ÉTICA DE LA PERSONA

INDICE

PRESENTACIÓN.............................................................................................................................................2
UNIDAD I.......................................................................................................................................... 4
FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA. .................................................................................. 4
1.1.- Fundamentación Antropológica.......................................................................................................4
1.2.- Fundamentación Filosófica ........................................................................................................... 10
1.3.- Los principios morales................................................................................................................... 13
1.4.- Ética y principios sociales. ................................................................................................... 18
UNIDAD II....................................................................................................................................... 23
CORRIENTES ETICAS ............................................................................................................... 23
1. La Ética en el mundo clásico .............................................................................................................. 23
2. La Ética en el cristianismo y en la edad media .................................................................................. 29
3. La Ética, de la modernidad a la época contemporánea. ................................................................... 33
UNIDAD III...................................................................................................................................... 50
ETICA Y PERSONA ........................................................................................................................... 50
1.- La vida. ............................................................................................................................................. 50
2.- La familia .......................................................................................................................................... 56
3.- Amor y sexualidad ............................................................................................................................ 74
4.- Bioética............................................................................................................................................. 83
UNIDAD IV ..................................................................................................................................... 91
ETICA SOCIAL.................................................................................................................................. 91
1.-Ética de la economía ......................................................................................................................... 91
2.- Ética y ecología ................................................................................................................................. 96
3.- Etica y política ................................................................................................................................ 105
4.- Derechos Humanos ........................................................................................................................ 115
Bibliografía. ............................................................................................................................................. 120
 PRESENTACIÓN

El horizonte cultural y educativo de nuestra época aparece dependiente de los logros

que imponen tanto el pensamiento científico como los desarrollos tecnológicos.
Imposición que supone un predominio del conocimiento que se banaliza en exceso de
información, a veces por la mera información. Sólo prestando atención a los problemas
que plantea la acción humana, sólo prestando atención a los problemas morales y
políticos y, en especial, a los que el manejo de los recursos de la ciencia y la tecnología
actuales ponen a disposición del ser humano, podrá compensarse lo deficitario del
horizonte cultural y educativo en el que se mueve el ciudadano. Una atención a la Ética
descriptiva y a las formas organizativas en las cuales se estructuran las distintas
sociedades y, más fundamentalmente, una atención a una Ética normativa, a cómo
pensamos que debe comportarse el ciudadano y cómo debe ser una mejor organización
social. Esto supone primar, en lo educativo, criterios de valoración ética que debe
integrar el alumno para su más completa formación.

Y todo ello porque la educación tiene como uno de sus fines esenciales el pleno
desarrollo de la personalidad de los estudiantes, incluyendo de modo preeminente su
formación moral, de manera que el proceso y la acción educativa les permita ir
asumiendo de forma crítica, reflexiva y progresiva el ejercicio auténtico de la libertad, de
sus derechos y de sus deberes individuales y sociales en un clima de respeto y de
tolerancia positiva hacia otras posturas morales, políticas y religiosas diferentes a las de
su cultura original.

La Ética constituye una materia propia, autónoma, de carácter filosófico y está ubicada
netamente fuera del ámbito del área de las Ciencias Sociales, aunque en permanente
contacto y diálogo con sus aportaciones conceptuales, en tanto que la dimensión moral
de la vida humana posee un claro constitutivo social, sin que ello implique que pueda
ser reducida a análisis sociológicos. Del mismo modo, las raíces psicológicas y
antropológicas de la moralidad, obligan a tener en cuenta las aportaciones de ambas
ciencias, retomando sus explicaciones y descripciones como punto de partida. En
ningún caso y bajo ningún concepto, se puede considerar que la enseñanza de la Ética
es una alternativa a la religión o religiones confesionales, ni ser la transmisora de un
determinado código moral.

La Ética enjuicia y reflexiona desde una posición abierta al ámbito del deber ser, y su
estudio ha de mostrar la capacidad de los seres humanos para darse a sí mismos
principios racionales que orienten su vida individual y colectiva. La Ética debe ser
patrimonio común de todos y debe contribuir a formar ciudadanos racionales, críticos,
abiertos y tolerantes, que sepan fundamentar racionalmente sus convicciones morales
y aprendan a tolerar a otros de modo positivo, es decir, a valorar y respetar las diferentes
2
posiciones religiosas, morales o políticas por lo que tienen de enriquecimiento de la
cultura humana. Esa dimensión cívica de la enseñanza de la ética es muy importante en
el contexto del actual sistema educativo y de la sociedad en que vivimos

La reflexión filosófica propia de la Ética se centra en la dialéctica conceptual de nociones

contrapuestas, como bien-mal, libertad-determinismo, derecho-deber, valores-
disvalores, normatividad-anomia, autonomía-heteronomía, responsabilidad-
irresponsabilidad, legalidad-ilegalidad, etc. Además, la filosofía moral ayuda de modo
específico a situar los problemas ético-políticos y ético-jurídicos en un nivel de
universalidad y de abstracción racional mucho mayor que las ciencias sociales, que,
normalmente, se limitan a la mera descripción y explicación de hechos y de conflictos.
A todo ello se añade que la Ética suele presentar en forma de dilemas los problemas
morales generados en el mundo actual, tratando de desarrollar la capacidad crítica y
argumentativa de un modo eminente y evitando siempre cualquier forma de
adoctrinamiento moral, político o religioso.

Por último, el curso de Ética cumple una función muy importante, al proporcionarles una
gran ayuda en la configuración de su propia identidad moral, que les servirá para
reflexionar sobre criterios morales, sobre estilos de vida y a tomar decisiones sobre
cuestiones que les interesaran vivamente durante su existencia.

3
 UNIDAD I

FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL Y LA ÉTICA.

La persona, la familia y sociedad en su gran mayoría, en pleno siglo XXI, demuestran

estar en crisis de valores, porque los niños y jóvenes han sido educados por parientes
cercanos a los padres, por situaciones de separación, embarazos prematuros y por el
trabajo oportuno de la pareja; esto ha generado un no control de las acciones,
demasiada permisividad, y la falta de educación en valores de parte de los padres.

Igualmente, las instituciones del Estado, han relegado o relativizado la formación en

valores, lo que constituye la escaza formación ética y moral, que en muchas de las
situaciones se ha delegado a las instituciones educativas y a los docentes que intentan
formar en la moral y ética a sus educandos.

Ante esta situación un poco crítica, es necesario afirmar que la formación académica
desde la ética y moral, se constituyen en un puente que permiten el análisis, reflexión y
toma de decisiones ante un escenario o dilema ético en crisis; por lo que es urgente
retomar la importancia de la ética y la moral en la formación evolutiva integral de la
persona.

La persona se forma en la familia, allí aprende los valores y pone en práctica aquellos
principios éticos que los padres le otorgan realizar en la relación con los parientes,
amigos y conocidos. Valores que se asimilan en la cotidianidad de la vida y que se
constituyen en el motor que puede generar alegría, paz, felicidad y bienestar personal,
familiar y social.

Por tanto, el siguiente artículo presenta una fundamentación antropológica de la ética y

la moral a nivel antropológico y filosófico, argumentando en la terminología respectiva,
así como presenta la diferencia entre los diferentes términos. Culminando con la
profundización de los respectivos principios éticos y sociales que dan identidad a la
persona, y que son indispensables para alcanzar la felicidad personal, mejorando la
calidad de vida del ser humano desde el buen vivir en sociedad.

1.1.- Fundamentación Antropológica

El ser humano en sus inicios evolutivos fue nómada, y de a poco se fue constituyendo
en un ser capaz de relacionarse con los demás y de ir formando grupos sociales o ayllus
que se caracterizaban por tener costumbres, que las iban aprendiendo y desarrollando
en la actividad diaria de caza, agricultura, pesca, y de guerra para protegerse de otros
grupos sociales que les arrebataban sus mujeres, niños y varones con el fin de
constituirlos en esclavos.

4
Desarrollo social que les permitía compartir tradiciones, fusionar leyendas, mitos y hasta
los mismos lenguajes se iban perfeccionando con el pasar del tiempo y el desarrollo de
las nuevas familias, sociedades y civilizaciones.

El ser humano, tuvo que aprender a sobrevivir y a vencer al más débil para someterlo,
así empiezan a desarrollarse las clases sociales de señores y siervos. Comienzan los
privilegios, los malos tratos, la explotación y marginación del más poderoso en recursos,
guerreros y armas, en contra de los pueblos poco desarrollados en el arte de la guerra.

En este desarrollo social fue experimentando el amor y el odio, la vida y la muerte, la

libertad y la esclavitud, la riqueza y la pobreza, la marginación y la explotación, la
sobriedad y el hambre, la salud y la enfermedad, la sabiduría y la ignorancia, el poder y
la impotencia; es decir, fue descubriendo y desarrollando sobre el bien y el mal.

El pueblo comienza a necesitar de alguien que los dirija, que los guíe, los instruya, así,
se forman hombres y mujeres más dotados en fuerza física, mental y espiritual. La
sociedad necesita de normas y reglas para poder evitar el caos personal, y social. Se
van organizando en comunidades políticas, económicas, religiosas, y educativas. Surge
la estructura social menguada de diferentes actores sociales que se deben ir instruyendo
en el lenguaje, la escritura, la fe, las artes y la política. Aparece la clase privilegiada en
todos estos saberes, son los que mandan, y ordenan normas para que los otros las
cumplan. Surgen los poderosos que se imponen con sus reglas, e impuestos que deben
ser cumplidos y pagados por los menos afortunados en conocimiento.

Es la estructura social que castiga al que quiera revelarse, al que no se somete, lo

mandan a encerrar, torturar o matar delante de todo el pueblo para que aprendan que,
si hacen eso, terminaran mal. Se impone la ley del más fuerte sobre el más débil. El que
tiene poder se hace más poderoso económicamente, y el que no lo tiene, se vuelve
sumiso, pobre, marginado y esclavo.

Ante esta situación emergen ciudadanos, personas que buscan desde su bondad, y
amor por los demás, cambiar este sistema de poder. Y así, el ser humano reflexiona y
busca formas de mejorar la sociedad no por la fuerza, el odio, la matanza o la
servidumbre, sino por el diálogo, el consenso y la construcción de normas y leyes que
involucren a todos, los sancionen y exijan por igual.

Aparece, la conciencia moral personal, que reflexiona que las cosas pueden ser de otra
manera, que se puede vivir de otra forma. Quizás más libre, o vivir de forma más
armónica, más justa y equitativa entre unos y otros, evitando la barbarie y el
descontento. Seres humanos que se van sumando y constituyen un nuevo pensamiento,
el pensamiento moral; y se dan cuenta que es necesario reflexionar sobre lo que sucede
para no quedarse indiferente o renegado ante la realidad o situación de otros seres
humanos, que son explotados, perseguidos o torturados.

5
En Oriente, tenemos el código de Hammurabi; los diez mandamientos de los Judíos; y
en Occidente, la primera sociedad que se fue constituyendo en el pensamiento moral
fue la Grecia antigua. Son los griegos en el siglo VI a.C, los que reflexionan sobre lo
bello, lo bueno, lo verdadero, lo noble, que existe en las personas, animales y en la
naturaleza donde encuentran como fundamento la armonía. A lo bello, fuerte, valeroso,
y bueno, lo llaman areté. Así aparece el areté del caballo, del guerrero, de la naturaleza,
en su expresión de belleza y majestuosidad.

Los filósofos griegos que amantes de la verdad, reflexionan, educan y logran grandes
debates públicos sobre lo que es bueno, bello y verdadero. Así Sócrates decía, cuando
ya cansado de tantas preguntas y respuestas, “solo sé que nada sé”. Argumento que se
constituía en la nueva palestra del saber, y convocaba al ser humano a seguir
debatiendo, argumentado y escribiendo aquellas frases que sus maestros y sabios
decían.

Aparece la Sophia1, la sabiduría, desarrollada por seres humanos amantes de la Verdad;

se llamaron maestros, filósofos, que fueron seguidos, admirados y elogiados, así como
perseguidos y desterrados cuando su pensamiento cuestionaba la forma de poder
perverso e injusto de parte de reyes, o nuevas autoridades.

Los filósofos se dan cuenta que se debe formar al ciudadano noble, fuerte, valeroso, y
bello a partir de la educación de las artes, la gimnasia y la ética, desde la cual de sebe
educar al niño como persona moral, quién necesita desarrollar su conciencia moral, que
le permitirá descubrir lo que es permitido y lo que tiene prohibido realizar. Entonces,
comienza a valorar su acción como buena o mala, permitiéndose corregir o enmendar
su mal proceder a partir de la formación de la conciencia moral.

1.1.1.- La Conciencia

Conciencia lo mismo que en latín, conscientia, está en conexión con el saber, y abarca
el conocimiento de la realidad, se da cuenta del engaño, del error, de los deseos, de los
actos de voluntad, afectos, sentimientos y emociones. Permitiendo a través de la
reflexión de nuestra conciencia sobre nosotros mismos, y tener una conciencia de
nosotros mismos (conciencia de sí). Siendo el presupuesto necesario para el
conocimiento y la libertad.

Algunos estudiosos de la conciencia expresan desde “la Filosofía analítica, que los
conocimientos de los fenómenos de la conciencia no pueden deducirse del saber
objetivo de las ciencias naturales, lo cual demuestra que la conciencia no puede
reducirse a procesos materiales”. (Brugger Walter, 2014, pág. 90)

Entonces, la conciencia nos permite tener lucidez de otros objetos, por tanto, existen
ciertos grados de claridad de la conciencia. “la cual, no pudo surgir de una vez en la
historia de la evolución, sino que necesitó formas previas de la conciencia animal, a la

1
Del griego Σοφία "Sofía (sabiduría)"
6
que le faltaba todavía la espiritualidad, o sea, la conciencia explícita de sí mismo y de la
libertad, la reflexión y, también el conocimiento conceptual, abstracto, que va más allá
de lo sensible”. (Brugger Walter, 2014, pág. 90).

Una vez analizado el tema de la conciencia, se desarrolla el sentido moral de la

conciencia desde el aspecto filosófico.

1.1.2.- La Conciencia moral.

La conciencia en sentido moral designa “la capacidad que tiene el ser humano de juzgar
acciones y fines de la acción de acuerdo con normas éticas, así como de experimentar
un deber vinculante y los correspondientes impulsos para la acción en vivencias de
exhortación, aliento, justificación, culpa, arrepentimiento y satisfacción. La conciencia es
la base de la responsabilidad moral”. (Brugger Walter, 2014, pág. 92)

A nivel histórico, la Roma del siglo I a.C, presenta a Cicerón y Séneca, como autores
que fundamentaron sobre “la conciencia como fuente de una libre orientación moral.
Tomás de Aquino atribuye a la conciencia la capacidad de conocer los principios
generales de la acción moral, dispuesta por la naturaleza y radicada en la razón.”
(Brugger Walter, 2014, pág. 92)

En el siglo XX, Erick. Fromm, manifiesta que la “conciencia reflexiva puede considerarse
psicológicamente como el ámbito de la autodirección humana especializada en valores
éticos. Filosóficamente, la norma fundamental de hacer el bien y evitar el mal es una
evidencia que no requiere de una prueba ulterior, por lo que la persona consciente de la
responsabilidad ha de elaborar principios y normas morales mediante la formación de la
conciencia, y aplicarlos a casos particulares o individuales a través de la examinación
de la situación, teniendo en cuenta una pluralidad de circunstancias, consecuencias y
alternativas de la acción. Por esta razón, han de respetarse también decisiones de
conciencia de otros que se consideren erróneas, siempre que estas no lesionen los
derechos de los demás ciudadanos”. (Brugger Walter, 2014, pág. 93)

La conciencia es el juicio moral que posee el ser humano para decidir actuar bien o mal,
correcta o incorrectamente, y que permite saber si actuamos responsablemente o
pasionalmente, por tanto, reconocer si un acto es bueno o malo, si es voluntario, es
decir, realizado con plena autonomía, conciencia moral, y libertad.

Al respecto Blanco, plantea que “nuestro entendimiento se ve guiado e iluminado por la

conciencia. Esta es la brújula que se encarga de señalar el rumbo y distinguir el bien del
mal; es la misma inteligencia en cuanto es capaz de discernir el bien moral. No se trata
de una voz misteriosa ni de un oráculo profético; es, simplemente, la razón que juzga la
bondad o maldad de nuestras acciones. La conciencia se presenta como exigencia de
nosotros a nosotros mismos. No es una imposición externa sino las razones que
resuenan dentro del ser. Confucio la define así: “luz de la inteligencia para distinguir el
bien y el mal”, y se encuentra en todos los individuos y en todas las sociedades. Para

7
los cristianos es el santuario del alma en donde se escucha la voz de Dios”. (Blanco,
2013, pág. 214)

La conciencia moral es muy necesaria al momento de actuar, sin esta realidad moral en
la persona existiría una deficiencia intelectual que conlleva a la ausencia de valores
morales y por ende a la acción inmoral, que corrompe y despersonalización a la persona.
Por ello, es necesario ser consciente de nuestros actos, ante los cuales, debemos
asumir las consecuencias de estos, como lo expresa Max Weber, en ética de las
consecuencias.

Solamente la claridad del sentido y significado de la conciencia moral, permitirá analizar

si el acto o acción ejecutada es moral o inmoral, es decir, si es lícito o ilícito.

1.1.3.- El Acto Moral.

El acto moral es la acción ejecutada de manera libre y voluntaria, llevada a cabo en la

reflexión consciente y la inclinación personal, sea dada por interés, deseo, pasión;
interviniendo en el acto realizado, la conciencia, la libertad y la voluntad.

Así, todo acto moral tiene una intencionalidad y plena conciencia del acto que debe ser
voluntario y con una finalidad. Aristóteles en la Ética a Nicómaco señala que para
alcanzar un fin se requieren medios, es decir una serie de “acciones rectas” (Aristóteles,
2014, pág. 55) . Acciones cuya finalidad es un bien mayor: “Toda arte y toda
investigación, igualmente toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por
esto se ha manifestado, con razón que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas
tienden”. (Aristóteles, 2014, pág. 23). Se escogen los medios para lograrlo, se tienen
estímulos, y motivos que llevan a emprender esa acción, la misma que tiene un
resultado, que puede o no coincidir con el fin propuesto.

Sin embargo, la moral se interesa por la eficacia de los medios, siempre que el fin sea
moralmente bueno, exigiéndose la búsqueda de los medios más adecuados. El “querer
el fin es estar dispuesto a poner los medios. Por ejemplo, no diríamos de nadie que
intenta ayudar a alguien si no pone los medios para prestar tal ayuda. Esto sucede
porque, en primer lugar, es imposible querer ayudar a alguien sin estar dispuesto a
buscar los medios necesarios para hacerlo. En segundo lugar, porque resulta increíble
que alguien esté dispuesto a poner tales medios sin ponerlos, a no ser que tenga una
explicación satisfactoria”. (López, 1991, pág. 353).

Poner los medios adecuados es de gran ayuda, por lo que se convierte en un acto moral
bueno, donde se implica el valor de la solidaridad y la libertad como la capacidad que
tiene la persona de actuar de forma responsable, respetuosa y voluntaria. Así, la
conciencia moral, discierne el sentido de la acción moral, evaluando la misma como acto
moral correcto, o incorrecto, lícito o ilícito, y de esta manera se va fortaleciendo o
relativizando el valor moral.

1.1.4.- El Valor moral.

8
El ser humano en el desarrollado de la conciencia moral posee la capacidad de
determinar su escala de valores, ya sean estos religiosos, sociales, de la profesión, que
le permiten responsabilizarse de las consecuencias de su acción en relación con otro
ser humano, que exige ser tratado como un fin y no como medio para alcanzar ese fin.
Así lo argumenta, la teoría de los Derechos Humanos declarados por la UNESCO, donde
toda persona posee una inviolabilidad que brota de la justicia, por tanto, se constituye
en un Valor y no en un objeto o cosa. De esta manera, una persona se va desarrollando
como virtuosa, lo que a largo plazo se constituirá en la felicidad de la persona en
beneficio de la sociedad que es la encargada de ir integrando una escala de valores que
le dan una identidad social.

La escala de valores permite vislumbrar toda acción concreta que es valorada por la
persona y los demás a partir de un juicio moral, es decir, el valor del comportamiento
moral que se determina contrastándolo con las normas, principios y valores que rigen
un grupo social. Allí, se emite un juicio de valor “es infiel”, que tiene la base en una
norma, como: “la infidelidad es mala”, y en un valor: “La fidelidad es buena”, o en un
principio: “No desear la mujer, ni nada de tu prójimo”. Así las normas, valores y principios
se han establecido a nivel social a partir de comportamientos concretos.

Según Rodríguez, “para ser una persona asocial que busca y lucha, la moralidad no
puede ser más que un constreñimiento necesario pero que no es bien recibido. Pero
para los que valoran la participación, la moralidad del acuerdo, a pesar de ser fuente de
constreñimiento, hace que su actividad compartida sea mutuamente bienvenida y, por
tanto, estable, asegurando de este modo la ausencia de engaño” (Rodriguez Lopez,
2006, pág. 147).

Como vemos, es el sujeto el que valora el objeto a partir de una valoración y juicio de
valor, demostrando que tiene la capacidad y la voluntad de decidir para aceptar o no lo
que ha valorado. Al respecto, un ejemplo social donde: “la valoración de la participación
no tiene en ningún sentido un carácter moral, ahora bien, la cuestión fundamental es si
esta valoración de la participación, que sin duda se da, es una solución a las situaciones
del dilema. Para saber esto antes es preciso saber si la participación tiene valor como
medio o como fin.” (Rodriguez, 2006, pág. 148)

Todas las personas participan dentro de una cultura y sociedad, la misma que posee
costumbres morales, y de ellas se derivan las “preferencias personales que son reales,
típicamente basadas en sus propios intereses personales y en los intereses de aquellos
que le son más cercanos; así, son sus preferencias en el sentido de la palabra, las que
cada individuo tiene realmente y que determinan su función de utilidad.” (Rodriguez
Lopez, 2006, pág. 170). Entonces, las culturas y sociedades poseen diversas escalas
de valores que le dan identidad, por tanto, esto se constituye en un valor moral.

Argumentada la fundamentación antropológica de la Ética a partir de la conciencia y

valoración moral desde una perspectiva personal y social, se presenta la situación ética
a nivel de una fundamentación filosófica.
9
1.2.- Fundamentación Filosófica.

El ser humano en el lenguaje filosófico designa la existencia de personas éticas y

morales, de acciones buenas y malas, de lícito e Ilícito, de justo e injusto, de personas
virtuosas y de personas viciosas. Con la apertura de términos a nivel del léxico filosófico
moral, es necesario persuadir al lector a tener una claridad conceptual a nivel filosófico,
ante lo cual se plantea la diferencia entre las mismas.

El término ética proviene del griego ethos, que significa costumbre. La definen como “La
doctrina sobre las costumbres”, por lo tanto, es el estudio sistemático de esas
costumbres en relación con la moral. La ética como filosofía de la moral, indaga,
cuestiona, reflexiona y conceptualiza sobre la moral y, la definen entonces, como la
“teoría de la moral”, o como la ciencia filosófica que se ocupa de los valores morales en
sus distintas formas.

La moral, en cambio, proviene del latín mos, moris, que significa costumbre personal en
relación con las normas de comportamiento que establecen la distinción entre lo bueno
y lo malo como criterio de perfección humana. Es así que, la moral hace referencia a las
costumbres y normas de comportamiento que posee una persona en familia y sociedad.

Las costumbres y valores morales son aprendidos en instituciones sociales como son la
familia, la escuela, la iglesia, el estado, los medios de comunicación; que a nivel general
educan, sustentan, critican, y promueven la educación moral y ética desde la
interiorización de principios y normas

Avalados en García, se argumenta la diferencia entre ética y moral: “la Ética se referiría
así al suelo firme, al fundamento de la praxis, a la raíz de donde brotan todos los actos
humanos. Es el desde donde de la acción. Ethos como contraposición a pathos, es decir,
hábito y costumbre frente a lo inmodificable por la voluntad del ser humano… El término
moral, por su parte, es el conjunto de reglas o normas adquiridas por hábito y dirigidas
a la formación de aquello que es más propio de una persona, de su modo de actuar”.”
(García, 2014, pág. 9).

Clarificados en la conceptualización y diferencia entre moral y ética, se expone la praxis

moral que conlleva reconocer la moral personal.

1.2.1.- La Moralidad.

La moralidad es la moral ejecutada por el ser humano en la vivencia y práctica de sus

acciones desde donde se muestra como una persona moral o inmoral, lo que exige ser
consciente del valor y la norma que aplica en relación consigo mismo y a los demás. Así
en efecto, si la “Moral se refiere al conjunto de normas de acuerdo con las cuales los
hombres orientan sus vidas; los hechos morales son tanto los de la conducta y vida
interior de cada ser humano individual, como los que se vinculan a fines, normas y
conductas de grupos e instituciones”. (Colegio24hs, 2004, pág. 5)

10
Las normas de conducta dictan el proceder de las personas a nivel de mínimos y
máximos. Situación, ante la cual, Adela Cortina manifiesta que en la sociedad se aplica
una Ética de máximos, es decir, un niño que todo lo que ve, aprende un valor explicado
y aplicado en la familia como el respeto; o, el saludo a los mayores, que se interioriza y
practica en la relación con los parientes. Así, todo niño aprende a respetar a los padres
y personas mayores, observando en los adultos este valor; y éstos a la vez por fuerza
moral, exhortan practicar y testimoniar este valor en la sociedad.

Esta situación moral coherente produce la práctica axiológica de valores que se

desarrolla en el proceso de crecimiento psicológico y físico del niño, del adolescente y
joven. Por eso, existe el refrán, “educa a un niño en valores para que, en un futuro
próximo, la justicia legal no tenga que penalizar y encerrar a un adulto vicioso, pervertido
y corrupto”. Los valores, entonces, en la práctica del ambiente familiar se denomina ética
de mínimos, y éstos al ser expresados en sociedad constituye la ética de máximos donde
se hace posible la experiencia axiológica de la sociedad de Occidente2.

La práctica moral se establece en “el conjunto de actos concretos efectuados por el

hombre de acuerdo con la moral dominante en una sociedad determinada”. (Fregoso,
2008, pág. 47). Y a partir de esto, se constituye una cultura de paz, de justicia y
solidaridad o, lo contrario, una cultura anarquista, violenta, depravada y corrupta.

La historia de la Filosofía Occidental muestra la tradición filosófica de la moral, que se

evidencia en los filósofos griegos de la Grecia antigua del siglo VI al siglo II a.C, quienes
reflexionan sobre el ser humano y su sentido último en la vida. Es, Aristóteles, un gran
filósofo griego que sistematiza en la felicidad como el fin último del hombre a partir de la
práctica de virtudes, necesarias para lograr la Eudaimonia, tan indispensable para
obtener la realización de la persona. Por consiguiente, se argumentará a continuación
sobre la Virtud moral.

1.2.2.- La Virtud.

Proviene del griego areté, que en su significado enuncia lo bello, virtuoso y extravagante
de un objeto, persona y de la naturaleza que muestran lo bueno, excelente, adecuado,
apto, a partir de una función específica, una tarea, prestación o capacidad. E igualmente,
del latín virtus que representa lo viril, la fuerza de carácter, el dinamismo, la valentía,
entre otras relacionada a la esencia y cualidad, conducta, y comportamiento de la
persona que al obrar logra efectos benéficos en la sociedad por la práctica de virtudes.

Dentro de las filosofías prácticas de la vida las virtudes son "criterios normativos para el
ejercicio de nuestras actividades y para el uso de nuestros bienes, y aunque no son sólo

2
Occidente es la situación geográfica mundial que relaciona a toda persona que vive en Europa, y América.
Oriente, en cambio es Asia, África y Oceanía. Nosotros por vivir en América nos caracterizamos como occidentales
o latinoamericanos.
11
eso, ya que, en cuanto hábitos, poseen además una dimensión afectiva y otra
disposicional”. (Rodríguez, 2010, pág. 100)

Según esto, el hombre como Hombre3 es bueno cuando la facultad de su razón (logos)
se halla en una buena disposición y por eso utiliza bien su capacidad especifica moral
en los diversos ámbitos de la vida.

Por tanto, la virtud peculiar del hombre es la buena disposición de la facultad de la razón.
Ya Platón resaltó la función clave de cuatro virtudes como son la prudencia, la fortaleza,
la templanza, y la justicia. La tradición cristiana hizo propia dicha doctrina (desde
Ambrosio se les dio el nombre de virtudes cardinales), y añadió las tres virtudes
teologales: fe, esperanza y caridad. Además, Tomás de Aquino concede mayor peso a
la justicia por el hecho de desligarla de la pregunta primaria por la vida feliz, planteada
bajo la perspectiva de ética de la virtud.

Así mismo, Aristóteles sobre la virtud expresa: “no basta con conocerla sino que hemos
de procurar tenerla y practicarla, o intentar llegar a ser buenos de alguna otra manera”.
(Aristóteles, 2014, pág. 294), e igualmente, “el hombre bueno y que vive orientado hacia
lo noble obedecerá a la razón, mientras que el hombre vil, que desea los placeres debe
ser castigado con el dolor, como un animal de yugo”. (Aristóteles, 2014, pág. 296). Sin
embargo, Kant argumenta que “Contemplar la virtud en su verdadera figura no significa
otra cosa que representar la moralidad despojada de todo lo sensible y de todo adorno,
recompensa o egoísmo”. (Kant, 2007, pág. 40).

De esta manera, los seres humanos virtuosos, por ende, felices, al construir la familia y
sociedad desde la vivencia y práctica de valores, evitan a toda costa hacer y permanecer
en el mal porque degrada el aspecto antropológico del ser humano. Así, “el hombre que
ha de ser bueno debe ser bien educado y adquirir los hábitos apropiados, de tal manera
que pueda vivir en buenas ocupaciones, y no hacer ni voluntaria ni involuntariamente lo
que es malo, esto será alcanzado por aquellos que viven de acuerdo con cierta
inteligencia y orden recto y que tengan fuerza.” (Aristóteles, 2014, pág. 297).

La inteligencia (o ley natural), y la voluntad de obrar bien conlleva al ser humano a

diferenciar y clarificar entre la moral teórica y fáctica argumentada por la filosofía moral.

1.2.3.- Moral Teórica y Moral Práctica.

La moral teórica es la que hace referencia a los preceptos y valores que se afirman en
el discurso y que deberían coincidir con la moral de aquellos que guían de forma efectiva
el comportamiento de los miembros del grupo social. Y si no coincide el discurso con la
praxis moral aparece la doble moral4, es decir, se predica, pero no se practica.

3
Entiéndase hombre al ser humano en general, sin especificar al género masculino.
4
La doble moral es la incapacidad del ser humano de no aplicar en la práctica la filosofía moral que predica o
propone a un grupo de personas dentro de una institución o empresa.
12
Justamente, para hablar de un acto moral bueno o malo, es necesario la conjunción del
motivo, el fin determinado, el medio utilizado, además que el acto sea consumado,
entonces, se debe determinar si las consecuencias son a favor o en contra de la persona
que primeramente ejecuta la acción hacia aquella otra persona que la admite o la
rechaza.

Por tanto, el ser humano debe comprender por qué los demás actúan como lo hacen, y
analizar sobre aquellos actos que no permiten la realización de la persona y su felicidad,
por ejemplo, el maltrato a los demás, la destrucción del medio ambiente, etc. No
solamente son intensiones o intereses, sino que a partir del cual, se genera la acción y
sus respectivas consecuencias, al punto que:

“Los motivos, nos impulsa a actuar o a perseguir un determinado fin, como las
intenciones, la conciencia del fin de la acción y la decisión de alcanzarlo, son elementos
constitutivos del acto moral, al igual que lo es la deliberación y posterior elección que tal
decisión suele suponer. Solo cuando se han tenido en cuenta estos factores es cuando
alcanzan calidad moral los factores objetivos, esto es, el empleo de los medios y los
resultados o las consecuencias” (García, 2014, pág. 14)

De tal manera, la moral practicada de manera coherente es la moral en acción, es decir,

cuando se actúa desde los valores y normas de comportamiento que conllevan al acto
moral voluntario y responsable teniendo como referencia los principios morales que
guían el comportamiento de las personas y que es necesario crearlos y profundizarlos.

1.3.- Los principios morales.

Los principios morales “son normas de conducta propias que la misma persona ha
asumido y por las cuales rige sus actos. (María Josefina Vidal Ledo, 2016, pág. 1). Por
consiguiente, los principios y normas de comportamiento se establecen en la familia y la
sociedad los profundiza para beneficiar a quien ejecuta la acción y evitar malograr
contrariamente a los otros.

Este beneficiar al otro significa poner en práctica la libertad y autonomía en la toma de

decisiones apropiadas. Ante lo cual, Kant resalta: “la autonomía del ser que por estar
dotado de razón y libertad le es decente inclinar su voluntad sólo a principios originados
en esa su racionalidad y libertad, y hacerlo desinteresadamente, sin desear ningún
premio o temer algún castigo” (Sierra, 2006, pág. 59). Solo así, sujeto autónomo guiado
por la razón práctica tiene la capacidad de apegarse a la ley moral universal que rebasa
el restringido ámbito de las reglas y normas sociales que la cultura puede o no
reglamentar desde las leyes jurídicas.

Aparece, así el Estado, que por medio de la Ley y el Derecho desempeña una tarea
reguladora que, con la autoridad vigente, obliga a su cumplimiento por la vía correctiva
sancionadora, y logra que la buena convivencia se logre de manera interna, justa y
democrática donde “toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento y

13
expresión. Este derecho comprende la libertad de buscar, recibir y difundir informaciones
e ideas de toda índole” (Liponezky, 2014, pág. 9)

Se construye un Estado de Derecho entendido bajo la premisa: “toda persona tiene

derecho a la libertad de pensamiento y de expresión. Este derecho comprende la libertad
de buscar, recibir y difundir informaciones e ideas de toda índole, sin consideración de
fronteras, ya sea oralmente, por escrito o en forma impresa o artística, o por cualquier
otro procedimiento de su elección". (Liponezky, 2014, pág. 9). Elección que conlleva y
se fundamenta en un principio denominado libertad.

1.3.1.- Principio de Libertad.

La capacidad del ser humano de decidirse a favor o en contra de una determinada acción
o conducta se denomina libertad. Libertad que se construye de manera efectiva a partir
del desarrollo cerebral y psíquico del sujeto, quien logra experimentar que, a mayor
libertad, mayor es la responsabilidad y la capacidad de amar, ser amado y servir.

Libertad fundamentada en la responsabilidad, es decir, la capacidad de atribuirse

acciones correctas. Además, el hecho y la esencia de la libertad se capta en la creación
del bien, la justicia, y la paz porque mientras más libre es la persona, mejor ciudadano
se vive y experimenta en relación con los otros.

Desde la libertad se puede argumentar, entonces: “Sin querer no hay nada querido, y
sin algo querido no hay querer. Conocer y querer son las dos formas de realización de
la persona. En su raíz ambas se compenetran recíprocamente. Solo una cosa conocida
como buena puede ser querida; y son formas previas del querer humano los impulsos,
las añoranzas, y las aspiraciones. A partir de ahí se forman deseos concretos. Sin esta
base de libertad no se produce ningún querer. Pero el mero deseo no es todavía un
querer; media entre ambos la decisión libre, la libertad, por la que escojo alguno de los
deseos que quiero realizar o no. Acción que puede tener dos formas, la de proporcionar
realidad a nuestros deseos o bien por la propia acción, o bien mediante la incitación a
otras personas para que las realicen. Por consiguiente, los hombres libres llegan a ser
liberales, y éstos son quizá los más amados, porque son útiles y lo son en el dar”.
(Aristóteles, 2014, pág. 103)

Por consiguiente, “la libertad humana a partir de, la libertad como estructura, tiene su
adonde, tiene su quehacer, tiene un norte al que orientar su navegación; es decir, tiene
una ética como contenido a cumplir”. (Garate, 1995, pág. 16)

El principio de libertad va acompañado de la responsabilidad, muy necesario e

indispensable para un correcto uso y desarrollo de la misma.

1.3.2.- El principio de Responsabilidad.

La responsabilidad es la capacidad que tiene la persona de ser consciente de las

consecuencias de sus actos, reconociendo al diferente como persona en igualdad,
14
dignidad y merecedora de respeto. Desde esta perspectiva, nuestros actos y decisiones
tendrán como finalidad el cumplimiento de los compromisos asumidos y de los acuerdos
establecidos, buscando siempre el bienestar de los demás.

La responsabilidad además incluye ser “corresponsable con”, el cuidado de la Vida de

los demás, de la naturaleza como bien común de todos; la Pachamama5 como espacio
donde nacemos, vivimos, crecemos, nos alimentamos, reproducimos y morimos; de
quien nos beneficiamos con sus productos y materia prima para generar y transformar
en recursos útiles para la evolución y buen vivir del ser humano en sociedad.

Principio de corresponsabilidad que conlleva a todos sentirnos responsables de nuestras

acciones y decisiones, ante las cuales, se debe asumir las consecuencias de nuestros
actos. Así, toda persona tiene una responsabilidad moral compartida, y reciproca en
relación con los demás y con el medio ambiente a quien debemos amar, cuidar y
proteger. Por tanto, ser irresponsable significa no cumplir con las normas y principios
que deben guiar la acción, la misma que es asumida con ligereza y permisividad que
llevan a consecuencias nefastas para la comunidad, familia o sociedad.

Así, la responsabilidad asumida debe estar justificada en el ámbito moral, ante lo cual,
se demuestra o no ser responsable. Por ejemplo, la responsabilidad social, está en
relación a la participación ciudadana desde donde “participo con responsabilidad política
en la elección del representante de gobierno” (Asamblea Nacional, 2008). (Artículo 83)

Por otro lado, en la aplicación de los valores, tenemos la responsabilidad ecológica de

cuidar y proteger nuestro planeta Tierra, antes que sea demasiado tarde y perezca la
humanidad y toda vida que nos rodea; por eso Hans Jonas presentó el principio
responsabilidad donde expresa:

“La frontera entre «Estado» (polis) y «Naturaleza» ha quedado abolida. La ciudad del
hombre, que antaño constituía un enclave dentro del mundo no humano, se extiende
ahora sobre toda la naturaleza terrenal y usurpa su lugar. La diferencia entre lo artificial
y lo natural ha desaparecido, lo natural ha sido devorado por la esfera de lo artificial, y,
al mismo tiempo, el artefacto total —las obras del hombre convertidas en mundo, que
actúan sobre él y a través de él— está engendrando una nueva clase de «naturaleza»,
esto es, una necesidad dinámica propia, con la que la libertad humana se confronta en
un sentido totalmente nuevo. En otros tiempos podía decirse fiat iustitia, pereat mundus,
«hágase la justicia y perezca el mundo», donde «mundo» significaba, naturalmente, el
enclave renovable situado en un Todo que nunca sucumbiría. Habiéndose convertido
ahora en una posibilidad real la destrucción del Todo por actos del hombre —sean
esos actos justos o injustos—, tales palabras no pueden ya ser pronunciadas ni
siquiera en sentido retórico. Cuestiones que nunca fueron materia de
legislación penetran en el campo de las leyes de que ha de dotarse la «ciudad» a fin de
que haya un mundo para las generaciones humanas venideras” (Hans, 2014, pág. 54).

5
Pachamama es un palabra en quichua que significa la madre tierra.
15
El principio de responsabilidad transciende el ser humano hacia la conservación de la
vida existente en el contexto cultural- social y territorial, atribuidos como principio de bien
común de todos que no debemos enajenar ni usurpar en beneficio personal o de grupo.

1.3.3- Principio del Bien Común.

El principio de Bien común es la intensión clara y justa de utilizar, cuidar, proteger y

compartir voluntariamente los recursos que son humanos y ecológicos de patrimonio
cultural, y social de las futuras generaciones que no pueden ser usurpados como bien
personal o particular.

De esta manera, desde la Ética Social, la finalidad del Bien Común es permitir “vivir
bien”, porque se respeta y promueve el valor de la persona, procurando su bienestar y
felicidad como si fuera el bien propio y el bien social constituido en: “mi bien es que usted
realice y promueva su propio bien y felicidad”, o “mi felicidad está en que usted construya
su propia felicidad y la de los demás”. Así, “no se honra, en efecto, al que no proporciona
ningún bien a la comunidad, pues el bien común se otorga al que favorece a la
comunidad, y el honor es un bien común.” (Aristóteles, 2014, pág. 244)

Principio de Bien común que al trascender a la conservación del ecosistema se convierte

en un bien supremo que beneficia y protege la vida de las futuras generaciones porque
se respeta y promueve la vida.

1.3.4.- Principio de Respeto.

Respetar a la persona, es comprender que la libertad personal termina cuando comienza

la libertad del otro; es decir, que no se puede imponer, manipular, chantajear a otro para
ejecutar alguna acción que no sea permitida, consensuada por la persona, sino en
mantener una actitud correcta que permita respetar al otro en su dignidad.

Es entonces, que “la primera actitud que sugiere la consideración de la dignidad de todo
ser humano es la de respeto y rechazo de toda manipulación: frente a él no podemos
comportarnos como nos conducimos ante un objeto, como si se tratara de una "cosa",
como un medio para lograr nuestros fines personales. El principio de respeto, en toda
acción e intención, en todo fin y en todo medio, trata siempre a cada uno - a ti mismo y
a los demás- con el respeto que le corresponde por su dignidad y valor como persona.
Todo ser humano tiene dignidad y valor inherentes, solo por su condición básica de ser
humano. El respeto por la autonomía del individuo, que se sustenta esencialmente en el
respeto de la capacidad que tienen las personas para su autodeterminación en relación
con las determinadas opciones individuales de que disponen (Caixa", 2012)

Consenso, autodeterminación y autovaloración que conllevan la realización de la vida

virtuosa que exige ser atendida como buena y elegida como tal y no impuesta, porque
lo forzado no realizará al sujeto que la realiza. “Nadie es feliz involuntariamente”.
(Aristóteles, Ética a Nicomáquea III,5). Así en relación con los actos, cada uno deber ser
autónomo y responsable.
16
Por eso, valorar al otro significa respetar su libertad, y contribuir a su desarrollo integral,
aplicando la tolerancia como forma de aceptar la diferencia del otro.

1.3.5.- Principio de Tolerancia.

El principio de tolerancia se constituye en la apertura, aceptación de la alteridad que se

caracteriza por ser diferente, por contribuir al bienestar y madurez de la persona. Así, la
Tolerancia se establece en el respeto a la libertad y diferencia de los demás, para no
interferir en su desarrollo emocional y social, siempre que las acciones del otro se
presenten como justas, equilibradas y contribuyen al realce del valor de la dignidad del
otro.

El principio de tolerancia sino se aplica genera graves conflictos al interior de las

sociedades, haciendo difícil la realización del buen vivir. Por tanto, es necesario
reconocer que: “el principio de la tolerancia se enmarca dentro de la libertad de
conciencia y los limites basados en el interés común en el orden y la seguridad que ella
tiene, esto, porque el Estado no se puede preocupar de doctrinas filosóficas y religiosas,
sino que regula la búsqueda que hacen los individuos de sus intereses conforme a
principios elegidos en una situación inicial de igualdad y esta limitación es escogida en
la posición original”. (Álvarez, 2016, pág. 35).

