p r o c lo

teología platónica I-III

 Colección
Griegos y Latinos
 proclo

TEOLOGía
platónica
i-iii
Introducción, traducción y notas
José María Nieva

Editorial Losada
 Proclo
Teología Platónica I-III. – 1ª ed. – Buenos Aires: Losada,
2011. – … p.; 21 x 13 cm. – (Griegos y Latinos)

Traducción de: José María Nieva

ISBN 978-950-03-9912-8

1. Filosofía Griega. I. Nieva, José María, trad., II. Título

CDD 183

Asesor de colección:
Pablo Ingberg

Título original griego:

ΚΑΤΑ ΤΗΣ ΚΑΤΑ ΠΛΑΤΟΝΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

1ª edición: ………………… de 2012

© Editorial Losada, S. A.
Moreno 3362
Buenos Aires, 2011

Tapa: Producción editorial

ISBN 978-950-03-………
Depósito legal: …………………
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
Libro de edición argentina
Impreso en España – Printed in Spain

Colofón
Introducción

Proclo, sucesor de Platón en la Academia de Atenas, en

el siglo v d.C., ha llevado a cabo un desarrollo especulativo
del neoplatonismo que puede verse reflejado en casi todas sus
obras. Una de ellas, la Teología platónica, considerada como la
mayor y la última, está compuesta de seis libros cuyo desarro-
llo interno, con referencias precisas entre sí, permite señalar el
carácter sistemático del conjunto a la vez que su complejidad,
la cual se aprecia en la amplitud de los libros que la integran.1
Decir sistema no implica hacer alusión a una petrificación o
alguna clasificación sistemática que pueda hacerse del pensa-
miento; visto de ese modo, se desdibuja la tarea del pensar de

1 No se conoce con certeza el orden cronológico de las obras de

Proclo, aunque es posible encontrar algunas indicaciones en Marino y
ciertas referencias en las obras mismas. Desde este último punto se pue-
de decir que la Teología platónica es posterior al Comentario al Parménides
de Platón. Marino es el sucesor de Proclo en la Academia platónica a la
vez que su biógrafo y discípulo; él escribe la vida de Proclo, más que
desde una mera biografía, desde lo que puede llamarse una hagiografía.
En efecto, el título de dicha obra es Proclo o sobre la felicidad, en la cual
se encuentra un relato singular de Proclo como pensador y como un
profundo hombre religioso. Ver Marinus, Proclus ou sur le bonheur, Texte
établi, traduit et annoté par H. D. Saffrey et A. P. Segonds, Paris, Les
Belles Lettres, 2001. Hay edición española: Marino de Neápolis, Proclo
o de la felicidad, texto bilingüe, introducción y notas de J. M. García Ruiz
y J. M. Álvarez Hoz, Bilbao, Iralka, 2004. Además del Comentario al Par-
ménides, Proclo ha escrito comentarios a la República, al Alcibíades I, al
Timeo, al Crátilo de Platón; tiene además un comentario al libro primero
de los Elementos de Euclides y a los Oráculos caldeos del que se conservan
sólo algunos fragmentos, tres opúsculos Sobre la providencia, el destino y el
mal y, por último, quizá su obra más conocida, los Elementos de Teología.

