cale analogică.
După Nietzsche, optimismul moral presupune recunoaşterea unor legi constante ce ar guverna
mersul istoriei, a unui obiectiv ideal spre care s-ar îndrepta evoluţia morală a umanităţii.
în numele vieţii, Nietzsche a susţinut, reluînd o temă fi-ecvent împărtăşită
de lumea antichităţii, ideea „eternei reîntoarceri" a lumii, care este ideea fundamentală a lucrării
Aşa grăit-a Zarathustra. Oamenilor superiori, adunaţi
în jurul său, Zarathustra le anunţă marea veste: totul va reîncepe şi va fi aşa cum a fost. Supraomul
va veni din nou pregătit prin însăşi stabilirea unei noi table de valori. Dar, ideea repetiţiei aduce cu
sine o notă de pesimism fatalist, incompatibilă cu încrederea în viitor, cu entuziasmul dionysiac, pe
care Nietzsche îl manifestă în apărarea vieţii
Pentru Nietzsche, afirmarea vieţii îşi află expresia cea mai fidelă în „voinţa de putere", în dorinţa
arzătoare de a da acestei puteri libertatea de a se exercita asupra celorlalţi sub forma celui mai aprig
egoism. Revendicarea vieţii, în spiritul filozofiei lui Nietzsche, înseamnă în cele din urmă procla-
marea dreptului celui „tare" de a-1 aservi pe cel „slab", afirmarea nestăvilită a „voinţei de putere"
care nu cunoaşte şi nu admite nici un fel de graniţă sau oprelişte. Dar această voinţă de autonomie
absolută va duce la consecinţe cu totul neprevăzute, din cele mai grave, căci însăşi valoarea ştiinţei
şi adevărului
sunt puse în discuţie, din momentul în care autoritatea acestora nu va însemna pentru Nietzsche
decît o formă mai subtilă a servituţii morale, spirituale.
A crede în adevăr, declară filozoful în Genealogia moralei, este ultima
dintre servituţi, iar pe cei care cred în adevăr el îi va numi „filistini ai culturii" şi „rahitici
spiritual".
O falsă concepţie despre originea şi natura independenţei morale îi serveşte lui
Nietzsche ca suport justificativ al unei atitudini sceptice cu privire la eficacitatea morală a
adevărului, şi totodată ca bază a deosebirii dintre „tari şi slabi", dintre „stăpîni şi sclavi", pentru a
deduce de aici legitimitatea inegalităţilor sociale dintre aceste două categorii. Cei „tari" sunt fericiţi,
independenţi din toate punctele de vedere, pentru că, sub toate aspectele, viaţa lor îşi are sursa în ea
însăţi, în străfundurile necenzurate de raţiune, ale fiinţei lor biologice. Ei nu cunosc, pentru că nu au
nevoie, nici ura, nici violenţa, nici cultul adevărului. E adevărat, spune Nietzsche, că atunci cînd
aceste naturi fericite şi active îşi dau frîu liber forţelor, această dezlănţuire

vitală poate cauza suferinţă celor din jur. Dar cei „tari" posedă „facultatea de a uita" aceste
consecinţe a forţei lor, în vreme ce „nefericiţii" trebuie să suporte şi să uite la rîndul lor. De fapt
aceasta e singura virtute: să uite suferinţele, oprimarea. în rest, condiţionată nu de forţe interioare,
proprii, ci exterioare, activitatea morală a celor „nenorociţi" e dominată de invidie, neîncredere, ură
şi înşelăciune. E soarta şi apanajul îor, pentru că naturile „nefericite" sunt dependente, predestinate
să depindă de factori din afară, susţine Nietzsche.
Nobleţe, demnitate, independenţă, sunt valorile proclamate de morala nietzscheniană. Dar toate
aceste capătă un înţeles straniu, antiuman, atunci cînd în fundamentarea lor se porneşte de la teza
preconcepută a conflictului dintre individ şi societate, dintre „tari" şi „slabi", dintre eu şi umanitate.
Calitatea de om nu este şi nu poate fi decît expresia unor relaţii de armonie, de integrare naturală, a
individului în viaţa spirituală a umanităţii. Umanitatea este legea fimdamentală a naturii noastre,
norma morală, „fiziologică" am spune, ce se impune mai presus de orice. Acel Eu unic şi suveran,
de care vorbea Nietzsche, nu e decît un mit, o formulă retorică, dar care nu corespunde realităţii şi
aspiraţiilor noastre profunde.
Conform unei expresii celebre ale lui Seneca, „natura ne-a făcut rude" şi această solidaritate
organică, căreia îi datoram calitatea de oameni este un fapt natural, dar şi un apel, căruia nu i se
poate sustrage individul superior dotat.

6. Concepţiile morale ale Iui L. Tolstoi, M. Gândi, M.L. King.

.L. Ţolstoi (1828-1910) a fost un celebru scriitor rus şi totodată un mare
■gînditor, care a meditat asupra rostului vieţii, asupra sensului ei moral. După ■ opinia lui Tolstoi,
viaţa omului se umple de sens moral în acea măsură în care ea se supune legii iubirii, concepută ca
nonviolenţă. A nu răspunde la rău cu rău, a nu te împotrivi răului prin violenţă, iată cerinţa
fundamentală a programei unei vieţi destoinice, după Tolstoi.
Viaţa lui L. Tolstoi poate fi considerată o viaţă fericită, în ea cu prisosinţă a fost
totul, ce de obicei se preţuieşte la oameni - bunăvoinţa soartei, pasiuni puternice, bogăţie, succes
pe plan social, bucurii familiale, dar nimic din acestea nu îi aduceau lui o deplină satisfacţie. Deseori
el nimerea într-o stare de panică sufletească. La mijlocul anilor 70 el a trecut printr-o criză internă
profundă în rezultatul căreia a ajuns la concluzia, că toată viaţa lui anterioară a fost falsă în bazele ei
morale.
în eforturile depuse de a ieşi din criza spirituală profundă în care a intrat L. Tolstoi a început să
mediteze asupra următoarelor chestiuni: a) de ce, în virtutea căror cauze apare ia om problema
despre, sensul vieţii şi, b) în ce costă continutul ei. La prima chestiune el găseşte un răspuns,
conform căruia, omul se întreabă pe sine despre sensul vieţii atunci cînd duce un mod
de viaţă lipsit de sens. Viaţa trăită fară sens este aceea cînd omul o trăieşte în petreceri, se atîrnă faţă
de viaţă în aşa mod, ca şi cum după ea nu ar există nimic. La a doua chestiune Tolstoi a găsit
următoarea explicaţie - deoarece viaţa se pare fără sens, din cauza caracterului ei păcătos, atunci
problema sensului vieţii este problema despre un aşa conţinut al vieţii care nu ia stîrşit odată cu
viaţa. Atunci cînd omul se întreabă de sensul vieţii, el se întreabă despre aceea, ce este în ea infinit,
etern şi fară de moarte.
Viaţa, lipsită de sens, nu poate obţine sancţiunea raţiunii, ea este imposibilă ca viaţă raţională. în
cazul dat pot fi elucidate două aspecte: logice şi morale. Aspectul logic constă în aceea, că raţiunea
ce neagă sensul vieţii, se neagă concomitent şi pe sine. Cercetată în limita aspectului moral teza des-
pre lipsa sensului vieţii este profound falsă, deoarece recunoscînd viaţa lipsită de sens, însemnă să
recunoaştem că în ea este ceva ce constituie un rău. Dacă e să recunoaştem această concluzie la
modul serios, atunci vom ajunge prin necesitate la cerinţa de a pune capăt răului, mai întîi de toate
de a pune capăt răului din sine. Dacă acei care consideră viaţa fară de sens, un rău, ar gîndi aşa la
modul cel mai serios, atunci ei şi-ar pune capăt zilelor şi nu ar avea posibilitatea de a raţiona despre
faptul că ea este fară de sens.
Sensul vieţii nu poate consta în ceva ce dispare odată cu moartea omului. El nu se poate conţine în
viaţa pentru sine, pentru alţii şi chiar pentru omenire, deoarece toate acestea nu sunt veşnice.
Problema despre sensul vieţii duce spre noţiunea de Dumnezeu. Prin el se consemnează infinitul,
începutul nemuritor, în asocierea cu care viaţa capătă sens.
Recunoaşterea lui Dumnezeu drept izvor al vieţii şi raţiunii determină atitudinea omului faţă de el.
Esenţa atitudinii omului către Dumnezeu se întruchipează într-o scurtă formulă: nu cum eu doresc,
dar cum el vrea. Aceasta este formula iubirii, care este concomitent şi formula binelui. A-1 iubi pe
Dumnezeu - iată legea supremă a vieţii şi imperativul moral al omului ce reiese din simaţia lui
obiectivă din lume. Deoarece omul nu ştie despre Dumnezeu nimic în afară de faptul că el există,
atunci atitudinea omului către Dumnezeu nu se realizează în mod direct, ci indirect, prin atitudinea
justă faţă de alţi oameni şi faţă de sine. Atitudinea justă faţă de alţii este o atitudine frăţească, ea
reiese din faptul că toţi oamenii sunt într-o atitudine asemănătoare faţă de Dumnezeu, ei sunt copiii
lui. Atitudinea corectă faţă de sine însuşi constă în salvarea sufletului, pentru că sufletul este înce-
putul divin în om. Dintre aceste două relaţii, primară este atitudinea către sine însuşi. Criteriul
atitudinii juste faţă de sine constă în conceperea de către om a faptului necoincidenţei lui cu idealul
dumnezeiesc. Omul ce înţelege că este forte departe de perfecţiune tot timpul va tinde să se plaseze
faţă de alţi oameni în calitate de slugă şi nu de domn.
Noţiunile de Dumnezeu, libertate şi bine Tolstoi le abordează ca nişte noţiuni ale sensului vieţii.
Ele orientează viaţa finită a omului în direcţia
începutului ei infinit. După Tolstoi, există două metode de comportare morală: una
din ele ne dă o descriere concretă a acţiunilor obligatorii ("să nu ucizi!", "să nu furi!" etc.) iar a doua
propune perfecţionarea infinită a idealului.
Prin intermediul idealului, ca şi prin intermediul compasului, se poate stabili gradul abaterii de la
calea justă. Sensul vieţii şi este idealul şi piedes- tinarea lui, reprezintă un reproş omului, de a-i
indica lui ce el nu este.
Cea mai corectă concepere a sensului vieţii ca ideal, a mişcării spre infinit o dă,
după Tolstoi lisus Hristos, învăţătura căruia reprezintă metafizica şi etica iubirii. De rînd cu
idealurile veşnice, Hristos în polemica direcă cu Moise formulează cinci porunci concrete; "să nu te
mînii!"; "să nu laşi pe femeia ta"; "să nu juri strîmb!"; "să nu vă împotriviţi celui rău!"; "să nu
consideri drept duşman pe reprezentanţii altor popoare!". (Matei, 5: 22,31, 33, 39). Aceste porunci
sunt nişte semne în drumul infinit spre perfecţiune. După Tolstoi, porunca centrală a creştinismului
este cea de-a patra: "să nu vă împotriviţi celui răul", care interzice în mod absolut violenţa.
Tolstoi ne dă trei determinări ale violenţei ce se aprofundează treptat: a) reprimarea fizică, omorul
sau ameninţarea cu omorul; b) acţiunea din exterior; c) uzurparea voinţei libere. în conceperea lui
violenţa este identică cu răul şi este invers proporţională iubirii. A iubi înseamnă a face aşa cum vrea
altul. A viola înseamnă a face ceea ce nu vrea acela asupra căruia este îndreptată violenţa. Porunca
nonviolenţei este o formulă negativă a legii iubirii.
Nonviolenţa trece activitatea umană pe planul autoperfecţionării inorale interioare. Cea mai sigură
cale pentru a dezrădăcina violenţa constă în fap- , tul, de a începe lucrul de la veriga ultimă - de la
refuzul individual de a ■ participa la violenţă. Dacă flecare om, prin împotrivirea răului, se va îngriji
I de salvarea sufletului său, atunci se va deschide calea spre unitatea umană.
Tolstoi socotea nonviolenţa ca o anexă la învăţătura lui Hristos la viaţa socială, o programă
socială a lui. Neîmpotrivirea răului în conceperea lui Tolstoi este unica formă efectivă de luptă
împotriva răului. Dar Tolstoi vorbeşte nu în genere de neîmpotrivire răului, dar despre neîmpotrivire
răului prin violenţă, prin forţă fizică. Aceasta nu exclude împotrivirea răului prin alte metode -
neviolente. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenţei colective nonviolente, dar învăţătura lui o permite şi
presupune. Această tactică a fost dezvoltată de celebrii oameni a-i secolului al XX-lea M. Gândi
(1869-1948) şi M.- L- King (1929-1968). Gândi a reuşit în anii 20-40 ai sec. al XX-lea să impună
poporului indian ce gemea sub asuprirea britanică şi lupta pentru eliberare naţională împotriva
colonialiştilor englezi o metodă nouă de lupta bazată pe nonviolenţa. Ea presupunea demonstraţii,
mitinguri de protest, boicotarea mărfurilor engleze, nesupunere civică autorităţilor coloniale care. la
urma urmei, i-a silit pe englezi să recunoască independenţa Indiei.
în S.U.A. populaţia de culoare, în special negrii, era discriminată sub diferite foime. în anul 1968 în
S.U.A. locuiau 25 de mln. de oameni de cu- loare. dintre care 40 la sută duceau un trai mizerabil.
Lupta negrilor împotriva politicii rasiale a început în a doua jumătate a anilor 50 în statele din Sud.
în 1957 în oraşul Montgomery, statul Alabama, a luat naştere o organizaţie a negrilor - Conferinţa
conducerii creştine din Sud în frunte cu tînărul pastor M.- L.- King. Pentru aportul adus la această
luptă lui M.- L,- King i s-a decernat, în 1964, premiul Nobel pentru pace. în afară de metodele legale
de luptă, King şi organizaţia sa a pus accentul pe nonvioienţă - boicoturi, defilări pe străzi,
nesupunere civică. în aşa fel către mijlocul anilor 70 în S.U.A. avea loc o revoluţie nonvioienţă a
negrilor care s-a extins şi asupra Nordului. M.- L.- King a fost omorît în anul 1968 în timpul unui
miting, dar cauza lui şi metoda nonviolenţei promovată de el a adus la succes. în S.U.A. a fost pus
capăt politicii de discriminare rasială.
L. Tolstoi susţine că violenţa este incompatibilă cu morala şi raţiunea, şi de aceea cel ce vrea să
trăiască conform moralei şi raţiunii, niciodată nu trebuie să săvîrşască violenţă. Dar oamenii de cele
mai multe ori nu respectă legea nonviolenţei, nu cred în ea. Tolstoi scoate la iveală doua cauze ale
acestui fapt. Prima constă în tradiţiile multiseculare a sprijinului pe legea violenţei. A doua cauză
constă în denaturarea bine gîndită şi pusă la punct a învăţăturii creştine din partea bisericilor
creştine, deoarece: a) fiecare dintre biserici se proclamă unica ce păstrează adevărului
creştinismului; b) însăşi învăţătura a fost redusă la simbolul credinţei, fiind chemată să substituie
Predica de pe munte; c) de fapt, a fost înlocuită porunca a patra a lui Hristos şi au fost sancţionate
războaiele şi cruzimea. în aşa fel, învăţătura lui Hristos, din sfera obligaţiunilor şi acţiunilor morale
s-a deplasat în sfera speranţelor şi năzuinţelor interioare.

7. Etica lui A. Schweitzer.

Albert Schweitzer (1875-1965) concepea morala ca o veneraţie şi pietate în faţa vieţii în genere,
sub toate formele ei multiple, în sensul că a rupe o floare de cîmp este tot un astfel de rău ca şi cum
a-i omorî un om. Marele cugetător considera că, conform valorii sale morale, omul nu se distinge
printre fiinţele vii. Etica lui nu este umanistă în înţelesul tradiţional al cuvîntului. Ea poate fi numită
mai degrabă vitalistă şi poartă un caracter universal.
 Principiul pietăţii în faţa vieţii se ciocneşte la el cu egoismul ce este conceput într-un sens larg ca
autoconsolidare a omului şi tendinţa lui spre fericire. Morala şi fericirea sunt proporţionale în
pretenţiile lor autoritare asupra omului, sunt la fel de importante pentru el, dar în acelaşi timp. se
exclud reciproc. Schweitzer separă aceste noţiuni în timp, considerînd, că prima jumătate a vieţii
omul trebuie să o dedice sie, fericirii sale, iar a doua jumătate să o acorde altor oameni renunţînd la
sine. Şi cu cît mai bine omul
va sluji sie însuşi în prima parte a vieţii (egoiste), cu atît mai bine va pute; sluji altor oameni în
jumătatea a doua (morală şi creştină).
Albert Schweitzer s-a născut într-o familie a unui pastor din Elzas şi de mic a dat dovadă de
aptitudini diverse, care împreună cu educaţia în spirit protestant şi stăruinţa, dragostea de muncă,
i-au determinat o carieră strălucită. La 30 de ani absolventul Universităţilor din Strasbourg şi Paris
era deja un teolog recunoscut, filozof promiţător, muzicant etc. El a fost destul de norocos în carieră,
avea un cerc destul de larg de prieteni. Dar, fiind pe piedestalul gloriei muntelui slavei, hotărăşte
într-o clipă să schimbe totul - Europa pe Africa, munca profesională pe slujirea celor suferinzi,
tărîmul savantului şi muzicianului pe profesia modestă de medic, viitorul senin şi prosper pe o
perspectivă de viaţă destul de nebuloasă însoţită de greutăţi şi pericole imprevizibile. Aceasta a fost
o opţiune ce 1-a făcut pe Schweitzer - Schweitzer. De ce a luat el această decizie? Nici Schweitzer,
nici cercetătorii lui nu au putut să dea un răspuns convingător în această privinţă.
în octombrie 1905 şi-a anunţat părinţii, prietenii că vrea să studieze la medicină, să devină medic
şi apoi să plece în Africa ecuatorială. Decizia lui Schweitzer a stîmit printre rude şi cunoscuţi o
adevărată panică. Prietenii credeau că el şi-a ieşit din minţi. Explicînd opţiunea sa, Schweitzer
vorbeşte despre responsabilitatea europenilor pentru popoarele suferinde din Afi-ica. El considera,
că gîndul despre vinovăţie, despre necesitatea plăţii pentru bunăstare nu apare la fiecare om, doar
pentru puţini devine o călăuză în viaţă.
După ce a absolvit facultatea, a practicat medicina şi a susţinut teza de doctor. în anul 1913,
împreună cu soţia, a plecat în Africa şi s-a stabilit în localitatea Lambarene, unde la început a activat
în calitate de medic pînă la i sfîrşitul vieţii sale. Concomitent cu practica medicală, A. Schweizter
s-a f încadrat activ în lupta pentru interzicerea armei
atomice. Pentru realizările obţinute pe acest tărîm în anul 1952 i-a fost decernat Premiul Nobel
pentru pace.
După Schweitzer, cultura europeană se află într-o stare de criză profundă. Cele mai importante
forme ale manifestării acestei crize
sunt dominaţia materialului asupra spiritualului, a societăţii asupra individului. Progresul material,
consideră Schweitzer, nu mai este inspirat de idealurile raţiunii, dar în
mod social are loc depersonalizarea, demoralizarea individului şi supunerea lui scopurilor şi
instituţiilor sociale.
Criza culturii, în ultimă instanţă, este determinată de criza concepţiei despre lume. Europenii
consideră că tendinţa spre progres este ceva natural, ceva obişnuit. Schweitzer, este de părerea că
lucrurile nu sunt chiar aşa. Pentru ca la om să se trezească setea de activitate, el trebuie să aibă o
viziune optimistă asupra lumii. Popoarele ce se află la stadiul primitiv al dezvoltării şi care nu şi-au
elaborat o concepţie integră despre lume, nu dau dovadă de o voinţă clară de a păşi pe calea
progresului.
în istoria culturii europene concepţia optimistă despre lume apare in epoca modernă, iar în
perioada antică şi medievală ea exista într-o formă incipientă. Numai epoca Renaşterii a marcat
cotitura radicală spre viaţă şi optimism. Această tendinţă a fost consolidată de etica creştină a iubirii
ce s-a debarasat de concepţia pesimistă despre lume. în aşa mod, apare idealul transformării realităţii
pe baze etice. Această nouă atitudine a omului faţă de lume determină apariţia necesităţii de creare a
unei realităţi materiale şi spirituale ce
ar corespunde menirii înălţătoare a omului şi omenirii. Concepţia despre lume ce consideră că
realitatea poate fi transformată în corespundere cu idealurile, în mod natural se transformă în voinţă
spre progres. Pe acest fundal apare cultura epocii moderne.
Dar soarta gîndirii europene s-a constituit în mod tragic. Esenţa tragediei, după Schweitzer,
constă în pierderea legăturii iniţiale a concepţiei despre lume optimiste cu începuturile ideale. Ca
rezultat, această voinţă spre progres s-a limitat doar la tendinţa spre succese exterioare: creşterea
bunăstării, acumularea simplă a cunoştinţelor şi deprinderilor. Cultura a fost lipsită de destinaţia sa
tradiţională şi profundă - de a contribui la înălţarea spirituală şi morală a omului şi a umanităţii. Ea
şi-a pierdut sensul, a pierdut orientarea, ce dă posibilitate de a deosebi ceva mai valoros de ceva mai
puţin valoros.
în aşa mod, concepţia optimistă despre lume a europenilor a pierdut legătura cu
etica, a fost lipsită de sens. Acest lucru s-a întîmplat din cauza că idealul etic nu a fost temeinic
fundamentat. în epoca modernă el a fost însuşit destul
de superficial. Sarcina constă în a depăşi acest neajuns - a fundamenta dependenţa
concepţiei despre lume de etică. Schweitzer a realizat acest lucru şi a exprimat laitmotivul
învăţăturii sale în trei cuvinte - „evlavie în faţa vieţii!". Pe baza studierii lui Descartes Schweizter îşi
formulează axioma sa : „Eu sunt viaţa, care vrea să existe, eu sunt viaţa, printre alte vieţi, care vrea
să trăiască".(UlBeHuep A., BjiaroroBeHHe nepea «HSHBK). M. : nporpecc, 1992. C. 217). De fapt,
Schweizter a răsturnat formula lui Descartes „mă îndoiesc, deci cuget, cuget, deci exist" şi a plasat la
baza autoidentificării omului nu faptul cugetării, ci faptul existenţei. Principiul lui este, dacă
utilizăm termenii lui Descartes: „eu exist, deci cuget". Existenţa
exprimată în voinţa către viaţă şi care se consolidează în mod pozitiv ca plăcere şi negativ ca
suferinţă, el o cercetează în calitate de ultimă realitate şi obiect
real al gîndirii. Cînd omul meditează într-o formă pură, el găseşte în sine nu gînduri,
ci voinţa către viaţă exprimată în gînduri.
Etica constă în aceea că omul simte necesitatea de a-şi exprima o pietate egală în faţa vieţii atît
către voinţa proprie, cît şi faţă de altele. în aceasta, după Schweizter, constă principiul de bază a
moralităţii. Binele este aceea ce slujeşte conservării şi dezvoltării vieţii, iar răul este aceea ce
distruge sau împiedică viaţa (A se vedea: Ibidem, p. 218)
După Schweitzer, concepţia despre lume şi cultura începe cu etica. Etica precedează gnoseologia, ea
apare din lumea înconjurătoare. Ea trebuie, după opinia cugetătorului să apară din mistică, iar
mistica este determinată ca trecerea pămîntescului în viceversa, a temporarului în etern. Mistica
poate fi naivă şi desăvîrşită, mistica naivă atinge familiarizarea cu extraterestrul şi eternul pe calea
misterului, actului magic, iar cea desăvîrşită pe calea raţionamentului.
în aşa mod, problema posibilităţii eticii capătă şi o mai mare actualitate, deoarece extraterestrul şi
eternul nu pot fi exprimate prin limbă, Limba e în stare să cuprindă numai realitatea pămîntească şi
finită. Această problemă irezolvabilă a fost dezlegată de A. Schweizter cu atîta simplitate, cu care
marele conducător de oşti Alexandru Macedon a tăiat nodul gordian. Etica e posibilă nu ca
cunoaştere, ci ca acţiune, opţiune individuală, comportament.
Etica, după cum este ea concepută de Schweitzer, şi cunoaşterea ştiinţifică - sunt
nişte fenomene eterogene: etica reprezintă familiarizarea cu eternul, absolutul,
etica creează existenţa, iar cunoaşterea ştiinţifică numai o descrie. Etica moare în cuvinte,
încremenind în ele, iar cunoaşterea ştiinţifică
numai prin limbă şi se naşte. Dar din această concluzie, nici într-un caz nu reiese că etica poate să
se manifeste în afara gîndirii. Etica este o modalitate
deosebită a existenţei în lume, atitudinea viabilă către viaţă, dar ea poate căpăta stabilitate
existenţială numai ca ceva conştient înrădăcinat în gîndire. începutul afirmării vieţii şi a voinţei
către viaţă îşi găseşte continuarea sa în
gîndirea etică, iar gîndirea îi dă posibilitate individului să aibă putere de a se
contrapune negării vieţii de fiecare dată, cînd viaţa lui se ciocneşte cu o altă viaţă,
iată dialectica misticului şi a raţionalului ce este caracteristică pentru
etica lui Schweitzer.
 In mod destul de original şi deosebit de uimitor rezolvă Schweitzer cea mai dificilă problemă a
eticii - problema despre căile de unire a ei cu viaţa. Etica în exprimarea ei practică coincide cu
respectarea principiului fundamental
al moralităţii, cu veneraţia în faţa vieţii. Orice eschivare de la acest principiu este imorală. Etica
lui Schweitzer nu conţine în sine norme, ea propune şi prescrie o singură regulă - atitudine
venerabilă către viaţă oriunde şi oricînd, cînd individul se întîlneşte cu alte manifestări ale voinţei
către viaţă.
Etica pietăţii în faţa vieţii este eticapersonalităţii, ea se poate realiza numai prin opţiunea
individuală. Schweitzer consideră că etica încetează de a mai fi etică din momentul cînd începe a
vorbi din numele societăţii. Ape- lurile morale şi regulamentele cu care operează societatea sunt
nişte
vicleşuguri destinate pentru a obţine supunerea în faţa legii. De aceea etica personalităţii trebuie să
stea de veghe şi să aibă o neîncredere faţă de idealurile societăţii.

PARTEA A DOUA

Noţiunile fundamentale ale eticii şi ale experienţei morale.

Tema nr. I. Noţiunile fundamentale ale eticii.

Planul:
1. Idealul şi tipurile lui
2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor.
3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică.
4. Libertate, necesitate şi responsabilitate.
5. Virtute şi viciu.
6. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei.
1. Idealul şi tipurile lui.
în limbajul cotidian, dar şi în limbajul conceptualizant, termenul „ideal" are mai multe accepţii,
între care două sunt de bază. în primul rînd, idealul şi idealitatea sunt ceea ce este distinct, sau opus,
faţă de material şi materialitate. Această accepţie este ontologică şi deci filozofică. în al doilea rînd,
idealul are o semnificaţie praxiologică şi axiologică (în genere) şi etică (în special), şi această
semnificaţie ne interesează în cazul dat. Pe un plan foarte larg, cele două semnificaţii sunt corelate,
idealul moral fiind o formă de configurare sau cristalizare a idealităţii în genere. Pe noi ne
interesează însă aici idealul în accepţie morală şi - în plan reflexiv - etică.
Dacă idealitatea în sens filozofic se defineşte prin raportare la materialitate, idealul moral se
defineşte într-un triplu sistem de referinţă - ideal şi scop, ideal şi realitate, ideal şi valoare.
Idealul şi scopul au o notă comună generică, întrucît ambele sunt două modalităţi ale lui „trebuie"
ce este proiectată în viitor. în cazul în care conţinutul aspiraţiei este unul trecut este re-proiectat,
expres sau tacit, tot în viitor - un paradoxal viitor al trecutului. Dar între cele două determinări etice
- le-am putea spune determinaţii ale timpului practic şi etic, există un set de diferenţe prin care ele se
caracterizează reciproc.
T. Cătineanu remarcă şase dintre ele ( A se vedea: Cătineanu T., Elemente de etică. în două
volume. CIuj-Napoca, Editura Dacia, 1982. Voi 2, P- 10-12). în primul rînd, scopul este proiectat
într-un viitor mai mult sau mai puţin apropiat, precis determinat, pe cînd idealul este proiectat
într-un timp mai mult sau mai puţin îndepărtat, uneori nedeterminat. Considerată ca simplă durată,
această primă diferenţă, relativ exterioară este una de accent.

sau de predominanţă. în al doilea rînd, scopurile sunt multiple, pe cînd idealul este nonmultiplu.
Această a doua diferenţă poate fi exprimată şi prin afirmaţia că scopul este analitic, pe cînd idealul
este sintetic. în al treilea| rînd, scopurile nu sunt numai variate, ci şi variabile, pe cînd idealul, fiind
sintetic, este constant. în al patrulea rînd, scopurile exprimă diverse nevoe parţiale şi limitate ale
subiectului. Dacă reţeaua complexă a nevoilor umane se converteşte, prin interese, în aspiraţii, este
firesc ca subiectul să aibă cîte| nevoi atîtea scopuri. în al cincilea rînd, o formă, exprimată pe cale
negativă, a diferenţei precedente, ratarea unui scop oarecare nu are efecte deosebite în strategia de
ansamblu a acţiunii şi asupra subiectului. Prin însăşi natura lui limitată şi mobilă, scopul poate fi
modificat sau înlocuit. Ratarea unui ideal are însă consecinţe grave şi în ceea ce priveşte acţiunea de
ansamblu a subiectului şi asupra subiectului acţiunii. Eşecul unui ideal echivalează cu invalidarea
unei acţiuni de ansamblu şi de perspectivă, cu o criză morală, care uneori poate fi depăşită. în al
şaselea şi ultimul rînd, datorită seriilor de caractere menţionate pînă aici, scopul este, de regulă, clar
conturat sau configurat,
pe cînd idealul are o configuraţie relativ şi comparativ mai vagă.
între scop şi ideal există şi o relaţie normală şi firească. Modelul optim al acestei relaţii poate fi
definit astfel: idealul orientează discret - în diverse grade de conştientizare - selecţia şi configurarea
scopurilor, deoarece prin realizarea efectivă a scopurilor se realizează treptat idealul însuşi. în acest
sens am putea defini idealul ca un scop al scopurilor, sau, în limbajul lui Aristotel, ca o formă a
formelor, deci ca o entelehie (gr. enteleheia, din en „în", telos „scop" şi ehein „a avea") a vieţii
morale a omului.
Relaţia dintre ideal şi realitate constituie una dintre cele mai acut
controversate teme în istoria reflecţiei etice. O linie oarecum subterană şi
constantă în soluţia ei merge pe ideea incompatibilităţii de principiu dintre cele două determinaţii
ale existenţei umane. Această linie este exacerbată în creştinism, ca şi în alte variante ale religiei, şi
capătă o formulare iogică- formală şi metafizică acută în neocantianism. Putem distinge, în manieră
clasică, trei poziţii teoretice referitor la raportul ideal-realitate. Mai întîi idealismul, care reduce realul
la ideal, atît ca valoare cît şi ca prioritate
determinativă. Apoi realismul, care procedează invers. Prin „realism", filozofii
români P. Andrei înţelege ceea ce noi înţelegem prin mecanicismul mecanicist
sau vulgar. Poziţia lui P. Andrei merge pe depăşirea celor două unilateralităţi, pe ideea corelaţiei
celor două planuri: „Primele două teorii afirmă existenţa unui raport de reducere, iar ultima un raport
de reciprocitate,
dar nu de reductibilitate" (Andrei P., Despre ideal //Revista de filozofie.
1968. nr. 2, p. 197). Toate trei poziţii, în forme variate, tind să identifice, sau identifică explicit,
idealul cu perfecţiunea, sau cu absolutul. Dar. această identificare nu poate exista, ea fiind opera
imaginaţiei, nu a gîndirii
Intr-adevăr, aspiraţia spre perfecţiune este legitimă, dar identificarea cu ea este imposibilă.
Relaţia dintre ideal şi valoare poate fi definită pe două planuri diferite, dar care se află în corelaţie.
Mai întîi, idealul ca atare este o valoare, deoarece
el este un produs al activităţii, care este exclusiv spirituală. Idealul are realitate, deşi una pur
spirituală, căci ceea ce trebuie să fie de fapt mai întîi este ca act şi produs al conştiinţei proiective. Pe
de altă parte, el satisface, ca pur ideal, o nevoie, şi anume nevoia de orientare în timp, în timpul
viitor. în al doilea rînd, în mod spontan, dar şi în sfera reflecţiei sistematice, idealul este asociat cu
un conţinut pozitiv şi dezirabil, deci valoros. în acest sens, idealul, dincolo de purul lui formal, se
poate asocia, la nivelul conţinutului, cu toate semnele axiologice. Din punctul de vedere al
conţinutului valoric putem vorbi de mai multe tipuri:
1. Idealul valoric ce promovează o valoare ca posibilă şi necesară. Realizarea acestui ideal echivalează
cu instituirea obiectivă a unei autentice valori.
2. Contraidealul este o modalitate mai complexă şi paradoxală ce apare în situaţii de concurenţialitate a
mai multor idealuri, sau a aceluiaşi ideal, în măsura în care el poate avea diverse grade valorice,
respectiv diverse limite de extensie în viitor. Contraidealul, care se instituie sau la nivelul
subiectului individual, sau la acela al subiectului microgrupal, este generat
3. de regulă de două simaţii tipice. El apare mai întîi în situaţia în care idealul social este atît de exigent
încît o parte dintre microgrupurile sociale sau dintre indivizi reculează spontan în faţa acestei
exigenţe. în acest caz contraidealul este un mijloc de apărare a autonomiei subiectului

4. individual sau grupai. A doua situaţie, mai puţin dezirabilă decît prima, ţine de conformism şi de
comoditate, deoarece este vorba de situaţiile în
5. care subiectul îşi poate elabora şi poate efectiv realiza un ideal mai exigent decît „ceilalţi", dar nu o
face totuşi, cu argumentul că e mai bine să facă ceea ce fac şi „ceilalţi": nici mai puţin, dar nici mai
mult.
6. Pseudoidealul este idealul care la nivel de conţinut promovează ca
7. posibilă şi necesară o pseudovaloare. El apare mai întîi şi de regulă în
8. procesul succesiunii generaţiilor. în dezvoltarea istorică sunt situaţii în care mai multe generaţii pot
fi formate sub semnul unor idealuri comune, dar
9. sunt situaţii de discontinuitate accentuată, sau chiar de ruptură. O altă situaţie în
10. care poate să apară pseudoidealul, este aceea în care subiectul - individual sau microgrupal - nu
înţelege sau nu decodifică
11. adecvat - din motive diverse - scara valorică socială dată. (Don Juan, care îşi caută - şi, firesc, nu îşi
poate găsi - iubirea absolută în toate iubirile efemere).
4. Antiidealul promovează ca posibilă şi necesară, o antivaioare. Nu trebuie
să căutăm prea mult în istorie sau în viaţă pentru a găsi întruchipări

ale antiidealului. Ne rezumăm la două exemple. în plan individua un astfel de antiideal, este acela al
unei crime perfecte, urmărită atent asiduu, îndelung, iar în plan social, ideea dominaţiei universale -
indiferent
care popor, stat sau sistem social ar nutri-o - este un exempli, elocvent şi actual de antiideal. Există şi
un şir de forme fundamentale ale idealului: I. Nonidealul, care este limita zero a idealului şi
echivalează cu absenţa lui sau prezenţa lui intr-o anumită formă, specifică. în această situaţie,
idealul ca ideal este considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa,
 simplificîndu-şi viaţa şi evitînd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului sunt mai multe, dar e
suficient să menţionăm două, cu valoare limită şi opuse ca sens. O sursă este atmosfera pragmatică
de formare şi afirmare a indivizilor, atmosferă orientală spre atingerea precisă a ceea ce este apropiat
şi precis realizabil. Această atmosferă este caracteristică în aşa-numitele societăţi de consum pentru
mulţi membrii a societăţii. La polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ce
este însoţită cu o criză morala, din care uneori si poate ieşi, alteori nu (situaţia actuală ce este
caracteristică pentru generaţia de vîrsta a treia din spaţiul ex-sovietic). l Idealul utopic, care este
irealizabil. El este, după expresia plastică a iui T. Cătineanu, „oglinda şi corectoare şi deformatoare
a imperfecţiunii a ceea ce este, deci proiectul transfonnării realităţii într- an sens necesar şi posibil"
(Cătineanu T., Op. cit., p. 31). Pot fi remarcaţi
trei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai Mi este visarea, care poate lua
diverse grade, de la simpla reverie pină la imaginarea creatoare a unei stări ideale proiectată într-un
viitor vag, nedeterminat. Un al doilea fector subiectiv ce poate modela idealul utopic
este nostalgia. în acest caz suntem în faţa unei situaţii paradoxale. Idealul, prin definiţie, este proiectat
în viitor, or, în acest caz, el este proiectat în trecui. Un aşa ideal îl putem numi, un trecut-viitor, sau
un viitor-trecut. Această modalitate particulară a idealului utopic ar putea fi numită ideal regresiv în
dublu înţeles al expresiei: subiectul regre- sează în trecut spre o stare ideală, iar prezentul constituie
un regres faţă de acea stare ideală. O a treia sursă a idealului utopic este iluzia în sensul
unei perpetue confuzii sau substituţii între ceea ce este real şi ceea ce este imaginar.
Disperarea indică o stare de echivoc şi de oscilaţie între mai multe alternative de atitudine sau
acţiune. Există un şir de surse ce provoacă acest tip al idealului. Mai întîi de toate putem vorbi de o
sursă antropologică ce ţine de faptul că omul este o fiinţă prin excelenţă deschidă şi polivalentă,
capabilă să creeze multilateral şi universal. Disperarea este doar una dintre derivaţii - reversul
problemativ al polivalente, aceasta este, după cum am sugerat, o condiţie necesară dar nu şi
suficientă
pentru a explica disperarea. Al doilea factor l-am putea nurni etico- filozofic. în planul conştiinţei se
ascunde o nevoie fundamentală nevoia de absolut sau
de identificare cu absolutul, nevoie însoţită însă de conştiinţa secundă că această identificare este
imposibilă, sau că absolutul doar trebuie
să existe, dar nu există. Factorul al treilea ţine de faptul că disperarea se iveşte sau devine acută în
contextele de criză socială şi valorică,
care este şi o stare de criză morală, ca o reacţie împotriva structurilor socio-economice şi
valorice existente.
 4. Idealul eroic - el este realizabil, dar altcîndva decît în timpul de viaţă şi acţiune al subiectului.
Aceasta înseamnă că interesele care stau la baza acestui ideal sunt cristalizate, dar nu sunt „coapte"
condiţiile, respectiv nu sunt elaborate încă mijloacele sau strategiile de realizare efectivă a lui. Nu
este, probabil, întîmplător că în cultura românească a existat un teoretician profund şi subtil al
„atitudinii eroice", cu care idealul eroic se asociază în persoana lui D. D. Roşea. Autorul Existenţei
tragice deosebeşte în plan concret trei tipuri de ideal: idealuri care au rămas „Visuri fără trup";
idealuri care au fost realizate cu preţul unei enorme risipe de energie; idealuri care abia realizate au
fost distruse de forţele ostile ale existenţei. în limbajul tipologiei noastre, primul ideal este
echivalentul idealului utopic, iar următoarele două tipuri pot fi puse sub semnul idealului eroic, cu
precizarea că aceea ce am putea numi ideal „tragic" desemnează o situaţie limită - deşi nu rară - a
idealului eroic. D. D. Roşea raportează atitudinea eroică la idealul suprem al raţionalizării integrale
a existenţei, cu acest imperativ şi consideră că trebuie să depunem un efort constant de raţionalizare
a existenţei, pe toate planurile ei, chiar dacă avem conştiinţa secundă că idealul raţionalizării
complete nu va putea fi întrupat efectiv niciodată.
5. Idealul raţional, caracterele lui pot fi deduse cu relativă uşurinţă din analiza modalităţilor anterioare,
unde ele au fost sugerate sau indicate pe cale negativă ca absenţe. Cumularea lor sintetică şi
explicită este totuşi necesară pentru a configura pozitiv natura idealului raţional şi pentru a rotunji
astfel tipologia schiţată.
Idealul raţional el este, prin definiţie, un ideal realizabil. Acest ideal trece, prin excelenţă, în rolul de
cauză finală, deci de element motivational în desfăşurarea
acţiunii, dar ca ideal, el nu se poate realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor.
în al doilea rînd. idealul raţional are un grad înalt de elaborare şi cristalizare şi. bineîn
ţeles, posedă o distanţă optimă faţă de ceea ce este. Din acest punct de vedere, el constituie un
criteriu de apreciere exigent şi de selecţie a turor factorilor ce apar în procesul realizării lui. în al
treilea rînd,
 ale antiidealului. Ne rezumăm la două exemple. în plan individua un astfel de antiideal, este acela al
unei crime perfecte, urmărită atent asiduu, îndelung, iar în plan social, ideea dominaţiei universale -
indiferent
care popor, stat sau sistem social ar nutri-o - este un exempli, elocvent şi actual de antiideal. Există şi
un şir de forme fundamentale ale idealului: I. Nonidealul, care este limita zero a idealului şi
echivalează cu absenţa lui sau prezenţa lui intr-o anumită formă, specifică. în această situaţie,
idealul ca ideal este considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa,
simplificîndu-şi viaţa şi evitînd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului sunt mai multe, dar e
suficient să menţionăm două, cu valoare limită şi opuse ca sens. O sursă este atmosfera pragmatică
de formare şi afirmare a indivizilor, atmosferă orientală spre atingerea precisă a ceea ce este apropiat
şi precis realizabil. Această atmosferă este caracteristică în aşa-numitele societăţi de consum pentru
mulţi membrii a societăţii. La polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ce
este însoţită cu o criză morala, din care uneori si poate ieşi, alteori nu (situaţia actuală ce este
caracteristică pentru generaţia de vîrsta a treia din spaţiul ex-sovietic). l Idealul utopic, care este
irealizabil. El este, după expresia plastică a iui T. Cătineanu, „oglinda şi corectoare şi deformatoare
a imperfecţiunii a ceea ce este, deci proiectul transfonnării realităţii într- an sens necesar şi posibil"
(Cătineanu T., Op. cit., p. 31). Pot fi remarcaţi
trei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai Mi este visarea, care poate lua
diverse grade, de la simpla reverie pină la imaginarea creatoare a unei stări ideale proiectată într-un
viitor vag, nedeterminat. Un al doilea fector subiectiv ce poate modela idealul utopic
este nostalgia. în acest caz suntem în faţa unei situaţii paradoxale. Idealul, prin definiţie, este proiectat
în viitor, or, în acest caz, el este proiectat în trecui. Un aşa ideal îl putem numi, un trecut-viitor, sau
un viitor-trecut. Această modalitate particulară a idealului utopic ar putea fi numită ideal regresiv în
dublu înţeles al expresiei: subiectul regre- sează în trecut spre o stare ideală, iar prezentul constituie
un regres faţă de acea stare ideală. O a treia sursă a idealului utopic este iluzia în sensul
unei perpetue confuzii sau substituţii între ceea ce este real şi ceea ce este imaginar.
Disperarea indică o stare de echivoc şi de oscilaţie între mai multe alternative de atitudine sau
acţiune. Există un şir de surse ce provoacă acest tip al idealului. Mai întîi de toate putem vorbi de o
sursă antropologică ce ţine de faptul că omul este o fiinţă prin excelenţă deschidă şi polivalentă,
capabilă să creeze multilateral şi universal. Disperarea este doar una dintre derivaţii - reversul
problemativ al polivalente, aceasta este, după cum am sugerat, o condiţie necesară dar nu şi
suficientă
pentru a explica disperarea. Al doilea factor l-am putea nurni etico- filozofic. în planul conştiinţei se
ascunde o nevoie fundamentală nevoia de absolut sau
 de identificare cu absolutul, nevoie însoţită însă de conştiinţa secundă că această identificare este
imposibilă, sau că absolutul doar trebuie
să existe, dar nu există. Factorul al treilea ţine de faptul că disperarea se iveşte sau devine acută în
contextele de criză socială şi valorică,
care este şi o stare de criză morală, ca o reacţie împotriva structurilor socio-economice şi
valorice existente.
4. Idealul eroic - el este realizabil, dar altcîndva decît în timpul de viaţă şi acţiune al subiectului.
Aceasta înseamnă că interesele care stau la baza acestui ideal sunt cristalizate, dar nu sunt „coapte"
condiţiile, respectiv nu sunt elaborate încă mijloacele sau strategiile de realizare efectivă a lui. Nu
este, probabil, întîmplător că în cultura românească a existat un teoretician profund şi subtil al
„atitudinii eroice", cu care idealul eroic se asociază în persoana lui D. D. Roşea. Autorul Existenţei
tragice deosebeşte în plan concret trei tipuri de ideal: idealuri care au rămas „Visuri fără trup";
idealuri care au fost realizate cu preţul unei enorme risipe de energie; idealuri care abia realizate au
fost distruse de forţele ostile ale existenţei. în limbajul tipologiei noastre, primul ideal este
echivalentul idealului utopic, iar următoarele două tipuri pot fi puse sub semnul idealului eroic, cu
precizarea că aceea ce am putea numi ideal „tragic" desemnează o situaţie limită - deşi nu rară - a
idealului eroic. D. D. Roşea raportează atitudinea eroică la idealul suprem al raţionalizării integrale
a existenţei, cu acest imperativ şi consideră că trebuie să depunem un efort constant de raţionalizare
a existenţei, pe toate planurile ei, chiar dacă avem conştiinţa secundă că idealul raţionalizării
complete nu va putea fi întrupat efectiv niciodată.
5. Idealul raţional, caracterele lui pot fi deduse cu relativă uşurinţă din analiza modalităţilor anterioare,
unde ele au fost sugerate sau indicate pe cale negativă ca absenţe. Cumularea lor sintetică şi
explicită este totuşi necesară pentru a configura pozitiv natura idealului raţional şi pentru a rotunji
astfel tipologia schiţată.
Idealul raţional el este, prin definiţie, un ideal realizabil. Acest ideal trece, prin excelenţă, în rolul de
cauză finală, deci de element motivational în desfăşurarea
acţiunii, dar ca ideal, el nu se poate realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor.
în al doilea rînd. idealul raţional are un grad înalt de elaborare şi cristalizare şi. bineîn
ţeles, posedă o distanţă optimă faţă de ceea ce este. Din acest punct de vedere, el constituie un
criteriu de apreciere exigent şi de selecţie a turor factorilor ce apar în procesul realizării lui. în al
treilea rînd.
ideaIul raţional ridică şi problema si-ecvenţei lui. Idealul raţional este
reţiut şi nu excepţia în viaţa colectivităţilor umane.Oricare ideal şi realizarea lui, indiferent de
conţinutul lui valoric
 particular, are şi o dimensiune morală dacă în plan infraspiritual izvorăştedin optimizează
coerenţa şi armonia vieţii colective, iar în plan spiritual este modelat, realizat şi în consens cu normele
morale ale colectivităţii. în strategia acţiunii, a atingerii scopului sau idealului, nonnele tehnice
asigură eficienta, iar normele morale asigură moralitatea scopului sau idealului. în plan general idealul
moral presupune unitatea oamenilor, transparenţa ce presupune comunicare şi transmitere de informaţie
între oameni, colaborarea şi ajutorul reciproc dintre oameni, sinceritatea, ce este o virtute asociată cu
delicateţea şi tactul, curajul, care trebuie să fie asociat cu responsabilitatea, iniţiativa, care trebuie să se
însoţească în mod complementar cu competenţa.
2. Bine şi rău, natura, conţinutul şi interdependenţa lor.
în sensul larg al cuvîntului noţiunea „bine" consemnează valorile pozitive şi negative în genere. Noi
utilizăm aceste cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri: bun înseamnă om bun, rău, înseamnă
om rău. în Dicţionarul explicativ al limbii române, spre exemplu, „binele" este determinat la început
ca bunăstare, apoi ca ceva necesar, iar mai apoi în plan spiritual şi etic, ceea ce corespunde cu
morala, ceea ce este recomandabil din punct de , vedere etic. (A se vedea; Dicţionarul explicativ al
limbii române. Ediţia a f doua. Bucureşti, Univers enciclopedic, 1996, p. 98.). f De fapt, orice
morală începe cu întrebarea sacramentală: „Ce este bine şi ce este rău?", deoarece binele şi răul
constituie forma cea mai generală de apreciere a valorilor morale şi de distincţie a ceea ce este util şi
ce este dăunător pentru om şi societate. Totodată, cu ajutorul acestor noţiuni se determină conţinutul
altor noţiuni morale, ce derivă din ele.
în istoria filozofiei morale termenul „bine" era utilizat în sens relativ Şi absolut. „Bine" într-un
caz - este ceva bun, util, plăcut, valoros pentru un individ, iar în alt sens era expresia binelui, a unei
valori în sine, ce nu devine
un mijloc pentru a realiza un scop anumit. Binele în sensul al doilea, absolut este o noţiune etică.
Ea exprimă sensul pozitiv al fenomenelor Şi evenimentelor în relaţia lor cu valoarea supremă - cu
idealul. Iar râul este contrarul binelui.
Concepţiile despre bine şi rău au apărut odată cu morala şi s-au schimbai împreună cu ea. în istoria
filozofiei se afirma că Universul este lupte eroica a celor două principii - binele şi răul (Zarathustra),
că răul poate fi evitai
numai prin ascetism, nirvană (Buddha), că răul există numai prin faptul că omul este lipsit de
cunoştinţe (Socrate), că binele face parte din lumea ideilor,
iar răul i-a naştere din simţurile omului (Platen), că binele constă în satisfacerea plăcerilor în mod
cumpătat, că binele suprem este însuşi
Dumnezeu, iar răul este generat de abuzul de libertate a omului (Damaschin), că în realitate binele
nu există, el exprimă numai starea emoţională a individului
(neopozitivismul), că binele este condiţionat pe deplin de concepţia
personalităţii (existenţialismul).
Procesul istoric de formare şi cristalizare a acestor noţiuni a fost procesul
devenirii moralei ca atare. în primul rînd, binele şi răul erau concepute ca nişte valori deosebite,
care nu se atribuiau la fenomenele naturale sau la evenimentele stihiinice. Binele şi răul
caracterizează acţiunile premeditate ce se săvîrşesc liber, adică acţiunile. în al doilea rînd, binele şi
răul consemnează
nu pur şi simplu acţiunile libere, ci acţiunile ce în mod conştient sunt corelate la un anumit
standard - în ultimă instanţă, la ideal. în al treilea rînd, binele şi răul ca noţiuni morale sunt legate de
experienţa spirituală a omului şi există prin intermediul acestei experienţe. De aceea, consolidarea
binelui şi lupta împotriva răului poate fi obţinută cu preponderenţă prin eforturile spirituale ale
omului.
După conţinutul lor imperativo-valoric binele şi răul reprezintă parcă două părţi ale uneia şi
aceleiaşi medalii. Ele corelează şi, în acest sens, parcă ar fi între ele un semn de egalitate. Omul
cunoaşte răul, deoarece are anumite reprezentări despre bine; el preţuieşte binele, pentru că a simţit
personal ce este răul. Pare utopică situaţia cînd omul doreşte numai binele, deoarece este imposibil
de a te debarasa de rău neriscînd, în acelaşi timp, să pierzi binele. Existenţa răului uneori reprezintă
o condiţie sau o circumstanţă
ce însoţeşte existenţa binelui.
Binele şi răul sunt legate prin aceea că ele se neagă reciproc, fiind după conţinut într-o legătură
indisolubilă. Dar oare sunt ele ^ale după statutul lor ontologic şi sunt proporţionale după statutul lor
axiologic? La această
întrebare au fost date răspunsuri diferite.
Conform unei opinii, mai puţin răspîndită, binele şi răul sunt nişte
principii similare ale lumii ce se află într-o neîncetată şi perpetuă luptă. Această interpretare
poartă denumirea de dualism şi cea mai strălucită expresie a dualismului etic a devenit în prima
jumătate a sec. al IlI-Iea d. H.
maniheismul, doctrină religioasă şi filozofică din Orientul Apropiat, întemeiată
de preotul persan Manes (Mani, Manichaeus). El susţinea că lumea a apărut ca urmare a luptei
veşnice dintre cele două principii: binele (lumina) şi răul (întunericul). Pentru eliberarea principiului
binelui, care ar fi fost făcut prizonier de către principiul răului, precum şi pentru a se ajunge la
„adevărata ştiinţă" maniheismul cerea practicarea ascezei şi a celibatului.
are însemnătate numai faptul că el se călăuzeşte după ideile sale personale. O altă problemă, destul
de controversată a fost şi problema limitelor datoriei. Adepţii intuitivismului deontologic
considerau că atunci cînd un om îşi face datoria, are importanţă numai autoacţiunea şi nu motivele
după care acest om s-a călăuzit în acest caz. Adepţii teoriei bunăstării morale, dimpotrivă, atribuiau
o importanţă covîrşitoare motivului.
Semnificaţia esenţială a datoriei morale este considerat caracterul ei imperativ. Aceasta înseamnă
că cerinţele cristalizate în noţiunea de datorie sunt înaintate şi se percep sub formă de porunci,
conţinutul cărora este formulat de societate şi exprimă dispoziţia interioară a personalităţii de a exe-
cuta prescpripţiile indicate. La determinarea specificului categoriei "datorie" este important a
îndeplini normele prescrise de ea în mod constructiv, a manifesta un interes profiind şi iniţiativă
întru realizarea cît mai efectivă a angajamentelor luate. Un alt semn distinctiv, la fel de important
pentru exprimarea particularităţilor categoriei „datorie", constă în faptul că la analiza ei predomină,
de regulă, raţiunea, obiectivitatea şi chibzuinţă. Conştiinţa morală, dimpotrivă, deşi ia parte
nemijlocit la acţiunea efici-
entă a controlului interior, reprezintă numai o formă moderat exprimată a raţiunii. Conştiinţa
morală se manifestă ca reflexe exclusiv interne, subiec- şi, ca şi intuiţia, nu poate fi supusă aprecierii
raţionale şi verificării practice din partea opiniei publice. De aceea nu putem afirma că conştiinţa
este unicul instrument de apreciere a faptelor şi valorilor morale. Pentru aceasta este necesară
legătura ei indisolubilă cu datoria morală.