La tolerancia humana no implica indiferencia ante los problemas y crisis sociales que se
presentan en la sociedad y en los diversos contextos culturales, donde se presenta el
desafío de tratar a los demás con ecuanimidad.

1.3.6.- Principio de Igualdad.

La igualdad es la práctica virtuosa de tratar al otro como nos gustaría que nos traten a
nosotros. Y comprometerse en respetar al otro en sus diferencias existenciales para no
discriminar por condición social, religiosa, sexual, o de alguna índole de tendencia
política.

Principio de igualdad que se expresa en la Constitución Política del Ecuador, del 2008
en la Sección primera, donde los correlaciona con el Principio de participación, que en
el Art. 95 enuncia:

“Las ciudadanas y ciudadanos, en forma individual y colectiva, participarán de manera

protagónica en la toma de decisiones, planificación y gestión de los asuntos públicos, y
en el control popular de las instituciones del Estado y la sociedad, y de sus
representantes, en un proceso permanente de construcción del poder ciudadano. La
participación se orientará por los principios de igualdad, autonomía, deliberación pública,
respeto a la diferencia, control popular, solidaridad e interculturalidad” (Asamblea
Nacional, 2008). La participación de la ciudadanía en todos los asuntos de interés
público es un derecho, que se ejercerá a través de los mecanismos de la democracia
representativa, directa y comunitaria.

17
Como invoca la Constitución 2008, la igualdad entre personas lleva a la equidad porque
“lo equitativo, si bien es mejor que una cierta clase de justicia, es justo, y no es mejor
que lo justo, como si se tratara de otro género.., así lo justo, y lo equitativo son lo mismo,
y aunque ambos son buenos, es mejor lo equitativo”. (Aristóteles, 2014, pág. 157)

Principios personales que constituyen y son una fuerte referencia de los principios éticos
sociales que permiten una excelencia social, profesional y por consiguiente la felicidad
como el buen vivir de la sociedad.

1.4.- Ética y principios sociales.

1.4.1.- Los principios morales en la sociedad.

La aplicación de principios morales no es un proceso deductivo, sino una actividad del

juicio práctico reflexivo. Los principios morales representan un conjunto de valores que
orientan y norman la conducta de una sociedad concreta. Los valores que orientan la
sociedad son la honradez, la bondad, la solidaridad, la lealtad, la templanza, la fortaleza,
la puntualidad, la justicia y la igualdad.

La sociedad aplica las normas de comportamiento porque la conducta de las personas

está relacionada a la acción que realizan y desarrollan. Es en sociedad donde la persona
actúa como ciudadano. Y ser “buen ciudadano” implica formar la razón teórica y práctica
de la persona desde la niñez, etapa de la vida donde se interaccionan muchas normas
y conductas morales como: el saludo a los mayores; y, el que ingresa por la puerta, entra
saludando.

Es al niño al que se debe formar la conciencia moral y ética de respeto al otro, ser
tolerante ante la diferencia; actuar con respeto en las relaciones personales, a ser
agradecido, a pedir un favor; y, por último, formar la razón moral implica, educar en
pensamientos positivos como: ¡sí puedo, soy capaz, lo lograré, soy feliz¡; con la finalidad
de gestar una persona segura de sí misma, de su autoestima elevada, y de sus
capacidades cognitivas integradas.

El adulto y el joven tienen el deber y la responsabilidad de formar, educar y cuidar a la

niñez, en coherencia entre lo que se dice y se hace, no enseñar a mentir, y corregir para
que sus intereses no sean contrarios al bien de la familia en la relación sociocultural,
política y económica donde pueda ejercer los valores aprendidos que se despliegan en
el diagrama ético-social.

El diagrama ético- social, desarrolla de forma sistemática y sintética, los diversos niveles
de la axiología que permiten fundamentar una jerarquía de valores aplicables a la
realidad del ciudadano actual, el mismo que abarca de forma interactiva las diferentes
aplicaciones de la ética con la finalidad de ver congruencia en los valores.

Diagrama Ético Social

18
 Diagrama 1: Ética y Axiología Aplicada. Autor: Jumbo Ítalo

La ética aplicada a diversos estamentos sociales, implica una gama de valores que
necesariamente deben conectarse e incorporarse en la vivencia y cultivarse
paulatinamente en la escala evolutiva del ser humano. En esta ocasión se presentan
cuatro esferas (religiosa, social, política y ecológica) que al interrelacionarse producen
un efecto positivo en la persona que los integra. De esta forma, planteamos:

El nivel ético religioso, hace hincapié en el principio de la caridad que admite establecer
vínculos sociales con las demás personas en relación de tolerancia y respeto, lo que
plenificará y realizará a la persona en la edificación del proyecto de vida.

El nivel ético social, establece unos principios a ser labrados como son la puntualidad y
el ahorro, en relación con los valores de tolerancia y justicia social que contribuyan a
relaciones formidables de amistad en todos los parámetros sociales. De esta manera,
construir la justicia social como la capacidad de “un hombre que actúa justamente por
elección, y obra justamente si solo obra voluntariamente.” (Aristóteles, 2014, pág. 152).
Y el ahorro que persuade evitar gastos indebidos del capital monetario, evitando
descender al círculo vicioso de consumo, endeudamiento y despilfarro.

Al respecto, el nivel ético político establece los principios de libertad y paz, a partir del
fortalecimiento de los valores como son la participación, la caridad, el respeto, la verdad
y la justicia social. Esta cultura de paz conlleva la vivencia de deberes y derechos
teóricamente existentes entre las personas y lo reglamentado en la sociedad, en cuya
inoperancia y violación se acude a la aplicación responsable de las leyes jurídicas que
penalizan, sancionan y obligan a la persona infractora por el incumplimiento de estas.

19
Por último, el nivel ético ecológico, robustece el principio de responsabilidad en relación
con la protección y defensa del Medio ambiente, como casa y bien común de todos los
organismos vivos, con el afán de conservar sin deteriorar los recursos naturales no
renovables.

Como advertimos, este diagrama ético-social admite a los ciudadanos asumir deberes
y derechos que deben cumplir por medio de códigos de ética, que en la actualidad son
importantes y relevantes dentro de las instituciones públicas y privadas; ante esta
necesidad actual, se establece la urgencia de éticas aplicadas que están en relación con
las instituciones que las representan en la pluralidad de sociedades, por ejemplo: la ética
del comunicador, la ética del ingeniero, la ética del educador; la ética religiosa, etc; es
decir, la ética obliga a la actualización de normas y deberes en torno a la reflexión y
análisis del hecho moral de las personas en sociedad porque la misma es cambiante y
exige reflexionar y actualizarse.

Por consiguiente, en la sociedad, el ciudadano se constituye en un ser político, que tiene

el deber de integrar diversas formas de participación ciudadana que le desafía a crecer
como persona y, por tanto, desarrollarse desde “el deber ser” un buen ciudadano que
tiene la obligatoriedad de cumplir las normas morales y actualizarlas a partir de su propia
realidad social.

1.4.2.- Ciudadanía y praxis ética.

La ciudadanía se forma en la célula social, la familia, donde se aprende los principios y

valores que darán origen a una nueva persona, y ciudadano que respeta la alteridad,
vigila y defiende su identidad social, cultural, económica y política.

Desde esta situación, es importante la formación académica en valores que tiene el

deber de formar al ciudadano, futuro profesional, en el aprendizaje que plantea la
UNESCO en relación a aprender a conocer, a convivir, aprender a ser, aprender a
actuar, en relación al fortalecimiento de las habilidades y destrezas; pero además debe
aprender en relación a mejorar sus actitudes, lo que significa, orientar el proceso y forma
de pensar de manera correcta y positiva. Ante esta situación, se presenta el segundo
diagrama intitulado “Desarrollo Integral ético de la persona”, que enseña el proceso
mental y ético que debe asumir la persona para constituirse en un buen ciudadano.

En primer lugar, desde el pensamiento filosófico, todos los seres humanos generamos
ideas, pensamientos, sean éstos positivos o negativos; lo cual conlleva a un sentimiento
a partir de la manera de pensar. Igualmente, este sentimiento generado sea positivo o
negativo, comporta una decisión correcta o incorrecta, la misma que se expresa en la
realización o no de la acción buena o mala, correcta o incorrecta, santa o pecadora, justa
o injusta, lícita o ilícita. La acción permite construir habilidad, que con el paso del tiempo
genera un hábito o costumbre, que desemboca en una actitud positiva o negativa
dependiente del proceso que se desarrolló en la formación de la persona. Por
consiguiente, todo este desarrollo cognitivo y psicológico de la persona a partir de la

20
moral, ha construido cultura, y es en la misma donde el ciudadano ejerce costumbres
buenas o malas. Todo depende del comportamiento y conducta en relación con los
demás y en la posibilidad activa, pasiva o indiferente en la participación política.

Gráficamente, se muestra lo expuesto, sobre las ideas, sentimientos, decisiones,

acciones, hábitos, costumbres, actitudes, y la cultura que influyen en el Estado y la
política, que se desarrollan y se asumen o no, de lo cual dependerá la creación de
deberes y derechos a partir de compromisos éticos del ciudadano.

1.- Ideas
2.-Sentimientos
3.-Decisión
4.-Acción
5.-Hábito
6.-Costumbre
7.-Actitud
8.-Cultura
9.-Estado
10.-Politica

Diagrama 2: Desarrollo Integral ético de la persona.

Autor: Ítalo Jumbo

La formación académica tiene el deber de educar y forjar personas morales y éticas; por
tanto, toda institución académica debe plasmar en su misión y visión, “el deber ser” del
futuro egresado y graduado constituido en honesto y buen ciudadano. Así se replica
entonces, que: “Las instituciones de educación superior deben contribuir a que los
futuros profesionales desarrollen una visión y sentido moral, que pueda guiar su práctica
y refleje en sus acciones un conjunto de valores (responsabilidad, solidaridad, sentido
de la justicia, servicio a otros). Ello obliga a preparar a los profesionales, y especialmente
a los educadores, a comprender las complejidades éticas y morales de su papel, para
tomar decisiones informadas en su práctica profesional”. (Bolívar, 2006, pág. 120)

La formación académica en relación con la aplicación de normas éticas, contribuye a

corto, mediano y largo plazo, a superar las actitudes de injusticia, pobreza y corrupción
con el fin de permear una sociedad más inclusiva, libre fraterna y en paz. Siendo
necesario que cada institución revise o reestructure su sentido de ser. Justamente:

21
“La reestructuración de las carreras universitarias y de la misión de la universidad del
siglo XXI ofrece una oportunidad institucional para rediseñar los planes de estudio,
configurando esta institución como una experiencia de vida que contribuye,
decididamente, al desarrollo moral de los estudiantes. Si las competencias son recursos
personales, en el núcleo de esos recursos están los valores, aun cuando sea una
competencia que se sitúa en un orden diferente.” (Bolívar, 2006, pág. 119)

En consecuencia, finiquitamos la reflexión ética, planteando la urgente necesidad de

fortalecer la formación académica desde la educación axiológica capaz de constituir
personas éticas que suscitan la realización profesional desde el patrocinio de valores
axiológicos que se proyectan en la operatividad social que promueven la justicia social,
el bien común y la solidaridad fraterna, que en esencia constituyen el buen vivir de la
sociedad.

Conclusión:

La Formación ética y la moral son los aspectos que guían el comportamiento del ser
humano, que lo diferencia del animal por estar siempre en constante desarrollo cognitivo
y moral, para configurarse como buena o mala persona dentro de la familia y la sociedad.
Entonces, solamente la práctica de las virtudes, desde la vivencia axiológica de los
valores, permitirán el éxito y la realización personal en proyección social que contempla
una vida feliz y en paz; porque la misión del ser humano es amar y ser feliz. Por
consiguiente, cada persona tiene la obligación y el deber moral y ético de amarse,
aceptarse, respetarse, valorarse y, dar felicidad; lo que significa ser recíproco con todos
aquellos con quien entra en relación, de quien la sociedad espera se constituyan en
personas virtuosas que en la práctica moral testimonian ser buenos y honrados
ciudadanos, por ende, excelentes profesionales.

22
 UNIDAD II

CORRIENTES DE LA ÉTICA

Como conocemos, todas las culturas del mundo han desarrollado sus creencias acerca
de lo bueno y lo malo con respecto al comportamiento social. Todas las sociedades han
definido sus costumbres, normas, reglas, valores, etc., es decir han creado su moral. A
pesar de esto, no hay que confundir un sistema de creencias morales con el desarrollo
de una teoría moral propiamente dicha (Dussel, 2000). Al ser la Ética la filosofía de la
moral, es una disciplina que va muy unida a las corrientes filosóficas dominantes en
determinada época y sociedad. Así tenemos corrientes filosóficas en la Grecia clásica,
en la Edad media, en la Modernidad y también en la época contemporánea. En cuanto
a lo social, es evidente que todas las sociedades del mundo han tenido su sistema moral,
pero no todas han teorizado filosóficamente sus morales particulares, es decir no todas
han desarrollado una ética. En el presente capítulo analizaremos los modelos éticos
surgidos mayoritariamente en la sociedad europea y uno en la Latinoamericana (la ética
de la liberación).

1. La Ética en el mundo clásico

Gracias al origen de la filosofía en el Asia menor y su continuación en la Grecia clásica,

aparecieron varias corrientes de pensamiento: la cosmológica y materialista
presocrática, la sofística con su relativismo fundamental, el innatismo socrático, el
idealismo platónico, el eudemonismo aristotélico, etc. Estas corrientes, fueron la base
racional para analizar y entender el fenómeno moral generando así las diversas formas
de entender la Ética.

Analizar todos los modelos de ética surgidos en esta época sería muy extenso, por esta
razón, en este acápite, sólo analizaremos tres modelos fundamentales: la ética de
virtudes de característica principalmente aristotélica, el epicureísmo y el estoicismo.
Debido a la gran influencia ejercida por Platón en el pensamiento Ético de occidente,
haremos una breve exposición de su pensamiento, en especial del dualismo
antropológico, ya que influyó grandemente en la formación de la moral cristiana en la
edad media y la moral protestante que todavía pervive en la actualidad en muchos
grupos religiosos no católicos.

Para Platón (427-347 a.C.), el ser humano está compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo
será la parte material, temporal y corruptible, mientras que el alma será aquello que es
inmaterial, puro y eterno. Esta visión negativa del cuerpo le lleva a Platón a expresar
que el alma está encerrada y encadenada en el cuerpo como en una celda y es obligada
a hacer todo lo que el cuerpo le pide en forma de deseos y pasiones (Bordoy, 2016).
Para liberar al alma, según Platón, el Hombre debe dedicarse a la filosofía, sólo así el

23
Hombre, llegando a ser un verdadero filósofo, podrá alejarse de las pasiones del cuerpo,
dominándolas para evitar entregarse a ellas (Bordoy, 2016). No es de extrañar que esta
visión del cuerpo haya generado una connotación negativa de lo sexual, dando como
resultado en la Edad media, una moral religiosa muy puritana y muchas veces represiva.

En lo referente al alma, Platón la caracteriza de tres formas: la concupiscible, la irascible

y la racional. En el mito del carro alado, el alma concupiscible, propia de los productores
como agricultores o artesanos, situada en el hígado, está representado por el caballo
malo, indomable y con una gran tendencia al mundo sensible. Esta parte del alma se
relaciona con el cuerpo, en ella se encuentran los placeres y deseos sensibles -el deseo
sexual, la comida, la fama, la riqueza, etc.- Por estar muy unida al cuerpo, esta alma se
destruye cuando muere la persona. El alma irascible, situada en el corazón,
característica de los guerreros, está relacionada con la voluntad, el valor y la fortaleza.
Finalmente el alma racional, ubicada en el cerebro, relacionada con la inteligencia y el
conocimiento, es característica fundamental de los filósofos. De los tres tipos de alma
Platón inferirá las virtudes fundamentales que debe cultivar todo ser humano: prudencia,
fortaleza y templanza, virtudes que Aristóteles también propondrá en su propuesta ética.

1.1. Ética de Virtudes

La ética basada en las virtudes fue desarrollada principalmente por Aristóteles (384-
322 a.C.). Para explicar el significado de virtud, Aristóteles analiza la naturaleza de las
acciones humanas. Observa que dichas acciones están dirigidas por los aspectos
apetitivo y volitivo de la persona, es decir, toda acción humana se la realiza en base a
la volición, la deliberación y la decisión. Es evidente que cuando queremos algo,
primeramente analizamos –deliberamos- la manera de conseguirlo y después tomamos
una decisión para realizar las acciones pertinentes para alcanzar el objetivo deseado.
Tanto la deliberación como la decisión requieren de un esfuerzo racional, después de
un análisis reflexivo se realizan las acciones correspondientes para obtener la opción
elegida. Gracias a las acciones es posible comprobar si se ha logrado el objetivo o no.
De haber logrado lo deseado, se repiten las acciones de modo que se llegue a dominar
el modo de obtener el fin, de esta forma se ha desarrollado un hábito. En lo que respecta
al comportamiento humano, el desarrollo de un hábito es el que genera un
comportamiento adecuado, el cual, Según Aristóteles (2001) da origen a la virtud.

La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia
para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre
prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por
defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en
las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término
medio. Por lo cual, según su sustancia y la definición que expresa su esencia, la
virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfección y del bien, es
extremo. (Aristóteles, 2011, pág. 6)

24
 De esta forma, indica que la virtud ética es el hábito de decidir bien conforme a la
elección del término medio entre dos extremos. Otra cosa son las virtudes dianoéticas
cuya función es descubrir la naturaleza de las cosas y los actos humanos. Para explicar
las características de las virtudes dianoéticas, Aristóteles analiza las funciones de la
diánoia o parte racional del alma. Tales funciones son: la teórica, la poiética y la práctica.

La racionalidad teórica, analiza las cosas que “no pueden ser de otra manera”, así
tenemos las leyes de la naturaleza, los elementos químicos, el surgimiento del universo,
etc. En general es el conocimiento científico. La poiética, -del griego “poiein”: hacer,
fabricar, producir- es la razón que ayuda a construir objetos, ya sea en el arte o en la
industria. Finalmente la racionalidad práctica, analiza el modo de conducir la vida de un
modo bueno y justo, a esta racionalidad le corresponde la virtud de la prudencia
(phrónesis).

En lo referente a la racionalidad teórica, Aristóteles indica que la virtud es la sabiduría,

gracias a ella podemos entender el bien y el mal; lo verdadero y lo falso, convirtiéndose
en el grado más elevado de virtud. Por esta razón, la relaciona con la verdadera
felicidad. Aquí es donde aparece otro de los elementos principales de la ética
aristotélica: la felicidad.

En la ética a Eudemo, Aristóteles indica que la felicidad, en griego eudaimonía, se puede

alcanzar a través de la virtud, la prudencia y el placer. También indica que hay tres
clases de vida: la política, la filosófica y la del placer. La vida filosófica se encarga de la
prudencia y de la contemplación de la verdad; la vida política se ocupa de las acciones
nobles, bellas y gloriosas fruto de la virtud y, la vida del placer, que se basa en el disfrute
de los placeres corporales. Estas tres formas de vida tendrán sus virtudes específicas,
a través de las cuales toda persona puede llegar a la felicidad. (Aristóteles, 2013) Como
podemos ver, el fin de la ética elaborada por Aristóteles, es la felicidad del hombre, la
cual podía alcanzarse mediante la práctica de la justicia, la fortaleza, la templanza
(González Álvares, 2002).

Como es conocido, en la edad media, santo Tomás de Aquino se fundamentará en

Aristóteles para explicar su pensamiento filosófico-teológico y por ende su ética. Al ser
un personaje que pertenece a la cultura medieval es decir teocéntrica, Tomás de Aquino
se centrará en Dios, para vivir las virtudes y buscar la felicidad (González Álvares, 2002).

1.2. El Epicureísmo

Surge en el período Helenístico en el siglo IV a.C. en el momento en que Alejandro

magno ha consolidado un gran imperio y las Polys griegas han perdido la importancia
que tenían en el período clásico. El desconcierto político y moral, motivó en los
ciudadanos un gran desinterés por los asuntos de la ciudad, esta actitud hizo que
resurgiera el interés por la búsqueda de la felicidad de los individuos. En estas
circunstancia y siguiendo la tradición griega, se volverá a identificar felicidad y sabiduría;
dirán que sabio, es decir el hombre feliz, será aquel que vive de acuerdo con la

25
naturaleza; pero en esta época de desconcierto, no todos tenían la misma noción de
naturaleza, en consecuencia dicho concepto tuvo que ser definido posteriormente por
cada corriente particular.

En lo que respecta al hedonismo es una corriente filosófica que, al igual que el

estoicismo, surge en el siglo IV a.C. Su fundador es Epicuro de Samos (341 a.C.) y su
fundamento principal es la hedoné es decir el placer. Su propuesta fundamental es
entender a la felicidad como la vivencia del placer. Toda su estructura moral se
construirá en base a éstos dos parámetros: placer (hedoné) y felicidad (eudaimonía). A
pesar de que no es la primera ética hedonista de la historia, ya que tanto entre ciertos
sofistas así como los Cirenaicos, seguidores de Sócrates, ya habían propuesto al placer
como base de una vida feliz. No es sino hasta Epicuro que se estructuró un modelo
hedonista propiamente filosófico (Cortina Adela & Martinez Emilio, 1998)

Si bien es cierto que Epicuro opta por el placer como principio de todo bien, hay que
puntualizar que no se trata del placer descontrolado que al fin y al cabo solo causa dolor.
Se trata de aquel placer que hace feliz al hombre. Dicho placer es un placer tranquilo y
equilibrado. De no ser así devendrá en sufrimiento, en inquietud y en ansiedad. De esta
forma, Epicuro expresa que los verdaderos placeres son los del espíritu, es decir esos
placeres sutiles y refinados que dejan un recuerdo agradable de tal forma que hacen
desear su repetición (González Álvares, 2002). Es así como Epicuro piensa que, aquello
que hace posible la sabiduría y la auténtica felicidad es el placer y el entendimiento
calculador, siendo el entendimiento el que posibilita distinguir los tipos de placeres de
acuerdo al tipo de deseo. Lo dicho lo confirma Montserrat J. ( 2005) al citar la carta a
Meneceo, aquí Epicuro expresa que:

Del mismo modo hay que saber que, de los deseos, unos son necesarios, los
otros vanos, y entre los naturales hay algunos que son necesarios y otros tan sólo
naturales. De los necesarios, unos son indispensables para conseguir la felicidad;
otros, para el bienestar del cuerpo; otros, para la propia vida. De modo que, si los
conocemos bien, sabremos relacionar cada elección o cada negativa con la salud
del cuerpo o la tranquilidad del alma, ya que éste es el objetivo de una vida feliz,
y con vistas a él realizamos todos nuestros actos, para no sufrir ni sentir turbación.
[…] Por este motivo afirmamos que el placer es el principio y fin de una vida feliz,
porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito, a partir del cual
iniciamos cualquier elección o aversión y a él nos referimos al juzgar los bienes
según la norma del placer y del dolor. […] Cada placer, por su propia naturaleza,
es un bien, pero no hay que elegirlos todos. De modo similar, todo dolor es un
mal, pero no siempre hay que rehuir del dolor. Según las ganancias y los
perjuicios hay que juzgar sobre el placer y el dolor, porque algunas veces el bien
se torna en mal, y otras veces el mal es un bien. (pág. 61)

Como se puede observar, Epicuro indica que para llegar a la felicidad a través del placer,
toda persona debe tener una actitud reflexiva y prudente a la hora de elegir los distintos
placeres, pero, gracias a la razón prudencial, va más allá de la mera elección de los
26
placeres, propondrá un ideal de Ser humano. Esto lo podemos constatar cuando
expresa que:

¿A qué hombre considerarías superior a aquel que guarda opiniones

piadosas respecto a los dioses, se muestra tranquilo frente a la muerte, sabe qué
es el bien de acuerdo con la naturaleza, tiene clara conciencia de que el límite de
los bienes es fácil de alcanzar y el límite de los males, por el contrario,
dura poco tiempo, y comporta algunas penas; que se burla del destino,
considerado por algunos señor absoluto de todas las cosas, afirmando que
algunas suceden por necesidad, otras casualmente; otras, en fin, dependen
de nosotros, porque se da cuenta de que la necesidad es irresponsable, el
azar inestable, y, en cambio, nuestra voluntad es libre, y, por ello, digna de
merecer repulsa o alabanza? (pág. 64)

De esta forma Epicuro indica que el hombre debe superar los distintos miedos que le
aquejan: a los dioses, a la muerte, al destino y al dolor y tomar conciencia de que es un
ser con voluntad libre, hecho que lo hace responsable de sus actos.

1.3. Estoicismo

Surgida en el siglo III a.C. en Grecia, esta corriente perduró hasta el siglo II d.C. ya en
el imperio romano. Por esta razón aglutina a autores tanto griegos como romanos. Los
más destacados fueron: Zenon (301 a.C.) –fundador-, Posidonio, Séneca, Epicteto,
Marco Aurelio entre otros. Esta escuela es contemporánea y contraria al epicureísmo.
Su nombre proviene de la Stoa o pórtico, lugar en donde se reunían Zenón y sus
primeros discípulos. Este modelo es de carácter fundamentalmente moral. Su contenido
es el de entender al mundo como un cosmos, es decir un orden universal. Dicho cosmos
está regido por leyes inmutables que gobiernan todo, inclusive la vida humana. Por tal
razón, para conseguir la felicidad, el hombre debe adaptarse a dichas leyes. La forma
en que se consigue el fin descrito es la apatheia, un estado de indiferencia positiva frente
a los acontecimientos. Para lograr dicho estado se debe cultivar la ataraxia o
imperturbabilidad. De esta forma, al no dejarse perturbar por nada, el hombre alcanza
la perfección y la felicidad (González Álvares, 2002). Epicteto (2015) lo explícita de la
siguiente manera:

Si quieres ser dichoso, […] no desees por ahora nada con pasión; porque si
deseas cosas que no dependen de ti, es imposible que no te veas frustrado. Y si
deseas las que de ti dependen, advierte que no estas bastantemente instruido de
lo que es necesario para desearlas honestamente. Por lo cual, si quieres hacer
bien, acércate a ellas de manera que puedas retirarte cuando quieras. Pero todo
esto se ha de hacer con medida y discreción.

Adicionalmente a las actitudes vitales, los estoicos desarrollaron la idea de igualdad

universal en virtud de la cual todos los hombres son iguales: libres o esclavos, griegos

27
o extranjeros, etc. Esto dio como resultado una visión universal del Hombre. (Epicteto,
2015) A este respecto es muy decidor lo expresado por Séneca:

El estoicismo es universalista; todo hombre, cualquiera, debe ser y en el fondo es

soldado del ejército cósmico, al mando de una Providencia que sólo quiere el bien de la
especie humana; la razón nos lo dice, ya que este ejército es el de la razón. Por
tanto, para enlistarse en él basta ser animal razonable; no se exige ningún otro título
aparte del de hombre: ni riqueza, ni nobleza, ni nacimiento libre. Hasta las mujeres son
aceptadas. (Citado por Veyne, 1995, pág. 146)

Otro aspecto interesante del estoicismo es su rechazo a los placeres corporales. En este
aspecto coincide con la filosofía de Sócrates y en especial con Platón, los que veían el
aspecto corporal como secundario o más aún negativo; inclusive Epicuro, como ya
mencionamos anteriormente, consideraba que el placer más elevado era el espiritual y
no el corporal. Epicteto (2015) expresa este rechazo de la siguiente manera:

El aplicarse demasiado a las cosas corporales es señal de un alma baja, como el

ser continuo en los ejercicios de comer y beber mucho, el darse demasiado a las
mujeres y gastar más tiempo del que es menester en las demás funciones del
cuerpo. Todo esto se ha de hacer de prisa y como de paso. Al espíritu se han de
dar todos nuestros cuidados.

Es muy interesante observar que desde la filosofía clásica hasta la helenística, la

búsqueda de la Felicidad ha sido el parámetro que se ha mantenido constante. Ya sea
como virtud, placer o ataraxia, la felicidad ha sido el aspecto central. Para alcanzarla,
vemos que se pone énfasis en el Espíritu, dejando la parte corporal-instintiva en
segundo plano. Todas estas influyeron grandemente en la formación de la moral
cristiana dominante en la Edad Media.

1.4. Síntesis de la primera sección

La ética como filosofía de la moral nace en Grecia. Debido a la trascendencia de sus

ideas, los filósofos más relevantes son Sócrates, Platón y Aristóteles, claro está, sin
olvidar a Zenón, Epicuro, etc. La filosofía platónica, en especial su dualismo
antropológico, tuvo una gran influencia en la moral de la Edad Media y en los grupos
que en la actualidad profesan el cristianismo protestante. En lo referente a Aristóteles,
su ética está orientada al logro de la felicidad. Propone que se puede alcanzarla
mediante la práctica de las virtudes. Prudencia, fortaleza y templanza serán las virtudes
que hay que practicar insistentemente para llegar a dominarlas, es decir llegar a ser
virtuosos.

Para Epicuro el ideal es el mismo: la felicidad, lo que cambia es el medio. La hedoné,

es decir el placer será la vía para ser felices. Pero no se trata de un placer desmedido
ni desordenado, se trata de un placer prudencial y mesurado de modo que no cause un
futuro dolor. De hecho Epicuro dirá que el placer más elevado es el espiritual, es decir

28
ese placer que procede del intelecto, de la filosofía. Para lograr dichos placeres hay que
superar el miedo al dolor, al destino, a la muerte y a los dioses.

En la posición antagónica al Epicureísmo está el Estoicismo. Zenón propone buscar la

felicidad a través de la Ataraxia, es decir a través de la imperturbabilidad. Dice que es
necesario llegar a un estado emocional en el cual nada pueda perturbar la estabilidad
psicológica del hombre, de ese modo nada podrá hacerle daño. Para llegar a ese
estado, es necesario entender que existe una ley natural que rige todos los
acontecimientos del universo, todo está predestinado y el hombre nada puede hacer
para cambiar el devenir de los acontecimientos. Otro elemento fundamental en el
estoicismo es su propuesta de igualdad humana. Todos son iguales: esclavos y libres;
ciudadanos y extranjeros; ricos y pobres. Estas ideas también fueron asimiladas por el
cristianismo.

Para reflexionar:

a) De acuerdo a Aristóteles ¿Cuáles son las funciones de las virtudes dianoéticas?

b) Indique cuales son los temores que debe superar el hombre para tener una vida
placentera y feliz.

c) Indique el modelo de ética en que se inspira la siguiente frase. Desarrolle su

respuesta: “Nada te turbe, nada te espante, todo se pasa, Dios no se muda, la paciencia
todo lo alcanza, quien a Dios tiene nada le falta: Sólo Dios basta.”

2. La Ética en el cristianismo y en la edad media

Para analizar la Ética en la Edad Media, debemos tomar en cuenta tres factores
fundamentales: el aporte de la filosofía griega, el auge y caída del imperio romano y el
surgimiento y consolidación del cristianismo. Como nos cuenta la historia, luego de la
muerte de Alejandro magno, el gran Imperio helenístico queda en poder de los generales
de Alejandro, principalmente: Casandro, Lisímaco, Ptolomeo y Seleuco. En medio de
esta convulsión geopolítica, aparecieron el epicureísmo y el estoicismo. Estas corrientes
filosóficas, como ya se analizó anteriormente, de una u otra manera, tuvieron la
influencia del pensamiento de Sócrates, Platón y Aristóteles. En occidente, ya desde el
753 a.C. irá surgiendo un pueblo que llegará a dominar el mundo de la antigüedad:
Roma. Como conocemos Roma asimiló la cultura griega; no es casual que la mitología
romana sea muy similar a la griega. En el auge del poderío romano, en una provincia
apartada llamada Judea, apareció un personaje que trastocó la religión judía, dio una
doctrina nueva y poco a poco, desplazó a las religiones antiguas vigentes en el imperio:
Jesús de Nazaret.

Jesús no fundó una corriente filosófica ni desarrolló un sistema moral, sin embargo su
mensaje de amor caló profundamente en la vida de sus contemporáneos y en quienes
en el futuro llegaron a conocer su pensamiento. Su obra no fue un sistema teórico de

29
pensamiento, lo que hizo en principio fue fundar una comunidad es decir una iglesia. 6
La primera iglesia de Jesús fueron sus doce apóstoles y fue a ellos a quienes les dio su
mensaje, es decir les dio su palabra, de esta manera se entiende que Jesús le dio su
palabra a la Iglesia. No escribió el nuevo testamento sino que instruyó a su Iglesia. Y es
precisamente la iglesia la que, en base a las enseñanzas de Jesús, escribirá el nuevo
testamento y organizará la biblia como la conocemos hoy.

La palabra que Jesús le dio a su primera Iglesia se centra en el mandamiento del amor;
“Un mandamiento nuevo os doy: Que os améis unos a otros; como yo os he amado”.
“Amaos los unos a los otros como yo os he amado” (Juan 13:34). La mayoría de sus
parábolas enseña que la relación entre los seres humanos debería centrarse en el amor,
es decir, en el perdón, la solidaridad, el respeto, la paz, la justicia, etc. Para entender a
ciencia cierta el mensaje de Jesús, es muy decidor el pasaje de la mujer adúltera:

"Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en

medio y le dicen: «Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio.
Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?» Esto lo
decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se
puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistían en preguntarle,
se incorporó y les dijo: «Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la
primera piedra.» E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra. Ellos, al oír estas
palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos; y se
quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose Jesús le
dijo: «Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?» Ella respondió: «Nadie,
Señor.» Jesús le dijo: «Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques
más.»" (Juan, 8 4-11).

Como podemos ver, este pasaje, prácticamente marca el punto de inflexión en la forma
de entender a Dios. Del Dios de la ley del judaísmo al Dios padre que ama perdona y
salva proclamado por el cristianismo. Con el tiempo, el desarrollo de este mensaje fue
estructurando lo que después se catalogó como la doctrina cristiana, doctrina que influyó
en la moral del cristianismo naciente, el de la Edad media y, de una u otra manera, en
la moral de los siguientes siglos hasta la actualidad.7

En resumen, las corrientes filosóficas helenistas no influyeron sólo en Grecia, sino

también en Roma, convirtiéndose en la referencia ética para el mundo antiguo hasta la
aparición del cristianismo. Gracias a la doctrina cristiana surgió una filosofía y de hecho
una moral y una ética cristiana, los representantes más relevantes en la Edad Media

6
Iglesia viene del griego Ekklesia que significa asamblea, es decir, comunidad, grupo, congregación. No es una
construcción física. Al edificio que hoy se denomina Iglesia, realmente es el templo.
7
Es importante aclarar que no todos los que han creído en Cristo han desarrollado una misma moral cristiana. Desde
el surgimiento de la reforma protestante y con ella las miles de denominaciones cristianas, las ideas acerca de Jesús
como de su doctrina han sido muy diversas, esto dio como consecuencia que aparezcan muchas formas de entender
el cristianismo y por ende la moral cristiana.
30
fueron: san Agustín de Hipona en el siglo V quien se basó en la filosofía platónica y,
santo Tomás de Aquino en el siglo XII, quien se fundamentará en Aristóteles.

2.1. San Agustín de Hipona

Nace en Tagaste, norte de África, en el año 354 d.C. y muere en el 430 d.C. A pesar de
que perteneció a la época romana, su aporte al pensamiento filosófico-teológico de la
época fue tan importante que influyó de manera notoria en gran parte de la Edad Media.
Muchos autores lo consideran el iniciador del pensamiento medieval, ya que su obra fue
realizada en los días en que Roma fue invadida por los bárbaros, llegando a ser
destruida definitivamente en el 476.

En lo referente a su pensamiento ético, no realizó una exposición sistemática de ningún

sistema moral, pero es posible entender su aporte en este tema analizando el contenido
de sus obras. Agustín concuerda con la idea griega de que la moral es un conjunto de
orientaciones para que las personas alcancen la felicidad, pero, según él, “la felicidad
sólo puede encontrarse en el encuentro amoroso con el Dios-Padre que Jesucristo
anunció en su Evangelio.” (Citado por Cortina Adela & Martinez Emilio, 1998, pág. 66).
Esto es así debido a que, la felicidad, no es algo que se alcanza a través del
conocimiento racional, sino que se la obtiene mediante la vivencia del amor con aquel
que nos ha creado libres. Y es esa libertad la que le permite al Hombre, aún rechazar a
Dios mismo.

Para Agustín, la moral, es la vía a través de la cual el hombre puede regresar a su lugar
de origen, es decir a Dios -representado en la Ciudad de Dios-. Aquí se parte de una
condición inicial: el Hombre está extraviado de Dios debido a sus tentaciones egoístas.
Pero Dios no abandona al Hombre y le envía la sabiduría encarnada, es decir envía a
Jesús y también le concede su Gracia, ese don gratuito que le ayuda a fortalecer su
voluntad débil. De esta forma, nuestro autor expresa que los verdaderos contenidos de
la moral no son otros que las enseñanzas de Jesucristo, sintetizadas en el mandato de
“amar a Dios y al prójimo como a uno mismo” (Mt, 22, 37-39). Según san Agustín, la
única vía verdadera para llegar a la felicidad será seguir los planteamientos de
Jesucristo; considera también que es un camino que todos los hombres pueden seguir,
ya que no requiere el conocimiento racionalista propio de los filósofos. (Cortina Adela &
Martinez Emilio, 1998).

Un elemento importante que no puede pasar desapercibido en la concepción moral

agustiniana, es su herencia platónica. Salvo la eliminación de la creencia en la
reencarnación, Agustín planteará también un dualismo antropológico. A decir de Platón,
influenciado también por las creencias maniqueas, dirá que la diferencia entre lo bueno
y lo malo es irreconciliable. De la misma manera, continuará con la idea de que el
hombre está compuesto de cuerpo y alma, en donde el alma es la parte superior y
buena, mientras que el cuerpo es lo malo e inferior debido a su materialidad. Y es
precisamente en el cuerpo en donde, Según Agustín, radica el pecado (Miranda
Fonseca, 2015). Este rechazo al cuerpo es lo que generará un cristianismo muy
31
puritano, en el cual inclusive la sexualidad era vista como pecaminosa. Este
pensamiento negativo, fue superado más adelante por Tomás de Aquino y muchos otros
teólogos católicos.

2.2. Santo Tomás de Aquino

Nace en Roccaseca, Italia, en el año 1227 d. C. y muere en la Abadía de Fossanova en

1274. Su pensamiento filosófico se desarrolla en base al pensamiento aristotélico. Cabe
recordar que las obras de Aristóteles no llegaron a Europa sino hasta el siglo IX con la
expansión del imperio islámico. En la Edad Media, tres fueron los personajes más
relevantes que estudiaron las obras de Aristóteles: Averroes (musulmán), Maimónides
(judío) y Tomás de Aquino (cristiano). Nuestro autor continuará con la corriente ética
eudemonista propuesta por Aristóteles, con la variante de que ubica a Dios como el fin
último del hombre, ya que es la fuente de la felicidad suprema. Por esta razón, “la vida
del cristiano se norma por la práctica de las virtudes, tanto teologales como naturales.”
(González Álvares, 2002, pág. 31). En el siguiente ejemplo notamos cómo santo Tomás
indica que la felicidad no está en las riquezas:

Es necesario responder que es imposible que la felicidad del hombre esté en las
riquezas. Al decir del filósofo en la Política, hay dos clases de riquezas, las
naturales y las artificiales. Las naturales son aquellas que sirven al hombre para
satisfacer sus necesidades naturales, como el alimento, la bebida, los vestidos,
los vehículos y las habitaciones y otras cosas semejantes. (…).

Pues bien, es evidente que la felicidad del hombre no puede consistir en las
riquezas naturales porque a éstas se las busca con otra finalidad ulterior, es decir,
para sostenimiento de la naturaleza del hombre y, por ello, no pueden ser fin
último del hombre sino que se ordenan al hombre como aun fin. De ahí que en el
orden de la naturaleza todas ellas están por debajo del hombre y hechas para el
hombre. (Tomas de Aquino, Art. 1)

Otro aspecto que también aparece en el planteamiento ético de santo Tomás, es la

influencia de la ética teleológica de san Agustín. Esto se puede notar cuando indica que
sólo en Dios puede hallarse la verdadera meta que busca el Ser humano (Cortina Adela
& Martinez Emilio, 1998). A este respecto santo Tomás expresa que:

“El objeto de la voluntad es el bien universal, como el objeto del entendimiento es

la verdad universal. De lo cual se sigue que nada puede aquietar la voluntad del
hombre si no es el bien universal, que no se encuentra en ningún bien creado
sino solamente en Dios” (Tomas de Aquino, Suma Teológica, art. 8)

De esta manera, nuestro autor indica que la felicidad completa del Hombre, solo será
posible en la vida después de la muerte, pero mientras llega esa vida, la felicidad que
más se le asemeja es la contemplación de la verdad.

2.3. Síntesis de la segunda sección.

32
En el cristianismo, el comportamiento moral no se basa en una fundamentación
filosófica, se basa en la vida y el mensaje de Jesús. El mensaje central es el amor: a
Dios, al prójimo y a uno mismo. El amor a Dios vivido como amor al prójimo y a sí mismo,
es la vía para alcanzar la felicidad. Siguiendo esta visión, san Agustín afirma que la
“virtud es el orden del amor” y este amor sobrepasa la esfera racional, tal es así que dirá
que el amor es superior a la razón. De la misma manera, santo Tomás de Aquino,
siguiendo a Aristóteles, indica que la virtud es un hábito selectivo de la razón. Se llega
a ser virtuoso a través de la constante repetición de los actos buenos. También indica
que la felicidad, no está en las cosas materiales sino en Dios al cual se llega mediante
la práctica del amor.

Para reflexionar:

¿Cuál es la novedad del cristianismo, en la búsqueda de la felicidad?

¿Qué elementos éticos son representativos en la ética de San Agustín y en la de Santo

Tomás de Aquino?

¿Es posible encontrar la auténtica felicidad en el ejercicio de la virtud?

3. La Ética, de la modernidad a la época contemporánea.

Al analizar, aunque brevemente a san Agustín y a Santo Tomás grandes representantes

de la Edad Media, observamos el gran esfuerzo que realizaron estos personajes para
fundamentar la fe -en este caso la fe cristiana católica- en la razón. Este esfuerzo
filosófico-teológico se realizó utilizando la filosofía griega, principalmente la de Platón y
Aristóteles. También es importante recordar que gracias a la creación de los
monasterios católicos a inicio y durante la Edad Media, mucho del conocimiento antiguo
se rescató, conservó y fue legado a las futuras generaciones. Gracias a este legado y a
otros factores, en los siglos XV y XVI aparecerán el Renacimiento que contribuyó
grandemente en el desarrollo de la corriente Humanista.

