ROBERT ALUN JONES

Prácticas y presupuestos: algunos preguntas sobre Durkheim y Les

Formas'el'ementaires de la vie religieuse

Prácticas y presupuestos: algunas preguntas sobre Durkheim y las formas elementales de la

vida religiosa, según una vieja sierra, el problema de entender un texto clásico es sobre todo
uno de saber cómo hacer las preguntas correctas. Esta pequeña pieza de sabiduría es
enormemente atractiva para el estudioso que se acerca a Les Formes 'el'ementaires de la vie
religieuse (1912) (en adelante Les Formes'el'ementaires) -un trabajo que avanza dos teorías
escandalosamente ambiciosas y al menos una docena de hipótesis subsidiarias, y cuyas
posibilidades interpretativas a veces parece infinitamente desconcertante. La precaución
aquí, por supuesto, es que lo que es o no es una buena pregunta, en última instancia debe
resolverse, no por el texto en sí, sino por los intereses y propósitos de la comunidad
académica. Buena pregunta, en otras palabras, serán aquellos que lleven a respuestas, o tal
vez a otras mejores preguntas, que son interesantes y útiles para nosotros. Esta advertencia
entró, yo comience por preguntar lo que parece ser una buena pregunta, es decir, qué hizo
Durkheim él mismo considera los aspectos más importantes y distintivos de su clásico
¿trabajo? Mi suposición aquí es que el esfuerzo para responder a esta pregunta llevar a otras
preguntas, algunas mejores, otras peores, y por supuesto a otras respuestas también.

El 4 de febrero de 1913, como anticipando mi pregunta inicial, Durkheim habló en una

reunión de la Soci'et'e francaise de philosophie, defendiendo la "Dos ideas principales" que
"dominan" Les Formes'el'ementaires. El primero era lo que él llamaba la "cualidad
dinamógena de la religión", es decir, su poder para proporcionar, no una fuente especulativa
de conocimiento, sino una verdadera fuente de acción.

El hombre que está con su dios recalcó Durkheim, tiene "cierta confianza, un ardor por la
vida, un entusiasmo que no experimenta en la vida cotidiana veces. Él tiene más poder para
resistir las dificultades de la existencia; él es capaz de cosas más grandes y lo demuestra con
su conducta. "Pero estos efectos pueden ser realizado solo en la medida en que el dios se
representa en la mente, "con una energía suficiente para la representación que los expresa
como eficaces". Los dioses deben ser "creídos y creídos con una fe colectiva", para "él la fe
de cada uno puede ser fuerte solo si es compartida por todos "(Durkheim 1913b: 4-5, 6).
La segunda idea, estrechamente relacionada con la primera, fue la "dualidad de los humanos"
naturaleza. "Cada religión contiene una idea que corresponde a la distinción entre cuerpo y
alma, carne y espíritu, a veces expresado más filosóficamente en las distinciones cartesianas
y kantianas entre las sensaciones y conceptos, o apetitos sensibles y acciones morales. Más
que una distinción, sin embargo, esta idea expresa una profunda oposición: nuestros
conceptos "Violentar" nuestras sensaciones, nuestras acciones morales "ofenden" nuestros
instintos e inclinaciones: "No importa lo que deberíamos hacer", se quejó Durkheim (1913b:
8), "nunca podemos estar completamente de acuerdo con nosotros mismos, porque puede
seguir una de nuestras dos naturalezas solo si la otra sufre de esa manera. Nosotros están
condenados a la vida perpetuamente divididos contra nosotros mismos ". Pero si Durkheim
no tenía solución, al menos tenía una explicación. Metafísica cartesiana y las antinomias
kantianas simplemente traducen la distinción más primitiva y oposición entre lo sagrado y lo
profano; y todos son depende de las causas sociales. De nuevo, la sociedad no puede existir
sin penetrar mentes individuales, y no pueden penetrar las mentes individuales sin elevando
al individuo sobre sí mismo. El individuo está así compuesto por dos "seres" diferentes: el
primero derivado de y que expresa nuestro físico

organismo, el segundo derivado de y que expresa la sociedad. Es inevitable que estos dos
seres deben oponerse el uno al otro, porque el primero se refleja en esas sensaciones y apetitos
por los cuales el individuo demanda satisfacción, mientras que el segundo da lugar a la razón
y a la acción moral, sin las cuales la sociedad es literalmente imposible. Metafóricamente,
por lo tanto, los dioses (es decir, la sociedad).

Depende de los hombres (es decir, los individuos) para su existencia, al igual que los hombres
(individuos) depende de los dioses (la sociedad) para obtener los mejores atributos de ellos
mismos; y una vez que esto se reconoce, concluyó Durkheim, la tarea de la ciencia de las
religiones se vuelven claras, es decir, para explicar la naturaleza y el origen de las fuerzas de
lo cual dependen nuestras acciones sociales.

En la historia intelectual, tales declaraciones abiertas por un autor de lo que realmente asuntos
en su trabajo son raros, y este lleva casi inevitablemente a un segundo pregunta - es decir, en
qué punto del desarrollo de la sociología de Durkheim ¿Creyeron estas ideas por primera
vez? Ciertamente no se reflejan en la evidencia más temprana que tenemos del pensamiento
de Durkheim, es decir, la de Andr'e Lalande notas detalladas de las conferencias sobre
filosofía de Durkheim pronunciadas en Lyc'ee de Sens (1883-4) - lo que sugiere que
Durkheim aún tenía que desarrollar cualquier sociología sensibilidades lo que sea.1 Las
primeras escrituras de Durkheim sobre religión, por ejemplo sus reseñas de Herbert Spencer's
Ecclesiastical Institutions (1885) y Jean- L'Irr'eligion de l'avenir de Marie Guyau (1887) -
contiene indicios de ideas más tarde encontrado en Les formes'el'ementaires - p. su creencia
anti intelectualista que la hipótesis animista de Tylor de 1871 estaba equivocada; que la idea
de Dios es un "accidente menor" que "esconde y expresa" más fundamental realidades
sociales; esa religión es menos una cuestión de creencia especulativa que una de hábito y
costumbre, y que si bien la ciencia reemplazará gradualmente este especulativo función, la
religión perdurará como una "disciplina social" reguladora.

Es un error, sin embargo, para exagerar la importancia de estas primeras revisiones, que no
contienen ninguna mención del totemismo y, de hecho, podrían ser razonablemente descrito
como "pre-etnográfico".

Lo más importante, mientras Durkheim es temprano la comprensión de la religión era

ciertamente "sociológica", esto debería tomarse en el sentido estricto, kantiano de la
obligación y la restricción, es decir, la religión se combina repetidamente con la ley y la
moralidad como una de las tres grandes regulativas instituciones de la sociedad, y sus
cualidades más positivas, "dinamógenas" no están en ninguna parte en evidencia.