7
Proclo y se pierde de vista su verdadera finalidad. En la historia
de la filosofía, de una manera general y abusiva, se lo ha con-
siderado casi siempre de ese modo y se lo clasifica peyorativa-
mente como un “escolástico” de la filosofía neoplatónica, es de-
cir, alguien que sólo se reduce a elaborar un alambicado juego
de términos y conceptos en una arquitectura piramidal de no
fácil comprensión. Reducido su pensamiento a esta equívoca
imagen, no es posible comprender que, en realidad, la finalidad
de la sistematización no es otra que lograr una totalidad del
saber o de lo que puede conocerse, es decir, alcanzar un nexo
fundamental de todo lo pensado y, por tanto, una imbricación
lógico-metodológica de esta totalidad, lo cual, por otra parte,
no anula que exista una forma de vida que busca reflejar, de
un modo u otro, esa aspiración esencial a encontrar la unidad
que justifica, explicita, contiene y mantiene la multiplicidad
que se muestra en lo real. En tal sentido, en el neoplatonismo
sigue estando presente uno de los grandes problemas de la fi-
losofía antigua, por no decir el gran problema: el de lo uno y
lo múltiple.
De lo que se trata, por tanto, es de un intenso esfuerzo teó-
rico, especulativo y conceptual en aras de presentar de modo
convincente, sutil, agudo y no exento de ciertas dificultades
de interpretación las dimensiones metafísicas del pensamiento
coronadas por una teología coherentemente estructurada.2 En
tal sentido, el estilo procleano conjuga en sí una rigurosidad
de análisis con una escritura en cierta medida difusa, es decir,
largos períodos que no hacen fácil su comprensión.3 Tal vez a
causa de ello, los libros que compone esta magna obra tienen
al comienzo una indicación sintética acerca del tema a tratar,
o sea, están divididos en capítulos o puntos nodales, como una
suerte de índice para guiar en su lectura a todo aquel que pre-

2 Beierwaltes, W., Proclo. I fondamenti della sua metafisica, Milano,

Vita e Pensiero, 1990, pp. 60-1.
3 Trouillard, J., “Le sens de las médiations proclusiennes”, dans Re-
vue Philosophique du Louvain LV, Louvain, 1957, p. 331.

8
tenda iniciarse en el esfuerzo de la reflexión filosófica. Tenien-
do en cuenta estos capítulos, es posible comprender los temas
abordados en cada libro así como las diferentes estrategias y
los distintos métodos exegéticos que Proclo utiliza en aras de
reconstruir o elaborar una teología platónica.
Para poder comprender esta obra compleja y laberínti-
ca en varios aspectos, que refleja en sí un sistema teológico-
metafísico, es útil hacer, por tanto, una sinopsis de los tres
primeros libros, los cuales componen esta primera versión
en lengua española de la magnífica y sutil interpretación de
Proclo de los diálogos –pero no sólo de ellos– de Platón, para
forjar una visión teológica unitaria.
El libro I, puede decirse, es una introducción metodoló-
gica en la cual Proclo esboza el tema de la obra y los criterios
metodológicos según los cuales él entiende que es posible
reconstruir la teología de Platón. Ésta, en la perspectiva pro-
cleana, ha sido expuesta de manera diseminada y fragmenta-
ria a través de todos los diálogos platónicos; por ello se hace
necesario mostrar que esto no implica ninguna incongruencia
sino, por el contrario, que ella estaba ya en las preocupaciones
del filósofo. De lo que se trata, entonces, es de encontrar un
hilo conductor que permita unir esas diseminadas alusiones,
en cuanto, según Proclo, Platón ha esbozado su reflexión teo-
lógica a través de diferentes métodos: uno divinamente ins-
pirado o entusiástico, otro dialéctico, otro simbólico y otro
icónico o por medio de imágenes. No obstante, es posible
aunar en dos grupos estos diferentes métodos según la manera
en la cual aluden a la verdad divina: el símbólico y el icónico
lo hacen recurriendo a un lenguaje alusivo, el dialéctico y el
entusiástico lo hacen abiertamente, es decir, sin velos. Este
último modo Proclo lo atribuye a toda la tradición de tipo
mistérico-iniciático, según la cual son los dioses mismos quie-
nes revelan por medio de la inspiración sus específicas pro-
piedades; el modo dialéctico o según ciencia es el predilecto
de la filosofía de Platón. Él ha expuesto de modo sistemático,