De acuerdo a la historia, el Renacimiento implicó un cambio radical en el

entendimiento de la ciencia, el arte, la política, la religión y, claro está, la ética. A decir
de Pérez Blázquez (2010):

El Renacimiento supuso una renovación de la ciencia, siendo considerado el

momento en el que se crea la ciencia moderna. Se dio un cambio hacia una
ciencia con carácter experimental, basada en la razón y en la observación. (pág.
7)

Como ejemplos de este giro hacia la ciencia tenemos a personajes como: Leonardo da
Vinci, quien no fue solo un gran pintor y escultor, sino que también se dedicó a las
ciencias; Nicolás Copérnico, quien desarrollo la teoría Heliocéntrica de carácter más
científico superando las especulaciones de Ptolomeo y Aristóteles; Paracelso desarrolló
tratamientos médicos de acuerdo a la especificidad de las enfermedades; Vesalio hizo
33
estudios de anatomía, mientras que Miguel Sevet descubrió la circulación de la sangre.

El desarrollo de la ciencia, también dio como resultado la aparición de la corriente

humanista. Todo aquello que era visto desde una perspectiva teológica pasará a ser
analizada desde una perspectiva antropológica. Aparecerá el llamado giro copernicano;
todas las disciplinas sociales y culturales, que antes eran vistas desde la perspectiva de
Dios, ahora serán analizadas en función del Ser humano. El hecho de desplazar a Dios
como fundamento del hombre y la sociedad, tuvo como consecuencia una nueva forma
de entender el bien y el mal, es decir se generó una nueva forma de entender la moral
y por ende la Ética.

Otro factor que significó un giro radical en el entendimiento del bien y del mal, desde la
perspectiva religiosa, fue el surgimiento de la Reforma Protestante en 1517. Debido a la
influencia de Martín Lutero y en especial a la de Juan Calvino, el cristianismo fue
interpretado desde distintas perspectivas. Ya no hubo una sola versión oficial
promulgada por un magisterio, en este caso el magisterio de la Iglesia católica presidido
por el Papa, sino que cada persona o grupo pudo hacer su interpretación particular. Es
así como surgieron muchas denominaciones cristianas que, basándose en la Biblia,
desarrollaron sus propias concepciones de lo bueno y lo malo.

Cabe destacar un hecho evidente en la historia del pensamiento del occidente europeo.
Y es que, en los lugares en donde el cristianismo protestante era la religión mayoritaria,
fue en donde se intentó matar a Dios. Así tenemos a Marx, Nietzsche y Freud, llamados
por Paul Ricouer como los maestros de la sospecha, y por Mircea Eliade: los grandes
reduccionistas. Estos personajes desarrollaron sistemas filosóficos tendientes a
erradicar a Dios de la conciencia del Hombre. Este fenómeno no aparece mayormente
en lugares en donde la fe católica era la fe mayoritaria. Un ejemplo claro es el caso de
don Bosco. Mientras que en Alemania (Marx y Nietzsche) y Austria (Freud) tratan de
matar a Dios, en Italia, en los mismos días, don Bosco, en base a su fe religiosa,
realizaba una gran obra en favor de jóvenes inmigrantes sumidos en la pobreza y el
abandono. De esta forma, queda en evidencia que no necesariamente la religión es el
opio del pueblo como afirmaba Marx o que Dios había muerto como decía Nietzsche.
Es obvio que la religión puede ser tomada como un instrumento tanto de edificación
humana, como de destrucción humana, todo depende de la forma en que los líderes
religiosos encaminen las creencias y los preceptos que toda religión tiene (Acosta,
2018).

3.1. Ética kantiana

Ya en el siglo XVIII, consolidado el giro antropológico, es decir consolidado y

radicalizado el humanismo, hace su aparición la Ilustración y la Modernidad. Kant (1724-
1804) filósofo prusiano precursor del idealismo alemán, elabora una nueva forma de
eticidad. Para desarrollar su sistema ético, distingue el ámbito teórico del práctico como
ya lo hiciera Aristóteles en el siglo IV a.C. Como sabemos, la razón teórica, es decir la
34
razón científico-técnica, estudia lo que ocurre en la naturaleza por su propia dinámica.
La razón práctica es diferente, estudia lo que el Hombre puede realizar libre y
voluntariamente de acuerdo a su criterio personal. Este tipo de racionalidad es la que
ha desarrollado la Ética ya que se refiere al comportamiento humano.

Basándose en la razón práctica, Kant entiende que todo Ser humano está consciente
de que debe cumplir ciertas reglas que le son incómodas, es decir, está consciente de
que debe obedecer ciertos imperativos categóricos, a pesar de que sus inclinaciones
naturales le indiquen lo contrario. Es así que, en Kant, el comportamiento Ético no
depende de los apetitos naturales sino del deber que reconocemos como criaturas
racionales. (Cortina Adela & Martinez Emilio, 1998). Para reconocer dicho deber, la
condición fundamental será la autonomía de la persona. De esta forma, el
comportamiento moral estará basado únicamente en la convicción personal y no en lo
puedan indicar entidades externas como: El estado, la Iglesia, la Cultura, etc. Cabe
indicar que, el hecho de que alguien base su comportamiento moral en preceptos ajenos
a la voluntad personal, Kant lo cataloga como heteronomía. De ahí que la propuesta
kantiana sea superar esta actitud heterónoma. Para lograr este objetivo el Hombre
deberá guiarse por su razón y voluntad, desarrollar su autonomía y guiarse por el Deber.
Esto implica que el querer hacer el bien, el tener una buena voluntad, debe
fundamentarse en el hombre mismo y no en cosas externas a él. (González Álvares,
2002).

Tanto la autonomía, como la buena voluntad y el deber, llevan a Kant (2007) a buscar
una forma para entender qué actos son morales y que actos no lo son. Buscará definir
qué es lo que debe guiar las acciones de los Seres humanos. En base a estas
motivaciones, desarrollará las tres formulaciones del Imperativo categórico:

Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
ley universal”, (…) “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu
voluntad, ley universal de la naturaleza,” (…) “Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio (pág. 42)

Como podemos observar, Kant no proporciona preceptos concretos, sino que propone
una forma para que cualquier persona esboce la máxima de su acción, es decir,
desarrolle la idea que ha de guiar su comportamiento. La condición fundamental es que
pueda convertirse en ley universal. No se trata de cualquier idea antojadiza, sino que
debe poder ser compartida por todo Ser humano.

Otro de los aspectos importantes de la ética kantiana, es su propuesta universalista de

humanidad. Aquí exhorta a toda persona y sociedad, a tratar al Hombre como un fin en
sí mismo y no como un medio, es decir que, se debe tratar a las personas con respeto
y consideración ya que tienen una dignidad inherente. Debido a que es inherente, toda
persona merece respeto, sin importar su raza, condición económica, filiación política o
religiosa, etc.
35
Finalmente analicemos lo que Kant dice con respecto al bien moral. Según nuestro
autor, dicho bien, no reside en la felicidad, sino en conducirse con autonomía. También
afirma que el bien moral no es el bien supremo. Tal bien, será la unión entre el bien
moral y la felicidad a la que aspira todo Ser humano. La mera razón no puede alcanzar
el bien supremo, lo único que puede hacer es remitirnos a Dios (Cortina Adela &
Martinez Emilio, 1998). En palabras de Kant (2003) tenemos:

De esta manera, conduce la ley moral por el concepto de supremo bien, como
objeto y fin de la razón pura práctica, a la religión, esto es, al conocimiento de
todos los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es decir, ordenes
arbitrarias y por sí mismas contingentes de una voluntad extraña, sino como leyes
esenciales de toda voluntad libre por sí misma, que sin embargo, tienen que ser
consideradas como mandatos del ser supremo, porque nosotros no podemos
esperar el supremo bien […] más que de una voluntad moralmente perfecta
(santa buena), y al mismo tiempo todopoderosa, y, por consiguiente, mediante
una concordancia con esa voluntad. (pág. 113)

Con lo dicho, Kant indica que la razón no conduce ni a la incredulidad religiosa ni a una
demostración científica de la existencia de Dios. Solo expresa la necesidad de dar
cabida a la esperanza de que Dios exista; en otras palabras, la razón nos permite afirmar
que Dios existe no como una certeza absoluta, sino como un postulado más de la Razón.

3.2. Utilitarismo

El utilitarismo, es un modelo de ética que surge tanto de la corriente empirista inglesa

así como de la corriente emotivista de David Hume -también inglés-. Jeremy Bentham
(1748-1832) será el que lo estructure sistemáticamente mientras que John Stuart Mill
(1806-1873) lo perfeccionará en el siglo XIX. Su contenido filosófico se basa en el
principio de utilidad, de allí el nombre de utilitarismo. Otra de sus características
fundamentales es la de retomar el hedonismo clásico planteado por Epicuro en el siglo
IV a.C. pero con la innovación de tener carácter social y político, característica de la que
carecía el epicureísmo clásico.

El utilitarismo considera que:

(…) lo que mueve a los hombres a obrar es la búsqueda del placer, pero
considera que todos tenemos unos sentimientos sociales, entre los que destaca
el de simpatía, que nos llevan a caer en la cuenta de que los demás también
desean alcanzar el mencionado placer. El fin de la moral es, por tanto, alcanzar
la máxima felicidad, es decir, el mayor para el mayor número de seres vivos. Por
tanto, ante cualquier elección, obrará correctamente desde el punto de vista moral
quien opte por la acción que proporcione «la mayor felicidad para el mayor
número». (Cortina Adela & Martinez Emilio, 1998, pág. 78 y 79)

36
Ya en 1764, Cesare Becaria formuló por primera vez el principio de utilidad, es decir: «la
máxima felicidad posible para el mayor número posible de personas». A pesar de esto,
se considera a Jeremy Bentham y a John Stuart Mill como los creadores del utilitarismo.
(Cortina Adela & Martinez Emilio, 1998)

Bentham construirá el utilitarismo en base a tres principios fundamentales, principios

que los considerará como verdades objetivas y evidentes: a) El individuo es la medida
de la organización social, esta es la razón por la cual considera que la sociedad sólo es
un cuerpo ficticio cuyos componentes son los individuos concretos. b) Lo que gobierna
al individuo son las percepciones de placer y pena; el placer, carente de pena es lo que
constituye la felicidad; c) La búsqueda de la mayor felicidad es el objetivo individual y
social último (Bentham, 1789).

Inicialmente, Bentham propone que la mayor felicidad de todos puede ser un objetivo
universal, pero se da cuenta que los modos de ser feliz son diferentes para cada
individuo, razón por la cual podrían entrar en conflicto. De hecho, la felicidad de uno
podría ser la infelicidad de otro u otros. Estas son las razones por las que Bentham
considerará que el objetivo universal de toda legislación deberá ser: procurar el mayor
placer para el mayor número posible (Bentham, 1789). De esta manera el utilitarismo
busca conciliar el interés personal con el deber y el bienestar social.

Según Mill, el criterio para realizar el deber es muy subjetivo, esto se debe a que es en
la mente en donde se producen las acciones y conductas; de ahí que la obligación moral
no sea algo innato sino adquirido a pesar de que siga siendo algo natural. Es cierto que
la facultad moral no es parte de la naturaleza biológica del hombre, pero sí se deriva de
ella. Es por eso que, gracias a los sentimientos, es posible entender la felicidad general
como criterio moral. Sentimientos como el deseo de unión con el prójimo es tan natural
en el hombre que sería imposible eliminar los intereses de todos. Es por eso que el
interés colectivo se promueve a través de la cooperación gracias a la cual se pueden
alcanzar fines comunes. De esta manera, los intereses comunes se convierten en
intereses personales. Por tal razón Stuart Mill (1980) indica que “el hombre llega a tener
conciencia de sí mismo como un ser que por supuesto concede atención a los otros”
(pág. 65). Esto le lleva a pensar que la moral no es impuesta por la sociedad o la
educación, sino que surge del deseo de felicidad de todos y cada uno de los seres
humanos. (Vázquez, 2011)

En lo referente al principio de utilidad Mill indica que “la doctrina utilitarista establece que
la felicidad es deseable, y que es la única cosa deseable como fin; todas las cosas son
deseables sólo como medios para ese fin” (Mill, 1980, pág. 69). Este principio es
axiomático, su verdad es evidente por lo que no requiere de demostración. En este caso,
es evidente que todo ser humano desea la felicidad, es por eso que, dicho deseo, puede
convertirse en criterio moral y fin de la conducta. Y esto es así ya que, todo aquello que
el hombre desea: dinero, salud, bienes materiales, etc., son medios que comulgan con
el fin del utilitarismo, ya que “la felicidad no es una idea abstracta, sino un todo concreto;

37
y ésas son algunas de sus partes. Y el criterio utilitario lo sanciona y aprueba”. (Mill,
1980, pág. 73)

Como hemos dicho, el utilitarismo toma en cuenta también el elemento social. Es

imperativo la búsqueda de la felicidad general, es así como Mill afirma que “la felicidad
es el único fin de los actos humanos y su promoción es la única prueba por la cual se
juzga la conducta humana; de donde se sigue necesariamente que éste debe ser el
criterio de la moral, puesto que la parte está incluida en el todo”. (Mill, 1980, pág. 75)

3.3. La Ética del Súper Hombre

Este modelo de Ética se desprende del pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-

1900), como podemos ver este filósofo pertenece al siglo XIX. Surge en el contexto de
la corriente vitalista dominante en el último tercio del siglo mencionado. Alineado a ésta
corriente, Nietzsche defenderá lo irracional como característica del Ser humano, en
oposición al racionalismo y al empirismo dominante en Europa desde la aparición de la
Ilustración y la modernidad. Desde esta perspectiva, criticará el puritanismo represivo
existente en los grupos religiosos protestantes -hoy conocidos como evangélicos o
cristianos-. Paradójicamente Nietzsche nace en una familia cristiana evangélica, los
abuelos y el padre de Nietzsche fueron pastores protestantes; de hecho inicio sus
estudios de teología con el objetivo de ser pastor, pero abandonó dichos estudios para
dedicarse de lleno a la filología.

Después de su graduación, en 1864, Nietzsche comenzó sus estudios en

Teología y Filología Clásica en la Universidad de Bonn con la idea de convertirse
en pastor igual que su padre. Por un corto período de tiempo fue un miembro del
Burschenschaft Frankonia. Tras un semestre, para disgusto de su madre,
abandonó sus estudios de Teología y comenzó los de filología clásica con el
profesor Friedrich Wilhelm Ritschl. (Cristian de la Oliva & Estrella Moreno, 1999)

Es conocido que en su filosofía Nietzsche plantea la muerte de Dios. Ya hemos

mencionado la visión negativa del cuerpo que tenía Platón, pensamiento que heredó
san Agustín y que introdujo en el cristianismo. Con la reforma protestante, el
pensamiento dualista platónico-agustiniano se mantuvo fuertemente arraigado en los
grupos no católicos debido a que Lutero, fundador del protestantismo –hoy en
Latinoamérica llamado cristianismo- era un fraile agustino, muy conocedor y seguidor
del mencionado dualismo. Al ser Nietzsche parte de una familia evangélica muy
religiosa, vivió esa represión proveniente del puritanismo platónico-agustiniano-luterano,
puritanismo que terminó atacando desde el vitalismo reinante en su época.8

8
“Socialmente la época estaba marcada por la decadencia de la sociedad cristiano-burguesa alemana, con su moral
puritana llena de prejuicios; Nietzsche reaccionó contra la mediocridad y contra el convencionalismo de la moral
tradicional y su sistema de valores, porque son contranaturales y van contra la vida.” Tomado de:
www.juntadeandalucia.es
38
Otros factores sociales de la época fueron: la industrialización, los conflictos entre
burgueses y proletarios, el surgimiento de los nacionalismos, entre otros. En esta época
el proyecto racionalista de la Ilustración y la Modernidad empieza a caer en crisis. El
sueño de una sociedad fraternal, basada en la libertad e igualdad, desaparece, mientras
que Alemania se consolida como una nación. En este contexto surgirán también los
planteamientos de la voluntad de poder y el superhombre.

Desde la perspectiva de González Luis (2002), Nietzsche concibe al mundo como un

caos de fuerzas movidas por voluntades de poder que se expresan a través de la vida.
Dichas fuerzas hacen que el hombre tenga dos opciones: luchar por el poder o defender
la debilidad, surgen así dos tipos de hombres: los poderosos y los débiles. Nietzsche
cataloga a los débiles como mediocres, necesitados de un mesías. Al ser incapaces de
vivir por sí mismo necesitan de una sociedad, un orden jurídico, una religión y una moral.
Sus valores serían la igualdad, la humanidad, la caridad, el sacrificio. Por todo esto son
despreciables aunque útiles para cumplir funciones inferiores al servicio de los
poderosos.

En cambio, según Nietzsche, los poderosos son escasos y solitarios, son una raza
superior con valores opuestos a los de los débiles. Su regla moral será desarrollarse
para alcanzar el poder y la grandeza. Quien pueda realizar el ideal del hombre poderoso,
llega a ser un superhombre (en alemán: übermensch). El superhombre es duro, sin
sentimientos, inmoral o amoral. Busca sus fines, no justifica nada, está más allá del bien
y del mal. Por esta razón, la moral judeo-cristiana será una moral de esclavos. (González
Álvares, 2002). En palabras de Nietzsche (2005) tenemos:

De manera que encontramos aquí un procedimiento opuesto al del hombre

aristócrata, el cual saca espontáneamente de su propio “yo” la idea fundamental
de “bueno” de donde saca por antítesis la de “malo”. El “malo” del aristócrata y el
“maligno” del rencoroso ofrecen un singular contraste: el primero es una creación
posterior, un accesorio, un matiz complementario; el segundo es la idea original,
el comienzo, el acto por excelencia en la concepción de una moral de esclavos.
(pág. 54)

De esta manera, Nietzsche propondrá las tres fases de la moral: la del camello, la del
león y la del niño. El camello cargado de deberes, oprimido y agobiado por los deberes
que le impone la moral. El león que se revela y destruye la moral vigente. El niño que
vive de acuerdo a sus instintos, es inocente y no tiene moral 9, es el ideal del

9
“Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y
el león, por fin en niño [...] ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y
quiere que se le cargue bien [...] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la
propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? [...] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el
espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más
solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar
su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere
convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién
es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón.
39
superhombre. De esta forma el planteamiento Nietzscheano desemboca en un nihilismo
moral, propio de los poderosos, los dictadores, los empresarios, cuyo objetivo es triunfar
al precio que sea, guiados por el principio que ya lo expresaría Maquiavelo en el siglo
XVI: “el fin Justifica los medios”.

3.4. La Ética Marxista

La ética marxista aparece a mediados del siglo XX, es desarrollada por los seguidores
de la corriente materialista, de la cual Karl Marx (1818-1883) es uno de sus grandes
representantes. El contexto económico y social en el que Marx desarrolla su filosofía es
el de la revolución industrial en la Alemania del siglo XIX, de hecho Marx es
contemporáneo a Nietzsche. En la generación del pensamiento de Marx, es importante
mencionar su oposición al capitalismo que, según Weber, surgió en base a la ética
producida por el cristianismo protestante, en especial el calvinista. Así tenemos que:

Los principios protestantes calvinistas son lo que Weber adopta en relación con
la génesis de éste nuevo sistema, es el calvinismo lo que da lugar a esta moral
capitalista, al espíritu en pro del progreso que se materializa, como consecuencia,
en acumulación de riqueza. Descarta el luteranismo en base a que éste no supera
el tradicionalismo del trabajo al encontrarse apoyado en el Antiguo Testamento,
negando la superioridad moral de la vida ascética (propia de los monásticos en
su tarea de glorificar a dios) y además revela la necesidad de obtener pan para
cada día, sí, pero no para todos. Sin embargo, el calvinismo en base los principios
de la predestinación más la necesidad de glorificar a dios, sí sienta las bases de
tal moral capitalista. Esta concepción religiosa, logra implantar en la mente la
necesidad de glorificar a dios, de organizar la vida social entorno a sus deseos,
encontrando como único modo de conseguirlo la dedicación a su profesión, pues
el trabajo es bueno en sí al margen del enriquecimiento personal, y es visto como
el éxito social deseado por dios. Este sacrificio no es perseguido por una
recompensa material, sino que es prueba de ser el elegido, de la predestinación
sobre la que no se puede influenciar en dios. (Duque, 2012, pág. 1)

Es conocido que los calvinistas propusieron la teología de la predestinación. Según esta

teología, desde el inicio de los tiempos, Dios había predestinado a unos a la salvación
y a otros a la condenación. El signo para ser predestinado a la salvación sería el éxito
material, es decir, el éxito económico. Desde ésta lógica, el burgués, dueño del capital
y los bienes de producción sería el predestinado por Dios para la salvación, mientras
que el proletario, el pobre, el que vive en la miseria, estaría predestinado a la
condenación. Al ser un mandato divino, todo aquel que no poseía bienes materiales

Pero el espíritu del león dice “yo quiero” [...] Crear valores nuevos-tampoco el eón es aún capaz de hacerlo: más
crearse libertad para un nuevo crear, eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo
incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león [...] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es
capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse
todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma,
un primer movimiento, un santo decir sí [...] Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu
se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño”. Nietzsche, Así habló Zaratustra.
40
tenía que resignarse a su suerte. Estas son las razones por las que Marx expresará que
“la religión es el opio del pueblo” y desarrollará una filosofía anti tea. De hecho
fundamentará su filosofía en la supuesta eternidad de la materia 10 creando el
materialismo dialectico. Como podemos observar en la introducción a la Crítica a la
Filosofía del Derecho de Hegel, Marx expresa:

La angustia religiosa es al mismo tiempo la expresión del dolor real y la protesta

contra él. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo
descorazonado, tal como lo es el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio
del pueblo.

(…)

La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición

para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición,
es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones.
La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de
lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado. (Ruge, Arnold & Marx, Karl,
1844, págs. 75-81).

Como ya lo mencionamos anteriormente, el contexto religioso en que se desarrolla la

obra de Marx, es el contexto del cristianismo evangélico de corte calvinista. Si bien
es cierto que la crítica de Marx puede extenderse a todo tipo de religión, es necesario
partir del contexto histórico específico. A este respecto, es interesante destacar que
en el siglo XIX, mientras en Alemania, Marx y Nietzsche y en Austria Freud,
intentaban matar a Dios, en Italia, Don Bosco, en base a sus creencias religiosas,
ayudó a muchos jóvenes pobres y marginados.11

Los elementos analizados fueron forjando la moral marxista. Además, el aporte social
e ideológico de Marx sirvió de base para las luchas de reivindicación de la clase
obrera de muchos pueblos del mundo. Es así como surgieron “sindicatos, grupos
políticos de izquierda, movimientos estudiantiles de protesta, pensamientos
liberacionistas, grupos defensores de los derechos humanos, movimientos de
conscientización popular.” (González Álvares, 2002, pág. 56)

Uno de los criterios que ayudaron a definir la ética marxista fue la praxis, siendo ésta
el criterio último de verdad. Para definir dicho criterio está: la acción, la producción, el

10
“La materia de nuestro universo ofrece un aspecto muy diverso, contrariamente a cómo ésta se presentaba en
sus orígenes. En el Big Bang solamente existía una masa de energía en donde todo era indiferenciado y confundido
en un volumen casi puntual pero, a medida que la temperatura baja y el universo se expande, aparecen nuevas
estructuras que darán lugar a la materia tal como la conocemos hoy en día. Las teorías más modernas apuntan al
hecho de que el origen de la materia y la energía es exterior al propio universo.” Pedro Vilarroig en:
http://www.ehu.eus/sem/macla_pdf/macla4_5/Macla4_5p15.pdf
11
Como es conocido, don Bosco creó el oratorio festivo, que no era más que un lugar de acogida para que los
jóvenes marginados de la época tuvieran un espacio seguro para recrearse y luego para aprender oficios como la
imprenta, la zapatería o la sastrería, oficios que les ayudaría a encontrar un trabajo digno, evitando así caer en la
delincuencia.
41
trabajo, la eficacia histórica, gracias a estos criterios se define la bondad moral. Es
así como Lenin, en su discurso pronunciado en el III Congreso de la Unión de
Juventudes Comunistas de Rusia el 2 de octubre de 1920 expresará:

Pero ¿existe una moral comunista? ¿Existe una moralidad comunista? Es

evidente que sí. Muchas veces se presentan las cosas como si nosotros no
tuviéramos nuestra propia moral, y con frecuencia la burguesía nos acusa a
nosotros, comunistas, diciendo que negamos toda moral. Esto es un
procedimiento para subplantar las ideas y echar tierra a los ojos de los obreros y
campesinos.

¿En qué sentido negamos nosotros la moral?, ¿en qué sentido rechazamos la
moralidad?

En el sentido en que la ha predicado la burguesía al extraer esta moral de

mandamientos divinos. Claro está que, a este respecto, nosotros decimos que no
creemos en Dios, y sabemos muy bien que el clero, los terratenientes y la
burguesía hablan en nombre de Dios para defender sus intereses de
explotadores. O bien, en lugar de deducir esta moral de los imperativos de la
moralidad, de los mandamientos divinos, la deducían de frases idealistas o
semiidealistas que en definitiva, se parecían extraordinariamente a los
mandamientos de Dios.

Otra de las categorías utilizada por Marx es la de alienación, y la ubicará como el

motivo principal da la deshumanización del obrero. Al inicio, la alienación, se la
analizó desde la economía y el trabajo, luego se la enfocó en ámbitos como la cultura,
el derecho, la religión y la moral. Marx dirá que, el Hombre se aliena moralmente
cuando se orienta por ideales falsos creados por la clase burguesa con el fin de
explotar a los trabajadores. También dirá que los ideales religiosos son alienantes, ya
que promueven la resignación de trabajador explotado, prometiéndole la felicidad en
la vida después de la muerte. Con el fin de superar la alienación social dada por la
diferencia de clases, Marx propondrá el ideal del hombre nuevo, que será
consecuencia de la sociedad comunista, es decir de aquella sociedad sin clases.
Dicha sociedad se alcanzará sólo a través de la revolución socialista, así se terminará
con la explotación y la división de clases. En base a lo dicho se entiende que la moral
marxista es una moral revolucionaria, en la que:

(…) Sus virtudes son la lucha, la solidaridad, el sacrificio por la causa

revolucionaria, el trabajo colectivo. Quien asume en su vida actitudes
revolucionarias en favor del socialismo, obra bien; quien entorpece la revolución
socialista o se desentiende de ella, obra mal. (González Álvares, 2002, pág. 56)

Cabe indicar que el Papa León XIII, en medio de la convulsión social provocada por
la lucha de clases y los planteamientos marxistas, escribió la encíclica Rerum
Novarum. Aquí se dieron lineamientos tanto para obreros como para patronos. Su

42
 contenido moral, era de avanzada ya que promovía la justicia, la igualdad y el respeto
para todos los actores sociales.

3.5. La Ética material de los valores

Como respuesta y crítica a la ética formal kantiana, aparecerá a inicios del siglo XX la
ética material de los valores. Inmerso en la corriente axiológica y utilizando el método
fenomenológico de Husserl, Max Scheler intentará superar lo que a su criterio considera
erróneo en la ética de Kant. De acuerdo a Scheler, el error de Kant fue considerar que,
en el momento de entender la realidad moral, el Ser humano sólo usa las facultades de
la razón y la sensibilidad. Dirá que eso es un error, ya que la naturaleza del Ser humano
no es solo sensible y racional, sino también emocional. A decir de Scheler, el Ser
Humano, gracias a la «intuición emocional» también puede entender a priori la realidad,
en este caso la realidad del valor. Es así como: preferir odiar, estimar, amar, no son
actos sensibles ni racionales, sino emocionales, a través de los cuales es posible captar
a priori, contenidos materiales no sensibles, es decir se pueden captar los valores
(Cortina Adela & Martinez Emilio, 1998).

Gracias a una reflexión profunda acerca de la naturaleza de los valores, Scheler

descubrirá que los valores no son materiales, pero que sí existen realmente, como ya lo
plantearía Lotze antes que Scheler los valores no son, sino que valen; su naturaleza no
es el ser sino el valer. A decir de Sanches A. (2005):

El desarrollo de la axiología contemporánea comienza en la segunda mitad del

siglo XIX en el seno del neokantismo con Rudolf Hermann Lotze (1817-1881), el
cual declara que los valores no pertenecen a la esfera del ser, sino a la del valer,
por lo que no son entes, sino valentes. Según Lotze los valores se manifiestan en
la no indiferencia y en la no independencia ante los objetos y entre ellos existe
un orden jerárquico y esa jerarquía permite clasificarlos. Para este pensador a los
valores se le contraponen los contravalores y esta polaridad se encuentra en la
esencia de los mismos. (V5, N°2)

Con este precedente, Scheler creará una teoría del valor propiamente dicha, es decir
creará la axiología. En base a dicha teoría, nuestro autor dirá que los valores son
cualidades dotadas de contenido, independientes de las cosas y de los estados de
ánimo del sujeto, más aún, indica que, gracias a los valores, será posible articular de
mejor manera el bien y el deber. (Cortina Adela & Martinez Emilio, 1998)

Con el análisis de los valores, Scheler desarrolla la axiología, es decir la teoría del valor
o estudio de los valores; la sustentará en tres principios: 1) Los valores son positivos y
negativos es decir tienen polaridad; 2) El valor y el deber se relacionan. La realización
de un antivalor pone en evidencia la necesidad –el deber- de realizar el valor; 3) Los
valores tienen jerarquía. Hay valores superiores e inferiores y son captados gracias a la
intuición emocional. De estos principios Scheler infiere que el bien moral consistirá en

43
la voluntad de realizar un valor moral superior en lugar de uno inferior. (Cortina Adela &
Martinez Emilio, 1998)

3.6. Ética de la liberación

Esta propuesta ética pertenece al filósofo argentino Enrique Dussel y es la única que
aparece en el contexto latinoamericano. Relacionada estrechamente con la teología de
la liberación, aparece en Latinoamérica en la década de los sesentas. Esta ética surgirá
de la conciencia del estado de miseria y opresión en que se encontraba el pueblo
latinoamericano y muchos países del mal llamado tercer mundo. Como nos relata la
historia, en la época indicada, la pobreza en los pueblos de Latinoamérica era extrema
y era ocasionada por los grupos pudientes locales y la injerencia norteamericana en la
política y la economía de los países de centro y sur América. Como bien lo indica
Carolina Rojas (2013):

Hacia principios del siglo XX, era evidente el interés que Estados Unidos tenía en
el control total de los países de América Latina desde todo punto de vista: político,
económico y militar. Y era evidente, también, que dicho control sería ejercido de
una manera u otra. Así, en un discurso pronunciado en Nueva York en el año
1900, el (aún no) Presidente estadounidense, Theodore Roosevelt, utilizaría una
expresión para significar la clase de política exterior que debía ser aplicada a los
países latinos: “Speak softly, and carry a big stick” (“Habla suave, y lleva un gran
garrote”), insinuando que por medio de la fuerza (militar) la voluntad
estadounidense sería impuesta.

[…] Es en 1823 cuando aparece el presidente James Monroe, planteando la que

sería más tarde conocida como “Doctrina Monroe”. Esta Doctrina dice que no se
va a permitir ningún nuevo poder imperial fuera de América (europeo), en el
territorio americano (continente); no se va a permitir que una colonia europea
pase a manos de otra potencia europea, y si acaso cambia de manos tiene que
ser, únicamente, para convertirse en un territorio libre, y la parte más importante:
“América para los americanos”. Aquí se debe aclarar que el señor Monroe no se
refería a ‘americanos’ como habitantes del Continente de América, sino a los
ciudadanos de los Estados Unidos de América. (págs. 234-236)

El contexto de miseria indicado, llevó a los teólogos latinoamericanos a elaborar

la Teología de la Liberación. Esta teología tenía como uno de sus planteamientos
principales la opción preferencial por los pobres, es decir, buscaba la reivindicación
económica, social y política, de las clases oprimidas. Esta fue la base sobre la cual
Dussel, filósofo argentino, estructurará primeramente la filosofía de liberación y luego
la Ética de la liberación.

El fundamento filosófico de la Ética de la liberación es la categoría definida por Dussel

como Totalidad cerrada. Dicha categoría se manifiesta en la actitud de personas,
familias o pueblos de mucho poder, yaqa sea económico, político, educativo, etc., que

44
se cierran sobre sí mismos en un egoísmo radical, negando la posibilidad y el derecho
al desarrollo intelectual y material de los demás, en especial de las clases más
desposeídas o débiles. Para ejemplificar lo dicho, Dussel (1977) recurre al mito bíblico
de Caín y Abel:

El mito de Caín y Abel muestra simbólicamente una situación real, cuyo análisis
conducirá a una visión distinta del problema del mal. Caín es la totalidad y Abel
es el Otro. Lo que pasa es que Caín, por razones que aquí no interesan, mata a
Abel. ¡Vean como, de pronto, aparece el mal! El mal ya no es la determinación,
sino la eliminación de la alteridad; es justo lo contrario que para Hegel. Si el mal
es la determinación, el bien es la totalización; en tanto que si el mal es la
eliminación del Otro, entonces la totalidad cerrada es el mal y no el bien. (pág.
63)

Ante la Ética del poderoso que justifica las desigualdades económicas, sociales y
culturales, la Ética de la liberación propone a la práctica de la justicia como el indicativo
claro del bien moral. Aquí, la práctica de la justicia, no es más que reconocer los
derechos del oprimido y permitirle, no solo desarrollarse socialmente y
económicamente, sino, en esencia, dejarlo vivir. De esta forma podrá superarse la
totalidad cerrada y egocéntrica del poderoso. Como se puede ver, es necesario que
todos los actores sociales, se esfuercen por reconocer la dignidad humana del Otro,
especialmente de los más vulnerables. El hecho de hacerle justicia al Otro, de reconocer
su dignidad humana, es lo que Levinas –y de ahí lo toma Dussel- denomina alteridad.
Gracias a la alteridad, se descubre la realidad del Otro, pero no solo como un
descubrimiento fenoménico, sino moral, es un descubrimiento que me lleva a descubrir
que el Otro es aquel del cual Yo soy responsable.

Desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera

tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me
incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago. (Levinas,
2000, pág. 80)

Es precisamente el principio de responsabilidad por el otro, el que dará origen a la

categoría de Alteridad, la que a su vez será tomada como base para superar la Totalidad
cerrada y hacerle justicia al oprimido. Como es lógico, el oprimido no es un ente teórico,
es una realidad específica que aparece en campos concretos de la vida, así pues:

En este sentido ético de ‘alteridad’ como perspectiva que ilumina la praxis de

liberación, penetra todos los ámbitos de la vida humana: la erótica, en la que el
rostro sexuado de la mujer se libera de la dominación del macho; la pedagógica,
que devuelve su palabra a ‘el otro’ en cuanto sujeto de la educación; el hijo frente
al padre, el alumno frente al maestro, el pueblo frente al Estado; la política, donde
se sustituyen las relaciones de dependencia y opresión por relaciones de
fraternidad y equidad entre naciones ricas y pobres, a nivel internacional, y entre
gobernados y gobernantes, a nivel nacional; la arqueológica que, desde una
45
 comprensión de la religión como aceptación del totalmente Otro, rechaza toda
forma de fetichismo o divinización de la mismidad; y, finalmente, la económica,
que replantea las relaciones del hombre con la naturaleza, las relaciones de
producción y todas las formas de la relación económica, a partir de la actitud de
justicia con ‘el otro’, pobre y explotado. (González Álvares, 2002, pág. 63)

Al analizar la realidad actual de Latinoamérica, el África subsahariana, el sur del Asia,

principalmente, podemos ver que las desigualdades sociales y económicas siguen
causando injusticia, marginación, opresión y muerte. Ante esta realidad, vemos que la
Ética de la liberación es un aporte filosófico muy importante, esta ética debería ser
tomada en cuenta por los gobiernos del mundo, en especial cuando diseñan políticas
sociales y económicas. Como sabemos, los que detentan el poder político son los que
pueden ayudar a solucionar los problemas de la pobreza en el mundo. También es
sabido que los gobiernos sin ética, son los que agravan la situación de los ciudadanos,
especialmente de aquellos cuyos recursos económicos son escasos o nulos.

3.7. La ética civil

Surge en la segunda mitad del siglo XX y continúa desarrollándose hasta la actualidad.

Su principal gestor es la filósofa española Adela Cortina. Para su fundamento filosófico,
tomará elementos de la ética procedimental de Karl Otto Apel y posteriormente de
Habermas y también de la teoría de la justicia de John Rawls. Si bien es cierto que
aparece en el contexto de la posmodernidad, dicha ética objetará los planteamientos
posmodernos y planteará una opción para superarlos.

Como conocemos, luego de las distintas crisis del racionalismo moderno, surgieron
varias corrientes de pensamiento aglutinadas en lo que se denominó la posmodernidad.
Así aparecieron entre otras, el pensamiento débil, el deconstruccionismo, el
hiperindividualismo, el giro lingüístico, el politeísmo axiológico, etc. Como bien lo
describe Fouce José (2000), estas corrientes fueron configurando un estado caótico en
cuanto al comportamiento moral, llegando incluso a proponer la muerte de la ética. Se
dijo que, todo aquello que se refiera a la moral era:

“Relativismo y pluralismo. Revalorización de lo minoritario, lo mayoritario se pone

bajo sospecha. La ética ha muerto, no hay imperativos categóricos posibles, el
principio de placer lo domina todo, desaparecen las barreras, nada está prohibido,
hay que ser feliz, eso es lo importante.” (Fouce, 2000, pág. 61)

La realidad posmoderna descrita, es la que Adela Cortina intenta superar con su

propuesta de una Ética civil, cívica o mínima. En franca oposición a los planteamientos
subjetivistas y relativistas de la posmodernidad, propone un modelo de ética
universalizable. Siguiendo al Kant del imperativo categórico que pretende universalizar
el fundamento del comportamiento moral y a la ética dialógica de Apel y Habermas,
nuestra autora propone un modelo de ética que todos los ciudadanos puedan compartir.
Esta propuesta tiene como objetivo estructurar una sociedad en la que las relaciones

46
interpersonales, interinstitucionales y hasta interestatales, puedan ser llevadas a cabo
en base a valores universales dialógicamente legitimados.

Para desarrollar la propuesta indicada, Adela Cortina distingue los dos campos
fundamentales de la ética: justicia y felicidad. Aunque en la vida diaria justicia y felicidad
son dos caras de la misma moneda, es importante entender que todo aquello que se
refiere a la justicia, tiene la característica de exigible, no es opcional, hay cosas que todo
ser humano debe observar obligatoriamente en aras de construir una sociedad que
puede llamarse humana. Cosa muy distinta es la felicidad. Los ideales de felicidad
pueden sugerirse, aconsejarse, proponerse, pero nunca exigirse. Cada persona, libre y
voluntariamente elegirá la mejor manera de ser feliz. Ya sea desde la religión, el
agnosticismo o el ateísmo, cada ciudadano elegirá su modo de realización personal
(Cortina, 1994).

En lo referente a la justicia, base de la ética civil, Adela Cortina expresa que:

Cuando tenemos algo por justo no estamos pretendiendo sólo expresar un

sentimiento (emotivismo), ni informando de que lo aprobamos (subjetivismo), ni
tampoco exigiendo que sólo lo tenga por justo nuestro propio grupo (relativismo),
sino que estamos pretendiendo que lo tenga por justo cualquier ser racional que
se sitúe en condiciones de imparcialidad; es decir, estamos pretendiendo que
debe tenerlo por justo cualquier ser racional que no se deje llevar por sus
intereses individuales o grupales, sino por intereses universalizables, porque
creemos tener razones suficientes para convencer a otras personas de que la
propuesta satisface tales intereses. (Cortina Adela & Martinez Emilio, 1998, pág.
117)

Como podemos observar, la justicia tiene la característica de la objetividad, no es sólo

lo que a alguien le conviene, le interesa o se imagina. Al ser un valor objetivo, la justicia,
al igual que todos los valores morales, trasciende al sujeto. Por esta razón se entiende
que lo moralmente justo es lo que satisface intereses universalizables, es decir esos
intereses que todos, sin distinción de raza, cultura, ideología política o religiosa,
pudieran desear. Aquí surge la interrogante: ¿cómo saber qué es aquello que puede ser
universalizable? De acuerdo a Adela Cortina (1996), la forma más idónea para descubrir
lo que es conveniente para todos, es el método procedimental propuesto por la ética
discursiva. Dicho método no es más que un procedimiento dialógico en condiciones de
simetría. Todos los posibles afectados por las normas a definirse, deben dialogar para
llegar a un consenso que les permitirá asumir de la mejor manera dichas normas.

Como podemos observar, las éticas de la justicia o éticas de mínimos, analizan la

dimensión universalizable del fenómeno moral, analizan aquellos mínimos que pueden
exigirse a todo ser racional. Cosa muy diferente son las éticas de la felicidad o éticas de
máximos, dichas éticas ofrecen ideales de realización personal, totalmente particulares
y respetables. Dichos ideales pueden ser de tipo religioso, ateo o agnóstico, también
pueden ser de tipo político, filosófico, cultural, etc.
47
Algo muy importante a destacar es que: cuando se articulan armónicamente los mínimos
de justicia y los máximos de felicidad, se generan las condiciones óptimas, tanto morales
como políticas, de modo que la construcción de una sociedad más justa y tolerante tiene
más probabilidades de tener éxito. Cuando las normas morales se basan en unos
valores de justicia mínimos, las opciones de felicidad pueden ser vividas de manera que
no afecten a terceros. Los mínimos le dan a los máximos un marco de referencia para
que nadie construya su felicidad en base a la desgracia de los otros. Otra de las
bondades de la integración de mínimos y máximos, será la posibilidad cierta de construir
una ética universal, una ética que busque la justicia, respetando las opciones de
felicidad de toda persona, pueblo y cultura. (Cortina Adela & Martinez Emilio, 1998)

Para finalizar este apartado y sintetizando lo expuesto, entendemos que:

La ética pública cívica consiste en aquel conjunto de valores y normas que

comparte una sociedad moralmente pluralista y que permite a los distintos
grupos, no sólo coexistir, no solo convivir, sino también construir su vida juntos a
través de proyectos compartidos y descubrir respuestas comunes a los desafíos
a los que se enfrentan. (Cortina, 1998, pág. 109)

3.8. Síntesis de la tercera sección

La modernidad constituyó el giro cultural fundamental del occidente europeo. La religión

como elemento de legitimación del bien y el mal moral pasó a segundo plano, a pesar
de esto las ideas religiosas siguieron existiendo en la sociedad europea, es decir, la
modernidad no generó el ateísmo, ese fue un fenómeno posterior. Con la religión en
segundo plano, el Hombre, fundamentado en la razón, será quien legitime el bien y el
mal en el ámbito de la moral y la ética. En este contexto aparece Kant quien propone la
ética del Deber. A través de las tres versiones del imperativo categórico Kant buscará la
forma para normar el comportamiento moral. En el contexto del Empirismo ingles está
el utilitarismo. El principio de utilidad: el mayor bien para el mayor número de personas
posibles será la guía de legitimación de las normas morales. Cuando el racionalismo
cientificista hace crisis, aparecen Marx y Nietzsche. La crítica religiosa se radicaliza.
Para Marx la religión es el opio del pueblo, mientras que Nietzsche, con su enunciado:
Dios ha muerto, propone un nuevo modelo de ser humano: El súper hombre. Ya en el
siglo XX, surge la ética axiológica. Para esta ética un acto es moral tanto cuanto realice
un valor, por el contrario si realiza un antivalor, el acto será inmoral.