Este mismo énfasis se lleva a cabo a lo largo de De la division du travail social (1893), que
sigue siendo indiferente a la etnografía, donde el totemismo es mencionado solo en passant,
y donde Durkheim continúa utilizando un vocabulario de deber, obligación y restricción - p.
la religión fuerza al individuo en prácticas "que son molestas para él y sacrificios, ya sean
grandes o pequeños, lo que le costó algo. Él debe dar de sus posesiones las ofrendas que él
está obligado a presentar a la divinidad. Él debe tomar de su trabajo o tiempo de ocio los
momentos necesarios para la realización de los ritos. Debe imponerse todo tipo de
privaciones que se le ordenan de él, e incluso renunciar a la vida misma si los dioses así lo
decretan. El religioso la vida ", insistía Durkheim," está compuesta completamente de
abnegación y altruismo" (Durkheim [1893] 1984: 49). Al mismo tiempo, Durkheim parece
tener considera que las creencias y sentimientos religiosos son en gran medida
epifenoménicos, carentes de poder explicativo independiente - p. refiriéndose a la antigüedad
La Cit'e de Fustel (1864), se quejó de que "haber postulado la idea religiosa, sin rastreando
su derivación de cualquier cosa, "Fustel había" deducido de ello el social arreglos que
observó, mientras que, por el contrario, son estos arreglos que explican el poder y la
naturaleza de la idea religiosa "(Durkheim [1893] 1984: 130) .

En Les R`egles de la m'ethode sociologique (1895) (Les R`egles), por supuesto, la restricción
es "el rasgo característico de todo hecho social". El individuo encuentra él mismo "en
presencia de una fuerza que lo domina y al que debe inclinarse ". Para inducir al individuo a
someterse a esta fuerza, es suficiente" para hacerle consciente de su estado natural de
dependencia e inferioridad. Mediante religión ", agregó Durkheim," él representa este estado
a sí mismo por los sentidos o simbólicamente, "mientras que a través de la ciencia", llega a
un nivel adecuado y noción precisa de ello "(Durkheim [1895] 1982: 143). En resumen, es
fácil de acuerdo con Steven Lukes, que hace tiempo caracterizó las primeras escrituras de
Durkheim en la religión como "en gran parte formal y bastante simplista" (Lukes 1972: 240).
En este punto, se ha acostumbrado a mencionar el curso de conferencias religión que
Durkheim enseñó en Burdeos (1894-5); mientras que no hay registro de su contenido ha
sobrevivido, su importancia fue atestiguada por el propio Durkheim doce años después, es
decir, "no fue hasta 1895", recordó Durkheim en 1907: que logré una visión clara del papel
esencial que desempeña la religión en la vida social vida.

Fue en ese año que, por primera vez, encontré los medios para abordar el estudio de la religión
sociológicamente. Esto fue una revelación para mí. Ese curso de 1895 marcó una línea
divisoria en el desarrollo de mi pensamiento, a tal medida en que todas mis investigaciones
previas tuvieron que ser retomadas con el fin de estar hecho para armonizar con estas nuevas
ideas. . . [Esta reorientación] fue enteramente debido a los estudios de historia religiosa que
acababa de emprender, y notablemente a la lectura de las obras de Robertson Smith y su
escuela. (Durkheim 1913a: 326)

Desafortunadamente, Durkheim nunca reveló la naturaleza precisa de esta revelación, y, de

hecho, no hay indicación alguna, en nada escrito Durkheim en los años inmediatamente
posteriores a 1895, que tenía en serio abrazó los argumentos de Smith's Religion of the
Semites (1889) .4 En Le Suicidio (1897), en cambio, vemos la influencia de Golden Bough
de Frazer (1890), para la idea central de la obra de Frazer, es decir, el mito de un "hombre-
dios" sacrificado para que su espíritu pueda transmitirse intacto a su sucesor personificó el
suicidio altruista que Durkheim encontró entre los pueblos primitivos (Durkheim [1897]
1951: 218, 220). En su primera edición (1890), Frazer había atribuido esta idea a la influencia
de su amigo, Robertson Smith; pero en la segunda edición (1900), esta influencia fue negada
explícitamente. De hecho, en el trabajo de Frazer esta "idea central" había sido arrancada de
su más poderosa, contexto sociológico - es decir, la descripción de Smith de "la unidad
mística de la vida en la comunidad religiosa, "que" es susceptible de desgastarse, y debe ser
revivida y fortalecido de vez en cuando "(Smith [1894] 1972: 405-6; también ver Jones 1984:
49).

De esta concepción más sociológica: el modelo sobre el cual la interpretación de Durkheim

de la evidencia australiana sería construida solo unos años más tarde, no apareció ningún
rastro en Le Suicide.

Las primeras contribuciones de Durkheim a L'Ann'ee sociologique continuaron reflejan este

énfasis Frazeriano, en gran medida negativo. En su ensayo sobre el incesto (1898a), por
ejemplo, Durkheim parece finalmente haber apreciado el significado del totemismo; pero
incluso después de revisar la literatura sustancial que tenía crecido a su alrededor, la
comprensión de Durkheim del totemismo parece tener confiaba más en el Totemismo de
Frazer (1887), insistiendo en que no era más que una única instancia de una institución mucho
mayor que se encuentra en la base de todas las religiones - es decir, la idea de tabú. La
comprensión de Durkheim del tabú, también derivada de Frazer - se convirtió en la base de
su clásica distinción entre lo sagrado y profano; pero el lenguaje de Durkheim continuó
dominado por referencia a reglas, deberes, prohibiciones, obligaciones, interdicciones,
sanciones y restricciones De la "cualidad dinamógena de la religión" y la "dualidad de
naturaleza humana, "no aparece ni una sola huella (Durkheim [1898a] 1963: 71-2, 77-8).
Para cuando llegamos al ensayo de Durkheim de 1899 sobre la definición de religión
fenómenos, sin embargo, los estudiosos que han rastreado el desarrollo de Las ideas de
Durkheim sobre la religión han comenzado a estar en desacuerdo. Steven Lukes, por ejemplo,
lo ha descrito como "un primer intento, más bien a tientas, de ver la religión como fenómeno
social, "contrastándolo con el de Durkheim más tarde", más "sociología de la religión
matizada y compleja" (1972: 240). W. S. F. Pickering no está de acuerdo, insistiendo en que
el ensayo "fue escrito como resultado de las nuevas ideas que [Durkheim] había obtenido al
leer a Robertson Smith, "y que "el juicio de Lukes de que el ensayo es de poca importancia
es una apresurado "(Pickering 1984: 72). Pero Lukes tenía razón. Fenómenos religiosos,
Durkheim insistió, se caracterizan sobre todo por "creencias obligatorias", donde
"Obligatorio" se hizo hincapié para distinguir la religión de la ciencia (voluntaria creencias)
y "creencias" para distinguir la religión de la ley y la moralidad (comportamiento obligatorio)
(Durkheim [1899] 1975: 92-3).