Cerinţa morală poate fi conştientizată de individ ca o „datorie severă". dar ea poate fi

înaintată sub forma unei recomandări sau poate fi exprimată ca o aşteptare. Aceasta reiese din
caracterul imperativităţii morale, ce este exprimată sub forma interdicţiilor şi nu ameninţă cu
anumite restricţii fizice sau organizatorice. Legislaţia se bazează pe constrîngerea externă, iar san-
cţiunile morale poartă un caracter ideal, ele se referă la om ca un subiect conştient şi liber.
Conştiinţa datoriei morale este cel puţin conceperea inacceptibilităţii a ceva în sine, a situaţiei în
care trebuie de depăşit ceva in sine şi, în sfîrşit, voinţa de a te împotrivi sie însuşi, ce cere
autosupunere. Cerinţele datoriei sunt valoroase prin sine înseşi. Aceasta îşi găseşte expresia nu
numai prin faptul că omul îşi îndeplineşte datoria sa in mod
dezinteresat şi prin aceasta el îşi demonstrează independenţa lui de la normele date din exterior.
îndeplinindu-şi datoria, el demonstrează prioritatea datoriei faţă de frică, beatitudine, folos
personal, faţă de dorinţa de onoare şi slavă etc. Prin îndeplinirea datoriei morale se manifestă
autonomia personalităţii.
Ar fi incorect de a concepe datoria ca o formă a controlului social asupra comportamentului
individual, deoarece în datorie este reflectat un anumit mecanism de interacţiune dintre oameni.
Morala poate fi concepută ca o sistemă a unor îndatoriri reciproce, care sunt impuse oamenilor, pe
care oamenii le acceptă vis-a -vis de sine, care sunt concepute de ei ca nişte sarcini vitale ce sunt
îndeplinite în situaţii şi împrejurări concrete. Spre exemplu, porunca iubirii indică că datoria omului
este milostenia, care reprezintă nu o stare a spiritului, dar mai întîi de toate anumite acţiuni ale
omului faţă de alţi oameni. Despre aceasta ne vorbeşte parabola lui lisus despre milostivul
samaritean pe care el o povesteşte răspunzînd la întrebarea unui învăţător de lege ce ştia porunca
morală supremă despre iubirea către Dumnezeu şi către aproapele tău, dar nu înţelegea, cine este
„aproapele meu". „Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon, şi a căzut între tîlhari, care după ce l-au
dezbrăcat şi l-au rănit, au plecat, lăsîndu-1 aproape mort. Din întîmplare un preot cobora pe calea
aceea şi, văzîndu-1, a trecut pe alături. De asemenea şi un levit, ajungînd în acel loc şi văzînd, a
trecut pe alături. Iar un samaritean, mergînd pe cale, a venit la el şi, văzîndu-1, i s-a ftcut milă. Şi
apropiindu-se, i-a legat rănile, tumînd pe ele untdelmn şi vin şi, punîndu-1 pe dobitocul său, 1-a dus
la o casă de oaspeţi şi a purtat grijă de el. Iar a doua zi, scoţînd doi dinari i-a dat gazdei şi a zis: Ai
grijă de el şi, ce vei mai cheltui, eu, cînd mă voi întoarce, îţi voi da. (Luca, 10: 25-36).
Sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean constă în aceea, că trebuie ajutat fiecare, ce
are nevoie de ajutor. Samariteanul şi-a văzut aproapele în iudeul, ce a nimerit la nevoie, cu toate că
dacă s-ar fi condus de opiniile general acceptate, trebuia să vadă în el un duşman. Pe samaritean
nimeni nu îl controla, el era gata să-1 ajute pe fiecare, şi a acordat ajutor jertfind timpul, mijloacele
şi chiar reputaţia sa unui reprezentant al unui trib duşmănos şi al unei credinţe străine. Porunca a fost
îndeplinită în aşa fel în mod indiscutabil. în aceasta constă sensul categoric al datoriei în genere -
omul trebuie, indiscutabil, să urmeze această cale. E clar că acţiunea concretă care se înfăptuieşte
întru realizarea datoriei este determinată, ea este anume aşa cum o cer circumstanţele şi situaţia
concretă.
Conştiinţa reprezintă capacitatea omului de a-şi aprecia acţiunile, gîndurile, dorinţele,
conştientizarea şi retrăirea neconcordanţei sale cu ceea ce trebuie să fie - cu neîndeplinirea datoriei.
o altă opinie, ce se referă la natura binelui şi răului susţine că aşa cum j pe Pămînt razele solare sunt
izvorul luminii şi umbrii, aşa şi binele şi râul sunt într-o interdependenţă în raport cu al treilea. Aşa
susţin majoritatea învăţăturilor morale religioase: binele reprezintă calea spre binele absolut spre
Dumnezeu, iar răul este o desprindere de Dumnezeu. începutul absolut şi real este binele divin, sau
Dumnezeul absolut şi bun. iar răul este rezultatul
unor decizii greşite sau vicioase ale omului, fie chiar provocate de diavol, dar
care este liber în alegerea sa. Dar în faţa omului stă problema opţiunii
ultime nu între binele şi răul absolut, dar între bine, care este în mod potenţial absolut, ce tinde
spre absolut şi răul, care tot timpul este relativ. în aşa mod, şi binele, şi răul sunt relative în corelarea
cu binele suprem, cu idealul moral ca chip al perfecţiunii. Dar caracterul contradictoriu dintre bine şi
rău este absolut. Această contradicţie se realizează prin intermediul omului, prin deciziile, acţiunile
şi evaluările lui.
Caracterul normativ şi valoric al binelui şi răului este determinat nu de faptul, prin ce se apreciază
izvorul idealului, sau binelui suprem, dar prin, ce reprezintă conţinutul lui. Dacă idealul moral
constă în uniunea spirituală generală a oamenilor şi în aceasta costă binele absolut, atunci răul va fi
tot ce împiedică acestui proces, ce împiedică omul să facă bine.
Concretizînd din punctul de vedere al conţinutului noţiunile „bine" şi „rău" A. A. Guseinov şi R.
G. Apresean remarcă: a) binele se afinnă prin depăşirea izolării, despărţirii, înstrăinării dintre
oameni şi instaurarea
înţelegerii reciproce, a asentimentului, umanităţii dintre ei; b) ca calitate umană binele, adică
bunătatea se manifestă prin milă, iubire, iar răul, adică răutatea,
prin duşmănie, violenţă. (A se vedea: FyceHHOB A. A., Anpecau P. f.. I 3THKa. M.:
fapziapHKH, 2000. C. 247).
încă din antichitate a fost concepută ideea legăturii indisolubile dintre bine şi râu. Această idee trece
ca un laitmotiv prin toată istoria filozofiei şi se concretizează într-un şir de principii etice. în primul
rînd, binele şi răul din punctul de vedere al conţinutului sunt în mod dialectic determinate
reciproc şi se cunosc într-o unitate, una prin alta. în al doilea rînd, fară a fi gata de a te împotrivi
răului este insuficient de a înţelege răul şi a te contrapune lui, deoarece de la sine aceasta nu va duce
la bine. în temele precedente am amintit de spusele lui Ovidiu, „văd şi ştiu ce este binele dar
săvîrşesc cu toate acestea răul", care a fost complectată de apostolul Pavel „Găsesc deci In mine, care
voiesc să fac bine, legea că răul este legat de mine" (Romani. 7: 21). în al treilea rînd, binele şi răul
nu sunt pur şi simplu determinate
reciproc, dar sunt în mod funcţional interdependente: binele din punct de
vedere normativ este semnificativ în contrapunerea răului şi în mod practic se materializează prin
înlăturarea răului. Altfel spus, binele real reprezintă la-
cerea binelui, adică virtutea ca o realizare practică activă de către om a cerinţelor morale înaintate
faţă de el.Fiind noţiuni universale de modelare a conduitei oamenilor şi a fenomenelor sociale,
binele şi rău! se utilizează şi la analiza faptelor morale în activitatea practică. în această ordine de
idei este necesar a lua atitudine faţă de următorul fenomen - în şirul consecutiv al valorilor morale
binele şi răul reflectă nu numai momentele cele mai extremale dintre nou şi vechi, progres şi regres,
util şi dăunător, ci şi treptele lor mai puţin perceptibile, cum sunt obiceiurile, tradiţiile,
moravurile, ce ocupă o poziţie mai mult sau mai puţin intermediară dintre bine şi rău.
Determinarea gradelor diferite de bine sau rău are o mare importanţă în libertatea alegerii unei
conduite morale optime. în situaţii critice ne apare involuntar întrebarea de ce posibilităţi de acţiune
dispunem şi care dintre ele prin consecinţele ei este cea mai justă. în dependenţă de numărul de
alternative care
prezintă binele mai valoros sau răul cel mai mic putem alege calea şi mijloacele activităţii morale.
Opţiunea morală este pivotul activităţii umane, ea constă în alegerea dintre bine şi rău. Un lucru
este să săvîrşeşti binele sau răul, iar altul este să dai posibilitate ca răul să se realizeze prin acţiunile
altor oameni. A contribui la înfăptuirea răului, a tolera răul este din punct de vedere moral
inacceptabil şi poate fi pus pe aceeaşi treaptă cu conştiinţa morală spre înfaptuirea răului. Iar a
contribui la înfaptuirea binelui este din punct de vedere moral o situaţie neutră, deoarece o aşa stare
este concepută de conştiinţa morală ca ceva ce vine de la sine, ce trebuie omul să întreprindă în
acţiunile sale.

3. Datorie şi conştiinţă, corelaţia lor dialectică.„Datoria" este una dintre categoriile

fundamentale ale eticii ce desemnează
conceperea de către personalitate a necesităţii imperioase a îndeplinirii a ceea ce porunceşte
idealul moral, ce reiese din idealul moral. Datoria omului este de a urma calea virtuţii, de a face bine
altor oameni în dependenţă de
posibilităţile sale, de a nu permite ca în sine să existe vicii, să se contrapună răului.
Tot timpul filozofii au meditat asupra problemei: în ce constă datoria noastră, adică obligaţia ce ni
se impune în mod natural de a tinde spre bine? Această obligaţie ne impune, neapărat, de a ne
conduce de principiile justiţiei, egalităţii şi carităţii, - adică de a nu lua din binele general decît
partea ce ni se cuvine, potrivit meritelor noastre şi în proporţie cu dreptul.
Explicarea naturii şi originii datoriei a constituit una din cele mai dificile probleme în istoria eticii.
Ca bază şi izvor al datoriei erau considerate poruncile divine (morala religioasă), ba legea apriorică
(imperativul categoric), ba însăşi „natura umană", năzuinţa „naturală" a omului spre plăcere
(hedonism, eudemonism). Au fost diferite şi tentativele de a da un răspundem la întrebarea cine este
în ultimă instanţă în drept să definească continutul datoriei. Teoria social-aprobativă socotea că
omul trebuie să acţioneze într-un anumit mod pentru că aşa îi dictează societatea,
neoprotestantismului socotea că este Dumnezeu, Fichte, conştiinţa etc. Existenţialiştii au ajuns la o
concluzie subiectivistă, conform căreia nu are importanţă în genere cum acţionează omul, ce anume
consideră el de datoria sa,da
 necesităţii. Tot el face deosebirea între două forme ale necesităţii: necesitatea raţională, care este
temeiul libertăţii, şi necesitatea neraţională - echivalentă cu constrîngerea care este temeiul
suprimării libertăţii.
Un alt moment în epoca modernă îl reprezintă Kant, a cărui gîndire despre libertate se desfăşoară
pe două mari planuri. în planul reflexiei etice, el asociază libertatea cu ideea acţiunii şi a
personalităţii. Acţiunea morală este liberă atunci cînd este conformă cu imperativul categoric, acest
imperativ exprimînd necesitatea. Individul este şi el liber cînd este autonom şi este scop în sine, atît
ca agent al acţiunii proprii, cît şi ca „obiect" al acţiunii altor agenţi. în planul metafizic, care la Kant
nu este decît o extensie a planului uman, metoda antinomică poate fi tradusă în principiul
complementarităţii: putem explora indefinit caracterul liber al acţiunii umane, dintr-o perspectivă, şi
caracterul ei determinat, din altă perspectivă, pentru că acţiunea este efectiv şi liberă şi determinată.
Hegel pleacă de la ea şi dezvoltă marea teză a lui Spinoza. Dar se petrece în această dezvoltare o
mutaţie esenţială de accent: libertatea nu este definită ca înţelegere a necesităţii, aici aspectul cade
pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate înţeleasă. Potrivit lui Hegel, libertatea este necesitatea supri-
mată şi totodată conservată, adică necesitatea este suprimată ca pură necesitate, anterioară şi
exterioară conştiinţei, şi este conservată ca o necesitate a conştiinţei. Dar ca dialectician, Hegel a pus
în evidenţă nu numai conversiunea necesităţii în libertate, ci şi conversiunea inversă, a libertăţii în
necesitate. Mai simplu spus, omul este liber dacă acţionează în temeiul necesităţii, pe care o suprimă
şi o conservă în acţiunea sa. Dar, prin acţiunile lor libere, oamenii instituie o nouă necesitate.
în alt sens problema libertăţii depinde şi de alte limite, care în fond, de om nu depinde dacă ele vin
de la putere. Presiunea înfăptuită asupra omului direct sau indirect poate avea un caracter politic sau
juridic. Libertatea chiar ca necesitate înţeleasă devine destul de limitată, dacă omul nu are acces la
informaţie.
Libertatea omului este exprimată în libertatea de a alege, dar alegerea este reală odată cu
existenţa unor alternative, care sunt şi ele accesibile cunoaşterii. Spre exemplu, în societatea
totalitară obţinerea informaţiei şi studierea alternativelor este imposibilă în virtutea faptului că în
procesul spălării minţii", a manipulării conştiinţei, controlului asupra circularii informaţiei oamenii
nu au închipuire despre anumite alternative şi. nu au Închipuire despre nonlibertatea lor.
în aşa mod, libertatea nu se reduce pur şi simplu la lipsa unor restricţii. Libertatea reprezintă o
caracteristică a acţiunii înfăptuită: a) cu cunoaşterea şi luarea în consideraţie a îngrădirilor obiective;
b) după voinţa proprie şi nu din constrîngere; c) în condiţiile alegerii posibilităţilor.
O concepere şi o simţire deosebită a libertăţii ca lipsă a presiunii este redată prin cuvîntul
„voinţă", care este concepută ca - libertate de robie, de şerbie, libertate în acţiuni, lipsa captivităţii,
violenţei, constrîngerii. Voinţa este forţă, putere, măreţie, dar ea mai consemnează şi samavolnicie,
şi acţiuni după bunul plac. Dar în condiţiile cînd a dominat timp de decenii în şir sistemul totalitarist,
libertatea era posibilă numai în opoziţie cu statul ce oprima oamenii, libertatea era limitată la
închipuirea despre libertatea individuală, samavolnică, care nu se putea manifesta decît prin
indiferenţă, iresponsabilitate şi neamestec.
Independenţa ca atare reprezintă o valoare incontestabilă, care a fost recunoscută tot timpul în
istoria civilizaţiei. Aceasta este exprimată prin formula; „Vreau să trăiesc pentru sine, dar nu pentru
alţii". Aceste cuvinte ale ^ poetului din Grecia Antică Pindar nu exprimă un egoism. Aşa a răspuns
el W la întrebarea de ce Simonid a plecat în Sicilia la Tiran, iar el nu vrea să J plece. în acest caz,
putem vorbi de o conştiinţă independentă autosuficientă. Declaraţia lui Pindar conţine ceva esenţial:
„Nu vreau să slujesc şi să fiu dependent, dar vreau să fiu stăpîn sie însuşi". Independenţa ce o propo-
văduia înţeleptul antic este destul de originală, deoarece el căpăta independenţa,
lipsindu-se de bunurile vieţii de la curte.
Prin independenţă libertatea iese la iveală în mod negativ, ca „libertate de ceva". Această problemă
este una actuală ce ţine de sarcinile vieţii în condiţiile aservirii personale, indiferent de formele ei.
Conceperea libertăţii ca stăpînire de sine se produce în limitele anume ale concepţiei morale asupra
lumii. Voinţa se manifestă ca liberă prin stăvilirea bunului plac. în sfera dreptului - aceasta înseamnă
supunerea voinţei proprii, voinţei comune, ce este exprimată în disciplina socială şi susţinută în
primul rînd de legislaţia statală. în sfera moralei - corelarea voinţei proprii cu datoria. în aşa mod.
libertatea negativă, sau independenţa apare nu ca o samavolnicie, dar ca o autonomie, care se exprimă
în: a) libertatea de tutela paternal istă şi dictatul din orice parte, inclusiv şi din partea statului; b)
acţiuni în baza normelor Şi
principiilor pe care oamenii le recunosc raţionale şi acceptabile, ce corespund reprezentărilor lor
despre bine; c) posibilitatea de a influenţa formarea acestor norme şi principii, acţiunea cărora este
garantată de instituţiile obşteşti şi statale.
Dar din aceasta nu reiese că oamenii trebuie să se dezică de scopurile lor particulare şi să devină
altruişti, însă fiecare om, tinzînd spre atingerea scopurilor proprii, trebuie să fie în limitele
legalităţii, în limitele normelor adoptate în mod practic. în morală formula juridică „libertatea unui
om este limitată de libertatea altuia" este reevaluată ca o sarcină morală personală: „eu îmi limitez
propria samavolnicie, îndeplinindu-mi datoria mea, respectînd drepturile altora, nu admit inechitate
în privinţa altora, contribui binelui lor". Ea are şi o formulă strictă de imperativ: „întotdeauna
limitează propria samavolnicie supunînd-o pe ea să respecte drepturile altora, nu îţi permite o
inechitate în relaţiile cu alţii, şi contribuie binelui lor".
Libertatea negativă ca autonomie se transformă într-o libertate pozitivă: autonomia înseamnă de
acum nu numai lipsa presiunii externe, limitării, supunerii, dar şi posibilitatea alegerii personale.
Libertatea este „nu pentru ceva", dar pentru a realiza alegerea. Ideea libertăţii voinţei se realizează în
libertatea alegerii, în posibilitatea, capacitatea şi dreptul omului de a alege scopurile sau sarcinile
prioritare şi alternative.
Măsura libertăţii omului este în dependenţă de măsura responsabilităţii lui.
Omul, în stare de a lucra cu pricepere, în vederea unui scop, trebuie să răspundă de consecinţele
acţiunii sale, adică să-şi dea seama de faptele sale înaintea societăţii, care s-a crezut totdeauna în
drept de a pedepsi sau dispreţul pe cel ce are o conduită imorală. Semnul esenţial distinctiv al
noţiunii de „responsabilitate" morală constă în faptul că ea se manifestă ca predis- punere spirituală
a omului de a purta răspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publice să-şi aprecieze
activitatea. Pe lîngă aceasta responsabilitatea morală îndeplineşte rolul unui mijloc original de
realizare a cerinţelor, cristalizate în categoriile de „datorie" şi „conştiinţă morală", independent de
orice sancţiuni sau interese utilitare.
în morală omul este responsabil în faţa sa, iar în faţa altora, în acea măsură, în care el îi recunoaşte
pe ei o parte a suveranităţii sale, în care îi concepe pe alţii ca o continuare a propriei fiinţe. în aşa
mod, în morală omul este responsabil numai pentru sine, pentru păstrarea libertăţii lui interioare,
demnităţii sale, a omeniei sale. Pentru alţii el este responsabil în măsura în care îi recunoaşte pe ei ai
săi.
Odată cu lărgirea cercului altor oameni în faţa cărora şi pentru care omul se consideră responsabil
în libertatea sa, el trece limitele înguste ale convenţialităţii, ale existenţei sale.
5. Virtute şi viciu.
„Virtutea" este o categorie a eticii cu caracter apreciativ şi normativ care desemnează însuşirile
morale pozitive ale oamenilor, atitudine ce constă in, consecvenţa respectării idealurilor etice, a
principiilor şi a normelor morale Virtuţile se dobîndesc în procesul vieţii sociale, ca urmare a
însuşirii conştiente şi
aplicării practice a principiilor şi normelor morale. Meritul nostru, in înfăptuirea unui fapt, este cu
atît mai mare, cu cît avem a ne lupta cu împre- jurări grele. Această luptă de a învinge dificultăţile,
ce se opun scopurilor noastre, a justificat în toate timpurile concepţia virtuţii. Odată cu evoluţia
societăţii şi a moralei s-au schimbat atît conţinutul virtuţii, cît şi raporturile dintre acestea. Spre
exemplu, în etica Greciei Antice era predominantă recunoaşterea virtuţilor cardinale: înţelepciunea,
curajul, temperanţa şi dreptatea. Morala creştină consideră că virtuţile fundamentale sunt: credinţa
(în Dumnezeu), speranţa (în mîntuirea sufletului) şi dragostea (pentru Dumnezeu şi pentru
aproapele), aşa-numitele „virtuţi teologale". Renaşterea şi iluminismul au accentuat asupra virtuţilor
laice, legate de afinnarea individului, de interesele pămînteşti, de fericirea omului.
 Noţiunea „virtute" poate fi ca o noţiune generalizatoare ce este identică moralităţii („omul
virtuos", este o expresie identică a expresiei „omul moral"). Respectiv, „omul vicios" este un „om
amoral". O asemenea utilizarea noţiunilor este pe deplin justificată, deoarece omul ori este moral,
ori nu. adică omul sau este virtuos, sau vicios. Totodată, noţiunea „virtute" are şi un înţeles singular
de calitate morală, care este utilizată, de obicei, la plural, desemnînd calitatea morală respectivă.
Şi în primul, şi în al doilea sens „virtutea" îşi păstrează acel sens,^ la care se referă etimologia
greacă a cuvîntului - virtute, este perfecţiune. în acest sens virtuţile şi viciile sunt numai nişte simple
determinări ordinare împreună cu alte calităţi ale personalităţii, care parcă ar caracteriza
personalitatea dintr-o parte, ce serveşte drept bază pentru aprecierea Iui de către alţi oameni.
Virtutea reprezintă o directivă, hotărîre, o intenţie a individului de a acţiona în baza principiilor
morale. Pentru a deveni virtuoşi oamenii trebuit să se înveţe a acţiona în conformitate cu principiile
proprii în genere. Pentru ca individul să acţioneze conform virtuţii, la el trebuie să fie dezvoltai
simţul propriei demnităţi şi al mîndriei, tendinţa de a le păstra. Pornind de la stima faţă de sine,
individul nu poate să-şi permită anumite acţiuni, dacă pe urmă pentru ele va trebui să regrete, dacă
pentru ele va fi învinuit.
în plan etic în concepţia virtuţii (viciului) se remarcă un important aspect al moralităţii, cel
personal. Etica normelor reflectă acea parte a moralităţii este legată de fonnele organizării sau
reglării comportamentului. Etica valorilor analizează conţinutul pozitiv, care prin intermediul
normelor i impune omului spre îndeplinire. Etica virtuţilor ne indică asupra faptului cum trebuie să
fie omul, pentru a realiza ceea ce se cuvine şi a se comporta just.
A şti în ce constă virtutea încă nu înseamnă a realiza virtutea, nu înseamnă a o concepe ca un
imperativ ce este îndreptat spre sine însuşi. Multâ vreme o atare stare de lucruri era concepută de
gînditorii moralei ca un paradox: cum se poate, ştiind virtutea, să duci un mod de viaţă vicios?
Aristo- tel a încercat a găsi posibilitatea rezolvării acestei dificultăţi morale. Cuvîntul "a şti" este
utilizat în două sensuri: a) "cunoaşte" vorbeşte despre aceea, care posedă cunoştinţe, şi, b) despre
acela care aplică cunoştinţele în practică. Aristotel mai preciza, că vorbind strict, un om poate fi
considerat că posedă cunoştinţe dacă el le poate aplica.
Cugetătorii antici îşi închipuiau acea particularitate a fiinţei umane, pe care noi astăzi o numim
duplicitate, dar această proprietate nu a fost înţeleasă de ei anume ca duplicitate, proprie omului. Ca
atare duplicitatea a fost concepută în creştinism de Apostolul Pavel, care parcă îl repetă pe Ovidiu:
"...căci nu săvîrşesc ceea ce vioesc, ci fac ceea ce urăsc" (Romani, 7: 15).
Duplicitatea omului se dezvăluie prin ciocnirea poruncilor spirituale, cunoaşterea virtuţilor şi
dorinţele ce tind spre păcat. Dar, spune Pavel, eu sunt de acord cu legea, că ea este bună, dar fac ceea
ce nu vreau. "Dar acum nu eu fac acestea, ci păcatul care locuieşte în mine. Fiindcă ştiu că nu
locuieşte în mine, adică în trupul meu, ce este bun. Căci a voi se află în mine, dar a face binele nu
aflu; Căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-1 voiesc, pe acela îl săvîrşesc" (Romani,
7: 17-19).
După Socrate şi Aristotel, dacă omul ştie ceva, dar face invers, atunci înseamnă că el nu ştie, el
posedă nu cunoştinţe, dar păreri şi, el trebuie să tindă să obţină cunoştinţe autentice ce vor putea să
se afirme în practică. După apostolul Pavel, dacă omul ştie una, şi face viceversa, aceasta ne denotă
că corpul lui este păcătos şi el trebuie să se dezică de păcat - de corpul său, să înceteze a fi un
practician.
în istoria eticii în calitate de filozofie morală sunt recunoscute două sortimente fundamentale de
virtuţi: 1) "virtuţile cardinale" ale Greciei clasice - cumpătare, curaj, înţelepciune şi echitate; 2)
teologice, virtuţile creştinismului - credinţă, speranţă şi dragoste.
Distincţia radicală dintre virtuţile cardinale şi cele teologice constă în aceea, că primele reflectă în
mare măsură intelectualismul antic şi atenţia acordată de clasicismul antic capacităţilor raţionale ale
omului. în virtuţile creştine pe primul plan iese voinţa. Cunoaşterea şi cercetarea naturii pentru ei nu
importă pentru pietatea omului, deoarece nu omul a inventat stihiile naturii. Dar este important a
crede în Dumnezeu, a-1 iubi şi a spera la mîntuirea şi salvarea dăruită de el.
în filozofia europeană modernă rolul virtuţii ca categorie etică scade şi locul ei îl iau libertatea
voinţei, datoria şi bunurile. Situaţia se schimbă în a doua jum. a sec. al XlX-lea. Una din încercările
reinterpretării învăţăturii
despre virtute a fost întreprinsă de filozoful rus V. Soloviev, un cugetător creştin, care nu consideră
ca prioritare nici virtuţile cardinale ale anticitătij nici cele teologice. în lucrarea sa îndreptăţirea
binelui ei pune ia baza sis! temei sale morale trei calităţi sau capacităţi ale omului - ruşinea, mila şi
pietatea. Prin ruşine se reflectă atitudinea omului către ceva inferior, către propriile pasiuni naturale,
către natura materială în genere: omul se ruşinează de dominaţia ei şi de supunerea de către el a
naturii. Prin simţul milei se reflectă atitudinea omului faţă de alţi oameni şi în genere către fiinţele vii
asemănătoare lui. Mila constă în aceea că omul în mod respectiv retrăieşte suferinţa străină şi dă
dovadă de solidaritate cu ea. în pietate se reflectă atitudinea omului către suprem. De Dumnezeu
omul nu se poate ruşina, nu-l poate compătimi, dar poate să se închine în faţa lui, manifestîndu-şi
evlavia sa faţă de el. Aceste trei începuturi pot fi concepute ca simţuri, capacităţi, dar şi ca reguli ale
acţiunii, ca virtuţi.
în continuare vom aduce în calitate de exemplu sistema virtuţilor ce este cunoscută în istoria
moralităţii ca virtuţile lui B. Franklin, marele om politic american, scriitor, învăţat şi inventator ce
este cunoscut în întreaga lume. Principala regulă a lui Franklin - propria perfecţionare şi
perfecţionarea celor din jur. După, Franklin, succesul este principalul criteriu al vieţii, de aceea,
 virtutea, conform lui, trebuie apreciată prin folos. Despre demnitatea unui om se poate judeca după
aceea, dacă lui i se acordă un credit. Pentru a obţine demnitate, încrederea creditorilor omul trebuie
să respecte trei virtuţi principale - hărnicia, respectarea corectă a obligaţiunilor băneşti şi spiritul de
economie. în afară de aceste trei virtuţi. Franklin mai scoate la iveală următoarele: 1) abţinere în
folosirea apei şi mîncării; 2) laconie în vorbă, capacitatea de a evita vorbele goale, de la care nu au
folos nici unul din in- teriocutori; 3) respectarea ordinii în totul; 4) hotărîre în îndeplinirea planurilor
adoptate; 5) sinceritate, cinste; 6) echitate; 7) cumpătare; 8) curăţenie în genere şi, curăţenie în haine
şi locuinţă; 9) calmitate, adică capacitatea de a nu te nelinişti pentru fleacuri; 10) puritate morală; 11)
modestie.
Pentru Franklin acestea erau virtuţile omului perfect în genere, dar în realitate acest om perfect al
lui Franklin este un antreprenor perfect. Adresîndu -se lui, Franklin se străduie să dovedească, că în
orice îndeletnicire trebuie să te comporţi conform scopurilor alese. Dar scopurile trebuie alese ca ele
să fie destoinice şi întotdeauna să rămîi om, adică să fii devotat virtuţilor.

6. Fericirea, tratarea filozofică şi paradoxul ei.

„Fericire" este o noţiune a conştiinţei morale care desemnează situaţia ce corespunde în cel mai
înalt grad intereselor şi aspiraţiilor omului în ceea ce priveşte condiţiile sale de existenţă şi
realizarea menirii sale umane.
Nefiind doar expresia unei situaţii obiective sau a unei stări subiective a omului, fericirea include
ideea despre esenţa şi căile de realizare a supremei satisfacţii în viaţă, avînd astfel un caracter
normativ-axiologic.
Pornind de la primele lucrări dedicate eticii, care au ajuns pînâ la noi. se poate conchide că
raţionamentele despre morală în plan istoric au apărut şi s-au dezvoltat ca raţionamente, în primul
rînd, despre faptul în ce consta fericirea şi cum poate fi ea dobîndită.
De obicei, fericire este numită o stare supremă a bucuriei, sentimentul încîntării în cazul
dobîndirii unui obiect mult dorit, o plăcere exaltatoare în uniia atingerii scopului. Deoarece
dorinţele şi scopurile oamenilor sunt diferite, fericirea este concepută în mod diferit. De obicei,
pentru majoritatea oamenilor fericirea constă în ceva concret şi evident - noroc, plăcere, bogăţie,
onoare etc.
Tendinţa spre îndeplinirea dorinţelor, spre linişte, bucurie şi bunăstare este uşor de înţeles.
Problema apare în situaţia cînd această tendinţă se manifestă prin ciocnirea cu cerinţele morale.
Coliziunea se dezvoltă în acest caz din contradicţia dintre tendinţa spontană spre fericirea
personală ca bunăstare şi satisfacţie şi necesitatea morală de a fi virtuos, de a-şi îndeplini datoria
personală.
 Cuvîntul din limba greacă veche fericire (eudemonia, eu şi demon - divin) însemnă în
traducere directă soarta omului, ce se află sub oblăduirea divinităţii. Mai tîrziu, în lucrările lui
Aristotel, acest cuvînt a început să consemneze posedarea bunurilor supreme. Dicţionarul
explicativ al limbii române tălmăceşte cuvîntul „fericit" în cîteva sensuri: „ care se află într-o
stare de deplină mulţumire sufletească, plin de bucurie; care aduce fericire, provoacă mulţumire:
care este bun, favorabil" (A se vedea: Ibidem, p. 374-375).
Insă fericirea ca ceva ce ţine de noroc şi soartă ce nu depinde deloc de om, 1-a dus pe Aristotel
spre gîndul că nici cel echitabil, nici cel curajos nu poate fi numit norocos, deoarece echitatea şi
vitejia, ca şi orice altă virtute depind de eforturile omului. Dar prin noroc putem înţelege şi ceea
ce este bun ce este obţinut în afară de orice intenţie şi chiar speranţă şi evitarea neintenţionată a
ceva rău.
O altă reprezentare destul de răspîndită despre fericire este bazată pe experienţa retrăirii unei
bucurii intensive, a unei beatitudini fermecătoare, a unei solemnităţi meritate. Dar aceste stări şi
retrăiri după namra lor sunt trecătoare, nişte clipe zburătoare. în expresia lui Faust din poemul lui
Goethe „Clipă, rămîi, căci eşti atît de frumoasă!" se reflectă caracterul trecător al fericirii şi
imposibilitatea de a o reţine.
Unul din cei şapte înţelepţi ai Greciei Antice, Solon spunea: „Evită plăcerile ce aduc tristeţe şi
durere". Chestiunea constă nu numai în aceea că sunt plăceri care ca suferinţe duc spre nefericire.

Tema nr. II. Experienţa morală.

Planul:
1. Noţiunea „ plăcerii" şi etica plăcerii.
2. Noţiunea „utilului" şi etica lui.
3. Noţiunea „echităţii" şi valorile ei etice.
4. Noţiunea „milei", esenţa şi legătura ei cu alte categorii ale eticii.
5. Pragmatica milei şi căile de materializare ale ei.
6. Noţiunea de „perfecţiune" şi căile de obţinere a ei.

1. Noţiunea „ plăcerii" şi etica plăcerii.

Dintre valorile pozitive plăcerea şi folosul sunt, posibil, cele mai vădite. Ele
nemijlocit afectează necesităţile şi interesele omului. Ca o fiinţă ce tinde spre plăcere
şi folos, omul se manifestă ca o fiinţă pămîntească şi crede că nuare atribuţie ia idealurile
înălţătoare. Dar la întrebarea: putem noi oare vorbi despre „etica plăcerii" sau „etica fobsului",
putem răspunde afirmativ.
Plăcerea (sau beatitudinea, desfătarea) este un simţ, o trăire însoţită de satisfacţia unei
necesităţi sau a unui interes. Plăcerea este un mobil puternic al conduitei noastre. în faţa
plăcerii, se pare, că nimic nu se opune dezvoltării şi conservării noastre, că între tendinţele
activităţii noastre domneşte un fel de armonie, un echilibru, din care derivă pacea şi, prin
urmare, fericirea noastră. Suntem fericiţi, cînd am găsit un lucru care ne face plăcere, care este
favorabil fiinţei noastre, suntem fericiţi, cînd am descoperit un adevăr favorabil dezvoltării
noastre intelectuale. Această pornire a naturii noastre către plăcere devine cu timpul un motiv
care ne determină pentru orice acţiune. în scopul conservării noastre căutăm plăcerea şi evităm
durerea, ne determinăm la o lucrare pentru că prevedem că va fi urmată de o plăcere, căutăm
un obiect pentru că ştim că este plăcut. Astfel, concepţia prealabilă a plăcerii îşi găseşte
întotdeauna un loc în balanţa deciziilor noastre, deoarece noi nu ne considerăm triumfători în
lupta noastră pentru existenţă decît în faţa plăcerii. Din punct de vedere biologic, rolul
plăcerilor şi al suferinţelor este determinat de faptul, că ele exercită o funcţie de adaptare,
stimulează activitatea ce corespunde necesităţilor organismului, iar lipsa lor blochează
acţiunile, este periculoasă pentru el. Din punct de vedere psihofiziologic, plăcerea, fiind un
rezultat al satisfacerii necesităţilor, este importantă prin faptul că ea urmăreşte micşorarea sau
stingerea intensităţii interioare, contribuie Ia reproducerea funcţiilor vitale ale organismului.
în acest sens, plăcerea este ceva preţios, este valoroasă. De aici poate să apară determinarea
normativă că starea de satisfacţie este ideală pentru organism şi om şi trebuie de întreprins
totul pentru a obţine o asemenea stare.
în etică o aşa direcţie se numeşte hedonism ( gr. hedone „plăcere"), care întemeiază morala
pe înclinaţia „naturală" a omului de a urmări plăcerea şi de a evita suferinţa. întemeiat în
antichitate de cirenaici şi dezvoltat într-o formă mai rafinată de Epicur, hedonismul a fost legat
mai ales de sistemele materialiste şi a avut în genere un rol pozitiv, opunîndu-se ascetismului
religios şi căutînd să întemeieze morala pe principii naturale. Totuşi, în măsura în care ia ca
punct de plecare individul izolat, hedonismul nu poate fundamenta ştiinţific morala, iar în
măsura în care desparte năzuinţa spre plăcere de setea de acţiune, rupînd bucuria de binele
moral şi satisfacţia de virtute, hedonismul tinde către amoralism.
Un mare aport în studierea rolului plăcerii în viaţa omului l-au adus lucrările lui S. Freud, care
a ajuns la concluzia că „principiul plăcerii" esre reglatorul natural şi principal al proceselor
psihice. Psihica omului, după Freud constă în aceea că, indiferent de directivele
normative ale individului, simţurile plăcerii şi neplăcerii sunt dominante. Cele mai intensive şi
strălucite şi, în acelaşi timp, cele mai accesibile sunt plăcerile trupeşti, în primul rînd cele
sexuale, şi plăcerile legate de satisfacerea necesităţilor legate de hrană, căldură, odihnă.
De la naştere omul este un hedonist, socoate Freud. Plăcerile pruncului sunt simple şi
absolut accesibile: hrănirea, legănatul, căldura mîinilor blînde, cuvintele mîngîietoare - iată
izvorul primelor plăceri.
în procesul socializării are loc limitarea dispoziţiei naturale a omului spre plăcere. Lărgirea
contactelor cu cei din jur cer de la oameni să-şi controleze tendinţa lor spre plăcere şi să o
plaseze în conformitate cu tendinţele altor oameni, să amîne obţinerea plăcerii, să sufere
neplăceri etc. în aşa mod, după Freud, are loc înlocuirea principiului plăcerii cu „principiul
realităţii" care tot duce spre plăcere, dar care este mai mică şi se proiectează în viitor, dar care
este mai sigură.
Principiul plăcerii se manifestă prin contradicţia dintre normele sociale ale bunăcuviinţei şi
este un instrument şi bază a independenţei personale: prin plăcere individul poate să se simtă
pe sine însuşi, el parcă se eliberează de ceva extern - de circumstanţe, obligaţiuni, de
ataşamentul obişnuit. în această ordine de idei, plăcerile sunt pentru om un indicator al
experienţei semnificative, o manifestare a voinţei individuale. După plăceri tot timpul stau
dorinţele, care sunt în ultimă instanţă suprimate de dispoziţiile sociale. Omul conformist ce
acţionează după principiul „aşa este acceptabil", sau „aceasta nu este acceptabil" îşi afirmă
dreptul său asupra autorealizării individuale. Orientarea spre plăcere este invers proporţională
comportării obişnuite ce se bazează pe prudenţă şi dobîndirea folosului.
în aşa mod, din punct de vedere fiincţional, plăcerea consemnează: a) depăşirea
neajunsului; b) eliberarea de presiune; c) autorealizarea individuală, mai ales în plan de
creaţie.
Din punct de vedere subiectiv plăcerea este ceea ce produce un sentiment de satisfacţie şi
de aceea este dorită. Ca atare plăcerea poate servi pentru individ o valoare în sine şi poate în
mod substanţial influenţa asupra motivelor acţiunilor sale. Noi deja am vorbit despre
hedonism care consideră că tendinţa spre plăcere determină ierarhia valorilor, modul de viaţă
al omului.
Dar în această ordine de idei, dacă plăcerea reprezintă o valoare în sine, atunci totul începe
să fie reprodus numai ca o condiţie sau mijloc posibil al realizării plăcerii. Aşa o logică, după
noi, nu are nici o măsură, nici o limită.
în această ordine de idei apare o problemă etică ce se referă l!a bazele acţiunilor omului: poate
oare plăcerea să fie un fundament moral? In istoria filozofiei cu privire la răspunsul la
întrebarea în cauză găsim trei moduri de rezolvare a ei. Primul e pozitiv, el aparţine
reprezentanţilor hedonismului etic, mai ales cirenaicilor (adepţi ai şcolii filozofice din Grecia
Antică, întemeiată de Aristip, care preconiza principiul cultivării plăcerilor senzuale conform
căruia pentru dobîndirea fericirii interesele obşteşti sunt subordonate celor personale). Al
doilea mod de abordare este negativ, el a fost promovat nu numai de gînditorii religioşi, ci şi
de filozofii-universalişti (Kant, Soloviev etc.). După cum raţionau ei, criticînd hedonismul,
diversitatea gusturilor, afecţiunea, pasiunea nu ne dă posibilitatea de a recunoaşte că plăcerea
are un statut fundamental de principiu moral. Al treilea mod de abordare, dezvoltat de
eudemonism, mai ales de Epicur, şi de utilitariştii clasici cere un şir de explicaţii.
Eudemoniştii respingeau caracterul indiscutabil a plăcerilor senzoriale. însă ei adoptau
plăcerile înălţătoare, le considerau numai pe ele autentice şi le cercetau în calitate de bază
morală a fundamentării acţiunilor.
Plăcerea ca atare nu poate fi considerată amorală sau ceva ce se situează în afara moralei ori
se contrapune eticii sau concepţiei umaniste despre lume. De aceea critica hedonismului nu
trebuie să însemne refuzul de la principiul plăcerii. Ea are numai scopul de a indica limitarea
etică a hedonismului ori tinde să-1 preamărească pînă la moralitate.
Care este deci calea plăcerii etice? în primul rînd, limitării etice trebuie să fie supuse nu
plăcerile, ci dorinţele, şi anume samavolnicia etică. De aceea principiul plăcerii ar trebui să fie
precizat în felul următor: "Tinde spre realizarea dorinţelor tale, nu da dovadă de samavolnicie
şi respectă dreptul altora la plăcere". însă pentru a garanta acţiunile etice destoinice ce reies din
principiul desfătării, este necesar a corecta din punctul de vedere al conţinutului acest
principiu, de pe poziţiile eticii folosului, eticii perfecţiunii şi eticii iubirii. De pe aceste poziţii
tendinţa spre desfătare este limitată de tendinţa de a respecta obligaţiunile luate, a fi echitabil, a
fi cumpătat, şi în ultimă instanţă a da dovadă de grijă, în primul rînd, nu de bunăstarea sa, ci de
bunăstarea altora. în al doilea rînd, desfătarea capătă o justificare etică pe baza creaţiei în
sensul larg al cuvîntului, ca activitate în procesul căreia personalitatea în mod liber şi
constructiv se realizează pe sine. în creaţie ca formă a autoexprimării personale se pot urmări
multe trăsături psihologice şi morale, ce caracterizează trăirea desfătării. Din punct de vedere
etic'^ în desfătare este preţioasă posibilitatea autonomiei - autoafirmării, care este
independentă de rolurile social-statutare şi de obligaţiuni, e preţioasă posibilitatea de a arunca
de pe sine deşertăciunea vieţii cotidiene.
 Creaţia nu este desigur netulburată, dar în ea este ceva analogic desfătării, ce conţine aceeaşi
înflăcărare, aceeaşi posibilitate a voinţei libere, libertate etc. Creaţia aproape este naturală,
spontană în afara imperativului, prin intermediul ei personalitatea îşi obiectivează capacităţile
şi intenţiile. Dar creaţia este invers proporţională desfătării, ea cere de la făuritor o autodisci-
Plină Şl jertfire de sine.

2. Noţiunea „utilului'' şi etica lui.

Utilul reprezintă o valoare pozitivă la baza căreia stau interesele, adică relaţiile omului faţă
de diferite obiecte, asimilarea cărora îi permite să-şi păstreze şi să-şi ridice statutul social,
economic, politic, profesional şi cultural. Ca un principiu al vieţii utilul poate fi exprimat în
regula ,.Pomind de la interesul personal, trage folos din toate". Deoarece interesele sunt
exprimate în scopuri pe care omul le urmăreşte în activitatea sa, în acest caz util este socotit,
aceea ce contribuie la atingerea scopului, şi în special, aceea prin ce scop este atins. Folosul, ce
derivă dintr-o acţiune este o îmboldire naturală a activităţii noastre. înainte de a începe o
acţiune, ne gîndim pînă la ce punct ar fi favorabilă dezvoltării noastre, care sunt foloasele ce
le-am trage din ea, pentru a ne procura mijloacele necesare în vederea satisfacerii necesităţilor
cerute de natura noastră. Utilul, în aşa mod, caracterizează mijloacele ce sunt bune pentru
atingerea scopului în cauză. în afară de util, gîndirea utili- taristă conţine şi alte noţiuni
valorice: „succes", care consemnează obţinerea rezultatelor ce sunt aproape de scopul
programat şi „eficienţa", ce consemnează obţinerea rezultatelor cu cheltueli minime. în aşa
mod ceva este recunoscut ca util, dacă: a) corespunde unor interese; b) asigură realizarea
scopurilor preconizate; c) dă posibilitate de a atinge rezultate ce sunt aproape de scopurile
puse şi, d) cu eforturi minime.
Ca şi alte valori ale conştiinţei practice (succesul, eficienţa, raţionalitatea, superioritatea
etc.), utilul reprezintă o valoare relativă spre deosebire de valorile supreme (bine, frumos,
adevăr, perfecţiune etc.).
Noţiunile şi regulile conştiinţei util-orientate ca şi cele hedoniste sunt, din punct de vedere
moral, neutre. Ele pot fi dezvăluite atît în lăcomie, consumism, achiziţionare, carierism, cît şi
prin antreprenoriat, în genere prin spirit întreprinzător. însă, din punct de vedere etic, atît în
unul, cît şi în al doilea caz se păstrează o distincţie esenţială între morală ca atare şi relaţiile de
utilitate. Morala apare şi funcţionează în societate ca o sistemă de valori ce are menirea de a
compensa separarea şi Înstrăinarea indivizilor, condiţionate de societate. Utilul şi noţiunile ei
înrudite reflectă valorile şi normele ce sunt adecvate anume relaţiilor între indivizi răzleţi,
înstrăinaţi ce se exploatează unul pe altul.
Pragmatismul, tendinţa spre util, succes, eficienţă propune atitudinea omului faţă de realitate,
luarea în consideraţie a circumstanţelor în vigoare, a existenţei reale a lucrurilor. Pragmaticul
poate fi în concepţia sa despre lume cinic, sceptic sau romantic, dar în activitatea lui practică
este realist, el îşi pune în faţa sa scopuri ce pot fi materializate, se străduie să folosească
mijloace optimale, succesul lui se bazează pe experienţă şi calcul. El ia în consideraţie
condiţiile şi se stăruie, pe cît este în puterile lui, să dirijeze situaţia şi programează rezultatele
eforturilor sale. Altfel spus, omul ce propovăduieşte principiul utilului sc manifestă pe sine în
sfera realului, în sfera sarcinilor curente şi a deciziilor conjuncturiste, el nu are nevoie de ideal
şi de baze valorice ce nu ies din acţiunile sale. De aceea, indiferent care vor fi rezultatele
eforturilor pragmaticului, aspectul lor moral, din punct de vedere etic, nu trezeşte încredere.
Dar nu numai din punct de vedere etic abstract pragmatismul provoacă critică. Prmcipiul
utilului este îndoielnic şi din punctul de vedere al hedonismului: utilitatea provoacă
mercantilismul, îl impune pe om să se agite Din unghiul de vedere al cinstei, a merge pe
făgaşul utilitătii poti ajunge la hpsa de principialitate şi conformism. Din punctul de vedere al
moralei muncii în principiul utilităţii predomină spiritul cupiditătii şi exploatării. Iar pentru un
om de creaţie dobîndirea succesului şi spiritul de întreprinzător are drept consecinţă lipsa de
spiritualitate.
Toate aceste argumente, ce în principiu, sum îndreptate împotriva utilitarismului, în Imn
mari, sunt moraliste, deoarece în ele se întrevede opoziţia utilităţii şi principiului realităţii. în
cazul în care adoptarea principiului utilităţii în calitate de orientare valorică dominantă poate
duce la contradicţii etice, utilul este tratat ca bine în genere sau ca bine moral. De aici încep
coliziunile morale în sensul direct al cuvîntului.
Principiul utilităţii este criticat din perimetrul mai multor poziţii social- morale - patriarhale,
aristocratice, religioase, proletare, revoluţionare şi al boemei. Indiferent de pe ce poziţii se
efectuează această critică, în ea, într-un fel sau altul, se abordează o problemă socială şi etică:
tendinta spre utilitate este egoistă, iar grija excesivă pentru succes duce spre ignorarea
obligaţiunilor, înfăptuirea metodică a principiului utilităţii nu lasă loc omenescului şi
cumsecădeniei, iar din punctul de vedere al comunităţii, el alimentează forţele i centrifuge.
Utilitatea ca valoare corespunde intereselor oamenilor, însă ^ acceptarea utilităţii în calitate de
criteriu absolut al acţiunilor provoacă conflictul intereselor.
Cea mai tipică expresie util orientată a activităţii este antreprenoriatul ca activitate
îndreptată spre atingerea profitului prin intermediul producerii mărfurilor şi prestarea de
servicii, care, în primul rînd, sunt necesare societăţii, adică consumatorilor şi, în al doilea rînd,
sunt în stare să concureze cu mărfuri şi servicii analogice propuse de alţi producători. în istoria
culturii, aceste moduri de activitate promovate de negustori, cămătari, comercianţi,
antreprenori erau concepute ca negative de conştiinţa ce era bazată pe valorile colective.
Orientarea spre utilitate în cazul dat este tratată ca lăcomie, iar utilitatea este recunoscută şi
înalt cotată numai ca utilitate comună, ca bine comun.
Ideologia binelui comun are o atitudine nemijlocită către principiul uliului. Pe de o parte, ea
apare iniţial din ostilitate faţă de lăcomie şi mercantilism şi regulat se alimentează cu acest
patos. Pe de altă parte, în condiţiile reale, cînd interesul particular şi de grup este ridicat pe tron
şi nu are anumite contrabalanţe, iar alte interese posibile sunt reprimate ca limitate, antistatale
sau antipopulare, atunci criteriul utilităţii ca mijloc de evaluare a mijloacelor pentru atingerea
scopurilor propuse se pierde. Nu întîmplător, categoria utilităţii dispare din ideologiile şi
teoriile sociale în societăţile în care economia se bazează pe începuturi centralizate şi
planificate.
Din cele relatate nu reiese că interesul comun este numai o superstiţie, o iluzie, un
subterfugiu al gîndirii moralizatoare a unui grup, ce cu aroganţă consideră că puritatea
moravurilor, bunăstarea morală a societăţii poate fi dobîndită cu preţul unor limitări şi cu
reprimarea intereselor private şi individuale. însă interesul comun ca valoare reală, universală
este actuală numai în condiţiile, cînd comunitatea ce este purtătorul interesului comun, se află
în faţa pericolului din partea duşmanului extern sau a forţelor distrugătoare ale naturii, cînd
fără grijă plină de abnegaţie de comunitate este imposibil de a păstra părţile şi elementele
acestei comunităţi.
în istoria gîndirii sociale poate fi întîlnit şi un alt unghi de vedere, mai răspîndit şi mai
vechi, conform căruia interesul comun nu există în afara intereselor particulare, interesul
comun se compune din interesele particulare, deoarece omul ce în mod raţional şi cu succes îşi
realizează interesul propriu contribuie şi la binele altor oameni, la binele comun. Această
poziţie a fost numită - poziţia egoismului raţional. Această doctrină are o bază economică:
odată cu dezvoltarea relaţiilor marfă-bani şi formelor de diviziune a muncii ce sunt proprii,
oricărei activităţi private, orientate spre crearea unor mărfuri şi servicii capabile să concureze,
este utilă pentru societate.
Dar, în linii mari, cît de înălţătoare ar fl explicaţiile adepţilor egoismului raţional, în ultimă
instanţă, această învăţătură reprezintă o justificare a interesului privat, iar ca atitudine practică
faţă de lume este o apologie a egoismului ca atare.
în aşa mod, teoria binelui comun şi a egoismului raţional, flecare în felul său, propune o
justificare etică şi o fundamentare a comportării individuale în practica socială.
 în reprezentările despre util, în noţiunile şi valorile conştiinţei pragmatice se generalizează
cerinţele cu care se ciocneşte omul în activitatea sa practică. Pragmatismul reprezintă un aşa
tip al conştiinţei, care se elaborează datorită dezvoltării economiei de piaţă şi
antreprenoriatului în sensul larg al cuvîntului. De aceea, noi vom cerceta principiul utilităţii în
lumina caracteristicilor sociale de bază ale antreprenoriatului.
Din unghiul de vedere social-etic, antreprenoriatul reprezintă o activitate prin intermediul
căreia sunt transformate relaţiile sociale şi. în acest sens, ea este o varietate a activităţii
social-organizatorice şi social-creatoare. Dacă e sa analizăm antreprenoriatul în lumina
valorilor utilităţii, succesului, eficienţei, atunci devine clar, că în el se întîlnesc unele calităţi şi
orientări valorice ale omului şi sunt blocate altele.
Antreprenoriatul, mai ales cel din domeniul industriei, formează un tip de om energic, ce
gîndeşte independent, ce are un spirit dezvoltat al demnităţii personale. O altă problemă este,
cum se manifestă aceste calităţi în viaţa reală, în moravurile sociale. Or, sfera materializării lor
este cea a concurenţei, care este determinată de concurenţa nu numai a diferitelor mărfuri şi
servicii, dar şi prin ciocnirea diferitelor caractere, interese, ambiţii.
După cum denotă experienţa social-morală, tendinţa spre succes, cînd succesul este
conceput ca valoare determinantă, de multe ori duce la aceea că succesul este conceput ca o
creştere continuă a capitalului, care se face cu orice preţ, pe contul partenerului,
consumatorului, exploatării excesive a resurselor umane şi naturale.
Independenţa creatoare a antreprenorului în acţiunile sale şi în conştiinţă îi oferă simţul
propriei libertăţi şi independenţe de dragul cărora el este gata să pună în joc propria bunăstare.
E clar că simţul propriei situaţii este baza independenţei şi demnităţii. Activitatea,
responsabilitatea, independenţa sunt nu pur şi simplu calităţi personale, dar nişte calităţi
social-tipice. Deoarece în condiţiile economiei bazate pe relaţiile marfă-bani, banii sunt o forţă
universală socială, cel ce posedă bani îşi poate permite să fie independent. Adică proprietatea
privată este o premisă a unei independenţe sociale autentice.
Antrenarea în relaţiile de piaţă cere luarea în consideraţie a intereselor şi drepturilor altor
oameni. Principiul odios pentru unii „Tu - mie, eu - ţie" constituie şi controlează relaţiile de
utilitate reciproce. Sensul lor constă în aceea că omul, tinzînd spre satisfacerea interesului său
privat, intră în relaţii cu un alt om, prin intermediul căruia el îşi realizează propriul interes.
într- adevăr, în linii mari, folosirea reciprocă îi dezumanizează pe participanţii la acest proces.
Dar concomitent, ea reprezintă o superioritate unicală de a fi imparţial, de a ignora calităţile
partenerului ce nu se referă la condiţiile antreprenoriatului.
 în plan social-filozofic, principiul utilităţii stă la baza societăţii civice, a sistemei şi
mecanismelor politico-juridice, sociale şi economice, a reprezentărilor şi normativelor
respective ce garantează autonomia individului, echitatea lor în faţa legii. Paza averii lor, a
drepturilor juridice, posibilitatea pentru fiecare în măsura pregătirii lor de a realiza interesul
propriu.
Este evident că utilul nu poate nici într-un caz înlocui virtutea. Dar problema nu constă în
determinarea măsurii includerii principiului utilităţii în fundamentarea comportării ca
moralitatea şi raţionalitatea să se determine una pe alta. în conştiinţa orientată în exclusivitate
spre utilitate orice valori, ce nu se referă la orientarea dominantă sunt recunoscute derivate, şi
deci, secundare. M. Weber, marele cugetător german, a expus gîndul, conform căruia, etica
protestantă a adus pentru civilizaţia europeană acel fenomen spiritual^ datorită căruia a fost
umplută prăpastia dintre caracterul păcătos al griji mercantile şi intenţiile spirituale
înălţătoare. în mod practic, aceasta s-a exprimat în conştientizarea necesităţii limitării morale
a principiului utilităţii şi în formarea acestor limite. Eforturile în numele utilului şi succesului
au fost puse în slujba lui Dumnezeu şi au fost străluminate de scopuri nobile.
Totuşi, compromisul dintre virtute şi principiul utilităţii este imposibil, mai întîi de toate în
cazul rezolvării contradicţiilor reale ce apar în societate şi între oameni. Dar ca şi în cazul
desfătării, în etică se critică nu principiul utilităţii, ci pragmatismul. Fiind corectat de pe
poziţiile principiului plăcerii (desfătării), a perfecţiunii şi principiului iubirii el îşi păstrează
eficienţa în limitele moralei universale.

3. Noţiunea „echităţii" şi valorile ei etice.

Echitatea reprezintă o înţelegere teoretică şi o aşezare practică a raporturilor dintre oameni,
popoare şi state, în conformitate cu principiile egalităţii, dreptăţii şi justiţiei sociale. Echitatea
este o comportare fondată pe respectarea riguroasă şi reciprocă a drepmrilor şi datoriilor, pe
satisfacerea în mod egal, a intereselor, a drepturilor şi a datoriilor fiecăruia. Realizarea
echităţii depinde, în plan obiectiv, de namra relaţiilor sociale fundamentale.
Totodată, echitatea este un principiu ce reglează corelaţiile dintre oameni în ceea ce
priveşte repartizarea valorilor sociale, ce sunt concepute în cel mai larg sens - libertate,
posibilităţi benefice, semne ale prestigiului şi respectului etc.
Din simpla enumerare a valorilor sociale devine clar că echitatea este un principiu ce
reglează relaţiile dintre oameni ca membri ai comunităţii ce posedă un anumit statut, ce sunt
înzestraţi cu anumite obligaţiuni. Din această cauză mulţi cugetători, începînd cu Platon şi
Aristotel, au analizat echitatea ca o virtute socială. Filozoful american contemporan Dj. Rolls,
autorul lucrării „Teoria echităţii", compară echitatea cu adevărul: după cum adevărul este
principala virtute a gîndirii, aşa şi echitatea este prima virtute a instituţiilor sociale. De aceea,
prin toată istoria filozofiei ca un laitmotiv trece ideea, că echitatea este ceea ce contribuie la
binele comun.
De la Aristotel se trage tradiţia distincţiei dintre două tipuri de echitate - distributivă şi
corectivă. Echitatea distributivă presupune să se dea fiecăruia ce i se cuvine. Ea operează în
atribuirea onorurilor, fiincţiilor, bogăţiilor. Fiecare primeşte din acestea partea ce i se cuvine
conform meritelor pe care le are ca cetăţean, adică o porţie adecvată cu valoarea sa în
comunitate. A doua specie de echitate, cea corectivă are scopul de a corecta inegalităţi,
injustiţii apărute între oameni. Echitatea corectivă presupune o masurare obiectivă,
impersonală şi reprezintă căutarea unei poziţii medii între două extreme injuste.
Ca virtute socială, echitatea se distinge prin faptul că gradul relativităţii conţinutului ei,
mai precis schimbarea concret-socială a criteriilor preconizate de ea, sunt cu mult mai înalte.
Unul dintre primii care a atras atenţia la aceasta a fost filozoful englez D. Hume. El a ajuns la
concluzia că echitatea este o virtute „artificială", dar şi o milostenie „naturală". Echitatea
presupune un anumit nivel al înţelegerii dintre membrii comunităţii în ceea ce priveşte
principiile după care trăiesc ei. Aceste principii pot să se schimbe, dar conceperea concretă a
echităţii depinde de faptul, ce reguli şi deprinderi sau instaurat în societatea dată, chiar dacă
acestea sunt incorecte, echitatea se stabileşte în conformitate cu ele, iar încălcarea lor în
numele restabilirii standardelor sociale înalte este concepută ca o inechitate.
Echitatea, în primul rînd, apare ca o problemă a egalităţii. Cel mai simplu conţinut al
principiului echităţii constă în cerinţa respectării egalităţii. Această legătură a echităţii cu
egalitatea şi-a găsit o exprimare în una din primele formulări ale regulii echităţii ce a fost
definitivată în cadrul institutului răzbunării prin sînge: „Procedează cu alţii, aşa cum au
procedat ei cu tine". Aceasta este regula talionului ce este exprimată în porunca din Vechiul
Testament - viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Dar omorîrea din
răzbunare face imposibilă corectarea relei voinţe.
In locul talionului vine o nouă etică, echitate şi moralitate. Tonul catego- ric"Nu judecaţi, ca
să nu fiţi judecaţi!" însemna iniţial interdicţia răzbunării individuale. După aceea, în limitele
gîndirii morale dezvoltate „Nu judecaţi!" indică că nu numai în judecata civilizată, dar şi în
judecăţile apreciative se pot întrezări elementele răzbunării. Este corect că regula veche a
taliomilui nu e depăşită complet odată cu regula de aur a moralităţii şi parabola iubirii. Ea este
depăşită ca regulă de bază, dar se păstrează sub forma unor stereotipuri, subterfugii, devieri de
la bunul simţ.
 Legătura dintre echitate şi egalitate este precizată esenţial de Dj. Rolls, care cercetează
echitatea ca principiu al organizării sociale. El include noţiunea de egalitate în determinarea
echităţii, dar în determinarea în cauză este inclusă şi noţiunea inegalităţii. în aşa mod,
egalitatea este o măsură a egalităţii şi inegalităţii între oameni. Oamenii trebuie să fie egali în
drepturi, şi această egalitate trebuie să fie consfinţită prin lege. Totodată, ei trebuie să fie egali
la distribuţia valorilor sociale. Dar echitabilă este şi inegalitatea, cînd există o aşa distribuţie
inegală ce oferă superioritate fiecărui.
In aşa mod, determinarea echităţii de către Rolls se împarte în două principii: 1) fiecare om
trebuie să posede un drept egal în privinţa unei sisteme largi a libertăţilor fundamentale,
similare cu libertăţile tuturor oamenilor; 2) inegalitatea socială şi economică poate fi
organizată astfel: a) că de la ea se poate aştepta în mod raţional superioritate pentru toţi; b) că
accesul către o situaţie socială şi anumite posturi să fie accesibil tuturor.
Este evident că egalitatea nu întotdeauna şi nu pentru toţi este 0 prioritate şi devine astfel
prioritară. Dacă egalitatea în sfera social-economică se obţine cu preţul limitării activităţii
economice şi printr-un nivel scăzut impus în mod forţat oamenilor, ea nu poate fi considerată
un bine. Şi viceversa, inegalitatea în bogăţie poate fi o bază a compensării drepturilor pentru
fiecare om. Spre exemplu, datorită impozitului progresiv înalt ce se aplică în ţările înalt
dezvoltate se obţine o echitate socială mai mult sau mai puţin acceptabilă.
in aşa mod, corelaţia dintre egalitate şi echitate trebuie să fie precizată: este echitabilă
egalitatea în distribuirea drepturilor şi obligaţiunilor şi, respectiv, accesul la echitate a tuturor
oamenilor. Totodată este echitabilă inegalitatea constructivă, dar în distribuţia bunurilor.
Echitatea cere să fie stimate drepturile altui om, să nu se atenteze la o persoană străină şi
proprietatea ei. Atentatul asupra personalităţii constă în provocarea atît a unui prejudiciu fizic,
cît şi a unor jigniri şi ofense de ordin moral, sau clevetire.
Un tip deosebit al încălcării obligaţiunilor este trădarea, ce în gîndirea filozofică şi juridică
a luat denumirea de echitate dublă, care are loc atunci, cînd cineva, intrînd într-o înţelegere şi
asumîndu-şi anumite obligaţiuni, nu pur şi simplu le încalcă, dar şi utilizează drepturile
acordate do înţelegerea în cauză pentru a provoca partenerului o pagubă.
Principiul echităţii se concretizează în următoarele cerinţe: „Nu ofensa!", „Nu provoca
pagubă!", „Nu încălca drepturile străine!", ce într-o formă pozitivă poate fi exprimată ca
cerinţa unei stime reciproce. Aceste cerinţe sunt concretizate prin diverse reguli, mai ales prin
eticheta ce reglează relaţiile dintre diferiţi oameni.
 în aşa fel, cel mai important lucru ce stipulea/ă principiul echităţii este respectarea
drepturilor şi demnităţii oamenilor. Aceasta se poate exprim si într-un alt mod: echitatea
constă în îndeplinirea de către om a oblioatiunilUor sale, care sunt de trei feluri: a) bazate pe
obligaţiuni ce sunt adreptate de persoanele fizice şi juridice la încheierea contractului; b)
determinate de Constituţie ce declară drepturile şi libertăţile cetăţeneşti ce sunt garantate de
legile respective c) determinate de reprezentările morale generale despre destoinicia umană şi
dreptul personalităţii la demnitate şi respect. Drepturile si obligatiunile exista in unitate,ceea
ce inseamna ca cel ce are drepturi, are si obligatiuni.