En Latinoamérica, merece especial mención la Ética de la Liberación diseñada por

Enrique Dussel. Este autor hace una crítica a la filosofía eurocéntrica que negaba el Ser
de quienes no pertenecían a los centros de poder, de esta forma se opone a la metafísica
dogmática que se mostraba insensible al dolor de las víctimas y a la injusticia hecho que
justificaba la opresión, marginación y explotación de los pobres. De esta forma, la Ética
de la Liberación se opone a la situación de pobreza de los pueblos subdesarrollados y
a la dominación de la cual dichos pueblos son víctimas. Dussel tomará como punto de
partida de su ética, la vida humana en su integralidad. Esta vida humana exige
48
alimentos, vivienda, seguridad, libertad, valores culturales, etc. Para satisfacer tales
necesidades implica la práctica de la justicia, el reconocimiento de los derechos del Otro,
la autoconciencia de los problemas y la responsabilidad en su solución. Según Dussel,
todo el que obra éticamente debe producir, reproducir y desarrollar la vida de cada sujeto
humano en comunidad, en último término de toda la humanidad.

Finalmente se aborda la Ética civil propuesta por Adela Cortina. Esta autora toma en
cuenta que la sociedad actual es una sociedad por demás pluralista en lo político,
religioso, económico, moral, etc. Aquí conviven personas de distinta visión acerca de lo
que es la felicidad y las formas de alcanzarla. A aquello que permite a las personas ser
felices es lo que denomina máximos de felicidad. La otra dimensión del fenómeno moral
contemporáneo es la justicia. Todas las personas, sin importar sus opciones religiosas
o políticas, deben ser tratadas con justicia y respeto. Los valores que propenden a la
práctica de la justicia Adela Cortina los denomina mínimos de justicia. De ahí que una la
ética civil será una ética de la justicia, es decir una ética basada en los mínimos de
justicia que bien pueden ser compartidos por todos los que componen una sociedad
pluralista.

Preguntas de reflexión:

a) Indique cómo Kant desarrolla la superación de la heteronomía.

b) Indique el principio ético que sirve para desarrollar las políticas económicas de la
mayoría de estados actuales.

c) ¿Cuál es la base sobre la que se desarrolla la ética axiológica?

d) Indique las causas por las cuales en la Alemania del siglo XIX se intentó matar a Dios.

e) ¿la perspectiva ética latinoamericana en qué difiere con las demás éticas?

f) ¿Cuál es la diferencia entre los máximos y los mínimos según Adela Cortina?

49
 UNIDAD III

ETICA Y PERSONA
1.- La vida.

Cuando Pascal expresaba que el hombre es más que el hombre no estaba haciendo
una tautología; la experiencia nos muestra que el misterio de la vida humana es
rompedor de límites y de que no somos capaces de abarcar su significado.

Cada vida humana tiene su identidad genética, responde a una singularidad biológica,
es humanamente individual, irrepetible, histórica, biográfica y co-biográfica y,
paradójicamente, presenta interioridad y apertura. En definitiva, es una vida personal.
Aproximarse a lo que supone ser persona es el punto clave para desarrollar una bioética
de la vida humana.

En este sentido, es importante la claridad con la que la Encíclica Evangelium vitae (Juan
Pablo II, 1995) delimita el término persona desde la teología cristiana: «criatura que
participa en la misma vida de Dios, y de la cual emana un reflejo de Dios mismo» (núms.
2 y 4). Esta descripción abarca y supera, desde la fe, los aspectos expresados por la
filosofía, que ha sabido describirlo también de modo atractivos: perfeccionador
perfeccionable (L. Polo), caña pensante (Pascal), inteligencia sentiente (Zubiri), polvo
enamorado (Quevedo) novedad radical, etc.

Destaquemos la explicación que aporta el filósofo mexicano C. Llano: “La persona

humana incluye estas dos notas: primera, es un ser que tiene dominio de sí mismo;
segunda, está sometida a un imperioso afán de trascendencia. Ambas están implicadas.
Por ser dueño de sí, tiene la capacidad de entregarse de trascender en los otros, tanto
con minúscula como al Otro con mayúscula. Ambas características le motivan con una
fuerza centrípeta: el centro de mí no está fuera, sino en mí mismo; y otra centrífuga: mi
plenitud está allende mi propio yo, se encuentra fuera de mí” (Llano, 1998, pág. 239)

Con frecuencia, el enfoque ético de las cuestiones no se realiza desde la persona sino
que se hace desde el punto de vista exclusivo de la normativa, lo que conlleva reducir la
bioética a la regulación de los comportamientos o a la resolución de problemas límites.
Ambas soluciones no sólo achatan la libertad sino que generan un malvado
conductivismo, castrador del ser personal, supone un extraño rencor hacia la excelencia
y es, además, una falta de liberalidad.

La función de la ética, a nuestro juicio, no es primordialmente regular, sino inspirar

comportamientos, por ello es preciso, en primer lugar optar por una acertada concepción
de la persona y desde ahí, desarrollar los principios morales/ éticos de la conducta, que
según los casos, conducirán a normas estrictas, a normas flexibles, o a normas mínimas.
El ethos, a la luz de lo que es el hombre, muestra que descubrir, realizar y contemplar
la verdad de cualquier cosa de este mundo o de otros si los hubiera, pasa por descubrir
50
la verdad de uno mismo. El hacer acompaña al ser, el buen hacer también está adosado
al buen ser, como la sombra alargada del ciprés acompaña al esbelto ciprés.

Si con el prestigioso filósofo Paul Ricoeur asumimos que el símbolo da que pensar y
facilita decir la verdad, de la imagen descrita arranca la ética, en tanto que hombría de
bien.

Ninguna acción humana es indiferente éticamente; las personas nos enriquecemos o

nos envilecemos con nuestra actividad. El hombre puede actuar o reaccionar ante una
concreta situación de muy variadas maneras, y entre ellas la ética pretende poder
dilucidar cuál es la mejor, o al menos cuál es correcta y conveniente, de cara al sentido
último de la existencia humana, a esa plenitud que resultará del buen obrar (Ricoeur,
1992, pág. 82). Así, la ética es la referencia que nos ayuda a descubrir y canalizar cómo
se despliega el ser del hombre y su hacer; aunque pueda producir interiormente un cierto
desasosiego porque el actuar ético no lleva anexo el marchamo del triunfo.

Las distintas propuestas que se han elaborado acerca de la ética han dejado ideas,
orientaciones y principios válidos en mayor o menor grado. Sin embargo, parece que
existe una falla: esas propuestas han partido de conceptos fragmentarios de hombre y,
por ello, producen sistemas éticos en los cuales se sobredimensionan algunos valores y
deberes con detrimento de otros, lo cual trae consecuencias negativas para la
humanidad. A este respecto, sería bueno recordar los desastrosos efectos de esos
“ismos” que tanta sangre y vidas costaron a la humanidad en su pretensión de
establecerse como verdades absolutas desde una visión fragmentaria, exclusiva y a
veces excluyente de la persona humana.

Estimando en gran medida la herencia filosófica recibida, se propone la tesis de que

para establecer una ética válida para la humanidad es preciso partir de una visión
omnicomprensiva del ser humano.

Toda doctrina ética parte de un concepto específico de hombre y, en la medida en que

ese concepto de hombre sea más completo e íntegro, la doctrina ética que con él se
construya será más completa y, por tanto, más cercana a la realidad del ser humano.

Por lo demás, la ética integral no parte de cero sino que tiene sus raíces en los elementos
positivos de las distintas escuelas de pensamiento que conforman la herencia cultural.

La antropología, la psicología, la medicina, la sociología, todas las ciencias que estudian

al hombre, dejarían de ser ciencias y serían falsas si no tomaran como base la realidad
del hombre en el aspecto particular objeto de su estudio. La ética, ciencia de los actos
humanos, ciencia del hombre como hombre, para que sea válida debe partir no de una
parte de la realidad del hombre sino de toda la realidad del hombre, sin olvidar ni
menoscabar nada, pues la ética es la ciencia no de un aspecto particular del hombre
sino de su perfección última como totalidad.

51
Y de la misma manera que en metafísica otro gran principio es el de la acción
consecuente: el obrar sigue al ser o, lo que es lo mismo, cada ser obra de acuerdo con
su naturaleza, la ética o reflexión sobre la conducta humana debe partir de este otro
axioma: “obra en consonancia con lo que eres”; vive de tal manera que pongas en juego
y desarrolles todas las potencialidades y dimensiones que conforman la realidad
“íntegra” de tu ser.

Es ético lo que corresponde a tu ser, lo que esté en consonancia con lo que eres en toda
tu integralidad. Estos son los dos grandes principios de la ética integral: Conocer y
reconocer, de manera objetiva, lo que es el ser humano en toda su integridad y plenitud.

A partir de esa realidad comprendida en toda su integralidad, deducir los parámetros de

conducta que expresen y desarrollen todas las dimensiones objetivas del hombre total.

¿Cuál es entonces el concepto de hombre adecuado para utilizarlo como base de la

reflexión y normatividad ética? Hay que buscar el concepto de hombre que sea el más
cercano a la realidad, el que refleje con mayor exactitud lo que es el hombre, el que sea
más completo, el que lo defina a plenitud y supere las visiones fragmentarias.

El problema de la ética, tanto en sus planteamientos teóricos como en su praxis, ha sido

y es la visión fragmentaria bajo la cual se ha concebido al ser humano, entendiendo por
tal el hecho de tomar en cuenta no al ser humano completo en todas sus dimensiones y
valores sino a un ser portador, solamente, de alguna o algunas de sus realidades.

¿Y cuál será el concepto de hombre que recoja esa visión omnicomprensiva? El

principio, ”para construir una verdadera ética debemos partir de un concepto integral de
hombre”, parece evidente. Lo que no es evidente es cuál o cómo es ese concepto.
Sabemos que debe ser un concepto omnicomprensivo de todas las realidades o
dimensiones fundamentales del hombre, pero ¿cuáles son esas dimensiones básicas
que deben estar presentes en una definición holística de hombre para que esté completa
sin que falte ni sobre ninguna?

La filosofía oriental y el esoterismo suelen distinguir estos tres componentes: cuerpo

(dimensión físico-corporal), alma (principio de la vida y de las potencialidades psíquicas)
y espíritu (elemento capaz de comunicar al hombre con las realidades trascendentes).

La filosofía aristotélico-tomista, a su vez, define al hombre como el “animal racional” y

explica que la animalidad denota todo lo que le es propio del género corpóreo-sensible
y la racionalidad hace referencia a su especificidad inteligente que lo hace consciente,
libre y trascendente.

2.1.- Sacralidad de la vida humana y calidad de vida

Universalmente, todas las culturas han reconocido el valor y la dignidad de la vida

humana. El precepto de «no matarás», que custodia el don de la vida humana, es una
norma que toda cultura sana ha reconocido como principio fundamental. El derecho a la
52
vida y el respeto a la dignidad de la persona son valores que la Declaración Universal
de los Derechos Humanos propone como fundamento para la convivencia. El primer
derecho de una persona humana es su vida. Ella tiene otros bienes y algunos de ellos
son mejores que otros. El derecho a la vida es fundamental, condición para todos los
demás.

Este reconocimiento universal encuentra su plena fundamentación en la revelación del

Evangelio de la vida con el misterio de Cristo. Hay que destacar que la Iglesia Católica,
desde los tiempos apostólicos proclama constantemente el valor de la vida humana, se
esfuerza cada día con más intensidad para defenderla y atender a los más necesitados.
En este servicio a la vida, ha supuesto un hito importante la encíclica Evangelium vitae
(Juan Pablo II, 25-III-1995). Muchos de los razonamientos que aquí se exponen parten
de esta Encíclica, que podría ser considerada como un magnífico manual de Bioética
personalista.

La vida humana, don precioso de Dios, es sagrada e inviolable. «La vida humana es
sagrada porque desde su inicio comporta la “acción creadora de Dios” y permanece
siempre en una especial relación con el Creador, su único À n. Sólo Dios es Señor de la
vida desde su comienzo hasta su término. Nadie, en ninguna circunstancia, puede
atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente» (EV, 53). Por
ello todo atentado contra la vida del hombre es también un atentado contra la razón,
contra la justicia y constituye una grave ofensa a Dios. 12.

Desde el momento de la fecundación hay vida humana, tal como se ha explicitado en el

capítulo anterior; por esa razón, también hay dignidad personal. Es una vida humana
que se va desarrollando, va experimentando cambios morfológicos importantes, pero es
siempre el mismo proceso continuo que va desde el principio de la vida con la
fecundación hasta la muerte. En consecuencia, «el ser humano debe ser respetado y
tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese
mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el
derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida» (EV, 60).

1.2.- Dimensión social Dimensión trascendente.

Lo anterior quiere decir que una definición real de hombre debe tener como base la
noción de persona con toda la grandeza y las características propias de ella. El hombre,
todo hombre, por el simple hecho de pertenecer a la especie humana, es persona y su
vocación y tarea a través de la existencia es realizarse como persona, es decir,
desarrollar todas sus dimensiones, valores y potencialidades y obtener su perfección
integral..

La dimensión ser en el mundo expresa el hecho real de que el hombre existe en medio
de un contexto físico-material con el cual mantiene una constante y múltiple interrelación
e incluye toda una extensa gama de valores y exigencias: somos parte del mundo físico,

12
Se utiliza el ejemplar de la Colección DOCUMENTOS de Ediciones Palabra, 1995
53
somos hijos y hermanos de la tierra, sus constructores y transformantes, sus usuarios y
administradores, sus guardianes y defensores. Esta realidad hace parte integral del
hombre y debe tenerse en cuenta en toda reflexión ética y en toda acción moral. Un
elemento importante de una conducta acorde con la ética será reconocer esta relación
con el mundo físico y lograr que en todos los actos se cultive una buena relación con el
mundo material. De este principio nacen las exigencias de la ecología, de la pertenencia
al medio físico, del derecho-deber del propio desarrollo económico, del adecuado uso y
goce de los bienes materiales, del respeto al desarrollo económico del otro, de la justa
distribución de la riqueza y del uso de la técnica, de la tecnología y la ciencia al servicio
del hombre y de la misma naturaleza. Estos ítems serán el objeto del capítulo tercero.

La dimensión de corporalidad, explicita el hecho de ser seres corpóreos y por tanto el

reconocimiento de esto hará que surjan las actitudes éticas de estima hacia el cuerpo
humano, tanto del propio como del de los demás, el respeto a la integridad corporal mía
y del otro, el cultivo de la corporalidad (cultura física), los cuidados especiales de la
salud, el fortalecimiento y la belleza, y un adecuado ejercicio de la sensibilidad.

La dimensión inteligente, objeto del capítulo quinto, hace referencia a nuestra potencia
intelectiva por la cual percibimos a lo humano la realidad, la leemos por dentro, la
comprendemos, la valoramos, la intuimos y la imaginamos creativamente. El
reconocimiento de este gran poder despertará la estima por nosotros mismos y por los
demás y nos impulsará al creciente ejercicio de nuestra potencia intelectiva y al respeto
a la capacidad inteligente de los demás. Del reconocimiento de esta dimensión surgirá
la ética del amor a la verdad, de la expresión veraz, de la lucha contra la ignorancia y la
mentira, del diálogo, de la acción comunicativa, de los consensos razonables, de la
ciencia y de la tecnología.

La dimensión afectiva constata el hecho de nuestra sensibilidad, sentimientos y afectos

para que, una vez reconocidos como manifestaciones humanas, se valoren, respeten y
cultiven con equilibrio y armonía. Se establece la valoración y educación de nuestras
sensaciones, emociones, afectos y pasiones como parte integral de la ética para con
nosotros mismos y para con los demás. A este respecto la humanidad debe despertar
al reconocimiento del concepto de “inteligencia emocional” (Goleman, 2000).

La dimensión de libertad toma en cuenta la capacidad del libre albedrío con todas sus
implicaciones éticas de compromiso consigo mismo y con los demás, reconocimiento y
ejercicio de derechos y deberes, elección de oportunidades, aceptación de
responsabilidades, toma de decisiones ponderadas y selección prudente de medios y
fines.

La dimensión social incluye el reconocimiento de la naturaleza social del hombre por la

cual cada uno está integrado con los otros como género, como familia, como grupo,
como historia, como pasado, como futuro y, especialmente, como presente. Yo soy parte
del presente y del futuro de los otros; los otros son parte de mi presente y de mi futuro.
Existo en sociedad y la humanidad tiene en mí un eslabón muy importante de desarrollo.
54
Del reconocimiento y toma de conciencia de esto fluirá la integración de lo mío y lo del
otro, lo privado y lo público, y el entramado del interés particular y el bien común. El
reconocimiento de esta dimensión será la base de la ética de la pareja, de la familia, de
la sociedad, del Estado, de la acción comunicativa, de la justicia y la equidad, de los
contratos sociales, de la solidaridad y de la convivencia en general, y animará a cada
uno a “hacer lo que pueda para transformar el mundo en un lugar mejor para vivir en
sociedad” (Singer, 1996, pág. 196).

Dimensión trascendente: la palabra trascendente significa ir más allá de lo inmediato, y

el hombre tiene esa característica: no se agota en el aquí y el ahora, tiene un destino de
futuro y un sentido de inagotable perfección; el hombre esencialmente está lanzado a
un más adelante y a un más adentro. El hombre traspasa los límites de la muerte física,
es eviterno.

Aun el no creyente tiene su sentido de trascendencia, tiene su porqué de vida más

adentro, más profunda y más arriba del fenómeno inmediato. El no creyente tiene sus
metas y sus fines intramundanos: su propia perfección, el desarrollo del universo o,
simplemente, cumplir un rol en él; pero más allá está su fin último, trascendente. Sin
embargo, esta trascendencia del hombre se explicita con mayor claridad en el caso del
creyente que reconoce la existencia de un alma inmortal y de un ser superior y vive su
presente en función de la existencia de un destino personal eterno en un mundo distinto
del inmediato.

Es necesario reflexionar acerca de qué es esa trascendencia humana, cómo se realiza,

qué sentido y base tiene la dimensión religiosa del hombre, cómo se manifiesta y cuál
sería una honesta relación del hombre con el ser supremo y con su más allá.

Esa dimensión humana de la trascendencia ha estado presente en todos los tiempos y

en toda la geografía de la humanidad. Como indica la Revista de geografía universal
(1985, p.23): “Pocos fenómenos están tan íntimamente ligados a lo humano como el
religioso. No hay historia, ni análisis político, sociológico o económico, que no considere
en un lugar importantísimo a la religión”.

Será necesaria, además, la discusión acerca de la relación entre la ética y la religión, los
campos propios de cada una, el mutuo respeto e independencia y las posibilidades de
mutua ayuda. Así como es discutible el cómo de la trascendencia, resulta indiscutible el
hecho de que el hombre lleva dentro de su ser, tomado en su sentido pleno, una
tendencia a “superarse a sí mismo” y que esa realidad le exige vivir todo su aquí y todo
su ahora en función de trascender ese aquí y ese ahora, tema que se trata en el capítulo
noveno.

1.3.- Visión integral del hombre

Esta es la visión integral del hombre que se propone como base para establecer una
ética y una moral omnicomprensivas. Queda afirmado el carácter de persona del hombre

55
con las siete dimensiones humanas básicas reconocibles y cultivables por todos los
humanos. Ellas expresan todo lo que es el hombre y cualquier principio o código de ética
o normativa moral debe tenerlas en cuenta.

Para que un sistema de principios éticos sea válido debe cimentarse en el ser real e
íntegro del hombre. Una vez establecida la visión omnicomprensiva del hombre, sobre
ella se puede construir la verdadera ética: la que se basa en la toma de conciencia de
todo lo que es el hombre, coloca como meta realizarse plenamente desarrollando todo
su ser y sus posibilidades y para ello establece unos parámetros de vida congruentes.
La ética debe fundamentarse en todo lo que es el hombre y establecer sus principios en
función del desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres, lo cual nos introduce
en el tema actual de la ética mundial. La ética incluye la comprensión de todo el ser del
hombre, el establecimiento de las reglas de vida congruentes con ese ser integral y el
cumplimiento de ellas tendrá que llevarlo a la realización plena como persona, es decir,
a su perfección total o fin último.

En esa tarea de perfeccionamiento hay tres momentos: autocomprensión,

autorregulación y autorrealización. La comprensión de sí mismo, reconocer todo lo que
es y tiene como ser humano, es la base. De ese conocimiento objetivo se derivan las
reglas de conducta o autorregulación y el cumplimiento de esas normas será el camino
que lo lleve a la autorrealización o realización plena de su ser como hombre, lo cual
significa su perfección integral y su felicidad. Como escribió MacIntyre: “Lo que
constituye el bien para el hombre es una vida humana completa, vivida del mejor modo”
(MacIntyre, 2014, pág. 47).

2.- La familia

2.1.- La familia fundada sobre la vida en pareja

Uno de los temas en los que la filosofía y las ciencias humanas han profundizado más
en los últimos tiempos, en particular en el último siglo, es el de la igualdad fundamental
entre el hombre y la mujer. Los efectos positivos de naturaleza ética y política derivados
de esta mayor conciencia de su igualdad han sido numerosos, pero, como manifiestan
ciertas formas de feminismo extremo, no ha faltado quien ha llegado a conclusiones
indebidas, proponiendo un modelo de mujer que hace de ella un hombre de sexo diverso.
Por esta razón es elogiable el trabajo de aquellos estudiosos y especialistas que, desde
hace algunos años, buscan conocer cada vez mejor las diferencias y la
complementariedad existente entre los dos sexos. Nos será así posible tener una
percepción mucho más nítida y completa que la actual de las varias formas en las que
la colaboración entre hombres y mujeres, en los más diversos campos de la actividad
humana, puede ser determinante de una gran fecundidad y enriquecimiento recíprocos:
por ejemplo, en el ámbito de la política, del arte, de la docencia, de la sanidad, etc.

En cualquier caso, ya desde los mismos orígenes de la Humanidad se vivió una peculiar
forma de colaboración entre el hombre y la mujer, que ha permanecido esencialmente
56
inmutada a lo largo del tiempo y que destaca entre todas las demás tanto por su
formidable difusión como por su excelencia ética. Hacemos referencia a la familia que
está fundada y constituida medularmente por la vida en pareja. Este fenómeno, en una
primera aproximación, podría describirse sociológicamente como una forma de
asociación humana que nace de la libre decisión de un hombre y una mujer (en los
pueblos primitivos, normalmente de un hombre y dos o más mujeres) de conducir
establemente una vida (colmando recíprocamente la propia vida afectiva, habitando en
una misma casa, usando un mismo nombre, compartiendo muchas de sus cosas, etc.)
y que se encuentra esencialmente constituida por estas dos personas (la pareja), y
secundariamente —es decir, no necesariamente sino de forma derivada— por los
eventuales hijos nacidos como fruto de sus relaciones sexuales (Duch, 2009, pág. 78).

Por lo demás, esta peculiar forma de asociación humana puede asumir —y de hecho ha
asumido— conformaciones y finalidades muy distintas según las culturas, los momentos
históricos o la voluntad particular de la pareja. En este sentido, y hablando siempre
desde una perspectiva puramente sociológica, la familia fundada en el amor conyugal
(institucionalizado con el matrimonio) es una más entre las muchas variantes posibles
de la familia basada en la vida en pareja. Por el contrario, desde el punto de vista ético,
esta forma particular de unión entre el varón y la mujer, enriquecida normalmente con la
existencia de los hijos, ha sido considerada por el pensamiento clásico cristiano como la
única que pertenece al orden ideal de la vida buena, por lo que se distingue
esencialmente de todas las demás formas de familia nacidas del fenómeno genérico de
la vida en pareja.

La familia

Es frecuente escuchar entre expertos de las ciencias sociales que hay una profunda
fractura de los criterios y referencias fundamentales de la convivencia social, cuya
manifestación más evidente es la situación de fragilidad en la que están inmersas las
relaciones interpersonales. Dicha situación no es una crisis más, sino en su raíz es una
crisis del modo de vivir como seres humanos a comienzos de este siglo. Sería
apresurado y un tanto imprudente pensar que esto no tiene serias implicaciones en el
ámbito de la educación, especialmente desde el supuesto de que nuestro espacio y
tiempo vital reclama desde sí mismo nuevas reformulaciones.

De este modo, ofrecer ayuda a hombres y mujeres de hoy para la creación de ámbitos
humanizadores de la vida cotidiana es donde debería situarse lo específico de la
pedagogía como praxis de dominación de la contingencia (Duch, 2009)(Duch. Así pues,
saber a qué atenerse y hacer habitable nuestra vida es una de las cuestiones de mayor
interés pedagógico que lleva a la necesidad de un nuevo replanteamiento de la tarea de
educar para abrir horizontes que eviten la descolocación y la desestructuración de los
seres humanos en el interior de esta sociedad.

Precisamente, las coordenadas por las que discurren hoy las relaciones interpersonales
no son favorables a una vida más cordial y atenta a la demanda del otro, porque las
57
distintas esferas en las que discurre la vida humana se manifiestan como escenarios de
un fuerte individualismo y sin interés por todo lo que no sea la afirmación de sí mismo.
El otro es visto como un extraño, alguien que aparece fuera del ámbito propio poniendo
en cuestión nuestro equilibrio personal, lo cual favorece un clima de desencuentro e
indiferencia creciente en todos los ámbitos sociales. A consecuencia de esta situación,
no resulta extraño que se afirme hoy día que uno de los rasgos más negativos de nuestra
sociedad sea la pérdida de confianza, es decir, la creciente anonimización de la otra
persona y, como tal, un autodistanciamiento cada vez mayor de ella (SCHÜTZ, 1993).

Y, sin embargo, se añora una guía fiable que oriente nuestras elecciones, alguien a quien
le reconocemos autoridad porque nos ayuda a vivir de modo humano. Pero, como afirma
Bauman, “las autoridades están en pugna y ninguna de ellas parece tener el poder
suficiente para darnos el grado de seguridad que buscamos. En último término, no
confiamos en ninguna autoridad, al menos no por demasiado tiempo, y nos resulta
inevitable sentir desconfianza de cualquiera que proclama su infalibilidad” (Bauman,
2009, pág. 28). Tal vez, en un momento de desencanto cultural tan profundo como el
actual, no habría que olvidar que la desconfianza afecta directamente a la credibilidad
de las transmisiones, al qué y cómo educar hoy día, porque se percibe una tendencia
cada vez más acusada de que lo que transmiten las agencias educadoras a las nuevas
generaciones ya no es, como lo era antes, los puntos de referencia obligados de la vida
de las personas, sino que se ha convertido nada más en una opinión completamente
revisable.

Especial atención merece lo que ocurre en la vida familiar, porque se advierte otro
obstáculo, además de los mencionados, que está afectando negativamente a la
instalación humana de niños, y adolescentes en su vida cotidiana. Los cambios tan
frecuentes y, en ocasiones, tan traumáticos que están ocurriendo en la convivencia
familiar están repercutiendo negativamente en la tarea educadora de madres y de
padres. Tales cambios están produciendo la proliferación de comportamientos
contradictorios, la escasa implicación personal en el cuidado familiar o el poco tiempo
de dedicación a los hijos que, a fin de cuentas, suele acarrear un peligroso aumento de
su irresponsabilidad como educadores. A pesar de éstas y otras situaciones
problemáticas de las familias, hoy se piensa que la vida familiar es un espacio
privilegiado donde niños y adolescentes aprenden a priorizar valores morales que les
ayudarán a crecer como personas. La familia, con toda su diversidad y pluralidad de
convivencia, constituye la primera instalación de las nuevas generaciones en su tiempo
y en su espacio. Como escenario de acogida y de reconocimiento (Duch L. , 2004), es
el lugar donde se producen, antes que en otros lugares, las transmisiones más
influyentes, significativas y, probablemente, duraderas a lo largo de la vida de las
personas.

Por ello, la familia de hoy está necesitada también de un replanteamiento educativo

como institución encargada de la transmisión de normas y modos de comportamiento a
la luz de los acontecimientos actuales. Si hay un deseo latente de que la familia siga
siendo un lugar de permanencia, de “arquitectura” para la edificación de las nuevas
58
generaciones, también se intenta que la convivencia familiar sea un espacio agradable
de estar, de entrar y salir, en el que los individuos encuentren la acogida necesaria como
reconocimiento de su persona para afrontar las dificultades del presente y del futuro. Así
pues, creemos pertinente el planteamiento de las siguientes cuestiones: ¿Es posible
apostar por una educación ética en un espacio sometido a tan fuertes contrastes como
es la vida familiar? ¿Es posible contribuir desde la pedagogía a que la familia sea
comprendida como una estructura que hace posible la integración de cada individuo en
esta cultura? ¿No es en el espacio familiar donde cada individuo comienza su trayectoria
personal?

2.3.- La familia, comunidad ética de personas

A menudo la familia se ha interpretado como un espacio de estabilidad y de organización

jerárquica entre sus miembros, permaneciendo esta característica como uno de los
elementos comunes de la vida familiar. Además, familia alude a arraigo, a vínculos
sólidos entre varias generaciones que aseguran la socialización primaria y la unidad
económica de sus miembros. De este modo, es frecuente describir a la familia tradicional
o burguesa como una agrupación humana “cuyas relaciones internas están socialmente
institucionalizadas según normas de parentesco” (Pastor, 2002, pág. 23). Sin embargo,
en los últimos años han aparecido y consolidado diversos modos de vida familiar.
Admitida la existencia de nuevos modelos familiares y reconocida la crisis de la familia
tradicional (Beck-Gernsheim, 2003), lo que aparece con mayor nitidez es un cambio
profundo en las formas de convivencia familiar, reconociendo que allí se hace efectiva
la articulación de la vida personal, no sólo en cuanto a una simple cuestión de vínculos,
sino también y especialmente de cómo esos vínculos hacen posible la construcción de
identidades, de diferencias y de pluralidades.

El carácter de “laboratorio” que se le atribuye a la vida familiar no puede obviar el hecho

de que cualquier individuo piensa y actúa en el seno de una determinada tradición
cultural en la que se inscribe un fondo y unas formas de vida familiar. Desde ahí se
desarrollan un conjunto de experiencias concretas que representan “mi” entorno vital
más significativo y compartido con otros, no como réplica individualista sino como
espacio de alteridad, esto es, “un existir familiar que no es el de la reciprocidad de
libertades separadas, sino una reciprocidad más original que puede ser planteada como
verdadera comunidad” (Domingo, 2006, pág. 23). Así pues, no es difícil comprender que
para encontrar sentido a la familia es preciso remitirse a hechos que la caracterizan
como realidad peculiar.

Los motivos para fundar una familia han cambiado en los últimos decenios. Mientras que
lo constitutivo de la familia ha sido la alianza interpersonal entre un hombre y una mujer
y que se proyecta en unos hijos (Blanco , Etica Integral, 2013), en los últimos tiempos
ocupa un lugar prevalente la relación sentimental y de compromiso de la pareja para
constituir una familia. Aunque ha dejado de saberse con claridad qué o quién constituye
una familia, son bastantes las familias que hoy se fundan en elecciones subjetivas. Lo
que ahora se busca en cualquier familia es la proximidad afectiva, el cuidado personal o
59
la vivencia cordial.. A nuestro juicio, familia es anhelo de estabilidad, de vínculos y de
responsabilidad; pero también es disponer de tiempo para la creación de oportunidades
vitales que hagan visible un estilo de vida compartido. La posibilidad de edificar una
comunidad familiar nos remite a una estructura que vaya más allá de la centralidad de
la vida en pareja, lo que supone apertura a crear experiencias para preservar lo valioso
de la vida en familia.

De un modo u otro, la comunidad familiar no es sólo un intercambio gratificante de pareja

y entre sus miembros, sino también se necesita renovar y ratificar un proyecto de vida
en común. Y este proyecto encuentra su justificación en una estructura superior a la
individualidad de cada uno de ellos. Hay familia cuando el proyecto de vivir juntos se
desenvuelve en una relación ética. Lo ético es, a nuestro juicio, lo que define a la familia
como comunidad de personas, “porque expresa una relación,… que tiene lugar hic et
nunc y que no ha sucedido antes ni tampoco podrá volver a suceder” (Melich, 2010, pág.
49). También cabe expresar el carácter ético de la vida familiar como ethos, como
espacio de reconocimiento moral y acogida sin condiciones. “Familia es, sobre toda otra
consideración, comunidad de acogida incondicional, y cualquier definición es, por
naturaleza, imperfecta” ( (Carrasco, 2007, pág. 199).

Resulta imposible pensar un hogar en donde el otro no pueda ser acogido. Para el hijo,
la experiencia de ser acogido significa receptividad, apoyo y confianza; es sentir la
presencia real de los adultos bajo la condición de padres y /o madres que se convierten
en orientación, acompañamiento y guía. En una palabra: cuidado. De extraordinaria
densidad antropológica y moral, el cuidado es una actitud de consideración y de acción
hacia el otro, que no actúa de modo tiránico, sino que incluye sentimientos de
preocupación, responsabilidad y afecto para atender a sus demandas. Es un sentimiento
“cargado de razón” que se resuelve en comportamientos de atención y solicitud. En el
espacio familiar en el que vivimos con un cierto grado de incertidumbre, donde las
consecuencias de lo que hacemos o dejamos de hacer están más allá de lo previsible,
no tenemos más remedio que promover una conciencia de aprender a vivir en la
novedad y en la sorpresa para hacer un proyecto habitable de vida familiar. Y en tanto
que no somos autosuficientes, la vida familiar se constituye en una relación de
reciprocidad asimétrica, en un intercambio no calculado de dar y de recibir.

Por eso, la familia es espacio privilegiado en donde se hospeda el ser de la persona. Si

la hospitalidad “responde a las características de esas experiencias éticas
fundamentales que tejen la vida de los hombres” ( (Innerarity, 2001, pág. 13), entonces
la familia puede ser interpretada como la estructura de la recepción y del encuentro, de
la acogida de nuestra condición humana como persona vulnerable, dependientes de
cosas que no están a nuestra absoluta disposición y que, por ello, sufrimos y
necesitamos de los demás en medio de la contingencia y la casualidad. Acoger en rigor
es cuidar del otro para que se enfrente a la tarea de ejercer el oficio de ser persona en
la sociedad (Duch, 2004). Por eso, la acogida en la familia no se da por supuesta, desde
unos principios de obligación moral, sino que es tarea de recibir a esta persona como
es, renunciando a cualquier intento de instrumentalización por parte del padre o de la
60
madre. “Por eso hay una obligación más profunda que la del deber, aunque por
desgracia se nos haya educado en la cultura del deber. Hay una ‘obligación’ que nace
cuando descubrimos que estamos ligados unos a otros y por estamos mutuamente
obligados (…), y por eso nuestra vida no puede ser buena sin compartir la ternura y el
consuelo, la esperanza y el sentido” (Cortina, 2005, 171).

Ser atento al otro y dar una respuesta a su llamada es el modo en que la familia vive en
comunidad como espacio de alteridad. Vivir a-fuera de uno mismo, “dar-se”, se convierte
en criterio central de la educación familiar como responsabilidad. Pero la apertura al otro
no es algo extraño al modo de ser personal del padre o de la madre; es una característica
específica de ser y vivir como ser humano, porque “la persona se descubre en sí como
remitida a otros con los que está en conexión, en cuanto personas concretas que
realizan posibilidades que yo solo no realizo” (Domínguez, 2007, 5859). Por tanto,
partimos del supuesto de que ser padre o ser madre es alguien con la posibilidad de
proyectar al lado del otro otra forma de ser yo. Y esta posibilidad abre el espacio para el
otro-yo. El acontecimiento que sustenta a todos como miembros de una comunidad
familiar es compartir unos valores y construir un modo de ser persona. La familia es
comunidad abierta en su interior para el exterior y cada uno aprende a ser persona en
el seno de tal comunidad.

Pero este aprendizaje ocurre según la calidad de las relaciones interpersonales. En las
relaciones familiares, que se constituyen como una estructura de encuentro continuo, el
otro se presenta como alguien distinto y disimétrico. Por lo que la trama de la relación
familiar es de interpelación-respuesta. La familia es estructura de donación y de acogida
mutua, orientada a superar cualquier egoísmo. Y al acoger, la convivencia familiar se
convierte en apoyo incondicional, expresión de gratuidad. Por lo que el otro en la vida
familiar tiene primacía sobre el yo y me interpela. Siempre hay una demanda que hace
que mi vida en familia responda a su petición inapelable. La demanda del otro se
antepone a mi voluntad, de modo que no estoy obligado a actuar de modo moral porque
me lo imponga mi voluntad, sino por la aparición repentina del otro; en otros términos: la
presencia del otro que me interpela es la experiencia ética (Mèlich, 2010). Ante el otro,
distinto y asimétrico, sólo cabe una respuesta moral: el otro no puede serme indiferente,
sino que me impulsa y me dinamiza hacia él y para él. Así pues, el otro me obliga a
hacerme cargo de él, a ser responsable. Y esta responsabilidad se hace efectiva en la
vida familiar como donación. Dar de sí, ser don para otro es fundamento de la relación
interpersonal, brújula que marca el sentido de la comunidad familiar. Por eso, la donación
no puede ser interpretada como una acción enajenadora del yo en la que el otro inunda
mi ser, me priva de mi identidad personal, sino que es moral porque se trata de una
“donación del ser personal en su hacerse existencial, como opción personal
constituyente” (Domínguez, 2007, 98). Yo me hago persona en cuanto doy de mí al otro
que también se hace persona. Así pues, el sentido de donación moral, responsable, se
corresponde con lo que se experimenta en la vida cotidiana de la familia como cuidado
responsable de lo que el otro necesita para ayudarle a “salir” de sus situaciones de
vulnerabilidad (dolor, sufrimiento, fragilidad, etc.).

61
La praxis del cuidado de la que hablamos aquí no es deudora de una ética del cuidado,
promulgada por autores como Gilligan (1995) y Noddings (2002). La fundamentación de
esta praxis se ubica en y desde la ética de la alteridad, deudora de la filosofía de
Emmanuel Lévinas (1998). Algunos autores (Lavoie, Konnick y Blondeau, 2006)
argumentan que el discurso del cuidado, ampliamente admitido en el ámbito de la salud,
se acerca más al pensamiento de Lévinas. En efecto, si la relación con el otro es algo
que se me impone sin que pueda ignorarlo en tanto que se me presenta como indefenso
y vulnerable, el cuidado es la respuesta “responsable” a la llamada del otro que me
precede y de la que nadie puede responder en mi lugar (no-indiferencia frente al otro).
La presencia del otro vulnerable, precisamente porque es frágil y sufre, me hace
sentirme responsable de él, me debo a él, cuido de él en su singularidad. El cuidado del
que aquí hablamos no deriva de lo que yo me imponga a mí mismo, sino de la presencia
del otro en mi vida. Y esta aparición repentina es la que rompe mis planes y me obliga a
estar orientado y preocupado hacia el otro en aquello que lo humaniza desde su
condición de vulnerabilidad. Por eso, las consecuencias de esta opción ética exigen una
atención educativa respecto a los valores que tienen que realizarse no sólo a nivel de
individuo para que actúe de modo humano, sino también lo que hay que hacer para
humanizar las relaciones familiares (Minguez, 2011).

Una propuesta de educación en valores en la vida familiar

Centrar la atención en la familia como agencia educadora de valores no sólo se hace

desde la convicción de que ella sea una estructura de acogida (DUCH, 2009) (Duch y
Mèlich, 2009), que cumple la función de transmitir aquella configuración humana
imprescindible para que las nuevas generaciones vayan convirtiéndose en seres
culturales y responsables, sino que, en la actualidad, la familia presenta serias
dificultades para llevar a cabo su misión transmisora de valores porque se manifiesta
incapaz de discernir sobre lo que debe transmitir a las generaciones más jóvenes. Es
frecuente encontrar multitud de familias que ponen en cuestión los valores que, en el
pasado, han dado consistencia a un modo de ser humano. De ahí que, en el presente,
se tenga la sensación de que no se sabe bien qué valores conservar y qué otros nuevos
exigen la atención de madres y padres en la educación de sus hijos.

Así pues, ante la pregunta ¿Qué valores deben enseñar hoy las familias? no hay
respuesta unánime. Vivimos en una sociedad tan plural como diversa que existen
también plurales concepciones del mundo y del hombre, lo que hace superfluo cualquier
propuesta homogénea y uniforme de valores. Los datos obtenidos en recientes
investigaciones sobre la preferencia de valores en la educación de sus hijos por parte
de madres y padres reflejan resultados similares tanto en el ámbito nacional (Melich,
2010), Elzo, 2010), como también en el internacional. Se constata una tendencia a
transmitir valores relacionados con la convivencia (responsabilidad, respeto-tolerancia y
buenos modales), con la identidad personal (autoestima, obediencia, fuerza de voluntad
y vida saludable) y con una formación apropiada para una integración en la vida socio-
laboral. En contrapartida, madres y padres conceden poca importancia a la fe religiosa
y el espíritu de sacrificio como valores a transmitir en la educación de sus hijos. Con
62
todo, conceden bastante importancia a la familia como espacio vital común, a la calidad
de las relaciones interpersonales (confianza, diálogo y autorrealización), y a valores de
convivencia familiar (responsabilidad y solidaridad). Así pues, es posible plantear una
educación de los hijos en valores porque con ella la familia va creciendo, fortaleciendo
la identidad personal de cada uno de sus miembros y el sentido de pertenencia a una
comunidad. En definitiva, educar valores en la familia es un proceso de personalización
y de comunitarización. Se trata, por tanto, de la promoción de aquellos valores que
permita el descubrimiento de ser sí mismo abierto al encuentro con otros.

Si la familia es el lugar natural de la acogida, precisamente esta acogida surge del afecto
y de la admiración hacia el otro. Pero esta admiración no es tan sólo una fascinación
ante el nuevo ser (hijo/a), ni tampoco un solo sentirse seducido y movido por su
presencia. Acoger siempre es un acto responsable inherente a la misma condición de
educar. Para que la acogida en la familia sea una praxis educativa, esta debe ser una
praxis responsable, una acción ética. A diferencia de otras acciones que se limitan a una
coordinación efectiva en el ámbito familiar, la acción ética es la aceptación de
responsabilidades que se traducen en tareas de cuidado del otro como un modo de ser.
Así pues, el cuidar requiere de la comunicación interpersonal, del encuentro, del diálogo
y, al fin y al cabo, un ejercicio real de la compasión (Ortega & Minguez, 2010) .

¿En qué consisten las tareas de cuidado como acciones éticas en la vida familiar?