La sospecha de que Durkheim aún no había tomado la medida de los semitas de Smith se
anima por el hecho de que, para Smith, era precisamente el personaje "fijo y obligatorio" de
ritual antiguo que lo distinguió de "variable y discrecionales creencias mitológicas derivadas
del ritual, es decir, la famosa "teoría ritual" del mito "(Durkheim [1899] 1975: 99 n25). Y
esta sospecha es alentada aún más por el hecho de que, en 1899, Durkheim todavía no podía
encuentre una clara distinción entre religión y magia, a pesar de que Smith lo hizo antes - y
poderosamente sociológico - insistencia en que la diferencia era isomorfa con eso entre social
e individual, público y privado, conciencia y interés propio, etc. (Durkheim [1899] 1975: 99
n24; también ver a Smith [1894] 1972: 55).

En 1902, sin embargo, Durkheim lamentaría que gran parte de la etnografía la literatura se
había centrado en los elementos "negativos" del totemismo (p. tabúes, abstenciones,
interdicciones, etc.), en lugar de los aspectos "positivos" del culto (por ejemplo, prestaciones,
sacrificios comunales, fiestas, bailes, etc.), particularmente a la luz del hecho de que estas
características más positivas eran las más primitivas.

Y hacia 1906-7, cuando ofreció un segundo curso de conferencias sobre religión en la

Sorbona, Durkheim habló de la religión como la representación simbólica de una fuerza que
eleva al individuo sobre sí mismo, fortaleciendo la vida dentro de él él (ver Durkheim 1907:
103-8). Durante estos años, por lo tanto, Durkheim cuenta de los fenómenos religiosos parece
haber cambiado drásticamente, desde un énfasis en la obligación y la restricción para
centrarse en su "dinamógena calidad "y la" dualidad de la naturaleza humana ". Esto, a su
vez, plantea un tercer pregunta - es decir, ¿qué estaba haciendo Durkheim cuando cambió su
énfasis de lo negativo a los aspectos más positivos de las creencias y prácticas religiosas?
Y la respuesta a esta pregunta requiere una comprensión más profunda del intelectual
contexto dentro del cual se concibió el libro Les Formes'el'ementaires.

La comprensión inicial de Frazer del totemismo se reflejó en su Totemismo (1887) y la

primera edición de The Golden Bough (1890). El primero, escrito bajo la guía de Robertson
Smith, 6 fue en gran medida un resumen descriptivo de lo que ya se sabía sobre el fenómeno,
aunque Frazer señaló para cerrar "la tendencia del totemismo a preservar ciertas especies de
plantas y los animales deben haber influido en gran medida en la vida orgánica de los países
donde ha prevalecido "(Frazer 1887: 95-6). El segundo, que debía mucho más a la hipótesis
animista de E. B. Tylor, 7 avanzó el primero de Frazer tres teorías del totemismo, es decir,
para la protección de su "vida" o "alma" el hombre primitivo deposita temporalmente o
permanentemente su alma en un animal o planta, lo que explica la referencia del hombre para
el animal, su objeción matarlo, la amabilidad recíproca del animal y la protección del hombre,
y la noción general de que el hombre y su animal totémico son parientes por descenso (Frazer
1890, volumen 2: 337-58).

A principios de 1897, mientras completaba su Pausanias y comenzaba a considerar una

segunda edición de The Golden Bough, Frazer recibió una carta de su amigo, el antropólogo
Lorimer Fison. Adjunto había una segunda carta que Fison mismo había recibido
recientemente del etnógrafo Baldwin Spencer, que mencionó en passant que los miembros
de la tribu Arunta de Australia central "comió sus propios tótems" en una solemne ceremonia
conocida como la Intichiuma (Ackerman 1987: 154). Sin embargo, la observación incidental
de Spencer (figuraba en una postdata), planteó la posibilidad de confirmar la de Smith teoría
de un sacramento totémico primitivo en el que el dios y sus adoradores compartieron una
comida común y alegre, reafirmando así su vínculo místico de parentesco y solidaridad. La
dificultad para la teoría de Smith había sido que el único ejemplo concreto de un sacramento
tan totémico fue informado por San Nilo, de los nómadas preislámicos sacrificando y
consumiendo un camello; y cuando no se presentaron más ejemplos, el mismo Frazer se había
convertido cada vez más escéptico. En su elogio de Smith en 1894, por lo tanto, Frazer había
elogiado a Smith por ser el primero en reconocer esa mística, la comunión los sacrificios se
encuentran fuera del cristianismo, en religiones paganas e incluso salvajes; pero en la
cuestión relacionada de un sacrificio primitivo y totémico, Frazer tenía declaró simplemente
que "la evidencia hasta el momento no nos permite pronunciar decisivamente "(Frazer [1894]
1920: 206).

Intrigado por la posdata, Frazer y Spencer pronto establecieron un mutuo correspondencia

beneficiosa Frazer no solo ayudó a Spencer y a su colaborador, F. J. Gillen, encuentra un
editor (Macmillan) para su trabajo, The Native Tribes of Central Australia (1899), pero
también leyó las pruebas y por lo tanto acortado su tiempo a la publicación. El 15 de
septiembre de 1898, teniendo revisó la segunda prueba de Native Tribes, Frazer le escribió a
Spencer y proponiendo su segunda teoría del totemismo, es decir, "un sistema expresamente
ideado con el fin de procurar un suministro abundante de alimentos, agua, luz del sol, madera,
etc. "Todas las cosas deseables en la naturaleza fueron puestas en clases, Frazer sugerido, y
cada uno fue asignado a un grupo específico de personas a cargo de asegurando la
multiplicación de los miembros de esa clase en particular. Cada el grupo se habría
identificado de forma bastante natural con la especie de animal, planta, etc., asignados a ellos,
porque al hacerlo, sabrían todo el secreto de esa especie, p. qué comen, cómo se aparean y se
multiplican, cómo podrían ser atrapados, etc., y esto ayudaría al grupo a hacer su trabajo
(Marett y Penniman 1932: 24-5). Finalmente, Frazer sugirió que Spencer las observaciones
de las ceremonias intichiuma por fin confirmaron la teoría de Robertson Smith: "El comer
ceremonial del tótem por los hombres de la "Tótem", escribió Frazer, "me parece un
verdadero tótem sacramental (el primero bien autenticado) ejemplo de tal sacramento que ha
salido a la luz, creo), cuyo objetivo es identificar al hombre con su tótem impartiendo a él la
vida y las cualidades del animal totémico "(Marett y Penniman 1932: 26-7).