Dar exista un sir de coliziuni ale experientei morale.Una dintre ele a fost elucidata de Platon
prin spusele lui Socrate in dialogul"Gorgias": daca echitatea consta in anu incalca drepturile
straine si a nu permite altora sa încalce drepturile proprii, atunci apare întrebarea: ce acţiune
într-o situaţie de conflict este preponderentă - a provoca o inechitate sau a o răbda? So- crate a
răspuns că nu ar vrea nici una, nici alta. Dar dacă ar fi iminent să aleagă între a făuri o
inechitate sau a o suferi, el ar prefera să o sufere.
însăşi formularea acestei probleme şi rezolvarea propusă de Socrate a consemnat un
progres substanţial în gîndirea etică. Socrate a indicat asupra modului de posibilitate a
schimbării centrului de greutate în raţionamentele etice da la polis spre personalitate.
Etica creştină dă, acelaşi răspuns la dilema socratică: decît să săvîrşeşti o inechitate, mai
bine singur să o încerci. Dar în etica creştină echitatea se deosebeşte de milostenie, fiind, în
mod pozitiv, legată de ea: echitatea iese din milostenie sau compătimire. în alegerea
individuală morală a personalitatăţii echitatea este mijlocită de milostenie.

4. Noţiunea „milei", esenţa şi legătura ei cu alte categorii ale eticii.

Mila reprezintă o atitudine bunăvoitoare, grijulie, iubitoare faţă de alţi oameni. Ca noţiune
etică „mila" începe cu cele cinci cărţi, în care cuvîntul evreesc vechi „hesed" exprima
principiul atitudinii lui Dumnezeu faţă de oameni, ceea ce aştepta el de la oameni în relaţiile
lor unul faţă de altul: încredere şi fidelitate.
Porunca iubirii este proclamată de lisus Hristos ca răspuns la întrebarea despre legea
supremă a vieţii umane. Ea spune: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu
tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău. Aceasta este marea şi întîia poruncă. Iar a doua, la fel ca
aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi" (Matei, 22: 37-39).
Cerinţele reprezentate în poruncile iubirii erau cunoscute şi pînă la creştinism. Iubirea
neprecupeţită faţă de Dumnezeu era poruncită în Veciul Testament, iar dragostea de aproapele
era prescrisă în două versiuni - ca limitare a talionului: „Să nu te răzbuni cu mînia ta şi să nu ai
ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi" (Leviticul, 19:
18), şi ca cerinţă a bunăvoinţei către străini: „De se va aşeza vreun străin în pămîntul vostru, să
nu-1 strîmtoraţi. Străinul, care s-a aşezat la voi, să fie pentru voi ca şi băştinaşul vostru; să-1
iubiţi ca pe voi înşivă, că şi voi aţi fost străini pe pămîntul Egiptului" (Ibidem, 33-34).
în aceste porunci găsim izvoarele identice şi culturale a le poruncii iubirii. însă conţinutul
lor imperativ sa deosebeşte cu mult de ceea ce se porunceşte în Evanghelie. în poruncile
creştine iubirea către Dumnezeu şi iubirea către aproapele sunt date în unitate şi în calitate de
aproapele este indicat nu numai reprezentantul tribului său, sau de aceeaşi credinţă dar, chiar
duşmanul şi prigonitorul. Porunca iubirii a devenit fundamentală şi atotcuprinzătoare ce
întrunea în sine toate poruncile lui Moise. De aceea porunca iubirii nu se aminteşte aparte în
Predica de pe munte, dar iubirea este considerată unicul principiu moral, legea supremă a
vieţii omului.
Duplicitatea poruncii iubirii constă în faptul că într-o poruncă se preconizează iubirea către
Dumnezeu şi către aproapele său. Ar fi incorect a interpreta porunca aceasta că în ea se
recomandă atitudinea egală a omului faţă de Dumnezeu, şi faţă de aproapele său. Dumnezeu
este milostiv către om. El dă exemplu de atitudinea omului faţă de aproapele său. însă omul nu
poate fi milostiv faţă de Dumnezeu. Din caracterul dublu al acestei porunci apare posibilitatea
interpretării diferite a conţinutului ei. După o versiune, porunca iubirii presupune că
moralitatea omului constă în renunţarea deplină la treburile pămînteşti, la iubirea de sine.
Posibilitatea iubirii faţă de om iniţial este predeterminată de iubirea lui Dumnezeu către om,
de mila lui faţă de om, ea este un rezultat al darului dumnezeiesc, fară de care nu ar exista
putere în om de a-i iubi pe străini sau pe duşmani. în baza acestei poziţii este foarte uşor de a
deveni riguros faţă de alţi oameni. Această posibilitate a fost preconizată încă în Biblie: „Dacă
zice cineva: "iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său urăşte, mincinos este! pentru că cel ce nu
iubeşte pe fratele său, pe care 1-a văzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a văzut, nu poate să-1
iubeasă" (1 loan, 4: 20).
Acestei tratări a poruncii iubirii îi este contrapusă alta, conform căreia bunăvoinţa e
valoroasă prin sine însăşi, indiferent din cauza care a delermi- nat-o înfăptuită. însă reflecţia
etică indică, că mila este inconsecventă în lipsa năzuinţei ideale: este necesar a întreprinde un
efort conştient îndreptat spre a contribui la binele altui om.
După cum am remarcat mai sus, o critică a poruncii iubirii a efectuat-o Nietzsche. La prima
vedere, în critica lui domină nihilismul moral, pentru că el brusc neagă parabola iubirii şi
virtuţile ce ies din ea ca o manifestare a slăbiciunii spiritului, ca laşitate şi hîtrenie. însă, în
critica sa, Nietzsche, în afară de nihilism a expus şi unghiul de vedere eroic şi politic. în
diferite variante el a fost expus de Aristotel, Machiavelli, Hobbes etc.: pentru că nu se
împotriveşte rău lui prin rău, omul îşi demonstrează slăbiciunea sa, neopunînd rezistenţă
inechităţii şi răului, omul manifestă pregătirea sa pasivă de a se supune răului, iar opunînd
rezistenţă inechităţii, el dă dovadă de vitejie şi independenţă.
Parabola iubirii este concepută şi interpretată astfel în virtutea următoarelor cauze: a)
atitudinea de compătimire pură şi milostivă către oameni este concepută ca o expresie a
slăbiciunii, pasivităţii; b) în parabola iubirii se ignorează conţinutul iniţial: se porunceşte
iubirea, dar în iubire de la om se cere a fi activ, energic; c) se ignorează diferenţa între porunca
iubirii caatare şi acele interpretări opuse, din care reiese că trebuie să suporte violenţa, şi să nu
opună rezistenţă, sa nu oprească mîna ucigaşului.
Trebuie să recunoaştem că Nietzsche, semnificînd antiteza „iubirii către aproapele" şi
„iubirii către cel de departe", a atins o problemă etică ce poate fi formulată prin trei întrebări:
a) cum în iubirea faţă de altul se pot evita şi tolera viciile şi slăbiciunile lui; b) cum de păstrat
fidelitate convingerilor morale în relaţiile cu alţi oameni; c) cum, în ce mod să unificăm
acţiunile practice faţă de anumiţi oameni concreţi. Dacă vom raţionaliza problema în cauză,
atunci ea se va reduce la următoarele: face oare să făurim bine pentru altul, sau trebuie să
făurim binele în numele binelui? Trebuie să iubim numai pe cei apropiaţi, sau în iubirea faţă de
ei să tindem spre înfăptuirea idealului perfecţiunii?
în istoria eticii iubirea milostivă ca principiu moral, într-o formă sau alta era recunoscută de
majoritatea gînditorilor. Dar au fost expuse şi îndoieli serioase : în primul rînd, poate oare
porunca iubirii să fie apreciată în realitate în calitate de imperativ, mai ales în calitate de
imperativ ftindamental. Problema constă în aceea că iubirea este un sentiment, ce nu poate fi
dirijat de conştiinţă. De aceea iubirea nu poate fi poruncită şi nu poate fi o bază a opţiunii
morale („Inimii nu-i poţi porunci").
Kant, după cum am remarcat, refuza să accepte în calitate de forţă motrice a moralităţii
iubirea. El susţinea că este imposibil a iubi din simpla dorinţă sau din datoria de a iubi. A iubi
se poate numai din mişcarea sufletului. După cum se ştie, Kant socotea ca forţă motrice a
moralităţii datoria.
Parabola iubirii a fost înaintată de creştinism în calitate de cerinţă universală ce conţinea în
sine după sens toate cerinţele Decalogului. Dar, în predicile lui lisus Hristos şi în epistolele
apostolului Pavel se profilează o distincţie între poruncile lui Moise şi parabola iubirii, care, în
afară de însemnătatea sa teologică, avea şi un substanţial conţinut etic, în creştinism de la om
se cerea nu respectarea scurpuloasă a regulilor, deseori formale, ci echitate, bazată pe
sentimentele inimii.
 Deosebirea strictă dintre Decalog şi etica lui Hristos a fost elucidată de Hegel, care susţine
că în Decalogul lui Moise este dată legea universală, care era necesară în virtutea „despărţirii,
ofensei", separării dintre oameni. Predica de pe munte a lui Hristos a introdus o nouă ordine a
vieţii, care este cu mult mai diversă decît legile lui Moise.
Pentru a înţelege categoria „milei", este necesar a efectua o deosebire a ei de categoria
„echităţii". în gîndirea modernă europeană ele erau concepute ca două virtuţi fiandamentale ce
se refereau la diferite sfere ale experienţei etice şi care formau cele două niveluri ale moralei.
Cerinţa echităţii cere de a lichida contradicţia dintre aspiraţiile ce concurează ale oamenilor în
conformitate cu drepturile şi meritele lor. Etica milei cheamă pe om să nu contrapună dorinţele
şi interesele ce se ciocnesc, dar să jertfească interesele personale în favoarea aproapelui,
binelui altor oameni. Principiul ei poate fi următorul: „Dă altuia cu îndrăzneală, nu lua în
seamă ce vei obţine în ioc"
Analiza tradiţiei distincţiei dintre milostenie şi echitate în istoria filozofiei a dus la
cristalizarea a două concluzii: 1) dacă mila este un principiu moral superior, deci, nu există o
bază ce ne-ar permite să aşteptăm de la alţii îndeplinirea ei. Milostenia este o datorie, dar nu o
obligaţiune a omului, iar echitatea este pentru om o obligaţiune. în relaţiile dintre oameni ca
membri ai comunităţii mila este numai o cerinţă ce poate fi recomandată, iar echitatea ceva
invariabil; 2) mila se impune omului ca o datorie morală, dar el este în drept a cere de la alţii
numai echitate şi nimic mai mult.
Milostenia mai este şi o cale a perfecţionării, deoarece ea este nu numai un mijloc în
procesul autoperfecţionării, dar şi un conţinut al ei. Omul este milostiv nu din cauza că el
începe să se perfecţioneze, dar comportarea milostivă este mai degrabă o expresie a
perfecţiunii lui. Prin milostenie omul se limitează pe sine, se jertfeşte pe sine pentru alţii. Dar
nu trebuie să reducem milostenia la altruism, cu toate că în conştiinţa modernă europeană
milostenia se tratează ca altruism. Altruismul se epuizează prin atitudinea bunăvoitoare faţă de
alţii.

5. Pragmatica milei şi căile de materializare a ei.

După cum am constatat, mila se manifestă în mod substanţial prin grijă, prin iertarea răului
pricinuit, prin tendinţa şi aspiraţia spre împăcare, prin iubirea faţă de duşmani. Dar, inevitabil
apare o întrebare: cum se realizează în mod practic milostenia?
Mila presupune o anumită capacitate, o sforţare a voinţei, un dar al sufletului. Ea se
înfăptuieşte prin dăruire. Anume datorită faptului că mila înseamnă a te depăşi pe tine însuşi ca
entitate, ca posesor de bunuri, a-ţi depăşi tendinţa spre acumulare şi lăcomia, mila reprezintă o
sarcină destul de dificilă pentru om.
Unii consideră că pentru a realiza tendinţa spre milostenie trebuie de început prin a face bine.
Dar în practica etică sunt multiple cazuri cînd binele se face nu conform idealului, şi nu
datorită altui om, dar din cauza egoismului: din tendinţa de a merita respectul, de a fi pe placul
cuiva, de a obţine o susţinere, de a stabili nişte legături etc. Toate acestea reprezintă o
binefacere fictivă, care este de cîteva tipuri. în primul rînd, aceasta este mila demonstrată în
speranţa că cineva o va încuviinţa şi va provoca o recunoştinţă din partea altora. Reconoştinţa
din partea opiniei publice este unicul motiv al acestei binefaceri. Acest fel de binefacere este
orientat în aparenţă după conţinutul său nu spre cel ce ar trebui să fie destinat, dar spre cel ce
este în stare să aprecieze această acţiune. Asemenea milostenie, efectuată în speranţa
încuviinţării, tinde spre demonstrativitate, ca mai mulţi oameni să vadă această facere de bine
şi s-o încuviinţeze. împotriva acestui fapt este îndreptată îndrumarea lui lisus: "Luaţi aminte ca
faptele dreptăţii voastre să nu le faceţi înaintea oamenilor ca să fiţi văzuţi de ei; altfel nu veţi
avea plată de la tatăl vostru cel din ceruri. Deci, cînd faci milostenie, nu trîmbiţa înaintea ta,
cum fac făţarnicii în sinagogi şi pe uliţe, ca să fie slăviţi de oameni; adevărat grăiesc vouă:
şi-au luat plata lor. Tu însă cînd faci milostenie, să nu ştie stînga ta ce face dreapta ta. Ca
milostenia ta să fie într-ascuns..." (Matei, 6: 1-4).
în al doilea rînd, o formă deosebită a binefacerii ce reiese din iubirea de sine este legată de
poziţia raţional-egoistă în moralitate. Cel ce se ocupă cu un aşa tip de milostenie înţelege
destul de bine că binefacerea altuia este un mijloc de obţinere a bunăstării proprii.
în al treilea rînd, poate fi remarcată binefacerea egoistă, scopul căreia este satisfacerea
deschisă sau deghizată a necesităţilor „binefăcătorului".
în al patrulea rînd, putem vorbi şi de binefacerea „idealistă". Ea poate să se realizeze cu
scopul de a-şi îndeplini datoria, sau idealul. în acest caz morala este plasată mai presus decît
omul concret spre care este îndreptată binefacerea.
în al cincilea rînd, poate fi remarcată binefacerea patemalistă ce este înfăptuită spre a cuceri
inima şi voinţa acelui căruia îi este destinată acţiunea în cauză. Un aşa tip de binefacere poate
fi numai un instrument de dominaţie şi reprimare.
Viaţa socială reproduce o deosebire, separare şi contrarietate a intereselor indivizilor ca
membri ai comunităţii, iar prin milostenie aceste laturi negative se depăşesc şi se unifică
interesele indivizilor.
Caracterul dificil al milei este legat de următoarele: 1) milostenia poate provoca conflicte,
deoarece acordarea ajutorului îl pune pe cel căruia el este acordat, într-o situaţie apreciată de el
ca o lezare a demnităţii lui morale. Adică milostenia poate provoca o impresie despre
inegalitatea între cel ce săvîrşeşte binefacerea şi cel ce o primeşte; 2) milostenia se înfăptuieşte
de un om altui om. Conceperea de către celălalt a bunăstării proprii se deosebeşte de
conceperea bunăstării de către cel ce oferă binefacerea. De aceea este inadmisibil de a impune
binefacerea altuia; 3) milostenia se înfăptuieşte într-o lume lipsită de milă, într-o lume
imperfectă. Mila consecventă presupune nu numai spirit de sacrificiu sau bunăvoinţă, dar şi
înţelegerea altui om, compătimirea lui, dar mai ales participarea reală în viaţa altuia. De aici se
poate trage concluzia că milostenia este mijlocită prin slujire.
Parabola milosteniei este greu de realizat, pentru că pentru aceasta se cer anumite condiţii
interne. Una din aceste condiţii este, după cum am mai vorbit, schimbarea propriei persoane
prin a se contrapune sie însuşi. Jertfirea cu scopul de a se schimba pe sine este asceză. Ea
reprezintă într-adevăr o jertfire, deoarece omul renunţă la ce există în el (spre exemplu,
minciuna, frica, răul, laşitatea) pentru ceea ce este dorit şi înălţător. Dar pentru aceasta orice
acţiune cu scopul de a stăvili natura josnică a omului trebuie să se înfăptuiască în conformitate
cu valorile superioare şi absolute pentru a da posibilitate omului să se perfecţioneze.
Insemnătatea spirituală a practicii ascezei ca atare este determinată de faptul, de la ce se
dezice omul şi de faptul în ce relaţii se va afla el cu sine însuşi şi cu societatea, deoarece
renunţarea poate să devină duşmănoasă faţă de viaţă în genere. Măsura renunţării referitor la
sine şi „mediul său" omul trebuie să o determine singur, dar pînă la o limită ce nu permite la
încălcarea obligaţiunilor sale faţă de cei apropiaţi.
Dar, mai apare o întrebare legitimă în legătură cu mila. Faţă de cine omul trebuie să dea
dovadă de milostenie? Răspunsul este destul de simplu - faţă de fiecare om. Dar este imposibil
a face bine tuturor concomitent. De aceea este necesar a acorda milostenie mai întîi unora,
apoi altora, etc. Despre aceasta ne vorbeşte apostolul Pavel: „Deci dar, pînă cînd avem vreme,
să facem binele către toţi, dar mai ales către cei de o credinţă cu noi" (Galateni, 6: 10).
Iubirea oamenilor este dezinteresată. Iubirea milostivă presupune adoptarea interesului
altuia indiferent de simpatii şi antipatii, adică fară nici un interes. In aşa fel toţi devin egali,
atitudinea faţă de omul în cauză e aceeaşi ca şi atitudinea faţă de un om apropiat.
Iubirea milostivă presupune iniţiativă şi poartă un caracter preventiv. Conform învăţăturii
creştine, ca exemplu elocvent poate servi viaţa lui lisus Hristos, care s-a jertfit pentru oameni,
cu toate că ei erau păcătoşi şi nu au meritat o astfel de iubire. O aşa iniţiativă, caracter
preventiv şi lipsă de interes meschin conţin şi grijile mamei.
Milostenia este atentă şi înţelegătoare. Dar în această ordine de idei apare o întrebare
practică: ce trebuie să devie obiect al atenţiei - binele altui om, sau opinia lui despre binele
propriu, pregătirea personală de a acorda binefacerea, sau dorinţa celuilalt de a o primi?
Această problemă are şi reversul ei: este oare permis binele înfăptuit în afara sau contrar
voinţei aceluia, căruia îi este destinat?
La soluţionarea problemei în cauză pot fi menţionate două moduri de abordare-utilitarist şi
umanist. Conform utilitarismului, binele trebuie efectuat indiferent de opinia celui căruia i se
acordă binefacerea, pentru că în ultimă instanţă el va înţelege, că alţii îi vor binele (Platon,
Dostoevschi, Schweitzer etc.).Conform soluţionării umaniste a problemei în cauză, în
binefacere trebuie de orientat spre om şi de luat în consideraţie interesele lui, dar deseori în
promovarea milei este nevoie de fermitate manifestată mai ales, faţă de acel de binele căruia se
îngrijeşte filantropul.

6.Noţiunea de „perfecţiune" şi căile de obţinere a ei.

în etică este vorba despre perfecţiunea omului şi căile de obţinere a perfecţiunii. Noţiunea
de „perfecţiune" obţine o determinare şi conţinut prin noţiunea „idealului moral".
în istoria gîndirii etice şi religioase ideea perfecţiunii a fost dezvoltată în contrapunere cu
experienţa hedonistă, ca reprezentare despre coordonarea şi însufleţirea aptitudinilor omului.
Pe acest fundal putem reliefa cîteva contexte ale raţionamentelor ce se referă la perfecţiune.
In gîndirea etică diferite chipuri ale perfecţiunii sunt legate de noţiunea „măsurii", care este
concepută ca ceva spiritual. încă înţelepţii antici concepeau perfecţiunea ca cumpătare în
necesităţi şi dorinţe. Această concepţie o găsim în învăţătura lui Aristotel despre virtuţi şi
personalitate virtuoasă. După el este perfectă personalitatea virtuoasă, ce acţionează, ştie
măsura în toate şi tinde spre o viaţă destoinică şi raţională. în aşa mod, putem conchide că
gîndirea ce se referă la perfecţiune conţine în sine două straturi de reprezentări ce se
intersectează reciproc: a) perfecţiune ca ideal; b) perfecţiune ca proces al atingerii idealului.
O altă tratare a perfecţiunii o face Im. Kant. După el, perfecţiunea nu poate fi o datorie a
omului. în noţiunea datoriei nu intră perfecţionarea fizică, socială, personală a omului.
Perfecţiunea morală începe cu efortul de a transforma aceste aptitudini în conformitate cu
cerinţa datoriei. Conform concepţiei lui Kant trebuie să te autoperfecţionezi în îndeplinirea
datoriei.
Un alt chip al perfecţiunii este cel al autosuficienţei, ce este dezvoltată destul de plenar în
budism şi în stoicism. Conform acestei concepţii, perfecţiunea constă în deplina independenţă
a omului de circumstanţele şi pasiunile ce sunt vremelnice, în libertatea interioară. în calitate
de ideal se înaintează ideea ruperii cu lumea, cu tot ce este corporal în om şi atingerea unei
stări a „spiritului pur". Această stare se dobîndeşte datorită unor exerciţii morale - ascezei ce
erau recomandate de stoicism şi creştinsm.
O altă concepere a perfecţiunii este recomandată de etica creştină, dar în ea perfecţiunea
morală este legată indisolubil de reprezentările salvării veşnice, în care constă unicul scop al
vieţii şi activităţii omului, dar şi în activitatea practică îndreptată spre transformarea lumii
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
Perfecţiunea, în creştinism, este de neconceput fără salvarea de la păcat şi obţinerea
beatitudinii dincolo de mormînt. Spre deosebire de etica budistă a nirvanei, creştinismul
propovăduieşte iubirea activă îndreptată spre oameni. Cu atît mai mult, în creştinism
predomină credinţa în aceea, că omul trebuie să se perfecţioneze în numele iubirii active şi că
el se perfecţionează real numai în aşa fel de iubire. Conform creştinismului fiecare om poartă
în sine posibilitatea salvării, sau perfecţionării, dar pentru aceasta omul trebuie să-şi realizeze
predestinarea sa naturală şi unică — să se supuie voinţei lui Dumnezeu şi pe această cale să se
transforme, să se unească cu Dumnezeu în realizarea idealurilor lui Hristos.
Este evident că perfect nu este un om bine educat, sau bun din punct de vedere spontan.
Perfecţiunea morală nu reiese numai din educaţie, caracter sau circumstanţe prielnice, ea
reprezintă prin sine un rezultat al unor eforturi bine definite cu scopul de a se schimba pe sine,
tendinţa omului de a corespunde acelui chip al perfecţiunii, ce există în idealul moral.
în această ordine de idei un rol deosebit îl joacă spiritualitatea care este concepută ca o
adresare a omului spre valorile supreme - către ideal, ca o tendinţă conştientă a omului de a se
perfecţiona, de a se apropia de acest ideal, de a se însufleţi. Dar fără individualizarea de către
om a vieţii proprii este imposibilă inspiraţia. Pentru aceasta este nevoie de a depăşi rutina vieţii
de toate zilele şi a completa nişte sensuri suplimentare, înălţătoare, dar care nu trebuie să se
transforme în forme ale distracţiei. în contrapunerea spiritualităţii rutinei zilnice constă una din
cele mai importante caracteristici ale spiritualităţii - libertatea. Spiritul este liber, dar libertatea
autentică este posibilă numai ca o libertate constructivă, ce creează. Dar creaţia cere de la
creator o disciplină permanentă şi o jertfire de sine perpetuă. Creatorul ia asupra sa soarta
tragică a omenirii. Cum nu am trata creaţia, ea nu poate fi înţeleasă „din afară", ea este
misterioasă, deoarece se deschide numai în experienţa interioară, iar această experienţă este
experienţa extenuării spirituale, arderii, autodăruirii, minunii faţă de descoperirea efectuată,
simţul perfecţiunii etc.
Autoperfecţionarea începe cu conceperea proprie a locului lui în lume, cu atitudinea către
valorile supreme, cu presupunerea despre propria necon- cordanţă cu aceste valori. Dar pentru
aceasta individul trebuie să fie autoconştient. Pentru a se vedea pe sine în mod autentic este
necesar de a te elibera de propria inerţie, a fi liber din interior. Reflecţia morală înseamnă a te
analiza pe sine însuşi din punctul de vedere ce trebuie să fie. De aceea, pentru a te hotărî de a
trece pe calea perfecţiunii, este necesar ca singur să te determini. Altfel spus, manifestarea
tendinţei către perfecţiunea morală este posibilă pe baza măcar a unei perfecţiuni minimale în
spaţiul intern al moralei. Acesta este paradoxul perfecţiunii. Unul dintre primii care l-au for-
mulat a fost Augustin: „Perfecţiunea presupune cunoaşterea de către om a propriei
imperfecţiuni"
Din punctul de vedere al moralităţii, indiferent de suferinţe şi încercări, omul trebuie să rămîie
om, şi anume: să nu dea dovadă de nehotărîre, să nu facă nedreptate, mai ales să nu o
îndreptăţească prin strădaniile sale, să nu-şi tolereze pasiunile sale, să nu se dedea ispitelor şi
să-şi păstreze demnitatea personală. Prin acest stoicism şi autoposedare a spiritului se
manifestă perfecţiunea supremă a omului. Anume despre aceasta ne vorbeşte proverbul
chinezesc: „ Orice perfecţiune este asemănătoare cu imperfecţiunea", lată un alt paradox al
autoperfecţiunii: conceperea propriei imperfecţiuni pune începutul procesului perfecţiunii
personale. Personalitatea începe calea spre perfecţiune, pornind de la propria imperfecţiune,
refiizîndu-se pe sine ca ceva imperfect.
Autoperfecţiunea presupune existenţa la om a umilinţei. Această calitate morală de obicei se
asociază cu autonimicire şi supunere fară cîrtire. Cînd cineva critică concepţiile morale
religioase tot timpul indică în primul rînd propăvăduirea de către ea a virtuţii umilinţei care îl
face pe om rob şi făţarnic etc.
Dar umilinţa nu înseamnă scepticism şi şovăială. Virtutea umilinţei reiese din cerinţa
adresată omului de a se elibera de propria mîndrie, de mulţumirea de sine, de conceperea
propriei imperfecţiuni, a acţiunii aparent neobosite întru materializarea tendinţei spre atingerea
idealului. Cerinţa umilinţei reţine omul de la samavolnicie şi de la încercările de a-şi face
singur un ideal pentru sine. Şi viceversa, în mîndrie, mulţumire de sine, în speranţa sprijinului
pe libertatea personală de a accepta sau nu idealul propriu şi de a-1 umple cu un conţinut
propriu, nu există nici un fel de efort spre autoperfecţionare. Pentru a concepe propria
imperfecţiune, omului îi este necesar să recunoască că ordinea acceptată a lucrurilor este
nepotrivită. în neacceptarea şi condamnarea pe sine se conţine pocăinţa, adică regretul evident
despre trecut şi hotărîrea de a nu săvîrşi în viitor ce ar fi ulterior regretabil.
In aşa mod, numai ca idee, ca principiu iniţial perfecţiunea se descoperă prin contrarietatea
ei imperfectului. Ca un proces perfecţiunea este compusă dintr-un şir de momente ale
experienţei etice, pe care omul trebuie să le sufere, pentru ca într-adevăr să se mişte pe calea
perfecţiunii. Cu cît mai mult înaintează omul pe această cale, cu cît mai înalte sunt scopurile pe
care şi le pune, cu atît mai greu merge pe această cale, şi tot mai mult înţelege propria
imperfecţiune. Prin aceasta se manifestă încă un paradox al autope'rfecţionării, care poate fi
completat de o expresie celebră, la prima vedere, pesimistă a lui Salvador Dali: „Tinde spre
perfecţiune, dar perfecţiunea supremă tu nu o vei atinge niciodată". Caracterul principial al
imposibilităţii de a obţine perfecţiunea supremă nu poate fi o bază pentru a pune capăt
eforturilor pentru dobîndirea unei perfecţiuni posibile din punct de vedere principial.

PARTEA A TREIA
Etica juridică şi problemelei.
Tema nr. I. Problemele g enerale ale eticii juridice.
1. Planul:
2. Noţiunea „violenţei" Violenţa şi .'Statul. Nonviolenţa - categorie a eticii,
3. Argumentele etice şi juridice în favoarea si împotriva condamnării la
moarte.
4. Problemele etice şi juridice referitoare Ia „pro" şi „contra" eutanasiei.

1. Noţiunea „violenţei" Violenţa şi statul. Nonviolenţa - categoric a eticii.

Noţiunea de „violenţă" are un sens evident negativ emoţional şi moral, în majoritatea
covârşitoare a învăţăturilor filozoficc şi religioase morale violenţa este considerată un rău.
Interdicţia categorică expusă în Vechiul Testament „să nu ucizi!" consemnează frontiera ce
distinge moralitatea de amoral. Dar, cu toate acestea, conştiinţa socială şi etica, admite situaţii
în care violenţa este, din punct de vedere moral, justificată. în acest caz nu este vorba de a
argumenta violenţa şi a o socoti un bun, dar despre posibilitatea îndreptăţirii morale a
violenţei ca o excepţie în limitele atitudinii generale şi principiale a moralei faţă de violenţă.
Dezvoltînd problema violenţei abordată mai sus, putem spune că în conceperea ei sunt
două abordări: largă (absolutistă) şi îngustă (pragmatică), fiecare avînd şi priorităţi, şi
neajunsuri.
în sens larg prin violenţă se înţelege suprimarea omului în toate formele şi varietăţile ei -
nu numai cea directă, nu numai cea fizică, dar şi economică, politică, psihologică etc. în acest
caz violenţa este sinonimă răului moral, în ea, de rînd cu omorul, intră minciuna, făţărnicia şi
alte deformaţii morale.
în sens îngust violenţa, de obicei, este redusă la prejudicii fizice şi economice, care sunt
provocate unul altuia - leziuni corporale, omoruri, delapidări, incendieri etc. Un aşa mod de
abordare îi dă posibilitate violenţei să-şi păstreze specificul şi să nu se dizolve complet în
noţiunea „răului moral". Neajunsul lui constă îh faptul că violenţa este confiindată cu
acţiunea exterioară limitată asupra omului şi nu se leagă cu motivaţia interioară a com-
portamentului. Dar, fără a lua în consideraţie fenomenul to cauză, este imposibil a-1 înţelege.
Spre exemplu, există durerea unei mîini rupte şi, este durerea din cauza unei lovituri produse
de un poliţist. în sens fizic între ele nu poate fi nici o diferenţă, dar în plan moral diferenţa e
imenşi.
Dificultăţile legate de determinarea violenţei, pot 11 rezolvate, dacă le vom plasa în
spaţiul voinţei libere şi le vom cerceta ca o varietate a relaţiilor volitive şi autoritare între
oameni.
Puterea în relaţiile interumane poate fi definită ca o situaţie în care sunt adoptate decizii
ce se referă la alţi oameni, consolidarea unei voinţe pe contul altei voinţe. Violenţa este un
mijloc ce asigură dominaţia, puterea omului asupra omului.
Violenţa reprezintă nu o constrîngere, nu un prejudiciu vieţii şi proprietăţii, dar o aşa
constrîngere şi prejudiciu, care se înfăptuieşte în pofida voinţei celui sau celor împotriva
cărora ea este îndreptată. Ea reprezintă un atentat la libertatea voinţei umane.
Violenţa este una din metodele comportamentului în situaţiile de conflict, cînd părţile
implicate în conflict sunt în divergenţă de păreri despre ceea ce este bine şi rău: ceea ce
pentru unii este bine, alţii socot că este rău şi viceversa. în această ordine de idei trebuie să
precizăm, că nu morala este obiectul discordiei, ci însăşi divergenţele ce se referă la interese
concrete, şi poziţiile diferite sunt duse spre o opoziţie morală. Dacă am accepta o aşa logică şi
am presupune că binele şi răul fiig ambele pe două picioare, atunci violenţa ca formă de
corelaţie şi soluţionare a relaţiilor dintre oameni ar fi destul de întemeiată. în situaţia cînd
răul nu poate fi blocat prin alte mijloace, dar numai distrugînd sau blocînd purtătorii lui, a
săvîrşi violenţă este tot atît de natural şi echitabil ca şi cum ai curăţi corpul de paraziţi.
Fără a împărţi oamenii în buni şi răi, ar fi absolut imposibil de a argumenta din punct de
vedere etic violenţa. Observaţiile din viaţă şi cele din istorie ne confirmă această concluzie.
Practicii violenţii, de regulă îi anticipează o anumită demagogie morală ce este canalizată
pentru a preface oponentul în duşman, a-1 scoate din perimetrul raţiunii şi moralei, a-1
desemna ca o întruchipare a începutului satanic cu care este imposibilă o altă atitudine, decît
cea violentă.
Problema referitoare la justeţea violenţei se reduce la întrebarea, dacă este just de a
împărţi oamenii în buni şi răi. La această chestiune trebuie să dăm un răspuns negativ. O
atare împărţire înseamnă că o voinţă este recunoscută în exclusivitate bună, iar alta în
mod exclusiv rea. Dar şi una şi alta este imposibilă în virtutea a două cauze: 1) voinţa
absolut bună sau absolut rea reprezintă nişte determinări contradictorii. Voinţa în
exclusivitate bună, ce se presupune şi se organizează pe sine ca atare, este imposibilă în
virtutea paradoxului perfecţiunii. Tot aşa şi voinţa rea este imposibilă, pentru că ea s-ar
distruge pe sine însuşi, deoarece fiind absolut rea, ea va fi tot aşa şi faţa de sine; 2)
noţiunea voinţei absolut bune şi absolut rele neagă de fapt noţiunea libertăţii voinţei,
dacă libertatea nu ajunge pînă la libertatea alegerii între bine şi rău, şi ea încetează a fi
liberă dacă pierde posibilitatea acestei opţiuni. Iar acolo, unde nu există libenatea
opţiunii, nu poate exista şi responsabilitate, decizii morale responsabile.
Noţiunile voinţei absolut bune sau absolut rele pot să existe în practica socială numai ca
nişte construcţii ideale, nişte puncte de evaluare, dar nu ca nişte caracteristici a voinţelor
reale. Totodată, ele pot exista nu ca nişte noţiuni logice stricte, dar ca chipuri emoţional
saturate, ce au menirea de a speria, însufleţi, dar nu a demonstra.
Cea mai puternică şi, pînă astăzi de nimeni infirmată, a fost obiecţia împotriva violenţei
ce o găsim în Evanghelie despre femeia, care a fost prinsă asupra faptului de adulter şi care
după canoanele Torei trebuia să fie bătută cu pietre. După cum se ştie, lisus, aflîndu-se
într-un templu de farisei şi cărturari şi fiind chemat să efectueze judecata, a propus: „Cei fără
de păcat dintre voi să arunce cel dintîi piatra asupra ei. Iar ei auzind aceasta şi mustraţi fiind
de cuget, ieşeau unul cîte unul, începînd de la cei mai bătrîni şi pînă la cel din urmă, şi a
rămas lisus singur şi femeia, stînd la mijloc...Şi lisus i-a zis: Nu te osîndesc nici Eu. Mergi;
de-acum să nu mai păcătuieşti" (loan, 7: 7, 9, 11). în aşa fel însăşi lisus a refuzat să fie
judecător. Oamenii nu sunt îngeri şi de aceea nimeni nu poate considera că are privilegiu de
a fi nişte reprezentant plenipotenţiar al binelui şi a indica în cine să fie aruncate pietrele.
Violenţa după determinarea sa se află în afara moralei. Ea poate fi numită dreptul forţei.
Ea rupe legăturile umane în calitate de umane, adică acelor ce pot fi reglate în baza dovezilor
raţiunii şi în spaţiul vorbirii umane. Violenţa consemnează o cădere din civilizaţie în
sălbătăcie, în aşa-numita stare naturală, cînd fiecare individ sau totalitatea lor naturală
(turma) poartă în sine criteriul propriei dreptăţi.
Despre morală în această situaţie este posibil de vorbit numai în aspectul depăşirii
acestei situaţii, deoarece morala începe acolo, unde ia sfîrşit violenţa. Saltul calitativ legat de
trecerea de la existenţa biologică la cea istorică în mare măsură este legat de schimbarea
cardinală a corelaţiei dintre violenţă şi nonviolenţă ca diverse mijloace de interacţiune dintre
indivizi.
Există opinia că forţa motrice a istoriei este violenţa. Ea este falsă, deoarece însăşi
existenţa omenirii demonstrează cu lux de amănunte că nonviolenţă prevalează asupra
violenţei. Dacă ar fi fost invers, omenirea nu ar fi
existat, nu s-ar fi păstrat pînă în prezent.
Pot fi elucidate două momente cruciale care au determinat limitarea violenţei şi au dat
posibilitate societăţii să supraveţuiască. Prima etapă este legată de limitarea duşmăniei între
turmele umane în baza talionului, iar a
doua, odată cu apariţia statului.
La început, relaţiile dintre oameni se caracterizau prin faptul că nu existau nici un fel de
mecanisme ce puteau limita duşmănia lor potenţială. Numai canibalismul ne dă o
reprezentare elocventă pînă la ce limite putea ajunge în caz de necesitate duşmănia
dintre oamenii primitivi. Talionul obliga a se conduce in acţiunile violente în afara
uniunilor de rudenie şi sînge de regula răzbunării echivalente şi prin aceasta a pus
capăt duşmăniei nelimitate ce ducea societatea spre regres. Această limitare a
violenţei stă la baza întregii structuri a societăţii primitive. Obligaţiunea răzbunării
prin sînge a devenit una din trăsăturile specifice şi obligatorii ale gintei. Este im -
portant a remarca, că în acest caz echitabilă este considerată nu violenţa, ci
limitarea ei. Celui ce înfăptuieşte violenţa, talionul îi dă de ştire, că el în mod
inevitabil va primi acelaşi răspuns.
Putem conchide că talionul a fost prima formă a atitudinii morale faţă de
violenţă, el a reprezentat un pas făcut în afara violenţei şi avea menirea de a stinge
în spirit flacăra mîniei răzbunătoare. Talionul nu îl face „pe străin", „al său". Dar el
atît de clar delimitează frontiera apropiată de cea îndepărtată între „cei străini" şi
„ai săi", atît de categoric îl obligă în tendinţa lor reciprocă spre duşmănie, ce
încetează a fi un moment al duşmăniei însăşi, dar devine o formă de ieşire din ea.
Talionul fundamentează baza comună ce îi uneşte „pe străini" şi „ai săi" prin
respectul reciproc ca oameni ce pot să-şi apere demnitatea lor prin violenţă.
Al doilea salt calitativ în procesul de limitare a violenţei se produce odată cu apariţia
statului. Atitudinea statului faţă de violenţă, spre deosebire de practica primitivă a
talionului se caracterizează prin trei trăsături principale: a) statul monopolizează violenţa;
b) el o instituţionalizează; c) el o înlocuieşte cu forme indirecte.
Statul consemnează un aşa stadiu de dezvoltare a societăţii, cînd asigurarea securităţii
lui devine o funcţie specializată în limitele diviziunii generale a muncii. Începînd cu statul
dreptul la violenţă se localizează în mîinile unei grupe speciale de oameni şi se înfăptuieşte
 după nişte reguli bine definite. Odată cu apariţia statului securitatea devine o chestiune a
unei structuri speciale, ce devine un posesor monopolist al dreptului la violenţă.
în stat violenţa se instituţionalizează. în cadrul lui, spre deosebire de talion, dreptul la
violenţă se declară în mod legislativ. Legile sunt elaborate altfel decît obiceiul sau tradiţiile,
printr-o metodă mai elitară, ca rezultat al unor discuţii, unor proceduri speciale ce presupun
o cercetare, discutare obiectivă şi sub toate aspectele. Violenţa practicată de stat se bazează
pe dovezile raţiunii şi se caracterizează prin imparţialitate.
Statul a făcut încă un pas substanţial întru limitarea violenţei. Lupta directă în cadrul
lui împotriva celor ce încalcă legea este completată cu mijloace ce sunt în stare să
preîntîmpine, să influenţeze asupra circumstanţelor capabile să le producă. în cadrul
statului violenţa în mare măsură se schimbă prin ameninţarea cu violenţa.
Dacă violenţa practicată de stat este dezvăluită ca un l ucru în sine, ca o
stare de bilanţ şi o condiţie a existenţei uniane, atunci ea nu poate,să nu pro -
ducă o evaluare morală negativă. Cît de legitimă, instituţional izolată şi pre -
caută ar fi violenţa statală, ea rămîne violenţă, şi în acest sens este invers
proporţională moralei. Monopolul la violenţă duce spre excedenţă.
Atitudinea faţă de violenţa statală poate 11 absolut alta, dacă am analiza
violenţa în dinamica ei istorică şi că în cadrul violenţei a existat stadiul
prestatal şi va exista cel poststatal . Violenţa statală, ca şi talionul nu este o
lomiă a violenţei, ci o fomiă a limitării violenţei, o etapă în calea depăşirii ei.
Argumentul principal în favoarea violenţei constă în aceea, că fără de ea
este imposibil a se opune formelor agresive ale răulu i şi cît de rea ar fi violenţa.
ea. totuşi, este mai bună decît supunerea şi frica. Răspunsul prin vio lentă la
violenţă, în comparaţie cu neîmpotrivirea, supunerea are, de fapt, o mare
superioritare. în plan practic ea este mai eficientă şi în plan moral este mai
destoinică. Ea este o chemare adresată violenţei, o formă de luptă cu ea. Dacă
în faţa omului, socotea M. Gândi, ar fi existat opţiunea între supunerea fricoasă
şi rezistenţa violentă, atunci prioritate ar trebui să acordăm rezis tenţei
violente. Violenţa ca replică la aceste fenomene ar fi, din punct de vedere
moral, îndreptăţită, dacă alternativa ar fi numai supunerea.
Dar există şi a treia linie de comportare în faţa inechităţii agresive - îm-
potrivirea nonviolentă, depăşirea situaţiei de inech itate, dar cu alte metode,
neviolente.
Nonviolenţa se deosebeşte de violenţă mai întîi de toate prin conceperea,
cum este distribuit binele şi răul printre oameni. Ea reiese din legătura reci -
procă a tuturor oamenilor în ceea ce priveşte binele şi răul. Un ul din cele mai
des întîlnite reproşuri aduse nonviolenţei ca program istoric constă în aceea, că
ea chipurile ar cultiva o reprezentare prea binevoitoare şi, de aceea nu ar
reflecta în mod just omul. în realitate aceasta nu este chiar aşa, deoa rece la baza
concepţiilor contemporane ale nonviolenţei stă convingerea, conform căreia
sufletul uman este arena luptei dintre bine şi rău. După cum remarca M.L. King,
chiar în cei mai răi dintre noi există o părticică a bi nelui, iar în cei mai buni
dintre noi, o p ărticică a răului. A -l socoti pe om rău la modul radical, înseamnă
al cleveti pe nedrept, iar a -l socoti pe om bun la infinit, însemnă a te linguşi pe
lîngă el în mod sincer. Adeptul nonviolenţei nu socoate omul o fiinţă bună, el
socoate că omul e deschis atît binelui, cît şi răului. Dar omul poate fi bun, de
aceea în relaţiile dintre oameni tot tim pul există posibilitatea colaborării.
Orientîndu-se conştient la începutul bun din fiecare om, adepţii nonvio -
lenţei, totuşi sunt convinşi, că ambivalenţa moral ă este în mod principial de
neînlăturat, deoarece ea este o bază a existenţei umane. El nu se exclude pe sine
din acel rău, împotriva căruia luptă, şi nu îndepărtează oponentul de la
acel bine, în numele căruia această luptă are loc. Pe acest fundal sunt î nălţate
principiile comportamentului nonviolent: a) refuzul de la monopolul asupra
adevărului, pregătirea spre schimbări, dialog, compromis; b) critica compor tării
proprii cu scopul de a scoate la iveală ceea ce poate să alimenteze şi să provoace o
poziţie duşmănoasă a oponentului; c) analiza situaţiei prin intermediul viziunilor
oponentului cu scopul de a-1 înţelege şi de a găsi o soluţie, care i-ar permite să-şi
păstreze cinstea curată, să iasă din conflict cu cinste; d) lupta cu răul şi dragostea
către oamenii ce stau în spatele lui; e) o comportare absolut deschisă, excluderea
din atitudinea faţă de un oponent a minciunii, intenţiilor ascunse, vicleşugurilor de
ordin tactic etc.
în aşa mod, în faţa răului agresiv, a inechităţii militante sunt posibile trei linii
de comportament: a) supunerea pasivă; b) împotrivirea violentă; c) îm potrivirea
nonviolentă. Ele formează un rînd ascendent din punct de vedere pragmatic şi
axiologic. Şi după criteriul eficienţei, şi după criteriul valorii împotrivirea
nonviolentă este mai superioară supunerii pasive, iar împotrivirea nonviolentă este
mai superioară împotrivirii violente.
Nonviolenţa există nu alături de violenţă, ea merge după ea. Acesta este
stadiul postviolent în lupta pentru echitatea socială.
Unul din argumentele ce are menirea de a fundamenta violenţa ca ceva bun
este apelul la formula „scopul scuză mijloacele". Ea presupune că vio lenţa este
argumentată atunci, cînd serveşte drept mijloc în calea nonvio - lenţei. Cît de
argumentată este o aşa presupunere, dacă luăm în consideraţie, că nonviolenţa, în
sensul ei cunoscut, e identică cu morala însă? Formula „scopul scuză mijloacele"
presupune, că mijloacele sunt autonome faţă de scopuri şi unele şi aceleaşi
mijloace pot fi utilizate pentru materializarea dife ritelor scopuri. în afară de
aceasta, mijloacele şi scopurile sunt distincte în timp, primele le precedă pe cele
secundare şi pot fi îndreptăţite ca temporare dificultăţile cu care încearcă să se
acopere cei ce utilizează acest principiu, remarcînd că este important numai
rezultatul final.
Scopul poate să argumenteze mijloacele în acele cazuri, cînd binele pe care î-1
conţine scopul concret este de nerealizat în alt mod, decît prin in termediul răului,
metodelor concrete şi, atunci cînd primarul, cîtuşi de puţin, prevalează asupra
secundarului.
Deoarece morala duce spre binele suprem, ea este un mijloc faţă de acest scop,
scopul suprem, ultim, dar totuşi, scop. Deoarece, la rîndul său, scopul suprem numai
datorită moralei devine o condiţie a celorlalte scopuri, un principiu reglator al
comportării, în acest caz însăşi morala devine un scop suprem. Reiese că morala este
şi scop, şi mijloc concomitent.
Referitor la morală ar trebui să vorbim nu despre aceea că scopul scuza mijloacele,
dar despre faptul că scopul există în mijloace, fiind un mijloc destul de eficient.
Dacă comportamentul moral poate fi descris în termenii scopurilor şi mijloacelor,
atunci ar trebui să vorbim despre unitatea scopurilor şi mijloacelor. Poate fi vorba
despre o unitate dublă: după conţinut şi după subiect.
Unitatea după conţinut se exprimă prin aceea, că calitatea morală este
determinată de mijloacele utilizate. Este imposibil ca prin intermediul acţiu nilor
amorale să devii moral, tot aşa este imposibil de a te apropia de Dum nezeu prin
defăimarea lui. Violenţa ce apare ca un răspuns la o altă violenţă nu poate să iasă din
 cercul vicios al violenţei. Dacă ne vom conduce de lo gica violenţei ca răspuns la o
altă violenţă, atunci ea poate, la rîndul său, în mod inevitabil, să devină începutul
unui nou cerc. în aşa mod, lanţul violenţei devine infinit. în cazul dat nu acţionează
formula „scopul scuză mijloacele", deoarece mijloacele nu duc spre scop.
Caracterul subiectiv al unităţii scopurilor şi mijloacelor constă în urmă toarele.
Divergenţele dintre ele nu trebuie să fie puternice, ca exponenţi ai scopurilor să fie
unii indivizi, iar exponenţii mijloacelor, alţii. Numai în cazul cînd unii şi aceiaşi
indivizi sunt în calitate de mijloace şi concomitent în calitate de scopuri, se poat e
afirma că corelaţia dintre scopuri şi mijloace corespunde criteriilor morale. O
asemenea unitate a scopurilor şi mijloacelor nu poate să existe în situaţia violenţei,
deoarece violenţa, după esenţa şi determinarea sa, reprezintă ceva invers
proporţional.

2. Argumentele etice şi juridice în favoarea şi împotriva condamnării la moarte.

Condamnarea la moarte reprezintă un omor ce este efectuat de stat în limitele
dreptului lui la violenţa legitimă. Obligaţiunea exclusivă a statului ce constă în a
asigura o viaţă paşnică şi a asigura securitatea cetăţenilor, este consolidată prin
dreptul lui excesiv de a dispune de viaţa lor în anumite si tuaţii.
Statul din momentul apariţiei sale şi pînă în prezent utilizează pedeapsa
capitală, dar proporţiile, caracterul, formele practicării ei sunt diferite.
Dacă vom examina chestiunea în cauză în dinamica istorică, vom desco peri
următoarele tendinţe:
a) Se micşorează numărul şi tipurile de crime pentru care pedeapsă devine
condamnarea la moarte. Spre exemplu, în Anglia la începutul sec. al XlX-lea
pedeapsa capitală era stabilită pentru mai mult de 200 de tipuri de crime, chiar şi
pentru furturile de buzunar mai mult de 1 şiling în biserică. Astăzi în Anglia
pedeapsa cu moartea este abolită. In ţările unde se păstrează ped eapsa cu
moartea, ea este calificată în calitate de măsură extremă şi pentru un număr
limitat de crime (omor premeditat, trădare de Patrie etc.).
a) în trecut pedeapsa capitală se efectua în mod public şi solemn. în pre zent
caracterul ei public a devenit o mare raritate. De obicei, pedeapsa cu moartea se
efectuează în mod tainic. în trecut, de rînd cu formele obişnuite ale pedepsei cu
moartea, existau şi chiar prevalau, aşa-numi- tele forme calificative, cînd omorul era
săvîrşit prin forme destul de chinuitoare ce influenţau imaginaţia (tragerea în ţeapă pe
timpul lui Vald Ţepeş, fierberea în ulei, arderea pe rug etc.).
b) Se micşorează cercul de persoane, faţă de care poate fi aplicată pe deapsa cu
moartea. Cîndva ea nu cunoştea nici o excepţie. In prezent, mu lte legislaţii
exclud din acest cerc copiii pînă la o anumită vîrstă, bătrtînii, după o anumită
vîrstă, femeile etc.
c) în ritmuri rapide se micşorează numărul ţărilor ce aplică pedeapsa cu moartea.
Spre exemplu, către începutul primului război mondial pedeapsa cu moartea a
fost în mod juridic anulată şi de fapt oprită numai în 7 state ale Europei
Apusene. în anul 1988 ea a fost abolită în 53 de state şi a fost supusă unui
moratoriu în 27 de state. în Republica Moldova pedeapsa cu moartea a fost
abolită în anul 1995.
 d) O altă tendinţă constă în schimbarea treptată a atitudinii subiective faţă de
pedeapsa cu moartea, cu toate că opiniile în favoarea acestei pedepse sunt încă
destul de numeroase.
în Europa o lovitură de graţie pentru prima oară în această chestiu ne a
efectuat-o juristul italian C. Becarria, în cartea sa Despre crime şi pedepse. scrisă în
anul 1764. După el mulţi gînditori legau principiul umanismului cu cerinţele
desfiinţării pedepsei capitale. Atitudinea negativă faţă de pedeapsa cu moartea, fiin d
susţinută, în primul rînd, prin argumente etice a început, încetul cu încetul, să ia
amploare. în multe ţări, mai ales în Europa Apuseană, această tendinţă a devenit
dominantă şi s-a materializat în legislaţie şi practica judiciară. Nu întîmplător astăz i,
pentru a deveni membru cu drepturi depline al Consiliului Europei, se cere ca din
legislaţia ţării pretendente să fie exclusă pedeapsa cu moartea.
Schimbarea atitudinii faţă de pedeapsa cu moartea este legată dc schim bările ce
au avut loc în genere în perimetrul relaţiei societăţii cu statul, caro poate fi
caracterizată ca o stăvilire juridică. Cerinţele privind abolirea pe depsei capitale au
fost semnificative în sensul că au costituit o lovitură asupra caracterului atotputernic
al statului şi au demonstrat dreptul inalienabil al omului la viaţă.
Cu toate că în mod istoric sociologia pedepsei cu moartea denotă că ea din ce în
ce mai mult este lipsită de sancţiunea etică, pierde susţinerea soci ală şi este înlăturată
din practica juridică, totuşi conceperea negativă asupra condamnării la moarte încă
nu este incontestabilă. Discuţiile pe marginea acestei probleme continuă şi astăzi. în
cele ce urmează, ar fi cazul să efectuăm o examinare a argumentelor în favoarea
condamnării la moarte şi-a posibilelor obiecţii asupra lor. Este vorba de argumentele
morale, etice, în virtutea cărora condamnarea la moarte este considerată ca echitabilă,
nu pur şu simplu admisă, dar acceptabilă, adică necesară din punctul de vedere al
bunului social, echităţii, umanismului. Cele mai importante argumente în acest sens
sunt:
7. Condamnarea la moarte este o răzbunare echitabilă şi este o faptă mo rală,
deoarece se aplică în calitate de pedeapsă pentru omor. Acest ar gument este
cel mai răspîndit, El pare cel mai puternic şi convingător, deoarece echitatea
este, de obicei, bazată pe principiul echivalenţei. Dar, anume principiul
echivalenţei în cazul de faţă nu este respectat. Omorul, pentru care se cuvine
pedeapsa capitală este calificat ca crimă. Pedeapsa cu moartea ca atare este un
act al activităţii statale. Reiese, deci, că crima este considerată egală cu actul
activităţii statale. Condamnarea la moarte este complet altceva decît alte
forme ale omorului din punctul de vedere al criteriului psihologic.
Cunoaşterea preliminară despre moarte, aşteptarea ei, despărţirea de rude,
antipatia faţă de călău şi multe altele, face ca omorul ca rezultat al pedepsei
capitale să fie un fenomen psihologic mai dificil decît în majoritatea altor
cazuri. Echivalenţa în răzbunare nu se respectă, cînd forţele călăului şi ale
jertfei sunt de la bun început inegale. Toţi vor fi de acord cu aceea că un om
matur, omorînd un copil, pe care el ar fi fost în stare să -1 dezarmeze, sau să-l
pedepsească într-un alt mod, săvîrşeşte o faptă inechitabilă, chiar dacă copilul
a reuşit să comită crime sîngeroase. Criminalul cît de straşnic ar fi, în faţa
societăţii şi a statului este mai slab decît un copil în faţa unui om matur. Şi, în
sfîrşit, pedeapsa cu moartea nu poate fi socotită o pedeapsă echivalentă, cînd
ea este aplicată pentru alte tipuri de crime în afara omorului. Şi în aceste cazuri
 omorul nu este echivalent, deoarece nu se iau în consideraţie diferite nuanţe
ale vinovăţiei.
Pedeapsa cu moartea, poate că este inechitabilă faţă de cel asupra că ruia ea este
aplicată, dar este îndreptăţită, deoarece prin forţa ei de înspăimîntare
preîntîmpină comiterea unor astfel de crime. Acest argument, bazat pe acţiunea
înspăimîntătoare a condamnării la moarte, ca şi această acţiune ca atare, pare
fundamentat numai la prima vedere. La o analiză mai minuţioasă ea destul de
uşor este combătut. Moartea criminalului în sensul înspăimîntării este mai puţin
efectivă, decît existenţa lui îndelungată, chinuitoare şi deznădăjduită în
detenţie. Ea într-adevăr produce o impresie puternică, dar această impresie nu
se păstrează mult timp în memorie. Dacă pedeapsa capitală ar fi practicată
pentru a-i înspăimînta pe alţii, atunci noi nu am fi ajuns s-o efectuăm în taină. în
cazul pedepsei cu moartea, ca şi în alte cazuri, ped eapsa nu devine cauză ce
poate preveni crima, deoarece criminalul a săvîrşit crima nu de aceea că el este
de acord cu pedeapsa ce va fi aplicată pentru crimă şi este de acord să o suporte,
dar din cauza că el speră să evite pedeapsa. Şi, în sfîrşit, cel ma i important
argument: din punct de vedere statistic, şi empiric este stabilit, că aplicarea
sentinţei cu moartea nu micşorează în societate numărul crimelor pentru care ea
se aplică, şi invers, abolirea ei nu sporeşte acest număr de crime, adică existenţa
sau lipsa pedepsei cu moartea nu influenţează numărul şi caracteristicile
crimelor săvîrşite.
8. Pedeapsa cu moartea aduce bine societăţii prin faptul că eliberează societatea de
cei mai periculoşi criminali. La acest argument se poate riposta prin aceea, că
societatea si-ar putea asigura securitatea din partea lor prin aplicarea pedepsei
cu închisoarea pe viaţă. Dacă este vorba de binele societăţii, atunci ea trebuie să
se îngrigească de faptul ca criminalul să retribuie prejudiciul cauzat de el, iar
pedeapsa cu moartea nu retribuie nimic.
9. Pedeapsa cu moartea poate fi justificată prin motive umaniste cu privire la
criminal, deoarece condamnarea la închisoare pe viaţă este o detenţie într -o
cameră de unul singur cu mult mai chinuitoare decît moartea ful gerătoare. în
primul rînd, condiţiile de detenţie pot fi acceptabile, în al doilea rînd, este vorba
de o atitudine umană faţă de criminal. Poate, în acest caz, ar fi mai bine de a
oferi dreptul de a alege însuşi criminalului. Pentru că umană (morală) poate fi
considerată o aşa acţiune, pentru care este obţinut acordul persoanei în cauză.
10. Pedeapsa cu moartea este o modalitate simplă de a scăpa de criminal. Prin
pedeapsa capitală statul scapă de criminal, demonstrîndu -şi forţa prin
slăbiciune,. Aceasta demonstrează o dată în plus că argumentele morale sunt de
gradul al zecelea şi sunt utilizate numai în calitate de acoperire.
Argumentele în favoarea pedepsei cu moartea nu rezistă criticii morale.
Dar există oare argumente morale împotriva pedepsei capitale. Evident că
există. Cele mai importante sunt:
1. Pedeapsa cu moartea are o influenţă morală pervertitoare asupra societăţii.
Ea are o astfel de influenţă nemijlocit prin oamenii ce parti cipă la ea şi în mod
indirect, prin faptul că în societate prin însuşi faptul existenţei pedepsei cu
moartea se impune gîndul, că omorul în anumite cazuri poate fi echitabil, poate
fi considerat un lucru bun. Prin aceasta cetăţenii obţin un motiv în plus d e a
deveni nişte apărători ai echitătii şi prin intermediul linşării să pedepsească
 criminalul, mai ales dacă ei sunt de părerea, că funcţionarii de stat nu îşi
îndeplinesc cinstit funcţiile. Ca dovadă a acţiunii pervertitoare a pedepsei
capitale este faptul că ea este percepută şi se practică ca un viciu straşnic. Săvîrşirea ei
este considerată ca o faptă inumană, ruşinoasă: călăii nu divulgă profesia lor, sunt
inventate aşa procedee ale pedepsei cu moartea, care fac imposibil de a afla cine este
călăul. Procurorii care cer de la judecători să adopte pedeapsa cu moartea, niciodată nu
vor fi de acord să îndeplinească rolul de executor al acestei pedepse, nemaivorbind de
legislatorii ce acceptă această formă de pedeapsă, sau de filozofii care o argumentează.
11. Pedeapsa cu moartea este un act îndreptat împotriva justiţiei. Dreptul, după cum se ştie,
este axat pe echilibrul dintre libertatea personală şi binele obştesc. Pedeapsa cu
moartea, nimicind individul, distruge prin efectele sale însăşi relaţia de drept. în acest
caz avem de afacere nu cu dreptul, ci, în opinia lui C. Becarria, cu lupta naţiei împotriva
cetăţeanului. Pedeapsa aplicată este tot timpul individualizată, îndreptată direct
A
împotriva vinovatului. In cazul pedepsei cu moartea, de fapt, sunt pedepsite numai
rudele criminalului, pentru că ea are asupra lor o influenţă atât de puternică, că poate
duce la ieşire din minte, suicid, ne mai vorbind de suferinţele morale destul de
chinuitoare pentru ei. în drept există principiul restabilirii pedepsei, ce permite într-un
anumit grad de a face retumabile cazurile, cînd este comisă o greşeală a judecătorului.
Referitor la pedeapsa capitală acest principiu se încalcă, acel ce a fost omorît nu mai
poate fi reîntors la viaţă şi, nu poate fi compensată paguba săvîrşită în urma greşelii
juridice. Asemenea greşeli sunt destul de frecvente. Statistica ne indică, că în S.U.A. au
fost pronunţate 349 de sentinţe greşite de pedeapsă cu moartea, dintre care 23 au fost
îndeplinite.
12. Pedeapsa cu moartea este un fenomen necinstit şi fals prin faptul că ea, în mod evident,
încalcă limitele competenţei omului, deoarece omul nu este stăpînul vieţii. Viaţa este condiţia
faptelor umane şi trebuie să rămîe o limită a lor. Mai mult ca atît, omul nu poate să judece fară
îndoială despre vinovăţie, sau să vorbească despre caracterul absolut şi iremediabil al
criminalului. Observările empirice denotă că pedeapsa cu moartea produce asupra
criminalului o schimbare spirituală profundă şi condamnatul începe a privi lumea cu alţi ochi.
în anumite cazuri pedeapsa cu moartea şi execuţia, chiar dacă ea nu a fost rezultatul unei
greşeli judecătoreşti, se efectuează atunci cînd nu există nici o necesitate. S-a observat că
judecătorii ce pronunţă sentinţa capitală trăiesc intens cele întîmplate. Acest fapt, ca şi
atitudinea antipatică faţă de profesia călăului, sunt nişte semne evidente, că pedeapsa cu
moartea este ceva imoral şi fals.
Pedeapsa cu moartea reprezintă şi un atentat la principiul fundamental al eticii - a valorii
incontestabile a personalităţii umane, a sacralităţii ei. în acea măsură în care noi
identificăm morala cu nonviolenţa. cu po runca „să nu ucizi!", pedeapsa cu
moartea nu poate obţine o sancţiune morală, deoarece ea îi este invers
proporţională. Nu numai prn argumentările care sunt aduse, dar şi prin faptul
existenţei ei pedeapsa cu moartea este o încercare de a inocula oamenilor, prin
metode de contrabandă, gîndul că omorul poate fi o cauză umană, raţională, în
încheiere putem menţiona, că argumentele etice în favoarea pe depsei cu
moartea nu au o logică formală, cu toate acestea ele sunt susţinute de mulţi
oameni şi par pentru ei destul de convingătoare. Opinia publică din multe ţări,
inclusiv şi din Moldova, este de părerea că trebuie de susţinut practica pedepsei
cu moartea. Acest obiectiv are forţa inerţiei istorice şi, totodată, este susţinut
de ideologia oficială, codată în diferite forme ale culturii spirituale. Ea mai are
şi rădăcini în statutul emoţional ai omului care s -a constituit în mod istoric.
Vorba e, că omor ul, atunci cînd este săvîrşit prin intermediul unor forme
monstruoase, provoacă o indignare profundă, care în mod instinctiv se
transformă într -o sete de răzbunare. în spatele unor asemenea dispoziţii stă
neacceptarea absolută a omorului, dorinţa de a pune capăt imediat şi hotărît
acestui fenomen negativ.
Dar cu timpul se va schima şi la noi, ca şi în ţările cele mai civilizate,
situaţia în acest domeniu. S -a ajuns la concluzia că pe oameni nu trebuie să -i
aduci jertfă nici chiar zeilor. Au apărut noi repre zentări, a fost formulat
principiul „să nu ucizi!", principiul proclamat de lisus Hristos: „Nu vă îm -
potriviţi celui rău" (Matei, 5: 39). Dar în aceste principii sau păstrat şi se mai
păstrează, din păcate, un şir de lacune, una din ele fiind - pedeapsa cu moartea.
în genere omorul este socotit, din punct de vedere etic, inadmisi bil, în afară de
cazurile, cînd acestea sunt efectuate de către stat, chipurile în numele
moralităţii. Este evident că şi în privinţa acestei rătăciri cu timpul \a avea loc
o trezire intelectuală şi emoţională a societăţii. Discuţiile contem porane despre
pedeapsa cu moartea confirmă această direcţie.