A juicio de Torralba (2006), tres elementos constituyen la naturaleza ética del cuidar: el
tacto, la escucha atenta y el sentido del humor. La cuestión del tacto es fundamental
para el ejercicio del cuidado en la vida familiar. En tanto que cuidar jamás es una simple
declaración formal, siempre es una acción presencial y próxima. Y la educación en
valores dentro de la familia no puede hacerse a distancia ni de modo virtual, sino que
siempre es circunstancial. Por eso, el tacto revela la proximidad al otro desde el respeto
y la atención. Pero este tacto no se reduce a que los padres manifiesten conductas
demasiado “blandas” porque pueden ser contraproducentes en la vida familiar, cuando
lo que se requiere es ser más directo y resoluto. El tacto puede ser firme y adecuado en
una situación concreta, pero no se entremete ni es agresivo en el sentido de dominación
explotadora y de control del otro. Por lo mismo, actuar con tacto es mostrar una
consideración afectuosa hacia lo singular, hacia la singularidad de cada situación y de
cada vida individual. En el ejercicio ético del cuidar, tener tacto no sólo se relaciona con
la sensibilidad humana, sino también con la capacidad de “saber estar” con el otro, con
ese otro concreto en su circunstancia particular. Se corre el peligro de actuar de modo
insensible cuando predomina un comportamiento poco atento a la situación concreta en
la que se halla el niño o el adolescente. El tacto pedagógico se asienta en una forma de
ver, de escuchar y de reaccionar ante alguien concreto y en una situación también
concreta. En el ámbito de las relaciones interpersonales que tanta importancia tienen
para la vida familiar, el saber estar en familia significa saber mostrar y saber callar, saber
retirarse en el momento adecuado y saber adoptar la posición física a la situación que
se está viviendo. Es saber lo que hay que hacer y lo que no en cada momento
determinado (Mamen, 1998) (Manen, 1998).
63
 La escucha atenta es un modo de “saber estar” ante el otro de modo ético. Estar atento
al hijo no es sólo cuestión de tacto, sino también reflejo de nuestra capacidad de
escucha. No resulta fácil el ejercicio de la escucha atenta en la vida familiar cuando, al
menos, las madres y los padres están más atentos a sus propias argumentaciones y
fijaciones personales. Escuchar al hijo requiere una disposición de “vaciamiento
personal” para recibir lo que viene de fuera de mí. Aunque parezca extraño, tal
vaciamiento no se corresponde con una actitud ausente de mí ante él, sino de atender
a su demanda, a su relato autobiográfico, a lo que le ocurre aquí y ahora. Y para eso el
hijo necesita de un “oyente atento”, porque escuchar es un modo de ser que compromete
por completo. Antes que “hablador”, los padres deben adoptar el papel de “escuchador”
en la medida que se abren al otro y se dejan interrogar por lo que está fuera de ellos. No
es posible evitar la cerrazón y el solipsismo de muchos padres si no tienen respeto frente
a la voz que le llama, si no dan espacio a su hijo. Así pues, la escucha atenta es estar a
su entera disposición, ayudarle a superar sus situaciones personales, velar por él y
considerarle como sujeto de preocupación. Así como la escucha atenta requiere de
espacio para que el hijo sea, también reclama de tiempo para expresar sentimientos e
ideas. Uno de los problemas que viven con mayor preocupación madres y padres es el
tiempo dedicado a la conversación tranquila y sosegada en la familia. Cuando no se
dispone de tiempo para escuchar al otro entonces no existe vida familiar.
Desafortunadamente, la “gestión” del tiempo familiar en nuestra cultura se ha reducido
a la realización de rutinas y tareas domésticas, mientras que el tiempo de escuchar y de
hablar, de disponibilidad hacia el otro, generador de la relacionalidad familiar, se ha
relegado a un plano de menor importancia en favor de otros objetivos que pretenden la
rentabilidad económica como principal valor de la familia. En ocasiones, el diálogo
generador de la confianza y de la comunicación interpersonal queda bastante mermado
por un deficitario estilo dialogante que se reduce al esquema ‘pregunta-respuesta’. Así,
resulta habitual que ante las preguntas que lanzan los hijos a sus padres tienden a dar
una respuesta rápida y sencilla sin dar tiempo a que surja la experiencia de la curiosidad
y el asombro que les ha motivado a formular tales preguntas. Inmersos en una
mentalidad científico-tecnológica, madres y padres se apresuran en dar explicaciones
razonables a las preguntas de sus hijos y no se da lugar a “vivir” la pregunta. Hay
respuestas “científicas” en las que los adultos mantienen una distancia entre ellos
mismos y la explicación aportada; pero también hay otras respuestas “no científicas” en
donde hay implicación personal, cuyo contenido tiene bastante que ver con los
sentimientos, con la simpatía y la antipatía, con la necesidad a fin de cuentas de
establecer nexos comunicativos.

Por su parte, el sentido del humor abre posibilidades personales para desarrollar
acciones de cuidado ante situaciones tensas, desagradables o delicadas. Hay
momentos en la vida familiar que surgen situaciones en las que las relaciones entre
madres, padres e hijos se atascan y parecen irreversibles, incómodas e inseguras. Por
eso no resulta difícil de admitir que la convivencia con niños y adolescentes no está libre
de momentos agotadores o desesperantes. Pero el humor puede suavizar dichas
situaciones. El humor es especialmente eficaz cuando alguien tiene que hacer frente a
sus propias debilidades, deficiencias, fallos o fracasos. Realizar acciones de cuidado
64
con sentido del humor no se identifica necesariamente con la ridiculización, la broma
pesada, el desprecio, la ironía o la burla provocadora. El humor está estrechamente
relacionado con la capacidad de poner distancia, de relativizar lo relativo y de absolutizar
lo absoluto. Se trata de un sentido más sutil que se corresponde con la habilidad para
liberar tensiones, restablecer las relaciones interpersonales y favorecer un clima
acogedor y abierto. El humor aumenta la atención hacia comportamientos valiosos de
respetotolerancia, a ver la relatividad de los problemas sin perder el sentido de los
valores. Más que algo espontáneo o genético, el humor es una disposición aprendida a
cuidar del otro. “Aprendemos a mirar la vida con sentido del humor cuando somos
capaces de ignorar las imperfecciones y fricciones que acompañan los acontecimientos
de la existencia diaria” (Manen, 1998, 209). El humor es cuidado del otro porque sabe
esperar sin desesperar nunca, que en el proceso de crecimiento personal del hijo hay
“turbulencias”, pero que las madres y los padres son una referencia de reconocimiento
y confianza ilimitada. Humor, por último, para asumir las limitaciones y carencias como
educadores que no desesperan porque no caen en la fácil lamentación de no saber
educar a sus hijos, sino que aprenden también con el hijo a ser madres y padres.

Por último, el cuidado responsable como forma de educar valores dentro de la vida
familiar se desenvuelve en la trama de la comunicación interpersonal. Ello significa que
la transmisión de valores se hace, ante todo, dándose uno mismo al otro. Lo que se
comunica al otro es uno mismo, lo que cada padre o madre es. Los valores se hacen
efectivos en la propia vida asumiendo compromisos, mostrando ilusiones o también
manifestando nuestra fragilidad como personas. Así, el diálogo se transmite en la vida
familiar en la medida en que se ofrece desde la coherencia de la propia conducta.

De este modo, “no entendemos el diálogo… reducido a una confrontación dialéctica…

limitada a un puro ejercicio intelectual… El diálogo es encuentro con el otro a través de
la palabra, del gesto, la presencia” (Ortega y Mínguez, 2001, 48-49). Es tarea primordial
procurar que este valor sea asumido y vivido como un modo de ser, como testimonio,
pues se aprende en y desde lo que se testifica. “La verdad de una cosmovisión no se
prueba en las nubes, sino en la vida vivida. Verdadero es lo que se testifica” (Buber,
2004, 36).

Desde esa argumentación, entendemos que la educación familiar va más ligada a una
pedagogía del testimonio. Y esta pedagogía, en coherencia con el planteamiento ético
levinasiano, está lejos de enseñar cualquier competencia técnica o suscitar la
implantación de programas de intervención sistemática en la vida familiar. El testimonio
es una forma de mostrar y de aprender los valores. Desde aquí apostamos por la
transmisión de valores morales a través del lenguaje narrativo que tiene en cuenta tanto
la singularidad de cada individuo como también su situación concreta. Ello supone una
ruptura con el lenguaje utilizado por las ciencias, por las tecnologías y por los imperativos
de la moral. El lenguaje del tacto, de la escucha atenta, del diálogo y de la comunicación
interpersonal, mencionado más arriba, apuesta por una educación como relación con el
otro que se da en un tiempo y que requiere disponer del tiempo necesario para el otro.
Tiempo que las familias necesitan para hacer posible, en términos arendtianos, el
65
nacimiento de una nueva criatura. Frente a la posibilidad de transmitir como verdad
definitiva lo que las ciencias y las técnicas creen como más decisivo para la calidad de
vida humana, la familia emerge como el espacio y el tiempo “protagonista” de un nuevo
comienzo, porque al educar a nuestros hijos decidimos si los amamos lo bastante como
para hacernos responsables de ellos, “para no arrojarlos de nuestro mundo y librarlos a
sus propios recursos, ni quitarles de las manos la oportunidad de emprender algo nuevo,
algo que nosotros no imaginamos, lo bastante como para prepararlos con tiempo para
la tarea de renovar un mundo común” (Arendt, 1998, 208).

Esta tesis de la ética cristiana se encuentra en clara línea de continuidad con el mejor
pensamiento greco-romano sobre la amistad perfecta (pienso principalmente en
Aristóteles y Cicerón), así como con algunas de sus indicaciones acerca de la relación
que debería existir entre los cónyuges, y entre éstos y los eventuales hijos; aunque lo
subsana en algunos puntos importantes (por ejemplo, en lo relativo a la igualdad entre
el varón y la mujer), y lo desarrolla en otros (por ejemplo, subrayando la importancia que
la apertura a la procreación tiene para el mismo amor conyugal).

Precisamente porque existe esa continuidad, también la ética cristiana gravita —

esencialmente— sobre la consideración de que el dinamismo sexual encuentra una serie
de pautas marcadas por la Naturaleza, por la estructura psíquica y corporal de la persona
humana, así como por su racionalidad ética, que son como las líneas maestras de un
proyecto que deberá ser asumido libremente por el varón y la mujer en sus relaciones
sexuales para transformar éstas en un camino hacia su realización como personas,
hacia la vida buena o feliz. En concreto, lo que juntamente con su ser es dado al varón
y a la mujer para construir bien su unión conyugal, lo que la Naturaleza dona a la historia
de cada pareja como potencialidad y exigencia de la vida buena, es la orientación ética
de su índole sexual hacia un amor pleno («te amo con el máximo grado de amistad o
amor»), exclusivo («te amo de manera insustituible») y fecundo («te amo también en tu
paternidad/maternidad potencial»). He aquí, en síntesis, las características (o bienes)
que definen el auténtico amor conyugal (institucionalizado con el matrimonio) y el grupo
familiar —con o sin hijos efectivos— constituido por esta forma de unión.

Todas éstas son, sin embargo, anticipaciones que no han sido todavía justificadas. Los
caminos que podrían seguirse para hacerlo, y para precisar y desarrollar su significado,
son varios. En nuestro caso la reflexión procederá partiendo de la observación y análisis
del fenómeno sociológico común —y éticamente ambiguo— de la «vida en pareja» y
proseguirá siguiendo, por así decirlo, el ritmo del deber-ser que a la pareja va marcando
la misma relación sexual (la Naturaleza).

Origen y consecuencias éticas de la «vida en pareja»

Empezaremos, pues, por el examen —necesariamente sucinto— del fenómeno

sociológico de la familia fundada sobre la «vida en pareja». Lo haremos concretamente
tratando de dar respuesta a las dos siguientes preguntas: a) ¿cuáles son las causas
psicológicas y de otro tipo que explican el nacimiento de esta forma tan sorprendente de
66
asociación humana que llamamos «vida en pareja», núcleo de la familia, así como de su
ulterior ampliación con la procreación de los hijos?; y b) ¿qué valoración ética, es decir,
en términos de vida buena o feliz, merece este fenómeno social?

Por lo que se refiere a la primera de las cuestiones planteadas, el dato sociológico es

que la decisión de «vivir en pareja» gravita, en gran medida, sobre la afectividad sexual,
es decir, sobre la búsqueda de los valores sexuales complementarios presentes en el
otro miembro de la pareja; secundariamente, suelen también pesar en esta decisión
otros motivos de naturaleza utilitaria ( cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea VIII, 12).

¿En qué consisten exactamente estos valores sexuales? La respuesta a esta pregunta,
especialmente en nuestros días, no puede darse por descontada. Dos son las
observaciones que creo conveniente hacer al respecto.

Es casi innecesario notar que los valores sexuales están integrados por las
peculiaridades estrictamente somáticas del otro miembro de la pareja, las cuales son
percibidas como un bien tanto porque hacen posible el apagamiento de una forma
particular de apetito concupiscible (venéreo) como porque permiten satisfacer el deseo
que muchas personas tienen de procrear. Pero los valores sexuales son una realidad
mucho más rica y varia, que comprende también las características psicosomáticas
peculiares del otro sexo. Y no hay duda de que estos otros valores son tan determinantes
o más que los anteriores en la decisión de un varón y una mujer de «conducir
establemente una vida», en lugar de limitarse simplemente a entablar una serie de
relaciones sexuales aisladas o de breve duración. El conjunto de estas dimensiones
psicosomáticas y corporales que integran la sexualidad es más adecuadamente
señalado por los términos «masculinidad» y «feminidad», que evitan mejor el equívoco
reductivo que suele conllevar la expresión «valores sexuales».

En segundo lugar, conviene advertir que la dinámica de la afectividad sexual que

desemboca en la decisión de «vivir en pareja» suele tener dos fases previas. En cuanto
instinto primario del ser humano, la afectividad se orienta hacia todas o algunas de las
características abstractas del otro sexo: hacia la feminidad o la masculinidad. Se trata
de un impulso que, en este nivel, se asemeja mucho al de la nutrición; como él, está
centrado exclusivamente sobre el «yo»: el organismo y la psique experimentan un
molesto estado de tensión, y el sujeto busca un desahogo y un alivio maquinales que le
hagan retornar a la situación de equilibrio. El «otro», siempre al igual que en el caso del
instinto de nutrición, es reducido a la condición de objeto o instrumento para la propia
satisfacción, no importando su identidad: por esta razón, la sexualidad instintiva está
esencialmente abierta a una pluralidad de experiencias con individuos distintos.

Por el contrario, en su desarrollo normal y no deforme (desde muchos puntos de vista,

no sólo éticamente), el instinto sexual se orienta de forma cada vez más definida hacia
la feminidad o masculinidad de un ser concreto: hacia la sexualidad presente en una
mujer o en un hombre; además, deja de ser una realidad inestable y caprichosa, para
adquirir una cierta estabilidad objetiva, es decir, una cierta independencia de la voluntad
67
actual y fluctuante de los sujetos interesados, que no pueden provocar, en un instante o
en muy breve tiempo, la desaparición del afecto que los une. En cualquier caso, no hay
duda de que en la raíz de la decisión de «vivir en pareja» se encuentra un proceso como
éste de particularización y estabilización del afecto sexual.

Así pues, la biografía de la «vida en pareja» podría resumirse, en la inmensa mayoría

de los casos, diciendo que es una forma de asociación estable entre un varón y una
mujer con la que se consuma un proceso más o menos largo de maduración de la
afectividad sexual recíproca.

Ninguna referencia se hace en esta biografía a la relación interpersonal de amistad entre

los miembros de la pareja, simplemente porque éstos pueden estar o no estar unidos
por un vínculo de este tipo, aunque es bastante evidente que su relación afectiva lo
favorece.

Y, ¿cómo se presenta la eventual paternidad/maternidad en el horizonte de la «vida en

pareja»? Considerando siempre y únicamente la dimensión afectiva de la relación entre
ellos —por ser ésta la nota que acomuna la biografía de todas las parejas—, no parece
que pueda afirmarse otra cosa que la existencia de una frecuente conexión entre el
vínculo afectivo-sexual y el deseo de procrear. Por lo demás, no es raro encontrarse —
en sentido contrario— con personas que sienten un fuerte deseo de paternidad o
maternidad (sobre todo de maternidad) independientemente de cualquier forma de
enamoramiento sexual.

Valoración ética provisional de la «vida en pareja»

El hecho de que una decisión tan delicada y grave como la de «vivir en pareja», y —
muchas veces— la de ser padres, haya alcanzado una difusión tan grande entre
personas pertenecientes a la más diversas culturas y tiempos pone de manifiesto un
dato que es de gran interés para quien se ocupa de la ciencia ética, es decir, para quien
trata de elaborar una reflexión sistemática sobre la vida buena o feliz. En efecto, dado
que todas las elecciones humanas están motivadas por el deseo de felicidad, lo que este
fenómeno pone en evidencia es que se trata de una forma de vida que la inmensa
mayoría de las personas —todas las que deciden «vivir en pareja»— considera
especialmente feliz. Se han hecho eco de esta común valoración, por ejemplo, las
distintas manifestaciones artísticas: en la literatura, en el teatro y el cine o en las
canciones, por ejemplo, la creación de una familia fundada en la «vida en pareja», tal
vez después de haber superado numerosas dificultades, se ha convertido en el arquetipo
de la felicidad humana (el final feliz del cuento). Por el contrario, la decisión de no «vivir
en pareja» se presenta ante nuestros ojos como un hecho excepcional, por lo que
reclama una justificación adecuada («no me he casado porque…»).

Sin embargo, esta opinión general es todavía demasiado vaga y ambigua para lo que
exige la ciencia ética: no nos permite concluir definitivamente, ni mucho menos, que toda
familia fundada en la «vida en pareja» responde a los requerimientos de la felicidad. La

68
experiencia misma atestigua lo mucho que resulta pertinente esta reserva: con el pasar
del tiempo, esta decisión puede ser causa —lo es, por desgracia, con frecuencia— de
los más fuertes disgustos y sufrimientos que un hombre o una mujer pueden llegar a
experimentar a lo largo de su existencia.

Y es que, como bien puso de manifiesto C. S. Lewis, entre los varios vínculos afectivos,
el de naturaleza sexual, cuando alcanza su máxima intensidad, es el más parecido a un
dios, y por ello mismo el más proclive a exigir de nosotros la adoración. De manera
espontánea, tiende a transformar nuestro estar enamorados en una especie de religión.
Sin embargo, lo que realmente se descubre cuando sus exigencias son maquinalmente
secundadas, cuando la inclinación erótica es venerada sin reservas e
incondicionalmente obedecida (al margen de los requerimientos del valor de persona
propio y ajeno), es que no se trata de un dios, sino de un demonio. Sin que nadie le haya
dado permiso, el afecto sexual nos promete y nos inclina a prometer todo y para
siempre… y, sin embargo, por todos lados resuenan los lamentos contra las
desilusiones, los engaños y la fugacidad del amor erótico.

Por eso, podemos concluir aquí en una primera aproximación ética a la cuestión, que la
«vida en pareja» ha de ser valorada positivamente, al igual que cualquier otro fenómeno
afectivo que acerque a las personas. Pero, al igual que cualquier otro tipo de vínculo
afectivo o sentimental, también el de naturaleza sexual manifiesta una cierta
ambivalencia ética. Casi todas sus características, insiste Lewis, puede ser bien
aprovechadas; pero pueden también ser mal aprovechadas: es un sentimiento que,
abandonado a sí mismo, libre de seguir su curso, puede abatir y degradar la vida del
hombre. Es cierto que sus denigradores, los antisentimentalistas, desconocen la riqueza
ética de este fenómeno afectivo y no han dicho al respecto toda la verdad; pero casi todo
lo que han dicho contra él responde a la verdad.

Hacia la persona: el amor conyugal

Un examen ético más riguroso y profundo de la «vida en pareja» nos llevará, en este
nuevo número, a descubrir cómo el amor conyugal —es decir, la afectividad sexual
completada con un amor proporcionado hacia el valor de persona del otro— constituye
el único camino para que el «vivir en pareja» sea sinónimo de vivir bien, felizmente. Una
vez alcanzada esta conclusión, estaremos en condiciones de entender en un nuevo
apartado (el número 4) por qué la institución del «matrimonio» tal y como la concibe el
pensamiento cristiano responde espléndidamente a las exigencias del amor conyugal;
es más, constituye cabalmente su primer grado de perfección.

Los límites de la afectividad sexual

Para que los vínculos afectivos interpersonales, sean del tipo que sean (sexuales o no),
desempeñen un papel positivo en la realización de la vida buena, se requiere que el
sujeto de tales afectos se esfuerce seriamente por completarlos con el amor hacia el
valor de persona de los demás. Si no lo hiciese, será inevitable que su querer se dirija

69
de manera cada vez más directa y exclusiva hacia los sentimientos que el prójimo
despierta en él, en lugar de hacerlo hacia el prójimo en sí mismo. Y si no rectificase la
intención, el sujeto irá adquiriendo esa «segunda naturaleza», típica de la persona
egoísta, que lleva a atribuir más importancia a los propios sentimientos que al valor de
persona de los otros, por lo que la «verdad» de los primeros (la satisfacción de la propia
sensualidad o del orgullo personal), y no el valor de las personas implicadas, será el
criterio decisivo cuando elija cómo comportarse. Por esta vía, llegará inevitablemente a
operar una instrumentalización de las personas con las que se relaciona, sea por motivos
de antipatía o de simpatía.

Una serie de consideraciones análogas han de hacerse respecto a la afectividad de tipo

sexual. Gracias a ella, la persona experimenta de un modo sensible y particularmente
intenso —tal vez único— su propia insuficiencia, así como la orientación radical de su
ser hacia el prójimo, su profunda necesidad de los otros. La sexualidad humana favorece
de este modo que el sujeto se sienta impulsado a salir de su aislamiento, adquiera
conciencia de su naturaleza relacional y se aventure y persevere en el difícil camino del
amor interpersonal por excelencia: el amor conyugal.

Ahora bien, estos dos últimos efectos superan ampliamente las posibilidades de la
afectividad sexual, ya que por sí sola no puede alcanzar la dignidad y el valor de persona
del cónyuge, realidad sólo accesible a la inteligencia. Esta forma de apetencia se
detiene, en el mejor de los casos, en las cualidades psicofísicas que determinan su
feminidad o masculinidad. Aunque sea cierto que estas cualidades se quieren en cuanto
pertenecientes a una determinada persona, ésta aparece como en un segundo plano,
como «alguien» definido sobre todo por las cualidades en cuestión.

Por esta razón, si la voluntad de los sujetos se limita a seguir la dirección indicada por
el afecto sexual, si no va más al fondo y trasciende el objeto del afecto, su amor recíproco
se referirá a los valores sexuales poseídos por el otro y no se dirigirá realmente a las
personas que poseen tales perfecciones. Un amor de este tipo será con frecuencia
fluctuante: los valores sexuales a los que se refiere de manera principal podrán
encontrarse sucesivamente en otra persona, y quizá en un versión «mejorada», por lo
que la sustitución de individuos no implicará ningún cambio sustancial en «lo» querido.
Cosa aún más decisiva: se tratará de un querer enfermo de subjetividad, incapaz de
crear una verdadera comunión con el otro, con su dignidad y valor de persona, y —por
eso mismo— con su identidad e insustituibilidad («con Romeo en cuanto Romeo y Julieta
en cuanto Julieta»). El «nosotros» y el «nuestro bien» a los que da lugar este amor que
no va más allá del objeto del afecto serán, objetivamente, sólo aparentes: se referirá a
«nuestros valores sexuales», en lugar de hacerlo «nosotros», y buscará «nuestro bien
sensible», en lugar de proponerse «nuestro bien». Tarde o temprano la pareja se dará
cuenta de que la comunión entre ellos era sólo un espejismo y se producirá en
consecuencia una dolorosa ruptura o, si la relación continúa, sobrevivirá como una triste
armonía de egoísmos («es bueno que continuemos juntos, pues yo amo los sentimientos
que tu feminidad suscita en mí, y tú los que mi masculinidad suscita en ti»).

70
La integración de la afectividad sexual con el amor hacia la persona

¡Pobre del que está solo!. Sin embargo, ésta es la situación nativa del hombre, que sólo
de forma potencial y tendencialmente, como capacidad y anhelo más o menos
conscientes y fuertemente hostilizados por el egoísmo, es un ser social unido a los
demás por lazos de amistad.

Pues bien, como muy acertadamente observó V. Soloviev en su obra maestra sobre El
significado del amor (1892–1894) , para muchos hombres —para la inmensa mayoría—
, existe «una única fuerza capaz de extirpar de su interior y de raíz el egoísmo» que
encadena la aspiración a salir de sí mismos para entrar en comunión con los demás: el
amor interpersonal que sabe sacar provecho del enorme vigor que esta forma de
afectividad manifiesta a la hora de «transferir todo el interés vital del sujeto a la persona
querida, poniendo en ella, de forma casi omnicomprensiva, el centro de gravedad de su
vida personal».

Sin embargo —vale la pena insistir—, esta ayuda que proviene de la afectividad sexual
no suprime la exigencia de que el sujeto ponga un serio empeño intelectual y voluntario
por ir más allá el objeto específico de esta inclinación, de forma que la dignidad y el valor
de persona del otro se convierta en el objeto principal del amor recíproco y, por tanto,
en la regla esencial de sus relaciones. Será pues necesario, por decirlo usando la
terminología típica del pensamiento clásico cristiano, vivir la virtud de la castidad. La
esencia de esta virtud, explica por ejemplo K. Wojtyla hablando de las implicaciones de
la castidad en relación con cualquier persona, «consiste en no dejarse “distanciar” del
valor de la persona del otro, y en elevar a su nivel cualquier reacción causada por los
valores del cuerpo y del sexo. Este objetivo requiere un considerable esfuerzo interior y
espiritual, porque la afirmación del valor de la persona puede ser sólo fruto del espíritu.
Sin embargo, lejos de ser negativo y destructor, este esfuerzo es positivo y creador de
“lo interior”. No se trata de destruir en la conciencia los valores del cuerpo y del sexo,
rechazando su experiencia subconsciente, sino de realizar una integración permanente;
los valores del cuerpo y del sexo deben ser inseparables del valor de la persona.» (Amor
y responsabilidad).

§ Pero, ¿hasta qué punto será necesario llegar en el amor hacia el valor de persona del
sujeto del otro sexo cuando se quiere aprovechar toda la riqueza de la
complementariedad afectivo-sexual e iniciar así con él o con ella una «vida en pareja»
que sea efectivamente camino hacia la vida feliz? La respuesta a esta cuestión tan
trascendental se encuentra claramente contenida tanto en las «intuiciones y promesas»
que son características del enamoramiento sexual como —sobre todo— en el mensaje
objetivamente transmitido por el ejercicio mismo de la sexualidad somática,
especialmente mediante la unión por la que el hombre y la mujer «se hacen una sola
carne».

Por «intuiciones y promesas» del enamoramiento me refiero, en primer lugar, a la aguda

percepción sensorial que la persona enamorada tiene de la perfección y belleza del ser
71
amado y —por ello mismo— de su valor absoluto, necesario e insustituible para dar
sentido a la propia vida. A esta percepción siguen, como es coherente, las promesas
típicas del enamoramiento: la manifestación del sujeto a la persona amada de cuánto
ésta es indispensable e insustituible para su vida buena y la declaración de la voluntad
dedicar la entera existencia al servicio de su bien (de «nuestro vivir bien»). Estas
«intuiciones y promesas» suelen parecer exageradas a los observadores extraños («se
ha vuelto loco/a: ¿qué ha visto en esa persona?»). Es más, añadirá Soloviev, «esta luz
del enamoramiento se apaga también para el amante mismo, y a veces muy pronto; pero
esto no significa que fuera algo falso, que esa percepción fuera únicamente una ilusión
subjetiva» y que las consiguientes promesas careciesen de fundamento. No, existe otra
explicación posible, bastante más plausible que el viejo y socorrido recurso al «diablo
engañador»: el ojo enamorado, el sentido «inteligenciado» del amante, ha sido por un
momento capaz de captar de una forma inmediata, no discursiva sino mucho más
profunda y nítida, la dignidad y el valor de persona del hombre o la mujer amada.

De todos modos, es el acto de unión carnal el que nos indica con mayor claridad y
objetividad que la voluntad de los sujetos debe apuntar hacia la creación de un amor de
amistad perfecto, estableciendo entre ellos una plena comunión; mientras que el
ejercicio de este acto paradigmático de la «vida en pareja» con un significado distinto se
configura objetivamente como una mentira que separa y aísla a las personas.

En efecto, la unión carnal se nos presenta objetivamente como una forma especialísima
de comunicación del amor. En primer lugar, por el contenido del mensaje que se
transmite: tanto los sentidos como la inteligencia lo perciben como signo natural de un
darse y recibir al otro en su singularidad e insustituibilidad, como una afirmación
recíproca de la promesa de que «nadie puede ni podrá ocupar tu puesto en mi vida»;
entre otras razones, también porque —cuando se vive sin «precauciones» que
desnaturalizan el gesto unitivo— pone las condiciones para que pueda ser generada una
nueva persona. Por otro lado, es singularísima la forma de transmisión de este mensaje:
a diferencia de lo que ocurre con las otras formas de comunicación entre los hombres,
con la unión sexual la persona pone al servicio de su afirmación la totalidad de los
recursos físicos y psíquicos que encuentra en su propio ser, a la vez que «activa» los
que encuentra en el ser del otro con el fin de que su mensaje sea ciertamente recibido.

Ahora bien, la primera condición para que este gesto exterior sea verdadero, tanto desde
el punto de vista semántico como ético, es que responda a una actitud interior de amor
proporcionada, conforme. En concreto, las personas que viven las manifestaciones
afectivas típicamente somático-sexuales deberían ir con la voluntad más allá de la
normal amistad y tender —por así decirlo— hacia la más perfecta de las amistades
perfectas. No pueden contentarse —y ello es particularmente cierto para el momento
culminante de la unión carnal— con un «te amo… bastante: con ciertas condiciones o
mientras no me pidas demasiado»; es necesario donarse intencionalmente al otro y
constituir mediante el don recíproco de las personas un «nosotros» único e insustituible.

72
Ciertamente, el sujeto puede errar al hablar el lenguaje sexual, al igual que al hablar
cualquier otra idioma; y también será semejante el resultado: al existir una discrepancia
entre lo que el sujeto quiere decir (subjetivamente) y lo que el sujeto dice
(objetivamente), se generará la típica situación de incomprensión y aislamiento de las
personas que trataban de comunicarse. Es más, dado que el lenguaje sexual se basa
más directamente que los otros lenguajes humanos en la estructura ontológica de la
persona, cuando se rebaja, aunque sólo sea un poco, el significado natural y radical de
la unión carnal, se entra en el terreno de las mentiras fatales para la vida buena de los
sujetos y de la sociedad misma que llegase a aceptar como normales estas mentiras.
En efecto, de forma progresiva el acto de unión sexual se banalizará, y el único punto
de referencia objetivo que permanecerá intacto para las partes y para la sociedad en su
conjunto (por ejemplo, a la hora de establecer y regular qué es una familia) será el acto
físico de «suscitar en el otro partner un cierto placer sexual, a la vez que éste lo suscita
en el primero».

El amor conyugal: notas distintivas

La integración del vínculo afectivo-sexual propio de la «vida en pareja» con un amor

recíproco y proporcional al valor de persona del otro, es decir, su amistad perfecta y —
por eso mismo— decisivamente orientada al don recíproco de sus personas, es lo que
define el amor conyugal de la filosofía cristiana. Dos serán, por tanto, las notas distintivas
de este tipo de relación interpersonal: (1) se trata de una amor de amistad entre un
hombre y una mujer que constituyen mediante el don recíproco de sus personas un
«nosotros» único e insustituible, el cual (2) se sirve del vínculo afectivo sexual para su
nacimiento, subsistencia y perfección.

El desarrollo de estas notas específicas del amor conyugal para conocer mejor sus
implicaciones éticas habrá de hacerse mirando a la existencia, a la realidad,
especialmente al ser del hombre y de la mujer. Se tratará, por tanto, de preguntarse:
¿cuáles son los aspectos o las dimensiones constitutivas del otro miembro de la pareja
que deben ser amados (y no excluidos o rechazados) en el amor conyugal?

El amor conyugal es, en su nivel más profundo, una relación de amistad entre un hombre
y una mujer que es llevada hasta el extremo del don recíproco de sus personas,
constituyendo así un «nosotros» único e insustituible. Desde el punto de vista
fenomenológico, este vivir en el «nosotros» se manifestará en el «desear continuamente
que el otro exista, en el vivir juntos y compartir las alegrías y los dolores —no
alegrándose más que por lo que alegra al otro—, en que se es como una sola alma y no
se puede vivir separado del otro, aunque esto exija morir juntos» (cf. Aristóteles, Ética
Eudemia VII, 6, acerca de las formas más perfectas de la amistad auténtica).

La mutua donación y el «nuestro bien» del que aquí se habla son —claro está— de
naturaleza intencional y, más precisamente ética. Son, efectivamente, una misión y una
responsabilidad que su amor ha querido hacer inseparables del propio «yo»: dando,
cada uno de los cónyuges, una orientación incondicional y definitiva a la propia libertad
73
en favor de la realización del «nosotros vivimos bien», en todas sus dimensiones
(materiales, culturales y religiosas). Sin embargo, se trata de una verdadera y propia
donación, ya que las personas cesan de alguna manera de pertenecerse exclusivamente
a sí mismas para pertenecer también al otro.

La perfección propia del amor conyugal es ciertamente compatible con los numerosos e
inevitables tropiezos y retrocesos de los cónyuges a la hora de construir, día tras día, el
«nosotros vivimos bien». Es incompatible, por el contrario, con un querer que se detenga
de entrada, como ideal al que tiende, a un nivel menos profundo de compromiso en favor
del bien del otro, ya sea porque se responsabiliza únicamente de algunas necesidades
particulares de su vida buena (como ocurre con la amistad «normal»: limitada, por
ejemplo, a algunas exigencias de compañía del otro, a la ayuda económica en los
momentos de dificultad, al perdón de sus errores, etc.), ya sea —hablando más en
general— porque se establece una condición temporal o de cualquier otro tipo a la propia
entrega. Estas limitaciones a priori del propio compromiso manifiestan sólo que los
sujetos no quieren llegar a constituir una plena comunión entre sus personas, una unión
con «Romeo» o con «Julieta» en cuanto tal, en su dignidad y valor de persona, sin trabas
ni restricciones y —por tanto— pase lo que pase en el futuro.

Al mismo tiempo, el amor conyugal impulsa a los miembros de la pareja a esforzarse por
instaurar, día tras día, el clima afectivo-sexual que sea más idóneo para la subsistencia
y el progresivo actualizarse del don recíproco de sus personas.

Entre las manifestaciones de afecto que contribuyen a crear ese clima revisten especial
importancia, como es lógico, las de naturaleza estrictamente sexual, en especial esa
unión física que —precisamente por su centralidad en el dinamismo del amor conyugal—
suele designarse como «el» acto conyugal. Por este motivo, la exclusión temporal o
definitiva de esta forma de expresión del propio afecto hacia el otro cónyuge requiere
una seria justificación ética, además del libre consentimiento de las dos partes.

La gran importancia que estos gestos afectivo-sexuales tienen para la existencia del
amor conyugal, así como su carácter de signos naturalmente privativos, es lo que ha
llevado al pensamiento clásico cristiano a juzgar, justamente, que la poligamia y —aún
más— la poliandria representan una gravísima dificultad a la hora de vivir bien esta
relación humana, mientras que la monogamia (unidad: uno con una) es con gran
diferencia la solución ideal.

3.- Amor y sexualidad

La sexualidad humana es un aspecto constitutivo de la persona, relacionado con todo

su ser, y muy principalmente con su capacidad de amar, en donde la feminidad se
encuentra a sí misma frente a la masculinidad, mientras que la masculinidad se confirma
a través de la feminidad. El hombre por su cuerpo está constituido como «él» o «ella».
Entra en el mundo y sobre todo en la trama íntima de su porvenir y de su historia, con la
conciencia del significado esponsalicio del propio cuerpo, de la propia masculinidad y
74
feminidad. Este significado conlleva que la plenitud de la persona sólo es posible
mediante el don de sí.

Esta razón explica que así como el instinto estimula la fecundidad y la procreación en
todo el mundo viviente, en la relación amorosa personal no sólo entra en juego la
tendencia sexual y el sexo propiamente dicho, sino que, influye toda la dimensión
afectiva y afectuosa.

El misterio del corazón humano

El amor es la vocación fundamental e innata de todo ser humano. El hombre no puede

vivir sin amor; cuando no se da esta dimensión permanece para sí mismo un ser
incomprensible y su vida está privada de sentido.

La intervención del corazón, de los sentimientos, de las emociones está siempre

presente en la vida humana, pero no es fácil explicar su acción. El mundo de las pasiones
humanas es misterioso, los que se dejan llevar por ellas no pueden explicarlo y los que
no las tienen tampoco; unos y otros reconocen que faltan al ser humano los instrumentos
intelectuales idóneos para expresar su intimidad, en la que emerge constantemente, el
ansia de felicidad, de plenitud, de autorrealización personal y, paradójicamente, también
brotan los abismos más o menos oscuros, con los que se topa para encontrarla.

La persona humana está dotada de finalidad, es inefable, incomunicable, misterio

rompedor de límites. Ninguna visión agota su realidad. Es capaz de pronunciar siempre
una frase que resulta lapidaria «yo sé que soy yo», en la que los sentimientos dan
ciertamente una medida de la autorrealización personal y de su autodestrucción. Pero
más intuitivamente, en tanto que apunta de modo más directo a la felicidad, se plantea
cuestiones inmemoriales que no pueden quedar desatendidas, entra las que se
encuentran algunas de esta índole: ¿de dónde vengo? ¿a dónde voy? ¿qué va a ser de
mi? ¿y después?

El hombre se encuentra siempre con estos horizontes: la experiencia del horizonte del
que viene, y la experiencia del horizonte hacia el que va. Ese encontrarse con el mundo
es un encontrarse con uno mismo, y es encontrarse en casa. Ahora bien, cuando alguien
puede decir «me encuentro conmigo», resulta que se encuentra ya en su vida; se
encuentra ya viviendo, se encuentra que ya es. Encontrarse con el mundo nos muestra
que es posible, incluso necesario, vivir con los otros, vivir por los otros, vivir para los
otros, de una forma tan necesaria, que si no estuvieran los otros ni podríamos ser.

Desde estas perspectivas, una acertada respuesta que resume todas las cuestiones es
cuando ante la pregunta ¿quién soy yo? se puede responder: soy alguien amado. Esta
aseveración no sólo tiene sentido sino que, mucho más importante y definitiva, es el
sentido de la vida. El mejor modo de encontrarse en casa es saberse amado y amar.

75
Estas reflexiones incluyen el concepto de subjetividad en la antropología, sin abandonar
el realismo metafísico. La persona no se presenta como un ejemplar de la humanidad,
sino que se capta en la experiencia individual, en su sentido relacional.

Tal importancia adquieren las relaciones amorosas que definen a las personas como
seres no sólo biológicos, no sólo biográficos, sino cobiográficos. Se establecen una serie
de correlaciones que forman la red de la identidad personal. Aunque este planteamiento
esté oscurecido en la sociedad occidental, es recuperable y constituye un punto de
partida adecuado para el estudio la sexualidad humana.

El amor humano y algunas de sus manifestaciones

El corazón ama porque capta la verdad de las cosas, de las personas y, en la medida
que capta lo verdadero y lo quiere como tal, sus sentimientos son auténticos. A veces,
la persona no sabe o no quiere a cada realidad como tiene que ser querida, por lo que
surgen respuestas desafortunadas.

Aún partiendo de la base de que siempre hay sorpresas en el querer humano, nunca
podremos acotarlo ni agotarlo. Hay una pluralidad de dinamismos en la personas, que
entran en juego con los demás, y muy particularmente, de la dimensión sexual. Es
práctica la orientación realizada por C. S. Lewis que distingue en estas relaciones
amorosas entre el afecto, la amistad, el eros y la caridad. Será la caridad el amor con
mayúscula, el que sostiene y enriquece todos los demás porque ilumina la más auténtica
realización humana: la libertad de donar lo mejor de uno mismo, incluso más, la libertad
no sólo de dar y de dar lo mejor, sino de darse.

Expliquemos brevemente su aportación. El afecto es un amor de necesidad, que lo que

necesita es dar, es un amor que da pero que necesita ser necesitado. No es
discriminativo, casi todo puede ser objeto de afecto. Es un amor inseguro, que puede
facilitar la comunicación, pero que también puede bloquearla.

Con respecto de la amistad, tradicionalmente, se considera como el más feliz y

plenamente humano de todos los amores. Coronación de la vida. Escuela de virtudes.
El mundo de la amistad luminoso, tranquilo, racional, es el de las relaciones libremente
elegidas. Margarita Yourcenar en su libro Memorias de Adriano, al observar las
numerosas esculturas de Antinoo que se encontraban en el territorio romano, señala
cómo es un ejemplo único en la antigüedad de supervivencia y multiplicación en la piedra
de un rostro que no fue ni el de un hombre de estado, ni el de un filósofo, sino
simplemente, el de alguien que fue amado. Para Horacio un amigo es la mitad de su
alma. Hay una lista larga de acepciones muy válidas acerca de este modo de amar,
porque en resumen, la amistad es libre, recíproca, exigente, desinteresada y benéfica.
No hay que olvidar un dato de interés: aunque preferimos ser queridos, la amistad
consiste más en querer. Uno de sus ingredientes es la gratuidad.

76
Con su innata sencillez y profundidad, la Beata Madre Teresa de Calcuta señaló en
repetidas ocasiones «en esos años de trabajo entre la gente, me he dado cuenta de que
no ser querido por nadie es la peor enfermedad que el ser humano puede padecer. Hoy
día tenemos medicinas para la lepra, la tuberculosis..., y los enfermos pueden curarse.
Pero no creo que jamás pueda curarse la enfermedad de la falta de cariño, sólo aliviada
por los que ponen unas manos dispuestas a servir y un corazón que ama».

Lewis destierra la sexualidad sin amor, la búsqueda de un máximo de placer con un

mínimo de compromiso personal, y se introduce en la explicación del amor sexual desde
su grandeza; siguiendo a los clásicos, lo denomina eros.

Hablar de eros, no se refiere tanto a la sexualidad que es común al mundo biológico,

sino a una variedad humana de ella que se desarrolla dentro del amor. El deseo sexual
sin eros quiere la cosa en sí; mientras que el deseo sexual con eros quiere a la amada;
no se desea cualquier mujer, sino una en particular, de forma misteriosa, pero
indiscutible, porque el enamorado quiere a la amada en sí misma, no en el placer que
puede proporcionarle. Se convierte no en un placer de necesidad, sino de apreciación.
La conyugalidad no es sólo un acto corporal, sino personal; el eros supone que se debe
dar ayuda y amor mutuos. El significado unitivo del acto conyugal potencia y reafirma la
unión amorosa. A pesar de todo, en la vida conyugal el eros, por sí mismo, nunca será
suficiente, sólo sobrevivirá en la medida en que sea continuamente purificado y
corroborado por principios superiores, por el amor de caridad. El eros necesita ayuda y
ser dirigido. Por eso, lo permanente y la gran tentación del matrimonio no está en la
sensualidad, sino en la avaricia.