Introducción 9
ordenado y preciso la estructura y las especificidades propias
de todos los ordenamientos divinos.
Proclo señala propiamente aquellos diálogos en los cua-
les cabe encontrar alusiones precisas a la reflexión teológica:
Filebo, Fedro, Crátilo, Timeo, Político, Protágoras y Gorgias con
sus mitos respectivos. Pero son la República y las Leyes los que
detienen más su atención en cuanto encuentra allí los princi-
pios fundamentales acerca de los dioses. Sin embargo, hay un
diálogo que expone de manera sistemática los ordenamien-
tos divinos: el Parménides, diálogo teológico por excelencia
según la hermenéutica neoplatónica. En efecto, en la óptica
del neoplatonismo cuyo texto fundacional y fundamental es
este diálogo, la visión jerárquica del universo, totalmente or-
denado, según diversos grados de ser y según los niveles de
la procesión, se explica –Proclo dirá se manifiesta– a partir
de la primera hipótesis que revela la inefabilidad de lo Uno,
es decir, el origen radical y fontal de toda la gradación de lo
real. Aquí se justifica claramente esta lectura teológica por
oposición a una lectura puramente lógica del diálogo; es de-
cir, el Parménides no es un mero juego de palabras, sino que es
verdaderamente un juego serio acerca de lo real.
Así lo expresa Proclo: “En efecto, en éste ⟨en el Parmé-
nides, todos los géneros divinos proceden en orden desde la
primerísima causa y muestran su recíproca cohesión; y los
⟨géneros⟩ más elevados, connaturales a lo Uno y primordiales
han obtenido la forma unitaria, simple y oculta de la exis-
tencia, mientras los últimos se multiplican al dividirse y son
numéricamente más pero inferiores en relación a la potencia
de los superiores, por su parte los géneros intermedios según
la proporción convenida son más compuestos que sus causas
pero más simples que sus propios generados. Y, para decirlo
brevemente, todos los principios de la ciencia teológica se
manifiestan allí de modo perfecto y todas las ordenaciones de
los seres divinos muestran que subsisten de modo continuo; y
no hay otra cosa que la celebración de la génesis de los dioses

10
y de los seres del modo que existan, desde la causa inefable e
incognoscible de la totalidad de lo real” (I.7).
Ahora bien, no es posible dejar de señalar que el Parmé-
nides platónico posee un relieve singular para la Escuela de
Atenas, a la cual pertenece Proclo.4 Tal relieve singular radica
en el carácter mistérico del diálogo, lo que permite decir pre-
cisamente que para Proclo la comprensión y la elaboración
de una Teología platónica no es otra cosa que una sabiduría
iniciática y, como toda iniciación, exige una transformación
o, expresado con otras palabras, “leer el Parménides deviene el
acto religioso por excelencia”,5 en cuanto “el neoplatonismo
creció no sólo como una institución académica del Imperio
sino como un movimiento espiritual en una edad de reli-
giones. Esto es un desarrollo que comenzó mucho antes de
Plotino, y su carácter es suficientemente familiar. La teología
siempre perteneció a la filosofía griega, tanto nominalmente
como de hecho. Lo que es nuevo es la actitud de los filósofos
académicos hacia la religión. A partir de haber considerado
la religión en niveles variables de respeto como moralmente
válida, los platónicos llegan a aceptarla en cuanto aspira al
mismo fin que la filosofía”.6
La Teología platónica es una mistagogía acerca de lo Uno, es
decir, de lo que se trata es de una iniciación o conducción hacia

4 La Escuela de Atenas empieza a florecer en el siglo iv d.C por

obra de Plutarco de Atenas, luego crece gracias a Siriano y alcanza su
esplendor con Proclo. A partir de Plutarco manifiesta su orientación en
la especulación metafísica, pero, al mismo tiempo, se vuelve hacia las
prácticas religiosas, en las cuales puede verse una influencia de Jámblico.
Ver Wallis, R. T., Neoplatonism, London, Bristol Classical Press, 2002,
pp. 138-58.
5 Saffrey, H. D., Le néoplatonisme après Plotin I, Paris, Vrin, 1990, p. 181.
6 Lloyd, A., “The Later Neoplatonists”, in A. Armstrong, The Cam-
bridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge,
CUP, 1967, p. 277. “La doctrina fundada por Platón (Fedón, Banquete,
Fedro), que asimila la introducción a la filosofía a la iniciación en los
misterios, se ha vuelto operante en particular medida a través de la es-
tructura religiosa de la filosofía neoplatónica”, Beierwaltes, W., op. cit.,
p. 322, n. 26.