3. Problemele etice şi juridice referitoare la „pro" şi „contra" eutanasiei.

Cuvîntul „eutanasie" este compus din două cuvinte greceş ti eu si thanatos
- şi literal înseamnă „o moarte bună". Astăzi prin „eutanasie" se înţelege în
genere a produce o moarte bună - o omorîre din compasiune a unei persoane,
a determina sfîrşitul vieţii unei alte persoane de dragul aces teia din urmă. în
această înţelegere sunt implicate două trăsături importante ale actelor de
eutanasie. Mai întîi, eutanasia presupune a lua în mod delibe rat viaţa cuiva; în
al doilea rînd, acest lucru se face de dragul persoanei că reia i se ia viaţa: cazul
tipic e acela cînd ea sau el suferă de o boală incura bilă sau aflată în stadiul
ultim. Aceste două trăsături fac ca eutanasia să se deosebească de aproape
toate celelelte forme prin care se ia viaţa cuiva. în orice societate cunoscută nouă
s-au acceptat unul sau mai multe principii prin care este interzisă luarea vieţii unei
persoane, dar în diverse tradiţii culturale răspunsurile la întrebarea cînd e considerată
greşită din punct de vedere moral luarea vieţii cuiva a variat mult. Dacă ne îndreptăm
către rădăcinile tradiţiei occidentale la care aparţinem şi noi, românii, vom descoperi
că pe timpul grecilor şi romanilor practici precum infanticidul, suicidul şi eutanasia
erau larg acceptate. Cei mai mulţi istorici ai moralei occidentale consideră că
iudaismul şi ascensiunea creştinismului au condus în mare măsură la sentimentul că
viaţa umană este sfîntă şi că nu poate fi luată într-un mod deliberat. Potrivit acestei
tradiţii, a lua o viaţă umană nevinovată înseamnă a uzurpa dreptul lui Dumnezeu de a
da şi de a lua viaţa. De asemenea, potrivit unor influenţi autori creştini, aceasta
înseamnă a viola legea naturală. Un atare punct de vedere cu privire la
inviolabilitatea absolută a vieţii umane nevinovate nu a fost pus efectiv sub semnul
întrebării pînă în sec. al XVl-lea, cînd Th. Moore a publicat cartea sa Utopia. în ea el
prezintă eutanasia în cazul celor foarte grav bolnavi ca una dintre cele mai importante
instituţii din imaginata comunitate ideală. în secolele următoare, unii filozofi
britanici (Hume, Bentham, Mill) au pus sub semnul întrebării fundamentele
religioase ale moralităţii şi interzicerea absolută a sinuciderii, eutanasiei şi
infanticidului. Im. Kant, cu toate că admitea că adevărurile morale îşi au fundamentul
mai degrabă în raţiune decît în religie, gîndea, cu toate acestea, că „nu poate sta în
puterea omului să dispună de propria-i viaţă".
 Compasiunea pentru bolnavii suferinzi şi fără speranţă de însănătoşire, iar în
cazul eutanasiei voluntare respectul pentru autonomia persoanei au fost raţiunile
fundamentale avansate de către cei care au argumentat că eutanasia este moralmente
permisă. Astăzi unele forme de eutanasie se bucură de un larg sprijin popular, iar
mulţi filozofi contemporani au argumentat că eutanasia e moralmente admisibilă.
Totuşi, opoziţia din partea religiei oficiale (spre exemplu, cea a bisericii
romano-catolice) a rămas neschimbată. Eutanasia activă e considerată o crimă în
toate statele, cu excepţia Olandei, unde, începînd cu 1973, în urma unui şir de
procese, au fost formulate condiţiile juridice în care medicii - pot practica eutanasia,
iar în a n u l 2000 a fost adoptată o lege cu privire la eutanasie. Este limpede că
hotărîrea de a muri trebuie să fie o hotărîre luată în mod voluntar şi cu chibzuinţă de
către un pacient informat şi trebuie să existe suferinţe fizice şi psihice pe care cel care
le îndură le consideră insuportabile. Totodată, nu există vreo soluţie rezonabilă de a
i se îmbunătăţi situaţia etc.
Eutanasia poate lua trei forme: poate fi voluntară, nonvoluntatră şi in voluntară.
Eutanasia voluntară este atunci cînd ea este realizată de cineva la cererea
muribundului, de dragul lui. între eutanasia voluntară şi sinuciderea asistată există o
legătură strînsă, este o situaţie cînd o persoană o ajută pe alta să -şi pună capăt vieţii.
Eutanasia poate fi voluntară şi atunci cînd. În momentul în care persoana a cărei viaţă
se sfîrşeşte nu mai este în stare să-şi exprime dorinţa de a muri. Cineva poate dori ca
viaţa să i se sfîrşească în cazul când s-ar afla într-o situaţie în care, să zicem, din cauza
suferinţei provocate de o stare incurabilă de neputinţă, din cauza unei boli sau a unui
accident, şi-a pierdut facultăţile raţionale şi nu ar mai fi capabil să hotărască dacă să
trăiască sau să moară. Dacă însă, cîtă vreme mai era capabil, a chibzuit şi şi-a
exprimat dorinţa de a muri, dacă ar fi într-o situaţie precum aceasta, atunci a altă
persoană care, în condiţii bune determinate, îi pune capăt vieţii acţionează la cererea
sa şi înfăptuieşte o acţiune de eutanasie voluntară.
Eutanasia este nonvoluntară atunci cînd se pune capăt vieţii unei per soane care
nu poate alege ea însăşi între a trăi şi a muri - spre exemplu, când este vorba de un
nou-născut handicapat ori de un bolnav incurabil, sau pentru că o boală sau un
accident au transformat o persoană în stare să acţioneze în chip responsabil într-una
care niciodată nu va mai putea acţiona astfel, fără însă ca acea persoană să fi
menţionat înaintea acestei boli, că, într-o asemenea situaţie, ar dori sau nu eutanasia.
Eutanasia este involuntară atunci cînd persoana căreia i se face ar fi fost în
măsură să-şi dea sau să se abţină să-şi dea consimţămîntul să moară, dar nu şi 1-a dat
- fie pentru că nu a fost întrebată, fie pentru că a fost întrebată dat s -a abţinut să şi-I
dea, fiindcă dorea să continue să trăiască. Deşi cauzele clare de eutanasie involuntară
sunt relativ rare, s-a argumentat că unele practici medicale larg acceptate reprezintă
de fapt eutanasie involuntară.
Pînă în acest moment am definit eutanasia într-un mod vag, ca o „omorîre din
compasiune". Toate cele trei feluri de eutanasie menţionate mai sus - voluntară,
nonvoluntară şi involuntară - pot fi atît active, cît şi pasive. Eutanasia pasivă
înseamnă, că medicul, înlăturîndu-se, nu întreprinde acţiuni care ar putea să menţină
viaţa, în mod pasiv sancţionează moartea bolnavului ce este deseori destul de
chinuitoare. în cazul eutanasiei active medicul, în mod raţional, după un plan bine
definit, înfăptuieşte acţiuni speciale ce accelerează moartea.
Opiniile că atît omisiunile, cît şi acţiunile pot reprezenta eutanasie sunt larg
răspîndite. De exemplu, biserica romano-catolocă, în a sa Declaraţie cu privire la
eutanasie, defineşte eutanasia ca „o acţiune sau o omisiune care prin ea însă sau prin
intenţia săvîrşirii ei cauzează moartea" (Sacred Congregasion for the Doctrine of
Faith, Declaration on Eutanasia, Vatican, 1980, p. 6). Totuşi filozofii nu sunt de
acord atunci cînd e vorba să spună care acţiuni şi omisiuni sunt eutanasie. Spre
exemplu, uneori se neagă că un medic practică eutanasia (pasivă sau nonvoluntară)
atunci cînd se abţine să reanimeze un nou născut grav handicapat, sau că un doctor
realizează o eutanasie atunci cînd administrează unui pacient doze tot mai mari
dintr-un medicament care alină durerea, dar despre care ştie că ar putea duce la
moartea acestuia. Alţi autori susţin că un agent a realizat eutanasie activă sau pasivă
ori de cîte ori, în mod deliberat şi în cunoştinţă de cauză, a pur ces ia realizarea unei
acţiuni sau a omis să facă o acţiune care a dus la moartea previzibilă a pacientului.
în pofida acestei mari diversităţi de păreri, dezbaterile legate de eutana sie s-au
centrat asupra problemelor „pro" sau „contra,, eutanasiei din punct de vedere juridic
şi moral.
Mai întîi de toate să cercetăm argumentele generale „pro" şi „contra" eutanasiei
ce se referă la acceptarea ei în principiu. Noi ne vom referi cu preponderenţă la al
doilea tip de eutanasie - voluntară din partea pacientului şi pasivă din partea
medicului, deoarece eutanasia este mai acceptabilă, atunci cînd ea este voluntară şi
pasivă. Numai în acest caz, dacă este sancţionată o aşa situaţie, are sens de a vorbi
despre celelalte situaţii.
Argumentele de bază ce sunt expuse în favoarea şi contra eutanasiei se reduc la
următoarele:
1. Viaţa este un bun numai atunci, cînd în genere plăcerile prevalează asupra
suferinţelor, emoţiile pozitive asupra celor negative. în situaţia euta nasiei această
balanţă în mod inevitabil se încalcă, iar ca rezultat viata se transformă într -un chin
perpetuu şi ea nu mai poate fi considerată un bun, un scop dorit. Argumentul în cauză
este destul de puternic, mai ales atunci, cînd chinurile vieţii sunt absolut vizibile şi
nedorinţa omului ce se află într-o asemenea situaţie este confirmată indiscutabil de
voinţa exprimată a omului în cauză. Totuşi acest argument poate fi pus la îndoială.
împotriva lui pot fi aduse două obiecţii. Prima se referă la faptul că în timpul analizei
acceptibilităţii eutanasiei este incorect a compara viaţa ca suferinţă cu viaţa ca ceva
benefic. In cazul eutanasiei se efectuează opţiunea nu între viaţa sub formă de
suferinţă şi viaţa bună, dar între viaţa sub formă de suferinţă şi lipsa vieţii, sub ce
formă nu s-ar manifesta ea. Suferinţele sunt mai rele decît plăcerile, emoţiile
negative mai rele decît cele pozitive, toate aceste afirmaţii nu pot fi puse la îndoială.
Dar putem noi oare spune, că viaţa dusă în suferinţe este mai rea decît lipsa vieţii, iar
emoţiile negative sunt mai rele decît orice emoţii. Acest lucru nu vor să -1 spună chiar
şi cei mai hotărîţi părtaşi ai eutanasiei. Dacă vom recunoaşte că însăşi viaţa, ca atare
este un bine, că ea este bine pînă la aceea şi independent de ea, cum în ea concret sunt
repartizate plăcerile şi suferinţele, că însăşi clasificarea manifestărilor vieţi i în
pozitive şi negative este posibilă numai prin accepţiunea că viaţa este ceva pozitiv,
devine cert că prin aşa concepţii este imposibil de a îndreptăţi eutanasia. Viaţa este
un bine şi rămîne astfel chiar atunci cînd se transformă într -o suferinţă.
A doua constă în faptul că voinţa exprimată conştient spre viaţă şi voinţa inconştientă
către viaţă nu este unul şi acelaşi lucru. Ultima nu poate fi ignorată în raţionamentele
etice. Voinţa către viaţă exprimată în mod conştient este posibilă dacă există v oinţa
inconştientă către viaţă. Prima nu poate avea o prioritate evidentă faţă de a doua. în
orice caz, trebuie de recunoscut următoarele: argumentînd acceptabilitatea eutanasiei
prin faptul că aceasta este voinţa conştientă a pacientului, noi recunoaştem, că dacă
bolnavul ar fi fost în stare să comande cu viaţa sa, cînd ea este insuportabilă, atunci el
singur i-ar pune capăt, noi de facto recunoaştem dreptul la suicid. însă nu toţi cei ce
recunosc dreptul la eutanasie, recunosc dreptul la suicid.
a) Viaţa poate fi considerată un bine pînă atunci, cînd ea poartă o forma umană,
există în cîmpul culturii, al relaţiilor morale. Degradînd pînă la vita litate, la nivelul
preuman, viaţa este lipsită de sancţiunea etică şi poate fi examinată ca un obiect, lucru
şi de aceea chestiunea despre întreruperea ei este o chestiune asemănătoare cu aceea,
a tăia sau nu un copac uscat. Argumentul în cauză uimeşte prin goliciunea sa
scolastică şi emoţională, deoarece în afara părţii exterioare a vieţii umane există şi
partea ei interioară. Şi, indiferent de faptul pînă la ce nivel, zoologic, vegetativ ea nu
a degradat în plan factologic sau medical, aceasta nu înseamnă, nici într -un caz, că
omul este gata să se aibă faţă de el şi de cei apropiaţi aceeaşi atitudine ca faţă de
copacul uscat. Argumentul ce îl examinăm este vulnerabil şi în limitele cauzisticii.
Este clar că forma umană, cultural-morală şi viaţa fizică nu este unul şi acelaşi lucru,
iar etica începe din spusele lui Socrate, că viaţa bună, este mai destionică şi înaltă
decît viaţa în genere. Forma umană a vieţii, sau viaţa destoinică, în afara vieţii ca
atare, este un nonsens absolut. Lumea morală şi valorică tot timpul este dată omului în
formă senzorial-concretă şi substanţială. Nu există mama, nu există prietenul ca atare
în afara singularităţii corporale a femeii în cauză, a bărbatului dat, în afară de cei ce eu
îi numesc mama mea şi prietenul meu. Această legătură a sensului moral cu lucrul în
care el este întruchipat este atît de compact, că însuşi lucrul apare nu ca lucru, dar ca
un exponent. Aici putem aminti despre atitudinea omului către concitadinii săi -
mormintele care sunt nişte obiecte în faţa cărora se încină cu pietate oamenii etc. Viaţa
şi în forma sa vegetală trezeşte o anumită pietate, şi de aceea nu ar fi corect, dacă
închinîndu-ne cu pietate în faţa mormintelor celor răposaţi nu le-am permite
oamenilor să existe şi la nivelul vegetativ al vieţii.
Susţinerea vieţii la stadiul muribund ce este efectuată prin inter - mediul unor
tehnologii complicate este destul de costisitoare. Mijloacele ce se cheltuie pentru
menţinerea vieţii în situaţii deznădăjduite ar ajunge să fie tratate zeci, sute, mii de
oameni ce pot fi lecuiţi. E clar că acest argument nu poate fi luat în calcul, cînd este
vorba de îndreptăţitrea morală a eutanasiei. Pentru că în cazul dat nu este vorba
despre raţionalitatea financiară, socială, psihologică etc., dar despre faptul, putem
sau nu considera eutanasia un act moral. în aşa mod, noi ne-am convins că
argumentele etice în favoarea eutana- siei nu sunt, din punct de vedere etic,
incontestabile. La cele expuse mai sus mai putem adăuga următoarele. Sancţiunea
etică a eutanasiei măreşte pericolul abuzurilor din partea medicilor şi rudelor. Pe de
o parte, medicii fiind fideli reputaţiei profesionale, nu iubesc să dea posibilitate
bolnavului să moară, iar pe de altă parte, rudele pot să dorească moartea bolnavului
din cauza succesiunii etc. După cum se ştie, morala este unul din ultimele bari ere în
calea diferitelor abuzuri. Dacă recunoaştem eutanasia ca un lucru bun, apoi această
barieră dispare şi oamenii în comportarea lor faţă de cel muribund capătă posibilităţi
nelimitate pentru a reda răul ca bine, a păcătui cu
conştiinţă curată. încă o obiecţie importantă împotriva eutanasiei constă în aceea că
ea încalcă principiul sacralităţii vieţii umane. Tabuul pe care ea îl scoate este tabuul
moralei însăşi.
Tema nr. II. Problemele particulare ale eticii juridice şi caracterul moral al activităţii
de ocrotire a normelor de drept.
Planul:
1. Particularităţile eticii profesionale a colaboratorului organelor de drept
2. Particularităţile profesiei de jurist şi însemnătatea ei morală.
3. Cultura morală a juristului.
4. Conţinutul moral al activităţii de ocrotire a normelor de drept.
5. Decizia morală în activitatea organelor de ocrotire a normelor de drept.

1. Particularităţile eticii profesionale a colaboratorului organelor de drept.

Astăzi, cînd societatea noastră a atins un anumit nivel al democratizării şi al
civilizaţiei, în cadrul organelor de ocrotire a normelor de drept moralitatea şi cultura
colaboratorilor acestor organe capătă o însemnătate crucială. După cum denotă
cercetările sociologice şi după cum se remarcă într -un şir de acte ale organelor de
conducere, respectarea legislaţiei şi disciplinei de serviciu este determinată, în primul
rînd, nu de cerinţele organelor de conducere, ci, mai ales, de obiectivele morale şi
educaţia culturală a colaboratorilor lor. în multiple cazuri aceste calităţi au asupra
activităţii de serviciu o influenţă şi o eficienţă mai mare chiar decît competenţa
profesională. "Nu întîmplător, un imperativ categoric a devenit astăzi cerinţa de a
analiza minuţios calităţile morale şi nivelul de cultură al colaboratorilor în timpul
atestării şi promovării la posturi mai înalte. Cu alte cuvinte, moralitatea şi cultura
colaboratorilor sunt examinate ca indici importanţi ai calităţilor profesionale, ce
determină pregătirea lor pentru realizarea sarcinilor de servi ciu, dorinţa de a le
îndeplini, simţul responsabilităţii pentru materializarea lor cu cele mai benefice
efecte.
în genere, putem constata că aceşti factori, de multe ori, nu prea sunt lu aţi în
consideraţie, deoarece se crede că activitatea colaboratorilor din do meniul ocrotirii
normelor de drept este strict reglementată de lege, acte, de statut, instrucţiuni, cerinţe
ale disciplinei de serviciu. Această opinie este absolut greşită în virtutea anumitor
cauze:
 Societatea contemporană şi, în aceeaşi măsură şi activitatea organelor de
ocrotire a normelor de drept se află într-o perpetuă schimbare, într-o dinamică ce
poartă în exclusivitate un caracter intensiv, uneori şi im previzibil, în virtutea căruia
actele şi instrucţiunile administrative şi de drept şi ordinele comandantului pot să
determine activitatea colaboratorului numai în genere. Interpretarea lor referitor la o
situaţie sau alta este determinată deseori de conducătorul colectivului care se bazează
pe principiile etice şi normele morale, acelaşi lucru revenind şi fiecărui colaborator al
acestor organe.
 Toate actele ce poartă un caracter de serviciu şi de drept nu conţin nişte soluţii
certe pentru orice situaţie, dar numai prescriu limitele în care aceste decizii pot fi
adoptate. Aceste limite deseori pot fi atît de largi, că în dependenţă de nivelul de
cultură şi educaţie morală a colaboratorului, sarcina pusă poate fi rezolvată în mod
formal, birocratic, sau în mod creator şi eficient.
 Obligaţiunile funcţionale pot fi executate prin diferite moduri. Pot fi realizate
într-un volum minimal preconizat, compensînd acest neajuns cu o aparenţă a „muncii
pline de abnegaţie", sau poate fi executat printr-un randament maximal, transformînd
interesele de serviciu într- un sens principal al vieţii. Determinantă în această ordine
de idei devine moralitatea şi conştiinciozitatea colaboratorului.
 în activitatea oricărui colaborator al organelor de ocrotire a normelor de drept,
în mod obligatoriu, persistă elemente ale muncii ce conţin secrete de serviciu care
deseori nu sunt cert reglementate de anumite instrucţiuni de serviciu, de normele de
drept. De aceea, în multe cazuri ei sunt nevoiţi să acţioneze în conformitate cu
noţiunile morale proprii - bine şi rău, echitate, datorie, cinste etc. Şi aici există o
distincţie importantă a activităţii acestor colaboratori de alte sfere ale activităţii
sociale - lipsa controlului din partea opiniei publice. în aşa mod, în cazul dat unicul
judecător al echităţii, al moralităţii autentice a acţiunilor lui de vine cultura,
moralitatea şi conştiinciozitatea lui.
Este bine cunoscut că între comportarea bazată pe drept şi viceversa se întinde
o zonă destul de largă „de frontieră", pe care neapărat o trece personalitatea şi
unde ea poate, din punct de vedere moral, să se deformeze, pînă a începe a comite
acţiuni criminale. Ca acţiunea acestei zone asupra oamenilor să fie cît mai puţin
eficientă depinde, în mare măsură, de profesionalismul juristului şi, nu în mică
măsură, de calităţile lui morale.
Respectiv, către colaboratorul din domeniul ocrotirii normelor de drept sunt înaintate, în
aceste condiţii, un şir de cerinţe morale specifice. Parţial ele sunt incluse în actele normative
de serviciu, spre exemplu în „Codul de etică profesională a judecătorului", „Codul
notarului", care poartă un caracter deontologic şi treptat se elaborează în procesul acumulării
experienţei de serviciu şi în cadrul formării tradiţiilor moral-psihologice a climatului
colectivului colaboratorilor a unei sau altei direcţii de activitate a organelor de ocrotire a
normelor de drept. într-un mod generalizat cerinţele morale înaintate faţă de colaboratorul
organelor de ocrotire a normelor de drept sunt: atitudinea faţă de om ca o valoare supremă,
respectarea şi apărarea drepturilor, libertăţilor şi a demnităţii umane în conformitate cu
normele de drept internaţionale şi naţionale şi cu principiile morale gene- ral-umane;
profunda înţelegere a importanţei sociale a rolului său şi a profesionalismului înalt, a
responsabilităţii în faţa societăţii şi a statului ca lucrător al sistemului de ocrotire a
normelor de drept, de care, în mare măsură, depinde securitatea socială, apărarea
juridică a tuturor oamenilor;
utilizarea raţională şi umană a drepturilor oferite lucrătorului din domeniul ocrotirii
ordinii de drept în strictă conformitate cu principiile echităţii sociale, a datoriei civice,
de serviciu şi morală; principialitatea, vitejia, intransigenţa, lupta cu dăruire de sine cu
criminalitatea, obiectivitatea şi imparţialitatea în adoptarea deciziilor; caracterul
impecabil al comportării personale atît în timpul executării atribuţiilor de serviciu, cît şi
în afara executării atribuţiilor de serviciu, incoruptibilitatea, grija faţă de cinstea
personală, a reputaţiei sociale a lucrătorului din domeniul ocrotirii normelor de drept.
Disciplină conştientă, punctualitate şi iniţiativă, solidaritate profesională, ajutor
reciproc, susţinere, curaj şi pregătire moral-psihologică faţă de acţiunile în situaţiile
dificile, capacitatea de a risca, dar care trebuie să fie un risc raţional în condiţii
extremale;
Perfecţionarea permanentă a măiestriei profesionale, a cunoştinţelor în domeniul eticii
profesionale, al etichetei şi tactului, sporirea nivelului culturii generale, lărgirea
orizontului intelectual, însuşirea creatoare a experienţei străine şi autohtone necesare în
promovarea acţiunilor de serviciu;
Cerinţele enumărate ne pot da o reprezentare destul de elocventă despre acele calităţi morale
de care trebuie să dea dovadă un lucrător din domeniul ocrotirii normelor de drept:
umanismul, răbdarea, echitatea, simţul datoriei, curajul, îndrăzneala, cumpătarea,
cinstea, patriotismul. Despre unele din ele ar trebui să vorbim mai pe îndelete.
Una din cerinţele fundamentale înaintate colaboratorilor organelor de ocrotire a
normelor de drept, este cea a umanismului şi răbdării. Cola boratorul organelor
trebuie permanent să ţină minte că munca lui este asemenea muncii medicului. Ca şi
în medicină, serviciul în cauză include tratarea şi profilaxia bolii. Diferenţa constă în
aceea, că medicul tratează bolile oamenilor în mod fizic şi psi hologic, iar lucrătorul
organelor de drept - bolile sociale. Dar, ca şi medicul, el are de afacere cu oamenii
căzuţi la nevoie, bolnavi, dar care de multe ori nu sunt conştienţi de acest fapt.
Evident e că există criminali şi există partea vătămată. Ea tre buie să fie compătimită
şi trebuie să i se acorde ajutorul cuvenit. Dar care trebuie să fie atitudinea faţă de un
criminal? El se naşte ca un om normal, dar devine criminal, mai ales, în virtutea
condiţiilor sociale, a mediului în care este educat şi trăieşte. Se ştie că bunăvoinţa
este un tratament, ce poate lecui cu mult mai eficient decît cea mai aspră pedeapsă (să
ne amintim de romanul lui V. Hugo „Mizerabilii", unde eroul principal Jean Valjean
era un criminal înrverterat, mai bine zis a devenit astfel , deoarece din partea
oamenilor nu a întîlnit decît inechitate şi cruzime şi le răspundea cu aceeaşi monedă.
Cît de elocventă este scena cînd poliţia l-a adus în faţa unui preot de la care el
furaseră cele mai preţioase lucruri, dar care a declarat poliţie i că i-a dăruit lui aceste
lucruri. Pe tot parcursul romanului Valjean pornind de la acest caz a făcut numai
lucruri bune). Dacă spunem că profesia medicului este umană, atunci nu mai puţin
umană trebuie să fie şi profesia juristului. El trebuie să dea dov adă de umanism,
trebuie să iubească oamenii, pentru că fără această calitate el, ca şi medicul, nu poate
deveni un specialist autentic, într-adevăr, de multe ori el trebuie să fie dur, dar prin
această duritate se manifestă bunăvoinţa lui supremă!
Calităţile profesionale înalte ale colaboratorilor organelor de ocrotire a
normelor de drept sunt din punct de vedere moral destul de pronunţate. O deosebită
atenţie trebuie acordată unei aşa calităţi profesionale ca echitatea, deoarece este
dificil, să iai o decizie echitabilă şi s-o argumentezi. Activitatea oricărui colaborator
al organelor de ocrotire a normelor de drept se bazează pe principiul echităţii şi în
numele triumfului acestui principiu ea şi există. De ce este una din cele mai dificile?
Mai întîi de toate, pentru că acţiunile şi consecinţele ei nici odată nu poartă un
caractei unilateral, dar reprezintă o îmbinare dialectică dintre bine şi rău. Lucrătorul
în domeniul dreptului, luînd o decizie sau alta, trebuie să facă un calcul al măsurii
dintre bine şi rău, ce este un lucru foarte dificil. Nu întîmplător ancheta prelimi nară şi
ancheta judiciară deseori durează luni şi ani în şir.
Totalitatea calităţilor morale ce formează cultura morală a colaborato rului
organelor de drept, conţinutul şi caracterul ei în mod convenţional poate fi împărţit în
trei niveluri: înalt, mediu şi scăzut (A se vedea: Профессиональная этика
сотрудников правоохранительных органов. М., 2000. С. 21). Nivelul înalt se
caracterizează printr-o cristalizare şi formare a tuturor componentelor ei în unitatea
şi interacţiunea lor, prin cunoştinţe etice profunde ce se află în legătură cu bogăţia
sentimentelor morale şi acţiunile practuce. Nivelul mediu se caracterizează prin
formarea parţială a componentelor culturii morale, prin însuşir ea bună a
cunoştinţelor etice, care nu devin întotdeauna o conducere în acţiune, există un
sentiment dezvoltat al binelui şi răului, al echitabilului şi inecitabiluiui, dar de multe
ori lipseşte voinţa pentru a fi realizate aceste obiective în practică. Ni velul scăzut se
caracterizează prin necristalizarea şi formarea unor componente, prin cunoştinţe
etice superficiale, printr-o comportare ce nu întotdeauna respectă disciplina de
serviciu, prin calităţi morale relativ scăzute, prin dezvoltarea slabă a senti mentelor
morale, prin influenţa nefavorabilă a colaboratorului asupra climatului
moral-psihologic al colectivului.
Categoria datoriei este una din cele mai importante categorii în etică în genere
şi, în etica profesională, în special. Datoria reprezintă o necesitate socială exprimată
prin cerinţele morale înaintate personalităţii. îndeplinind cerinţele datoriei,
personalitatea se transformă într-un exponent al unor anumite obligaţiuni morale în
faţa societăţii, pe care le concepe şi realizează în activitate a sa profesională.
Sfera în care categoria datoriei a obţinut o deosebită apreciere este cea a
ocrotirii normelor de drept. Anume în această sferă a activităţii sociale datoria reală
sau viceversa a fost utilizată şi este utilizată ca o forţă motrice destu l de eficientă. De
aceea, de multe ori în procesul urmăririi unor scopuri înguste, pragmatice şi carieriste
apare tentaţia manipulării demagogice prin intermediul acestei categorii şi este foarte
dificil de a găsi şi departaja adevărul de fals în acest caz .
Datoria de serviciu a lucrătorilor din domeniul organelor de ocrotire a normelor
de drept ce este o parte componentă a datoriei sociale poartă un caracter moral prin
exprimarea sa obiectivă şi subiectivă. Valoarea morală a conţinutului obiectiv al
datoriei constă în aceea, că ea este supusă realizării celei mai înalte şi echitabile
sarcini: apărarea drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti şi a personalităţii, asigurarea
securităţii propriei ţări, întăririi ordinii de drept. însă posibilităţile potenţiale ale
datoriei de serviciu pot să se manifeste numai în cazul, dacă ele sunt completate în
mod subiectiv cu atitudinea morală faţă de ea, atunci cînd obligaţiunile obşteşti sunt
concepute ca ceva personal, cînd acest imperativ se transformă într -o necesitate
imperioasă şi convingere în echitatea şi dreptatea cauzei pe care o slujeşti. Datoria
colaboratorului organelor de ocrotire a dreptului reprezintă o obligaţie înaltă şi
solemnă ce reiese din necesităţile obiective ale apărării personalităţii, societăţii ş i
statului, ce este străluminată de cerinţele de stat şi de drept şi de un anumit îndemn
moral intern.
Coincidenţa dintre dorinţa ce domină şi datorie reprezintă o apoteoză a
moralităţii. Omul ce posedă un simţ înalt al datoriei se poate ridica deasupra
dorinţelor şi a pasiunilor sale subiective, se supune pe sine cerinţelor datoriei, care
parcă dizolvă în sine tot ce este personal. în aşa mod, datoria devine o dorinţă
măreaţă, nestăvilită, se transformă din impuls extern în impuls intern al personalităţii.
Datoria obştească mai este numită conştiinţă în acţiune, deoarece ea ne oferă
posibilitatea mai din plin să obţinem o caracteristică a moralităţii personalităţii,
pentru că despre oameni şi demnitatea lor morală se poate judeca după acţiunile şi
faptele lor.
Atitudinea faţă de datoria obştească caracterizează nu numai perso -
A
nalitatea, dar şi colectivul, forţele spirituale ale societăţii în genere. In organele de
ocrotire a normelor de drept, pe bună dreptate, o însemnătate primordială este
acordată datoriei în calitate de reglator nemijlocit al activităţii colaboratorilor lor.
Mecanismul comportării colaboratorilor organelor de ocrotire a normelor de drept,
esenţa relaţiilor morale în colectivele lor se bazează pe trei factori importanţi:
 dependenţa colaboratorului de colectiv, societate şi stat,
cointeresarea lui în sprijinul social, în încuviinţarea ce îşi găseşte
expresie emoţională prin simţul unităţii cu colectivul:
o anumită libertate, independenţă a colaboratorilor, ce se exprimă prin
posibilitatea opţiunii unei sau altei linii de comportare în limitele unui
spectru anumit de posibilităţi;
  responsabilitatea colaboratorilor pentru rezultatele şi consecinţele posibile ale
„libertăţii" acţiunilor sale, adică obligaţiunile fiecărui colaborator de a fi ga ta
de a răspunde pentru opţiunea sa morală în limitele normelor morale formulate
de colectiv şi societate.
Datoria morală a colaboratorilor organelor de ocrotire a normelor de drept are atît
latura sa obiectivă, cît şi cea subiectivă. Latura obiectiv ă este determinată de
necesitatea apărării securităţii statului şi societăţii, asigurarea drepturilor şi
libertăţilor fundamentale ale cetăţenilor. Latura subiectivă o reprezintă sarcinile
formulate în mod cert de către stat şi care sunt destinate organelo r de ocrotire a
normelor de drept: conştiinciozitatea şi responsabilitatea colaboratorilor în procesul
executării sarcinilor de serviciu pentru întărirea ordinii de drept, apărarea statului şi
societăţii, a drepturilor şi libertăţilor cetăţenilor, pregătir ea şi capacitatea fiecărui
colaborator de a concepe cerinţele datoriei morale, locul şi rolul său în cauza comună,
determinarea atitudinei interioare faţă de datorie, tendinţa de a-şi înainta cerinţe înalte sie
însăşi.
In virtutea specificului organizării organelor de drept, relaţiile morale în cadrul lor sunt
reglementate de către normele de drept mai detaliat, decît în alte sfere ale vieţii civice, adică
în mod preponderent poartă un caracter deontologic. De aceea, datoria nu este un deziderat,
ci o cerinţă a statului şi societăţii, iar cerinţele lor trebuie să fie îndeplinite. Conţinutul moral
al datoriei se consolidează prin intermediul cerinţelor dreptului ce este materializat prin
normele legii. Prin baza morală a datoriei se dezvăluie calităţile înalte - punctualitatea,
iniţiativa raţională, jertfirea de sine şi curajul, cinstea şi demnitatea, atitudinea activă faţă de
obligaţiunile obşteşti. Pentru întreaga legislaţie a Republicii Moldova este caracteristic faptul
că cerinţele juridice se află într-o ambianţă şi intereacţiune dialectică cu cele morale.
Datoria personală posedă o mobilitate destul de activă, ce este în stare să imprime
faptelor şi gîndurilor colaboratorilor tendinţa ce capătă un caracter dominant îndreptat spre
îndeplinirea muncii lor în mod corect şi la timp, şi toată forţa voinţei de a o orienta spre
scopurile preconizate. în cadrul datoriei profesionale nu trebuie de efectuat o deosebire certă
între cerinţele juridice şi cele morale. O calitate specifică a normelor juridice este
posibilitatea controlului de către organele superioare, poate chiar şi posibilitatea aplicării
unor sancţiuni administrative, a unor pedepse în caz de neîndeplinire a obligaţiunilor
prescrise. Normele morale se realizează în baza unor convingeri personale, a poruncilor
conştiinţei, a influenţei opiniei publice. In acest caz ambele componente se unesc într-un tot
întreg.
în aşa mod, datoria profesională reprezintă prin sine o unitate a laturilor juridice şi
morale, deoarece cerinţele morale coincid cu voinţa statală.
Printre cele mai importante categorii ale eticii profesionale a juristului este şi „cinstea".
Ea reprezintă o apreciere socială şi etică a omului, instituţiei, autoritatea şi reputaţia lor.
Cinstea reprezintă una din cele mai importante calităţi morale, cel mai înalt grad de
cumsecădenie, corectitudine şi nobleţe. Cinstea profesională reprezintă recunoaşterea de
către opinia publică şi este concepută de către colaboratorii organelor de ocrotire a normelor
de drept prin valoarea socială inestimabilă şi prin necesitatea şi importanţa executării cu
abnegaţie a datoriei sale.
Colaboratorii organelor de drept, în marea lor majoritate, sunt oameni cinstiţi. Cinstea
se manifestă la ei, mai întîi de toate, prin îndeplinirea datoriei de serviciu, specificul căreia
constă în faptul că şi în condiţii de pace îndeplinirea datoriei cere curaj, cumpătare şi jertfire
de sine. Ca regulă, ei nu vorbesc despre înalta lor predestinare, despre pericolul perpetuu ce îi
însoţeşte permanent în procesul executării datoriei. Ei pur şi simplu o realizează, iar oamenii
le sunt deosebit de recunoscători pentru munca lor.
 Cinstea colaboratorului organelor de drept este de neconceput în afara
cinstei colectivului, subdiviziunii în care el îşi face serviciul. De aceea el nu
poate să-şi permită sie nimic ce ar face de ruşine pe camarazii săi de serviciu.
Cinstea colaboratorului şi cinstea colectivului trezesc în sufletul colabo -
ratorilor organelor de drept un sentiment de mîndrie, şi satisfacţie morală. Cu
toate că la noi în ţară, în ultimul timp autoritatea organelor de drept a scăzut
în ochii opiniei publice, totuşi, sistemul de ocrotire a normelor de drept este
conceput ca ceva necesar ce trebuie perfecţionat permanent.
O altă parte componentă a categoriei cinstei este faptul de a rămîne fidel
cuvîntului dat. Aceasta este o calitate importantă a omului, ea uneori este
identificătă cu noţiunea cinstei - „Ai dat cuvîntul - îndeplineşte-l, ai promis
ceva - îndeplineşte". în caz contrar oamenii vor înceta să te stimeze şi te vor
numi în mod direct un flecar (limbut). Nimic nu e în stare să defăimeze cinstea
colaboratorului organelor de drept, ca încălcarea cuvîntului dat. De aceea a
ţine mult la cinstea sa - este o datorie şi o obligaţiune a oricărui lucrător din
domeniul ocrotirii dreptului. Dar conţinutul cinstei ca categorie, în mare
măsură, depinde de cultura generală a omului, de dezvoltarea lui fizică şi
spirituală, de faptul dacă el va putea gîndi creator şi învăţa permanent.
Categoria cinstei este foarte aproape de categoria „d emnităţii". Ele
practic coincid după conţinutul lor obiectiv, dar se deosebesc după formă.
Cinstea este apreciată de opinia publică, iar aprecierea demnităţii - este, întîi
de toate, o chestiune a personalităţii însăşi. Este evident că şi demnita tea este
apreciată de opinia publică, dar în cazul dat accentul se pune pe propria
autoevaluare, care se bazează şi pe conştientizarea meritelor sale în
fata societăţii.
' în afară de aceasta, cinstea, reprezintă o apreciere intransigentă conform
principiilor şi normelor morale, ce sunt orientate spre iudealul moral, spre
educaţia morală, spre convingeri, iar demnitatea în afara manierei de a se
comporta într-un anumit mod în societate este deseori o reacţie la un tip sau
altul al atitudinii faţă de sine. Acest fa pt ne permite a analiza cinstea ca o pe
noţiune mai mult conceptuală, iar demnitatea emoţională.
Este necesar să mai menţionăm că dacă noţiunea cinstei are un singur sens,
atunci noţiunea demnităţii are mai multe sensuri. Spre exemplu, dacă orice om
are dreptul la apărarea demnităţii sale de către instituţiile de drept, atunci
aceasta se referă la un anumit minimum a formelor de atitudine faţă de
personalitate în virtutea faptului, că ea este o parte componentă a omeni rii şi
societatea îi garantează în mod constituţional apărarea acestui drept, însă
respectul de către societate a demnităţii personalităţii reprezintă un enorm
diapazon al diferitelor forme şi are mai multe trepte, un caracter ie rarhic -
începînd cu respectarea regulilor elementare ale etichetei pînă la respectarea strictă a
ritualurilor, ceremoniilor, aducerea onorurilor etc.
în cadrul simţului propriei demnităţi, un rol important îl joacă simţul mîndriei
omului, ce se bazează pe meritele sale în faţa societăţii şi a oamenilor. De aceea, orice
desconsiderare a demnităţii umane provoacă o pagubă enormă şi spiritualităţii,
deoarece elucidează cele mai josnice calităţi ale omului. De aceea întotdeauna
apărarea şi ocrotirea demnităţii omului este un scop important al tuturor instituţiilor
politico-juridice ale oricărui stat. Acest lucru înaintează necesitatea afirmării
principiului demnităţii umane ca un principiu moral şi juridic absolut al ordinii de
drept.
 Trebuie de remarcat că categoriile cinstei şi demnităţii sunt foarte aproape de
categoria „conştinciozităţii", care reprezintă conceperea şi simţul respon sabilităţii
morale a omului pentru comportarea sa, pentru cele executate, ce îi servesc lui ca o
linie de conduită în opţiunea intenţiilor şi acţiunilor sale ce corespund necesităţilor
progresiste ale dezvoltării societăţii şi a fiecărei personalităţi în parte. A acţiona în
conformitate cu conştiinciozitatea, înseamnă a acţiona în conformitate cu cerinţele
moralei. Cerinţele conştiinţei sunt absolut interne şi de ele nu poţi să fugi. Baza
conştiinţei este conceperea şi retrăirea de către om a valorilor morale. Ştiind, spre
exemplu, că apărarea drepturilor omului este o cerinţă a societăţii, conştiinţa în mod
hotărît protestează împotriva încălcării sau ignorării acestor drepturi în genere.
Formele de manifestare a conştiinciozităţii sunt diverse. Ele se pot mani festa sub
forma satisfacţiei morale, ajutorul acordat unui om, apărarea de la un act de violenţă,
atitudine grijulie faţă de cei mai în vîrstă etc., fiind în stare de a da naştere la om a
unor sentimente de satisfacţie spirituală şi a bucuriei pentru cele efectuate. O altă
formă de manifestare a conştiinciozităţii este ruşinea despre care am vorbit mai sus.
Conştiinciozitatea se poate realiza şi sub forma îndoelii, ce este rezultatul
necunoaşterii sau a cunoaşterii parţiale, ori a ignorării legilor obiective etc. De aceea
omul este mereu chinuit de întrebarea, dacă el a procedat corect într -o situaţie sau
alta. Fenomenul în cauză este deseori observat în relaţiile dintre diferite perso ane.
Spre exemplu, a spune sau nu camarazilor despre faptul că unul din ei nu a întors
datoria în bani luată de la cineva este o problemă complicată. Dacă va spune, el poate
fi învinuit de faptul că este un meschin, iar dacă nu va spune, aceasta ar însemna că va
pune la bătaie pe cineva, care va deveni jertfă a unui mincinos etc.
In linii mari, conştiinciozitatea este o mare forţă stimulatoare. Caracterul ei
categoric - a trăi şi sluji în confonnitate cu conştiinţa într-o mare măsură o apropie de
categoria datoriei. Conştiinţa de multe ori este numită partea opusă a datoriei.
Un rol important în devenirea etică a colaboratorilor organelor de ocro tire a
normelor de drept îl joacă sentimentul etic. El se formează prin expe rienţa cotidiană
ce o dobîndim în viaţă despre efectele favorabile sau nefavorabile produse de faptele
noastre, sau în urma cunoştinţei ce o dobîndim, de sancţiunea ce societatea o dă
fiecărui fapt ce îl comitem. Educaţia şi exemplul joacă un rol însemnat în formarea
simţului moral la om. Moralitatea într-adevăr este cu totul exterioară, ea nu este decît
respectarea moralităţii altuia. De aceea, dacă juristul ce activează în cadrul organelor
de drept va avea un simţ etic dezvoltat, apoi el poate să contribuie prin conduita sa la
formarea unui simţ etic la alţi oameni.
Noi am cercetat cele mai importante calităţi morale ce trebuie să fie un bun al
lucrătorilor din domeniul ocrotirii normelor de drept. Dar colaborato rii acestor
organe trebuie să înţeleagă, că fiecare din ei şi toţi împreună reflectă cerinţele etice
ale societăţii şi numai luarea în consideraţie în complex a activităţii lor ne oferă
posibilitatea de a vorbi despre cultura morală.

2. Particularităţile profesiei juristului şi însemnătatea ei morală.

Etica juridică este determinată de specificul activităţii profesionale a juristului,
particularităţile situaţiei lui sociale şi a moralităţii lui. Necesitatea sporirii cerinţelor
morale, implicit şi a unei morale profesionale specifice, după cum denotă practica
social-istorică, se manifestă mai întîi de toate prin diverse forme de activitate despre
care am vorbit mai sus, cea medicală, juridică, pedagogică, ştiinţifică, şi artistică,
adică în acele sfere ale vieţii sociale ce sunt legate nemijlocit de educaţia şi
satisfacerea necesităţii personalităţii umane.
 Particularităţile activităţii profesionale a juriştilor ce îşi exercită funcţiile în
cadrul organelor de ocrotire a normelor de drept, sunt atît de specifice şi atît de plenar
ating drepturile şi interesele oamenilor, că necesită o caracteristică aparte din unghiul
de vedere al influenţei asupra conţinutului moral al acestui tip de activitate.
Activitatea în cauză poartă un caracter de stat, deoarece colaboratorii acestor organe
sunt persoane oficiale, reprezentanţi ai puterii şi, exercită prerogativele acordate de
puterea de stat. Ei sunt înzestraţi cu aceste prero gative pentru a apăra interesele
societăţii, statului şi ale cetăţenilor lui de la diferite atentate şi în comunicarea lor
profesională cu alţi oameni reprezintă puterea de stat. Legea în anumite cazuri în mod
direct determină caracterul de stat al deciziilor adoptate. Spre exemplu, sentinţele
pentru crimele penale săvîrşite sunt pronunţate în numele legii şi statului. Procurorul
efectuează supravegherea generală a îndeplinirii legii şi susţine învinuirea d i n partea
statului. Toate deciziile anchetatorului luate în conformitate cu legea pe marginea
cauzelor ce se află în cercetare, sunt obligatorii pentru acei la care se referă.
Acţiunile şi deciziile Juristului implicat în activitatea de ocrotire a normelor de drept pot
să atingă drepturile fundamentale şi interesele cetăţenilor, de aceea ele trebuie să corespundă
principiilor şi normelor morale, protecţiei autorităţii puterii de stat şi a reprezentanţilor ei.
După cum am mai remarcat, executarea prerogativelor de stat cer de la reprezentanţii puterii
un simţ sporit al datoriei. Oamenii ce hotărăsc soarta altor oameni trebuie să posede un simţ
dezvoltat al responsabilităţii pentru deciziile, acţiunile şi faptele lor.
Reglarea amănunţită şi succesivă a întregii activităţi de serviciu a colaboratorilor
organelor de ocrotire a normelor de drept reprezintă o particularitate a acestei profesii, ce lasă
o amprentă profundă asupra conţinutului ei moral. Nu există, se pare, o altă ramură a
activităţii profesionale, care ar fi atît de detaliat reglată de lege, cum ar fi activitatea
procesuală înfăptuită de jurişti. Acţiunile şi deciziile lor, în esenţă şi după forma lor trebuie în
mod strict să corespundă legii. Pentru etica profesională a juristului este caracteristică
legătura strînsă dintre normele morale şi de drept, ce reglează activitatea lor profesională.
Realizînd cerinţele juridice şi morale ale echităţii juristul se sprijină pe lege. Remarcînd
unitatea indisolubilă dintre echitate şi legalitate, M. Strogovici scria, că orice decizie adoptată
de organele de stat, „trebuie să fie în conformitate cu legea şi echitabilă, deoarece inechitatea
nu poate fi legală" (Проблемы судебной этики //Под ред. М. С. Строговича. М.,1974.
С.28). în această formulă foarte just este determinată corelaţia legalităţii şi moralei în
procesul activităţii juristului. Orice decizie, orice acţiune a unui jurist, dacă ea corespunde
legii, esenţei ei, va corespunde normelor morale pe care se întemeiază legea. îndepărtarea de
la lege, evitarea ei, deformarea, tălmăcirea eronată şi aplicarea legii în acest mod reprezintă o
acţiune amorală. Ea contravine nu numai normelor de drept, ci şi normelor morale, eticii
profesionale a juristului, în această ordine de idei sunt amorale nu numai încălcările
conştiente ale legii, dar şi acţiunile şi deciziile incorecte, antilegale, determinate de lipsa
dorinţei de a însuşi profund cunoştinţele necesare, de a le perfecţiona permanent, de
dezordonare, lipsa unei disciplini interioare şi a respectului cuvenit faţă de drept, de
prescripţiile lui.
în aşa mod, etica profesională a juristului se cristalizează în baza interacţiunii şi
interdependenţei normelor de drept şi morale, normelor conştiinţei juridice şi morale.
Independenţa şi supunerea numai în faţa legii formează principiul fundamental al
activităţii organelor de justiţie, ce au o influenţă substanţială asupra conţinutului ei moral.
In conformitate cu articolul 116 al Constituţiei Republicii Moldova judecătorii sunt
independenţi şi se supun numai Constituţiei şi legii. Organele procuraturii în limitele
competenţei lor îşi îndeplinesc prerogativele independent de organele puterii de stat,
de organizaţiile politice şi obşteşti şi în deplină conformit ate cu legislaţia în vigoare
pe teritoriul Republicii Moldova.
 Independenţa şi supunerea numai legii presupune respectarea strictă a lor de
către orice jurist. în cazul dat faţă de jurişti sunt înaintate cerinţe spo rite. Fiind în
ochii societăţii ca nişte oameni ce asigură şi păstrează legalitatea, ei trebuie să devină
un exemplu elocvent, un etalon al respectării lor absolute. încălcarea legii de către
apărătorii ei subminează credinţa în caracterul ei de neclintit şi în autoritatea ei.
Din principiul independenţei şi supunerii numai în faţa legii rezultă un şir de
importante cerinţe de ordin moral. Juriştii nu posedă dreptul de a ceda în faţa
influenţei organelor autoadministrării locale, nu pot să nu se conducă de stipulările
legii, şi nu trebuie să recurgă la indicaţiile sau sfaturile unor persoane sau instituţii,
indiferent de faptul ce drepturi şi cu ce prerogative ar fi ele împuternicite.
Executîndu-şi funcţiile în interesul poporului şi în numele realizării voinţei lui,
juriştii se conduc în activitatea lor de legi, de principiile morale proprii, de conştiinţa
lor.
Juriştii ce activează pe tărîmul ocrotirii normelor de drept poartă o res -
ponsabilitate personală pentru legalitatea sau nelegalitatea acţiunilor şi deci ziilor lor,
pentru echitatea sau inechitatea lor, folosul sau dauna cauzată de ele, fără ca să aibă
dreptul de a apela la ordinul cuiva, la indicaţiile, dispo ziţiile sau sfaturile lor. Ei sunt
responsabili din punct de vedere moral nu numai în faţa statului, societăţii, altor
oameni, dar şi în faţa propriei conştiinţe.
O particularitate a activităţii profesionale a juristului constă în publici tatea
executării funcţiunilor de serviciu şi a rezultatelor ei, controlul din partea opiniei
publice şi a obştimii, aprecierea de către ei a echitabilităţii, moralităţii sau imoralităţii
în activitatea organelor abilitate cu ocrotirea ordinii de drept.
Activitatea juristului se desfăşoară în sfera conflictelor sociale, care au loc între
diferite persoane. Spre exemplu, în procesul efectuării cercetării cauzelor penale ea se
referă la crima comisă cu scopul de a-1 pedepsi pe vinovat şi a restabili drepturilor
încălcate în urma comiterii crimei.
Oamenilor, cărora societatea le-a încredinţat rezolvarea conflictelor sociale şi a
celor personale, poartă responsabilitate morală sporită pentru acţiunile şi deciziile
adoptate. Problemele de ordin moral tot timpul îi însoţesc pe oamenii ce au dorit să
devină apărători ai justiţiei şi echităţii sociale. Din cele remarcate, reiese că
particularităţile profesiei juristului sunt determinante pentru a vorbi despre
necesitatea existenţei eticii juridice.