El desarrollo amoroso de la sexualidad

El desarrollo amoroso de la sexualidad se realiza a través de la tendencia, del afecto y

de la sexualidad. La tendencia se refiere a los valores sexuales ligados principalmente
a la dimensión corporal. La afectividad es considerada en el ámbito psicológico, como la
reacción de la masculinidad y de la feminidad como dimensiones globales de la persona.
Mientras que la tendencia se orienta a apropiarse de la otra persona para gozar, la
afectividad presenta un carácter más onírico, y puede tener el riesgo de prescindir de la
realidad del otro. Ambas pasiones no alcanzan la persona del otro, y no pueden por eso
ser base suficiente para un encuentro y una relación estable. Sin embargo, ellas son el
cauce normal que despierta interés hacia la persona del otro y representan aspectos que
enriquecen la relación personal.

Sólo cuando el amor se desarrolla hasta alcanzar la persona del otro, éste es para
siempre. Entra así en juego el nivel superior de la vida síquica del hombre, en el que se
involucran las facultades espirituales de la inteligencia y de la voluntad. Este nivel surge
cuando se percibe que la atracción sexual se refiere a una persona: es el valor de la
persona, que interpela en las características sexuales del cuerpo y en las reacciones
emotivas a la feminidad o masculinidad. Viene a darse la misma relación descrita
anteriormente como eros; la dimensión de la sexualidad, que reclama la responsabilidad
77
del hombre y de la mujer, aparece cuando el otro no es ya sólo un bien para mí, sino
que es querido en sí mismo y por sí mismo. Entonces, el amor no es ya sólo una
atracción hacia el otro como un bien para mi, sino que es entrega al otro por su bien, por
el valor que él es en sí.

Mientras que en los niveles tendenciales y psíquicos el otro se presentaba como valor
sólo en cuanto lo refería al apagamiento del deseo subjetivo, ahora el otro es un valor
en sí, que pide el obsequio de mi libertad. Existe por lo tanto una responsabilidad
personal respecto del propio comportamiento sexual, tal como señala el profesor
Rhonheimer, una responsabilidad que no se refiere exclusivamente a la procreación o
no procreación de la vida humana, sino una responsabilidad de la dimensión corporal
del amor humano como parte integrante de la plenitud personal de sentido de ese amor.

El valor personal del otro, una vez percibido, se me impone. Éste exige, también a costa
del sacrificio de las dimensiones instintivas y emocionales, la acogida y el respeto de
una verdad que no me pertenece. Remite a la necesidad de un silencio de mi deseo de
poseer, para poder escuchar al otro, para dejar que se revele en su verdad única e
irrepetible, que representan el don más singular y precioso del encuentro de amor.

Sólo si uno tiene una mirada limpia, que no reduce a la otra persona a objeto de placer
o de utilidad, es posible un verdadero encuentro con ella, en la que la alteridad es
respetada y es posible la sorpresa y la novedad continua.

Errores sobre la sexualidad humana

La sexualidad humana se ha convertido en un tema en alza en la sociedad occidental.

Es real que cada persona vive y nota una cierta rotura y fragmentación de la experiencia,
porque los valores sexuales y los impulsos instintivos que se derivan, oscurecen a veces
el valor personal del otro, así como las sugestiones de la afectividad nos distraen del
otro en su realidad concreta.

El sexo aparece con frecuencia como un estafador que no cumple sus promesas, que
en demasiadas ocasiones prostituye los sentimientos humanos. Los valores del sexo,
como todo valor personal, no pueden contradecirse entre sí cuando siguen su
orientación natural, puesto que unos y otros están llamados a conjuntarse, como
exigencia ética de su unidad ontológica y constitutiva. Aceptar las leyes sexuales
humanas, rechazando los impulsos que la contrarían es una afirmación de la orientación
natural del sexo y no su represión; del mismo modo que al descubrir las leyes de la
materia, el hombre es capaz de grandes progresos técnicos, así el reconocimiento de
las leyes del espíritu, las leyes éticas y morales, elevan al hombre. Es un error pensar
que la dignidad de la conciencia se basa en la independencia de esas leyes, puesto que
la dignidad no viene anulada por la verdad, sino por la coerción.

Pero a su vez, no es fácil discernir entre lo sexual, lo sexuado y lo sexista; incluso, a

veces, aparece desdibujado y trastocado el orden entre sexualidad biológica y

78
sexualidad humana y además, se han llegado a identificar términos que rebajan el valor
de la persona, como lo es identificar fertilidad con fecundidad; o identificar procreación
con reproducción.

Quizás las tres posiciones más peligrosas son las siguientes: las que magnifican el sexo,
las que lo trivializan, y las que lo confunden. En todo caso, suponen la separación de la
sexualidad de la persona, algo no sólo no aceptable en el ámbito ético, sino que por la
constitución de la persona, tal como se ha explicado, hace imposible una felicidad
estable.

La caída en cualquiera de ellas conlleva que el ser humano se desnaturalice en su obrar,

que adopte decisiones contrarias a su ordenación natural y a su condición personal; pero
lo que no ha logrado ningún avance es que los actos derivados de esa orientación
desviada no se conviertan en fuente compleja de inquietudes y de problemas. El querer
humano no tiene poder sobre el ser de las diferentes dimensiones de su personalidad,
por lo que está abocado a la frustración cuando no respeta y ama la ordenación natural
de cada una de ellas.

Vivir de un modo deshumanizado la sexualidad no es algo inocuo para la persona; deja

siempre huella, e incapacita no sólo para llevar una vida coherente, sino incluso para
entender el porqué de una vida coherente.

El cuerpo humano es sexuado

La sexualidad es una inclinación esencial de la dimensión corpórea de la naturaleza

viviente; la sexualidad humana no altera esa sexualidad, sino que la asume y enriquece
con unas virtualidades de orden superior. La sexualidad es dimensión de la entera
persona; no afecta sólo al cuerpo ni se limita a localizarse en determinados órganos, ni
se ciñe a unas funciones concretas.

La transmisión de la vida humana no está, como en el caso de los animales, en función

de la especie, ni ajustada por el instinto, ni reducida a los individuos mejor dotados por
la biología, ni pautada por selección natural a la adaptación de la especie al entorno. No
existe en las personas el determinismo biológico temporal que acopla la «época de celo»
con el tiempo fértil de la hembra.

El tiempo de fertilidad humana femenina es corto en relación con el número de años

vivido: es signo de un viviente que ha de tener edad suficiente para el uso de razón a fin
de educar a los hijos, y juventud suficiente para una vida familiar necesariamente larga
puesto que la criatura humana nace inacabada y prematura.

También por estos hechos, se puede hablar de un lenguaje del cuerpo, en el que la
sexualidad, tal como vamos exponiendo, es el don de sí, el don de la entera persona en
cuanto espíritu corpóreo, de modo que el sentido de la sexualidad está necesariamente
unido al amor interpersonal, al dinamismo de apertura y comunión entre los hombres.

79
Desde esta perspectiva, se pueden realizar distintas lecturas del significado del cuerpo.
La primera lectura es la diferenciación biológica entre hombre y mujer, que se muestra
en el carácter constitutivo de las diferencias sexuales; los denominados caracteres
primarios y secundarios de la biosexualidad. La pertenencia al sexo masculino o
femenino queda determinado, desde la concepción, por factores genéticos, gonádicos,
hormonales y morfológicos. En Biología se habla de sexo cromosómico (relacionado con
la dotación genética del individuo), de sexo gonádico y ductual (el sexo cromosómico
determina el desarrollo de las gónadas; el ductual son las características genitales
internas), y el sexo genital (características genitales externas). Pero la auténtica lectura
no es sólo biológica; aunque en un primer momento no se sepa muy bien por qué, todos
percibimos que es incorrecto referirse a un varón como simple macho, y a una mujer
como una simple hembra. Decir varón es más que decir macho, decir mujer es más que
señalar hembra. Cuando decimos que alguien es una mujer mostramos que estamos
ante una persona femenina, del mismo modo que en el caso del hombre es una persona
masculina. Esto nos conduce a la segunda lectura.

La segunda lectura muestra las diferencias psíquicas de la masculinidad y feminidad;

estas diferencias son una prolongación en el orden cognoscitivo y emocional de la
biosexualidad; se manifiestan en el sentido amoroso de la inclinación al sexo
complementario, y en la trascendencia individual y social derivada del respeto o del
desprecio a esta diferenciación sexual y a este significado amoroso del sexo. Estos datos
constatan que los términos varón y mujer comprenden en cada caso dos elementos: por
un lado ser persona y por otro, la modalización sexual de ese ser persona. Por lo tanto,
por ser persona se es mujer o se es varón, se es persona femenina o se es persona
masculina.

La tercera y definitiva lectura nos dice que la masculinidad y la feminidad son dos modos
de ser persona no opuestos, como mostraban los primeros mitos del mundo clásico, sino
dos modos distintos y complementarios que afectan constitutiva y esencialmente a los
dimensiones biofísica y psíquica de la corporeidad. No son roles culturales, sino un modo
específico, aunque en algunos casos sean similares, pero no en todos, de ser, de
pensar, de sentir, de estar y de actuar.

Es factible que la distribución de los roles sociales cambie, pero lo que no puede
pretenderse es que los varones y las mujeres realicen esas funciones estrictamente
como dimensión de su corporeidad.

El valor de la sexualidad

Es opinión generalizada que la sexualidad humana es un asunto privado y, como tal,

podría pertenecer a cada uno disponer de este valor según su entender.
Paradójicamente, y más que para nosotros mismos, para nuestros seres queridos,
captamos que la intimidad sexual no puede entregarse de cualquier manera, en
cualquier lugar y a cualquier persona; tampoco es parámetro de esta entrega la

80
capacidad de reclamo de los afectos que se sienten en un momento determinado, ni un
acuerdo previo que pueda tomarse.

Al ser tendencial el modo peculiar de realizar lo humano cada sexo (salvo lo

inmediatamente genital) la sexualidad no se da ni en todas las mujeres ni en todos los
varones de la misma manera ni en el mismo grado.

Las dos versiones de la naturaleza humana, igualmente humanas e iguales en dignidad,

modalizan por entero a la persona en todas sus vertientes y facetas. La persona, más
que tener sexo, que lo tiene, es sexuada; esta característica incide en la persona de
modo total, matizando lo propio de la naturaleza humana. Al ser una dimensión personal,
de suyo, está informada por el carácter personal del sujeto, por la dignidad que le es
propia, y, en general, por todo lo que es inherente a la condición de persona.

Por ello, la sexualidad humana no se capta con explicaciones descriptivas fisiológicas

del sistema reproductor, sino desde la comprensión del sentido amoroso que se encierra
en la inclinación sexual, así como de la imposibilidad de hacer efectiva esta tensión
amorosa sin secundar la orientación natural de los sexos a su conjunción profunda
aptitudinalmente procreativa.

Toda unión amorosa tiene una parte existencial, tiende de suyo a unir cada vez más
íntimamente a los que se aman, y el resultado feliz se da cuando la propia vida, la propia
biografía, es la del otro, la de la otra.

Plenitud de la sexualidad humana

La plenitud del amor humano es el amor oblativo. Es importante distinguirlo del amor
hedonista y del amor romántico1.

El amor hedonista pretende convertir la sexualidad en un producto de consumo y, por

consiguiente, tiende a sexualizar toda la realidad, induciendo al hombre a convertirse en
una suerte de animal en un celo permanente pero biológicamente inútil por infértil.

El amor romántico supone una relación basada exclusivamente en la dimensión afectiva

que, por consiguiente, no valora suficientemente la importancia de la razón y de la
voluntad, indispensables para construir una relación duradera.

El amor oblativo podría ser denominado también como amor-entrega, consiste en

considerar el bien del otro tan real y tan importante como el suyo propio. Es un amor
incondicional, que busca el bien de la otra persona de una manera desinteresada. En el
contexto de la unión nupcial podríamos llamarlo también como amor de plenitud, puesto
que integra no solamente la dimensión corpóreasexual (a la cual se limitaba el amor
hedonista); la afectiva (sobre la que quería construirse el amor romántico), sino que
integra también la dimensión racional y volitiva, sin dejar de tener apertura a la
trascendencia. Aprecia lo erótico y lo afectivo, como componentes importantes de la
relación, pero no los absolutiza y, por consiguiente, no depende de los vaivenes
81
tormentosos del deseo sexual y de la atracción afectiva. Se basa en una decisión firme,
movida por la recta razón en orden a la felicidad del otro y también la suya propia. Aquel
que opte por este modelo del amor parte del conocimiento del ser humano y de su
condición de imperfección es consciente de que tendrá que hacer un esfuerzo para
construir una relación de entrega cada día, a veces con el viento en popa y a veces en
proa. Sabe de antemano que tendrá que aprender a perdonar y a pedir perdón, que
tendrá que superar más de un momento de crisis y de desánimo y esperar con paciencia
para que el viento del afecto vuelva a soplar en popa. Pero sabe también, por intuición
y por el testimonio ajeno, que al final es éste el único modelo del amor que puede dar la
paz, la confianza, la felicidad, entendida no como un éxtasis instantáneo de los sentidos
(propio del amor hedonista y romántico) sino como una satisfacción duradera, una
seguridad afectiva y el gozo prorrogado en el tiempo que brota de la experiencia de estar
contribuyendo a la felicidad de otra persona, encontrando en ello el sentido de la
existencia y la alegría de vivir.

El nacimiento de este amor que con propiedad puede denominarse humano es el

momento, o el espacio en el que la atracción genérica entre masculinidad y feminidad
instintiva y la atracción singular entre un tipo de persona y otro sentimental, termina por
reconocer a una persona irrepetible para ella a la que decide amar precisamente en
tanto en cuanto persona; hay un paso decisivo, ya no sólo se quiere o se quiere porque
se quiere, sino que se quiere para querer.

La persona comienza a estar toda ella referida al otro; ya no puede hacerse de esa
relación algo accidental o casual; aunque todas las acciones no sean conscientes, el
entramado que mantiene un amor personal, como se canta en las canciones de todas
las épocas y de todos los lugares, se refieren a un amor exclusivo, perpetuo, fecundo y
comprometido. La plenitud amorosa conlleva entitativamente exclusividad, perpetuidad,
fecundidad y compromiso.

Ética de la sexualidad humana

La ética surge de la compatibilidad de cualquier decisión con la rectitud de la tendencia,

es decir, con su verdad práctica. La ilicitud de algunas acciones no viene impuesta por
el querer del hombre, sino por la correspondencia con la condición de la naturaleza
humana, tal como ya describió Aristóteles. El juicio ético en la actividad sexual sólo podrá
emitirse al detectar si se contienen los elementos necesarios para ser amoroso o si
carece de ellos; se juzga la concordancia o discordancia de la ordenación natural de la
sexualidad.

Cabe afirmar tanto que el acto conyugal debe estar abierto a la vida, como que debe
responder al amor, a la unidad, pues la privación voluntaria arbitraria de uno de los dos
aspectos de la sexualidad –el conyugal o el procreativo– afectaría al otro e imposibilitaría
la realización sexual de la persona, el ejercicio satisfactorio de su condición masculina o
femenina. Rhonheimer apunta a una virtud moral que él denomina responsabilidad
creativa y que define como parte constitutiva de la castidad conyugal, como perfección
82
humana en la que se muestra de forma paradigmática y muy destacada la unidad
corporal-espiritual del hombre, responsable de la creación de la cultura de la vida, citada
en el capítulo anterior.

Enseñar los valores que comporta la ética de la sexualidad humana no es más que
mostrar el alfabeto de aquella escritura que está impresa en el corazón de la persona;
después, tal como se ha explicitado anteriormente, la lectura inteligente de la «escritura
del corazón» puede y tiene que ser llevada a cabo por cada uno ¿Quién, salvo cada cual
por sí mismo, puede aprender la «ciencia de la libertad»? Bien es cierto que la familia
constituye el ámbito adecuado para la formación de la conciencia, en el que se
experimenta y se aprende el amor, el servicio, las virtudes...; la familia es el foco que
irradia el significado de la sexualidad humana pues en todos sus estadios y estados se
puede aceptar que la vida humana es un regalo.

También hay que considerar que la ética sexual adecuada a la verdad de la persona
está igualmente distante de dos extremos: el rigorismo y el permisivismo.

El rigorismo tiene como ideal «un amor sin eros»; la sexualidad viene justificada sólo en
cuanto está orientada a la procreación. El elemento subjetivo del placer sexual o de la
afectividad es visto con sospecha. En el permisivismo el único fin de la sexualidad es el
placer subjetivo, la sexualidad es reducida de su nivel personal, y se impide una relación
estable de dedicación recíproca entre dos personas.

Ambas posturas suponen una separación de la sexualidad de la persona y del amor,

perdiéndose la especial plenitud de conciencia y de experiencia inscrita en el eros.

4.- Bioética

El desarrollo de la ciencia y de las tecnologías han creado, además de muchas ventajas,

incertidumbres y miedos sobre la persona humana.

Es ésta una de las causas por la que se va desarrollando paralelamente a la ciencia y a

la técnica una nueva materia: la Bioética, una ética especial, cuyo objeto material es el
actuar humano en el ámbito de la vida. El núcleo conceptual que fundamenta el
nacimiento de la bioética es la necesidad de que el hombre se interrogue sobre la
relevancia moral de su intervención sobre la vida.

Existen diversas acepciones del término bioética. En este manual, respetando la

diversidad de otros textos, se aboga por la bioética que tiene como punto de referencia
a la persona, el valor de la vida humana como bien primario y fundamental; la fuente de
todos los derechos humanos y de todo orden social. Estas afirmaciones no contradicen
la constante búsqueda de garantías sociales, legales, científicas y culturales, pero
inciden en que la persona mantenga su centralidad, sin destruir la tradición y sin obstruir
el futuro.

83
El objetivo de esta ciencia no es elaborar principios generales, sino aplicarlos a los
nuevos problemas que se ofrecen a la consideración de la acción humana en el reino de
la vida, dado los nuevos e inéditos contenidos que se presentan por el desarrollo de la
investigación. Se trata de una materia pluridisciplinar que cada vez más trata de
amparar, no sólo los problemas éticos relacionados con el hombre sano o enfermo, sino
también las relaciones que surgen con la familia, la comunidad, y los otros seres vivos,
que forman su entorno, y todo el ecosistema.

Se intuye que hay que adquirir una especie de sabiduría combinatoria en la que se
integre la diversidad del saber con la unidad esencial de lo humano; no puede olvidarse
que la riqueza de la argumentación ética supera los planteamientos técnicos, científicos
y racionales. Es simplista admitir que la eficacia técnica sea el argumento definitivo; lo
técnicamente posible no es, por esa sola razón, lo éticamente admitido.

El temple bioético abre un reto de confianza en el hombre del siglo XXI, en su capacidad
para la humildad intelectual y moral, en su capacidad para la tolerancia y la flexibilidad
e incluso para su habilidad negociadora.

La Enciclopedia of Bioethics de 1978 formula la siguiente definición de Bioética: «Estudio

sistemático de la conducta humana en el ámbito de las ciencias de la vida y de la salud,
analizados a la luz de los valores y principios morales». Definición que nos aproxima al
objetivo expuesto a través de estas reflexiones.

Queda claro que se trata de una valoración de tipo ético, es decir, sobre la bondad o la
maldad del actuar humano concreto, que debe hacerse a la luz de un determinado
sistema de referencia. Sus contenidos los proporciona de un lado la Ética que actúa
como componente valorativo y, de otro, las ciencias de la vida, que aportan el elemento
material: Biología, Medicina, Psicología, Antropología, Sociología, Bioquímica,
Ingeniería, etc. La nueva disciplina surge de la interpretación racional de los hechos y
de las técnicas.

Su competencia, según el Documento Erice (1991)1 abarca los siguientes campos:

a) los problemas éticos de las profesiones sanitarias;

b) las cuestiones éticas que se plantean en el campo de las investigaciones sobre
el hombre, aunque no sean directamente terapéuticas;
c) l os asuntos sociales inherentes a las políticas sanitarias, en el ámbito global, a la
medicina del trabajo y a las políticas de planificación familiar;
d) los dilemas relacionados con la intervención sobre la vida de los demás seres
vivos y, en general, lo que se refiere al equilibrio del ecosistema.

Esta variedad de objetivos también confirman la gran capacidad de dominio por parte
del hombre del mundo biológico, a partir de la segunda mitad del siglo XX, y su amplia y
profunda incidencia social.

84
Para complementar la reflexión ética acerca de nuestra corporalidad haremos un breve
acercamiento a algunos tópicos de bioética (clonación, eugenesia, reproducción humana
asistida, trasplantes, aborto y eutanasia) que en la actualidad son objeto de viva
discusión.

Clonación

La clonación humana reproductiva puede hacerse por corte gemelar o por enucleación.
La clonación humana por corte gemelar consiste en tomar el cigoto en sus primeros
estadios de desarrollo y cortar, partir o separar las dos, cuatro, seis y hasta ocho
unidades troncales que son células omnipotenciales capaces de dar origen cada una a
un individuo completo. De esta manera, por partición de células troncales, se puede
sacar de un cigoto dos, cuatro, seis o hasta ocho individuos. Se hizo una vez en EE.UU.
en 1993: se dejaron madurar los embriones pero no se prosiguió su desarrollo, porque
en realidad no se veía ningún avance científico ni de utilidad para la humanidad.

La clonación por enucleación consiste en extraer el núcleo a una célula de un individuo

(persona) A, hacer la fusión con un óvulo desnucleado de B e iniciar un proceso de
gestación en C.

La reflexión teológica de las distintas religiones, la relexión filosófica y los datos más
seguros de la ciencia afirman el carácter humano de los embriones desde el primer
momento de la anfimixis y por tanto objetan la clonación humana:

a) Por respeto a la dignidad de la persona humana que no puede ser usada ni

manipulada como material biológico y cuya historia e intimidad no puede ser violada; b)
Por respeto al carácter sexuado de la reproducción humana; c) Por el derecho a la
originalidad e irrepetibilidad de la persona, por lo cual no puede ser seriada ni en todo ni
en parte.

Desde el punto de vista práctico el proceso de clonación humana por enucleación trae
el riesgo de matar miles de embriones (seres humanos); si se trata de reproducir grandes
personalidades la clonación solo reproduce el 12% del original, luego no vale la pena; y
cuando se clona un adulto el individuo clonado trae la edad del individuo origen así como
sus enfermedades, luego no es aconsejable.

Hay consenso en que la clonación reproductiva viola la dignidad e intimidad de la

persona humana y en este sentido se han pronunciado el Comité de Ética de Francia, el
de Italia, el de España; el Parlamento Europeo, la Oficina Administrativa de la Unión
Europea y la Organización Mundial de la Salud.

La clonación humana terapéutica consiste en el uso terapéutico de las células troncales.

En el cigoto recién fecundado van apareciendo dos, cuatro, ocho células. Estas células
se llaman troncales o madres y tienen la propiedad de ser omnipotenciales, es decir, que
cada una de esas ocho primeras células pueden por sí solas dar origen a todas las partes
de un individuo. Una segunda serie, quizá hasta la treinta y dos, se llaman también
85
troncales, pero son solo pluripotenciales, es decir, no contienen todos los elementos de
un individuo completo pero sí el origen de diversos órganos. Tales células embrionales
se clonan para sustituir tejidos y curar enfermedades congénitas como la diabetes, el
mal de Parkinson o el Alzheimer.

En este tipo de clonación se ha de respetar el caracter humano de los embriones y por

consiguiente va contra la ética cultivar embriones o utilizar los sobrantes de la
fecundación in vitro con el fin de destruirlos y emplearlos como material biológico.

Una buena opción descubierta últimamente es obtener las células madre, una vez
atendido el parto, a partir del cordón umbilical o de la placenta pues en ellos se encuentra
una buena cantidad de células multipotenciales. Ya hay bancos de estas células y es
una solución natural técnica y éticamente excelente.

Otras opciones que incluyen ciertas dificultades pero que se pueden seguir
perfeccionando son utilizar células adultas (diferenciadas) que puedan retrotraerse a
células troncales multipotenciales y la clonación de óvulos.

En esta plausible labor terapéutica hay que evitar, además, el peligro de la discriminación
pues, como explica Cely (1999), los pobres, al no tener acceso a esta nueva clase de
conocimientos y técnicas, serían víctimas de otra nueva discriminación: la genética.

Eugenesia

De manera genérica se designa con este nombre el trabajo científico de obtener la mejor
condición de los nacidos. Surgen aquí dos preguntas: ¿qué se entiende por nacido
mejor? y ¿con qué medios se realiza?

¿Qué es un “mejor nacido”? Una respuesta obvia es: quien traiga las mejores
condiciones genéticas para ser un humano de alta calidad. ¿Pero qué es un humano de
alta calidad? Lo corporal es solo un elemento y además lo genético es únicamente el
12%;el otro 88% es lo espiritual, lo cultural y las consecuencias del proceso social de
gestación; por tanto, la verdadera eugenesia no se obtiene con la sola manipulación de
los genes: deben tenerse en cuenta los demás valores de la persona que no dependen
de una terapia celular.

Los principios fundamentales de ética sobre la eugenesia se encuentran sintetizados en

una instrucción de la CDF (1974) titulada Donum vitae. En el número 1,2 dice:

Es lícito hacer un diagnóstico prenatal e intervenir en el embrión para modificarlo o

curarlo si se respeta la vida e integridad del embrión y del feto y si la intervención se
orienta hacia su protección Pero se opondrá gravemente a la ley moral cuando
contemple la posibilidad de provocar un aborto: un diagnóstico que atestigua la
existencia de una malformación o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a
una sentencia de muerte.

86
Y más adelante, en el 1,3, anota: “Se deben considerar lícitas las intervenciones sobre
el embrión humano, siempre que respeten la vida y la integridad del embrión, que no lo
expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación, la mejora de
sus condiciones de salud o su supervivencia individual”. En el numeral 5 del mismo
capítulo expresa: “Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados
como ‘material biológico’ disponible”. Y en el número 6 afirma: “Los intentos de intervenir
en el patrimonio cromosómico y genético que miran a la producción de seres humanos
seleccionados en cuanto al sexo u otras cualidades prefijadas, son contrarias a la
dignidad del ser humano, a su integridad y a su identidad”. Por otro lado, como lo advertía
hace décadas Häring (2007, p.25), “la eugenesia no puede constituirse en un nuevo
factor de discriminación o exclusión de unas personas sobre otras”.

Por tanto, el trabajo de mejorar los nacimientos no puede matar embriones por
imperfecciones genéticas; no puede sacrificar un embrión para reemplazar el tejido
enfermo de un tercero; no puede modificar la estructura genética humana fundamental
ni fomentar nuevas formas de discriminación social entre los “mejorados” por eugenesia
y los “no mejorados”, fruto del nacimiento natural.

Fecundación asistida (in vitro)

El proceso tecno-científico de la reproducción humana asistida o fecundación in vitro

presenta el problema de la muerte de los implantes fallidos y la suerte incierta de los
embriones sobrantes que en su categoría de humanos no pueden ser expuestos a morir.

Trasplantes

Se pueden distinguir tres casos: trasplantes embrionarios, trasplantes adultos de vivo a

vivo y trasplantes adultos de muerto a vivo.

Los trasplantes embrionarios son la misma clonación terapéutica de la cual se habló

antes y ya quedó claro el principio: solo es ético si se hace con células troncales del
cordón umbilical o de la placenta, clonando óvulos o con células troncales somáticas
retrotraídas.

Los trasplantes de órganos adultos que tienen por objeto mejorar la calidad de vida de
una persona enferma deben cumplir estos requisitos: a) Gratuidad y voluntariedad de la
donación (el proceso del trasplante tiene su costo pero el órgano trasplantado en sí no
puede ser comprado ni vendido); b) Si el trasplante es de vivo a vivo, los peligros y
riesgos físicos o psíquicos que sobrevengan al donante deben guardar proporción con
el bien que se busca para el destinatario; en ningún caso se puede disminuir de manera
fundamental la calidad de vida del donante; la persona debe velar por su integridad,
excepto cuando un sacrificio menor otorgue una mejoría mayor a otro; c) Si el trasplante
es de difunto a vivo, la operación de extracción de dichos órganos ni directa ni
indirectamente puede anticipar o acelerar la muerte del donante (de lo contrario habría

87
homicidio) y debe contar con la debida autorización voluntaria del donante en vida o de
sus legítimos representantes después de su deceso.

Aborto voluntario

Islamismo, judaísmo y cristianismo han sido siempre explícios en calificar el aborto

voluntario como un homicidio. La CDF (1974, no.41) afirma: “La tradición de la Iglesia
ha sostenido siempre que la vida humana debe ser protegida y favorecida desde su
comienzo así como en las diversas etapas de su desarrollo”. Los papas lo han venido
repitiendo en sus encíclicas y los teólogos lo han reafirmado unánimemente.

La reflexión filosófica y ética también es unánime en estos argumentos:

Desde el instante de la concepción existe ya un ser vivo con ADN humano. Desde que
es solo una célula, su propio ADN dirige todo el programa de su desarrollo y crecimiento,
hasta el nacimiento y más allá. Las dudas del pasado a este respecto han sido
despejadas por la ciencia. Por tanto el aborto es un acto contra la vida humana, no
conforme con la ética.

La mujer tiene derecho sobre su cuerpo pero no sobre el cuerpo de otra persona como
lo es el embrión y mucho menos si lo que se quiere es matarlo. Cada persona, cada
mujer, goza de autonomía y libertad para tomar sus propias decisiones pero esa
autonomía y libertad tienen como marco ético la integridad de su cuerpo y la integridad
del otro, máxime si ese otro es un indefenso y dependiente de ella (embrión, feto o bebé).

¿Se justifica el aborto en caso de una mujer que ha sido violada? La violación es un
crimen execrable pero ese niño inocente no tiene por

qué pagarlo con su vida. El Estado, la sociedad civil y las organizaciones sociales y
religiosas tienen la obligación grave de brindar todo el apoyo físico, psicológico y
socioeconómico a la madre y al niño necesario para su supervivencia digna. Y si la
madre no está en capacidad de criarlo, puede darlo en adopción en pro de su bienestar
y el del bebé.

¿Es ético permitir que nazcan niños con graves malformaciones o deficiencias, o que
van a morir nada más nacer? La dignidad del ser humano es absoluta y no depende de
que tenga excelente o regular salud física o mental. La vida de un ser humano tanto
sano como enfermo merece respeto y cuidados. Es justo y necesario aplicarle a un
nasciturus todas las terapias posibles para curarlo, como se explicó al hablar de la
eugenesia, pero si no se pueden obviar las deficiencias genéticas que traiga, ese ser
humano tiene dignidad humana y no es lícito tomar el camino fácil de quitarle la vida.
Además, no se sabe cuánta grandeza humana traiga ese ser que tiene deficiencias
solamente en su 12% del componente genético y qué excelentes valores y actitudes

88
humanas pueda provocar su presencia en la sociedad. Es necesario superar la visión
fragmentaria materialista y elevarse a una visión integral del hombre.

Si se da una situación crítica en la cual estén en juego la vida de la madre y del niño, lo
ético no es matar al niño sino “optar por la vida” y realizar todos los esfuerzos médicos
y morales posibles para salvar a los dos. En el caso de que médicamente haya sido
imposible salvar las dos vidas, ello estaría dentro del proceso de la naturaleza y no
habría reato para nadie pues, hechos los esfuerzos posibles, rige el principio: “a lo
imposible, nadie está obligado”.

¿El no al aborto solo es creencia religiosa que no se puede imponer a los demás? Es
cierto que la teología de las distintas religiones, y en especial la del cristianismo,
rechazan el aborto, pero los argumentos de fondo se basan en datos científicos y en
argumentos racionales. Respetar la vida humana desde su inicio no es opinión o
creencia subjetiva, sino principio fundamental de una sana convencia humana.

Eutanasia

“Anticipar la muerte para evitar el dolor u otras incomodidades de personas disminuidas,

enfermas o moribundas es otra de las tentaciones de nuestra cultura de muerte” (Vidal,
1994). Para ello se ha inventado una palabra muy especial y atractiva: eutanasia, que
quiere decir “buena muerte”, sin pensar qué es en realidad una muerte buena.

En la eutanasia se suele distinguir la activa y la pasiva según se haga con expresa

voluntad del paciente o sin ella. La eutanasia activa es en verdad un suicidio y ya
sabemos que el suicidio contradice la inclinación natural del ser humano a conservar y
perpetuar su vida. Es gravemente contrario al justo amor por sí mismo que tiene una
gran vocación de vivir, ofende el amor al prójimo pues rompe injustamente los lazos que
lo unen con los demás y es un grave desconocimiento del único derecho soberano de
Dios sobre la vida. La vida es un don de Dios y nadie tiene derecho de disponer sobre
esa vida sino solo él. Además, el derecho y el deber de la vida es anterior al derecho a
la libertad.

La eutanasia pasiva (la que no depende de la voluntad del enfermo) es en verdad un

homicidio por parte de quien directa o indirectamente coloca los medios para anticipar
el final de enfermo y por tanto va contra los principios éticos del derecho a la vida y
contra el mandato universal “no matarás”.

De la eutanasia inmoral debe distinguirse la renuncia al “encarnizamiento o

ensañamiento terapéutico” que consiste en tratamientos médicos onerosos, peligrosos,
extraordinarios o desproporcionados. Con la interrupción de estos tratamientos “de
ensañamiento terapéutico” no se pretende provocar la muerte; solo se acepta no poder
impedirla. Las decisiones deben ser tomadas por el paciente si para ello tiene
competencia y capacidad o, si no, por los que tienen los derechos legales, respetando
siempre la voluntad razonable y los intereses legítimos del paciente.

89
En ningún momento se puede desconocer la complejidad de estas cuestiones
(Baudouin, 1995) y los momentos de perplejidad que provocan los casos reales, en los
cuales debe quedar muy claro el gran principio que ha de guiar las conciencias: amar y
respetar el don de la vida en sí mismo y en los demás.

90
 UNIDAD IV

ETICA SOCIAL
1.-Ética de la economía

La economía constituye uno de los ámbitos más importantes de la realidad social del
hombre. Por lo mismo, la ética económica es uno de los capítulos decisivos de la moral
social. En efecto, la relación del hombre con los llamados bienes económicos ha sido un
tema importante en la síntesis moral de todas las épocas. También en la nuestra
sentimos la necesidad de volver a formular las exigencias éticas en el campo de la
economía. Tarea difícil, dada la complejidad del mundo económico. Pero al mismo
tiempo, tarea imprescindible para aquellos grupos que pretendan poseer una ética social
no sólo formal, sino también de contenido.

1..- Función de la economía en la vida social

Economía viene del griego: OIKOS = casa y NOMOS = ley, esto es ‘orden que se
observa en los ingresos y egresos de la casa’. La vida económica es el conjunto de
fenómenos e instituciones que se dirigen a satisfacer con bienes (satisfactores en la
terminología actual) las necesidades humanas. La conservación de la salud, de la vida,
el fomento de la cultura en sus múltiples manifestaciones (arte, ciencia, etc.) requieren
la posesión de bienes económicos.

Actualmente se habla de una doble vertiente en la economía: como actividad económica

y como ciencia.

La actividad económica se inserta en el conjunto de las actividades humanas. Su

peculiaridad reside en buscar los medios para satisfacer las necesidades humanas a
partir de la escasez de recursos que la naturaleza ofrece. La actividad económica se
impone necesariamente al hombre por el dato siguiente: la desproporción existente entre
necesidades a satisfacer y recursos ofrecidos.

De esta desproporción nace la actividad económica y se origina, consiguientemente, el

mundo de la economía.

Pero esta actividad no es algo aislado. El hombre no puede satisfacer sus necesidades
aisladamente, necesariamente entra en relación con otros semejantes apareciendo así
la dimensión social de la actividad económica. Esta se aprecia aún más por el hecho de
que la capacitación de cada individuo, favorece el aumento de los bienes económicos y
comporta al mismo tiempo la necesidad de entender y realizar su actividad económica
como prestación de servicios a la comunidad.

La actividad económica, cuando es objeto del saber positivo, adquiere una racionalidad
científico-técnica. Surge así la ciencia económica: un saber que, basándose en hechos

91
y análisis de las concatenaciones causales, establece leyes empíricas sobre la actividad
económica. A la ciencia económica le corresponde la combinación de los medios en
orden a conseguir la máxima eficiencia posible de los escasos recursos para satisfacer
las necesidades humanas. En cuanto ciencia, tiene sus leyes positivas en orden a la
maximalización de las finalidades directamente económicas.

Las leyes positivas de la economía no se cierran sobre el estricto orden del conocer.
Buscan la posibilidad de transformar la realidad económica. La ciencia de la economía
se traduce en tecnología. Surge así todo un complejo científico-tecnológico que analiza,
orienta y transforma la actividad económica humana.

La economía tanto en su vertiente de actividad humana como en su racionalidad

científicotécnica, constituye en la sociedad actual el núcleo básico de organización de
las relaciones humanas. Sin llegar a la afirmación, de carácter filosófico, de que la
economía es la fuente organizadora de la sociedad, podemos hacer una constatación
de carácter sociológico: en el tipo de sociedad actual los hombres se ordenan y se
relacionan a través de su puesto dentro de la organización económico-
tecnológica. Esta constatación contiene importantes consecuencias para el orden
de la moralidad.

2.- Aspectos y connotaciones éticas de la economía.

El fundamento de todo proyecto ético acerca de las realidades económicas descansa

sobre la relación que se establezca entre economía y moral. Dicha relación constituye
un auténtico problema preliminar en toda reflexión ética sobre la economía.
Radicalmente planteado, el problema puede ser formulado del siguiente modo: la
racionalidad científica de lo económico soporta la presencia axiológica de la racionalidad
ética? ¿Tiene sentido y función el juicio moral en el campo científico-técnico de la
economía? Consideramos que sí lo hacemos por las siguientes razones:

- La economía en su doble vertiente de actividad y de ciencia goza de plena

autonomía. El mismo Concilio Vaticano II afirma que La actividad económica debe
ejercerse siguiendo métodos y leyes propias. El conocimiento y la aceptación de las
leyes propias de la economía delimitan el campo a la moral y la orientan hacia sus
propias y peculiares tareas.
- Pero afirmar la autonomía de la actividad y de la ciencia económicas no excluye
otro enfoque. La actividad económica tiene tal riqueza de realidad que no se agota en
la forma de comprensión científico-técnica. Además, la interdisciplinariedad, que es una
ley esencial del saber sobre lo humano, garantiza la autonomía de la ciencia económica
y, al mismo tiempo, le impide cerrarse sobre ella misma pretendiendo totalizar la
explicación de la actividad económica. Entre los saberes con los que la ciencia
económica tiene que interdisciplinarse, destaca de un modo privilegiado la reflexión
ética.
- Existen de hecho premisas de valor, criterios axiológicos en el campo de la
economía. Así por ejemplo, la conciencia de vivir dentro de un mundo económico
92
marcado por injustas desigualdades nos habla de la presencia ética en la economía.
Como que la realidad así vista y analizada clama por un criterio valorativo, por
exigencias humanizantes que van más allá de la mera eficacia económica. La ética sabe
que el mundo económico no consiste en el desarrollo de leyes ciegas, sino que depende
en gran medida de la libertad humana. En la conjunción de posibilidad técnica y libertad
responsable tiene su morada la dimensión ética de la economía. Igualmente, el carácter
humano de la economía exige el aspecto ético, ya que la actividad económica no es un
sistema cerrado, sino abierto a otros órdenes convergentes en la unidad de lo humano.

La economía es por el hombre y para el hombre y nadie negará que al afirmar esto, nos
estamos moviendo en el plano de lo moral.

- La ciencia económica no tiene que temer la presencia de la ética en el mundo

económico. La moral no ahoga el progreso científico-técnico; no es contraria al progreso,
ni al bienestar, ni a la ley básica de la ciencia económica: la maximalización de la
capacidad económica de los recursos escasos. Más bien la moral, al insertar la
economía en el orden de los fines, la abre a la búsqueda interdisciplinar de lo humano,
la hace que tenga un sentido y una función humanizantes.

3.- Economía y humanismo: criterios éticos para una economía humana

Tratamos de fundamentar nuestra anterior aseveración de que la economía adquiere su

dimensión total e integral en el contexto de lo humano.

a) El hombre: autor, centro y fin de toda la actividad económico-social.

Esta es la referencia más decisiva de la ética en relación con la economía. El valor del
hombre constituye el origen y el objetivo de toda actividad económica. El valor de la
persona como horizonte referencial de la realidad económica constituye uno de los
puntos más claros de la visión ética en relación con la economía. Esta comprensión
humana de las realidades económicas imprime el característico sello de humanización
que lleva consigo el quehacer soda] auténtico, aunque no siempre haya deducido todas
las consecuencias morales y aunque no siempre las consecuencias morales
históricamente aportadas hayan sido correctamente deducidas.

b) Igualdad de derechos de toda la familia humana.

La visión del desarrollo económico como un desarrollo integral de todo el hombre y de

todos los hombres y la comprensión de la economía como un derecho y un servicio a
toda la familia humana tiene profundas repercusiones para la formulación y la realización
de la moral en relación con las realidades económicas. La igualdad de derechos de todo
hombre, de todos los grupos, de todas las naciones, y en general de toda la familia
humana constituye un marco referencial cuyas implicaciones todavía no han sido
deducidas en el terreno de la ética económica.

93
Afirmar la igualdad de todos los hombres y la unidad de los mismos, es un enunciado
que todavía estamos muy lejos de practicar pero tiene su fuerza como pilar teórico y
existencial.

c) El destino universal de los bienes económicos.

La afirmación, permanentemente actualizada en referencia a la situación de la

economía, de que los bienes tienen un destino universal, es decir que la masa de bienes
disponibles esta destinada a todos los hombres y no a unos pocos, es un criterio
axiológico fundamental para la formulación de la ética económica. Su fuerza como valor
iluminativo es ilimitada; abarca todo el horizonte de la actividad económica en su
cambiante manifestación en la historia del hombre.

d) La necesidad humana: criterio de la actividad económica.

Una economía justa tiene que ser economía de necesidades, es una economía
configurada por la satisfacción de necesidades. Pero no toda economía de necesidades
es justa.

Solamente la necesidad humana es criterio ético para la justicia de la economía. Toca a

la ética establecer criterios para determinar el carácter humano de las necesidades que
debe satisfacer la economía. Por ejemplo una economía regulada únicamente por la
oferta y la demanda responde a la fórmula ‘cada uno según sus medios’; por ello, no
llega a satisfacer las exigencias de la humanidad en su actual punto de consciencia y
de aspiraciones. Además, precisamos una ética de las necesidades que ha de traducirse
en una jerarquía de las mismas: así, necesidades materiales y espirituales, necesidades
individuales y sociales, etc. Finalmente, la ética tiene que estar atenta para evitar
falseamientos a que puede y es sometida la necesidad (piense en los falseamientos de
corte capitalista y socialista) con falsos reduccionismos (afirmar por ejemplo que el
hombre no es más que la suma de necesidades materiales, o de consumo, o de
diversión, etc, etc.).

e) Superación de los mitos de la productividad y de lucro.

Si el tabú no puede ser criterio de moral, tampoco puede serlo el mito. En la economía
actual pueden ser contadas dos utopías míticas: La productividad sin límites y el lucro
sin freno.