Pero Frazer y Spencer no estaban completamente en la misma página. Las últimas

descripciones de la intichiuma sin duda contenían su elemento de racional premeditación;
pero como Robert Ackerman ha señalado, estos fueron siempre incrustado en un contexto
ritual denso, mientras que Homo económicas de Frazer aborígenes tenía una propensión a la
planificación económica que habría hecho él en casa en la Sociedad Fabiana (Ackerman
1987: 156). Aun así, cuando Spencer escribió a Frazer el 20 de octubre, ofreció apoyo
calificado para Frazer nueva teoría, y agregó que era consistente con su creciente sospecha
de que "el aspecto religioso del tótem [es decir la prohibición de matar y comer una
representante de la especie totémica] es el más antiguo, y que el ahora aspecto social existente
[es decir exogamia de clanes] ha sido añadida en un período posterior " (Moret y Penniman
1932: 31). Frazer estuvo de acuerdo y le escribió a Spencer el 28 de noviembre para agregar
que, "si definimos la religión como la propiciación de poderes naturales y sobrenaturales, y
magia como la coacción de ellos, magia ha precedido en todas partes a la religión "(Marett y
Penniman 1932: 41.) Esto se convertiría en la base de la famosa distinción evolutiva de Frazer
entre magia, religión y ciencia, es decir, como la experiencia enseña a los hombres que no
pueden obligar a los poderes superiores a cumplir con sus deseos, ellos condescendieron para
rogarles; y aún más tarde, cuando los hombres comienzan a entender que incluso las súplicas
son en vano, vuelven a recurrir a la compulsión, aunque esta vez en el método de ciencia más
restringidos y más disciplinados.

El 14 de diciembre de 1898, en una reunión del Royal Anthropological Institute organizada

apresuradamente por Frazer, Spencer presentó las observaciones. Frazer luego siguió a su
corresponsal al podio, expresando su acuerdo general, añadiendo que había dibujado la
misma inferencia de los hechos australianos del septiembre anterior. Era esta teoría utilitarista
racionalista del totemismo que Frazer elaboró en "El Origen del Totemismo "(1899a),"
Algunas Ceremonias del Centro de Australia Tribes "(1899b) y, por supuesto, la segunda
edición de The Golden Bough (1900).

En general, la segunda edición fue simplemente una más fuerte, más agresiva reafirmación
de los temas principales de la primera. El subtítulo - que refleja Frazer distinción más formal
y evolutiva: se cambió de "Un estudio comparativo" Religión "a" Un Estudio de Magia y
Religión. "Y si el 1890 edición había evitado la delicada cuestión del estado del judaísmo y
el cristianismo, la edición de 1900 abandonó toda pretensión, ofende tanto a judíos como a
Cristianos argumentando que Purim - y por lo tanto, la narrativa de la Pasión basada sobre
Purim - reflejó el mismo patrón estacional de otro Cercano Oriente rituales de fertilidad, y
que Jesús "era realmente (y por lo tanto, en el reduccionismo de Frazer análisis, solo) un
miembro de ese grupo de dioses moribundos y revividores que incluido . . . Attis, Adonis y
Osiris "(Ackerman 1987: 169). Los libros reputación polémica probablemente aumentó las
ventas, y la respuesta de los populares el público fue favorable; pero entre los colegas
profesionales de Frazer, la respuesta fue negativa. A. C. Haddon estaba avergonzado por ello,
y Moisés Gaster, un folclorista eminente, así como un rabino sefardí, atacaron a Frazer
"Ridícula" fantasía de Purim. Mientras Frazer seguiría siendo el antropólogo favorito del
público laico, muchos de los más cercanos a él y más conocedores en el campo se convertiría,
y en adelante permanecerá, en sus oponentes (Ackerman 1987: 169-72).

El más importante de estos oponentes fue R. R. Marett, que había venido a Oxford como
estudiante en 1884, se sintió atraído por la evolución de Tylor antropología, ganó una beca
en el Exeter College en 1891, y finalmente se quedó para toda la vida. Uno de los conocidos
de pregrado de Marett había sido F. C. S. Schiller, quien había ido a enseñar en los Estados
Unidos y se había convertido en amigo y discípulo filosófico de William James. En 1897,
Schiller regresó a Oxford, donde se convirtió en el principal exponente británico del
pragmatismo jamesiano y más tarde secretario de la Oxford Philosophical Society. Marett
era presidente de esta Sociedad, a la que presentó la única versión publicada de su ensayo
sobre "Origen y validez en la ética" (1902) - una síntesis de la evolución utilitarismo y
psicología de James.9 En el otoño de 1899 - justo antes la reunión de la Asociación Británica
para el Avance de la Ciencia - El colega de Oxford de Marett, el arqueólogo clásico John
Myers, le pidió que escribiera algo "realmente sorprendente" para avivar el antropológica
sesión.

El resultado fue "Religión Pre-Animista" (1900), en la que Marett sugirió: paso Tylor, que
el animismo no era la forma más temprana de religión, pero había sido precedido por algún
sentimiento común pero altamente específico o emoción cuyos elementos eran admiración,
maravilla y, sobre todo, un sentido de asombro. Donde esta emoción superó el poder de la
explicación racional, Marett argumentó, surge el impulso de objetivar e incluso personificar
esto sentimiento misterioso por lo sobrenatural; y en el testamento, surge un correspondiente
impulso a hacer que este sentimiento sea inocuo o incluso propicio, a través de restricción,
comunión o conciliación. Marett podría estar de acuerdo con Frazer en que totemismo fue en
gran medida un esfuerzo para controlar las fuerzas de la naturaleza en lugar de conciliar ellos;
pero no estuvo de acuerdo en argumentar que, en la práctica, la magia y la religión no eran
mutuamente excluyentes, sino que frecuentemente se superponían. La necesidad primitiva
para una explicación del elemento misterioso en estas prácticas se cumplió por la concepción
de una afinidad entre los espíritus de los animales y sus clientes humanos, así como la
elevación de los animales en objetos sagrados.
El totemismo, en resumen, fue la racionalización de una más primitiva, pre-animista noción
de las fuerzas sobrenaturales. Finalmente, Marett despidió al asociacionista psicología que
también guió a Tylor y Frazer, insistiendo en que los estudiantes de la religión primitiva
ponen menos énfasis en las "construcciones ideales" y más en "esa base firme de emoción
específica por la cual el hombre es capaz sentir lo sobrenatural precisamente en el punto en
que su pensamiento se rompe abajo "(Marett 1900: 22-32).