3. Cultura morală a juristului.

Cultura morală ocupă unul dintre locurile centrale în cultura personală a juristului,
ceea ce se explică prin caracterul activităţii lui, deoarece ea este strîns legată de
asigurarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale cetăţe nilor, exercitării
obligaţiunilor lor faţă de societate şi a stat. Este evident, că organele de ocrotire a
dreptului numai atunci vor putea rezolva sarcinile ce le revin, cînd colaboratorii lor
vor fi înzestraţi şi cu o cultură morală înaltă.
O importanţă deosebită este cultura morală a juristului în condiţiile actu ale, cînd
au loc schimbări democratice în toate sferele vieţii sociale. Cultura morală a juristului
reprezintă o concretizare a culturii personalităţii, a omu lui în genere. Ea are o
structură destul de complicată şi este alcătuită din: cultura conştiinţei morale; cultura
relaţiilor morale şi cultura comunicării. Este evident, că cult ura morală se
caracterizează printr-un nivel şi conţinut anumit al cunoştinţelor etice şi al simţurilor,
convingerilor, necesităţilor, calităţilor morale, al normelor de conduită, al
deprinderilor şi obişnuinţei. Altfel spus, nu poate fi vorba despre cultu ra morală fară
o dezvoltare corespunzătoare a conştiinţei morale.
în conştiinţa morală a personalităţii pot fi evidenţiate două niveluri: teo retic
(raţional) şi psihologic (senzitiv). Conţinutul nivelului teoretic sau raţi onal al
conştiinţei morale reprezintă cunoştinţele etice, opiniile şi idealurile, principiile şi
normele, necesităţile morale. Conţinutul acestui nivel al con ştiinţei morale se
formează cu un scop bine definit, atît prin intermediul structurilor statale, cît şi prin
eforturile personalităţii în cauză. Elementele acestui nivel sunt mai stabile, ele sunt
mai strîns legate de conştiinţa politică şi juridică. Ele sunt mai profunde şi mai
fundamentale, deoarece reflectă cele mai esenţiale legături, legităţi şi tendinţe ale
vieţii morale a societăţii. Anume în virtutea acestor fapte ele pot să controleze şi să
orienteze, să stăpînească simţurile şi emoţiile personalităţii.
După cum am remarcat, al doilea nivel al conştiinţei morale este cel psi hologic,
care deseori este numit nivelul cotidian al conştiinţei morale. El include în sine un
spectru bogat al sentimentelor morale, emoţiilor, simpati ilor şi antipatiilor,
reprezentărilor despre moral şi imoral, moravurile, tradi ţiile şi obiceiurile etc. Ele se
formează în mod stihiinic în procesul vieţii cotidiene. Prin intermediul sentimentelor,
emoţiilor, simpatiilor sau antipatiilor în mod emoţional şi nemijlocit are loc formarea
poziţiei morale a personalităţii. Uneori ele se manifestă destul de impulsiv: omul se
bucură, intră într-o prostraţie, se închide în sine, sau dă frîu liber mîinilor.
Sentimentele morale multiplicate de elementele teoretice ale conştiînţei morale se
manifestă prin acţiuni şi, la urma urmei, se cristalizează în om ca calităţi morale. De
obicei, sunt elucidate patru grupe de calităţi morale: mo- ral-politice; calităţile
morale ce se manifestă în domeniul muncii, calităţile morale ca atare şi calităţile
morale de luptă. Dacă primele trei grupe de calităţi sunt proprii tuturor oamenilor,
atunci calităţile din a patra categorie sunt un bun al ostaşilor, colaboratorilor
serviciilor speciale şi al colaboratorilor din domeniul organelor de ocrotire a
normelor de drept. Pot fi elucidate un şir de calităţi determinante ale juriştilor ce fac
parte din aceste structuri.
In primul rînd, aceste calităţi, sunt acele în care se manifestă atitudinea lor faţă
de Patrie, popor, cultura, tradiţiile, obiceiurile şi limba lui. Chiar existenţa de zeci de
ani a sistemului totalitarist nu a fost în stare să distrugă aceste calităţi. O calitate
inalienabilă a juristului trebuie să fie internaţionalismul autentic, care se manifestă şi
materializează prin atitudinea respectului către alte popoare, prin intoleranţă faţă de
vrajba naţională şi cea rasială.
în al doilea rînd, poate fi menţionată o aşa calitate ca simţul datoriei şi al
responsabilităţii personale pentru munca încredinţată. Obiectul activităţii juriştilor
sunt oamenii, problemele, neliniştea, bucuriile şi nevoile, iar une ori chiar viaţa lor.
Fără un sentiment măreţ al responsabilităţii pentru munca încredinţată, fară
conceperea profundă şi conştientă a sentimentului datoriei, juristul nu poate conta ca
munca lui să fie eficientă.
л
In al treilea rînd, acestea sunt calităţile morale, care pot fi numite morale ca
atare: cinstea, veridicitatea, modestia în viaţa socială şi cea personală, simtul
demnităţii personale, arta de a se comporta în societate.
In al patrulea rînd, acestea sunt calităţile morale ce se manifestă în situ aţiile
extremale: curajul, vitejia, cumpătarea, vigilenţa, disciplina , stăpînirea de sine,
pregătirea spre a fi gata de a se jertfi întru binele oamenilor şi al Patriei. Aceste
calităţi mai sunt numite calităţi morale de luptă. Fără de ele juristul încadrat în
organele de ocrotire a normelor de drept nu poate, pur şi simplu, să-şi execute în mod
eficient atribuţiile de serviciu, deoarece de multe ori el lucrează în situaţii extremale,
eliberînd ostatici, reţinînd criminalii etc.
în al cincilea rînd, acestea sunt calităţile ce caracterizează cultura comu nicării în
cadrul acestor organe atît în timpul executării atribuţiilor de servi ciu, cît şi în afara
executării lor. Faţă de jurişti societatea înaintează, în această ordine de idei, cerinţe
destul de dure.
Un important element structural al culturii morale a personalităţii este cultura
relaţiilor morale, care sunt un tip deosebit al relaţiilor sociale, ce nu există practic
într-o formă pură, dar sunt o parte componentă a oricăror relaţii umane ce pot fi
evaluate de către om. Relaţiile morale reprezintă o le gătură originală între conştiinţa
morală şi comportamentul moral. Mai întîi ele se formează în conştiinţa personalităţii
şi, în ultimă instanţă, se manifestă în comportarea morală. Relaţiile morale sunt un
proces de trecere a impulsului moral în acţiune morală. Relaţiile morale pot fi
clasificate după conţinut, formă, şi după modul de legătură dintre oameni. După
conţinut putem indica asupra relaţiilor morale existente în toate sferele vieţii sociale,
şi în toate cazurile ele caracterizează anume latura morală a acestor r elaţii: dragostea
faţă de Patrie, cinstea şi cumsecădenia în interacţiunile sociale, simţul cinstei şi
mîndriei profesionale.
Forma relaţiilor morale depinde de faptul, în ce mod apare în faţa omu lui cerinţa
morală, în ce măsură ea poartă un caracter generalizat sau concret. Respectiv, diferite
forme ale cerinţelor morale, atitudinea individului faţă de societate de fiecare dată
obţin un caracter specific. în afară de aceasta cerinţele morale se manifestă şi prin aşa
categorii morale ca cinstea, datoria, demnitatea, conştiinţa etc.
Şi, în sfîrşit, trebuie de vorbit şi despre metodele obţinerii legăturii din tre oameni
în procesul relaţiilor morale, care tot timpul presupun cel puţin relaţiile dintre două
subiecte, dar care, în realitate, de regulă, tot timpul sunt multilaterale. Relaţiile
morale sunt într-adevăr un element de integrare al moralei, veriga ei principală. Ele
unesc într-un tot întreg conştiinţa şi acţiunea, joacă rolul hotărîtor în reglarea
relaţiilor dintre oameni în genere. Prin relaţiile morale se manifestă în mod concret
caracterul lor în procesul comportării umane.
Cultura comunicării morale sau a comportării - este în ultimă instanţă un indice
obiectiv principal al maturităţii morale a personalităţii. Numai la un nivel anumit al
dezvoltării globale a conştiinţei morale, a relaţiilor morale şi a comportării morale ni
se oferă posibilitatea de a aprecia omul dacă este un exponet al unei culturi morale
înalte.
Din cele examinate mai sus putem conchide, că cultura morală într -adevăr este
una din părţile componente ale personalităţii juristului. Grija pentru perfecţionarea ei
permanentă, este o cauză nu numai a statului, societăţii, dar şi a fiecărui jurist în parte.
Cu cît mai înaltă este cultura morală a juristului, cu atît mai eficient el îşi va îndeplini
datoria sa de serviciu.

4. Conţinutul moral al activităţii de ocrotire a normelor de drept.

Sensul principal al activităţii organelor de ocrotire a normelor de drept este
nemijlocit elucidat prin însăşi obiectivul lui realizarea obligaţiunii constituţionale a
statului - ocrotirea şi apărarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului şi
cetăţeanului (A se vedea: Constituţia Republicii Moldova, cap 2).
Toate celelalte fiincţii - ocrotirea ordinii publice, lupta cu criminalitatea,
curmarea manifestărilor antisociale etc., sunt elementele acestei sarcini im portante.
Iar organele de ocrotire a normelor de drept, la rîndul lor, sunt un element al structurii
puterii de stat care garantează drepturile ce reprezintă un sistem de norme şi relaţii ce
organizează activitatea normală a întregii societăti.
у
Metodele principale prin intermediul cărora aceste organe îşi îndeplinesc activitatea
lor sunt profilaxia încălcării normelor de drept şi sancţiunile ce în anumite cazuri iau
forma unor măsuri violente directe. Despre raportul dintre drept, violenţă şi morală
am vorbit puţin mai sus şi de aceea ne vom opri mai ales la problema esenţei morale
a slujirii societăţii şi statului.
Orice om trăieşte şi munceşte în societate, dar aceasta n u reprezintă o activitate
numai a oamenilor ce există astăzi, ce tind să-şi materializeze scopurile lor. Un rol
deosebit îl joacă şi sistema relaţiilor ce sau cristalizat de secole, principiile moralei
sociale, pe care omul este obligat să le ia în consideraţie şi să le respecte, ideile ce
domină în societatea în cauză, teoriile şi opiniile ce însoţesc orice proces de muncă.
Iată de ce opinia pozitivă despre colaboratorii organelor de ocrotire a normelor de
drept, despre executarea atribuţiilor de serviciu poate obţine o reacţie pozitivă,
respectul, încuviinţarea şi susţinerea poporului, atunci cînd ele vor corespunde
spiritului tradiţiilor naţionale, normelor moralităţii ce au prins rădăcini adînci în
societate.
In orice stat din lume serviciul în favoarea statului este mai puţin avantajos decît
antreprenoriatul, dar conceperea faptului că societatea te -a învestit pe tine cu putere,
prestigiul înalt al puterii de stat compensează anumite pierderi de ordin material.
Stima din partea societăţii, omagiul adus „oamenilor de stat" este un indice important
al sănătăţii spirituale şi morale a societăţii, a trăiniciei şi stabilităţii statului.
Evident că esenţa principală a serviciului în cauză este slujirea legii, dar tot
timpul trebuie să ţinem minte că legea ca atare nu este un scop în sine, ea există în
numele binelui comun şi social. Legea devine un bun social numai în cazul cînd este
conştientizată de societate ca o întruchipare a echităţii, ca o materializare a unui
început moral suprem ce asigură existenţa şi funcţionarea normală a societăţii şi a
statului, şi viceversa, dacă legea este concepută de cetăţeni ca ceva inechitabil, imoral
şi antiuman, atunci respectarea ei poate avea un efect social destabilizator.
л
In acest context apare o întrebare legitimă - de ce problema este abordată astfel?
Mai întîi de toate, pentru că există destui colaboratori ai orga - nelor de ocrotire a
normelor de drept, care, gîndind că slujesc legii, îşi exercită atribuţiile cu indiferenţă,
conform "spiritului" legii şi nu vreau să vadă în faţa lor oamenii reali cu grijile şi
nevoile lor. Aceste situaţii pot duce la apariţia unor nemulţumirii faţă de lege, iar
uneori, pot provoca chiar şi o atitudine duşmănoasă faţă de politica internă a statului.
л
In acest caz nu este vorba despre contrapunerea intereselor statului şi ale
personalităţii, nu despre o desconsiderare sau sfidare a cerinţelor legii. Le gea este
sfîntă şi obligaţiunea primordială a juristului este de a nu se eschiva nici într -un caz
de Ia lege. De aceea una din atribuţiile principale de serviciu ale juristului este de a-şi
îndeplini datoria, de a materializa stipulările legii, ca ele să poarte un caracter moral,
şi ca să slujească realizării în viaţă a cerinţelor echităţii sociale.
Colaboratorul organelor de ocrotire a normelor de drept permanent se află în sfera
acţiunii morale a societăţii şi a structurilor în care el funcţio nează. Pe de o parte, el
resimte o influenţă morală educativă a societăţii, care îl formează în conformitate cu
principiile moralităţii sociale, iar pe de altă parte, el, prin activitatea sa, poate exercita
o influenţă educativă asupra cetăţenilor - una pozitivă, dacă respectarea de către el a
cerinţelor legii serveşte cauzei echităţii sociale şi este concepută de cetăţeni ca
profund morală, şi viceversa, dacă acţiunile sale sunt concepute de cetăţeni ca
inechitabile şi amorale.
Iată, în linii mari, acea bază pe care se înalţă munca educativă ce se efectuează în
cadrul organelor de ocrotire a dreptului. Ea are mai multe as pecte, dar educaţia
morală, care în mod organic include educarea colaboratori lor în spiritul
patriotismului şi colectivismului, echităţii sociale şi res pectului faţă de oameni,
reprezintă o formă primordială de educaţie, atît a conducătorilor organelor şi
subdiviziunilor lor, cît şi a colaboratorilor lor ce fac parte din ele.
Una din primele cerinţe înaintate acestor organe este atitudinea atentă şi grijulie
faţă de oameni. Brutalitatea, grosolănia, duritatea, excesul de zel sunt incompatibile
cu serviciul în aceste organe. Colaboratorul organelor de drept în orice situaţie trebuie
să se comporte amabil, corect, să fie milostiv. Acţiunile lui trebuie să fie nu numai
stricte şi hotărîte, dar tot timpul echitabile şi, ce este mai important, înţelese de
populaţie.
Indiferent de opţiunile sale politice, fiecare jurist, trebuie să fie un părtaş fidel al
politicii pe care o promovează statul prin intermediul legii. El slu jeşte legii - legii
despre securitate, legii despre ordinea publică, legii despre apărare, legii despre
inviolabilitatea frontierelor noastre, legii despre dreptu rile cetăţenilor noştri etc.
Aceasta este una din faţadele patriotismului nostru - slujirea legii, respectul legii. Spre
marele nostru regret, la noi în tară în ultimii ani pot fi observate alte di spoziţii. Legea,
de multe ori, pur şi simplu este ignorată la diferite niveluri.
Există o parabolă "Respectarea legii - baza statalităţii", care, dacă ar deveni un
laitmotiv al faptelor şi acţiunilor cetăţenilor noştri, ar rezolva multe din problemele cu
care ne ciocnim noi astăzi. Respectul fată de lege presupune un comportament ce
corespunde normelor ei şi se manifestă în pregăti rea conştientă pentru îndeplinirea
cerinţelor ei. Dar pentru a obţine în cadrul acestei munci rezultate pozitive de Ia
populaţie, este necesar de a rezolva în complex problemele legate de educaţia ei
juridică şi morală. Un mare rol în această privinţă îl joacă poliţiştii de sector, care cel
mai des intră într-o interacţiune nemijlocită cu populaţia, cu problemele, bucuriile şi
nevoile ei. Poate fi utilizată în acest caz şi practica îndrumătorilor, care au grijă de co -
laboratorii tineri şi îi orientează din punct de vedere moral pe calea cea dreaptă.
Deja am constatat un şir de fenomene negative, printre care faptul că prestigiul
organelor de ocrotire a dreptului lasă mult de dorit, ceea ce face dificilă instaurarea
unei interacţiuni efective cu alte organe statale şi cu po pulaţia în munca şi lupta
comună pentru întărirea ordinii de drept la noi în ţară. In această ordine de idei ,
calitatea muncii organelor de ocrotire a dreptului este cea mai serioasă problemă la
ora actuală în Republica Moldova. Totodată, un factor ce poate să devină important în
obţinerea succesului în procesul destul de comlicat al sporirii eficienţei activi tăţii lor
este ridicarea calităţii administrării acestor organe în genere, şi a subdiviziunilor ei
concrete, în special.
Pentru a pune capăt acestei stări de lucruri, este nevoie de o colaborare
fructuoasă a tuturor puterilor - legislativă, administrativă şi judecătorească, a tuturor
instituţiilor în munca pentru consolidarea bazelor sociale a ordinii de drept, depăşirea
crizei economice şi spirituale din societate. Există necesitatea de a elabora un şir de
stimulenţi de ordin juridic, material, moral cu scopul de a obţine un comportament
legal al cetăţenilor, de a susţine toate instituţiile sociale activitatea cărora este
îndreptată spre educaţia spirituală, morală şi juridică a populaţiei.
In activitatea de educaţie a unei culturi juridice înalte a populaţiei un rol deosebit
trebuie să-1 joace organele juridice şi instituţiile ei - judecătoria, procuratura, poliţia,
avocatura, serviciile juridice ale altor formaţiuni.
 Respectarea strictă a legalităţii în activitatea instituţiilor juridice, întări rea prin
toate mijloacele a procedeilor de profilaxie în munca lor, ridicarea nivelului culturii
profesionale şi a însemnătăţii educative a justiţiei, îmbu nătăţirea procesului de
audienţă a cetăţenilor, examinarea cererilor şi recla- maţiilor, reprezintă o premisă
importantă a consolidării conştiinţei juridice a cetăţenilor, atitudinea lor respectuoasă
faţă de lege.

5. Opţiunea morală în activitatea organelor de ocrotire a normelor de drept.

Fiecare dintre noi tot timpul se află în situaţia lui Hamlet ce îşi punea întrebarea:
„A fi, ori nu a fi!". Aceste cuvinte ale eroului lui Shakespeare într -o formă destul de
elocventă dezvăluie caracterul complicat, contradictoriu şi tragic al deciziilor morale.
Dacă în viaţa cotidiană omul acţionează ca un individ, şi fiecare opţiune, fiecare faptă
îl caracterizează şi îl priveşte pe el personal, atunci în activitatea profesională toate
acţiunile lucrătorului din domeniul ocrotirii normelor de drept sunt percepute ca
acţiuni ale reprezentantului puterii ce este învestit cu anumite prerogative. Pe de o
parte, acest fapt îi uşurează opţiunea acţiunii, deoarece legea şi instrucţiunile de -
partamentale îi dictează un anumit tip al acţiunii. Dar, pe de altă parte, aceasta dă
naştere la un şir de coliziuni, cînd trebuie de ales între convingerile personale şi
cinstea profesională.
Analiza moralei, ca o sistemă de norme şi valori, ne dă posibilitatea de a o trata
ca pe un fenomen social într-o stare statică, iar analiza moralei din unghiul de vedere
al opţiunii morale ne oferă posibilitatea de a dezvălui latura ei dinamică, de a elucida
cum funcţionează normele, principiile, valorile morale şi aprecierile în practica
relaţiilor sociale.
în aşa fel, opţiunea morală reprezintă o opţiune conştientă a unei sau altei
variante a comportării în conformitate cu obiectivele morale personale sau sociale.
Necesitatea opţiunii morale apare atunci, cînd circumstanţele îl impun pe om să
aleagă o decizie din mai multe posibile, fiecare din ele avînd un conţinut moral, adică
putând fi evaluată de pe poziţiile binelui şi răului.
Opţiunea morală deseori este tratată destul de îngust, numai ca un act al adoptării
de către om a unei decizii. Dar ca această decizie să fie adoptată sunt necesare
anumite premise obiective şi subiective şi condiţii ale opţiunii , a posibilităţii
cunoaşterii acestei opţiuni. De altfel, odată cu adoptarea unei obţiuni nu ia sfîrşit
actul opţiunii. O urmare logică a lui este alegerea metodelor de realizare, înfăptuirea
ei în practică şi evaluarea rezultatelor. Din această cauză în procesul studierii opţiunii
morale trebuie să fie luate în consideraţie toate componentele obiective şi subiective
ale comportării omului.
La condiţiile obiective ale opţiunii morale pot fi atribuite existenţa unor variante
ale opţiunii comportamentului şi posibilităţile realizării lor. Condiţiile subiective
includ nivelul dezvoltării morale a personalităţii, gradul de asimilare de către ea a
cerinţelor normative ale unui sau altui sistem moral, simţul datoriei şi gradul lui de
dezvoltare, alte caracteristici morale ale personalităţii.
în această ordine de idei apare problema: cît este de liber omul în opţiu nea sa
morală, dacă această opţiune este determinată de condiţii obiective şi subiective? în
istoria eticii pot fi elucidate două poziţii alternative vis-a-vis de această problemă:
fatalistă şi relativistă. în conformitate cu poziţia fatalistă comportarea umană este
determinată de circumstanţele obiective şi de aceea opţiunea morală reprezintă un
nonsens, deoarece omul săvîrşeşte unele sau altele acţiuni nu ca rezultat al deciziilor
personale, ci sub presiunea necesiutăţilor vitale. Relativiştii, dimpotrivă, consideră că
omul este absolut liber în opţiunea sa şi nici o circumstanţă obiectivă nu poate să li -
miteze omul în această libertate. O astfel de poziţie face opţiunea absolut arbitrară,
când ia în consideraţie realitatea vieţii şi, de aceea este sortită eşe cului.
Libertatea obiectivă a opţiunii reprezintă existenţa unor variante ale comportării, iar
libertatea subiectivă a opţiunii - posibilitatea înfăptuirii unor acţiuni, nu sub influenţa
unei forţe impuse din exterior (frica în faţa pedepsei, condamnării sociale sau de
constrîngerea fizică), dar sub influenţa convingerilor interioare. Libertatea subiectivă
presupune şi acţiunea necesităţii morale, care nu este altceva, decît necesitatea ce este
concepută de om în mod subiectiv pentru a proceda în conformitate cu normele
moralităţii. Altfel spus, circumstanţele obiective îi oferă posibilitatea omului
de a alege sau o acţiune morală sau viceversa , dar în virtutea poziţiei sale
morale el alege prima variantă. Deoarece lupta motivelor în acest caz nu există,
apare iluzia, că omul nu face o opţiune, cu toate că ea există. De aceea,
existenţa sau lipsa luptei dintre motive în acest caz caracterizează forma
opţiunii morale, dar nici într-un caz lipsa ei.
Aşadar, opţiunea morală se caracterizează: prin existenţa condiţiilor
obiective ce oferă diverse variante ale comportamentului; posibilitatea
aprecierii acestor variante de pe poziţiile binelui şi ră ului; necesitatea morală,
adică determinarea comportamentului omului de normele şi valorile ce
acţionează în societate.
Orice opţiune depinde de scopurile ce stau în faţa omului, grupului so cial
sau societăţii. Diapazonul acestor scopuri, ce determină con ţinutul opţiunii,
este destul de amplu. El se caracterizează şi prin gradul de comunitate a
subiectului (personalitatea, grupul, societatea) şi semnificaţia (satisfacerea
necesităţilor concrete într -un timp foarte scurt sau realizarea deplină a inte -
reselor subiectului opţiunii) şi nivelul dificultăţii (simplă, certă, gradul de
uşurinţă a atingerii scopului şi scopul ce necesită depăşirea dificultăţilor ce
sunt însoţite de mari cheltuieli materiale, fizice şi morale). Respectiv şi
evaluarea morală a diferi tor scopuri nu va fi echivalentă.
Scopurile ce sunt caracteristice organelor de ocrotire a normelor de drept
sunt determinate de sarcinile luptei cu criminalitatea, ele poartă un caracter
A
social deosebit, posedă un conţinut profund umanist. Insă acest fa pt nu în-
seamnă că orice scop urmărit de organele de ocrotire a normelor de drept în
mod automat capătă un conţinut moral pozitiv. Acest conţinut depinde de
respectarea legalităţii, nivelul conştiinţei juridice, de formele şi metodele
activităţii etc. De a ceea în flecare caz concret este necesar de fiecare dată a
aprecia scopul ce apare.
Pentru ca opţiunea acţiunii să fie mai eficientă şi din punct de vedere
practic, şi din punct de vedere moral omul trebuie să cunoască toate varian tele
acţiunilor posibile, ca mai apoi să aprecieze şi să opteze pentru una dintre ele,
pentru cea mai bună din unghiul lui de vedere. Specificul luptei cu
criminalitatea înserează anumite particularităţi în cunoaşterea variantelor
opţiunii, principala dintre ele constînd în faptu l că colaboratorul organelor de
ocrotire a normelor de drept de cele mai multe ori este obligat să ia o opţiune
morală în situaţii de risc, cînd practic, este, imposibil de a scoate la iveală
toate variantele posibile ale opţiunii.
Specificul luptei împotr iva criminalităţii de multe ori condiţionează ast fel de
situaţii, cînd colaboratorii organelor de drept în virtutea unor sau altor cauze
nu sunt cointeresaţi în cunoaşterea totalităţii variantelor posibile ale opţiunii,
dar se limitează la cunoaşterea numai a unora dintre ele, adică în mod conştient aleg
ignoranţa. Spre exemplu, anchetatorul, înaintînd o ipoteză a crimei comise ce îi
produce o impresie mai mare, nu studiază alte variante, mai puţin verosimile, după
opinia lui. Dar, în virtutea faptului, că activitatea criminală este latentă, acele
circumstanţe ce în viziunea anchetatorului sunt neînsemnate, pot, în realitate, deveni
semnificative, adică opţiunea ce a fost luată de acest anchetator va fi greşită din
propria vină.
O altă situaţie apare atunci cînd există necesitatea de a acţiona din neştiinţă, adică
cînd variantele comportamentului ce sunt independente de voinţa omului rămîn a fi
ascunse de el şi, de aceea acţiunile lui pot avea un alt sens, decît el ar fi presupus. în
activitatea de ocrotire a normelor de drept astfel de situaţii apar deseori, deoarece
infractorii în cele mai multe cazuri se stăruie să ascundă circumstanţele veritabile ale
vinovăţiei lor cu scopul de a îndrepta acţiunile organelor de ocrotire a ordinii de drept
pe un făgaş greşit.
După opinia noastră, dacă se va stabili că alegerea acţiunii a fost corectă, dar
înfăptuirea ei a fost împiedicată de condiţii obiective, pe care colabora torul nu le-a
putut prevedea, aprecierea morală a acestor acţiuni trebuie să fie pozitivă . Aprecierea
negativă poate fi atribuită numai acelor opţiuni care sunt efectul unor decizii morale
incompetente, sunt dependente de caracterul iraţional al mijloacelor alese.
Este evident faptul că e imposibil a crea o formulă a determinării im portanţei unei
sau altei acţiuni în cazurile de risc, dar putem să încercăm a clarifica dacă un om sau
altul a efectuat o opţiune justă. Dacă un jurist în mod corect va corela însemnătatea
omiterii în urma acţiunii utilului cu pierderile posibile ca rezultat al insuccesului, va
corela probabilitatea succesului cu probabilitatea insuccesului şi va ajunge la
concluzia întemeiată despre caracterul iraţional al acţiunilor riscante, atunci,
indiferent de rezultatul şi efectele produse, nu poate fi vorba despre tragerea lui la
răspundere. Dimpotrivă, în cazul unui insucces, la el trebuie să fie consolidat
obiectivul spre un risc justificat. Trebuie să fie tras la răspundere acel colaborator, ce
comite un risc nejustificat, dar cu atît mai mult, acel ce nu îşi îndeplineş te
obligaţiunile impuse, este inactiv din cauză că îi este frică de consecinţe.
Dacă la elucidarea variantelor opţiunii morala joacă rolul de reglator ce îndreptă
spre o cercetare multilaterală şi aprofundată a circumstanţelor şi posibilităţilor
opţiunii, atunci la etapa opţiunii variantei de comportare ei îi este atribuită rolul
principal.
Decizia adoptată în situaţia opţiunii pentru realizarea ei cere utilizarea unor anumite
mijloace spre atingerea scopului în cauză. în această ordine de idei mijloacele s unt o
verigă intermediară dintre opţiunea ca atare şi scop. Această etapă a opţiunii morale
este reprezentată prin prisma problemei corelaţiei dintre scop şi mijloacele de
materializare a lui. Pentru activitatea organelor de drept rezolvarea acestei proble me
reprezintă nu numai un interes pur ştiinţific, ci şi un interes practic, ce este determinat de
caracterul muncii lor şi specificul mijloacelor utilizate de ele.
Problema cum se corelează scopurile înaintate de oameni, cu mijloacele ce sunt utilizate
la realizarea lor, era o problemă dificilă timp de mai multe secole. Istoria gîndirii etice a
înaintat două răspunsuri alternative la întrebarea în cauză, ce destul de elocvent au fost
elucidate în concepţiile machiavellismului şi a umanismului abstract. Prima concepţie este
cunoscută printr-un principiu, care propăvăduieşte că „scopul scuză mijloacele". Ea reiese din
faptul, că mijloacele sunt determinate de scop, sunt supuse lui, iar în acelaşi timp, scopul este
independent de mijloace. în calitate de criteriu principal pentru alegerea mijloacelor este
înaintată eficienţa lor în materializarea scopului, iar morala în acest caz nu este luată în
socoteală. A doua concepţie stă pe poziţii diametral opuse, acesteia căreia nici un scop nu
poate fi îndreptăţit de mijloace amorale. Părtaşii ei consideră că mijloacele sunt independente
de scop şi posedă o independenţă şi valoare proprie - sau pozitivă, sau negativă. Dacă
reprezentanţii iezuiţilor ce fac parte din prima concepţie consideră că orice violenţă este
îndreptăţită, cînd ea oferă posibilitatea de a atinge mai degrabă scopul stabilit, atunci
reprezentanţii umanismului abstract concep violenţa în calitate de un rău absolut, ce nu poate
fi permisă în nici un caz. Adepţii umanismului abstract consideră: "nu scopul scuză
mijloacele, ci dimpotrivă mijloacele determină moralitatea scopului". Intr-o formă pură aceste
două poziţii extreme se întîlnesc destul de rar. Este cunoscut, că chiar N. Machiavelli, de
numele căruia este legat principiul „scopul scuză mijloacele" nu era un adept al concepţiei
conform căreia trebuie în mod absolut să nu luăm în consideraţie conţinutul moral al mijloa-
celor utilizate pentru atingerea scopului.
Activitatea de ocrotire a normelor de drept îndeosebi, cere o soluţionare ştiinţifică a
corelaţiei scopului şi mijloacelor. Problema în cauză este legată de evaluarea, nu întotdeauna
pozitivă, de către opinia publică atît a mijloacelor utilizate de către organele de drept, cît şi a
scopurilor vizate, cînd ele sunt îndreptate, spre exemplu, spre apărarea forţelor politice, ce
realizează nu interesele statale, ci cele personale, de grup sau de clan. Dar chiar şi existenţa
unor scopuri nobile ale ocrotirii securităţii personalităţii, societăţii şi statului nu îngrădesc
mijloacele utilizate de către organele de ocrotire a normelor de drept de evaluarea inechitabilă
din partea moralei publice. Este evident că colaboratorii acestor organe de stat nu se pot
înarma nici cu concepţiile machiavellismului, nici ca cele ale umanismului abstract, deoarece
şi o poziţie, şi alta absolutizează extremităţile la rezolvarea problemei corelaţiei dintre scop şi
mijloace. După opinia noastră, cea mai justă poziţie este aceea ce consideră că scopul şi
mijloacele sunt, în mod obiectiv, într-o legătură dialectică reciprocă.
Mijlocele alese de oameni, sunt determinate de scopul ce stă în faţa lor. în acelaşi timp, nu
se neagă şi influenţa inversă a mijloacelor asupra scopului şi este recunoscut faptul, că
mijloacele pot denatura un scop nobil. Mijloacele trebuie să corespundă scopului adoptat. în
această corelaţie scopul joacă rolul dominant. Anume el determină componenţa mijloacelor,
determină conţinutul lor moral. Corespunderea scopului şi a mijloacelor înseamnă că ele în
unitatea lor duc spre o acţiune sau un comportament, ce pot fi evaluate ca pozitive din punct de
vedere moral, indiferent de faptul că scopul sau mijloacele ca fenomene independente pot fi
uneori şi negative. Spre exemplu, lupta împotriva criminalităţii ca un fenomen în sine este în
mod pozitiv apreciată ca o valoare morală pozitivă, iar constrîngerea faţă de
/Ч
om este puţin probabil să obţină o astfel de apreciere. Insă, atunci cînd examinăm lupta cu
criminalitatea ca scop şi mijloc, această apreciere unilaterală dispare. Dacă judecata pentru
comiterea unui act de banditism îl condamnă pe criminal la o pedeapsă sub forma privaţiunii
de libertate cu executarea pedepsei în închisoare - aceasta este o măsură echitabilă ce scoate la
iveală mijloacele respective (executarea pedepsei în închisoare ca tip al constrîngerii) scopului
(lupta cu criminalitatea) evaluat din punct de vedere, deşi pozitiv, a fost utilizat un mecanism
în principiu negativ. Şi, dimpotrivă, privaţiunea de libertate în cazul trecerii străzii într-un loc
nepermis ar fi apreciată ca inechitabilă, deoarece în acest caz ar fi fost încălcat principiu
corelaţiei dintre scop şi mijloc.
După opinia noastră, ca criteriu pentru determinarea valorii pozitive sau negative a
faptului sau comportamentului poate fi: o acţiune ce este permisă din punct de vedere moral
poate fi concepută în dependenţă de faptul, dacă ea a adus mai puţine cheltuieli materiale,
fizice sau morale, decît nesăvîrşirea lor. Altfel spus, dacă rezultatul obţinut cu ajutorul acestor
mijloace va fi cu mult mai înalt, decît dauna cauzată prin aplicarea acestor mijloace.
 Acest criteriu este pus în baza responsabilităţii juridice în situaţia de extremă necesitate,
ce ne denotă unitatea dintre normele de drept şi cele morale ce acţionează în această situaţie (A
se vedea ar. 14 al Codului Penal al Republicii Moldova).
Deseori în activitatea de ocrotire a normelor de drept apar situaţii, cînd pentru realizarea
unui scop nobil este necesar a utiliza mijloace legate de lezarea drepturilor şi libertăţilor
fundamentale ale cetăţeanului. Este absolut evident, că trebuie să fie condamnate acţiunile,
cînd din tot arsenalul mijloacelor existente pentru materializarea scopului sunt alese
intenţionat cele negative, cu toate că ele pot fi, posibil, şi cele mai eficiente.
Din punctul de vedere al moralei este important de a lua în consideraţie interesele, atît ale
unei personalităţi, cît şi ale grupului social sau ale societăţii în genere. în activitatea
practică a organelor de ocrotire a dreptului apar situaţii în care omul, apărîndu -şi
interesele sale legitime, provoacă daună altor oameni şi chiar unor grupuri de oameni
(spre exemplu, în timpul extremei necesităţi, în lupta împotriva inechităţii etc.).
Aşadar, nu toate acţiunile în care predomină interesele egocentrice pot fi calificate ca
amorale. Poate fi considerat vicios numai un aşa comportament, cînd dauna provo -
cată de acţiunile omului în situaţiile elucidate mai sus depăşesc drepturile lui morale
şi juridice la apărarea propriei vieţi, a cinstei şi demnităţii sale. Spre exemplu,
salvînd viaţa proprie, omul atinge acest scop prin provocarea unor prejudicii altor
oameni nevinovaţi. Mulţi din anchetatorii din perioada represiilor staliniste
înţelegeau, că trimit în gulagurile staliniste şi sortesc peirii oameni absolut
nevinovaţi, pentru că era imposibil a refuza să îndeplineşti poruncele „marelui
cîrmaci" cu privire la înăsprirea luptei împotriva contrarevoluţiei iar acest refuz
putea să aibă aceleaşi consecinţe şi pentru ei.
Urmările morale, de cele mai multe ori sunt tangenţiale, dar posedă o aşa
particularitate, că acţiunile şi faptele ce par la prim vedere, neeficiente, puţin
valoroase, o însemnătate socială semnificativă. Spre exemplu, un lu crător al poliţiei,
fiind fără armă, se aruncă la apărarea unui cetăţean ce a devenit je rtfâ a unui atac din
partea unui grup înarmat de criminali, conştietizînd că va pierde această încăierare. O
face din simţul datoriei. Din punctul de vedere al eficienţei practice fapta lui este
lipsită de raţionalitate, dar din unghiul de vedere al morali tăţii ea are o valoare
supremă. Consecinţele acestei fapte, după însemnătatea lor, depăşesc cu mult
rezultatul nemijlocit al acţiunii prin influenţa asupra conştiinţei şi comportamentului
cetăţenilor, ce capătă o încredere că ei vor fi apăraţi, precum şi asupra conştiinţei şi
comportării criminalilor ce îşi pierd încrederea în faptul că vor evita pedeapsa
binemeritată etc.
în aşa mod, alegerea mijloacelor pentru materializarea scopului poate fi
apreciată ca justă, dacă sunt luate în consideraţie un şir de condiţii: a) studierea totală
a consecinţelor preconizate de la atingerea scopului şi de la utili zarea fiecărui mijloc
aflat în dotare; b) studierea posibilităţilor materializării acestor consecinţe, corelarea
consecinţelor posibile cu mijlocul ales, cu consecinţele utilizării altor mijloace sau
renunţarea la atingerea scopului.
în procesul analizei opţiunii morale, inclusiv a corelaţiei dintre scop şi mijloace în
activitatea ocrotirii normelor de drept, apare de multe ori pro blema privind
acceptabilitatea şi frontierile utilizării măsurilor constrîngerii juridice, a mijloacelor
speciale de luptă împotriva criminalităţii. Pe de o parte, este incontestabil că utilizarea
acestor mijloace din partea organelor de drept este provocată de circumstanţe
obiective, iar pc de altă parte, aceste măsuri deseori ştirbesc libertatea personală a
cetăţenilor, fie chiar şi bănuiţi de a fi comis un delict. Articolul 54 al Constituţiei
Republicii Moldova susţine сa exerciţiul unor drepturi sau al unor libertăţi poate fi
restrîns numai prin lege si numai dacă se impune, după caz, pentru: apărarea
siguranţei nationale, a ordinii, a sănătăţii ori a moralei publice, a drepturilor şi libertă -
ţilor cetăţenilor; desfaşurarea anchetei penale; prevenirea consecinţelor unei
calamităţi naturale ori avarii.
în această ordine de idei, putem constata că utilizarea măsurilor de constrîngere
juridică nu întotdeauna are o influenţă benefică asupra colabo ratorilor organelor de
ocrotire a normelor de drept. în urma acestui fapt deseori arc loc deformarea
conştiinţei morale şi chiar schimbarea unor calităţi ale personalităţii. Spre exemplu, la
ei se poate cristaliza ideea că este posibilă orice constrîngere: amestecul în viaţa
personală şi socială a cetăţenilor, valoarea relativă a libertăţ ii umane etc.
Aşadar, poate fi vorba nu despre posibilitatea utilizării măsurilor de constrîngere
Juridică şi a mijloacelor operative ale activităţii de ocrotire a normelor de drept în
genere, dar despre faptul care este măsura şi, justeţea utilizării lor în fiecare caz luat
în parte.
în procesul aprecierii activităţii organelor de drept de multe ori este uti lizată
formula dedublată „moral - amoral", ce are rădăcini istorice destul de adînci. încă în
antichitate stoicii susţineau că un băţ poate fi drept sau strîmb, iar o faptă echitabilă,
sau inechitabilă. Conform acestei poziţii moralei îi este străin orice calcul şi ea este
indiferentă faţă de latura cantitativă, adică nu există nici o deosebire între cei ce fură
aur dintr-o bancă şi cei ce fiiră o chiflă dintr-un magazin de pîine. Moralitatea,
conform acestei opinii, în egală măsură condamnă şi unele fapte şi altele. Dar în
realitate, nici odată nu există ceva absolut alb sau absolut negru, ci există o sumedenie
de nuanţe plasate între aceste puncte absolute.
în realitate există o gradare „cantitativă" a moralităţii. Spre exemplu, un anumit
grad al condamnării îl includem în expresia: „el a comis o faptă neetică", iar în altul în
expresia „el a comis o faptă amorală". Cu toate că şi într-un caz şi în altul este vorba
despre încălcarea cerinţelor morale, însemnătatea acestor încălcări este diferită.
Apreciind, spre exemplu, în mod pozitiv acţiunile unui colaborator al organelor de
drept, care riscă şi se expune gloanţelor bandiţilor ce au capturat ostat ici şi acţiunile
unui lucrător operativ, ce este nevoit să ascundă de cei apropiaţi caracterul autentic al
muncii sale. Este imposibil a nu observa valoarea lor morală diferită - în primul caz
este vorba de o faptă morală incontestabilă, în al doilea - de o situaţie ce este aproape
de imoralitate.
Toate faptele umane pot fi plasate pe o linie cu doi poli orientaţi spre in finit - spre
moaralitatea absolută şi viceversa. Pe această linie pot fi exami nate diferite tipuri ale
comportării, printre care putem evidenţia - compona- rea ideală, binevenită,
verosimilă ce în totalitatea lor formează o comportare pozitivă (acceptabilă) şi o
comportare negativă (inacceptabilă). Luînd în considerare caracterul deosebit al
activităţii organelor de drept, o mare atenţie o vom acorda comportamentului moral
verosimil ca cel mai preţios în activitatea organelor de drept.
Pentru comportamentul moral verosimil sunt caracteristice un şir de
particularităţi:
1. Comportamentul moral verosimil intră în limitele moralităţii, dar în urma acţiunii
circumstanţelor obiective nu poate fi ideal din unghiul de vedere al criteriului
moralei. Cînd este vorba despre o faptă morală verosimilă, noi nu negăm
caracterul ei „de nedorit", dar, totuşi o calificăm ca morală. Ideal ar fi să
renunţăm la măsurile de constrînşere legale faţă de cei ce încalcă legea, dar o
asemenea poziţie ar fi amorală faţă de alţi oameni şi societate, deoarece aceasta
ar oferi posibilităţi uriaşe activităţii criminale. Dar este evident că cu cît mai
scăzut este nivelul criminalităţii, cu atît mai sus trebuie ridicat nivelul
verosimilităţii morale. în aşa fel, comportamentul moral verosimil reprezintă un
 comportament, care, cu toate că corespunde cerinţelor morale, totuşi se găseşte
la limita dintre moral şi amoral, el reprezintă „un mimium al moralităţii".
Asemenea medicului, care este nevoit să utilizeze mijloace de tratare ce îi
provoacă bolnavului durere, aşa şi sistemul de ocrotire a normelor de drept este
impus să ocrotească drepturile şi libertăţile cetăţenilor şi interesele legitime ale
societăţii, utilizînd mijloace nu chiar comode pentru societate, dar necesare
pentru susţinerea sănătăţii sociale.
13. Verosimilitatea morală determină limita, frontiera după care începe
imoralitatea. Ca criteriu pentru determinarea acestei limite pot servi nu
argumentele subiective, ci totalitatea condiţiilor obiective. Delimitarea dintre
just şi verosimil ne oferă posibilitatea de a rezolva problema aşa - numitului
„neadevăr virtuos", la care se reduce dezinformarea inami cului, transformarea
în legendă a activităţii operative şi de anchetă şi a altor mijloace ale activităţii
de ocrotire a ordinii de drept. Recunoaşterea oricărui neadevăr ca ceva amoral
vine încă de la Augustin, iar Im. Kant considera că neadevărul este inadmisibil
chiar dacă este îndreptat spre salvarea omului. într-adevăr, orice folosire a
fraudei aduce mai multe prejudicii, deoarece ne oferă posibilitatea de a
îndreptăţi orice neadevăr şi distruge frontiera ce delimitează moralul de amoral.
Tot în aşa fel poate fi apreciată şi tăcerea. Pe de o parte, taina medicală, sau ce
de stat sunt nişte forme ale tăcerii ce au un conţinut moral pozitiv, iar pe de altă
parte, a nu divulga cele ştiute despre o crimă ce a avut loc, a fi indiferent de cele
petrecute este o faptă amorală.
în conţinutul comportamentului moral verosimil un loc deosebit îl ocupă
aspectul psihologic, care constă în conceperea de către om a faptului că în
condiţiile date anume acest comportament este unicul po- sibil, adică în
cea mai mare măsură corespunde crintelor moralei. I I и oferă omului
posibilitatea de a obţine încredere in acţiunile sale, to- todată îi dă
posibilitate de a trece rubiconul ce distinge comportamentul verosimil de
cel inacceptabil. Aceasta nu înseamnă сa omul este lipsii de mustrări de
conştiinţă, care sunt aduse în jertfa raţionalismului. In procesul
comportamentului moral verosimil omul trebuie să aibă mus trări de
conştiinţă, nu în cazul devierii de la norma, ideal, dar în virtutea faptului
că, avînd posibilitate în acele condiţii de a alege o variantă a
comportamentului ce ar corespunde cerinţelor morale, a ales o altă va -
riantă, mai puţin morală, dar care corespunde mai pe deplin intereselor şi
necesităţilor sale.
Făcînd un rezumat al celor spuse mai sus, vom observa că colaborato rii
organelor de ocrotire a normelor de drept în procesul adoptării deciziei. atunci
cînd sunt nevoiţi să se conducă de normele moralităţii, trebuie să ţină cont de
următoarele criterii: a) acţiunile lor să ducă la un prejudiciu cît mai mic; b) să
aibă cele mai favorabile consecinţe morale; c) să asigure respec tarea
intereselor unui cerc cît mai larg de oameni; d) să garanteze respecta rea
principiului suficienţei raţionale a mijloacelor utilizate.
Tema nr. III. Etica judiciară, conţinutul şi însemnătatea ei.

Planul:
1. Conţinutul moral al legislaţiei procesuale -penale.
2. Corelaţia dintre scop şi mijloace în procesul penal.
3. Bazele etice ale utilizării unor tipuri de probe.
4. Cerinţele etice generale referitoare la activitatea anchetatorului.
5. Etica înfăptuirii acţiunilor de anchetă.
6. Cerinţele morale cu privire Ia activitatea puterii judecătoreşti.
7. Etica judiciară şi aspectul ei în procesul penal.
8. Codul etic al judecătorului, problemele şi căile de realizare a lui în viaţă.
9. Responsabilitatea etică şi juridică a judecătorului.
10. Eticheta procesului anchetei judiciare.
11. Etica actului de acuzaţie a procurorului.
12. Etica pledoarei avocatului.
13. Conţinutul moral al sentinţei şi al altor decizii judiciare.
14. Cerinţele morale şi psihologice înaintate activităţii judecătorului, an che-
tatorului, procurorului şi avocatului.

1. Conţinutul moral al legislaţiei procesuale-penale.

Importanţa morală a normelor procesuale şi penale concrete poate fi
scoasă în vileag în baza cunoaşterii celor mai generale şi celor mai principi ale
teze ale dreptului procesual -penal. Acest lucru este important, deoarece
aspectul moral al unui sau altui institut procesual, sau al unei norme luate în
parte nu întotdeauna este evident, dacă le cercetăm pe ele în mod izolat. în
afara limitelor sistemului procesu al.
Dacă vom studia legislaţia cu privire la ancheta judiciară penală şi
activitatea procesual -penală ca o sistemă unică, atunci începuturile morale al e
anchetei judiciare penale se pot dezvălui destul de cert. Legislaţia proce suală
şi penală şi activita tea procesuală ce se bazează pe ea sunt pătrunse de un
pronunţat conţinut moral.
O particularitate a dreptului procesual -penal, ce îl caracterizează în ge -
nere, este umanismul, orientarea spre crearea unei sisteme de garanţii ale
personalităţii. Legislaţia procesual-penală are menirea de a asigura echitatea
în procesul cercetării şi soluţionării cauzelor penale. Cerinţa echităţii în -
seamnă în procesul penal eliminarea cazurilor de condamnare a celor nevi -
novaţi, tragerea lor la răspunderea penală. Sentinţa de condamnare faţă de un
om nevinovat reprezintă o manifestare a inechităţii, a încălcării dreptu rilor,
libertăţilor, demnităţii omului de către puterea de stat care are menirea de a
apăra omul şi demnitatea lui.
Echitatea în procesul penal înseamnă desco perirea crimelor şi tragerea la
răspundere a celor vinovaţi. Situaţia în care, o mare parte din crime nu sunt
descoperite, mai ales cele grave, contravine principiului echităţii, deoarece
răul comis de criminal rămîne fără răsplata cuvenită, iar criminalul capătă
 posibilitatea de a comite noi crime. Echitatea în justiţia penală se exprimă prin
stricta respectare a principiului responsabilităţii individuale, cerinţelor legii
penale de a aplica pedeapsa în conformitate cu circumstanţele cauzei şi
personalităţii vinovatului. Legea procesual -penală consideră că una din sar -
cinile justiţiei penale este ca oricine va săvîrşi o infracţiune şă fie condam nat
în mod echitabil şi nici un om nevinovat să nu fie tras la răspundere pe nală şi
condamnat ( art. 2 al Codulu i de procedură penală a Republicii Mol dova. în
continuare CPP al R.M.).
Echitabilitatea obligă ca în procesul penal să fie asigurată realizarea
reparării prejudiciului produs de criminal, restabilirea pe deplin sau în mod
maximal a prejudiciului produs p ărţii vătămate, echitabilitatea în procesul
penal mai însemnă asigurarea egalităţii tuturor cetăţenilor în lata legii şi
judecăţii, interdicţia oricărei discriminări sau a unor privelegii indiferent de
provenienţă, starea socială sau apartenenţa la o anumi tă rasă.
Cele mai importante principii ale justiţiei sunt pătrunse de un conţinut moral. Ele
se bazează pe principiile morale ale echităţii, umanismului, ocrotirii cinstei şi
demnităţii omului. Unul dintre ele este principiul legalităţii, care cere de la organele
de stat, oameni cu funcţii de stat, cetăţeni şi organizaţiile create de ei să respecte
Constituţia şi legile. Principiul legalităţii în justiţia penală înseamnă respectarea
strictă a legii materiale şi procesuale, a tuturor garanţiilor personalităţii şi a justiţiei.
Nici anchetatorul, nici procurorul, nici judecata nu are dreptul de a se abate de la
cerinţele legii sub pretextul unor sau altor scopuri ce par, la prima vedere, nobile („în
interesul întăririi luptei cu criminalitatea", „raţionalităţi de ordin economic" etc.).
Partea morală a principiului legalităţii în procesul penal constă în res pectarea
cerinţelor morale întruchipate în lege, interdicţia de a acţiona în mod abuziv,
aprecierea subiectivă faţă de un anumit om, nerespectarea că rora poate duce în mod
inevitabil la indulgenţă faţă de regimul legalităţii în procesul penal. Respectarea legii
este o datorie morală şi nu numai juridică a judecătorului, anchetatorului,
procurorului, avocatului etc.
încălcarea legii de către judecători, şi alţi participanţi la ancheta judecătorească
întotdeauna este un act amoral. Dacă această încălcare se efectu ează în mod conştient,
ea poate să se transforme într-o crimă de serviciu. Dacă legea este încălcată de un
jurist în virtutea nivelului lui profesional scăzut, a unei pregătiri juridice
necorespunzătoare, din negligenţă etc., atunci aceste acţiuni şi decizii sunt şi ele
amorale.
Caracteristica morală a principiului egalităţii în faţa legii şi a justiţiei ce este o
condiţie inalienabilă a realizării cerinţei echităţii în aspectul ei egalizator este
incontestabilă. Problema constă în aceea ca principiul legalităţii declarat de
Constituţie să fie realizat în viaţă, ca în realitate să nu existe inegalitate în apărarea de
crime şi responsabilitatea pentru ele între oameni de diferite naţionalităţi, stări sociale
şi economice etc.
Principiul independenţei judecătorilor şi supunerea lor numai legii con semnează
nu numai interdicţia amestecului în activitatea judecăţii a oricărui om. Acest
principiu, concomitent, impune activităţii judecătorilor responsa bilitatea morală
pentru echitatea deciziilor adoptate. Judecătorul, căruia îi este declarată
independenţa, nu are dreptul de a trece responsabilitatea per sonală pentru înfăptuirea
datoriei personale pe o altă personalitate, indiferent de ce funcţie ar îndeplini ea.
Această idee este cert exprimată în „Principiile de bază ale independenţei organelor
judiciare" adoptată de Congresul V I I al O.N.U. în legătură cu prevenirea
criminalităţii şi comportamentul faţă
de infractori din 6 septembrie 1985.
Inamovibilitatea şi inviolabilitatea judecătorului ce este garantată de Constituţia
Republicii Moldova conform art. 1 1 6 servesc ocrotirii independenţei puterii
judiciare. Concomitent ele îi obligă pe judecători sa-şi îndeplinească cinstit datoria,
conducîndu-se numai de lege şi de propria conştiinţă, să fie obiectivi, şi imparţiali.
Transparenţa (publicitatea) - iată principiul cel mai important al justiţiei.
Procesul ce decurgea în taină, un atribut al epocii medievale şi al totalitarismului de
care ne-am debarasat nu demult, servea înfricoşării şi era antiu man prin esenţa sa,
deoarece lăsa omul unul la unul cu reprezentanţii puterii ce acţionau în afara
controlului din partea societăţii. Articolul 117 din Constituţia Republicii Moldova
stipulează că cercetarea tuturor cauzelor în orice instanţă judiciară este publică.
Concomitent este prevăzută posibilitatea examinării dosarului într -o şedinţă închisă,
dar numai în cazurile stabilite de lege. Aceste cazuri, conform legislaţiei
procesual-penale a Republicii Moldova, sunt legate de ocrotirea moralităţii, ocrotirea
caracterului inviolabilităţii vieţii private, a tainei personale şi familiale în scopul
prevenirii divulgării informaţiilor despre viaţa intimă a persoanelor particulare la
proces, precum şi în cazurile, cînd aceasta o cer interesele asigurării părţii vătămate,
martorului şi a altor persoane participante la examinarea cauzei, a membri lor
familiilor acestora sau a rudelor apropiate. Excepţiile de la legea despre publicitatea
dezbaterilor judiciare sunt determinate de prioritatea cerinţelor morale asupra
cerinţelor generale ale dreptului de a examina în mod public cauza în procesul
anchetei judiciare.
Un rol deosebit printre principiile procesului penal îi revine principiului
prezumţiei nevinovăţiei şi principiului legat de el a asigurării dreptului in culpatului la
apărare. Aceste principii exprimă esenţa umanistă a legalităţii în genere. Omul ce este
învinuit în comiterea unei infracţiuni nu este un obiect fără de drepturi în procesul
urmăririi penale, ci un subiect al procesului penal. Lui i se garantează posibilitatea de
a se apăra în mod activ, atît personal, cit şi cu ajutorul apărătorului. Acel ce este
invinuit de reprezentantul puterii în comiterea unei crime, nu poate fi considerat
criminal, pînă cînd vinovăţia lui nu va fi dovedită în mod legal, în cursul unui proces
judiciar public, în cadrul căruia i se asigură toate garanţiile necesare apărării sale.
Acuzatul este considerat nevinovat pînă la acest moment. Prezumţia nevinovăţiei se
sprigină pe o prezumţie mai largă a bunătăţii şi corectitudinii oricărui om, pînă cînd nu
a fost dovedit inversul. Ea reiese din recunoaşterea valorii personalităţii umane, a
respectului faţă de om şi demnitatea lui. Omul, chiar dacâ a fost învinuit oficial în
comiterea unei infracţiuni, din punct de vedere moral şi juridic încă nu este un
criminal, el numai este învinuit şi poate fi achitat, sentinţa de învinuire poate fi
revocată, iar cel ce a fost condamnat poate fi reabilitat în baza deciziei unei instanţe
judiciare superioare.
De rînd cu principiile fundamentale ale legislaţiei procesual -penale ce atribuie
activităţii şi relaţiilor procesuale un caracter moral, există şi o sis temă de norme
concrete îndreptate spre ocrotirea valorilor moralităţii în procesul derulării
procesului judiciar la diferite stadii ale lui, la efectuarea acţiunilor de anchetă,
judiciare şi la adoptarea deciziilor. Spre exemplu, legislaţia procesual -penală
interzice în procesul efectuării acţiunilor de anchetă şi judiciare divulgarea unor
circumstanţe ale vieţii intime (art. 12 al CPP al R.M.). Percheziţia соrоra1а se poate
face numai de o persoană de acelaşi sex cu cea percheziţionată şi în prezenţa unor
martori asistenţi de acelaşi sex ( art. 152 al CPP al R.M.). Ea se efectuează dacă există
suficiente motive pentru a presupune că vreuna din persoanele aflate în încăpere sau
într-un alt loc unde se efectuează o ridicare sau percheziţie, ascunde asupra sa obiecte
 sau documente, care ar putea prezenta importantă pentru cauză. Efectuarea unui
experiment de anchetă în vederea reconstituirii faptei se permite cu condiţia de a nu
se înjosi demnitatea şi onoarea persoanelor care participă la reconstituire şi a celor
din jurul lor şi de a nu li se primejdui sănătatea (art. 162 al CPP R.M.).
Dacă persoana arestată are copii minori, care rămîn fără de suprave ghere,
organul de cercetare penală, anchetatorul penal, procurorul şi instanţa de judecată au
obligaţia să-i dea în grija rudelor sau a altor persoane ori în grija unei instituţii, (art.
80 al CPP al R.M.). Faţă de inculpaţii sau bănuiţii ce nu au atins vîrsta majoratului
reţinerea sau arestarea în calitate de măsură de reprimare pot fi aplicate numai în
cazuri excepţionale, determinate de gravitatea crimei comise (art.78 al CPP al R.M.).
în afară de aceasta ancheta judiciară poate să-1 elimine pe minor din sala de şedinţe în
procesul studierii circumstanţelor ce pot influenţa negativ asupra lui (art. 255 al CPP
al R.M.).
Aplicarea arestului asupra corespondenţei şi scoaterea ei din instituţiile
respective pot fi efectuate numai cu sancţiunea procurorului sau în confor mitate cu
determinarea judecăţii în baza unei decizii motivate a anchetato rului (art. 153 al CPP
al R.M.). în cazul punerii sub sechestru a averiii din ea trebuie să fie excluse obiectele
necesare inculpatului, sau persoanelor ce se găsesc în întreţinerea lui. Nomenclatorul
acestor obiecte este stabilit de lege (art. 156 al CPP al R.M.).
în caz de achitare a inculpatului sau scutirea lui de pedeapsă, sau de executarea
pedepsei în caz de condamnare la o pedeapsă ce nu este legată de privaţiunea de
libertate, judecata, dacă inculpatul se afiă în stare de arest, îl pune imediat în
libertate, chiar în sala şedinţei de judecată, (art. 291 al CPP al R.M.).
înainte de trimiterea sentinţei spre executare, preşedintele instanţei are dreptul la
cererea rudelor apropiate ale condamnatului aflat sub arest, să le permită o întîlnire cu
el. (art.340 al CPP al R.M.).
în cazul că condamnatul s-a îmbolnăvit grav şi nu poate să execute sentinţa de
condamnare, ea poate fi amînată dacă există anumite temeiuri: dacă condamnatul este
bolnav de o boală grea, care împiedică executarea pedepsei, - pînă la însănătoşirea lui
(art. 341 al. 1 al CPP al R.M.), iar în cazul cînd persoana condamnată la privaţiune de
libertate s-a îmbolnăvit în timpul executării pedepsei de o boală mintală cronică, sau
de o altă boală gravă, care împiedică executarea pedepsei, instanţa de judecată, pe
baza propunerii comisiei de supraveghere de pe lîngă organul executiv al
autoadministrării locale sau a propunerii administraţiei instituţiei de corectare prin
muncă, coordonată cu Comisia de supraveghere şi pe baza avizului comisiei medi -
cale, are dreptul de a pronunţa o încheiere, prin care să-1 elibereze de executarea de
mai departe a pedepsei, (art. 342 al CPP al R.M.).
Sensul moral major şi umanist al normelor elucidate mai sus şi al altor norme ale
dreptului procesual-penal imprimă relaţiilor procesual-penale şi activităţi procesuale
la stadiile predecesoare anchetei judiciare un amplu conţinut moral. Putem să mai
remarcăm că tendinţa ce domină în dreptul Republicii Moldova, în genere, şi în
dreptul procesual-penal, în special, este umanizarea lui, lărgirea garanţiilor echităţii,
respectului demnităţii şi onoarei personalităţii.
Articolul 214 al CPP al R.M. ce determină statutul judecătorului stipu lează că în
cadrul anchetei judecătoreşti, şedinţele sunt prezidate de preşe dintele sau
vicepreşedintele instanţei, ori de un judecător desemnat de aceştia, însărcinat să
conducă şedinţa de judecată şi să ia toate măsurile prevăzute de lege, pentru ca să fie
examinate sub toate aspectele, complet şi obiectiv toate probele prezentate de părţi
sau administrate Ia cererea acestora şi să fie stabilit adevărul. Preşedintele este
obligat a exclude din dezbaterile judiciare tot ce nu are legătură cu procesul judecat şi
asigurîndu-i înrîurirea educativă. Aceste sarcini pot fi realizate în cazul dacă sunt
respectate în mod strict atît normele de drept, cît şi cele morale.
Acţiunea educativă a procesului anchetei judiciare include în sine şi educaţia
morală, care poate fi obţinută în mare măsură prin respectarea im pecabilă în procesul
anchetei judiciare a normelor morale de către judecători şi t oţi juriştii participanţi la
proces.
O garanţie a justiţiei o constituie şi egalitatea în drepturi a participanţilor în faţa
judecăţii. Acuzatorul, inculpatul, apărătorul, precum şi partea vătă mată, partea
civilă, partea civilmente responsabilă şi reprezentanţii lor se bucură de drepturi
egale în faţa judecăţii în ce priveşte administrarea probelor, participarea la
examinarea acestora şi formularea cererilor. Rivalitatea ce are loc în procesul
judiciar contribuie la obţinerea adevărului referitor la cauza ce este în examinarea
anchetei judiciare. Concomitent ea reflectă începuturile umane ale activităţii
judiciare, deoarece inculpatul nu este cercetat ca un obiect al cunoaşterii, ci ca un
membru activ al procesului anchetei judiciare, cînd părţile ce se af lă în concurenţă şi
dispută sunt egalate în posibilităţile lor juridice.
De un profund continut moral sunt patrunse si multe alte norme ale legii
procesual-penale ce regleaza condiţiile generale şi ordinea efectuarii cerce -
tarii în cadrul anchetei judiciare. Spre exemplu, examinarea dosarului în
prima instanţa în lipsa inculpatului este permisa numai în cazuri excepţio nale,
ce sunt expuse în lege (ari. 216 al CPP al R.M.). Omul ce este învinuit în
comiterea unei crime trebuie sA aiba posibilitatea de a combate învinuirea în
genere sau sa obţie atenuarea soartei lui în faţa judecăţii. Dacă în urma
dezbaterilor judiciare procurorul se convinge că datele anchetei judiciare nu
confirmă învinuirea adusă inculpatului, el este obligat să renunţe la învinu ire
şi să expună instanţei de judecată motivele renunţării (art. 217 al CPP al
A *
R.M.). In caz de neprezentare a părţii vătămate, instanţa hotărăşte să judece
procesul penal sau să -1 amîne, în funcţie de faptul dacă în lipsa părţii vătă mate
pot fi clarificate complet toate circumstanţele cauzei şi pot fi apărate
drepturile şi interesele ei legitime (art. 241 al CPP al R.M.). Modificarea
învinuirii în şedinţa de judecată nu este permisă, dacă în acest caz se înrău -
tăţeşte situaţia inculpatului sau es te încălcat dreptul lui la apărare (art. 221 al
CPP al R.M.). Persoanele, mai tinere de 16 ani, dacă ele nu sunt învinuite şi nu
reprezintă partea vătămată, sau sunt în calitate de martori pe cauza pe nală, nu
sunt admise în sala de judecată.
Despre alte norme procesuale ce reglementează anumite acţiuni proce -
suale în aspectul lor moral vom mai vorbi şi în cadrul elucidării altor pro bleme
ale eticii juridice, dar este incontestabil faptul că toată legislaţia ce
reglementează legislaţia procesual -penală, activitatea anchetei. Judecăţii
presupune o strictă respectare a normelor morale.