La productividad es una de las leyes de la economía; pero esta ley se convierte con
frecuencia en un mito, en una obsesión sacrificante del hombre en su esencia. El paso
de la etapa preindustrial a la economía industrializada ha representado a la humanidad
un impresionante aumento económico. Se ha dejado la línea de la escasez y se ha
instalado en la línea de la abundancia y hasta de la opulencia. Esta realidad ha generado
un nuevo mito para el hombre actual: el mito de la productividad sin límites. La moral
económica no puede aceptar la productividad sin límites como criterio ético. Dejada la
economía a la fuerza ciega de la productividad, además de desencadenar
94
periódicamente crisis profundas, iría en contra de los valores básicos de la humanidad:
la dignidad absoluta del hombre, el interés socialmente compartido, la equidad en el
reparto de los bienes, etc. La productividad sin límites es la voracidad objetivada de los
sistemas económicos construidos sobre esta utopía mítica de la época actual.

El mito del lucro es correlativo al de la productividad. Los incentivos psicológicos han de

ser tenidos en cuenta para estimular la actividad económica. Tampoco «se prohíbe
aumentar adecuada y justamente su fortuna a quien quiera que trabaja para producir
bienes, sino que aún es justo que quien sirve a la comunidad y la enriquece, con los
bienes aumentados de la sociedad se haga él mismo también más rico». Pero cuando
el afán de lucro se sitúa como el motor decisivo de la actividad económica es entonces
cuando hace su aparición otro mito demoledor de las relaciones humanas.

f) Tensiones a mantener en la actividad económica.

En el ámbito de la economía, existen polaridades dialécticas de valores que la moral

debe tener en cuenta en orden a emitir juicios éticos. Señalamos algunas:

- Provecho individual interés social: La actividad económica se desarrolló en

tensión dialéctica del provecho individual y del interés social. Es un dato de la realidad
que la moral tiene que aceptar y traducir en dos valores éticos. ¿Cuál debe prevalecer?
Ninguno; si se acepta el provecho individual como valor primero se cae en una falsa
ética del lucro y de la voracidad estructural; si se coloca el interés social como valor
primero se origina un fenómeno económico totalitario y negador de la originalidad
individual. ¿Existe una síntesis posible? Si: la síntesis del bien comunitario, modo
prevalente en el que se asumen dialécticamente lo individual y lo social.
- Libertad económica planificación controlada. En las disputas sobre la
humanización de la economía hay un punto de diferenciación ideológica: la afirmación
prevalente de la libertad o la afirmación también prevalente de la justicia. La afirmación
unilateral y adialéctica de la libertad conduce al liberalismo económico en sus múltiples
formas históricas y en su actual versión corregida; el sueño de la libertad sin trabas es
el acorde melódico del canto a la libertad de mercado, a la libertad de iniciativa, a la
libertad de empresa, a la libertad del consumidor, etc.; en contraposición, la afirmación
también unilateral y también adialéctica de la justicia conduce a un sistema económico
de planificación excesivamente controlada. Surgen así dos bloques irreconciliables
teóricamente que pueden ser descritos de un modo muy simple con las calificaciones
siguientes: uno ofrece libertad sin justicia y el otro justicia sin libertad. ¿Es posible la
síntesis?. Si, con tal de que sea dialéctica; es decir, realizada en el modo prevalente de
la planificación democrática.
- Tecnocracia (desarrollo económico). Concienciación (desarrollo humano). La
observación y el análisis llevan a la constatación de esta tensión en el proceso actual
del desarrollo económico; o un tangible desarrollo económico controlado por el poder de
la técnica o un hipotético desarrollo humano basado en el dinamismo de la
concienciación humana. Ante la inviabilidad ética de cada una de las polaridades por
separado, surge la pregunta otra vez: ¿es posible la síntesis? Si: en la asunción
95
dialéctica de dos extremos mediante la aceptación del modo prevalente de la técnica
humanizada.

2.- Ética y ecología

El desafío de la crisis ecológica

Ya es un lugar común declarar que vivimos inmersos en una crisis ecológica. Se trata
de un complejo multilateral que incluye cuestiones éticas, psicológicas, sociológicas,
políticas, jurídicas, pedagógicas, científico-tecnológicas, económicas, urbanísticas, etc.
El hecho de que esté constituido por múltiples perspectivas significa que es difícil
delimitar el problema ambiental de forma completa. Lo que se llama crisis ambiental es
un conjunto de fenómenos que incluye no sólo el deterioro creciente del medio natural,
el agotamiento de los recursos naturales, la lluvia ácida y el deterioro de la capa de
ozono, la deforestación o desertización o sobreexplotación de los suelos, la pérdida
acelerada de biodiversidad, la contaminación continental, marina —y ahora también
espacial—, y otros problemas en la naturaleza; sino también son problemas ambientales
los desequilibrios Norte / Sur y la falta de acceso a los recursos de los países del Sur, la
explosión demográfica de los países menos desarrollados y el envejecimiento de la
población de los países ricos, el modelo consumista occidental que se quiere imitar, las
fuertes migraciones, la feminización de la pobreza, los conflictos, la violencia y las
guerras, y otros problemas hasta ahora considerados sociales y políticos13.

La crisis ambiental nos presenta un problema de límites y de restricciones. Unos límites

no sólo de recursos naturales, sino también del crecimiento económico, de la
arbitrariedad con la que actúan los seres humanos, de las aspiraciones y las ambiciones
de las sociedades occidentales, de nuestro sueño dogmático de un desarrollo ilimitado,
etc14. Pero como otras crisis humanas, también nos enfrenta ante una serie de retos que
pueden interpretarse como posibilidades, porque nos obligan a replantear lo que
consideramos dignidad humana y, por ello, a ampliar los derechos humanos. Puesto que
cuestionan nuestras actuaciones con la naturaleza y con el resto de los seres humanos
se necesita revisar nuestras teorías del pasado, claramente insuficientes para solucionar
los problemas del presente. Crisis no significa sólo decadencia o retroceso, sino también
período de cambio, de mutación, del que se puede salir “re-novado”. La metáfora del
ave fénix que resurge de sus propias cenizas es adecuada para representar una crisis

13
En este sentido tendría razón Nicolás Sosa al afirmar que crisis ecológica es una crisis civilizatoria. N. Sosa, “Ética
ecológica” en Los retos de la Ética aplicada, Iglesia Viva, Valencia, 1991, p. 84; V. Shiva, Tomorrow’s biodiversity,
Thames & Hudson, London, 2000, p. 127. En esta obra la autora nos invita a pensar que la conservación de la
biodiversidad nos ofrece una oportunidad de disminuir dos formas de colonización: la de la naturaleza y la de
otras culturas.
14
José Ferrater señala que en la época moderna se dan diferentes tipos de crisis: crisis de los pocos, de los
muchos y de todos. La crisis ecológica es un crisis de “los todos”, porque es cada ser que vive en sociedad el que
siente a la vez crisis real y la necesidad de superarla. Cf. J. Ferrater Mora, Las crisis humanas, Salvat, Navarra,
1985, p. 94. Alarmantes y catastróficos suelen ser los informes anuales del Club de Roma. A título de ejemplo: A.
King / B. Schneider, Informe del Consejo al Club de Roma. La Primera Revolución Mundial, Plaza y Janés, Barcelona,
1991; E. U. Von Weizsächer / L. H. Lovins / A. B. Lovins, Factor 4. Duplicar el bienestar con la mitad de los recursos
naturales. Informe al club de Roma, Galaxia Gutemberg, Círculo de lectores, Barcelona, 1997.
96
con salida. Sin embargo, y por seguir con la metáfora, no es necesario incendiar todos
nuestros bosques, esquilmar nuestros recursos o generar una atmósfera irrespirable,
pues la conciencia de crisis es hoy toda una realidad.

A la vez y dando respuesta a este conjunto de problemas ambientales, nos encontramos

con diferentes movimientos sociales que constituyen uno de los fenómenos sociales y
políticos más importantes de la segunda mitad del siglo XX, y que siguen actualmente
ejerciendo mucho poder ya que intervienen de un modo decisivo en nuestras vidas y en
nuestras ideas. Su influencia ha llegado a provocar actuaciones políticas poderosas y lo
más importante, es que ha generado en muy pocas décadas una cultura ecológica en
forma de conciencia ambiental dentro de la sociedad civil.

Sin embargo, no todas las exigencias que provienen de la sociedad civil, en forma de
movimientos ecologistas o de partidos verdes, pueden ayudar a resolver el problema.
Existe una idea generalizada de que es la razón humana la que nos ha llevado a la crisis
ecológica, por eso no son pocos los ecologistas que proponen una “razón alternativa”
que, de tan alternativa que es, deviene en irracional. Así, encontramos en gran parte de
la literatura ecologista nuevos planteamientos, nuevos movimientos y nuevas
propuestas, etc. porque en lo viejo encuentran el problema. Rotura, discontinuidad,
fragmentación parecen los términos claves, pero esconden una visión reduccionista del
problema.

La reflexión ética es necesaria, no sólo por la importancia de la crisis ambiental que

cuestiona nuestro modo de vida y de consumo, nuestros conocimientos y sus
aplicaciones prácticas, sino porque las respuestas dadas desde otros ámbitos necesitan
un análisis desde la razón práctica que analice los presupuestos que subyacen a sus
planteamientos y sus respuestas, porque la renuncia a la reflexión es muy peligrosa.

La ética contemporánea debe responder a este desafío porque la degradación ambiental

está afectando a toda la humanidad, presente y futura. Se introduce así un nuevo hecho
moral sobre el que reflexionar, un nuevo objeto de conocimiento que no es la naturaleza,
sino el conjunto de fenómenos que hoy está poniendo en peligro la supervivencia de la
especie humana y de los restantes seres vivos. Y, además existe otro motivo, que ahora
sólo se puede señalar, porque es objetivo de este trabajo mostrar que la crisis ecológica
también pone en peligro la emancipación humana —de determinadas sociedades, de
las generaciones futuras o de las mujeres en algunas culturas. Decir que la ética tiene
que ocuparse del problema ecológico o del medio ambiente, implica una definición
amplia de ecología y de medio ambiente. El medio ambiente es una realidad compleja
que engloba fenómenos naturales, biológicos, físicos, etc. —como tradicionalmente se
ha entendido— y como se defenderá en esta investigación también incluye aspectos
sociales, políticos, culturales, etc; por eso la ecología no puede ser entendida sólo como
una ciencia natural o parte de la biología. Y sólo así entendidas, la ecología y el medio
ambiente pueden ser objeto de la ética.

97
La respuesta dada a este desafío contemporáneo no será una respuesta más a
considerar junto a las otras, porque tomar en serio la crisis en ética significa buscar
razones y, con ellas, orientaciones normativas que muevan a actuar de un modo
ambientalmente correcto. Así, el modo de dar una respuesta desde la ética será inverso
al de los científicos que, primero, identifican los conflictos ambientales y después
descubren las causas de estos problemas con el fin de solucionarlas. Aquí no se trata
de reconstruir desde los problemas ambientales, sino desde los modos de pensamiento
que subyacen a nuestra visión del medio ambiente, que es lo mismo que decir de nuestro
decir y actuar ante nuestro entorno natural. No se trata de analizar las actuaciones
ambientales, sino de analizar las exigencias que actualmente tenemos con respecto al
medio ambiente.

Una vez aclarado el punto de partida, el trabajo no ha hecho más que comenzar, porque
el punto de llegada no es el acuerdo más o menos generalizado sobre tales exigencias
ambientales, sino el descubrimiento de las razones que conceden validez o legitimidad
a tales exigencias15. La ética, desde el giro lingüístico-pragmático, tiene como misión
dirigir la atención hacia las estructuras lingüísticas que hacen posible los procesos de
socialización y mostrar cómo esas estructuras contienen un núcleo universal, también
llamado punto de vista moral. Porque los imperativos hoy ya no vienen diferenciados por
su forma lógica, sino, por la fuente de la obligatoriedad, que es la exigencia de
universalidad16. Por eso este trabajo comenzará a explicitar las exigencias que
actualmente tenemos con respecto al medio ambiente, con el fin de descubrir en algunas
de ellas una dimensión moral, un núcleo universal que convertirá tales exigencias en
legítimas o válidas.

Una ética para una época de crisis

Emprender un trabajo de ética implica comenzar con una referencia casi obligada a
Aristóteles, concretamente a su definición de la ética como saber de lo práctico, es decir,
de aquellas cosas que siendo como son, pueden ser de otra manera. El significado a
pesar del tiempo sigue vigente, pues introduce una diferenciación de saberes marcada
por una distinción entre dos ámbitos de realidad: el ámbito del ser, del que se ocupan
las diferentes ciencias y la filosofía, y el ámbito del deber ser, sobre el que versan otros
saberes llamados prácticos, entre los que se encuentran además de la filosofía moral o
ética, la filosofía del derecho, la filosofía política y la filosofía de la religión.

Si el objetivo principal de este trabajo es presentar una propuesta de ética ecológica que
pueda dar respuesta a los principales problemas ambientales y sociales de nuestro
tiempo, después de la revisión de la definición aristotélica se plantean al menos dos
interrogantes: ¿Cómo es posible que la ética pueda pretender “hacerse cargo” de una

15
Cf. T. McCarthy, Ideales e ilusiones. Reconstrucción y deconstrucción en la teoría crítica contemporánea,
Tecnos, Madrid, 1992, p. 29. Según este filósofo, una pretensión es válida no porque estemos de acuerdo, sino que
estamos de acuerdo porque tenemos razones para concederle validez.
16
Cf. D. García-Marzá, “Deber” en A. Cortina (dir.), 10 palabras claves en ética, Verbo divino, Navarra, 1994, pp.
87-88.
98
realidad tan natural —es decir más propio del ámbito del ser que del deber ser— como
es el medio ambiente? ¿Y por qué la ética tiene que posicionarse ante este asunto?

Con respecto a la primera cuestión, la dificultad es aparente, pues ni el medio ambiente

es tan poco humano, ni “hacerse cargo” puede implicar sólo un análisis científico o de
tipo filosófico-teórico. Pero fundamentalmente porque el ámbito del deber ser y del ser
no están separados, ni constituyen dos esferas aparte, mas bien la primera se encuentra
dentro del mundo que es, es decir, de la realidad que nos rodea. Por eso se buscará la
dimensión moral en la realidad, en las actuaciones humanas, en los saberes teóricos y
prácticos, en la relaciones interhumanas, etc.

Ahora bien, explicitar la dimensión moral del medio ambiente y dar una respuesta a la
crisis ambiental es una tarea que parte de dos presupuestos: en primer lugar, una
definición amplia de medio ambiente que incluye consideraciones sociales, culturales y,
en definitiva, éticas, y que se irá completando a lo largo del trabajo a medida que se
aborden las diferentes perspectivas de la realidad ambiental. Y, en segundo lugar, un
posicionamiento crítico ante este ser y deber ser con el objetivo de “hacerse cargo” de
la crisis ambiental.

“Hacerse cargo”, en terminología de Aranguren, hace referencia a la necesidad que el

ser humano tiene de ajustarse con su entorno, de dar una respuesta al mundo que le
rodea, frente al animal que da una respuesta que le viene dada por naturaleza. Pero,
además, el ser humano tiene que ajustarse a su entorno de un segundo modo, y es que
debe justificar los actos que realiza, porque ha de responder de forma justa, ajustada
con el medio. Esta doble dimensión hace referencia a la distinción entre moral como
contenido y moral como estructura17. Pues bien, este trabajo analiza las formas de
entender y de situarse ante el medio ambiente, para más adelante proponer una posición
determinada, justificándola como la que más puede “a-justarse” —en el sentido de más
justa o con “más justeza”— a la realidad natural, pero también a la realidad social y
humana. Porque una de las conclusiones de este trabajo será que no hay modo de lograr
una justicia ambiental sin justicia moral y, a la inversa, alcanzar justicia moral, sin justicia
ambiental.

Respecto al segundo de los interrogantes surgidos a raíz de la definición aristotélica,

hay que reconocer que todos los saberes humanos son indispensables para dar una
respuesta a ese conjunto de problemas que viene llamándose crisis ambiental. Pero lo
cierto, es que ni los saberes teóricos logran atrapar la compleja realidad ambiental, ni
sus aplicaciones tecnológicas han logrado hacer frente a los problemas ambientales.
Entre los saberes prácticos hay que reconocer que el derecho y la política son
indispensables para resolver los conflictos y los problemas de la convivencia humana
en el funcionamiento actual de nuestras sociedades, y también para los conflictos que
se derivan de la escasez de los recursos naturales o de la degradación del entorno
natural. Pero, en ocasiones, éstos se muestran insuficientes para orientar la conducta

17
Cf. J. L. L. Aranguren, Ética, Alianza, Madrid, 1981, especialmente capítulo 7.
99
humana, pues en multitud de ámbitos, pero especialmente en el medioambiental, es
característica la existencia de vacíos jurídicos y políticos18.

Por todo ello, en mi opinión, la ética es necesaria como horizonte último de legitimidad
política, jurídica y también científica. Que es lo mismo que afirmar que es indispensable
el recurso a la racionalidad práctica —además de la científica-técnica— que es aquella
que establece los deberes que deben cumplirse para respetar los mínimos
incondicionales que hoy consideramos que delimitan lo justo e irrenunciable para una
vida digna. Y entre esos mínimos hoy se encuentra un medio ambiente sano, es decir,
un entorno que permita una vida con calidad. Con ello no se pretende afirmar que la
ética sea necesaria porque los demás saberes no pueden con ella; sino que la dimensión
moral está incorporada dentro de los demás saberes, como se tendrá ocasión de mostrar
en los dos siguientes capítulos.

La preocupación por el medio ambiente y por el ser humano

El sentido último de este trabajo que se ocupa de nuestra responsabilidad por el medio
ambiente es una “pre-ocupación” por el ser humano. Como trabajo de ética, el punto de
partida de esta reflexión es el ser humano, único ser moral, porque a diferencia de los
animales no humanos, como decía Aranguren, nuestra vida está por hacer, no está
determinada. Y la ética se ocupa de esta moralidad que nos es esencial, porque
constituye como una especie de segunda naturaleza; segunda, pero naturaleza al fin y
al cabo. Por eso una búsqueda guía estas páginas: reflexionar sobre el sentido de la
humanidad, con la convicción previa de que es necesario, en este nuevo siglo, ampliar
lo que deba entenderse por este sentido, con el fin de incorporar otra “pre-ocupación”:
la del entorno natural19.

El camino se inicia con varios propósitos, entre ellos la búsqueda de formas de vida más
dignas, más humanas, más justas y, por tanto, más racionales. Para ello, se necesita
saber de qué sentido de humanidad se parte y cuál se desea, para después
fundamentarlo racionalmente. Un criterio de humanidad así formulado y fundamentado
puede convertirse en un criterio de racionalidad porque señala, partiendo de las
necesidades y de los intereses humanos, cuáles son los fines, los ideales racionales
para la humanidad, aquí se llamará el horizonte utópico.

Iniciar el camino de la búsqueda de un criterio que defina una vida digna para toda la
humanidad, conforma la tarea ética desde sus inicios, aunque no siempre se haya
buscado y encontrado en el mismo lugar. La ética clásica buscó dentro de lo que se
llama el paradigma ontológico, la ética moderna en el de la conciencia y la ética

18
Como afirma Adela Cortina, no estamos en una época postmoral, no bastan el derecho y la política para resolver
los conflictos humanos. Cf. A. Cortina, Ética sin moral, Tecnos, Madrid, 1992. Y, en mi opinión, como se tendrá
ocasión de justificar, mucho menos los actuales problemas ambientales.
19
Hans Jonas, un autor clave cuando se habla de responsabilidad medioambiental, afirma que la destrucción
ambiental es una muestra de una humanidad que se está suicidando. Cf. H. Jonas, Técnica, medicina y ética. La
práctica del principio de responsabilidad, Paidós, Barcelona, 1997, p. 11.
100
contemporánea indaga las posibilidades del criterio de humanidad en el discurso, pues
entiende que el fenómeno o hecho moral se encuentra en el lenguaje.

Desde el giro lingüístico-pragmático, la filosofía moral ha reconocido la intersubjetividad

del conocimiento y, con el paso contemporáneo de la razón monológica a la dialógica,
la reflexión ética se ocupa no del contenido de las normas, principios o reglas que rigen
en la moral de una sociedad, sino del discurso que se emplea para favorecer u oponerse
a determinadas conductas o prácticas. Esta idea contemporánea del discurso y del
diálogo será el hilo conductor de este trabajo. Pero antes es conveniente profundizar en
la preocupación por el ser humano, porque aparentemente se perderá de vista en más
de una ocasión y, sin embargo, constituye la clave de nuestra responsabilidad por el
medio ambiente.

Hacer una apuesta por una mayor humanidad significa elaborar una propuesta que sirva,
además de para lograr una justicia efectiva, para que se puedan llevar a cabo proyectos
individuales y colectivos de vida buena, de vida felicitaria para toda la humanidad. El
problema es que en los propios seres humanos algunas de sus creencias y muchos de
sus conocimientos científico-tecnológicos están impidiendo que tales proyectos de
justicia y de vida buena puedan llevarse a cabo. Por eso, si el significado de justicia
constituía hasta hace bien poco lo reflejado en los derechos de la igualdad y los
derechos de la libertad, hoy se necesita ampliar el concepto de los derechos humanos,
bajo la convicción firme que guía este trabajo: no puede haber una sociedad justa, si no
existe justicia ambiental. Dicho de otro modo, es imprescindible un entorno natural
adecuado para poder llevar una vida humana con dignidad.

Se busca, por tanto, un criterio en el que esté representado toda la humanidad — todas
las generaciones, todas las culturas, todas las mujeres y todos los varones. En este caso
lo más importante del criterio no puede ser el contenido, sino la forma, porque se exige
que sea universalizable. Y como no se trata de saber qué hemos de hacer para ser
respetuosos con el medio ambiente, sino por qué debemos de hacerlo, también será
necesario fundamentar, es decir, aportar buenas razones. O dicho de otro modo, se trata
de averiguar qué es lo ecológicamente racional ofreciendo argumentos que pueden ser
universalmente aceptados.

Un criterio de racionalidad así planteado no puede, a mi juicio, más que consistir en un

procedimiento lógico que permita discernir cuándo algo conviene a la humanidad, es
decir, cuándo se adecua al proyecto de humanidad, a los fines que persigue toda la
humanidad. Esta idea de la búsqueda del criterio racional se llama también la búsqueda
del punto de vista moral o principio moral porque, sin marcar el camino a seguir, orienta
hacia dónde comenzar a caminar y cómo caminar para el logro de los objetivos 20.

La ética discursiva interpreta el punto de vista moral como un principio discursivo, según
el cual sólo pueden considerarse válidas aquellas normas que puedan obtener el

20
Cf. A. Piepper, Ética y moral, Crítica, Barcelona, 1990, p. 83.
101
consentimiento de todos los afectados posibles como participantes de un discurso
práctico21. Así el punto de vista moral consiste en un procedimiento para enjuiciar la
validez moral o justicia de las normas e instituciones. Se trata de un principio que puede
marcar cuándo algo conviene a la humanidad, porque está fundamentado en las
relaciones de reconocimiento recíproco que implica toda forma de vida configurada
comunicativamente22. Y ese algo conviene a la humanidad cuando puede ser justificado
desde el punto de vista de la consideración recíproca de todos los intereses en juego, o
dicho de otro modo, desde el punto de vista de aquello que es bueno para todos. Donde
“todos” hace referencia a toda la humanidad, porque “todos” los sujetos son
considerados como interlocutores válidos23.

En resumen, se busca un nuevo criterio de humanidad más adecuado para dar una
respuesta a la crisis ecológica, sin alejarnos, sino acercarnos, al ideal de seres humanos
que previamente se ha forjado. Un criterio de racionalidad con pretensión de
universalidad, que pueda servir de crítica desde donde enjuiciar la validez de nuestras
normas, juicios, acciones e instituciones humanas, porque necesitamos tal criterio para
distinguir qué formas de vida son más dignas, más racionales y, por tanto, más
humanas.

Necesidad de la ética ecológica

En un tema como éste es conveniente partir de una cautela conceptual que se irá
complicando a medida que se avance en el trabajo. No es el momento ahora de trazar
las diferencias que pudieran haber entre una ética ecológica y una ética ambiental, de
momento se utilizarán como sinónimas, sólo más adelante se intentará borrar los límites
imprecisos de estas denominaciones. La imprecisión en este ámbito puede explicarse
porque aunque la preocupación ecológica ha sido una constante la última mitad del siglo
XX, lo cierto es que la ética ecológica apenas hace unas décadas ha comenzado a ser
centro de reflexión en la teoría. Anteriormente el entorno natural como problema, cuando
existía, quedaba subsumido dentro de otros aspectos filosóficos.

Es cierto que se puede encontrar la expresión ética ecológica en las teorías de algunos
científicos. Pero entonces nos encontramos más con una propuesta ideológica que con
una ética auténtica, es decir, un modelo de pensamiento universalizable. Se trata de
propuestas con orientaciones individuales realizadas desde una racionalidad mermada,
de tipo místico, fundamentada sobre premisas premodernas, que por valorar en exceso
el medio ambiente olvida al ser humano y su dignidad, que es el único punto de partida
válido de la ética.

21
Cf. J. Habermas, Facticidad y validez, Trotta, Valladolid, 1998, p. 138.
22
Cf. D. García-Marzá, “Drets humans i democracia” en V. Martínez / I. Comins (eds.), Terra i drets. Els drets
humans i la pau a la fi del mil·leni, Agrupació Borrianenca de Cultura, Borriana, 1999, p. 79; J. Habermas,
Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona, 1985.
23
Cf. A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993; D. García-Marzá, Ética de la
justicia, Tecnos, Madrid, 1992.
102
 El problema ambiental como otras cuestiones de ética aplicada —ética económica,
empresarial, bioética, etc.— ha obligado a replantear desde hace unas décadas la
pregunta sobre qué sea lo ético. Se pueden señalar, al menos, cuatro razones de por
qué es necesario una reflexión de ética ecológica.

En primer lugar, porque es necesario que el mundo de lo no humano entre en el campo

de la ética. Si antes la ética sólo se ocupaba de las relaciones interhumanas, ahora
tendrá que habérselas con animales y otros seres vivos, pero también con especies
enteras y con entidades no vivas. Esta novedad obliga a reflexionar sobre cómo
garantizar nuestras obligaciones con respecto a los seres no humanos y el medio
ambiente en general.

Asimismo, porque también es necesario que se consideren nuestros deberes para con
las generaciones futuras. Es decir, se introduce la problemática de cómo dar cuenta de
las obligaciones con los que todavía no tienen derechos. Esta novedad implica repensar
conceptos como deber hacia el ámbito de lo indefinido o responsabilidad por seres
futuros con los que no mantenemos una relación de reciprocidad

Además, se hace imprescindible, replantear también nuestras relaciones interhumanas

y revisar las bases antropológicas sobre nuevos criterios más racionales. Porque si bien
el origen de la crisis ecológica está en las actuaciones humanas, el problema no está en
la humanidad, sino en una determinada concepción del ser humano.

Y, finalmente, porque el problema ambiental nos sitúa no ante una actividad — como
ocurre con el resto de las éticas aplicadas— sino con una vertiente presente en muchas
actividades humanas. Eso obliga a la teoría ética a reflexionar sobre cada uno de estos
ámbitos, porque es necesario tomar en consideración sus resultados y sus perspectivas.

En mi opinión, todas estas novedades o diferencias con respecto a otros asuntos

morales, señalan la necesidad de que la ética se ocupe de estas cuestiones y de todas
aquellas generadas por nuestra preocupación por el medio ambiente. La siguiente
cuestión es cómo ocuparse del medio ambiente, o dicho de otro modo, aclarar cómo es
posible, es decir, desde qué paradigma es apropiado comenzar hacer ética ecológica, y
si es necesario proponer nuevas éticas o suficiente con reformular las éticas
tradicionales para incluir la problemática ambiental.

Son diferentes las respuestas que se han dado a esta cuestión. Así por ejemplo, para
McCloskey y Passmore, dos autores claves por su preocupación ambiental, no hay
necesidad de una ética específicamente ecológica para dar cuenta de nuestras
obligaciones hacia la naturaleza. Para el primero, la responsabilidad hacia nuestro
entorno natural sigue dentro del ámbito de deberes y derechos morales y, por tanto,
puede ser explicado desde algunas teorías éticas; y de la misma opinión es Passmore,

103
para el cual la solución no viene de la renuncia a la difícil conquista que es nuestra
tradición racional24.

Como se ha visto más arriba, Habermas tampoco considera que sea necesaria, pero
por un motivo diferente. Aunque reconoce la necesidad de que la ética dé respuesta a
“las cuatro grandes cargas moral-políticas que pesan sobre nuestra existencia” —
hambre y miseria del Tercer Mundo, tortura y violaciones de la dignidad humana,
desempleo y desigual reparto de la riqueza social y del riesgo autodestructivo que
implica la carrera armamentística—, no cree que pueda ir más allá de las ciencias
históricas y sociales, pues, a su juicio, sólo desde una consideración materialista de
estos problemas se pueden alcanzar auténticas soluciones25.

Al contrario que estos autores, para Jonas es totalmente imprescindible, además de

urgente, una nueva ética; y eso es lo que intenta mostrar en su libro El principio de
responsabilidad, una obra utilizada como referente en gran parte de las éticas
ecológicas. Estas posturas divergentes serán analizadas con más detenimiento a lo
largo de estas páginas.

Según una clasificación de Ferrater Mora existen dos modos de entender la ética
ecológica:26

1. Las extensivas o amplificadoras que comparten el entender la ética ecológica

como una prolongación de otras ramas de la ética. Se trata de propuestas con
éxito porque surgieron con el intento de dar un fundamento moral a diversos
movimientos sociales de liberación o emancipación. Pero éstas no siempre se
fundamentan éticamente, como tendremos oportunidad de mostrar. Les
caracteriza el formar parte de un abanico grande de propuestas que se
diferencian según realicen una mayor o menor ampliación de lo que entienden
por comunidad moral —primates, mamíferos, seres sintientes, animales, seres
vivos, ecosistema, etc.
2. Y las primarias o fundacionales, que al contrario, entienden que son las demás
ramas de la ética las que han de subordinarse a la ética ecológica. Eso implica
que las normas que se establezcan para regular moralmente la conducta humana
han de fundamentarse en las normas sentadas por dicha ética. Eso significaría
que es primera y fundamental desde el punto de vista de sus principios, de su
alcance y de su rango.

El autor no está de acuerdo con ninguna de las dos por los siguientes motivos:

24
Cf. H. J. McCloskey, Ética y política de la ecología, FCE, Méjico, 1988; J. Passmore, La responsabilidad del
hombre frente a la naturaleza, Madrid, Alianza Universidad, 1978. Entre nosotros, por razones similares M.
Antonieta La Torre no encuentra necesario elaborar una ética para el entorno, cuando es suficiente con un estudio
de la conducta más adecuada para el uso del entorno. “No hay necesidad de nuevas normas éticas, porque posición
“instrumental” no significa interés ética generalista por lo particular.” Cf. M. A. La Torre, Ecología y moral,
Desclée de Brouwer, Bilbao, 1993, p. 144.
25
Cf. J. Habermas, Aclaraciones a la ética del discurso, op. cit., p. 33.
26
Cf. J. Ferrater Mora / P. Cohen, Ética aplicada, Alianza Editorial, Madrid, 1992, pp. 150 y ss.
104
frente a la primera, porque estas éticas se distinguen por la progresiva ampliación de la
comunidad moral, lo que implicaría que sólo la ética de mayor alcance tendría más
potencia para defender más y mejores razones para una ética ecológica; pero frente a
las segundas, Ferrater opina que suponer que la ética ecológica es la única ética posible
“equivale a cerrar los ojos a la complejidad y variedad de las cuestiones morales”. Por
eso propone una ética que ni tenga que subordinarse a otras, ni que éstas tengan que
subordinarse a ésta. No requieren del mismo fundamento y, aunque en ocasiones
compartan problemas comunes, no necesariamente se ha de dar una respuesta desde
una ética u otra27.

De acuerdo con Ferrater la ética ecológica más apropiada no encuentra su lugar ni en

las extensivas ni en las fundacionales, pero en mi opinión, sí es necesario definir el lugar
que ocupa con respecto a las otras éticas y especialmente es necesario fundamentarla,
es decir, justificar racionalmente la necesidad de una ética ecológica.

Por eso hay que continuar reflexionando sobre el estatuto de la ética ecológica.

3.- Etica y política

Aproximación sociológica e histórica

Según su etimología, “político/a” es lo relativo a la polis, término con que los griegos
designan la “comunidad” más amplia, última, no englobada en otra posterior y superior,
resultado y condición de la plena realización humana. En cuanto miembro de la ciudad
se es polites. La constitución estructuras y jurídica de la polis es politeia (que puede
también, según los contextos, traducirse por ciudadanía, constitución, democracia). La
idea de polis entraña un sentido de plenitud convivencial que está ausente de los
términos latinos civitas, civis, civilis con que literal y respectivamente se traducen polis,
polites, politikós.

Sustantivado el término, “política” (“la” política) será el conjunto, orden o esfera de todas
las actividades e instituciones, saberes y haceres, que se refieren específicamente de
uno u otro modo a la polis. Con el término “política” se designa, en efecto, no sólo un
determinado tipo de realidad, sino también los saberes acerca de ésta (descriptivos y/o
prescriptivos, teóricos/prácticos, científico-positivos o filosóficos, ...). Por “política” se
entiende también tradicionalmente un “arte” (forma de saber práctico inmediato o simple
actuar prudencial de quien posee dotes especiales, más naturales que adquiridas, para
la dirección, gobernación o pastoreo de “hombres” en colectividad). Según otras
acepciones, usuales también en referencia a ámbitos ajenos a su sentido más propio,
“política” es, en general, un conjunto de supuestos, principios, medios, actividades con
que se organiza y dirige un grupo humano para la consecución de determinados
objetivos (“la política de nuestra empresa”); conjunto de criterios y objetivos, proyectos,
planes y programas de acción, global o sectorial, de agentes individuales o colectivos,

27
Cf. Ibíd., p. 156.
105
públicos (“la política fiscal del gobierno”), o privados (“la política de ventas de nuestra
Casa”). Y “con política” o “políticamente” se quiere decir, según el contexto, “con
cuidado”, “suavidad”, “cortesía”.

La ciencia política puede definirse como un conjunto de enunciados descriptivos sobre

las instituciones y acciones políticas. Estas instituciones y acciones consisten
básicamente en relaciones de autoridad, gobierno y poder. La acción política será, por
tanto, el ejercicio de esas relaciones. Ejemplos de acciones políticas son las decisiones
legislativas de una asamblea soberana, o las decisiones ejecutivas de un gobierno
legítimo.

La ética determina, por medio de enunciados normativos, qué debe hacerse (a qué se
está obligado o, en general, qué debe ser). Esta determinación se realiza por dos vías:
mediante la formulación de principios generales y particulares, o mediante la elección
de un procedimiento ecuánime y generalmente aceptado, capaz de permitir una decisión
sobre cada acción éticamente relevante. Cabe una distinción entre los enunciados de la
ética: deontológicos y axiológicos. Los primeros se refieren al deber (por tanto se aplican
a una acción o a un agente en tanto que obligatoria u obligado). Los segundos se refieren
al valor ( se aplican a objetos o estados de cosas en tanto que objetivamente valiosos o
simplemente valiosos para alguien).

La ética política puede definirse etimológicamente como la ética propia del estado o la
organización social. En este sentido estaría constituida por las normas de acción que
efectivamente permiten la convivencia y la cooperación social y coordinan las acciones
individuales para fomentar el bienestar general. Por otro lado, desde un punto de vista
moderno podemos definir la ética política como la parte de la ética que se ocupa de los
principios o normas de acción que deben regir el comportamiento del político en su
calidad de gobernante o legislador, responsable, en última instancia, del bienestar y
seguridad de todos los miembros del estado.

La ética política adquiere su personalidad a partir de las difíciles relaciones históricas

entre ética y política. Mientras la ética filosófica se halla comprometida con la formulación
de principios universalmente válidos, que han de generar obligaciones (y, en
contrapartida, derechos) irrenunciables, la práctica política se ve abocada a la toma de
decisiones que, para hacer compatibles valores en conflicto, han de negar o limitar
algunos de los derechos que la ética considera inalienables. Aspectos tópicos de esta
vieja disputa son el debate libertad vs seguridad; derecho individual vs interés nacional;
derecho de resistencia vs obediencia política, etc.

La ética política es ética aplicada y, desde la perspectiva de su aplicación, la ética

debería ser entendida como el impulso del buen hacer y el rechazo de lo que está mal
hecho. Si pensamos en el hacer político, habrá que decir que la ética es el impulso de
la buena política y la crítica de la mala política. De algún modo, pues, el discurso ético
se encuentra antes y después de la práctica política: antes, porque fija horizontes;
después, porque critica sus fallos, desviaciones y omisiones. Si es difícil determinar en
106
qué consiste la buena política, no lo es tanto decir en qué se está equivocando la política,
cuando incurre en maldades. De una parte, la política es mala si utiliza procedimientos
y medios impropios para fines supuestamente justos y democráticos. La mala política
es, en una palabra, la política corrupta. También es mala la política que no se dedica a
combatir el mal del mundo: las injusticias, las catástrofes, los privilegios, la violencia, la
discriminación, el terror. Ahí es donde entra, como consecuencia, la buena política,
dirigida a corregir lo que no es como debería ser28

Tradicionalmente se buscaron caminos para someter la política práctica al imperio de

los mandatos morales. Este intento proscribiría la injusticia, llenando de contenido ético
la acción política. Sin embargo, este anhelo histórico de la filosofía moral se vio
contrariado, paradójicamente, por la ética kantiana. En efecto, el rigorismo,
universalismo y formalismo kantianos elevaron tanto la exigencia moral que parecía
imposible que una práctica política no acabase por dar la espalda a la ética. Hegel supo
ver que la moral pura jamás podría llegar a ser práctica. Ante él se abría un dilema: o
justificar la aceptación de un imperativo categórico irrealizable o admitir la práctica
impura como única alternativa al quietismo. Hegel optó por esto último.

Ahondando en esta escisión entre principios éticos irrealizables y pragmatismo político

sin límites externos, Max Weber formuló una distinción clásica en el campo de la ética
política: la distinción entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad o de las
consecuencias. Desde Weber seguimos haciendo uso de esta distinción cada vez que
abordamos las relaciones entre ética y política. La acción política se debe al cálculo de
las consecuencias de sus actos, mientras que una ética basada en principios
inamovibles acaba por no poder dar cuenta de las consecuencias de los actos. Así
Victoria Camps sostiene, refiriéndose a la distinción de Weber, que mientras una ética
pura juzga, critica y niega la acción (sobre la base de los principios), la acción política
acaba ensuciándose las manos. Desde esta perspectiva es imposible que la ética pueda
iluminar una teoría de la acción.

Pero precisamente la tarea de la ética política es tratar de salvar ese abismo entre los
principios y la acción, entre el individuo y la comunidad política. El contenido de la ética
política, así como su alcance y el optimismo con que ha afrontado su cometido, han
variado históricamente, dependiendo de la concepción ética dominante. Por eso,
creemos que el mejor modo de abordar el carácter y contenido actual de una ética
política, e incluso su misma posibilidad, es recorrer las etapas históricas más
significativas de la relación entre ética y política, aunque sin perder de vista que nuestro
objetivo no es el mero análisis histórico, sino la mejor comprensión del momento actual
de esta relación. Con vistas a esta comprensión, nos centraremos en la comparación
entre el mundo antiguo y la modernidad, comparación que nos llevará a los problemas
contemporáneos y nos sugerirá la solución.

28
V Camps, El segundo Rawls, más cerca de Hegel, Daimon. Revista de Filosofía, nº 15, 1997, p. 64
107
2.- Concepciones sobre el poder

a) El poder como relaciones de mercado

El primer autor que trata el problema del poder como una forma de intercambio mercantil
en la que las dos partes resultan beneficiadas es Hobbes. Los hombres se dan cuenta
de que en el estado natural, que es un estado de igualdad, no tienen seguridad ni
posibilidad de obtener ventajas colectivas. Motivados por el miedo a vivir en ese estado,
los individuos intercambian sus derechos por la seguridad. Con ello, el soberano obtiene
la obediencia de los súbditos siempre y cuando les proporcione seguridad. El contrato
social, si bien es político, es un mecanismo que nos permite sopesar las ventajas y las
desventajas de la obediencia, por un lado, y, por otro, del ejercicio del poder.

Según Talcott Parsons el poder en un sistema social se genera de la misma manera que
el bienestar en las organizaciones productivas de la economía. El paralelismo entre el
dinero y el poder se basa en el papel que desempeñan en sus respectivos subsistemas
sociales. El poder tiene una función en la política (subsistema por el que se logran
metas) paralela a la del dinero en la economía (subsistema adaptativo). La principal
función del dinero en la economía moderna es la de ser un medio circulante; es decir,
un medio estandarizado de intercambio en términos del cual el valor de los productos
puede ser valorado y comparado.

Para Parsons, el poder es un “medio circulante” generado dentro de un subsistema

político y lo define como “la capacidad generalizada de cumplir y hacer cumplir las
obligaciones vinculantes por unidades en un sistema de organización colectiva, cuando
las obligaciones se legitiman porque encuentran un sustrato en ciertas metas
colectivas”.

Por obligaciones vinculantes él entiende las condiciones por las que, tanto los que están
en el poder como los que lo reciben, se someten en virtud de su legitimidad; todo poder
implica un mandato y una relación de derechos y obligaciones.

Así como el dinero tiene valor en virtud de un acuerdo previo para su uso como un medio
de intercambio estandarizado, el poder es una capacidad para la consecución de metas
colectivas en virtud de un acuerdo entre los miembros de la sociedad para legitimar las
situaciones de liderazgo y establecer la posibilidad de que se desarrollen políticas
encaminadas al logro de las metas del sistema.

El procedimiento es similar a la creación del crédito en economía. Los individuos

invierten su confianza en aquellos que los gobiernan; una vez que los que detentan el
poder inician ciertas políticas para alcanzar las metas colectivas, se establece un flujo
circular. Todas las personas involucradas ganan en ese proceso.

Parsons distingue dos canales situacionales principales a los que recurre un partido para
mandar a otro y dos modos intencionales de ejercer el control. Existe un canal por el que
se dan sanciones positivas: el ofrecimiento de ventajas si se cambia de opinión; y otro
108
por el que se dan sanciones negativas: la amenaza de desventajas si no se obedece.
También es posible recurrir a un canal intencional de sanciones positivas: se ofrecen
buenas razones por las que se debe obedecer; o a un canal intencional de sanciones
negativas: se acude a la idea de que se comete un error moral al no obedecer.

Brian Barry propone cuatro formas de ejercer el poder. La primera se refiere a lo que
Barry llama activar un compromiso previo. Por ejemplo, en la política las personas creen
en las leyes de su país, si se incorporara una nueva ley por el proceso llamado regla de
reconocimiento, las personas la obedecerían en virtud de la creencia pasada. El poder
se ejerce cuando las autoridades hacen que las personas obedezcan una política
particular en función de un compromiso de obedecer previo.