Cuatro años después, Marett dirigió su atención crítica más directamente a Frazer, atacando
su distinción evolutiva entre magia, religión y ciencia. ¿Por qué, preguntó Marett, Frazer cree
que la magia es algo completamente diferente? de la religión, su precondición negativa, cuyo
fracaso es la religión ¿oportunidad? En pocas palabras, Marett respondió, porque la "magia
simpática" parecía para él una simple extensión de las leyes de la psicología asociacionista.
Pero no un psicólogo que vale la pena considerar seriamente ", objetó Marett, aún cree que
asociación es una explicación suficiente para el razonamiento y el pensamiento, para él la
asociación de ideas depende de la continuidad del interés, mientras que la construcción de un
pensamiento nuevo no solo se reproduce, sino que transforma lo que es antiguo.

La crítica de Marett a la teoría de la magia asociacionista de Frazer parece así haber sido
extraído de los Principios de Psicología de James (1890), y su cuenta propia de la magia
primitiva parece haber tenido al menos una deuda igual al famoso ensayo de James sobre "La
voluntad de creer" (1896). En magia, Marett observado, el sujeto racional debe "consentir
positivamente" en el estado mental acompañando la práctica simbólica, al tiempo que
reconoce que es irracional Esto requiere un tipo de fe, una "voluntad de creer", que es en
cierto sentido se auto justifica, es decir, psicológicamente, "realmente funciona", y es, por lo
tanto, eficaz. La magia es, pues, "un pretexto más o menos claramente reconocido, que en el
al mismo tiempo se cree que se proyecta en un efecto ulterior "(Marett [1904] 1909: 50-1).
En el ejercicio de la magia, el salvaje reconoce que la "causa" produce su "efecto" no
mecánicamente (por ejemplo, cuando se arroja una lanza, golpea y mata a su objetivo), pero
misteriosamente (por ejemplo, como una proyección de voluntad o fuerza psíquica); y desde
el punto de vista de la víctima sobre la que se ejerce, la magia es experimentado como una
especie de "relación" o "asentimiento obligado misteriosamente". No menos que una
transacción religiosa, que entre un mago y su víctima es "Una aventura entre personas", un
esfuerzo de voluntad que encuentra su camino hacia otra lo hará, y lo domina. Pero ¿cómo
entiende el salvaje la naturaleza de esta fuerza misteriosa? Esto es precisamente lo que R. H.
Codrington había descrito en Los melanesios (1891) - es decir, mana es el poder que hace el
trabajo, y el objeto de las creencias y prácticas que constituyen la religión melanesia es
obtener y controlar maná Además, debido a que el maná no es intrínseco y contagioso, pasa
fácilmente del mago a otras cosas, que a su vez personificado y divinizado; y desde aquí, es
solo un pequeño paso a la creencia de que estas otras cosas (por ejemplo, animales, plantas,
etc.) tienen "voluntades" eso también podría estar restringido (Marett [1904] 1909: 67-84).

Al otro lado del Canal, Durkheim observó estos desarrollos con considerable interesar.
Primero, y lo más inmediato, Frazer había negado la universalidad del totemismo y su larga
e indiscutible conexión con la exogamia, incluso Durkheim se había comprometido
firmemente con los dos solo un año antes. Segundo, Frazer había sugerido que algunas de las
prohibiciones más poderosas de la sociedad tenían sido racional y deliberadamente
construido después de un período anterior de permisividad. Que el origen de tales
interdicciones reside en el "colectivo inconsciente, "y que las sociedades primitivas
difícilmente podrían caracterizarse como "Permisivo", había estado entre los argumentos
centrales de Durkheim desde principios 1890s. En tercer lugar, y tal vez lo más alarmante,
Frazer había sugerido que la función esencial del totemismo era satisfacer las necesidades
económicas, y esta fue también su explicación suficiente.

El quinto capítulo de Les R`egles, de Por supuesto, se había escrito para oponerse a tales
confusiones "teleológicas" de la función de un hecho social con su causa, e insistir en que las
necesidades y deseos, si bien pueden acelerar o retrasar el desarrollo social, no pueden ellos
mismos "Crear" hechos sociales en absoluto.

En "Sur le tot'emisme" (1902), Durkheim comenzó a juntar sus respuestas a Spencer y

Gillen's Native Tribes y la segunda edición de The Golden Bough. El punto aquí no es que
Durkheim haya cambiado de opinión de alguna manera fundamental, o que su nuevo énfasis
en "los aspectos positivos del culto "fue" discontinuo "con su preocupación anterior por el
tabú; más bien, Durkheim ahora tenía un problema diferente, es decir, resucitar el totemismo
como una institución religiosa ante el argumento de Frazer de que era puramente un
fenómeno mágico y económico, y para volver a conectar el "religioso" del totemismo y
elementos "sociales" a pesar de la insistencia de Frazer en que la exogamia era posterior,
institución derivada. En efecto, Durkheim era como un carpintero que, teniendo completado
un trabajo que requirió un conjunto de herramientas, ha pasado a otro que exigir un conjunto
bastante diferente.

Algunas de las herramientas que Durkheim usó eran nuevas, como en el caso de Marett
adaptación antropológica de la psicología jamesiana; pero como a menudo con "Textos
clásicos" como Les Formes'el'ementaires, algunos eran bastante antiguos y convencionales,
haber sido utilizado para otros fines por una generación anterior de antropólogos. Durkheim
así comenzó recordando a sus lectores que antes Spencer y Gillen, la coexistencia de
totemismo y exogamia había sido "Probado en una innumerable multitud de casos", y que, si
el segundo de Frazer la teoría del totemismo debía tomarse en serio, las creencias y las
prácticas del Arunta debería ser susceptible a ninguna interpretación alternativa. Pero en
lugar de un modelo perfectamente puro del régimen totémico “, preguntó Durkheim, “No
podría el totemismo de Arunta ser, por el contrario, ¿un subsiguiente y pervertido forma? "La
ubicación de la Arunta en el centro del continente,

Durkheim admitió, implica que han tenido menos contacto con los avanzados civilizaciones
que sus contrapartes costeras; pero "el sistema social de inferior sociedades, "él agregó," es.
. . capaz de evolucionar y transformarse a sí mismo por medios distintos de la influencia de
pueblos más civilizados. "De hecho," muchas razones "- p. su mayor sentido de unidad, sus
formas de organización política, el relativo refinamiento de sus relaciones matrimoniales,
etc. – dirigido Durkheim "bastante legítimamente para pensar que los Arunta tienen detrás
de ellos un largo pasado histórico, y que se encuentran entre los más avanzados de Australia
pueblos "(Durkheim 1902: 89-90).