2. Corelaţia dintre scop şi mijloace în procesul penal.

Cei ce participă la relaţiile morale, se includ în ele şi acţionează într -un
anumit mod, într -un fel sau altul îşi motiv ează faptele şi comportamentul lor.
Motivul reprezintă baza acţiunii, el fiind un imbold interior spre acţiune, o
cointeresare în realizarea ei. Motivul se realizează prin scop, iar scopul, după
cum am remarcat mai sus, este un rezultat dorit al acţiunii p e care o întreprinde
subiectul. Participanţii la relaţiile procesual -penale, acţionînd în limitele
 determinate de lege, urmăresc diferite scopuri şi, tinzînd spre mate rializarea
lor, utilizează diferite mijloace.
După cum am mai remarcat, problema corelaţ iei dintre scop şi mijloace este
una din cele mai importante în etică. Ea capătă un aspect juridic îndată ce noi
ne atingem de drept şi de aplicarea lui în viaţă. In sfera îngustă a pro cesului
penal se poate constata evoluţia lui sub aspect juridic şi mor al. Dacă procesul
intentat de inchiziţie era supus scopului de a demasca criminalul cu orice preţ,
ca mai apoi el să fie aspru pedepsit, pedeapsă servind ca o învă ţătură pentru
ceilalţi, apoi mijloacele predestinate pentru atingerea lui erau în corelaţie cu
acest scop. Sistema dovezilor era bazată pe recunoaşterea şi clevetirea proprie, ce era
dobîndită cu orice preţ - prin frică, chinuri groaznice etc.
în procesul penal contemporan problema corelaţiei dintre scop şi mij loace este
rezolvată pe altă bază morală şi juridică. Noi am remarcat deja că în etică este
înlăturat principiul „scopul scuză mijloacele" şi opinia apărută pe acest fiindal, că
pentru atingerea unor scopuri nobile sunt justificate orice mijloace. In locul acestei
formule antiumane este înaintată teza principială despre faptul că scopul determină
mijloacele, dar nu le îndreptăţeşte, că necorespunderea scopului mijloacelor utilizate
pentru atingerea lui denaturează scopul dat. Este moral numai acel mijloc care este
necesar şi suficient pentru materializarea scopului moral. Este evident că scopul
pentru materializarea căruia trebuie utilizate mijloace amorale, este un scop amoral.
Sunt morale acele mijloace ce servesc atingerii scopului şi sunt suficiente pentru
atingerea scopului moral, care nu este în contradicţie cu un scop mai înalt şi mai
măreţ, ce nu schimbă caracterul lui moral.
л
In procesul tratării tezelor legii procesual-penale în vigoare (art. 2 al CPP al
R.M.) în literatura de specialitate se află în discuţie problema despre core laţia dintre
scopurile procesului penal şi sarcinile lui. Mai mulţi specialişti consideră că nu există
un temei suficient spre a contrapune într-un fel sau altul aceste noţiuni, între care nu
există nici o deosebire. în aceiaşi timp. se poate considera că scopul este aceea, către
ce se tinde, iar sarcina, este aceea ce trebuie de efectuat pentru atingerea scopului (A
se vedea: Элькннд П. е.. Цели и средства, их достижение в советском \головно-
процессуальном праве. Л., 1976.).
Scopul procesului penal este ocrotirea personalităţii şi societăţii de atentatele
criminale obţinută pe baza unei justiţii echitabile. Sarcinile ei constau în descoperirea
crimelor, demascarea vinovaţilor şi tragerea lor la o responsabilitate echitabilă,
restabilirea drepturilor încălcate în urma săvîrşirii crimei.
P. Âlikind, studiind tipurile scopurilor în procesul penal, deosebea scopuri de
perspectivă şi apropiate; scopurile procesului penal în genere şi ale dife ritelor stadii
ale lui; scopurile întregii activităţi procesual-penale şi scopurile funcţionale.
Totodată, autorul în cauză, delimita scopuri oficiale şi neoficiale şi remarca că
„scopurile neoficiale pot fi rezultatul unei atitudini nepăsătoare a subiectului faţă dc
scopurile procedurii judiciare, precum şi a unei atitudini evident negative faţă de
asemenea scopuri" (Ibidem, p.57-58).
Clasificarea scopurilor în procesul penal prezintă interes şi din punct de vedere al
eticii. în această ordine de idei, pentru etica juridică este deosebit de importantă
cercetarea corelaţiei dintre scopurile oficiale ce sunt determinate de lege şi scopurile
neoficiale, adică acele ce determină compor tamentul subiectului procesului penal în
viaţa reală în dependenţă de motivele de care el se conduce. In această ordine de idei, legea
determină competenţa judecătorului, procurorului, anchetatorului, organelor de anchetă,
obligaţiunile experţilor, martorilor etc. Dar în activitatea practică noi deseori ne ciocnim cu
crime îndreptate împortiva justiţiei, cu ascunderea crimelor, cu suspendarea cauzei penale în
baza unor temeiuri inventate voluntar. devierea de la declaraţiile depuse în procesul anchetei
şi în judecată, falsificarea probelor etc.
Scopurile bănuitului, inculpatului, a părţii vătămate sunt imposibil de a tl reglate de
legislaţie. Motivele de care se conduc fiecare dintre ei în cazurile concrete, nimeni nu le poate
determina în mod anticipat.
în ceea ce priveşte mijloacele în procesul penal, după opinia savantului P. Âlikind, ele
trebuie să fie permise de lege; să fie etice; să fie autentice din punct de vedere ştiinţific; să fie
în mod maximal eficiente; să fie economicoase.
Caracterul etic şi moral al scopurilor pentru colaboratorii judecăţii şi ai organelor de
ocrotire a normelor de drept şi, respectiv mijloacele alese de ei pentru materializarea lor poate
fi realizat respectînd anumite condiţii. La ele se referă, mai ales, formularea certă,
fundamentată din punct de vedere ştiinţific a scopurilor în procesul penal. Abaterea de la
această cerinţă are consecinţe negative. Spre exemplu, caracteristica judecăţii ca organ al
luptei cu criminalitatea, ce poartă, chipurile, responsabilitatea pentru starea criminalităţii, dar
nu ca un organ al justiţiei, însemnă a impune judecăţii unele funcţii de învinuire.
Cerinţa de a realiza descoperirea tuturor crimelor comise, ce nu a fost realizată şi nu
poate fi realizată nici într-o ţară din lume, are ca urmare ascunderea crimelor, falsificarea
dărilor de seamă, a statisticii referitoare la starea criminalităţii şi alte efecte negatiive.
Legislaţia şi măsurile organizatorice şi de drept trebuie să creeze condiţii pentru
formularea doar a scopurilor morale utile şi utilizarea mijloacelor respective de către juriştii
ce le materializează în practica judiciară. Acestui scop îi servesc apărarea independenţei
judecătorilor şi a altor participanţi la ancheta judecătorească, ridicarea prestigiului profesiei
lor, crearea unor condiţii materiale prielnice, ce corespund rolului social şi dificultăţilor
activităţii lor profesionale.
Reglarea juridică şi organizarea activităţii practice trebuie să creeze garanţii care ar
stimula coincidenţa scopurilor oficiale cu cele neoficiale a subiecţilor procesului penal. Spre
exemplu, criteriul aprecierii activităţii aparatului de anchetă conform „procentului crimelor
descoperire", indiferent de caracterul şi dificultatea cauzei, pot duce în mod inevitabil la o aşa
necoincidenţă. Sau practica ce a existat pînă nu demult, cînd rudele
apropiate ale inculpatului, sub ameninţarea cu responsabilitatea penală, erau obligate
să fie în calitate de martori ai învinuirii, ele văzînd-se nevoite să facă declaraţii false
în procesul anchetei preliminare sau anchetei judiciare.
Necoincidenţa dintre scopurile oficiale şi neoficiale poate fi determinată de
caracterul imperfect al legislaţiei, atunci cînd însăşi norma legii contravine
reprezentărilor despre echitate, valorilor morale, rămîne în urmă de rigorile vieţii. în
aceste situaţii cei ce aplică legea fac acest lucru în mod formal, sau recurg la diverse
metode de evitare a legii, iar cetăţenii, drepturile şi interesele cărora sunt afectate de
cauza penală, sunt nevoiţi să-şi încalce obligaţiunile determinate de lege. Ieşirea din
această situaţie destul de dubioasă trebuie căutată prin luarea în consideraţie a
cerinţelor morale în procesul elaborării normelor de drept, în schimbarea lor operativă
în conformitate cu procesele ce au loc în societate şi, concomitent prin implementării
judecăţii cu juraţi cu dreptul ei de a judeca în conformitate cu
principiului echităţii.
Mijloacele utilizate de către participanţii la procesul penal trebuie să corespundă
scopurilor lui, normelor etice, să fie legale. Dar, independent de scopuri, nici unul din
cei ce participă la examinarea cauzei nu au dreptul să recurgă la mijloace ce nu sunt
admise de lege. în ceea ce priveşte inculpatul sau bănuitul, de la ei nu poţi cere ca
scopurile spre care tind ei să coincidă cu scopurile oficiale, urmărite de procesul
penal. Dar mijloacele amorale, care pot fi utilizate de către ei, oricum rămîn amorale.
Judecătorul, anchetatorul, procurorul, apărătorul sunt obligaţi să determine în mod
just scopurile activităţii lor, care nu trebuie să contravină legii şi moralităţii şi să
aplice pentru materializarea lor numai mijloace morale permise.

3. Bazele etice ale utilizării unor tipuri de probe.

Dreptul ce se ocupă de colectarea probelor a avut o evoluţie în confor mitate cu
dezvoltarea dreptului în genere şi, evoluţia morală a societăţii. în special. El s -a
umanizat atît în bazele lui fundamentale, cît şi în utilizarea unor tipuri de probe.
Probele sunt căutate, controlate şi evaluate de oameni, iar însăşi probele vin de la alţi
oameni, care sunt sau „surse" de informaţie despre circumstanţele importante pentru
proces, sau sunt atraşi spre cercetarea lor. De aici este cert ce rol important îl joacă
calităţile morale ale celora ce operează cu probe şi acelora, de la care ei le
recepţionează şi, în acelaşi timp, de începuturile morale ale legislaţiei ce
reglementează obţinerea şi utilizarea probelor de diferite feluri.
Declaraţiile inculpatului în procesul intentat de inchiziţie erau considerate cele mai
perfecte mijloace de obţinere a adevărului. O deosebită atenţie era acordată
recunoaşterii de către inculpat a vinovăţiei sale în comiterea crimei care era considerată
„Cea mai bună declaraţie din lumea întreagă". Iar pentru a obţine o aşa „probă" era utilizată
tortura, considerată un mijloc legal.
Recidivele atribuirii declaraţiilor inculpatului, ce îşi recunoaşte singur vinovăţia,
atribuirea acestei declaraţii unui caracter preponderent printre alte probe s-au întîlnit şi se mai
întîlnesc, spre regret, şi astăzi în practica judiciară. în anii 30-40 ai existenţei sistemului
totalitarist, Vîşinskii, procurorul general al U.R.S.S., propaga ideea despre rolului
predominant al declaraţiilor inculpaţilor care îşi recunoşteau propria culpă. în activitatea
practică, fiind în calitate de acuzator de stat în cadrul proceselor politice din anii 30, unde erau
ştanţate învinuiri falsificate, el demonstra mijloacele de realizare a ei, insistînd la
condamnarea oamenilor nevinovaţi.
Procesul penal contemporan în Republica Moldova porneşte de la interdicţia principială
de a impune pe om să facă declaraţii împotriva sa. Din aceasta reiese că nimeni nu are dreptul
să-l impună pe inculpat, bănuit să facă declaraţii, şi să ceară cu multă insistenţă de la el
recunoaşterea vinovăţiei sale. Conţinutul moral al acestei interdicţii constă în aceea, că
învinuirea (sau bănuirea) omului în comiterea unei crime, trebuie să fie dovedită de cel ce îl
învinuieşte. Fiecare este considerat nevinovat pînă cînd vinovăţia nu este dovedită în mod
legal, în cadrul unui proces juridic public. A cere ca omul să se demaşte pe sine însuşi,
înseamnă a intra în contradicţie cu principiul prezumţiei nevinovăţiei. Dar dacă învinuirea este
adresată unui om nevinovat, asupra căruia în mod greşit a căzut învinuirea, atunci ea înjoseşte
demnitatea omului cinstit. Inculpatul şi bănuitul trebuie să fie liberi în adoptarea deciziei,
despre faptul de a face declaraţii şi ce declaraţii sunt în drept să facă.
Inculpatul nu poartă răspundere penală pentru declaraţiile false făcute în mod intenţionat,
spre deosebire de martori şi de partea vătămată. De aceea, în mod natural, apare întrebarea: are
inculpatul „dreptul la neadevăr"? Declaraţiile false pot fi obţinute de la inculpat în diferite
situaţii: cel ce într-adevăr a comis o infracţiune, îşi neagă vina şi, apărîndu-se de învinuire,
încearcă, prin declaraţii false, să evite responsabilitatea; acuzatul ce încearcă să evite
responsabilitatea pentru delictul comis asupra altora, defăimîndu-i în mod fals pe ei;
inculpatul vinovat în comiterea unei crime grave face declaraţii false despre comiterea unei
crime mai puţin grave. Şi, însfîrşit, nevinovatul (aşa cazuri se întîlnesc în practica judiciară),
din cauze importante pentru el, face declaraţii false, recunoscînd comiterea unei crime, comise
de altcineva, sau comiterea unei crime ce nu a avut loc în genere.
Lipsa responsabilităţii juridice a inculpatului pentru declaraţiile false întreprinse intenţionat şi
„dreptul la neadevăr" sunt lucruri diferite. Lipsa obligaţiei de a spune adevărul sub
ameninţarea cu responsabilitatea juridică nu trebuie confundată cu dreptul de a spune
neadevărul. De multe ori acest fenomen, cînd inculpatul nu vre a să facă declaraţii
sau dacă a făcut declara ţii false, este utilizat în calitate de probă a vinovăţiei
lui. însă practica în cauză, bazată pe ignorarea dreptului inculpatului în mod
liber de a-şi determina poziţia sa vis -a-vis de învinuire, astăzi vine în
contradicţie cu teza din Constituţie ce interzice a impune omul să facă
declaraţii false împotriva sa. Această acţiune este antilegală şi nu corespunde
normelor etice.
în practica juridică, din păcate, supraaprecierea recunoaşterii inculpatu lui
şi tendinţa de a obţine şi a o „consolida" este răspînditiă şi se manifestă destul
de frecvent. Metodele ce sunt utilizate în acest caz, nu întotdeauna corespund
legii şi normelor morale. Spre exemplu, pentru obţinerea acestei recunoaşteri
este utilizată teza leg ii despre recunoaşterea sinceră, despre regretul venit din
inima curată ca circumstanţă atenuantă, care este substitu ită prin recunoaşterea
culpei; sunt deseori întreprinse măsuri ce împiedică libertatea inculpatului în
determinarea poziţiei sale vis -a-vis de învinuire şi în legătură cu aceasta are
loc „consolidarea" recunoaşterii, sunt întreprinse încercări de a -1 face pe
inculpat să-şi demonstreze nevinovăţia etc.
Declaraţiile inculpatului, care îşi neagă vina, ca şi acţiunile şi deciziile în
legătură cu acele declaraţii ale persoanelor cu funcţii, ce cercetează cauza
penală pot fi apreciate diferit din punct de vedere moral. Dacă inculpatul neagă
vina sa, această poziţie îl obligă pe cel ce învinuieşte să combată acest lucru
prin probe suficiente sau să se convingă de nevinovăţia acuza tului. în această
ordine de idei, numai afirmarea despre nevinovăţie, în lipsa unor declaraţii
desfăşurate ale inculpatului, de facto au o importanţă juri dică, psihologică şi
morală. Versiunea inculpatului, ce îşi neagă pr opria vină, trebuie să fie
verificată şi poate fi respinsă numai prin intermediul unor probe suficiente.
Obligaţiunea anchetatorului şi a judecăţii, fixată în legea procesual -pe-
nală, de a elucida atitudinea inculpatului faţă de învinuirea înaiiiială este
determinată din punct de vedere moral. Anchetatorul şi judecata suni obli gaţi
să-1 întrebe pe acuzat la diferite etape ale examinării cauzei (după îna intarea
învinuirii, la interogatoriu în procesul anchetei preliminare, şi înainte de
ancheta judiciară), dacă recunoaşte că este vinovat vis -a-vis de învinuirea
înaintată. Acest lucru este determinat nu numai de considerente legate de
determinări de ordin mai mult raţionale ale acţiunilor de mai departe ale
anchetatorului şi judecăţii. Peste nu mai puţin imp ortant, că această regula
reflectă atenţia faţă de inculpat ca om, destinul căruia depinde de rezultatele
cauzei penale, obligaţiunea morală de a scoale la iveală poziţia lui şi dreptul
moral al acuzatului de a -şi exprima poziţia sa proprie.
Declaraţiile învinuitului în toate cazurile trebuie să fie controlate în mod
obiectiv. Dacă ele sunt în contradicţie cu versiunea de învinuire, atunci pol fi
înlăturate numai în cazul unor probe destul de convingătoare. în aceste condiţii
acţionează regula generală despre tălmăcirea îndoelilor în favoarea inculpatului.
Declaraţiile martorilor şi declaraţiile părţii vătămate sunt cele mai răspîndite
probe. Printre alte probleme etice, ce apar în procesul utilizării declaraţiilor
martorilor, merită o atenţie practica larg răspîndită a interogatoriilor în calitate de
martor a celui ce poate fi învinuiţi ulterior, care de facto este bănuit în comiterea
crimelor, dar oficial, în corespundere cu normele CPP în acţiune, nu sunt consideraţi
în calitate de bănuiţi. Interogatoriul acestor „martori" în legătură cu acţiunile proprii,
cu scopul autodemascării lor în comiterea crimelor, prin adresarea unor întrebări
corespunzătoare poate fi calificat ca un fenomen amoral. Pe un aşa „martor",
anchetatorul îl interoghează începînd cu avertizarea despre responsabilitatea penală
pentru refuzul de a face declaraţii şi pentru declaraţiile false făcute în mod intenţi onat.
Dar a-1 trage la răspundere pe el este imposibil, atît în cazul că ei va deveni inculpat,
cît şi în cazul că bănuirea s-a dovedit a fi greşită. în aşa mod, interogatoriul în
situaţiile expuse mai sus este însoţit de amăgirea de facto din partea celui ce
efectuează interogatoriul. Amoralitatea practicii juridice examinate constă în faptul că
pe om îl impun să facă declaraţii îm-
A
potriva sa. In condiţiile contemporane acest lucru vine în contradicţie di rectă cu
interdicţia constituţională de a cere de la inculpat o autodemascare.
Tragerea la răspundere pentru declaraţii false este legată de rezolvarea unor
probleme de ordin moral. Este evident că declaraţiile false, ca şi alte crime sunt
amorale. Dar evaluările în conştiinţa socială se disting în depen denţă de faptul, care
este conţinutul declaraţiilor false făcute în mod intenţi onat. Dacă martorul face
asemenea declaraţii cu scopul de a-1 învinui în comiterea crimei pe un om nevinovat,
atunci aceste acţiuni sunt calificate ca amorale, fără nici un dubiu. Dar, în condiţiile,
cînd declaraţiile false sunt îndreptate spre eliberarea de responsabilitate a
inculpatului, aprecierile pot fi diferite. în acest caz capătă importanţă motivul de care
se conduce martorul (jalea de cel bănuit, relaţiile deosebite între ei, ameninţarea din
partea unor structuri mafiote, mituirea etc.). Generalizarea practicii judiciare pri vind
tragerea la răspundere pentru declaraţiile false denotă faptul că în cele mai multe
cazuri ele au loc cu scopul de a salva de la responsabilitate pe cei ce sunt vinovaţi.
Datorită acestui fapt asemenea crime rămîn fără pedeapsă. Practica în cauză contribuie
la răspîndirea în conştiinţa morală a unei atitudini nu numai indiferente, ci şi pozitive
faţă de neadevăr, pe care cetăţeanul îl declară reprezentantului puterii, fiind dator,
conform legii, să spună adevărul. In ultimă instanţă, acest lucru poate influenţa şi
asupra aprecierii în societate a unei aşa calităţi morale ca sinceritatea şi cinstea, în
genere.
Pînă în ultimul timp în legislaţie şi în practica cauzelor penale nu erau rezolvate la
nivelul cuvenit problemele imunităţii declaraţiilor. Legislaţia ce а acţionat о perioadă
îndelungată reieşea din prioritatea intereselor obţinerii adevărului şi demascarea vinovatului
în faţa ocrotirii valorilor morale. Interdicţia interogatoriului de a cerceta în calitate de martor
era răspîndit numai asupra apărătorului inculpatului, dar numai cu privire la circumstanţele
cauzei, care au devenit cunoscute în legătură cu îndeplinirea obligaţiunilor de apărător.
Mulţi savanţi, timp îndelungat, dovedeau necesitatea lărgirii cercului persoanelor ce nu
pot fi interogate în calitate de martori, anume din cauza unor considerente de ordin etic, cînd
obligaţiunea de a face declaraţii în procesul anchetei şi în judecată pentru anumite categorii de
oameni putea fi însoţită de încălcarea unor valori morale. Astăzi în legislaţie sunt fixate un şir
de principii destul de raţionale: nimeni nu este obligat să facă declaraţii împotriva sa, a soţului
său a rudelor apropiate; este ocrotită taina spovedaniei; sunt lărgite limitele tainei avocatului.
Va trebui ca aceste principii să fie expuse în forme concrete procesuale în noul CPP al
Republicii Moldova, cît şi ocrotirea tainei medicale, taina vieţii private şi a altor valori morale
în procesul cercetării cauzelor penale.
în procesul utilizării declaraţiei părţii vătămate trebuie de luat în consideraţie partea
morală a situaţiei lui procesuale şi specificul relaţiilor Iui cu bănuitul. Partea vătămată este în
drept să facă declaraţii, dar concomitent este şi obligat să facă declaraţii veridice. El se află nu
numai în relaţii procesuale, dar şi în relaţii morale cu inculpatul. Partea vătămată în relaţiile
sale cu bănuitul poate să înfrunte situaţii stresante suplimentare în timpul confruntărilor
directe cu inculpatul, în timpul interogatoriului, la judecată şi în timpul altor acţiuni de
anchetă sau din procesul anchetei judiciare. Totodată, partea vătămată poate fi aceea, ce prin
acţiunile şi comportamentul său a provocat crima. Declaraţiile părţii vătămate pot conţine
preamăriri şi inexităţi, ce sunt nişte fenomene obişnuite pentru un om, ce a devenit jertfa în
urma comiterii unei crime. Partea vătămată deseori, în primul rînd, este supusă unei influenţe
tacite din partea criminalilor şi a cercului lor.
Toate aceste circumstanţe obligă în procesul obţinerii, studierii şi evaluîrii declaraţiilor
părţii vătămate de a manifesta faţă de el o deosebită delicateţe ca om, de a-1 ocroti pe el de la
suferinţe morale suplimentare, a nu permite lezarea demnităţii lui din partea oricui, de a da
dovadă de îngăduinţă raţională în cazurile unor rătăciri şi greşeli din partea l u i în procesul
expunerii declaraţiilor.
Problema privind unele aspecte morale ale utilizării altor forme şi tipuri de probe
(concluziile experţilor, probele materiale, documentele) nu le vom examina în acest capitol,
dar în continuare voi fi, într-un fel sau altul, elucidată.
4. Cerinţele etice generale referitoare la activitatea anchetatorului.
Cercetarea crimelor reprezintă un tip specific al activităţii de stat ce cere de Ia anchetator
să posede un şir de calităţi volitive, psihologice şi morale, ce sunt determinate de
particularităţile sarcinilor ce stau în faţa lui şi de condiţiile realizării lor.
Specificul condiţiilor de activitate a anchetatorului îşi lasă amprenta asupra conţinutului
ei moral şi poate fi exprimat printr-un şir de teze. Anchetatorul, pentru a descoperi crima şi
pentru a asigura principiul că oricine va săvîrşi o infracţiune îşi va primi pedeapsa
binemeritată, este înzestrat cu prerogative ale puterii, inclusiv şi cu dreptul de a limita
drepturile şi libertăţile fundamentale ale omului şi cetăţeanului. El reprezintă puterea de stat şi
posedă un şir de prerogative de constrîngere statală. Anchetatorul, conform legii, este
independent în promovarea anchetei şi în timpul adoptării celor mai importante decizii. El
gestionează ancheta în condiţiile lipsei de transparenţă, şi, de obicei, cu anumite excepţii, în
mod individial. El singur poate lua decizii şi poartă pentru ele responsabilitate personală.
Toată activitatea personală a anchetatorului are loc în relaţiile cu oamenii, care sunt într-un fel
sau altul implicaţi în comiterea crimelor sau cei ce sunt nenorociţi în urma comiterii lor, a
stresurilor ce au apărut în legătură cu comiterea crimelor, iar de multe ori în condiţiile cînd au
loc tentative de a împiedica obţinerea adevărului şi în cadrul luptei dintre interese ce poartă un
caracter contradictoriu. Totodată, anchetatorul este influenţat în activitatea lui şi de termenele
destul de stricte acordate cercetării cauzei şi astăzi este nevoit să lucreze la capacitatea ma-
ximă printr-o încordare a forţelor sale fizice şi spirituale.
In aşa mod, putem conchide, că anchetatorul trebuie să posede calităţi morale şi
psihologice deosebite, iar deficienţele morale ale personalităţii şi comportamentul neadecvat
al anchetatorului pot avea la consecinţe destul de grave şi periculoase pentru societate.
л
In activitatea sa anchetatorul se conduce de trei tipuri de reguli: procesuale,
criminalistice şi morale. Normele procesuale indică, ce anume, în ce forme, în ce succesiune
trebuie să facă anchetatorul acţiunile de anchetă. Recomandările elaborate de criminalistică îi
ajută anchetatorului să schiţeze linia tactică, să caute metodele şi procedeele ce oferă
posibilitatea de a îndeplini mai eficient sarcinile ce stau în faţa anchetei preliminare: foarte ra-
pid şi deplin să fie descoperită crima şi demascaţi cei vinovaţi. Normele morale oferă
posibilitatea de a evalua acceptabilitatea unor sau altor procedee ale cercetării din punctul de
vedere al moralei. Este evident că toate tipurile de reguli sunt într-o legătură dialectică şi nu
trebuie să vină în contradicţie, cu toate că în acest proces domină legea, care este completată
de o raţionalitate şi o moralitate înaltă.
 Anchetatorul poartă răspundere morală individuală pentru îndeplinirea sarcinilor
anchetei preliminare, a datoriei sale profesionale. El trebuie să fie obiectiv, imparţial,
echitabil, uman şi vigilent. în procesul comunicării în timpul executării atribuţiilor de
serviciu el trebuie să dea dovadă de stăpînire de sin e, cumpănire şi corectitudine.
în procesul cercetării infracţiunilor anchetatorul intră într -un sistem de relaţii
morale cu un cerc destul de larg de cetăţeni, care într-o măsură sau alta au atribuţie la
crima comisă sau la cauza penală intentată. Aceştea sunt cetăţenii cointeresaţi în
rezultatul examinării cauzei, cei ce îşi apără dreptu rile şi interesele sale, în cadrul
procesului. La ei se referă inculpatul, bănuitul, partea vătămată şi reprezentanţii lui,
apărătorul inculpatului, partea civilă şi partea civilmente responsabilă şi
reprezentanţii lor. Anume în relaţiile cu aceste persoane la anchetator apar un şir de
drepturi morale şi obligaţiuni etice în timpul exercitării atribuţiilor de serviciu.
O altă grupă o reprezintă persoanele ce iau parte la cercetarea cauzei: martorii,
experţii, interpreţii, asistenţii, specialiştii, alte persoane ce parti cipă la proces cu
scopul de a scoate la iveală adevărul sau în legătură cu organizarea acţiunilor de
anchetă (persoanele ce sunt străine vis-a-vis de crimă, la care se petrece percheziţia
sau ridicarea unor lucruri sau acte, persoanele ce sunt propuse în cadrul unei grupe
inculpatului spre recunoaştere, cei ce iau parte la promovarea unui experiment de
anchetă etc.).
Relaţiile anchetatorului cu participanţii la proces şi cu alte persoane, pre-
rogativele lui, situaţia juridică a cetăţenilor ce sunt afectaţi de activitatea
anchetatorului sunt reglate de legislaţia procesual-penală şi de normele unor alte
ramuri ale dreptului. Trebuie să remarcăm, că gradul de reglare a lor este diferit. Toată
activitatea anchetatorului, ce îşi îndeplineşte funcţiile în mijlocul cetăţenilor în
procesul comunicării neîntrerupte cu ei este supusă unor principii şi norme morale
unice. începuturile morale ale anchetei preliminare, reflectate nemijlocit în legislaţia
procesual-penală sau care sunt determinate de principiile şi normele generale ale
moralei, indiferent de orice formă de activitate, determină şi conţinutul moral al
corelaţiei anchetatorului cu toate persoanele ce participă Ia examinarea cauzei.
Corelaţia dintre normele morale şi procedeele tactice în activitatea an -
chetatorului determină în mare măsură caracterul relaţiilor reciproce cu per soanele ce
iau parte la examinarea cauzei. Normele procesuale. întreaga lor si stemă, nu numai
reglează ordinea efectuării anchetei, formele ei. dar stau şi la baza determinării celor
mai eficiente metode ale anchetei, influenţează asupra respectării începuturilor ei
morale. Altfel spus. legea procesual- penală formează baza elaborării recomandărilor
tactice, cît şi respectarea cerinţelor etice în activitatea de cercetare a crimelor.
Corelaţia dintre recomadările tacticii de efectuare a anchetei şi normele de drept şi morale
reprezintă una dintre cele mai actuale probleme teoretice şi practice. Recomandările tactice şi
tezele generale ce stau la baza tacticii efectuării anchetei şi concepţiile teoretice nu pot să fie în
contradicţie cu normele dreptului şi cerinţele moralei. Activitatea de cercetare cu tot specificul
ei nu poate să nu se supună normelor etice unice pentru toată societatea. în pofida opiniei unor
autori, ce consideră că în activitatea anchetatorului normele morale specifice completează
principiile etice generale, iar în anumite cazuri limitează acţiunea lor (A se vedea: Ратинов A.,
Зархин Ю., Следственная этика//Социалистическая законность. 1970. № 10. С. 35-40),
nici un fel de abatere de la normele morale în activitatea anchetatorului nu sunt admisibile.
Nici legea, nici conştiinţa morală a societăţii, nici necesităţile practicii de cercetare nu ne oferă
posibilitatea de a recurge la asemenea concluzii. Mai mult ca atît, faţă de activitatea
anchetatorului sunt înaintate nişte cerinţe etice mai înalte.
în această ordine de idei, este necesară o evaluare atentă şi critică a unor recomandări cu
privire la tactica cercetării, ce se întîlnesc în literatura de specialitate. Spre exemplu A.
Ratinov a propus o sistemă de metode de influenţă asupra comportamentului participanţilor la
examinarea cauzei, ce sunt cointeresaţi în rezultatele procesului, în baza opinei că ancheta
este un „proces de luptă ce capătă nişte forme acute", un „proces al concurenţei dintre două
opinii" (A se vedea: Ратинов A. Р., Судебная психология для следователей. М., 1967. С.
55, 157.). Printre aceste metode erau recomandate, formarea la persoana în cauză a unei
reprezentări greşite despre circumstanţele, cunoaşterea cărora poate genera decizii şi acţiuni
nedorite de anchetă (spre exemplu, crearea unei impresii preamărite despre volumul probelor
ce sunt în posesia anchetatorului), „cursele psihologice", adică formarea la persoana cercetată
a unor scopuri, încercarea realizării cărora îl va plasa pe el într-o situaţie nefavorabilă,
îndreptarea ei spre înfăptuirea unor acţiuni ce sunt favorabile pentru anchetator (spre
exemplu, anchetatorul, în mod conştient „cade" pradă vicleşugului inculpatului, în urma cărui
fapt inculpatul îşi consolidează rezultatele obţinute, iar anchetatorul în momentul hotărîtor
foloseşte acest lucru) etc. Aşa sfaturi au apărut în virtutea calificării anchetei drept o formă
specifică de luptă (a anchetatorului cu criminalul), prin plasarea în cadrul anchetei a
metodelor elaborate de teoria generală a luptei. A. Ratinov, bazîndu-se pe datele
praxiologice, a propus utilizarea în practica efectuării anchetei a unor „metode respective" de
luptă. Printre ele pot fi remarcate - fărîmiţarea forţelor şi mijloacelor „inamicului"(spre
exemplu, „aţîţarea conflictului" între complicii crimei) şi aplicarea unei „lovituri" în cel mai
vulnerabil şi important loc şi preîntîmpinarea „inamicului" despre pericolul acţiunilor
nedorite de el (spre exemplu, preîntîmpinarea inculpatului sau bănuitului despre
aplicarea măsurilor procesuale de constrîngere) etc.
Aceste recomandări nu au putut să nu stîmească o atitudine critică din panea
juriştilor. Spre exemplu, Gorskii G., Kokorev L., şi Kotov D. examinînd
recomandările lui A. Ratinov, pe unele le susţineaiu, dar concomitent făceau un şir de
reticenţe despre necesitatea aplicării lor cu precauţi. Ei remarcau că unele sunt la
„limita a ceea ce este permis", că anchetatorul ce le aplică „inevitabil stă la limita
neadevărului", „la limita provocării", că procedeile trebuie utilizate „în aşa mod ca
ele să nu se transforme într-o provocare" (A se vedea: Горский Г. Ф., Кокорев Л. Д.,
Котов Д. П. Судебная этика. Воронеж, 1973. С. 101-107; Кокорев Л. Д., Котов Д.
П. Этика уголовного процесса. Учебное пособие. Воронеж, 1993. С. 101-108.).
Este evident că о aşa susţinere а recomandărilor examinate nu este în favoarea lor,
deoarece acolo, unde anchetatorul se află „la limita" provocării şi neadevărului nu
poate fi vorba la modul serios nici de legalitate, nici de morală.
Un şir de savanţi au supus unei critici fimdamentate recomandările ce apar în
urma conceperii anchetei ca o lupta a anchetatorului cu inculpatul ca nişte fenomene
ce sunt în contradicţie flagrantă cu normele morale şi de drept. In lucrările lor, nu fară
temei, sunt respinse sfaturile de a recurge în procesul anchetei la „curse psihologice",
„vicleşuguri „ etc. (A se vedea, spre exemplu: Пантелеев И. Ф., Некоторые
вопросы психологии расследования преступлений //Труды ВЮЗИ. Вып. 29. М.,
1973: Пантелеев И. Ф., Ошибочные рекомендации в теории уголовного
процесса и криминалистики // Социалистическая законность. 1974. № 7. С-
54-56; Ларин А. М., Расследование по уголовному делу. М.. 1970. С. 50-56;
Любичев С. Г., Этические основы следственной тактики. М.. 1980. С. 10-16.).
А fost criticată şi concepţia „anchetei conflictuale", ce trata promovarea
anchetei preliminare ca o luptă între inamici, ca un conflict al părţilor con tradictorii.
Această concepţie, este, de fapt, o dezvoltare a opiniilor asupra anchetei ca o luptă
între anchetator şi inculpat. Conflictul apare în procesul anchetei cînd inculpatul nu
îşi recunoaşte vina, nu este de acord cu învinuirea, atunci cînd inculpatul devine un
inamic al anchetatorului. Această concepţie vine în contradicţie şi cu începuturile
etice ale acţiunilor de anchetă, cînd ancheta este concepută nu ca un proces obiectv,
imparţial al cercetării circumstanţelor cauzei în interesele obţinerii adevarului.
echităţii, dar ca o competiţie dintre anchetator şi inculpat. Însăşi practica ne
demonstrează, că atunci cînd ancheta se stabileşte pe poziţiile demascăr ii
inculpatului „cu orice preţ", depăşirea „situaţiei de conflict", rezolvarea ei în
favoarea unei părţi implicate în conflict, în mod legitim se confirmă versiunea de
învinuire înaintată de anchetator.
Uneori, procedeele inadmisibile ale obţinerii unor probe sunt propagate în presă
sub forma luptei cu concepţiile „învechite şi conservative" şi po pularizarea unor
procedee „progresiste" ale promovării anchetei. în aşa mod este tratată practica
utilizării efectelor bioritmurilor în procesul interogatori -
A
ului bănuiţilor şi inculpaţilor. In ultimul timp sunt întreprinse încercări de a apela în
procesul anchetei la serviciile extrasensorilor. Sunt expuse opinii despre utilizarea în
procesul interogatoriului a metodelor de hipnoză etc. Dacă e să ne exprimăm
atitudinea faţă de aşa „metode progresiste", care, chipurile, sunt fundamentate în mod
ştiinţific, în ultimă instanţă, ele se reduc la dobîndirea depoziţiilor utile
anchetatorului şi, mai ales recunoaşterea de către inculpat a vinei sale „cu orice preţ".
Astfel de metode sunt nişte metode vechi utilizate încă în cadrul proceselor
promovate de inchiziţie.
Am mai remarcat că nimeni nu este obligat să facă declaraţii împotriva sa.
Extorcarea recunoaşterii de către inculpat a vinovăţiei este într -o contradicţie
flagrantă cu această normă etică şi juridică.
Corelaţia dintre anchetator şi inculpat, dintre alţi participanţi la proces nu se
poate baza pe determinarea anchetei preliminare ca o stare de luptă a anchetatorului
cu inculpatul (bănuitul), a unei anchete conflictuale sau viceversa. Conţinutul moral
al corelaţiei anchetatorului cu cetăţenii ce iau parte la examinarea cauzei este bazat pe
un fundament trainic al legalităţii, ce este determinat şi de principiile generale şi
normele moralei. Sarcinile specifice ale anchetei şi condiţiile juridice ale promovării
ei nu anulează acţiunea principiilor şi normelor moralei ce reglează comportamentul
oamenilor,
atitudinea lor unul fată de altul.
»
Conţinutul moral al relaţiilor anchetatorului cu inculpatul, bănuitul, cu
apărătorul inculpatului şi alţi participanţi ai examinării cauzei este determi nat, întîi
de toate, de respectarea impecabilă de către anchetator a normelor morale. Climatul
moral al anchetei depinde de faptul, măsura în care persoana ce efectuează cercetarea
cauzei respectă normele de drept şi morale. Principialitatea şi caracterul activ în
căutarea adevărului, obiectivitatea şi imparţialitatea, umanismul, echitatea, cinstea
impecabilă, cultura înaltă a comunicari însoţite de respectarea strictă a leg alităţii,
drepturilor şi intereselor persoanelor ce participă la examinarea cauzei - sunt cerinţele
cele mai importante înaintate faţă de anchetator.
Legea impune anchetatorului obligaţia de a explica celor ce participă la proces
drepturile lor şi a asigura realizarea lor. Anchetatorul trebuie să explice inculpatului,
părţii vătămate, altor persoane, drepturile lor în aşa fel ca ele să fie înţelese de fiecare
om ce nu posedă cunoştinţe în domeniul jurisprudenţei. In dependenţă de acest fapt se
poate judeca despre faptul cum anchetatorul îşi exercită obligaţiunile procesuale, cît
de obiectiv şi imparţial este.
Unul din neajunsurile anchetei, un fenomen ce este determinat de evita rea cerinţelor
imparţialităţii şi obiectivităţii este aşa-numita „orientarea numai spre învinuire", ce
constă în faptul că anchetatorul elaborează numai versiunea de învinuire şi nu
studiază, nu ia act de alte versiuni ale săvârşirii crimei în cauză. în acest caz toată
ancheta se centrează pe o singură persoană - a bănuitului sau inculpatului, iar
eforturile anchetatorului, în mare măsură, sunt îndreptate spre obţinerea de la cel ce
este învinuit a recunoaşterii vinovăţiei în comiterea infracţiunii. Un aşa mod de
examinare conţine în sine un şir de consecinţe nedorite. El poate aduc e, mai întîi de
toate, la tragerea la răspunderea penală a unui om nevinovat, asupra cărui, a căzut
bănuiala. Elaborînd versiunea de învinuire în privinţa numai a unei per soane,
anchetatorul pierde posibilitatea de a demasca criminalii adevăraţi. Iar trag erea la
răspundere a unei persoane în timpul anchetei preliminare poate să se finalizeze cu o
condamnare neîntemeiată, ce reprezintă o încălcare gravă a legalităţii şi echităţii.
Anchetatorul este obligat să asigure drepturile părţii vătămate, căreia în u rma
comiterii crimei i-au fost pricinuite prejudicii morale, fizice şi materi ale. Apărarea şi
restabilirea drepturilor părţii vătămate au un sens moral adînc. Statul trebuie să se
îngrijească, ca acel ce a suferit în urma crimei să obţină recuperarea nece sară, pentru
ca în mod maximal să fie atenuate traumele provocate de crimă, a simţurilor şi
demnităţii lui. Promotorul acestor idei, ce sunt fixate în lege este anchetatorul, şi de
faptul cît de atent, uman şi echitabil se atîmă el faţă de partea vătămată , cum se
îngrijeşte de satisfacerea, restabilirea drepturilor, lui în mare măsură, depinde şi
aprecierea activităţii anchetatorului, autoritatea lui morală. Este evident că se
întîlnesc deseori şi cazuri, cînd există o atitudine nepăsătoare cu privire la respectarea
drepturilor părţii vătămate. Mai este răspîndită opinia, conform căreia partea
vătămată face ca ancheta să fie mai dificilă, să decurgă mai lent. Aceste opinii şi
atitudini trebuie să fie excluse din practică şi condamnate, deoarece ele, în mo d
obiectiv, duc spre încălcarea legalităţii, subminează autoritatea organelor de anchetă.
Grija faţă de partea vătămată este o obligaţiune legală şi morală a anchetatorului.
Am remarcat mai sus astfel de calităţi ale juristului, ca cinstea, imparţia litatea,
echitatea etc. Toate aceste calităţi trebuie să fie întruchipate în acţiu nile şi deciziile
anchetatorului, în relaţiile cu toţi participanţii la examinarea cauzei.
л
In mod deosebit este necesar de a examina problema, privind dreptul an chetatorul de
a utiliza neadevărul pentru atingerea scopurilor anchetei, este oare acceptabil
neadevărul în comunicarea lui cu inculpatul, bănuitul şi alte persoane. Părtaşii
utilizării „vicleşugurilor de anchetă", a „curselor psiholo gice" despre care am amintit
mai sus, cu anumite reticenţe admit în ultimă instanţă diferite procedee ce „duc
inamicul în eroare", fapt pentru care au fost supuşi criticii. Dacă vom pune problema
în mod direct: are oare dreptul anchetatorul să ducă în eroare inculpatul sau bănuitul
sau alte persoane participante la examinarea cauzei, comunicîndu-le informaţii false
în mod intenţionat, să recurgă la declaraţii false, sau să facă promisiuni, pe care nu
poate şi nici nu intenţionează să le îndeplinească, răspunsul, evident este negativ.
Anchetatorul este reprezentantul puterii de stat şi toată activitatea lui, indiferent de
faptul cu cine comunica el, trebuie să corespundă unor cerinţe morale înalte.
Inculpatul, bănuitul nu poartă responsabilitate juridică pentru neadevărul, pentru
ascunderea adevărului, dar un aşa comportament nu poate să nu fie condamnat din
punct de vedere moral. Dar anchetatorul nu are nici într-un caz „dreptul la neadevăr".
Astăzi, cînd se elaborează noul Cod de procedură penală al Republicii Moldova,
este necesar a lua în consideraţie aceste concluzii expuse mai sus cu scopul de a evita
greşelile ce se mai comit din punctul de vedere al moralităţii şi legalităţii în procesul
examinării cauzelor în cadrul anchetei preliminare.
In consecinţă este necesar de a atrage atenţia asupra respectării stricte de către
anchetator în comunicarea lui cu participanţii la examinarea cauzei a corectitudinii,
cumpătării, a tactului, indiferent de faptul cine sunt ei, ce loc ocupă ei în cercetarea
cauzei, ce emoţii provoacă anchetatorului, personalitatea şi comportamentul lor.