La segunda forma de ejercer el poder se refiere a la posibilidad de que una persona

cambie su estado mental de tal manera que desee hacer algo que antes no deseaba.
En este caso, se distingue entre una situación en donde se amplía la información para
que un individuo perciba que una acción distinta a la que pensaba llevar a cabo es un
medio mejor para alcanzar un fin propuesto; y una situación en donde se le convenza
para que cambie sus metas. El poder consiste en que los individuos busquen metas
distintas de las que habrían buscado.

La tercera manera de ejercer el poder se refiere a la habilidad que tiene una persona,
recurriendo a la amenaza, al castigo o a la fuerza física, para que otra haga lo que en
principio no quería hacer. En este caso no se altera la preferencia del individuo por cierta
clase de acciones. El poder está relacionado con la posibilidad de que el Estado aplique
sanciones físicas a los gobernantes o restrinja sus alternativas.

La cuarta forma se refiere a la habilidad que tiene una persona para cambiar los
incentivos de otra. Para ello se puede prometer al otro que si lleva a cabo la acción en
cuestión obtendrá ganancias; aunque también se puede recurrir a amenazas y a
sanciones. En este caso la preferencia del individuo es modificada debido a las ventajas
o desventajas que acompañan a la acción que le ordenan. El poder es la capacidad que
tiene el Estado para modificar las expectativas de los ciudadanos haciéndoles ver las
recompensas que disfrutarán si obedecen o los castigos que sufrirán si dejan de hacerlo.

Para que el análisis económico del poder público sea exitoso debemos tomar en cuenta
cuatro factores: a) cuánto pierde el ciudadano si no obedece al Estado; b) cuánto gana
o pierde el ciudadano con su obediencia; c) cuánto gana o pierde el Estado por cumplir
sus amenazas en el caso de que los ciudadanos no obedezcan; d) cuánto pierde o gana
el Estado por habilitar los incentivos en el caso de que los ciudadanos sí obedezcan.

Bajo este enfoque, el poder público puede definirse, en primer lugar, como el costo de
oportunidad del Estado para ejercer la influencia en la conducta de los ciudadanos; en
otras palabras, el costo de oportunidad por usar su poder sobre los individuos. Esto es
lo que se llama el costo del poder del Estado sobre los ciudadanos. En segundo lugar,

109
el poder público se define como el costo de oportunidad de los ciudadanos para rechazar
lo que el Estado les impone.

Robert Dahl distingue cinco elementos constitutivos del fenómeno del poder:

- la base del poder: Los recursos que pueden ser usados para influir en la conducta
de los ciudadanos, como son los recursos económicos, las prerrogativas
constitucionales, las fuerzas militares, el prestigio popular, etc;
- los medios del poder; las acciones específicas con las que el Estado puede usar
los recursos para que los individuos cambien de parecer, como son las promesas,
las amenazas, los llamados públicos;
- el alcance del poder: el grupo de acciones específicas que el Estado logra, al
hacer uso del poder, que realicen los ciudadanos;
- la cantidad de poder: el incremento de la probabilidad de que los ciudadanos
lleven a cabo una acción específica debido a que el Estado usa los medios del
poder;
- la extensión del poder: el grupo de individuos sobre los que el Estado ejerce el
poder.

La cantidad de poder que el Estado ejerce sobre los ciudadanos es inversamente

proporcional al llamado desarrollo moral de los individuos. Mientras más públicos sean
los mandatos que surgen del Estado, mayor es la probabilidad de que el poder se
convierta en autoridad, es decir, de que los ciudadanos no sólo obedezcan sino que
también compartan las políticas implementadas por los gobernantes. Si un poder es
verdaderamente público puede convertirse en autoridad

b) El poder como relaciones de consenso

En el concepto de voluntad general acuñado por Rousseau podemos encontrar la idea

del poder como consenso. Para Rousseau, de la misma manera que la naturaleza ha
dado al hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al
cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos. Este poder, dirigido por la
voluntad general, toma el nombre de soberanía. En el pacto social se establece entre
los ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan bajo las mismas condiciones y
todos gozan de idénticos derechos.

Para Rousseau, las condiciones de posibilidad del contrato social son la igualdad y la
libertad. El poder no implica cambiar la voluntad del otro sino la posibilidad de que todas
las voluntades se unan en una sola. Los miembros de la voluntad general no obedecen
sino que siguen las leyes que ellos mismos han promulgado.

La idea de poder como consenso se encuentra también en la obra de Hannah Arendt.

Ella define el poder como la habilidad humana no sólo de actuar sino de actuar en
concertación. El poder no es nunca una propiedad de los individuos; pertenece a un
grupo y se mantiene si y sólo si el grupo permanece unido. Cuando decimos que alguien

110
tiene poder nos referimos a que está investido por un cierto número de personas para
actuar en su nombre. En el momento en que desaparece el grupo, origen del poder, éste
también desaparece.

Arendt nos dice que el poder es la esencia de todos los gobiernos y precede a todos los
fines sociales; lejos de ser un medio para alcanzar un fin, es la condición que permite a
un grupo pensar y actuar en términos de medios y de fines. El poder no necesita
justificación porque es inherente a la existencia de las comunidades políticas; surge
siempre que las personas actúan concertadamente. Lo opuesto al poder es la violencia
y ésta aparece cuando el poder se ve amenazado. Según Arendt, el desarrollo del poder
es un fin en sí mismo, se consolida y se incorpora a las instituciones políticas que le
aseguran a los individuos la posibilidad de llevar a cabo sus formas de vida. El poder
surge: a) para proteger la libertad; b) como resistencia contra las fuerzas que amenazan
la libertad política, y c) en las acciones revolucionarias que dan lugar a instituciones
liberales nuevas.

Habermas se ha preocupado por las condiciones en las que se da el consenso. El autor

distingue entre la comunicación restringida por los mecanismos de poder y la
comunicación ideal mediante la cual se logra una comprensión o entendimiento
recíproco entre los participantes en el diálogo.

Habermas critica la idea del poder como consenso porque le parece que el poder nunca
ha sido la expresión de un consenso irrestricto. La comunicación restringida y las
ideologías ilusorias han servido, más bien, para legitimar el poder a través de
convicciones que, aunque sean subjetivamente libres de alguna restricción, se sustentan
en creencias falsas.

Para Habermas, el poder tiene una connotación negativa, es un bien por el que los
grupos políticos luchan y por el que aquellos que tienen el liderazgo manejan los asuntos
públicos. En la ética comunicativa los intereses particulares de los agentes, lejos de ser
sometidos a un proceso de intercambio, son sometidos a un proceso de universalización;
por esta razón se ha pensado que el imperativo de la ética habermasiana puede ser
expresado en los siguientes términos: «En lugar de considerar como válida para todos
los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu
máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente
su pretensión de universalidad.

Para Rawls, los hombres buscan la manera de vivir en una sociedad bien ordenada;
entendiendo por ella una sociedad en marcha, una asociación auto suficiente de seres
humanos que, como un Estado-nación, controla un territorio conexo. Para que esta
sociedad sea posible es necesario que los individuos, que elegirán los principios
reguladores de dicha sociedad, tengan las siguientes características: en primer lugar,
deben verse a sí mismos como seres dotados de un poder moral que los capacita para
tener una concepción del bien; también deben ser capaces de revisar y cambiar sus
concepciones con base en fundamentos racionales y razonables. En segundo lugar, los
111
ciudadanos deben ser personas libres en tanto son la fuente de la que surgen las
peticiones válidas. En tercer lugar, los individuos deben tener la capacidad de
responsabilizarse de los fines que persigan así como de la valorización que den a sus
peticiones.

Después de caracterizar de esta manera a las personas, Rawls las sitúa bajo el velo de
ignorancia, es decir, en una situación de incertidumbre que lleva a la elección de los
siguientes principios de la justicia:

Cada persona tiene derecho al más amplio espectro de libertades básicas compatible
con un esquema similar de libertades para todas las demás personas.

Las desigualdades económicas y sociales tienen que satisfacer dos condiciones: a) ser
para el mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la sociedad; y b) estar
adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad
de oportunidades.

Los principios de justicia se relacionan con el poder ya que de ellos surgirán las
instituciones cuyos responsables tienen como límite del ejercicio del poder no sólo el
primer principio de la justicia sino también, por su compromiso con el segundo, la
obligación de redistribuirlo y de presentarlo como una oportunidad.

Por consenso traslapado, Rawls entiende una serie de valores compartidos que
permiten la convivencia de “todas las religiones razonables opuestas, las doctrinas
filosóficas y morales que tienen una probabilidad de persistir a través de las
generaciones y de tener un número considerable de seguidores en un régimen más o
menos constitucional”.

Su idea nos propone la existencia de unos acuerdos mínimos que deben compartir los
ciudadanos de un régimen democráticos para poder vivir en un sistema de tolerancia.
Dichos acuerdos son las condiciones necesarias para que se dé la tolerancia y, al mismo
tiempo, son el punto de partida para que progrese el equilibrio reflexivo.

c) Concepción teleológica del poder

La concepción teleológica del poder comparte con la visión deontológica la idea de que
la moralidad y la política son inseparables, pero retoma también el problema de las
manos sucias al adjudicar la bondad a los medios según el fin que se persiga. Esta tesis
se vincula, a su vez, con la idea del poder como conocimiento: aquel que conoce cuál
es el fin de la sociedad, conoce los mejores medios para llegar a él.

Para Platón, la política es una techné o una destreza similar a la especialización común
de la vida social, aunque infinitamente más difícil que cualquiera de ellas. Así como
podemos adquirir nuestros zapatos de un artesano hábil en la manufactura del calzado,
deberíamos recibir las leyes de un artesano hábil en el arte de gobernar. El orden político
tiene ciertos misterios que se refieren al conocimiento secreto que subyace en toda
112
profesión u oficio. En la actividad política debemos buscar a los que conocen sus
misterios y no a una multitud que los ignora. Posición en donde no habría una diferencia
entre la ética de la convicción y la ética de las consecuencias porque el que tiene la
responsabilidad del mando, conoce y puede prever las consecuencias de las acciones.

La visión teleológica parte del supuesto de que ciertos individuos, independientemente

de la manera en la que sean elegidos, conocen cuál es el bien común y cuáles son los
medios mejores para alcanzarlo; por ello, son los individuos que deben detentar el poder.

En la actualidad este fenómeno se conoce como la tecnocracia. La idea que subyace en

la tecnocracia es la siguiente: las sociedades modernas son tan complejas que requieren
de la participación de especialistas.

3.- Los valores morales y los valores políticos

Weber concibió el problema de la relación entre la ética y la política recurriendo a la

distinción entre la ética de la convicción y la ética de las consecuencias. Si actuamos de
acuerdo con la primera, nos guiamos por máximas, si dirigimos nuestra conducta de
acuerdo con la segunda, tenemos que examinar cuáles son los efectos de nuestra
acción.

Para Weber, la ética no puede eludir el hecho de que para conseguir fines buenos hay
que contar con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad
e incluso la probabilidad de obtener consecuencias moralmente reprochables. Ninguna
ética del mundo puede resolver cuándo y en qué medida pueden ser sacrificados los
medios y las consecuencias laterales moralmente peligrosos, en virtud de un fin
moralmente bueno.

La pregunta principal sobre las relaciones entre ética y política es: ¿el fin justifica los
medios? Esta pregunta ha tenido varias respuestas. Así, para Maquiavelo, el fin justifica
los medios. Esto significa que las acciones políticas no pueden ser juzgadas moralmente
como buenas o malas. Los medios no tienen un valor en sí mismos, éste les es otorgado
por los resultados que se obtienen con la acción. La originalidad de Maquiavelo radicaría
en sostener la doctrina de la doble moral: existe una moral para los soberanos y otra
moral para los súbditos:

Y ha de tenerse presente que un príncipe, y sobre todo un príncipe nuevo, no puede

observar todas las cosas gracias a las cuales los hombres son considerados buenos,
porque a menudo, para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe,
la caridad, la humanidad y la religión. Es preciso, pues, que tenga una inteligencia capaz
de adaptarse a todas las circunstancias, y que, como he dicho antes, no se aparte del
bien mientras pueda, pero que, en caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal (El
Príncipe)

Según un punto de vista opuesto al de Maquiavelo, la política y la moral no pueden

separarse.
113
Para los defensores de este punto de vista, la justificación moral de los medios por los
fines es negativa. Esta posición suele ser llamada deontológica y defiende que hay
acciones, a pesar de la bondad de sus fines, que no pueden ser justificadas bajo ninguna
circunstancia. Ello se debe a que los individuos tienen ciertos derechos que obligan a
aquellos que tienen el poder a tratarlos como fines y no exclusivamente como medios.
Por otro lado, los que sustentan que el poder también tiene ciertas obligaciones de
acuerdo al puesto que ocupan, el cual les impide llevar a cabo ciertas acciones. Los
derechos y las obligaciones son el origen de las máximas que deberían ser respetadas
independientemente de los fines propuestos. Algunas de estas máximas se refieren a la
integridad física, moral y social de las personas. Finalmente, el límite del poder se
encuentra en los derechos de los individuos, pero los que sustentan el poder piensan
más en términos de lo que están haciendo que en sus consecuencias.

Weber vislumbró el problema en el que podemos caer si adoptamos una ética de la

convicción: podemos transformarnos en profetas quiliásticos, es decir, en un tipo de
personas que, por ejemplo, al defender de una manera absoluta ciertos derechos no
caen en la cuenta de que están violando otros.

Con respecto a las relaciones entre ética y política podemos distinguir tres posiciones:
a) integrismo ético, según el cual ética y política son dos realidades opuestas y, al tener
que elegir una de ellas, la elección ha de recaer en la ética; b) realismo político, según
el cual, en el caso de oposición entre moral y política, la elección debe recaer en la
política, sacrificando los principios éticos; c) postura sintética entre las dos realidades.

3.4.- El papel de una ética política en una sociedad democrática

Suponiendo que el esquema político democrático es un esquema irrenunciable, las

funciones que, según la filosofía política y la ética, debe cumplir la ética política en una
sociedad democrática son:

La primera función consiste en relacionar la legitimación con la justicia. Una institución

es legal simplemente por ajustarse a las leyes, pero su legitimidad sólo se da cuando
las leyes que la dotan de legalidad se consideran a su vez dignas de ser obedecidas por
haberse elaborado conforme a un procedimiento aceptable por todos. En nuestra
sociedad democrática este procedimiento es la decisión mayoritaria. Ahora bien, el
ajuste a ese procedimiento no implica necesariamente la justicia de una decisión
legislativa. La ética debe permitir ese juicio sobre una base que no discuta los principios
democráticos.

Una ética democrática debe preservar la convivencia de todos los valores presentes en
la sociedad (incluso de los minoritarios), pero fundamentalmente, debe ser capaz de
articular los tres valores fundamentales de la democracia: vida, libertad e igualdad.

La ética es el instrumento que permitirá el control social de los gobernantes. El control

extrapolítico de la acción política es imprescindible para la salud democrática, y no sería

114
posible si la ética no proporcionase una puente entre el sentir social y los políticos, y, lo
que es más importante, una base aceptada desde la que argumentar, un punto de
referencia para ejercer ese control.

La sociedad debe mantener una valoración de la actividad política (para garantizar la

retroalimentación que exigíamos en el epígrafe anterior) y de la acción de gobierno. Y
ese marco valorativo debe ser establecido por la ética política.

Partiendo de que los fines comunes son seleccionados democráticamente y luego

encomendada su realización al político, la ética debe permitir decidir, supuesta la
deseabilidad del resultado, el modo en que va a realizarse.

La ética política debe dar razones para la acción a cada agente político. Esto es,
convencer racionalmente a cada agente de la obligatoriedad de sus compromisos
políticos y de la inderogabilidad de los fines comunes. Así, una ética política debe
proveer razones (normas) gracias a las cuales el legislador se sienta íntimamente
comprometido con su tarea política y no renuncie a los fines socialmente determinados,
el súbdito encuentre justificada su obediencia a leyes justas a la vez que halle
argumentos para oponerse a las injustas, etc.

4.- Derechos Humanos

Derechos humanos, aquellos que el hombre posee por el mero hecho de serlo. Son
inherentes a la persona y se proclaman sagrados, inalienables, imprescriptibles, fuera
del alcance de cualquier poder político. Unas veces se considera que los derechos
humanos son plasmación de ideales iusnaturalistas (de derecho natural). Existe, sin
embargo, una escuela de pensamiento jurídico que, además de no apreciar dicha
implicación, sostiene la postura contraria. Para algunos, los derechos humanos son una
constante histórica, con clara raigambre en el mundo clásico; para otros, son fruto del
cristianismo y de la defensa que éste hace de la persona y su dignidad. Para los más,
los derechos humanos aparecen, como tales, en la edad moderna. Como hecho
histórico, esto es incontestable.

Breve panorámica histórica

La edad media fue una época en la que primaron los derechos estamentales, propios
no de los hombres sin más, sino de los órdenes, de los estamentos en que se
configuraba y estructuraba la sociedad. De los derechos humanos empezó a hablarse
en tanto los vínculos estamentales se relajaron, y a medida que se consolidó el Estado
moderno. En sus orígenes surgieron frente a periodos de intolerancia —grupos
minoritarios, como los calvinistas franceses (hugonotes), que fueron perseguidos,
reclamaron la tolerancia y la libertad de conciencia— al compás de las guerras de
religión. Surgieron, en síntesis, de convulsiones colectivas.

115
Los derechos humanos no implican una tensión entre particulares ni entre el ciudadano
y el Estado. Tienen un planteamiento inspirador filosófico, así como unas garantías
difíciles de aplicar cuando no son ilusorias. Se plasman, más adelante, en declaraciones
de derechos, que propician el tránsito de los derechos humanos a los derechos
fundamentales, dotados de garantías.

Los derechos humanos se establecieron en el Derecho internacional a partir de la II

Guerra Mundial y, tras su conclusión, se elaboraron numerosos documentos destinados
a enumerarlos, propiciar su protección, declarar su importancia y la necesidad de
respetarlos. En primer lugar, hay que citar la Declaración Universal de Derechos
Humanos, aprobada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, que distingue
entre derechos relativos a la existencia misma de la persona y los relativos a su
protección y seguridad, a la vida política, social y jurídica de la misma, y los derechos
de contenido económico y social.

Son, asimismo, relevantes: la Declaración de Derechos del Niño, firmada el 20 de

noviembre de 1959; la Convención sobre los Derechos Políticos de la Mujer, suscrita el
20 de diciembre de 1959; el Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y el
Pacto de Derechos Civiles y Políticos, estos dos últimos adoptados por las Naciones
Unidas el 16 de diciembre de 1966. En el ámbito europeo, cabe destacar la Convención
Europea para la Protección de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales,
nacida el 4 de noviembre de 1950, en el seno del Consejo de Europa, y que cuenta con
una Comisión y con el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, con competencia,
llegado el caso, para proceder al examen y la resolución de conflictos relacionados con
la vulneración de los derechos y libertades contenidos en la Convención.

2.- Evolución de las declaraciones de los derechos

Se pueden diferenciar tres fases en este proceso. La declaración de derechos nace, por
regla general, como un conjunto de teorías filosóficas. Son universales por lo que al
contenido respecta y porque se refieren a cualquier hombre, abstracción hecha de
tiempo y lugar; son sobre todo muy limitadas en lo que a eficacia se refiere, al ser (como
mucho) propuestas para futuras e hipotéticas leyes. Más tarde y en algunas ocasiones,
las declaraciones de derechos llegan a plasmarse en las constituciones, con lo cual
ganan en concreción lo que pierden en universalidad, quedando protegidos como
verdaderos derechos subjetivos, pero sólo en el ámbito del Estado que los reconoce de
forma efectiva. No son así, en consecuencia, derechos del hombre, sino del ciudadano,
es decir, derechos del hombre en cuanto que derechos del ciudadano de un Estado
concreto.

Con la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 comenzó una tercera fase
donde la afirmación de los citados derechos se quiere a un tiempo universal y positiva.
Universal, porque los destinatarios son todos los hombres y no tan sólo los ciudadanos
de uno u otro Estado. Positiva, porque se entiende que emprende un proceso, concluido

116
el cual los derechos humanos no sólo serán proclamados, sino protegidos de un modo
material, incluso contra el propio Estado que los viole.

Los derechos humanos están constituidos por las exigencias fundamentales de las
personas, «naturales e inalienables», entre las que destacan el derecho a la vida, a la
integridad física, a la libertad de opinión y de fe, a las libertades políticas, económicas y
- sociales.

Relacionados con la idea de « derecho natural» o bien, modernamente, con la idea de

libertad, los derechos humanos han sido objeto a lo largo de la historia de algunas
famosas « declaraciones » que se proponían acabar con sus frecuentes violaciones.
Entre los precedentes históricos de las modernas « declaraciones de los derechos
humanos » hay que recordar: la magna charta libertatum del 15 de junio de 1215
(concesión de libertades feudales obtenidas por los feudatarios ingleses); el "Bill of
Rights" de 1689, inspirado por Locke, que extiende los derechos de la libertad a la
burguesía naciente.

En estos textos se afirma siempre una «libertad de», que subraya la prioridad del
individuo frente a la afirmación progresiva del Estado moderno y de sus intrusiones
progresivas en la vida política y económica.

En la «Declaración de independencia de los Estados Unidos» (4 de julio de 1776) se

proclaman por primera vez los «derechos inalienables" de las personas, ante todo el
derecho a la vida, a la libertad y a la «búsqueda de la felicidad". En el continente europeo
los derechos humanos encuentran una solemne formulación en la « Declaración
universal de los derechos del hombre y del ciudadano" de la Revolución francesa en
1789 y 1793. Se inspira en las ideas de Montesquieu y de Rousseau, en las que el
hombre extraño al Estado se opone al ciudadano, sometido fundamentalmente a él. Los
derechos primarios son el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad (en vez de «la
búsqueda de la felicidad» ).

La «Declaración» más reciente y famosa es la que firmó la Asamblea de la ONU el 10

de diciembre de 1948, poco después del segundo conflicto mundial, en el que los
derechos humanos se habían visto profundamente conculcados. Le siguieron otras
proclamaciones relativas a los derechos (de justicia y de solidaridad) y los deberes
correlativos de los pueblos de solidaridad en el terreno económico, social y cultural, así
como los derechos de las categorías de personas más expuestas a los riesgos de la
opresión y de la marginación (enfermos, ancianos, niños). En la Declaración de la ONU
de 1948 se inspiraron las constituciones de muchos Estados, entre ellas la del Estado
español de 1978.

Así pues, en la actualidad la expresión «derechos humanos» pone de relieve una doble
serie de derechos: los derechos de libertad (libertad de y libertad para), tanto de los
individuos como de los pueblos, para que ningún tercero ponga obstáculos a los mismos,
y los derechos de solidaridad, es decir, el derecho de los individuos y de las

117
comunidades a verse ayudados por el propio Estado o por otros Estados en caso de
necesidad.

En relación con la justificación teórica de los derechos humanos no reina el acuerdo

entre los diversos pensadores. El consenso universal en el plano práctico y operativo no
va acompañado de una univocidad doctrinal análoga. Las antiguas declaraciones de
inspiración ilustrada se referían a una antropología individualista y a una fundamentación
de la sociedad de tipo contractual, Hov, en un clima de pensamiento débil, se adoptan
justificaciones neocontractualistas y utilitaristas. Pero no faltan pensadores, sobre todo
de inspiración cristiana, que para fundamentar adecuadamente los derechos (y los
deberes correlativos) apelan a la persona vista en su finalidad (telos) y considerada en
todas sus dimensiones, sin reduccionismo de ningún tipo.

La actitud de la Iglesia ante las modernas declaraciones de los derechos no siempre ha

sido la misma. En un primer momento prevaleció el recelo o la perplejidad por el carácter
individualista de los derechos que se proclamaban y por el humus cultural en que se
alimentaban e inspiraban las diversas declaraciones. Posteriormente, la Iglesia ha
demostrado un interés creciente por estas declaraciones, liberadas de ambiguas
incrustaciones ideológicas.

En la imposibilidad de exponer la larga y compleja historia en que se desarrolló la

presencia doctrinal práctica de la Iglesia en el tema de los derechos humanos, nos
limitaremos a recordar algunos datos más cercanos a nosotros: pío XI, en una serie de
encíclicas por los años 30, reivindicó los derechos humanos contra los Estados y
regímenes totalitarios, seguido en esta valiente defensa por pío XII, saludado justamente
por esta razón como «defensor personae et civitatis». A su vez, Juan XXIII, en la Pacem
in terris (1963), ha trazado una lista, no cerrada y estática, sino abierta a ulteriores
desarrollos, de los derechos humanos: derecho a la existencia, a un tenor digno de vida,
a seguir la propia vocación, etc. En los textos conciliares encontramos una amplia
afirmación de los derechos de las personas y de los pueblos. Se le ha concedido 1in
especial relieve a la libertad religiosa en una «Declaración» cuya aprobación tropezó
con no pocas desconfianzas.

En 1967 la encíclica Populorum progressio de Pablo VI reivindica el derecho de todos

los pueblos a un desarrollo integral que actualmente, a su juicio, es «el nuevo nombre
de la paz».

El papa Juan XXIII, además del derecho a la libertad religiosa, considerado como
fundamento y medida de todos los demás derechos, ha subrayado los derechos de los
trabajadores dentro de las profundas modificaciones tecnológicas que caracterizan a la
producción y a las empresas, en la Laborem exercens (horno} de 1981.

El derecho de todos los pueblos, y especialmente el de los subdesarrollados, a un

desarrollo integral y a la solidaridad universal ha encontrado una decidida reivindicación
teológica en la Sollicitudo rei socialis ( 1987). Finalmente, el derecho de los individuos y

118
de las comunidades a la libre iniciativa económica, dentro de un marco éticojurídico que
indique su sentido y sus límites, ha sido especialmente expuesto en la Centesimus
annuS de 1991, con ocasión del primer centenario de la Rerum Novarum de León XIII.

119
Bibliografía.

Aguillón, L. I. (2011). Código de ética moral y calidad de vida del trabajador social
(Primera ed.). México: Editorial Miguel Ángel Porrúa. Obtenido de
http://ebookcentral.proquest.com/lib/bibliotecaupssp/detail.action?docID=431058
7

Álvarez, C. (2016). El principio de la tolerancia en John Rawls: principales características

y apuntes críticos. Lublin: Universidad de Valparaíso.

Aristóteles. (2014). Ética a Nicómaco. España: Gredos.

Asamblea Nacional, C. d. (2008). CONSTITUCION DE LA REPUBLICA DEL ECUADOR

2008. Montecristi.

Blanco, L. (2013). Ética integral (Primera ed.). Bogotá: Ecoe. Obtenido de

http://ebookcentral.proquest.com/lib/bibliotecaupssp/detail.action?docID=321408
4

Bolívar, A. (2006). El lugar de la ética profesional en la formación universitaria. (Décima

ed.). México: Red Revista Mexicana de Investigación Educativa. Obtenido de
http://ebookcentral.proquest.com/lib/bibliotecaupssp/detail.action?docID=317081
1

Brugger Walter, S. H. (2014). Diccionario de Filosofía. (2da. ed.). España: Herder.

Caixa", F. ". (2012). Dignidad de la persona. Zaragoza: Fundación Canfranc. Obtenido

de https://www.fundacioncanfranc.org/wp-content/uploads/2012/03/PDF-Tema-
9-DIGNIDAD-DE-LA-PERSONA.pdf

Colegio24hs. (2004). Moral y Ética (Primera ed.). Colegio24hs. Obtenido de

http://bibliotecavirtual.ups.edu.ec:2619/lib/bibliotecaupssp/reader.action?ppg=2&
docID=3157820&tm=1527010293232

Consejo, S. (2015). Código de ética de la Universidad Politécnica Salesiana. Cuenca.

Fregoso, G. V. (2008). Ética (Tercera ed.). México: Instituto Politécnico Nacional.

Obtenido de
http://bibliotecavirtual.ups.edu.ec:2619/lib/bibliotecaupssp/reader.action?ppg=8&
docID=3187105&tm=1527174098725

Garate, R. (1995). Ética y Libertad. Deusto.

García. (2014). Ética (Vol. I). España: Universitat Jaume I.

Hans, J. (2014). Principio de Responsabilidad. Barcelona: Herder.

120
Kant, I. (2007). Fundamentación a la metafísica de las costumbres. Madrid: Creative
Commons.

Liponezky, S. (2014). Ética púbica y ética social. Miami: El Cid editor.

López, B. R. (1991). Moralidad y cooperación racional . Madrid: Universidad

Complutense de Madrid.

María Josefina Vidal Ledo, A. M. (2016). Formación en Valores. Conceptos éticos y

tecnológicos, métodos y estrategias. Educ Med Super, 30(4), 1. Obtenido de
http://scielo.sld.cu/scielo.php?pid=S0864-
21412016000400016&script=sci_arttext&tlng=pt

Rodriguez Lopez, B. (2006). Moralidad y cooperación racional. Madrid: Editorial de la

Universidad Complutense de Madrid.

Rodríguez, Á. (2010). Etica general. Navarra: Eunsa.

Rodriguez, L. B. (2006). Moralidad y Cooperación racional .

Sierra, J. (2006). La Autonomía moral en Kant. Madrid: Universidad Complutense de

Madrid.

Acosta, M. (2018). El pensamiento crítico y las creencias religiosas. Sophia, 209-237.

Andalucía, J. d. (s.f.). Contexto cultural, histórico y filosófico de Nietzsche. Obtenido de

http://www.juntadeandalucia.es/averroes/centros-
tic/14005663/helvia/aula/archivos/_97/html/9703236/filosofia_contemporanea/ni
etzsche/contexto_de_nietzsche.pdf

Aristóteles. (2001). La filosofía de Aristóteles. Obtenido de La Ética:

https://www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles.htm

Aristóteles. (2011). Ética a Nicómaco. http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2011/eti_no.pdf.

Aristóteles. (2013). Moral a Eudemo. Obtenido de

http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2013/MoreAristo.pdf

Bentham, J. (1789). Introducción a los principios de la moral y la legislación.

Bordoy, C. (2016). Liberar el alma del cuerpo-prisión: La funsión de la verdadera

filosofía. Archai, 173-197.

Cortina Adela & Martinez Emilio. (1998). Ética. Madrid: AKAL.

121
Cortina, A. (1994). La Ética de la Sociedad Civil. Madrid: GRUPO ANAYA.

Cortina, A. (1996). Ética Mínima. Madrid: Técnos.

Cortina, A. (1998). Hasta un Pueblo de Demonios. Madrid: Taurus.

Cristian de la Oliva & Estrella Moreno. (1999). Busca biografías. Obtenido de Friedrich
Nietzsche:
https://www.buscabiografias.com/biografia/verDetalle/1219/Friedrich%20Nietzsc
he

Duque, M. L. (2012). El Surgimiento del Capitalismo según Karl Marx y Max Weber.
Obtenido de https://trumanduque.wordpress.com/2012/11/30/el-surgimiento-del-
capitalismo-segun-karl-marx-y-max-weber/

Dussel, E. (1977). Introducción a una Filosofía de la Liberación Latinoamericana.

Mexico: Extemporáneos. Obtenido de
http://www.ifil.org/dussel/textos/14/05pp141-171.pdf

Dussel, E. (2000). La Ética en la Época de la Exclusión . México: Fondo de Cultura

Económico.

Epicteto. (2015). Epicteto. Obtenido de Manual de vida:

https://grandeseducadores.files.wordpress.com/2015/09/epicteto_manualdevida
_sharon-lebell.pdf

Epicuro. (1995). Carta a Meneceo. Barcelona: Altaya.

Fouce, j. (2000). Frente a la posmodernidad. Fundamentos en Humanidades, vol. I, num.

2, 55-77.

González Álvares, L. J. (2002). Ética. Bogotá: El Buho.

Jufresa, M. (2005). EPICURO Obras. Barcelona: Tecnos.

Kant, I. (2003). Crítica de la razón práctica. Buenos Aires: Losada.

Kant, I. (2007). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Puerto Rico: Pedro

M, Rosario Barbosa.

Levinas, M. (2000). Ética e infinito. Madrid: Machado Libros S.A.

Mill, S. (1980). El Utilitarismo. Buenos Aires: Aguilar.

122
Miranda Fonseca, H. (2015). La importancia de San Agustín y Santo Tomás de Aquino
en la concepción cósmica y su influencia en los calendarios. Revista
Humanidades, 1-21.

Nietzsche, F. (2005). La genealogía de la moral. Madrid: Alianza.

Pérez Blázquez, A. (2010). El cambio de mentalidad colectiva: renacimiento,

humanismo, reforma y contrareforma. Obtenido de Sección temario de
oposiciones de Geografía e Historia:
http://clio.rediris.es/n36/oposicones/tema42.pdf

Rojas, C. (2013). Injerencia de Estados Unidos en Latinoamérica. ACTA ACADÉMICA,

231-244.

Ruge, Arnold & Marx, Karl. (1844). Crítica a la filosofía del derecho de Hegel. París:
Anuario Franco-Alemán.

Sanchez , A. (2005). Análisis filosófico del concepto de valor. Revista Humanidades

Médicas.

Tomas de Aquino. (s.f.). Suma Teológica, art. 1.

Vázquez, C. (2011). Filosfía Contemporánea Blog universitario de análisis, reseñas y

comentarios. Obtenido de Stuar Mill, El utilitarismo: Observaciones generales,
qué es el utilitarismo: http://textosfil.blogspot.com/2011/09/stuart-mill-el-
utilitarismo.html

Veyne, P. (1995). Séneca y el estoicismo. México: Fondo de Cultura Económico.

Acosta, M. (2018). El pensamiento crítico y las creencias religiosas. Sophia, 209-237.

Aguillón, L. I. (2011). Código de ética moral y calidad de vida del trabajador social
(Primera ed.). México: Editorial Miguel Ángel Porrúa. Obtenido de
http://ebookcentral.proquest.com/lib/bibliotecaupssp/detail.action?docID=431058
7

Álvarez, C. (2016). El principio de la tolerancia en John Rawls: principales

características y apuntes críticos. Lublin: Universidad de Valparaíso.

Andalucía, J. d. (s.f.). Contexto cultural, histórico y filosófico de Nietzsche. Obtenido de

http://www.juntadeandalucia.es/averroes/centros-
tic/14005663/helvia/aula/archivos/_97/html/9703236/filosofia_contemporanea/ni
etzsche/contexto_de_nietzsche.pdf
123
Aristóteles. (2001). La filosofía de Aristóteles. Obtenido de La Ética:
https://www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles.htm

Aristóteles. (2011). Ética a Nicómaco. http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2011/eti_no.pdf.

Aristóteles. (2013). Moral a Eudemo. Obtenido de

http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2013/MoreAristo.pdf

Aristóteles. (2014). Ética a Nicómaco. España: Gredos.

Asamblea Nacional, C. d. (2008). CONSTITUCION DE LA REPUBLICA DEL

ECUADOR 2008. Montecristi.

Bauman, Z. (2009). Ética postmoderna. Madrid: Siglo XXI.

Beck-Gernsheim, G. (2003). La reindivicación de la familia. Barcelona: Paidós.

Bentham, J. (1789). Introducción a los principios de la moral y la legislación.

Blanco , L. (2013). Etica Integral. Bogotá: Ciencias.

Blanco, L. (2013). Ética integral (Primera ed.). Bogotá: Ecoe. Obtenido de

http://ebookcentral.proquest.com/lib/bibliotecaupssp/detail.action?docID=321408
4

Bolívar, A. (2006). El lugar de la ética profesional en la formación universitaria.

(Décima ed.). México: Red Revista Mexicana de Investigación Educativa.
Obtenido de
http://ebookcentral.proquest.com/lib/bibliotecaupssp/detail.action?docID=317081
1

Bordoy, C. (2016). Liberar el alma del cuerpo-prisión: La funsión de la verdadera

filosofía. Archai, 173-197.

Brugger Walter, S. H. (2014). Diccionario de Filosofía. (2da. ed.). España: Herder.

Caixa", F. ". (2012). Dignidad de la persona. Zaragoza: Fundación Canfranc. Obtenido

de https://www.fundacioncanfranc.org/wp-content/uploads/2012/03/PDF-Tema-
9-DIGNIDAD-DE-LA-PERSONA.pdf

Carrasco, G. J. (2007). Leer en la cara y en el mundo. Barcelona: Herder.

Colegio24hs. (2004). Moral y Ética (Primera ed.). Colegio24hs. Obtenido de

http://bibliotecavirtual.ups.edu.ec:2619/lib/bibliotecaupssp/reader.action?ppg=2&
docID=3157820&tm=1527010293232

Consejo, S. (2015). Código de ética de la Universidad Politécnica Salesiana. Cuenca.

Cortina Adela & Martinez Emilio. (1998). Ética. Madrid: AKAL.

Cortina, A. (1994). La Ética de la Sociedad Civil. Madrid: GRUPO ANAYA.

124
Cortina, A. (1996). Ética Mínima. Madrid: Técnos.

Cortina, A. (1998). Hasta un Pueblo de Demonios. Madrid: Taurus.

Cristian de la Oliva & Estrella Moreno. (1999). Busca biografías. Obtenido de Friedrich
Nietzsche:
https://www.buscabiografias.com/biografia/verDetalle/1219/Friedrich%20Nietzsc
he

Domingo, A. (2006). Ética de la vida familiar. Bilbao: DDB.

Duch, L. (2004). Estaciones del laberinto. Barcelona: Herder.

Duch, L. (2009). Ambiguedad del amor. Madrid: Trotta.

DUCH, L. Y. (2009). Ambiguedad del amor. Madrid: Trotta.

Duque, M. L. (2012). El Surgimiento del Capitalismo según Karl Marx y Max Weber.
Obtenido de https://trumanduque.wordpress.com/2012/11/30/el-surgimiento-del-
capitalismo-segun-karl-marx-y-max-weber/

Dussel, E. (1977). Introducción a una Filosofía de la Liberación Latinoamericana.

Mexico: Extemporáneos. Obtenido de
http://www.ifil.org/dussel/textos/14/05pp141-171.pdf

Dussel, E. (2000). La Ética en la Época de la Exclusión . México: Fondo de Cultura

Económico.

Epicteto. (2015). Epicteto. Obtenido de Manual de vida:

https://grandeseducadores.files.wordpress.com/2015/09/epicteto_manualdevida
_sharon-lebell.pdf

Epicuro. (1995). Carta a Meneceo. Barcelona: Altaya.

Fouce, j. (2000). Frente a la posmodernidad. Fundamentos en Humanidades, vol. I,

num. 2, 55-77.

Fregoso, G. V. (2008). Ética (Tercera ed.). México: Instituto Politécnico Nacional.

Obtenido de
http://bibliotecavirtual.ups.edu.ec:2619/lib/bibliotecaupssp/reader.action?ppg=8&
docID=3187105&tm=1527174098725

Garate, R. (1995). Ética y Libertad. Deusto.

García. (2014). Ética (Vol. I). España: Universitat Jaume I.

Goleman, B. (2000). La Inteliegencia emocional. Mexico: Ediciones B.

González Álvares, L. J. (2002). Ética. Bogotá: El Buho.

Hans, J. (2014). Principio de Responsabilidad. Barcelona: Herder.

125
Innerarity, D. (2001). Etica de la hospitalidad . Barcelona: Península.

Jufresa, M. (2005). EPICURO Obras. Barcelona: Tecnos.

Kant, I. (2003). Crítica de la razón práctica. Buenos Aires: Losada.

Kant, I. (2007). Fundamentación a la metafísica de las costumbres. Madrid: Creative

Commons.

Kant, I. (2007). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Puerto Rico:

Pedro M, Rosario Barbosa.

Levinas, M. (2000). Ética e infinito. Madrid: Machado Libros S.A.

Liponezky, S. (2014). Ética púbica y ética social. Miami: El Cid editor.

Llano, C. (1998). Dilemas éticos. Mexico: Itsmo.

López, B. R. (1991). Moralidad y cooperación racional . Madrid: Universidad

Complutense de Madrid.

MacIntyre, A. (2014). Tras la virtud. Madrid: Crítica.

Mamen, L. (1998). El tacto en la enseñanza. El significado de la sensibilidad

pedagógica. Barcelona: Paidós.

María Josefina Vidal Ledo, A. M. (2016). Formación en Valores. Conceptos éticos y

tecnológicos, métodos y estrategias. Educ Med Super, 30(4), 1. Obtenido de
http://scielo.sld.cu/scielo.php?pid=S0864-
21412016000400016&script=sci_arttext&tlng=pt

Melich, J. (2010). Ética de la compasión. Barcelona: Herder.

Mill, S. (1980). El Utilitarismo. Buenos Aires: Aguilar.

Minguez. (2011). La responsabilidad como respuesta educativa. Mexicali (Baja

california): Cetys.

Miranda Fonseca, H. (2015). La importancia de San Agustín y Santo Tomás de Aquino

en la concepción cósmica y su influencia en los calendarios. Revista
Humanidades, 1-21.

Nietzsche, F. (2005). La genealogía de la moral. Madrid: Alianza.

Ortega, P., & Minguez, z. (2010). Los valores en la educación. Barcelona: Herder.

Pastor, G. (2002). La famalia en españa. Salamanca: Sígueme.

Pérez Blázquez, A. (2010). El cambio de mentalidad colectiva: renacimiento,

humanismo, reforma y contrareforma. Obtenido de Sección temario de
oposiciones de Geografía e Historia:
http://clio.rediris.es/n36/oposicones/tema42.pdf
126
Ricoeur, P. (1992). Decir la verdad. Madrid: Atlantida.

Rodriguez Lopez, B. (2006). Moralidad y cooperación racional. Madrid: Editorial de la

Universidad Complutense de Madrid.

Rodríguez, Á. (2010). Etica general. Navarra: Eunsa.

Rodriguez, L. B. (2006). Moralidad y Cooperación racional .

Rojas, C. (2013). Injerencia de Estados Unidos en Latinoamérica. ACTA ACADÉMICA,

231-244.

Ruge, Arnold & Marx, Karl. (1844). Crítica a la filosofía del derecho de Hegel. París:
Anuario Franco-Alemán.

Sanchez , A. (2005). Análisis filosófico del concepto de valor. Revista Humanidades

Médicas.

SCHÜTZ, A. (1993). Construcción significativa del mundo social. Barcelona: Paidos.

Sierra, J. (2006). La Autonomía moral en Kant. Madrid: Universidad Complutense de

Madrid.

Singer, P. (1996). Etica para la Vida. Barcelona: Ariel.

Tomas de Aquino. (s.f.). Suma Teológica, art. 1.

Vázquez, C. (2011). Filosfía Contemporánea Blog universitario de análisis, reseñas y

comentarios. Obtenido de Stuar Mill, El utilitarismo: Observaciones generales,
qué es el utilitarismo: http://textosfil.blogspot.com/2011/09/stuart-mill-el-
utilitarismo.html

Veyne, P. (1995). Séneca y el estoicismo. México: Fondo de Cultura Económico.

127