Tal apelación a la evolución estaba entre las estrategias retóricas más antiguas de
Antropología victoriana. En efecto, Durkheim colocó así a Spencer y Gillen "Hechos" en un
nuevo contexto narrativo, transformando e incluso invirtiendo su significado e importancia.
En su presentación de 1898 a la Royal Anthropological Instituto, por ejemplo, Spencer había
descrito el Arunta como dividido en dos "mitades" exogámicas (Durkheim usó el término
"fratrias"), agregando eso - porque los representantes de cada clan totémico están incluidos
en ambos - el matrimonio está permitido entre miembros del mismo clan.
Para restaurar la conexión entre el totemismo y la exogamia, Durkheim solo tuvo que discutir
que el "phratrie" había sido la forma original del clan que, en el curso de su posterior
evolución, se había segmentado en clanes secundarios con representantes en cada phratrie.
Si asumimos esto, Durkheim observó, "Luego hubo al menos un momento en que el
matrimonio estaba prohibido entre miembros de la misma sociedad totémica; y así no es
verdad que, entre los Arunta, el tótem siempre ha estado sin influencia en el matrimonio ni,
por encima todo, ese totemismo generalmente implica endogamia "(Durkheim 1902: 92).

El problema aquí, como Durkheim reconoció, era que las "tradiciones" Arunta describió un
pasado distante en el que los Arunta practicaban la endogamia de clanes, así como un asado
posterior, menos distante en el cual, como consecuencia de una reforma social autoconsciente
- los clanes se organizaron en dos exogámicas fraternidades (ver Spencer y Gillen 1898: 276-
7). Pero aquí Durkheim simplemente apeló a la teoría ritual del mito de Smith, argumentando
que estas tradiciones son "Sistemas de representaciones inventadas en gran parte por la
imaginación popular" para de alguna manera hacer que las prácticas existentes sean
inteligibles para la mente" (Durkheim 1902: 96). La verdadera razón de Durkheim para
descartar el argumento de Spencer, por supuesto, era que estaba mal adaptado a su más
conservador, uniformitario concepción de la relación entre las instituciones sociales y
meramente reformas políticas - es decir, la phratrie "juega un papel demasiado grande en sus
creencias religiosas la vida, está muy estrechamente asociada con el culto totémico,
constituye una elemento de su organización social para ser una especie de institución
adventicia, introducido tardía y externamente en su sistema social "(Durkheim 1902: 96).
Pero ¿cómo, entonces, hizo la exogamia, que una vez fue la regla tanto del clan como de la
fratria? ¿dejar de ser la regla del primero mientras se mantiene la regla del segundo?

En otras palabras, ¿cómo se representaron las partes de cada clan en ambas fratrias? lo que
permite la endogamia del clan? La respuesta de Durkheim - otra vez más bien un llamamiento
especial a la visión más tradicional del totemismo en poder de McLennan, Smith, y el primer
Frazer - era que el Arunta había practicado una vez matrilineal descenso combinado con la
habitación patrilocal, un arreglo precario que requería que los niños vivieran con sus padres
solo para ser separados de a unirse a sus madres en ocasiones religiosas y sociales. Esto
inherentemente la institución inestable eventualmente cedió, en una verdadera "revolución",
a la patrilinealidad descenso, que a su vez requirió que cada fratría cediera uno de sus clanes
al otro para integrar a los niños dentro de la fratria de sus padres (Durkheim 1902: 98-112).

Esta "revolución" postulada por Durkheim para explicar ciertas anomalías características del
aspecto social del totemismo Arunta se extendió luego para dar cuenta de sus características
religiosas igualmente anómalas. La tolerancia actual con respecto a la comida del tótem, por
ejemplo, podría ser convenientemente explicado como la consecuencia del debilitamiento de
la estructura de Arunta la sociedad, en sí misma una consecuencia del cambio de matrilineal
a patrilineal descendencia. Aquí Durkheim apeló precisamente al mismo principio apelado a
por Frazer - es decir, la consustancialidad del miembro del clan y tótem – a apoyar
precisamente el argumento opuesto, es decir, que los hombres no podrían posiblemente han
matado y comido sus tótems en un orden social anterior más estable; y las tradiciones que
describían a los antepasados del clan como comer sus tótems con impunidad, como aquellos
que los describieron como practicando la endogamia, fueron tratado a través de un llamado
a la teoría ritual del mito, en este caso, como el elaboración mitológica de la parte del
intichiuma en la que una parte del tótem fue consumido ceremonialmente por cada miembro
del clan.

Esta ceremonia, Durkheim insistió, era de hecho el sacramento totémico postulado por
Robertson Smith, no en el sentido mágico propuesto por Frazer, sino en el sentido
genuinamente místico y religioso pretendido por el propio Smith (Durkheim 1902: 112-15).

Quedaba, por supuesto, para explicar la eficacia de este rito. En su 1906-7 conferencia sobre
religión en la Sorbona, Durkheim insistió en que vaya debajo de los meros símbolos del
totemismo a su "principio" subyacente.

La diversidad de cosas que sirven como tótems, Durkheim continuó, sugiere fuertemente que
su calidad sagrada radica, no en algún atributo material, sino más bien en su participación
común en algo que no es material ni perceptible - es decir, en una fuerza anónima e
impersonal (une force anonyme) et impersonnelle).

Esta fuerza, ejemplificada en el maná melanesio, era de Por supuesto, el objeto de la

hipotética religión "preanimística" de Marett que, en 1904, se había convertido en la base de
su ataque a la psicología asociacionista que subyacen a la teoría de la magia de Frazer. El
tótem, Durkheim estuvo de acuerdo con Marett, es solo la forma sensible bajo la cual el
hombre primitivo representa esta fuerza anónima e impersonal para él mismo; y así explicar
totemismo debemos explicar el origen de esta fuerza. ¿Cuáles son sus características? Por un
lado, Durkheim enfatizó, es externo, existe fuera del individuo, impone deberes,
obligaciones, y reglas de conducta sobre él, y constriñen su comportamiento; pero por otro
lado, Durkheim también apeló a su recientemente descubierto "positivo" culto "- es decir,
esto es una fuerza secourable, una que eleva al individuo de arriba él mismo, manteniendo y
fortaleciendo la vida dentro de él. Durkheim ahora vio el totemismo en el modelo de los
antiguos semitas de Smith, "en el cual el habitual el temperamento de los adoradores es uno
de confianza feliz en su dios, sin problemas por cualquier sentido habitual de culpa humana,
y el descanso de la firme convicción que ellos y la deidad que adoran son buenos amigos,
que entienden cada otros perfectamente, y están unidos por vínculos que no se rompen
fácilmente "(Smith [1894] 1972: 255). "El creyente que se siente en armonía con su dios",
Durkheim observado, usando las palabras y frases similares a las que marcarían su 1913
discurso ante la Soci'et'e franc¸aise de philosophie, "se basa en esto creer en una nueva
fortaleza, y enfrentar las dificultades de la vida con mayor energía ".