5. Etica înfăptuirii acţiunilor de anchetă.

Acţiunile de anchetă, în procesul cărora anchetatorul obţine şi verifică probele
sunt reglate de către lege la diferite niveluri de detalizare. însăşi legea
procesual-penală, după cum am remarcat mai sus, în anumite cazuri conţine norme, ce
obligă a respecta cerinţele moralei. Criteriul moral în normele procesual -penale este
exprimat, de obicei, sub forma unor interdicţii. Există interdicţia de a nu comite
acţiuni ce lezează cinstea şi demnitatea, interdicţia de a divulga informaţii despre
viaţa intimă, interdicţia de a obţine cu insistenţă mărturii pe calea violenţei etc. Dar
prevederile legilor pot fi tălmăcite în mod divers, lucru ce se observă atît în teorie, cît
şi în practică.
De aceea este destul de important a determina un şir de cerinţe unice ce poartă un
caracter juridic şi etic, care se referă la toate acţiunile de anchetă şi respectarea cărora
asigură legalitatea şi caracterul moral al anchetei prelimi nare. Spre exemplu, L.
Kokorev şi D. Kotov consideră, că pot fi delimitate anumite cerinţe morale ce sunt
caracteristice pentru toate acţiunile de anchetă, pentru întreaga tactică de promovare
a anchetei. De rînd cu principiile echităţii şi umanismului, respectarea cinstei şi
demnităţii cetăţenilor la aceste cerinţi trebuie să adăugăm, cel puţin, următoarele, de
ordin moral: o atitudine intolerantă faţă de orice încălcări al spiritului şi literei legii
procesuale ce reglementează acţiunile de anchetă; respectarea strictă a culturii
procesului penal; obiectivitatea, principialitatea; lipsa de tendenţionalitate, a ideilor
preconcepute, а neîncrederii, suspiciunii, a orientării numai spre versiunea de învinu -
ire; tendinţa de a nu pricinui prejudicii unor persoane sau colec tive în procesul
înfăptuirii oricăror acţiuni de anchetă (A se vedea: Кокорев Л. Д., Котов Д. П., Ор.
cit., р. 110). Си această enumărare а cerinţelor etice suntem de acord, dar putem să
remarcăm că există un nivelul diferit şi o diversitate în alegerea cr iteriilor formulării
lor, şi faptul că unele dintre ele pot fi tălmăcite în diverse moduri (cultura procesului),
sau conţin noţiuni apreciative (lipsa suspiciunilor).
Analiza practicii anchetei preliminare denotă că în cadrul ei există un şir de
neajunsuri, atît în ceea ce priveşte respectarea legalităţii, cît şi în realiza rea normelor
etice. La ele se referă: orientarea numai spre învinuirea inculpatului sau bănuitului ce
este legată de elaborarea numai a unei versiuni; nerespectarea drepturilor
participanţilor la acţiunile de anchetă; promovarea superficială a anchetei; pasivitatea
ce duce, în consecinţă, la aceea că multe crime nu sunt descoperite; nepăsarea ce
domină în procesul înfăptuirilor acţiunilor de anchetă şi întocmirea unor
procese-verbale ce nu sunt în conformitate cu regulamentul etc. Se întîlnesc şi unele
cazuri de falsificare a materialelor anchetei. Unele dintre aceste neajunsuri se explică
prin nivelul profesional scăzut, prin lipsa de experienţă a anchetatorilor, majoritatea
lor avînd un stagiu destul de mic de lucru în organele de anchetă. Mai putem remarca
şi anumite deficienţe ce ţin de sfera conştiinţei juridice şi morale: simţul slab
dezvoltat al datoriei profesionale; nihilismul profesional, defec tele conştiinţei
profesionale, nivelul scăzut al culturii în genere, şi a culturii juridice, în special.
Pentru a depăşi aceste neajunsuri se cere înlăturarea multor cauze de or din
obiectiv şi subiectiv. în ceea ce priveşte activitatea anchetatorului la înfăptuirea
oricărei acţiuni de anchetă, ea poate fi reuşită numai cu condiţia că: va fi asigurată
respectarea strictă a legii procesuale; anchetatorul va crea o atmosferă morală
sănătoasă, stimînd demnitatea tuturor persoanelor ce iau parte la examinarea cauzei şi
va acţiona în mod obiectiv.
în continuare vom examina succint cerinţele morale care se recomandă a fi
respectate în procesul celor mai importante acţiuni de anchetă.
Interogatoriul este cea mai răspîndită acţiune de anchetă. Legea presupune
următoarele tipuri de interagatorii: interogatoriul martorului, părţii vătămate,
inculpatului, bănuitului, interogatoriul expertului. Scopul oricărui interogatoriu este
obţinerea informaţiilor despre circumstanţele esenţiale pentru examinarea cauzei, dar
conţinutul interogatoriului şi problemele morale ce pot să apară în procesul
promovării anchetei, se deosebesc în mod substanţial. Este suficient, spre exemplu, a
compara interogatoriul inculpat u l u i ce n u îşi recunoaşte culpa şi, interogatoriul
martorului ce oferă în mod binevoi declaraţii în detaliu.
Interogatoriul din punct de vedere psihologic reprezintă o convorbire. Procedura
şi condiţiile lui sunt reglementate de lege, iar cei ce discută sunt plasaţi iniţial într -o
situaţie inegală, cînd unii au dreptul de a întreba, determinînd obiectu l şi procedeile
convorbirii, iar altul este obligat să răspundă în mod veridic la întrebările puse. Am
remarcat deja că numai incu - patul şi bănuitul nu poartă responsabilitate pentru
declaraţiile false expuse în mod intenţionat.
Scopul interogatoriului este de a obţine de la cel interogat unele informaţii
autentice despre circumstanţele importante pentru cauza penală. An chetatorul nu se
poate mărgini cu o fixare simplă a ceea ce spune la interogatoriu martorul, inculpatul,
partea vătămată. Anchetatorul este obligat să determine adevărul, iar pentru aceasta
este nevoie de a obţine probe autentice, inclusiv şi probele respective de la cei
interogaţi. Martorul, partea vătămată, expertul sunt obligaţi să facă declaraţii veridice
în virtutea ameninţării cu responsabilitatea penală. Obţinerea informaţiei autentice în
timpul interogatoriului este o obligaţiune juridică şi morală a anchetatorului. în
timpul interogatoriului anchetatorul tinde să obţină de la interogat informaţii despre
toate circumstanţele cauzei ce sunt cunoscute de el. în acelaşi timp, această informaţie
trebuie să fie veridică şi în corespundere cu aceea ce ştie interogatul, de asemenea este
necesar de a depăşi neadevărul dacă el există.
Partea morală a obţinerii unor informaţii în procesul interogatoriului este inclusă
în legea procesual-penală, care interzice de a insista ca declaraţiile inculpatului şi
altor participanţi la proces să fie înfăptuite şi obţinute prin intermediul utilizării
violenţei, pe calea ameninţărilor şi a altor procedee antilegale. Am remarcat deja, că
violenţa în procesul obţinerii declaraţiilor este absolut amorală. Ea presupune o
răspundere penală pentru cel ce efectuează un aşa fel de interogatoriu.
Unul din procedeile nelegitime şi amorale ce se mai întîlnesc în practica anchetei
preliminare îl constituie înaintarea unor întrebări ce sugerează un răspuns bine
definit. O aşa întrebare ce conţine în sine răspunsul dorit de cel ce întreabă inspiră
celui interogat o informaţie de care el, în multe cazuri, nu dispune. Astfel de întrebări
sunt foarte periculoase deoarece sunt utilizate pentru a obţine adevărul „cu orice
preţ". însăşi adresarea unor întrebări ce sugerează răspunsul este un act amoral,
deoarece contravine cerinţelor unei anchete obiective şi imparţiale. A nchetatorul ce a
provocat prin asemenea întrebări nişte răspunsuri incorecte, ulterior, dacă se va
convinge că versiunea sa a fost greşită, este impus să găsească ieşire din situaţiea, pe
care singur a creat-o. Dar este cu mult mai rău, dacă în urma unor p rocedee şi metode
incorecte ale interogatoriului se vor obţine concluzii neîntemeiate cu privire la cauza
ce se examinează, sau va fi tras la răspundere un om nevinovat.
în literatura de specialitate, consacrată problemelor de criminalistică şi de procedură
penală, este elaborată clasificarea tipurilor de întrebări, care trebuie să fie puse în
timpul interogatoriului în interesul obţinerii unei in formaţii autentice. întrebările pot
fi complementare, cu scopul de a aduce aminte, de control, ce precizează,
suplimentare etc. Concomitent nu se recomandă a pune întrebări ce sugerează
răspunsul, întrebări „surprinzătoare" şi, întrebări „ofensatoare". în mod diferit sunt
apreciate întrebările „secundare" şi cele „convenţionale".
Una din cerinţele fundamentale înaintate faţă de orice întrebări, care sunt
adresate în procesul interogatoriului, este interdicţia de a insufla interoga tului
răspunsul dorit, şi interdicţia de a adresa întrebări ce după formă şi conţinut umilesc
demnitatea celui interogat.
In anumite lucrări din domeniul jurisprudenţei pot fi găsite diverse re comandări
despre mijloacele instaurării unui contact psihologic cu intero gatul, pentru a instala o
atitudine pozitivă între inculpat şi anchetator şi a-1 îndemna pe inculpat, bănuit sau
martor să facă declaraţii autentice şi sincere cu privire la cauza penală. Chiar dacă
anchetatorul utilizează aceste recomandări, în toate cazurile trebuie să ţină cont de
faptul că el, după statutul său juridic, este un reprezentant al puterii şi acţionează în
mod oficial, în limitele legii. De aceea, în procesul interogatoriului, el nu trebuie să -şi
permită o atitudine familiară, o adaptare la cel ce face declaraţii în scopul in staurării
„înţelegerii reciproce".
In procesul interogatoriului, ca şi în procesul oricărei comunicări cu per soanele
ce participă la examinarea cauzei, anchetatorul este obligat să res pecte anumite reguli
ale etichetei verbale, să fie politicos în comportare. Este interzis a se adresa către cel
interogat, folosind expresia „tu", indiferent de faptul cine este cel interogat. O
excepţie în acest sens poate fi făcută în privinţa minorilor. în procesul
interogatoriului cel ce interoghează şi cel ce este interogat sunt într-o situaţie inegală.
Aceasta, cu atît mai mult, nu îi dă dreptul anchetatorului să promoveze interogatoriul
în mod brutal, nepoliticos, subliniind superioritatea sa. Cu toate că în CPP nu există o
indicaţie directă la faptul cum să se adreseze anchetatorul inculpatului sau celui
bănuit, dar din conţinutul şi spiritul legii reiese că, anchetatorul trebuie să se
folosească vis-a-vis de persoana interogată cuvîntul „dumneavoastră".
întocmirea procesului-verbal al interogatoriului trebuie să fie efectuată în
corespundere cu legea, iar abaterea de la cerinţele legii au şi o anumită nuanţă etică şi
poate avea consecinţe morale nedorite. Este evident că fixarea intenţionată a unor
mărturii false în procesul-verbai este absolut amorală şi antilegală.
în procesul adoptării deciziei privind necesitatea efectuării unei confruntări,
anchetatorul, în afară de considerentele tactice, ţine cont şi de anumite norme morale.
Spre exemplu, în multe cazuri este inadmisibilă, din punct de vedere moral,
confruntarea dintre un om matur şi un minor, confruntarea dintre inculpat, bănuit şi
partea vătămată, care numai ce a suferit o traumă emoţională grea. Confruntarea dintre cel ce
nu poate face declaraţii despre faptele ce îl interesează pe anchetator şi acel, care a vorbit
despre ele în detalii nu are nici o bază legală. în afară de aceasta, confruntarea conţine
elemente de influenţare a personalităţii unuia dintre cei interogaţi, limitează libertatea lui în
ceea ce priveşte determinarea liniei de comportare a lui şi dreptul de a nu face declaraţii
împotriva sa.
Confruntarea se face în cazul dacă există contradicţii în declaraţiile persoanelor
interogate anterior. Pregătindu-se pentru confruntare, anchetatorul, de obicei, are o opinie
anumită despre faptul, cine dintre participanţi a făcut declaraţii veridice. însă pregătirea către
confruntare a participanţilor ei nu trebuie să se transforme într-o „dresare" a celui în care
anchetatorul are încredere. Este permis numai de a comunica despre existenţa contradicţiilor
cu declaraţiile altei persoane şi despre decizia de a promova confrtmtarea. In timpul
confruntării anchetatorul este obligat să nu-şi manifeste atitudinea personală faţă de
declaraţiile celor interogaţi, să nu adreseze întrebări ce conţin răspunsul dorit sub orice formă.
Cercetarea la faţa locului s-ar părea că nu poate aduce anumite coliziuni morale sau
anumite complicaţii, deoarece aici participanţii obligatorii sunt - anchetatorul şi asistenţii.
însă şi această acţiune de anchetă este însoţită de comunicarea cu anumiţi oameni şi are
anumite aspecte morale.
Este suficient de a studia partea morală a cercetării efectuată într-o locuinţă, care într-un
mod anumit încalcă principiul declarat de Constituţie cu privire la inviolabilitatea
domiciliului şi provoacă un anumit amestec în viaţa privată a cetăţenilor. Nu întîmplător
Constituţia Republicii Moldova în articolul 29 prevede că domiciliul şi reşedinţa sunt
inviolabile. Nimeni nu poate pătrunde sau rămîne în domiciliul sau în reşedinţa unei persoane
fară consimţămîntul acestei. Percheziţiile şi cercetările la faţa locului pot fi ordonate şi
efectuate numai în cadrul legii. Cercetarea la faţa locului în locuinţă nu trebuie să înlocuiască
percheziţia. Anchetatorul este obligat să se limiteze la studierea numai a acelor obiecte, ce se
referă nemijlocit la cele întîmplate.
în procesul cercetării la faţa locului, a teritoriului sau încăperilor, ce se produce prin
intermediul asistenţilor, de multe ori şi prin intermediul specialiştilor, a reprezentanţilor
poliţiei, este deosebit de important de a asigura nişte relaţii echitabile cu toate persoanele ce
participă la cercetare. Anchetatorul conduce acţiunile tuturor participanţilor la cercetare şi ia
măsuri spre a înlătura pe cei străini de la locul în cauză. Faptele ce se referă la viaţa intimă a
unor sau altor persoane ce au fost depistate în procesul cercetării nu pot fi divulgate.
Examinarea - reprezintă cercetarea соrpului omului cu scopul de a constata dacă pe
соrpul învinuitului, bănuitului, martorului sau părţii vătămate există urme ale
infracţiunii sau semne particulare, în cazul cînd nu este ne voie de o expertiză
medico-legală. Această acţiune de anchetă cere o deose bită atenţie faţă de
latura morală a înfăptuirii ei. După cum am remarcat mai sus, norm ele
procesuale ce reglează ordinea înfăptuirii examinării, în mare măsură, sunt
determinate de necesitatea ocrotirii moralei sociale. Anchetato rul nu ia parte
la examinarea persoanelor de alt sex, dacă aceasta implică dezbrăcarea acestei
persoane; examina rea în acest caz se face în prezenţa unor martori asistenţi de
acelaşi sex etc. în procesul examinării este de dorit participarea medicului
legist. Legea interzice acţiunile ce înjosesc demnita tea persoanei examinate.
Petru că însuşi, faptul examinării co rpului gol, poate fi concepută de persoana
în cauză ca o umilinţă, de la anchetator se cere un tact deosebit, explicarea cu
răbdare a scopului şi importanţei acestei examinări. Fotografierea corpului,
mai ales a părţilor lui ce sunt, de obicei ascunse de h aine, trebuie să se
efectueze cu acordul persoanei în cauză.
O problemă destul de importantă este cea a posibilităţii examinării prin
intermediul utilizării forţei. Unii autori consideră că examinarea prin in -
termediul aplicării forţei a inculpaţilor, bănu iţilor, a părţii vătămate şi a
martorilor este admisibilă, deoarece acest fenomen este necesar pentru a obţine
adevărul şi în scopul luptei împotriva criminalităţii (A se vedea: Жа-
ЛИНСКИЙ A. Э. Освидетельствование в советском уголовном процессе.
Львов, 1964, С. 30-31). Dar împotriva acestei opinii sunt aduse un şir de
argumente destul de convingătoare, ce se bazează pe faptul că examinarea cu
forţa poate fi concepută ca o violenţă fizică. Ar trebui să fim de acord cu acei
autori care consideră că examinar ea forţată a bănuitului sau inculpa tului poate
fi înfăptuită numai în cazuri excepţionale, şi numai după ce anchetatorul a
întreprins toate măsurile posibile pentru a -l convinge pe inculpat sau bănuit de
necesitatea efectuării examinării. CPP al R.M. în a rt. 13 stipulează că se
interzice de a smulge de la bănuit, învinuit, inculpat declaraţii prin violenţă,
ameninţări şi prin alte măsuri ilegale.
Printre alte acţiuni de anchetă în ceea ce priveşte adunarea probelor un rol
însemnat îl joacă şi percheziţia, care în cea mai mare măsură genează drepturil e
cetăţeanului şi cere ca în mod deosebit să fie respectate normele etice, ce
recurg din lege sau sunt detemimnate de ele.
Percheziţia se petrece atunci, cînd pentru această acţiune de anchetă există
baze juridice, cînd ea este necesară conform circumstanţelor proce sului şi,
evident, este justificată din punct de vedere moral. Promovarea antilegală a
percheziţiei este o încălcare gravă a drepturilor constituţionale ale admisă numai
în cazul, cînd obţinerea sancţiunii la percheziţie este dificilă sau dacă în efectuarea ei cu
întîrziere poate schimba situaţia în aşa măsură, încât ea să fie fără nici un rezultat.
Anchetatorul este obligat să asigure prezenţa persoanei la care este întreprinsă
percheziţia sau a altor persoane. Concomitent, el trebuie să aibă grijă ca copiii ce locuiesc aici
să fie amplasaţi într-o altă încăpere. Dacă în familie sunt bolnavi, atunci ei trebuie să fie
izolaţi în aşa fel, ca percheziţia să nu influenţeze nemijlocit asupra stării sănătăţii lor.
în ceea ce priveşte cercul de asistenţi ce participă la efectuarea percheziţiei, în literatura
de specialitate putem întîlni diferite recomandări. Ar fi mai echitabil, dacă în calitate de
asistenţi ar fi implicaţi atît cetăţeni ce nu sunt cunoscuţi cu cei percheziţionaţi, cît şi vecinii
lor. Obiectele şi actele ce se referă la viaţa intimă cetăţenilor şi care nu au nici o atribuţie la
proces, nu trebuie să fie prezentate altor persoane, inclusiv şi asistenţilor. în procesul
promovării percheziţiei nu este nevoie de a da dovadă de grabă la deschiderea unor încăperi şi
depozite încuiate, fară a lua măsuri ca ele să fie deschise voluntar de către proprietar. Numai
în cazul cînd proprietarul refuză să deschidă binevoi aceste încăperi, anchetatorul are dreptul
să le deschidă în mod forţat, dar trebuie să evite stricarea zăvoarelor, uşilor sau altor obiecte,
dacă aceasta nu va fi necesar. După percheziţie, ce se finalizează cu crearea unui haos în
încăperile percheziţionate, este necesar a restabili starea normală a lucrurilor. Percheziţia
întotdeauna este însoţită de emoţii puternice şi de aceea în procesul promovării ei
anchetatorul trebuie să dea dovadă de un tact şi o cumpătare deosebite. Independent de
rezultatele ei, însuşi faptul înfăptuirii percheziţiei pătează reputaţia cetăţeanului în cauză. De
aceea, după opinia multor savanţi, trebuie să existe o modalitate de reabilitare a acestor
persoane, în cazul că învinuirea a fost neîntemeiată. Dar, din păcate, în lege acest lucru nu este
stipulat şi din această cauză suferă, de multe ori, oameni nevinovaţi.
în procesul prezentării spre recunoaştere a persoanei respectarea normelor de drept şi
morale contribuie la obţinerea unor rezultate obiective ale acestei acţiuni de anchetă foarte
importantă. în acelaşi timp, încălcarea lor poate avea efecte destul de serioase (spre exemplu,
recunoaşterea greşită a unui om nevinovat în calitate de criminal). Persoana ce este prezentată
pentru recunoaştere este înfăţişată celui care urmează s-o recunoască, împreună cu alte
persoane, pe cît posibil, asemănătoare la exterior. în acest caz este necesar de a obţine acordul
persoanelor străine, a statiştilor pentru participarea lor la această acţiune de anchetă. Nu
fiecărui om îi este plăcut să stea alături de criminal cu riscul de a fi recunoscut ca bănuit în
comiterea unei crime.
Legea interzice de a pune celui ce participă la reprezentarea spre recunoaştere întrebări
ce conţin răspunsul la ele, dar tot atît de periculoase sunt şi
cetăţeanului. Noi deja ne -am referit articolul 27 al Constituţiei Republi cii
Moldova, unde se remarcă acest lucru.
Percheziţia fără o permisiune corespunzătoare, justificată prin faptul că nu
poate fi amînată, percheziţia în timpul nopţii, tot din această cauză, este
acţiunile asemănătoare (spre exemplu, cînd pînă la identificare celui ce va promova această
acţiune i se arată fotografia persoanei ce trebuie recunoscută). Orice tentativă de a-1 orienta pe
cel ce participă la această acţiune de recunoaştere spre cel ce trebuie identificat reprezintă o
gravă încălcare a legii, ce duce la falsificarea probelor. în acelaşi timp, aceste acţiuni sunt şi
amorale.
Am examinat mai sus aspectele morale ale înfăptuirii celor mai importante acţiuni de
anchetă ce au obiectivul de a obţine probe. Cerinţele morale generale sunt unice şi pentru
celelalte acţiuni de anchetă: caracterul impecabil al respectării legii, obiectivitatea,
respectarea demnităţii persoanelor ce participă la examinarea cauzelor, conştiinciozitatea,
pricinuirea unei daune minime averii şi altor bunuri, dacă acest lucru nu poate fi evitat. în ceea
ce priveşte experimentul promovat în timpul anchetei, punerea sub sechestru a averii,
ridicarea, obţinerea modelelor pentru cercetarea comparată, în aceste cazuri sunt valabile
aceleaşi cerinţe morale. Noi probleme de ordin etic apar în procesul controlului convorbirilor
telefonice al ridicării corespondenţei poştale sau telegrafice etc., care încă nu sunt reglate în
mod suficient de către legislaţia în vigoare.

6. Cerinţele morale cu privire la activitatea puterii judecătoreşti.

Conform articolului 6 al Constituţiei Republicii Moldova la noi în ţară puterea
legislativă, executivă şi judecătorească sunt separate şi colaborează în exercitarea
prerogativelor ce le revin. Acest articol, ca şi articolul 116, unde se indică faptul că judecătorii
instanţelor judecătoreşti sunt independenţi, imparţiali şi inamovibili ne permit de a crea o bază
conceptuală şi normativă pentru formularea cerinţelor morale faţă de reprezentanţii puterii
judecătoreşti. Puterea judecătorească ce acţionează în sfera conflictelor sociale şi între
persoane reprezintă un component necesar în sistema „frînelor" şi „contrabalanţelor", trebuie
să corespundă unor standarde morale înalte.
Una din cele mai importante cerinţe faţă de activitatea puterii judecătoreşti este
echitatea. Societăţii şi fiecărui om îi este necesară o judecată echitabilă, ce este de partea
adevărului, pe care îl apără activ şi îl exprimă în deciziile sale.
în procesul penal, unde este vorba de crimă şi pedeapsă, de apărarea de criminali a celor mai
importante bunuri ale societăţii, echitatea capătă o importanţă deosebită. Judecata
inechitabilă poate provoca un prejudiciu enorm atît unui om luat în parte, cît şi societăţii, în
genere. în U.R.S.S., în anii 30 ai secolului trecut, judecata deseori era utilizată ca o armă de
răfuire nelegitimă cu oameni nevinovaţi. în perioada represiunilor în masă conform
sentinţelor judecătoreşti, au fost nimiciţi sute de mii de oameni ce erau numiţi „duşmani ai
poporului", dar care erau absolut nevinovaţi. Judecăţile serveau drept paravan al unei
inechităţi monstruoase ce era întreprinsă de puterea de stat. în genere, judecata
inechitabilă, întotdeauna a fost condamnată de societate, deoarece activitatea ei
genera o sumedenie de fenomene negative.
Puterea judecătorească poate fi calificată ca echitabilă atunci, cînd ea aplică
legile ce sunt recunoscute de societate ca echitabile, cînd în urma exa minării cauzelor
este scos la iveală adevărul şi se iau decizii în conformitate cu faptele ce au fost
elucidate şi cunoscute în conformitate cu legea. Judecata echitabilă - este o aşa
judecată unde vinovatul în mod fundamentat şi după merite este pedepsit, iar cel
nevinovat în mod obligatoriu este achitat.
Cerinţa faţă de puterea judecătorească de a fi echitabilă se referă nu numai la
deciziile ei ce poartă un caracter irevocabil, dar şi la întreaga ei acti vitate din
momentul, cînd cauza a parvenit la dispoziţia ei. Echitatea se ex primă şi prin
asigurarea egalităţii tuturor cetăţenilor ce sunt implicaţi în activitatea puterii
judecătoreşti, prin respectarea drepturilor persoanelor ce iau parte la proces, şi în
motivarea şi justeţea deciziilor intermediare ce poartă un caracter „procedural".
 Puterea judecătorească trebuie să fie egală pentru toţi. Aceasta este o cerinţă
morală, care, de facto, exprimă aspectul egalitar al echităţii. însă ce rinţa asigurării
egalităţii în cadrul judecăţii este atît de importantă, deoarece ea în mod special este
exprimată şi evidenţiată în legislaţie şi figurează în conştiinţa morală a societăţii.
Puterea judecătorească trebuie să fie obiectivă şi imparţială, deoarece judecata
neobiectivă, tendenţioasă nu este în stare să efectueze justiţia. O aşa judecată
denaturează însăşi ideea de justiţie şi se poate transforma într-o armă a bunului plac.
Deosebit de periculoasă este lipsa de obiectivitate sub influenţa unor forţe ce tind să
influenţeze asupra judecătorilor. Este destul de elocvent, în această ordine de idei,
răspunsul unui judecător francez, care i-a spus regelui, care 1-a rugat să-i facă un
serviciu, că judecata nu acordă servicii, ci întocmeşte sentinţe.
Imparţialitatea puterii judecătoreşti se manifestă prin lipsa ataşamentului faţă de
orice parte ce este implicată în cercetarea cauzei, de a da dovad ă de o atitudine egală
faţă de pretenţiile lor, a personalităţii şi a acţiona numai în interesul adevărului şi
echităţii în baza legii şi conştiinţei ce reprezintă nişte cerinţe fundamentale de ordin
moral şi juridic. Puterea judecătorească ce nu este în stare, şi nu tinde spre a acţiona
imparţial, nu merită încrederea societăţii, iar cei ce o reprezintă în aceste condiţii, îşi
pierd autoritatea şi dreptul moral de a judeca pe alţii.
Puterea judecătorească trebuie să fie competentă, ceea ce înseamnă că jud ecătorii sunt
nişte specialişti autentici în domeniul jurisprudenţei, cunoaşterea profundă de către ei
a legilor, a cerinţelor eticii profesionale şi, ce este cel mai important, materializarea lor în
executarea atribuţiilor de serviciu. O deosebită importanţă în această activitate o are şi arta de
a-şi da seama şi a se descurca într-o situaţie sau alta, care sunt de multe ori dificile şi confuze.
Competenţa presupune şi o experienţă bogată de viaţă, o experienţă a aplicării legilor, a
activităţii juridice pînă a deveni judecător. Este evident că judecătorul trebuie să posede studii
superioare juridice, dar fară perfecţionarea curentă a cunoştinţelor sale, ridicarea nivelului de
cultură generală şi al celei juridice judecătorul, în mod inevitabil, va rămîne în urma cerinţelor
vieţii, şi el va deveni, în consecinţă, un specialist incompetent. Pentru că oamenii, destinul
cărora este hotărît de judecător, interesele şi drepturile cărora depind de deciziile lui, sunt în
drept să ceară o justiţie de calitate superioară.
Fiecare judecător trebuie să fie un profesionist de clasă superioară. Toţi judecătorii în
Republica Moldova conform art. 2 al Legii cu privire la statutul judecătorului au un statut
unic şi se disting între ei numai prin împuterniciri şi competenţă, dar concomitent această lege
împarte judecătorii în diferite categorii, în dependenţă de calificare, de funcţia pe care o
îndeplinesc, de stagiul de muncă în calitate de judecător şi alte circumstanţe. In conformitate
cu Regulamentul despre atestarea calificată a judecătorilor ei se împart în diferite categorii
de calificare şi starea materială a judecătorului depinde, de categoria şi gradul de calificare a
lor. După opinia noastră, ordinea existentă nu este impecabilă din punct de vedere moral şi nu
contribuie la apărarea autorităţii judecătorilor. Ea poate submina încrederea faţă de judecătorii
„categoriilor de jos", cu toate că ei, de regulă, sunt nişte profesionişti de o calitate înaltă. în
ceea ce priveşte mărimea remunerării materiale, care trebuie, în mod natural să fie inegală, ea
poate fi determinată în mod echitabil şi pe baza altor indici.
Mai concret despre cerinţele morale înaintate faţă de puterea judecătorească şi
reprezentanţii ei au scris un şir de autori. (A se vedea: Popovici Т., Unele aspecte ale eticii
judiciare şi responsabilitatea judecătorului în Republica Moldova. Chişinău, Editura
Garuda-art, 2000; Проблемы судебной этики /Под ред. М. С. Строговича. М., 1974. С.
174-180; Кокорев Л. Д., Котов Д. П. Этика уголовного процесса. Учебное пособие:
Воронеж, 1993. С. 115-150). Aceste probleme vor fi examinate şi în cadrul altor teme ce vor
fi abordate în continuare.
7. Etica judiciară şi aspectul ei în procesul penal.
După cum remarcă T. Popovici, „etica judiciară ca ştiinţă are obiectul şi sistemul său, vizînd
bazele moralei profesionale a lucrătorilor justiţiei: judecători, procurori, anchetatori, avocaţi
la desfăşurarea anchetei preliminare. examinării cauzelor civile şi penale, activităţii lor de
funcţie şi în alte domenii de activitate" (Popovici T. Ibidem, p. 26).
Autorul în cauză remarcă, că unii savanţi aplică etica judiciară şi la activitatea
poliţiştilor, organelor penitenciare, notariale, în alte specialităţi ce practică jurisprudenţa (A
se vedea, spre exemplu: Горский Г. Ф. , Кокорев Л. Д„ Котов Д. П., Судебная этика.
Воронеж, 1973. С. 17). Alţii consideră că etica judiciară ţine numai de activitatea
judecătorului, procurorului, anchetatorului şi avocatului (A se vedea, spre exemplu: Бойков
A. Д., Этика профессиональной защиты по уголовным делам. М.: Юридическая
литература, 1978. С. 42). Există şi opinia, că nu este corect a evidenţia etica judiciară ca o
ştiinţă aparte, întrucît în societate există o singură morală şi ea coincide cu reprezentarea
tuturor cetăţenilor despre bine şi rău, fericire, iar morala judecătorului, procurorului,
anchetatorului, avocatului nu urmează să difere de morala altor indivizi (A se vedea:
Голякова И. Е.. Защита по уголовным делам. М.: Юриздат, 1948; М. С. Строгович.,
Судебная этика, ее предмет и сущность // Советское государство и право. 1971. № 1.).
Din toate aceste studii reiese, după cum pe drept, consideră T. Popovici, că aceşti
savanţi nu negau existenţa în justiţie a unor momente specifice ale eticii, însă în virtutea
ideologizării totale din perioada totalitaristă, argumentau în mod artificial unitatea eticii
generale pentru toate activităţile profesionale şi de stat, lucru ce nu este acceptabil în
condiţiile unei societăţi democratice cu dreptul la o opinie liberă.
Noi împărtăşim opţiunea lui T. Popovici, că opinia a doua este mai acceptabilă pentru
determinarea esenţei eticii judiciare, dar cu rezerve substanţiale. El pe drept susţine, că dacă
pentru autorii ce sunt promotorii opiniei a doua etica judiciară se limitează la efectuarea
justiţiei, apoi el include în acest sens un cîmp mai larg de activitate. Deja legile Cu privire la
procuratură, Privind organizarea judecătorească, Cu privire la statutul judecătorului
afirmă că persoanele ce deţin asemenea funcţii urmează să posede o reputaţie deosebită,
munca lor fiind legată cu antreprenoriatul, mass-media, asistenţa juridică etc, O asemenea
poziţie, dar într-o formă neconcretizată, o împărtăşeşte şi E. Martîncik, ce propune de a lărgi
obiectul eticii judiciare (A se vedea: Мартынчик E., Судебная этика: предмет, принципы
и проблемы их реализации на некоторых этапах уголовного процесса //Analele
ştiinţifice.ULIM. 1997. № 2, р. 49-55).
Cu toate că justiţia în Republica Moldova a făcut un salt uriaş în legislaţie, în
comparaţie cu ceea ce a fost în perioada sovietică, autoritatea justiţiei e încă destul de fragilă,
deoarece nu este încă pe deplin acceptată în societate supremaţia legii, există o necesitate în
cadre calificate şi bine pregătite din punct de vedere etic. Totuşi, putem conchide că din an în
an justiţia se impune ca o adevărată putere şi îşi găseşte locul său binemeritat în societate.
Este evident că oricare ar fi specificul normelor eticii judiciare, ele sunt un
derivat al principiilor generale ale eticii, existenţei autorităţii judecăto reşti şi
independenţei ei. Spre exemplu, principiile adevărului, sincerităţii există în toate
sferele de activitate profesională. Ele sunt prevăzute şi de procedura penală (art. 12,
13, 14 CPP al R.M.), ce obligă persoanele oficiale responsabile să examineze faptele
infracţiunii sub toate aspectele complet şi obiectiv, respectînd principiul publicităţii.
în activitatea în cauză, conform principiului contradictorialităţii instanţei de
judecată îi revine rolul primordial de a da posibilitate părţilor să prezinte liber şi
independent demersuri şi probe în susţinerea învinuirii şi apărării în strictă
conformitate cu legea, iar aplicarea ei fiind după instanţă. Şi în această activitate
instanţa, paralel cu cerinţele legii, aplică normele morale, cultura generală de
comunicare în stabilirea adevărului, urmărind ca probele obţinute cu încălcarea
prevederilor legii sau neexaminate în modul cuvenit la ancheta preliminară şi mai apoi
în şedinţa judiciară să nu constituie temeiul sentinţei conform articolului 55 al CPP al
R.M.
Prestigiul organelor de drept se menţine şi prin buna reputaţie a judecă torului,
procurorului, anchetatorului, avocatului ca o condiţie eficientă în înfăptuirea justiţiei.
Pornind de la aceste cerinţe ale eticii, legiuitorii au stabilit circumstanţele care exclud
participarea judecătorului ia efectuarea anchetei preliminare, cerinţele în cauză fiind
stipulate de articolele 22, 36 şi 41 al CPP al R.M. De rând cu alte temeiuri ce exclud
participarea judecătorului la examinarea cauzei penale, cum sunt legăturile de
rudenie, dacă este partea vătămată, civilmente responsabilă sau a participat anterior la
examinarea cauzei ori a efectuat anterior un control de serviciu la orice organ ob ştesc
sau de stat, părţile participante la proces pot indica alte împrejurări ce trezesc îndoieli
în privinţa imparţialităţii judecătorului (p. 7 alineatul 1 al art. 22 al CPP al R.M.)
circumstanţe ce reies în mod direct din cerinţele eticii judiciare.
Etica judiciară trebuie să fie permanent în contact cu fenomenul imoralităţii, cu
deficienţe ale educaţiei şi instruirii, cu pretinsa „moralitate" a dife ritor grupări
criminale, escroci, delapidatori, tîlhari, persoane predispuse spre violenţă, huligani,
persoane anterior judecate şi deţinute, care pot fi direct obiectul eticii judiciare, însă
etica judiciară este în drept să recomande comportamentul instanţei în aceste situaţii
extremale.
La examinarea dosarelor în instanţa de judecată trebuie să se ţină cont de p rincipiile
generale ale procedurii penale şi eticii judiciare. După opinia lui T. Popovici, atît
teoria, cît şi practica judiciară au stabilit principiile gene rale ale procesului judiciar
ce sunt concordate cu standardele internaţionale: legalitatea în pr ocedura penală;
prezumţia nevinovăţiei; egalitatea tuturor în faţa legii; respectarea drepturilor,
libertăţilor şi demnităţii persoanei; inviolabilitatea persoanei; inviolabilitatea
domiciliului; inviolabilitatea patrimoniului; secretul corespondenţei; inviolabilitatea vieţii
private; respectarea limbii procedurii şi dreptul la interpret asigurarea dreptului la apărare;
publicitatea dezbaterilor judiciare; accesul liber la justiţie; dreptul de a nu fi judecat sau
pedepsit de două ori pentru aceeaşi faptă; asigurarea drepturilor părţii vătămate în urma
abuzurilor de serviciu şi erorilor judiciare; principiul contradictorialităţii; înfăptuirea justiţiei
numai de instanţa de judecată; independenţa judecătorilor şi supunerea lor numai legii (A se
vedea: Popovici Т., Op. cit., p. 34-35.).
In capul tuturor principiilor se află principiul legalităţii, care este un principiu universal
ce cuprinde nu numai activitatea de zi cu zi a persoanelor oficiale ce înfăptuiesc justiţia, a
participanţilor la proces, dar presupune şi formarea organelor judiciare conform cerinţelor
Constituţiei. Odată cu adoptarea Constituţiei Republicii Moldova, cu aderarea ei la
convenţiile internaţionale, au apărut împrejurări noi pentru etica judiciară şi un nou aspect al
principiului legalităţii. Pentru a declara un act judiciar adoptat, judecătorul trebuie să consulte
toate problemele în cauză în conformitate cu practica internă, practica Curţii Europene,
legislaţia internă şi internaţională şi abia mai după aceasta să stabilească circumstanţele de
facto şi de drept, conform legii, adoptînd o hotărîre corespunzătoare.
Un alt principiu contemporan, stipulat şi în Constituţia Republicii Moldova (art. 21),
este prezumţia nevinovăţiei. Se ştie că în perioada sovietică acest principiu a fost ignorat şi
denaturat de aceea materializarea lui în viaţă este o misiune directă a eticii judiciare.
Principiul prezumţiei nevinovăţiei urmează să fie materializat în viaţa noastră cotidiană, fiind
o obligaţie a persoanelor oficiale, a lucrătorilor organelor de ocrotire a drepturilor, si să se
transforme într-o valoare respectată de toţi cetăţenii statului.
 Un alt principiu este respectarea drepturilor, libertăţilor şi demnităţii persoanei ca fiind
un mod de activitate şi o obligaţie a tuturor organelor şi persoanelor participante la procedura
penală. Nimeni nu poate fi supus torturii, tratamentului cu cruzime, inuman, nu poate fi
menţinut în condiţii umilitoare, nu poate fi forţat să participe la acţiuni procesuale ce lezează
demnitatea umană. La respectarea acestui principiu e benefică etica judiciară, care prin
obiectul său să instruiască cadre care vor putea garanta acest drept prin toată activitatea lor
profesională.
Un alt principiu legat de drepturile persoanei este şi dreptul la proprietate, respectarea şi
protejarea bunurilor. Nimeni nu poate fi privat de proprietatea sa decît în condiţiile legii. în
practica judiciară, odată cu adoptarea Constituţiei, instanţele judecătoreşti, stabilind o nouă
etică judiciară pentru prima dată au început să aplice corect prevederile ei. Legea garantează,
de asemenea, inviolabilitatea domiciliului. Nimeni nu este în drept în cursul procedurii
penale să pătrundă în domiciliu contrar voinţei persoanelor, care locuiesc în el, cu
excepţia cazurilor şi modului prevăzut de lege.
Percheziţiile, cercetările domiciliului şi alte acţiuni procedurale la domi ciliu pot
fi efectuate în baza unor sancţiuni ale procurorului, dar acest stan dard nu corespunde
eticii noi şi urmează a fi adus în concordanţă cu noile cerinţe europene, adică aceste
acţiuni trebuie să fie efectuate în baza unei hotărîri judecătoreşti.
Prin articolul 28 al Constituţiei Republicii Moldova, viaţa intimă, fami lială şi
privată este evidenţiată ca ceva ce are o valoare deosebită, fixîndu -se astfel anumite
limite în activitatea de zi cu zi a persoanelor oficiale ale organelor de drept. Dacă pînă
nu demult aceste noţiuni erau incluse numai în compartimentul moralei, de care ţine
obiectul eticii judiciare, odată cu acceptarea cerinţelor şi standardelor europene, etica
judiciară se ocupă în mod special de aceste valori şi pregăteşte specialişti iniţiaţi în
mod deosebit în această privinţă. Putem menţiona că în practica judiciară au apărut
deja semne noi în instaurarea acestui principiu prin stabilirea răspunderii morale,
adică este prevăzut prejudiciul moral. în cazul dat aprecierea şi stabilirea cuantumului
prejudiciului moral revine pe seama eticii judiciare. După opinia savantului român M.
Boar, direcţiile generale în acest domeniu ar fl: suferinţele fizice; p ierderea speranţei
de viaţă; prejudiciul agrement (pierderea activităţii sexuale, a văzului, mîinii,
piciorului etc.); prejudiciul estetic; prejudiciul în caz de deces al rudelor apropiate;
pierderea onoarei prin defăimare; datoria de fidelitate conjugală etc. (A se vedea:
Boar M., Repararea bănească a daunelor morale în dreptul unor state vest -europene //
Dreptul, Bucureşti. 1996. № 8, p. 23-24). în această ordine de idei, pot fi evidenţiate
două laturi ale prejudiciului moral: de compensare şi de satisf acţie pentru reparare,
momente ce urmează a fi dezvoltate atît în literatura de speciali tate, cît şi în practica
judiciară. Stabilirea despăgubirii morale este lăsată la aprecierea strictă a
judecătorului ce este un bun profesionist, dar e şi înzes trat cu o onestitate morală.
Judecătorul urmează să ţină seama de circumstanţele fiecărui caz, de exigenţele de
echitate morală, de vîrstă, starea persoanei şi de orice alt element relativ în situaţia
victimei etc.
Dreptul la apărare ca principiu general al procedurii penale a fost unul din
principiile ce a fost examinat cel mai detaliat în ştiinţa şi practica judici ară, însă pe
parcursul anilor mereu i se schimbă limitele. Apărătorul era admis numai în judecată,
apoi la finele anchetei preliminare, la înaintarea învinuirii, iar în ultimii ani - la
momentul reţinerii.
Este evident, că activitatea procedurală în limitele legii presupune în drăzneală,
soluţionarea energică a tuturor problemelor, dar, dacă persoana oficială este lipsită de
autocontrol, nu cunoaşte legea, ea se poate deforma profesional, sau poate adopta
hotărîri pripite.
 Un fenomen negativ pentru anchetator, procuror, judecător adeseori poate fi suspiciunea
faţă de toţi şi de toate. în acest caz poate să intervină etica judiciară, bazată pe principiile
umanismului, echilibrul sentimentelor şi pe credibilitatea numai a probelor dobîndite în
activitatea profesională, pentru a decide în privinţa unei persoane, de la caz la caz, respectînd
principiul apărării.
Apărătorul are datoria să a apere interesele acuzatului, celui reţinut în conformitate cu
legea, în realitate însă avocatul le sugerează cum să dezinformeze instanţa, pentru a pune la
îndoială probele existente. In această ordine de idei, în etica judiciară nu au fost făcute
propuneri convingătoare privind modul de comportament în apărarea intereselor acuzatului în
caz de nerecunoaştere a vinovăţiei. Conform eticii profesionale a apărării, în cazule în care
acuzatul nu-şi recunoaşte culpa, apărătorul nu poate avea o altă poziţie, deşi există un şir de
probe convingătoare de participare la infracţiune. în aşa mod avocatul se transformă în „sofist"
la analiza probelor, în pofida conştiinţei şi convingerii sale, neavînd dreptul de a se retrage de
la apărare în procedura judiciară. Dar cum trebuie să procedeze avocatul în cazul în care ştie
despre situaţiile enumerate, iar inculpatul cere susţinere pentru a induce ancheta sau instanţa în
eroare? Sau cum de procedat în cazul cînd poziţia apărării diferă de poziţia inculpatului şi
poziţia inculpatului îi va pricinui pagubă lui personal sau altei persoane? Noi împărtăşim
opinia, conform căreia apărătorul ar trebui să aibă demnitate şi curaj pentru a renunţa la un
asemenea proces, dar în cazul dat sunt necesare modificări corespunzătoare în legislaţia
existentă.
Putem constata că, practic, institutul apărării nu dispune de un cadru legal ce ar
reglementa comportamentul procedural. în etica judiciară, după cum remarcă, pe bună
dreptate, T. Popovici, comportarea apărătorului devine o umbră spălăcită a comportării
judecătorului, fară nici o răspundere adecvată locului pe care îl deţine apărătorul în efectuarea
justiţiei şi depinde de la caz la caz numai de pregătirea personală a unui sau altui apărător cum
înţelege el ce e bine şi ce e rău (A se vedea: Popovici T. Op. cit., p. 50-51).
Articolul 12 al CPP al R.M. prevede că în toate instanţele de judecată dezbaterile sunt
publice. Dezbaterile judiciare în şedinţă închisă se admit numai în baza unei hotărîri motivate a
instanţei de judecată în cauzele cu privire la infracţiunile săvîrşite de persoanele, ce nu au
împlinit vîrsta de 16 ani, în cauzele cu privire la infracţiunile sexuale şi în alte cauze, în scopul
prevenirii divulgării informaţiilor despre viaţa intimă a persoanelor participante la proces,
precum şi în cazurile cînd aceasta o cer interesele asigurării securităţii victimei, martorului şi a
altor persoane participante la proces, a membrilor familiilor sau >a rudelor apropiate.
Publicitatea în procedura penală presupune accesul liber la şedinţele judiciare nu numai a
părţilor procesului, ci şi a oricărui cetăţean.
Un alt principiu este asigurarea drepturilor părţii vătămate în urma erorilor judiciare,
abuzurilor de serviciu. Persoanele vătămate în urma infracţiunilor, abuzurilor de serviciu etc.,
sunt în drept să ceară în procedura penală să fie reparat prejudiciul material, fizic şi moral. Cei
care au fost achitaţi pot cere să fie repuşi în drepturile pierdute şi să le fie reparată paguba, ce
le-a fost cauzată în legătură cu ancheta penală şi examinarea cauzei în judecată Acest principiu
reiese în totul din cerinţele eticii judiciare şi procesului real de a cunoaşte adevărul în lupta
contrariilor, adică a probelor învinuirii şi a celor ale apărării, precum şi în cadrul procedeelor
aplicate în proces a egalităţii armelor.
Un alt principiu de o valoare morală esenţială, fară de care nu poate exista justiţia, este
înfăptuirea ei numai în instanţele judecătoreşti în numele legii (A se vedea: art. 114 al
Constituţiei Republicii Moldova). Dar, CPP al R.M. conţine articole ce contravin acestui
principiu de înaltă moralitate (spre exemplu, art. 7, p. 5/1, 5/2, 5/5, art. 186) unde nu sunt cert
stipulate cerinţele înaintate pentru participanţii la proces. T. Popovici, consideră că stipulările
în cauză ale CPP al R.M. ca acte ale justiţiei trebuie să fie excluse din competenţa
anchetatorului, lăsînd asupra acestuia dreptul de a se adresa în judecată pentru a aborda
asemenea hotărîri (Ibidem, p. 59). Este necesar controlul judiciar asupra acţiunilor de
procedură penală pentru a evita lezarea drepturilor persoanelor implicate şi interesate în
procedura penală atît pînă la intentarea cauzei penale cît şi după intentarea acesteia, acţiunile
în cauză ţinînd de efectuarea justiţiei. Această prevedere a legii este în concordanţă cu
cerinţele eticii judiciare, ea realizîndu-se prin respectarea drepturilor părţilor şi a
participanţilor accesului liber la justiţie, publicităţii, dreptului la apărare, prezumţiei
nevinovăţiei, principii, neconsiderate obligatorii în cadrul anchetei preliminare.
Principiul independenţei judecătorului este un principiu de cea mai înaltă valoare morală.
Din punctul de vedere al moralităţii aceasta ar însemna că în activitatea instanţelor
judecătoreşti nimeni nu-1 poate influenţa pe judecător, fîind exclus faptul că acesta să cadă
sub influenţa unor persoane interesate din sfera justiţiei sau din afara sistemului judiciar. La
noi în ţară de la proclamarea acestui principiu pînă la realizarea lui practică este o cale extrem
de anevoioasă, întortocheată şi există un şir de piedici de ordin legislativ, metodologic etc.
în perioada de tranziţie, cînd legislaţia se schimbă permanent şi apar noi instanţe juridice
o valoare etică incontestabilă prezintă posibilitatea judecătorului de a aplica legea păstrîndu-i
supremaţia, dar şi utilizarea a noi mijloace, cum ar fi noţiunile de aplicare directă a
Constituţiei, controlul constituţional al legilor, aplicarea legilor internaţionale etc.
In afară de principiile generale ale eticii judiciare expuse mai sus, putem să remarcăm şi un şir
de principii specifice: echitate, umanism, onestitate, conştiinciozitate, imparţialitate,
incoruptibilitate. Principiile specifice eticii juridice completează şi creează condiţii reale în
manifestarea principiilor generale deja examinate de noi, de la caz la caz ele fiind aplicate
concomitent, de persoanele investite cu funcţii de răspundere. Ele prezintă într-o formă
concentrată morala şi conştiinţa juridică generală pe care societatea doreşte să le vadă în
comportamentul acestor persoane.

8. Codul etic al judecătorului, problemele şi căile de realizare a lui în viaţă.

La noi în ţară Codul de etică al judecătorului nu a existat şi, din păcate, încă nu există,
însă în legislaţia curentă sunt două acte legislative care con-
A
ţin această noţiune. In Legea Cu privire la statutul judecătorului în art. 25 alineatul 1 este
stipulată eliberarea judecătorului din funcţie pentru încălcări sistematice sau grave ale
Codului de etică a judecătorului, iar Legea Cu privire la colegiul disciplinar şi la răspunderea
disciplinară a judecătorilor în art. 9 alineatul 1 prevede temeiul răspunderii disciplinare
pentru încălcarea sistematică sau gravă a Codului de etică al judecătorului (A se vedea:
Monitorul oficial. 1995. № 59-60; 1996. № 61-62).
Lipsa Codului de etică al judecătorului în condiţiile cînd există indicaţii corespunzătoare
în lege, complică examinarea cauzelor disciplinare în privinţa judecătorilor. Lipsa unei
proceduri stricte şi a Codului de etică poate duce la interpretări neadecvate ale faptei şi
circumstanţei de drept. în aşa mod, necesitatea existenţei Codului de etică al judecătorului
este inevitabilă şi urmează să fie urgent pregătit şi adoptat.
După opinia lui T. Popovici, Codul de etică al judecătorului trebuie să conţină, în primul
rînd, direcţiile de bază în conduita conform standardelor etice, aşteptate de societate, în al
doilea rînd, prevederile de bază ale principiilor generale din care reiese comportarea
judecătorului, stabilită de ştiinta eticii judiciare, şi, în sfîrşit, în al treilea rînd, standardele ale
demnităţii şi măreţiei funcţiei de judecător (A se vedea: Popovici T. Op. cit., p. 110) Acest
Cod de etică va însemna nu altceva decît faptele de drept care se admit sau se interzic în
activitatea judecătorului, care fiind mai apoi supuse controlului Şl examinării în procedură
disciplinară şi echitabilă vor fi apreciate de Colegiul disciplinar pe lîngă Consiliul Superior al
Magistraturii pentru a adopta hotărîrea corespunzătoare.
 Trebuie, totuşi, să remarcăm că la 4 februarie 2000 a fost adoptat de către Conferinţa
judecătorilor din Republica Moldova un proiect al Codului de etică profesională al
judecătorului (A se vedea: Legea şi viaţa. 2000. № 4, p. 7-9).
El este compus dintr-un preambul, unde se indică însemnătatea şi autoritatea putem
judecătoreşti şi locul judecătorului la înfăptuirea justitiei şi trei capitole. -'
Capitolul I „Asigurarea independenţei judecătorului" conţine şapte reguli care
concretizează această independenţă. Printre ele pot fi remarcate următoarele: judecătorul
examinînd cauzele civile, administrative şi penale, este dator să nu se lase influenţat de careva
instituţii ale puterii sau administraţiei, de opinia publică, organele de informare în masă sau de
careva alte persoane; judecătorul ia hotărîri independent, în baza propriilor convingeri ce nu
depind de opiniile altor judecători, care nu sunt expuse în ordinea stabilită prin legislaţia în
vigoare; orice influenţă asupra judecătorilor la soluţionarea cauzelor concrete sau darea unor
indicaţii din partea preşedintelui instanţei, a locţiitorului său, ori a judecătorilor din alte
instanţe, la adoptarea hotărîrilor constituie un amestec grav în înfăptuirea justiţiei. Capitolul II
intitulat „Comportamentul judecătorului în executarea atribuţiilor de serviciu", conţine
unsprezece reguli care concretizează acest comportament, inclusiv următoarele: judecătorul,
examinînd cauza, pătrunde în esenţa ei, evită graba şi superficialitatea, dar fară a tergiversa
procesul judiciar; în şedinţa de judecată judecătorul trebuie să fie oficial, sobru, politicos şi să
nu jignească onoarea şi demnitatea participanţilor la proces; la desfăşurarea şedinţei judiciare
judecătorul va manifesta calmitate, toleranţă şi va evita orice acţiuni sau gesturi ce ar crea
impresia că este părtinitor; judecătorul trebuie să reacţioneze la încălcarea legilor şi a normelor
de etică de către alţi judecători, de către procurori sau avocaţi. Capitolul 111, intitulat
„Comportamentul judecătorului în afara executării atribuţiilor de serviciu" conţine unsprezece
reguli, dintre care pot fi menţionate următoarele: judecătorul nu oferă consultaţii scrise sau
verbale în problemele litigioase, cu excepţia cazurilor părinţilor, soţului (soţiei), copiilor,
precum şi ale persoanelor aflate sub tutela sau curatela sa; judecătorul se abţine de a face co-
mentarii publice asupra hotărîrilor judecătoreşti definitive sau asupra cauzei care se află pe rol.
Venind în contact cu opinia publică, cu jurnaliştii, judecătorul se va abţine de a-şi expune
părerea personală asupra cauzelor concrete; judecătorul nu se pronunţă public asupra
problemelor curente de politică internă şi nu se ocupă cu agitaţia, cu excepţia cazurilor
prevăzute de legislaţia în vigoare, abţinîndu-se de la activităţi care ar trezi suspiciuni, că nu
este influenţat de vreo ideologie politică etc.
Ar fi cazul să remarcăm că T. Popovici în lucrarea amintită mai sus propune un proiect
propriu al Codului de etică al judecătorului Republicii Moldova (A se vedea: Popovici Т.,
Op. cit., p. 114-123), ce este alcătuit dintr-un preambul şi patru capitole intitulate: 1.
Principiile de bază ale eticii judiciare; 2. Restricţiile de serviciu ale magistratului; 3.
Responsabilitatea judecătorului; 4. Răspunderea disciplinară a judecătorului şi a
magistraţilor. Dacă e să purcedem la o analiză minuţioasă a acestor proiecte, atunci, putem
conchide că proiectul lui T. Popovici este mai temeinic şi mai bun în majoritatea
privinţelor. Spre exemplu,el se refera nu numai la asigurarea independenţei
Judecatorului, dar şi la impartialitatea lui, la incoruptibilitatea judecătorului.
în acest proiect se pune aeemtul pc rcsp(>n';;ibilil;,tca judecătorului, asupra
responsabilităţii de serviciu, responsabilitatea disci plinară a judecătorulu i şi
a magistraţilor etc.
Codul de etică al judecătorului, fiind o parte componentă a afirmării
puterii judecătoreşti ca o putere intrdependentă în statul de drept, constituie
normele generale de conduită ale judecătorilor. Justiţia se înfăptuieşte prin
munca asiduă a judecătorilor şi ei sunt obligaţi să respecte incontestabil
normele de conduită generală, să evite orice alte acţiuni care ar putea ştirbi
autoritatea puterii judecătoreşti sau ar trezi îndoieli privind obiectivitatea,
 imparţialitatea, indepen denţa, incoruptibilitatea sa, susţinînd în toată
activitatea, onoarea şi demnitatea judecătorului. Practic toate litigiile,
conflictele şi delictele în societate urmează să fie soluţionate dc instanţele
judecătoreşti, ca unicele ce poartă răspunderea în societate dc respectarea
drepturilor fundamentale şi libertăţilor cetăţenilor. De aceea trebuie să ne
îngrijim ca societatea să fie sigură că justiţia se află în mîini de nădejde,
curate, cinstite
A
şi devotate echităţii sociale. In această ordine de idei, este necesară adopta rea
Codului de etică al judecătorului, ce poate contribui în mod esenţial la
materializarea celor expuse mai sus.
A
In conformitate cu doctrina juridică şi practica internaţională, există trei căi de adoptare a
normelor de conduită ale judecătorilor: 1) adoptarea Codului de etică al judecătorului de către
Parlament; 2) adoptarea Codului de etică de către Consiliul Superior al Magistraturii; 3)
adoptarea Codului de etică al judecătorului de către Asociaţia judecătorilor din Republica
Moldova. După cum am remarcat, a fost parcurs numai un mic segment pe această distanţă, a
fost aprobat de către Conferinţa judecătorilor Codul de etică profesională al judecătorului, dar
evident, mai este mult pînă la adoptarea definitivă a Codului de etică al judecătorului. Au fost
întreprinse în ultimii cinci-şase ani tentative de a soluţiona problema în cauză, dar este greu de
crezut că ea va fi rezolvată în viitorul apropiat. Primul pas a fost făcut în această privinţă de
către Conferinţa judecătorilor şi urmează ca alte organe abilitate în această privinţă să-şi aducă
aportul la materializarea acestei cauze comune. în majoritatea statelor (spre exemplu, în
Federaţia Rusă a fost adoptat încă la 21 octombrie 1993 Codul cinstei judecătorului Federaţiei
Ruse) există asemenea coduri, iată de ce adoptarea cît mai urgentă a unui asemenea cod în
Republica Moldova reprezintă un imperativ categoric.

9. Responsabilitatea etică şi juridică a judecătorului.

Neglijenţa sau neonorificarea obligaţiunilor de serviciu privind organizarea judecătorească
sau a prevederilor Legii Cu primire la statutul judecătorului, а normelor prevăzute de Codul
de etică al judecătorului duc la răspunderea juridică şi etică a judecătorilor. în teoria
jurisprudenţei condiţiile răspunderii juridice a judecătorului nu se deosebesc de cele conform
cărora sunt trase la răspundere alte persoane fizice şi juridice. Criteriile componenţei delictive
pentru răspunderea juridică sunt următoarele: 1) relaţiile juridice şi etice stabilite în societate,
asupra cărora sunt îndreptate acţiunile sau inacţiunile magistratului; 2) partea obiectivă -
rezultatul abaterilor propriu-zise (aducerea pagubelor materiale, morale ca rezultat al
acţiunilor sau inacţiunilor magistratului); 3) subiectul relaţiilor care cad sub incidenţa
abaterilor răspunderii juridice (magistratul numit în ordinea stabilită); 4) partea subiectivă,
adică atitudinea subiectului faţă de cele comise (vinovăţia prin formele ei) (A se vedea: Pop
V., Răspunderea disciplinară a magistraţilor // Studiu de drept românesc. 1996. № 1-2, p.
97-113).
л
In trecutul totalitar cînd în problema răspunderii judecătorului erau antrenate diferite
instituţii de stat, de partid, obşteşti şi judiciare, publicitatea lăsa mult de dorit. Dacă şi exista o
anumită scurgere a informaţiei, apoi ea era făcută numai într-un singur scop, de a ţine justiţia
sub influenţa partidului şi ideologiei comuniste, independent de faptul că în Constituţie era
stipulată independenţa instanţelor judecătoreşti. La cele spuse putem adăuga că majoritatea
covîrşitoare a judecătorilor erau membri ai partidului comunist, fiind, în aşa mod, obligaţi să
propage ideile comuniste în mase, chiar şi la examinarea cauzelor penale, civile,
administrative. Judecătorii ce vroiau să-şi menţină independenţa şi imparţialitatea erau supuşi
unor încercări enorme de ordin personal, politic şi moral şi, în cele din urmă, erau nevoiţi, ca
regulă, să cedeze în urma acestor presiuni.
Este evident că astăzi, după zece ani de independenţă şi de lichidare a sistemului
totalitar, situaţia în acest domeniu s-a schimbat substanţial. Constituţia Republicii Moldova a
proclamat statul de drept, pacea civică, democraţia, demnitatea omului, drepturile şi libertăţile
lui, libera dezvoltare a personalităţii umane, echitatea şi pluralismul politic fiind considerate
valori supreme. Astăzi cele trei puteri în stat sunt separate şi colaborează în exercitarea
prerogativelor ce le revin, s-a creat un sistem nou al instanţelor judecătoreşti, s-au anunţat noi
principii de colaborare în stat, dar, cu regret, putem constata că mentalitatea totalitaristă a
prins rădăcini puternice în conştiinţa socială, precum şi în activitatea judiciară unde persistă
încă această mentalitate, care nu poate să nu se răsfrîngă şi asupra răspunderii judecătorului.
Măsura responsabilităţii, în genere, este utilitatea sau inutilitatea socială a acţiunilor noastre.
Noi suntem răspunzători înaintea societăţii ori de cîte ori faptele noastre tulbură ordinea
societăţii, sau sunt un obstacol pentru progresul social. Dar, oricît de grave ar fi faptele
noastre, răspunderea va depinde întotdeuna de gradul de dezvoltare al simţului nostru moral.
Pentru ca cineva să fie responsabil trebuie să fie în stare de a distinge binele de rău şi să ştie ce
este în puterea sa de a face sau a nu face. Aceste considerente de ordin generai se atribuie şi ia
responsabilitatea judecătorului şi a altor participanţi la procesul anchetei judiciare.
1". Popovici a întreprins o primă încercare de a elucida întregul mecanism în problema în
cauză, pentru ca oamenii să conştientizeze însemnătatea lui pentru apărarea propriilor
drepturi şi libertăţi în condiţiile demnităţii omeneşti, libere de orice influenţă asupra instanţei
judiciare. (A se vedea: Popovici Т., Op. cit., p. 127-135). Autorul în cauză remarcă trei tipuri
de răspundere etică şi juridică a judecătorului: disciplinară, penală şi civilă.
Răspunderea disciplinară este stipulată în mai multe legi: Cu privire la statutul
judecătorului, Cu privire la colegiul disciplinar şi la răspunderea disciplinară a
judecătorilor din 19 iulie 1996. Confonn acestor legi abaterile disciplinare ale judecătorilor
sunt următoarele: încălcarea intenţionată a legislaţiei în îndeplinirea justiţiei; încălcarea
disciplinei de muncă; activităţile publice cu caracter politic; încălcarea altor prevederi
referitoare la incompatibilităţi şi interdicţii ce îi privesc pe judecători. Sancţiunile disciplinare
conform acestor legi sunt: observaţia; mustrarea; mustrarea aspră; eliberarea din funcţie.
Este necesar ca în Codul de etică al judecătorului, ce va fi adoptat, să fie incluse toate
normele indicate mai sus, precum şi alte norme etice, pentru a ridica rolul şi autoritatea
judecătorului în societate. în proiectul Codului de etică profesională al judecătorului amintit
mai sus nu este stipulată nici un fel de răspundere a judecătorului, ce este, după opinia
noastră, o mare lacună a proiectului în cauză.
Răspunderea penală a judecătorului nu este stipulată nici de legislaţia penală. Din aceste
premise rezultă că, în cazul în care comite o infracţiune, judecătorul poartă aceeaşi răspundere
ca şi toţi cetăţenii, respectîndu-se principiul egalităţii tuturor în faţa legii. încadrarea
acţiunilor se face întocmai în baza legii penale conform cerinţelor şi circumstanţelor după
caz. însă judecătorii, fiind inviolabili, de altfel ca şi orice altă persoană, beneficiază de
premisa iniţială în caz de intentare a dosarului penal. în conformitate cu art. 19 al Legii Cu
privire la statutul judecătorului, dosarul penal împotriva judecătorului poate fi intentat doar
de Procurorul General cu acordul Consiliului Superior al Magistraturii şi al Preşedintelui
Republicii Moldova, sau în dependenţă de caz, al Parlamentului. De asemenea, judecătorul nu
poate fi reţinut, supus aducerii forţate, arestat sau tras la răspundere penală fară acordul
organelor menţionate. Toate acestea au menirea de a respecta independenţa, inviolabilitatea şi
imparţialitatea judecătorului, însă nicidecum nu exclud răspunderea penală, dacă a fost
comisă o infracţiune.
Răspunderea civilă a judecătorului nu este nici ea stipulată în mod special de legislaţia civilă.
Codul civil în vigoare conţine un singur articol mai aproape de problema în cauză (art. 478) cu
privire la răspunderea pentru paguba cauzată prin acţiunile persoanelor oficiale ale organelor
de cercetare, anchetei preliminare, procuraturii şi instanţei de judecată prin condamnarea
nelegitimă, tragerea la răspundere administrativă sub forma de arest sau muncă corecţională.
Organele de stat respective poartă răspundere materială în cazurile şi în limitele special
prevăzute de lege, indiferent de vinovăţia persoanelor oficiale.
Actualmente, la noi în ţară a fost adoptată Legea Cu privire la repararea pagubei
cauzate prin actele ilegale ale organelor de cercetare, anchetei preliminare, procuraturii şi
instanţelor judiciare din 25 februarie 1998, din care reiese că, indiferent de vinovăţia
persoanelor organelor justiţiei, paguba în aceste cazuri este reparată pe deplin din bugetele de
stat sau locale în dependenţă de caz (A se vedea: Monitorul oficial. 1998. № 50-51).
După opinia unor jurişrti, pentru întărirea prestigiului justiţiei, a responsabilităţii ei etice,
legislatorul ar putea stabili răspunderea civilă a judecătorului în caz de neglijenţă gravă sau în
cazul unei conduite etice frauduloase, după cum prevede şi jurisprudenţa română, dar este
necesară existenţa în legislaţia noastră a unei norme concrete în această privinţă. în lipsa unei
astfel de norme răspunderea civilă se exclude, ea putînd leza independenţa judecătorului (A se
vedea: Leş L., Organizarea sistemului judiciar, a avocaturii şi a activităţii notariale. Bucureşti,
Lumina Lex, 1997, p. 111.).
In ceea ce priveşte răspunderea civilă în cazurile cînd judecătorul a acţionat ca persoană
fizică şi a cauzat prejudiciu altei persoane, legislaţia civilă materială şi cea procesuală nu face
nici o excepţie, putînd fi vorba numai de locul examinării cauzei, instanţa unde lucrează
judecătorul urmînd să fie recuzată din motivul cunoscut al art. 109 al Codului de procedură
civilă al Republicii Moldova.