Esta "activit'e vivifiante" ocurre principalmente (aunque no exclusivamente) en aquellos

situaciones donde el clan se ha reunido recientemente, o donde el el grupo tiene un sentido
particularmente fuerte de su propia existencia; de hecho, solo la sociedad tiene la capacidad,
no solo de regular y restringir nuestro comportamiento desde el exterior, pero también para
actuar dentro de nosotros, de tal forma que nos eleve por encima nosotros mismos, en
resumen, para hacernos más fuertes (Durkheim 1907: 103-8). El argumento de que esta
cualidad "dinamógena" de la religión había sido sugerida a Durkheim a través de fuentes
pragmáticas se ve reforzada por la etiología de la frase misma. Primero fue utilizado por el
psicólogo francés Charles F'er'e, un estudiante de Charcot y más tarde colaborador de Binet
que, en Sensation et mouvement (1887) describió algunos experimentos que atrajeron el
interés de James. F'er'e estaba interesado en el efecto de los estímulos sensoriales sobre la
musculatura actividad, y organizó una serie de experimentos en los que un "autorregistro"
dinamómetro "- es decir, un dispositivo para medir la fuerza mecánica - se utilizó para medir
la fuerza de las contracciones musculares de la mano de un sujeto bajo una variedad de
diferentes estímulos. Por lo general, James informaba en Principios de Psicología (1890), la
fuerza máxima se mantuvo relativamente constante de día a día; pero si el sujeto recibió una
"impresión sensorial" simultáneamente con la contracción, la fuerza de la contracción
típicamente aumentado - un efecto de refuerzo que rápidamente recibió el nombre de
"Dinamógena". James estaba particularmente impresionado por la gran variedad de estímulos
- p. calor, frío, prurito, picazón, estimulación farádica (discontinua) de la piel, luces de
colores particulares, notas musicales proporcionales a su sonoridad y altura, olores y sabores,
etc., todos parecen tener este "dinamógeno" calidad por la cual el sujeto era
inconscientemente, y literalmente, "Hecho más fuerte" (James 1890: 379-80).

Para James, como para Durkheim, estos experimentos tenían un significado obvio para
nuestra comprensión de los fenómenos religiosos. En la octava conferencia de las variedades
de la experiencia religiosa (1902) - el primero de tres tratados específicamente con la
psicología de la conversión religiosa - James describió el joven San Agustín como un ejemplo
clásico de lo que llamó un "discordante personalidad "o" yo dividido ". La historia es familiar
para todos los lectores de la Confesiones (c. 400) - p. La madre cristiana de Agustín y padre
pagano, sus migraciones físicas de Cartago a Roma y Milán, su intelectual migraciones del
maniqueísmo al escepticismo al neoplatonismo, que dejó su "yo interior". . . una casa dividida
contra sí misma ", y finalmente la famosa, evento decisivo en el jardín de Milán, donde
escuchó la voz del niño decir "Sume, lege" (toma y lee) y, abriendo la Biblia al azar, lee el
pasaje que parecía enviado divinamente para aliviar su conflicto espiritual (San Agustín 400:
170, 177 - 8). "No podría haber una descripción más perfecta del dividido Will ", observó
James," cuando los deseos superiores carecen de esa última agudeza, ese toque de intensidad
explosiva, de calidad dinamógena (para usar la jerga de los psicólogos), que les permite
romper su caparazón y hacer irrupción eficazmente en la vida y sofocar las tendencias
inferiores para siempre "(James 1902: 145; énfasis añadido). Incluso si tales experiencias de
conversión pueden ser explicadas naturalísimamente, James continuó argumentando,
deberíamos evaluarlos pragmáticamente, en términos de lo que él llamó su "valor" o "frutas
para la vida" (James 1902: 191).

No cabe duda de que esta fue la fuente de Durkheim. En Les Formes 'el'ementaires, después
de describir estas "impresiones de alegría, de paz interior, de serenidad, de entusiasmo que
son, para el creyente, una prueba experimental de sus creencias ", pasó a referirse
específicamente a Las variedades de los religiosos experiencia, agregando que "[t] junto con
un reciente apologista de la fe, admitimos que estas creencias religiosas se basan en una
experiencia específica cuya el valor demostrativo es, en cierto sentido, no un poco inferior al
de los científicos experimentos, aunque diferentes de ellos. Nosotros también pensamos que
'un árbol es conocido por sus frutos, 'y que la fertilidad es la mejor prueba de lo que son las
raíces vale la pena "(Durkheim [1912] 1915: 465). No es que Durkheim estuviera en serio
sentido pragmático - al contrario, su curso de conferencia sobre el pragmatismo en La
Sorbona (1913-14) fue diseñada para distanciarse a sí mismo - y a sus estudiantes - de los
pragmáticos, y especialmente de James. Pero al igual que los pragmáticos, y especialmente
Dewey - Durkheim insistió en que la experiencia y práctica religiosa eran mucho más
importantes que las ideas y las doctrinas, porque la realidad de lo que depende la religión no
es el resultado de la especulación metafísica, sino Acción social. Porque todas las sociedades
necesitan reafirmaciones periódicas de sus sentimientos colectivos, Durkheim también estaba
convencido de que había algo "Eterno" en la religión, destinado a sobrevivir a los símbolos
particulares, p. totémico, cristiano, o lo que sea, en el que anteriormente se había encarnado
(Durkheim [1912] 1915: 465).

En resumen, el Durkheim que se preocupó demasiado por su precario La Tercera República

buscó un vocabulario normativo que alentara la sumisión e integración del ciudadano dentro
de algo real, grande y fuerte: sociedad entendida según el modelo de la dispensación mosaica;
y como Freud, encontró esto en el concepto poderosamente metafórico de Frazer de tabú.
Pero el Durkheim que soportó el caso Dreyfus, como el carpintero colocar un conjunto de
herramientas para otro, buscó un lenguaje que haría justicia a la capacidad humana para la
adopción de ideales, por autotrascendencia mística, tanto para el bien como para el deber,
para la noción de sociedad entendida en términos de la concepción paulina del Evangelio, así
como Ley; y tardíamente, improvisó este vocabulario a partir de los fragmentos de la teoría
de Robertson Smith de un sacramento totémico primitivo, así como la fuerte lectura de Marett
de Codrington y James.