10. Eticheta procesului anchetei judiciare.

Eticeta procesului anchetei judiciare reprezintă o parte a culturii judiciare ce serveşte sporirii
prestigiului şi autorităţii puterii judecătoreşti. încă C. Beccaria în sec. al XVIII-lea remarca, că
aşa factori ca formalizarea şi solemnitatea sunt necesare în efectuarea justiţiei, pentru a nu lăsa
pe nimeni în voia soartei, pentru ca poporul să ştie că judecata se înfăptuieşte în baza unor
reguli dure, dar nu în mod arbitrar şi părtinitor. Caracterul solemn şi partea rituală a judecăţii
îşi găseşte întruchiparea sa în lege, ca un indice al rolului deosebit al judecăţii în viaţa
societăţii şi oamenilor. în epoca contemporană a democraţiei şi statului bazat pe drept rolul
judecăţii s-a mărit substanţial, în cadrul ei fiind rezolvate toate problemele şi litigiile ce apar în
societate. In Legea Cu privire la statutul judecătorului şi în alte legi sunt prevăzute unele
simboluri ale puterii judecătoreşti: drapelul Republicii Moldova pe edificiul Judecătoriei;
imajinea stemei de stat a Republicii Moldova în sala de şedinţe, mantiile în care se
îmbracă judecătorii în timpul examinării cauzei etc.
Asigurarea caracterului solemn al justiţiei, ocrotirii şi susţinerii autorităţii
puterii judecătoreşti este efectuată prin regulile etichetei anchetei judici are. Eticheta
în linii generale reprezintă o totalitate de reguli de comportare ce reglează
manifestarea externă a interacţiunilor dintre oameni (conduita cu cei din jur, formele
de adresare şi de salutare, comportamentul în locurile publice, manerela,
îmbrăcămintea etc.). Eticheta reprezintă o parte componentă a culturii exterioare a
omului şi societăţii. Sunt cunoscute diverse ti puri ale etichetei: eticheta diplomatică,
eticheta de la curte, eticheta „înaltei societăţi" etc. Eticheta se fundează pe legile
bunăcuviinţei, a politeţei şi contribuie la elaborarea unei atitudini binevoitoare şi
respectuoase faţă de oameni şi diverse instituţii statale. în genere, eticheta coincide cu
cerinţele generale ale politeţei şi tactului, a amabilităţii. Dar, în acelaşi timp, nu tre -
buie să uităm că respectarea strictă a regulilor externe ale adresării faţă de alţi oamenii
nu exclude o atitudine nejustificată faţă de ei, a reavoinţei.
Eticheta judiciară - reprezintă o totalitate de reguli de comportare a
subiecţilor procesului judiciar ce reglează manifestările exterioare ale relaţiilor
reciproce între judecată şi persoanele ce iau parte la cercetarea cauzei, bazate pe
recunoaşterea autorităţii organelor judecătoreşti şi necesităţii respectării
regulilor de politeţă în procesul comportamentului în instituţia de stat.
Eticheta judiciară contribuie la crearea unei atmosfere de solemnitate necesară
puterii judecătoreşti în procesul examinării cauzelor, al educaţiei respectului faţă de
puterea judecătorească, de legea pe care ea o reprezintă. Nu este mai puţin important
şi faptul că respectarea cerinţelor etichetei judiciare creează anumite premise pentru
cercetarea sub toate aspectele, completă şi obiectivă, a circumstanţelor cauzei, oferă
posibilitatea de a cerceta cauza în mod calm, corect şi într-o atmosferă de muncă cu
participarea părţilor implicate în proces.
Bazele etichetei judiciare sunt expuse în legislaţia procesual-penală. Spre exemplu
CPP al Republicii Moldova (art 228.) prevede că toţi cei ce se află în sala de şedinţe
a judecăţii la intrarea judecătorilor se ridică în pi cioare. Toţi participanţii la
examinarea cauzei se adresează judecăţii, fac declaraţiile şi apelurile stînd în
picioare. Abaterea de la această regulă este permisă numai cu acordul preşedintelui
şedinţei judecătoreşti. Toţi participanţii la ancheta judecătorească, precum şi
cetăţenii prezenţi în sala de şedinţe, sunt obligaţi a se supune întru totul dispoziţiilor
preşedintelui cu privire la menţinerea ordinii în şedinţa de judecată. Preşedintelui, sau
componenţei judecăţii i se oferă posibilitatea de a elimina pe cel ce încalcă ordinea
din sala de şedinţe a judecăţii, iar în anumite cazuri vinovatul poate fi amendat. Art.
290 al CPP al R.M. „Pronunţarea sentinţei" reglementează, că în timpul proclamării
sentinţei toţi cei prezenţi în sală, inclusiv judecătorii, ascultă sentinţa stînd în picoare.
în mare măsură, la regulile etichetei judiciare se referă un şir de alte reglementări ale
legii procesual-penale, ce reglează ordinea examinării judiciare, cu toate că prescripţiile lor
sunt îndreptate nemijlocit spre realizarea altor scopuri, decît crearea unor forme exterioare de
adresare în judecată. Spre exemplu, normele ce explică martorilor şi părţii vătămate despre
datoria lor civică şi obligaţia de a face declaraţii autentice nemijlocit înainte de interogatoriu
cu aplicarea semnăturii respective. Judecata este obligată în toate cazurile să-i acorde ultimul
cuvînt inculpatului, să-1 asculte fară a-1 limita în timp şi fără a-i pune întrebări, iar după
aceasta imediat trebuie să se retragă în camera de consiliu pentru luarea unei deciziei cu
privire la sentinţă. Sentinţa se ia în condiţiile respectării tainei consiliului judecătorilor.
Sentinţa nu se „citeşte" dar se „proclamă". în caz de achitare, şi în alte cazuri, cînd inculpatul
nu este privat de libertate, sau dacă inculpatul ce se află în stare de arest, el este imediat pus în
liberatate chiar în sala şedinţei de judecată. Sentinţa se dă şi se proclamă în numele legii.
Alte cerinţe ale etichetei judiciare ce nu se sprijină nemijlocit pe anumite norme
procesuale, constau în obligaţia de a menţine în sala de şedinţe a judecăţii solemnitatea
necesară procedurii în cauză. Toţi se adresează unul faţă de altul în procesul comunicării cu
judecătorii şi cu cei ce participă la examinarea cauzei într-o formă amabilă. Judecata se
comportă în mod egal cu toţi participanţii la proces. în sala de judecată este de dorit a evita
vorbăria, este necesar a crea o atmosferă de muncă, un efort constant îndreptat spre un anumit
scop şi, concomitent, a curma încălcarea regulilor de comportare în instituţiile oficiale.
Judecătorul, procurorul, avocatul, trebuie să se îngrijească ca exteriorul lor să
corespundă mediului, să corespundă locului unde se realizează justiţia.
Amabilitatea, atenţia faţă de persoanele ce iau parte la examinarea cauzei îl obligă pe
preşedintele şedinţei judecătoreşti să-i propuie unui om în etate să se aşeze în timpul
interogatoriului, iar pe o femeie ce este în calitate de martor la examinarea cauzei să o
interogheze printre primii martori. în timpul interogatoriului judecătorul trebuie să dea
dovadă de răbdare, cumpătare, de iscusinţa de a asculta atent pe toţi participanţii anchetei
judiciare. în procesul dezbaterilor între părţi este neetic a răsfoi dosarul penal, a nu asculta cu
atenţie cuvîntările ce sunt adresate judecăţii. Judecătorilor şi părţilor implicate în cercetarea
cauzei li se recomandă să-şi controleze poziţia în care stau, jesticularea, tonul cu care se
adresează celor ce participă la procesul anchetei judiciare.
Judecătorul trebuie să se comporte cu demnitate, calmitate, simplu, trebuie să posede
iscusinmţa de a-şi ascunde dispoziţia proastă, etc.
11. Etica actului de acuzaţie a procurorului.
Dezbaterile ce au loc în procesul anchetei judiciare la care ia parte procurorul, constituie
numai o parte a activităţii lui ce constă în prezentarea învinuirii în numele statului în faţa
instanţei de judecată. Procurorul, pronunţînd rechizitoriul, îndeplineşte o funcţie de urmărire
penală. El este partea ce învinuieşte în procesul judiciar. Este evident că această funcţie
procurorul trebuie să o îndeplinească în mod obiectiv. Fiind convins în vinovăţia
inculpatului, luînd în consideraţie tot ce denotă acest lucru, procurorul declară aceasta
judecăţii cu demnitate, calm, fară patos, indignare şi fără a urmări alt scop decît cel al
echităţii, care se poate obţine nu prin acordul imediat judecăţii cu probele celui ce
învinuieşte, dar prin examinarea lor neapărată.
Susţinînd în numele statului învinuirea, formulată în procesul anchetei preliminare,
procurorul trebuie să aibă o atitudine critică vis-a-vis de materialele prezentate în instanţa de
judecată, deoarece sentinţa se va baza pe datele obţinute în procesul anchetei judiciare.
Toate concluziile învinuirii din partea statului, făcute de procuror, şi opiniile lui sunt
propuse examinării de către judecată. Ele trebuie se bazeze pe lege şi circunstanţele de facto
ce au fost dovedite în procesul anchetei judiciare. Evaluările juridice trebuie să fie în
concordanţă cu faptele scoase la iveală şi normele legii aplicate, adică procurorul trebuie să
fie echitabil şi imparţial.
Comportamentul celui ce învinuieşte în numele statului, poziţia lui în genere, trebuie să
se sprigine pe normele morale şi trebuie să corespundă lor. Procurorul apără interesele
societăţii, ia cuvîntul în numele statului, dar concomitent este obligat să apere interesele
legitime ale inculpatului, demnitatea lui. Procurorul trebuie să slujească societăţii, dar
această slujbă poate fî utilă cînd se va baza pe o disciplină strictă şi pe normele morale şi
atunci cînd interesul societăţii şi demnitatea umană a personalităţii vor fi ocrotite
cu delicateţe şi sîrguinţă.
Aşadar, principalul factor ce determină caracteristica morală a întregii expuneri a
procurorului ce învinuieşte din partea statului în procesul judiciar este veridicitatea poziţiei
sale în fond, echitatea concluziilor pe care el le prezintă la examinarea judecăţii. Procurorul
care insistă, spre exemplu, la condamnarea unui om, vinovăţia căruia nu a fost demonstrată,
procedează în mod amoral.
Actul de învinuire al procurorului în mod tradiţional şi în conformitate cu logica lui, de
obicei, se compune dintr-un şir de etape, cu toate că fiecare cuvîntare, luată în parte, este
constituită în dependenţă de circumstanţele cauzei.
De obicei, actul de acuzaţie din partea procurorului se începe cu caracteristica
particularităţilor cauzei în cercetare, a crimei săvîrşite de inculpat.

Pînă în ultimul timp era obligatoriu ca rechizitoriul să conţină o apreciere „social-politică" a

crimei în cauză. Acest lucru în prezent nu se mai practică. Se face o caracteristică a
particularităţilor juridice şi etice ale cauzei penale ce este examinată de către judecată,
aprecierea pericolului şi gravitatea crimei, specificul cauzei.
Caracteristica generală a cauzei ce se examinează, a particularităţilor ei specifice trebuie
să fie obiectivă, proporţională şi nu trebuie să conţină nici un fel de exagerări. Ea trebuie să fie
concretă şi bazată pe esenţa cauzei în examinare. Nu prezintă un secret, că în trecutul apropiat
procurorii, în examinarea cauzelor analogice utilizau caracteristici standartizate social-politice
ce în jargonul profesional erau numite titlu, care putea fi foarte „uşor" utilizat pentru
învinuirea diferiţilor oameni. Această parte componentă a rechizitoriului, ce mai era numită
„politică", de obicei preceda expunerii probelor. în cadrul unor asemenea expuneri procurorul
„defăima şi stigmatiza" inculpatul pentru gravitatea crimei, apoi, de multe ori, se dovedea că
materialele prezentate spre învinuire, cu care el opera, erau sau necalitative, sau insuficiente
pentru condamnare în corespundere cu versiunea de învinuire.
л
In actul de acuzaţie procurorul ce învinuieşte din partea statului, expune circumstanţele
de facto ale cauzei în acea stare, cum au fost stabilite în urma anchetei judiciare. El afirmă că
inculpatul a săvîrşit anumite delicte, ce îi sunt imputate, sau introduce anumite corectări în
conformitate cu rezultatele anchetei judiciare, iar în cazul că există o anumită bază, declară că
renunţă la învinuire şi expune instanţei de judecată motivele renunţării. Obligaţia juridică şi
morală a procurorului constă în aceea ca, printr-o obiectivitate maximală în formularea
concluziilor propuse judecăţii, să se pronunţe în ce constă, după opinia lui, vinovăţia
inculpatului. Procurorul precizează învinuirea în partea ei factologică în corespundere cu
aceea, ce a fost dovedit în cadrul judecăţii. Şi asupra procurorului se extinde principiul despre
tratarea îndoielilor în favoarea inculpatului, dacă ele nu au putut fi înlăturate.
Locul central în rechizitoriu îl ocupă analiza probelor cercetate în cadrul procesului
judiciar şi fundamentarea concluziei despre faptul dacă a fost dovedită sau nu învinuirea.
Aspectele morale ale utilizării unor tipuri de probe au fost expuse mai sus, dar este necesar de
a remarca că procurorul nu poate utiliza în cuvîntarea sa afirmaţii de felul, că învinuirea „şi-a
găsit în judecată confirmarea sa", „absolut s-a confirmat, „a fost demonstrată fara echivoc"
etc. El este obligat, din punct de vedere juridic şi moral, să demonstreze învinuirea ce a fost
înaintată prin dreptul şi prerogativele ce îi sunt atribuite ca partea ce învinuieşte din numele
statului. Această obligaţie trebuie să o îndeplinească în timpul dezbaterilor ce au loc în
procesul anchetei judiciare. Ea este realizată sub forma analizei probelor, conform
conţinutului lor, veridicităţii, suficienţei, dar nu prin declaraţii şi afirmaţii de ordin general.
Evaluarea juridică a faptei este următorul element al rechizitoriului.Ea trebuie să fie
argumentată, bazată pe înţelegerea profundă a esenţei legii materiale ce este aplicată şi
trebuie făcută fâră „interpelare", cînd cel ce învinuieşte tinde să orienteze judecata, dacă
există o alternativă posibilă, spre o aplicare a unei legi mai stricte, cu toate că, de multe ori,
el nu este încrezut în echitatea unei asemenea evaluări.
în actul de acuzaţie este dată caracteristica personalităţii inculpatului. Ea trebuie să se
bazeze pe faptele stabilite de judecată. Această caracteristică trebuie să fie obiectivă.
Procurorul nu e în drept să lase în umbră ce este pozitiv şi moral în chipul inculpatului,
meritele lui anterioare, comportarea, ce poate servi la atenuarea responsabilităţii juridice.
Datele din biografia inculpatului pot fi utilizate, dar numai cele ce se referă la crimă şi la
pedeapsa posibilă. Viaţa privată a inculpatului poate figura în cuvîntarea procurorului, dacă
faptele enunţate se vor referi la probele ce trebuie să fie dovedite.
Procurorul nu este în drept a „imputa" inculpatului, că nu s-a pocăit sau nu şi-a
recunoscut culpa, sau nu a făcut declaraţii, referindu-se la faptul că nu a vrut să răspundă la
întrebări sau nu şi-a adus aminte de ceva.
în rechizitoriu nu poate să utilizeze batjocura, brutalitatea, caracteristicile jignitoare,
declaraţii vis-a-vis de înfăţişarea inculpatului, naţionalitatea lui, credinţa şi deficienţele de
ordin fizic. Caracterizînd inculpatul, procurorul trebuie să ia în consideraţie că şi faţă de el
este valabil principiul prezumţiei nevinovăţiei, deoarece, în unele cazuri, inculpatul poate fi
achitat, iar sentinţa de învinuire poate fi anulată. De aceea aprecierea calităţilor i n culpatului
 ca om trebuie să se sprijine pe nişte fapte demonstrate în mod incontestabil şi nu pot să iasă
din limitele ce au o semnificaţie juridică.
Măsurile de pedeapsă fundamentate în expunerea celui ce învinuieşte în numele
statului necesită o apreciere obiectivă, luarea în consideraţie a consecinţelor unui sau altui
tip de învinuire şi gravitatea pedepsei, a circumstanţelor, nu numai a celor agravante, ci şi a
celor ce atenuează responsabilitatea.
Normelor morale nu le corespund tentativele de a influenţa asupra judecătorilor prin
referirea la posibila influenţă a unei sentinţe liberale asupra agravării situaţiei în ceea ce
priveşte criminalitatea în ţară etc.
Sunt întîlnite şi cazuri, cînd procurorul se referă în actul de acuzaţie la
comportamentul şi calităţile personale ale părţii vătămate, ale martorilor şi ale altor persoane
în afară de inculpat. El este nevoit să dea o caracteristică colegilor inculpatului, părţii
vătămate, a şefilor lor, şi ea poate fi negativă. Dacă astfel de aprecieri îl prezintă pe un om
sau altul într-o formă neatrăgătoare, în acest caz ele trebuie să se bazeze pe dovezi suficiente
şi controlate.
In rechizitoriu poate fi utilizată şi ironia, însă umorul nu trebuie să persiste în sala
judecăţii, unde sunt discutate cauze foarte serioase, unde este vorba de nenorocirea ce a fost
cauzată de crima săvîrşită.

12. Etica pledoariei avocatului.

Avocatul în pledoaria sa se contrapune părţii ce învinuieşte în procesul anchetei
judiciare. Spre deosebire de poziţia procurorului, ce apare în calitate de Judecător ce vorbeşte
în mod public", poziţia apărătorului nu poate fi unilaterală. Participarea lui în dezbaterile din
cadrul procesului judiciar trebuie să fie efectuată conform unor rigori de ordin etic şi moral.
Principalul în promovarea unei apărări moral îndreptăţite şi în constituirea pledoariei, în
genere, este arta de a-şi determina poziţia, bazîndu-se pe normele juridice şi morale.
Avocatul poate uriliza numai metode şi mijloace legitime de apărare. Luînd cuvîntul în
favoarea omului ce este învinuit în încălcarea legii, avocatul trebuie în mod impecabil să
respecte legile, să utilizeze numai mijloace legale. Totodată, apărătorul trebuie să accepte
numai procedeele morale ale apărării. In special, el nu trebuie să spună neadevărul în faţa
judecăţii, să încline judecata spre neadevăr, cu toate că aceste afirmaţii ale lui pot fi de folos
clientului său.
Apărînd pe un om concret ce este învinuit de săvîrşirea unui delict, avocatul nu poate să
îndreptăţească crima ca atare. Apărarea trebuie să se înfăptuiască în baza coordonării poziţiei
apărătorului cu cea a inculpatului în ceea ce priveşte problemele principiale, cum este
recunoaşterea sau negarea vinovăţiei. Referitor la aceasta, în multe publicaţii sau adus şi se
aduc argumente în favoarea celor două puncte de vedere contradictorii. Chiar şi avocatura şi
judecăţile nu au luat de la bun început, o poziţie fermă în această privinţă. Aceasta se referă la
situaţia, cînd inculpatul în cadrul cauzei examinate în judecată nu îşi recunoaşte culpa şi, în
mod consecvent, insistă asupra nevinovăţiei sale, iar în procesul anchetei judecătoreşti culpa
lui este confirmată de probe suficiente, care îl face pe apărător să ajungă la concluzia că cel
pe care el îl apără este vinovat. în acest caz devine clar că el nu-şi poate întocmi pledoaria de
apărare pornind de la negarea vinovăţiei, care nu are nici o perspectivă. Am abordat deja
problema în cauză şi ne-am pronunţat ca în legislaţie să fie fixată o normă, care va da
posibilitate avocatului, în aceste cazuri, să renunţe la apărare. Dar mulţi autori consideră că în
această situaţie este posibil şi, din punct de vedere moral, îndreptăţit dezacordul dintre
poziţiile inculpatului şi ale apărătorului. în acest caz avocatul în pledoaria sa este nevoit să
recunoască vinovăţia inculpatului ca dovedită şi, respectiv, să insiste asupra atenuării
pedepsei (A se vedea, spre exemplu: Кокорев Л. Д., Котов Д. П., Ор. cit., р. 176).
 Alţi savanţi exprimă o opinie contradictorie conform căreia, apărătorul care în pofida
voinţei inculpatului trece pe poziţiile învinuirii, îl lasă pe clientul său fără apărare (A se vedea
, spre exemplu: Проблемы судебной этики. С. 253).
Practica judiciară din ultimul timp, de regulă, reiese din faptul că recunoaşterea de către
apărător a vinovăţiei inculpatului, cînd ultimul o neagă, înseamnă lezarea dreptului la apărare,
iar obligaţiunile apărătorului constau în a utiliza toate metodele şi mijloacele apărării, pentru a
nu acţiona în detrimentul inculpatului. în ceea ce priveşte aspectul moral al acestei decizii,
putem spune că în cazul de faţă este necesar de a merge pe calea opţiunii morale în condiţiile
unui conflict moral, cînd respectarea unei norme duce în mod inevitabil la încălcarea altei
norme. Dar prioritatea trebuie acordată obligaţiunii morale de a apăra pînă la finele examinării
cauzei de învinuire pe un alt om, care şi-a încredinţat destinul său avocatului şi speră că va fi
ajutat. Este evident că avocatul în această situaţie dificilă trebuie să utilizeze chiar şi cele mai
mici posibilităţi pentru a combate învinuirea în genere, să prezinte judecăţii consideraţiile sale
despre faptele dovedite în legătură cu cauza examinată ce sunt în folosul inculpatului, ce
caracterizează personalitatea lui din punct de vedere pozitiv etc. Trebuie să ţinem cont, că însă
poziţia inculpatului ce în mod insistent neagă vinovăţia sa, poate da naştere unor îndoieli în
ceea ce priveşte versiunea de învinuire, care poate fi utilizată de apărător în argumentarea sa.
Structura pledoariei avocatului în şedinţa judiciară, într-o anumită măsură, este
asemănătoare cu structura rechizitoriului, deoarece ambele sunt dedicate unuia şi aceluiaşi
obiect, cu toate că aceasta este expus din părţi diferite. Dar în cazul de faţă nu există nişte
canoane stricte, ce ar determina structura pledoariei avocatului în comparaţie cu structura
rechizitoriului.
In pledoaria avocatului se manifestă destul de elocvent umanismul profesiei de avocat şi
misiunea sa pe care o îndeplineşte în judecată. El tinde să ajute omului, care chiar din vina lui,
a căzut la nevoie, iar celui ce nu este vinovat, dar poate fi condamnat din greşală ca rezultat al
unei atitudini necritice faţă de o învinuire neîntemeiată cu atît mai mult trebuie să-i acorde un
ajutor. Inculpatul ce este în faţa judecăţii, încă nu este condamnat. Avocatul, mai mult decît
alţi participanţi la examinarea cauzei este obligat să respecte demnitatea inculpatului, să cruţe
amorul propriu a lui şi să-l apere, inclusiv şi prin rostirea pledoariei sale.
Pledoaria apărătorului trebuie, într-o formă concentrată, să prezinte judecăţii toate trăsăturile
pozitive, ce caracterizează personalitatea şi comportamentul inculpatului. Toate
circumstanţele ce atenuează responsabilitatea, care au fost stabilite în procesul examinării
cauzei trebuie, în mod cert Şl convingător consolidate prin pledoarie, iar circumstanţele ce
agravează responsabilitatea sau care au fost dovedite îndoielnic trebuie să fie apreciate la
modul cuvenit. în procesul caracterizării inculpatului nu trebuie admisă nici o exagerare a
virtuţilor inculpatului. Aceasta poate provoca neîncrederea faţă de pledoarie şi poziţia
avocatului în genere. Dacă apărarea are loc pe o cauză unde este implicată o grupă de
inculpaţi, în acest caz apărătorul trebuie să evite în pledoaria sa demascarea altor inculpaţi în
comiterea crimei. Dar în viaţă apar aşa situaţii, cînd interesele inculpaţilor sunt contradictorii
şi între apărătorii lor discuţiile sunt inevitabile. In această situaţie apărătorul unui inculpat este
cointeresat în aceea, ca judecata să-1 recunoască vinovat în întregime sau în cea mai mare
parte pe inculpatul pe care îl apără un alt avocat. în practica judiciară avocaţii în asemenea
cazuri vorbesc despre dreptul ce este conceput în mod original ca o „apărare necesară", ce
exprimă caracterul forţat al acţiunilor de facto de partea învinuirii.
Este inadmisibil a construi apărarea prin evidenţierea părţilor negative ale personalităţii
părţii vătămate, a calităţilor ei morale nagative. Cu atît mai mult nu trebuie de umilit
demnitatea părţii vătămate. Dacă acţiunile părţii vătămate într-adevăr au provocat comiterea
crimei şi acest lucru are o însemnătate juridică, atunci aceste circumstanţe pot şi trebuie să fie
elucidate în pledoaria apărătorului. Dar tot timpul trebuie să ţinem minte că partea vătămată
este jertfa crimei, că este judecat acela ce i-a pricinuit lui prejudicii, nenorocire, suferinţe
morale.
în pledoaria apărătorului este inadmisibil a utiliza argumente, inconsistenţa căror este
evidentă. Neadevărul, falsul, denaturarea conştientă a faptelor sunt nişte fenomene profiind
amorale. Ele sunt incompatibile cu prestigiul avocatului ca om şi jurist ce îndeplineşte funcţii
umaniste. Iar de pe poziţiile caracterului rezultativ al apărării ele reprezintă un pericol şi
pentru destinul clientului avocatului. Neadevărul ce a fost elucidat chiar în „mărun- ţuşuri"
submină încrederea faţă de tot ce a vorbit apărătorul, deoarece sinceritatea nu posedă o
gradaţie certă.
în acelaşi timp, avocatul în pledoaria sa nu este obligat să amintească circumstanţele ce
pot dăuna apărării, dacă despre ele nu a vorbit procurorul. Acest lucru se referă şi la critica
învinuirii de pe poziţiile: „ceea ce nu este dovedit în mod incontestabil, nu poate fi plasat în
baza învinuirii", sau: „versiunea inculpatului, nu este dezminţită de învinuire şi ea trebuie să
fie recunoscută ca autentică". în acest caz avem de afacere cu dreptul moral de a construi
tactica apărarării în conformitate cu drepturile prevăzute de lege.
Pledoaria în instanţa de judecată a apărătorului va atinge scopul dorit atunci cînd
avocatul posedă arta de a demonstra, de a convinge, de a polemiza, când cunoaşte şi aplica cu
iscusinţă procedeele elocvenţei judiciare. Odată cu dezvoltarea caracterului competitiv în
procesul penai din Republica Moldova această iscusinţă capătă o importanţă din ce în ce o mai
mare.
In plcdooaria sa aparatorul in mod direct cu face o polemica cu procurorul.
dar insasi maniera, forma acestei polemici trebuie sa corespunda unor
deziderate de ordin moral. Dezbaterile ce au loc in cadrul judecatii nici din
punct de vedete juridic. Nici din punct de vedere moral nu trebuie sA fie
concepute ca o „incaierare" intre рarti, ceva asemanator cu o ,JoacA Fara
reguli" Participanţii la examinaiea cauzei vorbesc în public si sunt în drept sa
utilizeze numai procedeele morale permise, sunt obligaţi sa respecte
demnitatea personala sa estimeze cinstea şi demnitatea adversarilor sai şi a
altor persoane ce iau parte la proces. Toţi trebuie sa -şi dea seama ca se
adreseaza instanţei de judecata, stima şi respectul faţa de care se manifesta şi
în respectarea normelor morale.

13. C o n ţ i n u t u l m o r a l s e n t i n ţ e i ş i a l a l t o r d e c i z i i j u d i c i a r c .
Fxaminarea în cadrul judecaţii, de regulă, se încheic cu adoptarea de că tre
judecata a deciziei vis -A-vis de problema fundamentala a cauzci penale -
adoptarea sentinţei. Faţă de esenţa şi forma sentinţei, precum şi faţa de alte
decizii procesuale sunt înaintate un şir de cerinţe. O proprietate necesara a
oricărei decizii procesuale este legalitatea şi justeţea. Multe decizii procesu ale
trebuie să fie motivate, iar fiecare decizie trebuie să obţină o forma co -
respunzătoare procesuală .
Sentinţa reprezintă decizia cea mai importantă adoptată faţă de cauza penală.
Sentinţa reprezintă un act al justiţiei, ce îl remarcă în mod calitativ printre alte acte
procesuale şi ea trebuie să corespundă unor rigori juridice şi morale destul de înalte.
Conform legii în vigoare (art. 271 al CPP al R.M.) fiecare sentinţă trebuie să fie: 1)
legală; 2) întemeiată; 3) motivată. Judecătorul îşi întemeiază sentinţa numai în baza
probelor care au fost examinate în şedinţa de judecată.
Caracterul legal al sentinţei consemnează corespunderea lui cerinţelor legii
materiale şi procesuale cu condiţia, că ea este adoptată în rezultatul an chetei
judecătoreşti promovată conform şi prin respectarea legii procesual- penale.
întemeierea consemnează în triod obligatoriu coincidenţa cu conclu ziile judecăţii ce
sunt expuse în sentinţă, cu circumstanţele de facto ale cauzei în procesul demonstrării
acestor concluzii în şedinţa judiciară. Motivarea sentinţei reprezintă elucidarea în ea
a argumentelor în baza deciziilor pe care conţine sentinţa.
Savantul rus M. Strogovici atribuia la cerinţele înaintate faţă de aproba rea
sentinţei temeinicia şi echitatea (Л se vedea: Ст^огович M. C., Курс советского
уголовного процесса: В 2 т. М., 1968). în prezent majoritatea covîrşitoare а
savanţilor consideră echitatea cea mai importantă proprietate a sentinţei judiciare.
Există baze serioase de a formula şi introduce în legea procesual -penală această
cerinţă faţă de orice sentinţă a judecăţii.
Codul procesual-penal ce este în vigoare nu utilizează termenul „echitate", dar, după
opinia noastră, ar fi cazul ca el să fie utilizat. în mod tangenţial el figurează în art. 2 al CPP al
R.M., unde se vorbeşte despre sarcinile procedurii penale şi se remarcă că una din aceste
sarcini o reprezintă aplicarea justă a legii, ca oricine va săvărşi o infracţiune să-şi primească
pedeapsa dreaptă.
Dar echitatea sentinţei nu se reduce numai la proporţionalitatea pedepsei aplicată
condamnatului cu crima săvîrşită de el, cu toate că ea este un component important şi necesar
al echităţii. Diferiţi autori atribuie noţiunii de echitate, în mod just, un sens mai larg. Spre
exemplu F. Kudin scrie că echitatea exprimă o cerinţă morală: ca sentinţa să determine
vinovăţia sau nevinovăţia inculpatului în conformitate cu aceea, că ea a avut loc în realitate,
pentru ca sentinţa să fie calificată în mod just ca un delict al persoanei Şl ca să fie determinată
pedeapsa în conformitate cu gravitatea crimei comise şi personalitatea vinovatului (A se
vedea: Уголовный процесс /Под ред. П. А. Лупинской и И. В. Тыричева. М., 1992). М.
Strogovici, enumerînd cerinţele faţă de sentinţă, remarca că sentinţa trebuie să fie echitabilă,
ceea ce înseamnă că ea trebuie să determine vinovăţia reală sau nevinovăţia inculpatului şi
să-1 pedepsească în conformitate cu vinovăţia lui (A se vedea: Строгович M. C., Op. cit., p.
325).
Aşadar, echitatea sentinţei include în sine un şir de componente. Sentinţa va fi echitabilă,
dacă va achita o persoană nevinovată, deoarece condamnarea unui om nevinovat este o formă
extremă a inechităţii; sentinţa de învinuire, respectiv, poate fi echitabilă, cînd recunoaşte ca
vinovat, îl condamnă anume pe acel ce a comis crima. Sentinţa va fi echitabilă, cînd pedeapsa
vinovatului este stabilită în conformitate cu aplicarea justă a legii penale şi este proporţională
pericolului crimei şi personalităţii vinovatului, cînd este respectată cerinţa caracterului
individualizat al responsabilităţii.
Este lesne de înţeles că caracteristicile aduse, în mare măsură, coincid cu legalitatea şi
întemeierea sentinţei, dar aici sentinţa este evaluată de pe poziţiile personalităţii căreia i se
atribuie. Echitatea în acest sens este concepută în aspectul ei distributiv de care vorbea încă
Aristotel.
Dar sentinţa trebuie să corespundă şi conceperii egalitare a echităţii. Sentinţa trebuie să
se bazeze pe îndeplinirea reală de către judecată a principiului egalităţii tuturor în faţa legii şi
judecăţii şi să conţină decizii ce corespund acestui principiu. Independent de deosebirile
sociale, de avere etc., toţi cei nevinovati trebuie în mod necondiţionat să fie achitati. Fată de
cei vinovaţi trebuie, în mod egal, să fie aplicată legea penală şi ei trebuie să fie pedepsiţi fără
discriminare sau privilegii, ce tin de naţionalitate, principii sociale etc.
în aşa mod, echilatea sentinţei reprezinta caracteristici morale ale ei, ce face ca
sentinţa condamne nmnai pe cel ce a comis crima, i ar cel nevinovat să fie achitat, ca
cel ce este recunoscut vinovat sa fie pedepsit in conformitate cu caracterul şi gradul
vinovăţiei sale prin asigurarea egalităţii tuturor în faţa legii şi judecăţii.
 Echitatea sentinţei este într-o legătură indisolubilă cu legalitatea şi întemeierea
ei, pentru că sentinţa nelegitimă nu poate fi echitabilă, ca şi cea neîntemeiată, care nu
corespunde realităţii.
Caracterul echitabil al sentinţei nu trebuie examinat în detaşare de ce rinţele
juridice faţă de actul judecăţii, dar în acelaşi timp, trebuie de atras atenţia la faptul că
această caractcristică a sentinţei ocupă un loc independent în comparaţie cu
legalitatea, întemeierea şi motivarea. Echitatea reprezintă evaluarea sentinţei puţin
mai altfel, într-un plan mai larg, decît caracteristicile ei juridice. Echitatea este o
cerinţă moral-juridică faţă de sentinţă, ce în ultimă instanţă se sprijină pe începuturi
umanistice. De aceea, dacă această cerinţă va fi fixată în legea procesual -penală, ea
trebuie să fie formulată relativ independent, prin ce se va putea remarca calitatea ei
deosebită.
Aprobarea unei sentinţe echitabile cere de la judecători asumarea unei
responsabilităţi personale pentru hotărîrea despre destinul de mai departe al
inculpatului.
în ceea ce priveşte forma sentinţei, ea, într-o oarecare măsură reflectă un şir de
momente de ordin moral. Spre exemplu, M, Strogovici considera că una din
proprietăţile sentinţei o reprezintă puterea ei de convingere, prin care ea este
concepută de cetăţeni şi opinia publică ca justă, echitabilă şi trebuie să-i convingă pe
ei în justeţea acelor concluzii care au fost elucidate de ancheta judecătorească.
(Ibidem, p. 325). Forţa de convingere a sentinţei este asigurată de promovarea
corespunzătoare a dezbaterilor judiciare şi prin enunţarea sentinţei şi motivarea ei.
(Ibidem, p. 326). Cu opinia în cauză putem fi de acord, dar cu condiţia de a lua în
consideraţie argumentele ce au fost elucidate de acest savant. Este foarte rău, dacă cu
o forţă majoră de convingere va fi întocmită o sentinţă ilegală şi inechitabilă.
Sunt determinate din punct de vedere moral şi cerinţele înaintate faţă de forma
sentinţei. Este interzis de a include în sentinţa de achitare formulări, ce pot pune la
îndoială nevinovăţia achitatului, de a include în sentinţă unele indicaţii privind
comiterea crimei de unele persoane ce nu au fost trase la răspundere etc.
Este necesar de a aborda foarte precaut partea introductivă a sentintei a
caracteristicilor morale ale inculpatului, părţii vătămate şi ale altor persoane ce au
participat la examinarea cauzei. Astfei de probleme apar în cazul cînd se la în
consideraţie faptul dacă există temeiuri pentru ca inculpatul să fie declarat recidivist
destul de periculos, dacă a fost comisă o crimă ce a fost însoţită de o cruzime
deosebită etc. Probabil, aceste momente pot fi reflectate în sentinţă numai în cazul,
cînd aceasta, în mod direct, se sprijină pe conţinutul legii penale materiale şi se referă
la circumstanţele esenţiale ale cauzei. Dar în acest proces nu trebui e să facem
abstracţie de criteriile morale şi includerea în sentinţă a informaţiilor ce se referă la
cauză în fond. Spre exemplu, faţă de violul unei minore se indică în calitate de circum -
stanţe atenuante a responsabilităţii circumstanţele în care a avut loc pocăinţa din
inimă şi caracteristica pozitivă a celui vinovat.
Deciziile instanţelor judecătoreşti ce verifică legalitatea şi întemeierea sentinţei
sunt şi ele determinate de cerinţe etice. Umanismul, echitatea, obi ectivitatea, în
anumite cazuri milostenia, stau în baza competenţei, ce este determinată de lege, a
acestor instanţe judecătoreşti. Prin principiile enumărate sunt determinate
interdicţiile înrăutăţirii situaţiei condamnatului în urma înaintării unei cereri de
recurs, regulile ce asigură o stabilitate deosebită a sentinţei de achitare, chiar şi la cele
ce au intrat în vigoare, alte norme ce se referă la recurs şi la supravegherea executării
sentinţei. La stadiul de executare a sentinţei majoritatea deciziilor pot fi adoptate în
direcţia atenuării destinului condamnatului din diferite temeiuri. începuturile uma -
niste ale dreptului procesual-penal aici se manifestă destul de elocvent.

14. Cerinţele morale şi psihologice înaintate activităţii judecătorului,

anchetatorului, procurorului şi avocatului.
л
In opinia societăţii puterea judecătorească trebuie să întruchipeze echi tatea.
Fiecare om ale cărui interese sunt atinse de cercetările cauzelor penale speră la
apărarea în judecată a drepturilor sale, la satisfacerea exigenţelor sale. Anume în
judecată se ciocnesc interesele contradictorii ale acelui ce a încălcat legea şi ale
societăţii, interesele bănuitului şi ale părţii vătămate, ale altor persoane ce participă la
examinarea cauzei. Judecătorul, anchetatorul, procurorul, apărătorul acţio nează în
sfera conflictelor sociale şi care se referă la relaţiile dintre diferite persoane. în aceste
condiţii faţă de colaboratorii justiţiei, a celor ce efectuează ancheta preliminară şi
ancheta judecătorească, înfăptuiesc urmărirea penală sunt înaintate nişte cerinţe
morale sporite. Aceşti oameni trebuie să posede capacitatea de a se contrapune
oricăror tentative de influenţă asupra lor din partea diferitelor forţe, ei trebuie să se
conducă numai de lege. să fie echitabili. Cei ce înfăptuiesc justiţia sau cei ce prezintă
învinuirea în numele statului în judecată, în virtutea datoriei perso nale, trebuie să
posede calităţi morale şi profesionale înalte.
însăşi legislaţia, după cum am remarcat mai sus, conţine cerinţe morale faţă de
activitatea instanţelor judecătoreşti şi a organelor de ocrotire a normelor de drept. Dar
aceste cerinţe, adresate, de obicei, instituţiilor, se referă la oamenii ce înfăptuiesc
procesul judiciar. Spre exemplu. Declaratia universală a drepturilor omului reiese din
faptul că judecata trebuie să fie egală pentru toţi, echitabilă şi imparţială, are dreptul
la satisfactia efectivă din partea instanţelor Juridice naţionale împotriva actelor care
violează drepturile fundamentale ce-i sunt recunoscute prin constituţie sau lege (art.
8). Pactul internaţional despre drepturile civice şi politice ne vorbeşte şi de judecata
competentă. Dar judecata echitabilă, imparţială şi competentă poate fi efectuată de
către acei oameni ce posedă un simţ dezvoltat al echităţii , imparţialităţii şi posedă o
competenţă profesională înaltă.
Echitatea în justiţie presupune existenţa unor condiţii, începînd cu conţi nutul
legilor şi terminînd cu situaţia social-politică. Dar ea este imposibilă acolo, unde
însuşi judecătorul se conduce de obligaţia de a acţiona şi lua decizii echitabile, dar de
alte motive şi nu posedă un simţ dezvoltat al echităţii. Dar apare, în această ordine de
idei, o întrebare legitimă: unde poate „învăţa" omul a fi echitabil, pentru ca mai apoi
să judece pe alţi oameni? O aşa „universitate" este însăşi viaţa.
Omul „învaţă" echitatea, sprijinindu-se într-o oarecare măsură pe studiile sale
speciale şi pe experienţa de viaţă acumulată. Cenzul de vîrstă al candida tului la
suplinirea postului de judecător în Republica Moldova conform art:. 7 al Legii Cu
privire la statutul judecătorului este de 25 de ani. Pentru a deveni judecător este nevoie
de a avea o vechime în muncă de cel puţin 2 ani pe tărîmul jurisprudenţei, sau dacă
şi-a demonstrat capacităţile în activitate juridică în timpul stagiului de un an şi a
susţinut examenul de capacitate. Cenzul de vîrstă pentru judecătorii din cadrul
judecătoriilor de un rang mai superior şi stagiul de muncă necesar în domeniul juridic
este mai înalt.
înainte de a începe să-şi exercite fincţia, judecătorul este obligat să depună
următorul jurămînt:"Jur să respect Constituţia şi legile ţării, să apăr interesele Patriei,
drepturile şi libertăţile omului, să-mi îndreptăţesc cu onoare, conştiinţa şi fără
părtinire atribuţiile ce-mi revin (Legea Cu privire la statutul judecătorului, art. 12, al.
1).
Judecătorul trebuie să fie cinstit, fiindcă cinstea este una din cele mai importante
cerinţi ale moralităţii. Ea include, veridicitatea, principialitatea, convingerea
subiectivă în justeţea cauzei sale, sinceritatea faţă de sine şi alţi oameni în privinţa
motivelor comportării sale. Antipozii cinstei sunt minciuna, făţărnicia şi perfidia. Nu
este necesar a dovedi că îndeplinirea cinstită a flincţiei de judecător ce este
determinată de jurămînt presupune cinstea judecătorului ca om. Este imposibil de a fi
„cinstit" la serviciu şi necinstit în viaţa cotidiană, cînd nu eşti îmbrăcat în mantia de
judecător.
Bunăcredinţa în procesul de îndeplinire a funcţiilor de judecător este în legătură cu
simţul datoriei lui. O calitate morală indispensabilă a judecăto rului este simţul sporit
al datoriei în aspectul ei moral. Datoria socială morală a judecătorului este de a
înfăptui o justiţie echitabilă. Ea se transformă în datorie în faţa părţilor şi alto r
participanţi la examinarea cauzei, care au dreptul de a cere de la judecător apărarea
drepturilor şi libertăţilor, a intereselor ocrotite de lege, a cinstei şi demnităţii lor.
O judecată echitabilă este posibilă numai atunci, cînd judecătorii sunt imparţiali.
Capacitatea de a cerceta circumstanţele cauzei şi de a lua decizii se referă în mod egal faţă de
toate părţile implicate în examinarea cauzei, faţă de alţi participanţi la proces cu condiţia că
nimeni nu se stăruie să-şi impună motivele sale proprii, dar fiecare se conduce numai de
prescripţiile legii.
Judecătorul trebuie să posede un spirit dezvoltat al conştiinciozităţii. Aceasta înseamnă
capacitatea lui de a efectua un control intern moral, un autocontrol în procesul studierii
cauzelor, fapt ce este cel mai important, în procesul aprobării deciziilor. Conştiinţa lui trebuie
să fie liniştită atît în caz de condamnare, cît şi în caz de achitare. Motivele de care se conduce
trebuie să fie impecabile din punct de vedere etic.
Judecătorul trebuie să fie umanist. Un om dur, ce vede în inculpat, în partea vătămată, în
alţi participanţi la examinarea cauzei numai „un mijloc", dar nu un „scop", nu sunt potriviţi
pentru munca nobilă de judecător.
Cele enunţate mai sus despre calităţile morale ale judecătorului se sprijină pe normele
legislaţiei în vigoare, care înaintează faşă de pretendenţii Ia postul de judecător cerinţe
juridico-etice ce sunt obligatorii. în ceea ce priveşte anchetatorii, procurorii şi avocaţii, astfel
de descrieri desfăşurate şi amănunţite ale calităţilor lor morale în legislaţia curentă a
Republicii Moldova nu există. Dacă examinăm legile despre procuratură sau avocatură,
putem constata că există nişte cerinţe generale de tipul: ei trebuie să posede calităţi
profesionale şi morale respective. Este evident, că trebuie să se ia în consideraţie specificul şi
conţinutul participanţilor la examinarea cauzelor ce prin profesia lor asigură procesul anchetei
judiciare, dar calităţile lor morale, în principiu, trebuie să fie unice. Şi procurorul, şi
anchetatorul, şi avocatul trebuie să posede un simţ dezvoltat al datoriei, să-şi îndeplinească în
mod cinstit obligaţiunile, să acţioneze sub autocontrolul permanent al conştiinţei proprii.
Cerinţa obiectivităţii, într-o măsură oarecare, se referă şi la avocat, cu toate că poziţia Iui în
procesul examinării cauzei, în mod inevitabil, este unilaterală.
Există un şir de studii ce se referă la calităţile ce sunt de dorit să le posede judecătorii.
Spre exemplu N. Radutnaia a efectuat o cercetare sociologică despre calităţile care trebuie să
le posede judecătorul. Judecătorii au evidenţiat: cinstea, imparţialitatea, principialitatea,
cumpătarea şi erudiţia, în şirui calităţilor nedorite au fost evidenţiate: preconceperea,
suspiciunea, autoritarismul, lipsa de tact. Dintre calităţile personale au fost remarcate vreo 30
de poziţii, inclusiv stăpînirea de sine, principialitatea, cumpănirea, umanitatea, disciplina,
amabilitatea, reţinerea (A se vedea: Радутная H. В., Народный судья. Профессиональное
мастерсво и подготовка. М., 1977. С. 82-105).
 Analiza calităţilor psihologice de ordin pozitiv, de care trebuie să dea dovadă judecătorul,
anchetatorul şi procurorul poate şi trebuie să devină un obiect de cercetare al unei ştiinţe
speciale. în această ordine de idei, putem doar remarca că personalitatea fiecărui om, inclusiv
şi a colaboratorii justiţiei, reprezintă un aliaj de calităţi morale, psihologice şi alte calităţi
umane. Este important ca ele să fie pozitive şi să se realizeze în activitatea practică. Acelaşi
lucru se referă şi la personalitatea anchetatorului, procurorului, avocatului.
Pentru a deveni judecător, este necesar de a poseda un anumit volum de cunoştinţe,
deprinderi în domeniul activităţii juridice şi calităţi morale, intelectuale şi volitive. Examenul
de capacitate şi controlul informaţiei despre lipsa faptelor ce îl discreditează pe candidat
creează anumite garanţii ale alegerii în fiincţiile de judecători a unor oameni destoinici. Dar
activitatea de mai departe a exponentului puterii judecătoreşti se efectuează în condiţii
psihologice şi morale dificile, în sfera conflictelor de diferite niveluri şi caractere. In aceste
condiţii apare pericolul aşa-numitei „deformări profesionale", ca rezultat judecătorul
încetează de a mai vedea în acei cu care se confruntă în procesul judiciar oameni cu destine
diferite, cu griji şi nevoi, se împietreşte spiritual şi îşi pierde simţul umanismului. Despre
asemenea deformări se vorbeşte din ce în ce mai des în literatura de specialitate în legătură cu
reforma judiciară şi constituirea statului de drept, unde puterea judecătorească devine
într-adevăr o putere separată şi egală cu puterea legislativă şi executivă, dar care naşte
probleme de alt ordin. Spre exemplu, în literatura de specialitate a apărut o nouă noţiune
întitulată „dictatura judecătorească" etc.
Nu mai puţin periculoasă este deformarea profesională a anchetatorului şi procurorului.
Acestor deformări li se poate contrapune numai un om cu un spirit dezvoltat al datoriei,
echităţii, un om în deplinul înţeles al cuvîntului.
Calităţile înalte morale ce sunt necesare judecătorului, procurorului, anchetatorului,
avocatului se cristalizează şi sunt menţinute în procesul vieţii cotidiene cu dificultăţile şi
contradicţiile ei. însăşi activitatea practică legată de rezolvarea problemelor morale
contribuie, în primul rînd, devenirii morale a personalităţii. în afară de aceasta, personalitatea
se formează sub influenţa învăţămîntului etic în procesul căruia omul obţine o anumită sumă
de cunoştinţe ce sunt orientate spre respectarea normelor morale. Autoritatea educatorului,
autoritatea conducătorului, modelele lor de comportare servesc cauzei educaţiei morale. Dar
un rol deosebit îl are autoinstruirea şi autoeducaţia morală, activitatea îndreptată spre un scop
bine definit - spre tormarea calităţilor morale înalte şi depăşirea dificientelor din sfera morală
proprie care este deosebit de necesară judecătorului, anchetatorului, procurorului.
 BIBLIOGRAFIE

Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, adoptată la Adunarea generală a

ONU la 10 decembrie 1948.
Pactul internaţional cu privire la drepturile civile şi politice, adoptat la 16
decembrie 1966 la New York.
Constituţia Republicii Moldova, adoptată la 29 iulie 1994. Chişinău, M oldpres,
14.
Legea Republicii Moldova cu privire la reorganizarea sistemului instanţelor
judecătoreşti din 29 mai 1996, nr. 853 (Monitorul oficial al Republicii Moldova,
1996, nr. 46/47).
Legea Republicii Moldova privind organizarea judecătorească din 6 iulie
14. nr. 514-XII (Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1995, nr.58). Legea
Republicii Moldova cu privire la statutul judecătorului din 20 iulie
1995, nr. 514-XIII (Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1995, nr. 59 -60).
Legea cu privire la Curtea Supremă de Justiţie din 26 martie 1996, nr. 789
(Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1996, nr. 32-33).
Legea Republicii Moldova cu privire la colegiul de calificare atestarea
judecătorilor din 19 iulie 1996, nr. 949 (Monitorul oficial al Republicii Mo ldova,
1996, nr. 51).
Legea Republicii Moldova cu privire la colegiul disciplinar al judecătorilor din
19 iulie 1996, nr. 950 (Monitorul oficial al Republicii Moldova. 1996, nr. 61-62).
Legea Parlamentului Republicii Moldova cu privire la procuratură din 29
ianuarie 1992, nr. 902-XII (Monitorul oficial al Republicii Moldova, nr.l).
Codul penal al Republicii Moldova, adoptat Ia 24 martie 1961, cu modificări şi
completări pînă la 1 septembrie 2000. Chişinău, 2000.
Codul de procedură penală, adoptat la 24 martie 1961 (Veştile Sovietului
Suprem şi ale Guvernului R.S. S. Moldoveneşti, 1961, nr. 10).
Codul civil al Republicii Moldova, adoptat la 26 decembrie 1964, cu schimbări
şi completări la 26 octombrie 1999. Chişinău, 1999.
Codul de procedură civilă al Republicii Moldova, adoptat la 1 iunie 1%5, cu
modificări şi completări pînă în 1 septembrie 2000. Chişinău, 2000.
Legea RSS Moldoveneşti Despre aprobarea Regulamentului avocaţilor RSS
Moldoveneşti, nr. 526.X din 21 noiembrie 1980 (Veştile Sovietului Suprem şi a le
Guvernului R.S.S. Moldoveneşti. 1980. nr. 11).

Arghezi T. Manual de morală practică. - Bucureşti, Albatros, 1997 Biblia sau

sfînta scriptură. - Bucureşti, Editura institutului biblic şi de misiune al Bisericii
Ortodoxe române, 1996.
Bihan Le Christine. Marile probleme ale eticii, laşi, Institutul european,
15.
 Bria I. lisus Hristos. - Bucureşti, Colecţia „Orizonturi spirituale", 1992. Bîrliba C. M.
Morala: esenţă, noţiuni, principii - Chişinău, Ed. Cartea Moldovenească, 1987.
Capcelea V. Filozofie. Introducere în istoria filozofiei şi în studiul principalelor domenii
ale filozofiei. - Chişinău, Arc, 1998.
Capcelea V. Filozofie. Manual pentru şcoala superioară. Ediţia a doua revăzută şi
adăugită. Chişinău, Arc, 2001.
Confruntări de idei în etică. - Bucureşti, Ed. Politică, 1988 Coranul. Traducere din arabă
de dr. Silvestru Octavian Isopescul, ed. Cartier, 2001.
Delumeau J. Religiile lumii. - Bucureşti, Humanitas,1993. Dicţionar de etică. - Chişinău,
Ed. Cartea Moldovenească, 1981. Etica aplicată. - Bucureşti: Editura Alternativa, 1995.
Gaudin P. Marile religii. Iudaismul. Creştinismul. Islamismul. Hinduismul. Budhismul. -
Bucureşti, Editura Orizonturi, 1995
Hart H. L. Conceptul de drept. - Chişinău, Sigma, 1999. laspers K. Oamenii de
însemnătate crucială. Socrate. Buddha. Confucius. lisus. - Bucureşti, Editura PIADEIA,
1996.
luga N. Etica creştină privită dinspre filozofie. Baia Mare, Editura Proema,
16.
Kant Im. Scrieri moral-politice, - Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1991. Leonardescu C. Etica
şi conduita civică. Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de dr. Constantin Stroe. Bucureşti,
Lumina Lex, 1999.
Miguel A. Islamul şi civilizaţia sa. în doua volume. - Bucureşti, Editura Meridiane,
1994.
Mihai G., Motică R. Fundamentele dreptului. Teoria şi filozofia dreptului. - Bucureşti,
Ed. ALL, 1997.
Noul testament. - Ed. Shinil Ltd, 1995. Papini G. Viaţa lui lisus. - Chişinău,
„AGO-TEMPORIS", 1991 Parabolele şi învăţăturile Domnului nostru lisus Hristos. -
Bucureşti, Editura Vestala, 1998.
Popovici T. Unele aspecte ale eticii judiciare şi responsabilitatea judecătorului în
Republica Moldova. Chişinău, Editura Garuda-art, 2000. Renan E. Viaţa lui Isus. - Bucureşti,
Editura „Ancora", 1991. Rus R, Istoria filozofiei islamice. - Bucureşti, Editura Enciclopedică,
1994. Schuon F. Introducere în spiritualitatea lumii musulmane. - Bucureşti,
Humanitas,1994.
Schure E, Marii iniţiaţi. Rama. Krishna. Hermes. Moise. Orfeu. Pitagora. Platon, lisus.-
Bucureşti, Editura Lotus, 1998.
Stere E. Din istoria doctrinelor morale. Voi. III. - Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1979.
Stroe С. Etica lui Dimitrie Guşti. Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
1978.
Sîrbu T. Introducere în deontologia comunicării. - Iaşi, 1998.
Ţîrdea T. Filosofie şi bioetică: istorie, personalităţi, paradigme. Chişinău. Tip.
UASM, 2000.
Williams B. Introducere în etică. - Bucureşti, Ed. Alternative, 1993.
Boar M. Reparaţia bănească a daunelor morale în dreptul unor state vest-
europene //Dreptul, Bucureşti. 1996. nr. 8.
lanoşi I. Nietzsche: morală, antimorală // Apostrof, 1993. nr. 1.
Maciu M. împletirea în social a valorilor moral // Academica. 1994. nr. 11.
 Neculau A. Problemele deontologice ale cercetării în ştiinţele socioumane //
Revista de pedagogie. 1990. nr. 1
Sava A. Relaţia etică - drept ca domeniu de cercetare în filozofia dreptului //
Revista de filozofie şi drept. 1993. nr. 1.
Vulcănescu M. Etica lui Kant // Viaţa românească. 1992. nr. 5.

Бойков A. Этика профессиональной защиты по уголовным делам. М.;

Юридическая литература, 1978.
Горский Г. Ф., Кокорев Л. Д., Котов Д. П. Судебная этика. Воронеж, 1973.
Голякова И. Защита по уголовным делам. М.: Юриздат, 1948.
Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. Учебник для вузов. - Москва: Гардарики,
1999.
Злобин Г. Мораль и право в борьбе с преступностью. М.: Знание, 1965.
Карпец И. Уголовное право и этика. М.: Юридическая литература, 1990.
Кобликов А. С. Юридическая этика. Учебник для вузов. М.: Издательская
группа НОРМА - ИНФРА, 1998.
Ликас А. Культура судебного процесса. М.: Юридическая литература, 1971.
Ликас А. Культура правосудия. М.: Юридическая литература, 1990.
Мартынчик Е. Авторитет советского суда. Кишинев, Штиинца, 1991.
Оссовская М. Рыцарь и буржуа; исследования по истории морали: пер. с
польск. М.: Прогресс, 1987.
Профессиональная этика сотрудников правоохранительных органов.
Учебное пособие. Издание 2- е с дополнениями и изменениями Москва- „Щит -
М", 2000.
Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.
Соловьев В.С. Оправдание добра. М.:Республика, 1996.
Строгович М. С. Проблемы судебной этики. М.: Наука, 1974.
Судебная этика и законность. Настольная книга судьи. М., 1972.
Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992.
Бойков А. Что такое судебная этика? //Советская юстиция. 1971. пг. I.
Лебедев В., Ильинский П. Духовная основа юридической профессии - этика //
Закон и жизнь. 1994. nr. 12.
Мартынчик Е. Судебная этика. Предмет, принципы и проблемы реализации на
некоторых этапах уголовного процесса //Analele §tiintifice, ULIM, vol. 2, p. 49-56.
Мастеров М. Профессиональное мастерство судьи и судебная этика //Советская
юстиция. 1984. nr. 19.
 Ethics in Practice an anthology. Edited by Hugh LaFollette. East Tennessee State
University. / Blackwell Publishers, 1996.
Greenawalt K. Conflicts of Law and Morality. - New York, Oxford, Oxford University
Press, 1989.
Hare R. M. Essays in ethical Theory. - New York , Clarendon Press. Oxford 1993.
Hudson W. D. Modern Moral Philosophy. Second edition. - Macmillian General Editor:
D. J. O-Connor, 1993.
International Encyclopedia of Etics. Editor John K. Roth. - London, Chicago, 1995.
Nietzsche F. On the genealogy of morality. - Indianapolis/Cambridge, Hackett
Publishing Company, Inc, 1998.
Nietzsche F. Human, all too human. - London, Penguin books, 1984
Donaldson T. Issues in moral philosophy. - Loyola University of Chicago,
McGraw-Hill, Inc, 1986.
Promises, Morals, and Law. By P.S. Atiyan, F.B.A. Formerly Professor of English Law in
the University of Oxford.- New York, Toronto, Clarendon Press Oxford, 1991.
Templeman L. The Advocate and the Judge // Legal Ethics, Vol. 2, Part 1, Summer
1999.
The Morality of Law. Revised edition. By Lon L. Fuller. - New Haven and London, Yale
University Presse, 1969.