Esta descripción de "lo que estaba haciendo Durkheim", por supuesto, deja sin respuesta la
pregunta de si su explicación del totemismo era cierta. Pero, de nuevo, esta pregunta lleva a
otra: ¿qué queremos decir con "verdadero"? Conscientemente o de lo contrario, la mayoría
de los sociólogos se unen a la teoría de la "correspondencia" de verdad, es decir, creen que
las proposiciones son verdaderas porque representar una realidad independiente de la mente.
Según este criterio, Durkheim's la teoría del totemismo, en contraste con la de Frazer, sería
"verdadera" en la medida en que Durkheim presentó a sus lectores una representación precisa
de las creencias y prácticas de aborígenes australianos. Pero aquí nos enfrentamos de manera
inmediata y seria dificultades. El problema no es simplemente que los "hechos" australianos
en desacuerdo con la descripción de Durkheim, aunque sus deficiencias empíricas fueron
notadas inmediatamente por Baldwin Spencer, ya que serían subsecuentemente por
Goldenweiser, van Gennep, Evans-Pritchard, Stanner y otros. dificultad más fundamental es
que, durante el último medio siglo, pocos filosóficos las concepciones han estado sujetas a
un ataque más fulminante y sostenido que los de "representación precisa" y "realidad
independiente de la mente" (ver, por ejemplo, Kuhn 1993: 330; Putnam 1990: 28; Davidson
1990: 305; y Rorty 1996). Incluso si uno todavía se aferra a una teoría de la correspondencia
de la verdad (que yo no), sigue habiendo un problema reconocido por uno de sus más firmes
defensores, es decir, que, si los hechos sociales son "reales", en cierto sentido son diferentes
de los "hechos brutos" del mundo físico que (a diferencia de los hechos sociales) existen
independientemente de la costumbre, el hábito o el acuerdo (ver Searle 1995). Pero lo que es
particularmente interesante, y lo que hace a la antropología victoriana obsesión con el
totemismo de McLennan a Freud particularmente edificante: es que podría no haber sido
"real" incluso en este caso más limitado, Sentido Searlean. Ya en 1896, Franz Boas ya había
sugerido que la la aparente universalidad del totemismo disfrazó el hecho de que se había
desarrollado de diferentes fuentes en diferentes contextos sociales y culturales (Boas [1896]
1940: 274-5). En 1910, el estudiante de Boas A. A. Goldenweiser había observado que un
análisis de las diversas características del totemismo demostró que eran esencialmente
independientes el uno del otro - históricamente, psicológicamente o ambos (Goldenweiser
1910: 183). En 1916, respondiendo a Freud también como Durkheim, Boas insistió en que la
supuesta "unidad" de los fenómenos totémicos existía solo subjetivamente, en la mente de
los antropólogos evolucionistas, un "Remodelación de actividades, pensamientos y
emociones bajo el estrés de una dominante idea "(Boas 1916: 321-2). Y en 1962, por
supuesto, Claude L'evi-Strauss describiría toda la moda del totemismo fin-si-sicle como un
esfuerzo para crear el sentido de una institución concreta, objetiva que - absolutamente
primitiva y a una gran distancia evolutiva, podría tranquilizarnos de la superioridad de
nuestras propias creencias y prácticas más civilizadas (L'evi-Strauss [1962] 1964: 1-2)
Incluso en el sentido calificado sugerido por Searle, por lo tanto, es difícil para argumentar
que el totemismo es, o fue alguna vez, una "mente independiente" realidad."

Retrospectivamente, la obsesión antropológica con el totemismo: en caída libre incluso

cuando aparecieron las obras clásicas de Durkheim y Freud, solo evoca la presumida
condescendencia de los que están seguros de que no habrían cometido los mismos errores.
Pero el problema no es que las oraciones de The Golden Bough, o Les Formes'el'ementaires,
o Totem und Tabu no "representan con precisión" la "realidad independiente de la mente"
del totemismo australiano. El problema es ese esta es simplemente la pregunta incorrecta
para hacer. En cambio, deberíamos preguntar menos sobre la búsqueda de la verdad, que es
supuestamente absoluta y eterna, que sobre la justificación de creencia, que es transitoria
porque es relativa a audiencias de nuevo, deberíamos preguntar menos sobre la objetividad,
en el sentido de cómo las cosas son independientemente de nuestro idioma, que de la
intersubjetividad, o los procesos por los cuales llegamos a un consenso sobre las
descripciones que podrían servir mejor a nuestros intereses y propósitos y nuevamente,
deberíamos preguntar menos sobre creencias como representaciones de la realidad que como
herramientas para ser utilizadas en prácticas, incluida la práctica de la ciencia (véase Rorty
1994, 1999).

Una objeción frecuente a esta propuesta es que el compromiso con la verdad ya que la
correspondencia con una realidad independiente de la mente es una presuposición del
práctica de la ciencia misma, y que al desestimarla debilitamos esas instituciones que
tradicionalmente han protegido esta práctica (ver Searle 1992). Pero como Richard Rorty ha
argumentado recientemente, una práctica "presupone" solo una creencia si abandonar la
creencia constituye una buena razón para alterar la práctica; y mientras que ciertas prácticas
sociales obviamente presuponen cierto "empírico" creencias, p. la financiación de la
investigación médica presupone claramente la creencia que las enfermedades son causadas
por bacterias y virus en lugar de por demoníaca posesión - no está igualmente claro que la
práctica de la ciencia presupone la creencia más "filosófica" en "la verdad como
correspondencia con una mente independiente" realidad. "Esto se debe a que hemos
alcanzado un grado razonable del consenso intersubjetivo sobre lo que cuenta a favor y en
contra de la creencia en posesión demoníaca, pero muy poco sobre lo que cuenta a favor o
en contra de la correspondencia teoría de la verdad; y es por eso que nuestras prácticas
sociales dependen tan poco en nuestras creencias filosóficas, y la mayoría de la gente lo hace
sin ellas en conjunto - como, de hecho, la frase "meramente filosófica" implica (Rorty 1996:
22).

Pero si el significado de la filosofía para las ciencias sociales se ha exagerado, el de la historia

no tiene. Al hacer preguntas sobre Durkheim y Les Formes'el'ementaires, por ejemplo, hemos
sido llevados a la discusión que la práctica de las ciencias sociales puede llevarse bastante
bien sin epistemología presuposiciones, y es discutible que podría llevarse bien incluso mejor
si los científicos sociales dejaran de buscarlos.

El falogocéntrico distinción entre disciplinas que son "duras" y "suaves", por ejemplo,
probablemente desaparecería Químicos y biólogos, a quienes filosófica las presuposiciones
son desconocidas, dejarían de ser los modelos de rol para los antropólogos e historiadores; y
los profesores de inglés ya no tendrían que justificar sus promociones en términos de la
"contribución al conocimiento" realizada por sus últimos libros sobre Milton, Austen o Eliot.
Finalmente, los sociólogos podrían dejar de preguntarse si están siguiendo estrictos
procedimientos científicos y comenzar a preguntar si tienen alguna sugerencia que hacer
sobre cómo nuestras vidas, o nuestras instituciones, podrían mejorarse.