Introducción 11
lo secreto, lo oculto, lo divino, más propiamente una iniciación
en el misterio. En esta iniciación Platón es el guía espiritual y
el hierofante de las verdades secretas que, para Proclo, se han
mostrado nuevamente, por así decirlo, en su maestro Siriano,
el cual pertenece a una larga tradición filosófico-teológica re-
señada por el mismo Proclo en este primer libro. El concepto
de tradición nos permite afianzar todavía más la perspectiva
hermenéutica frente al Parménides platónico en cuanto “tradi-
ción para Proclo no es algo que escritores y pensadores pueden
manipular, sino algo fijo y estable que escritores y pensadores
diferentes pueden expresar sólo de modo diferente. No es en
absoluto el concepto moderno de una tradición literaria o fi-
losófica. Está más cerca de la noción religiosa de una verdad
eterna que puede reinterpretarse en sucesivas edades pero que
permanece esencialmente la misma”.7
En tal sentido puede afirmase, por tanto, que como ini-
ciación a la vida espiritual dicha mistagogía se enraíza en una
tradición, en cuanto la noción de teología en Proclo es una
noción anagógica, o sea, de elevación, de conversión y de
ascenso, que implica una pedagogía del alma.8
En efecto, Platón ha hecho partícipes a sus discípulos
de una verdadera visión suprema de lo divino, es decir, de la
visión epóptica, o sea, la contemplación directa y sin media-
ción de la realidad divina. No en vano Proclo considera al
Parménides el más epóptico de los diálogos de Platón.
Después de hablar brevemente de Siriano, Proclo pre-
cisa que las doctrinas de Platón acerca de la naturaleza de
los dioses son fruto de una inspiración divina y que por ello
requieren la asistencia y guía de los dioses.

7 Sheppard, A., Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus’Commentary

on the Republic, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1980, p. 138.
8 O’Meara, D. J., “La science métaphysique (ou théologie) de Proclus
comme exercice spirituel”, dans Segonds, A.-Steel, C. (eds.), Proclus et la
Théologie Platonicienne, Paris, Les Belles Lettres, 2000, pp. 279-90. Para la
noción de “ejercicios espirituales” puede verse Hadot, P., Ejercicios espiri-
tuales y filosofía antigua, trad. esp. de J. Palacio, Madrid, Siruela, 2006.

12
 Ahora bien, si la consideración de las doctrinas teológicas
de Platón exige ponerse a tono con la inspiración divina que
las anima, aquellos que se acercan a tales doctrinas deben
todavía más realizar una preparación específica para poder
comprender los núcleos problemáticos que se encuentran en
la Teología platónica y, por tanto, también en la filosofía divi-
namente inspirada de Platón. Por ello, Proclo afirma que es
necesario que “delimite la preparación de los que escucharán,
según la cual se presentarán con disposición no hacia nuestros
discursos sino hacia la filosofía de elevado pensamiento y
divinamente inspirada de Platón. Porque es conveniente sin
duda que las formas de los discursos y las disposiciones de los
oyentes se correspondan con lo adecuado, lo mismo que en
las iniciaciones mistéricas los que son expertos en ellas prepa-
ran los receptáculos apropiados para los dioses, no valiéndose
siempre de los mismos objetos inanimados para todo ni de
cualquier animal ni de hombres para manifestar la presencia
de los dioses, sino que en cada caso llevan hacia el rito debido
el objeto connaturalmente capaz de participar” (I.2).
Como dijimos, al ser esta obra una mistagogía, una sabi-
duría iniciática y transformadora, aquellos que quieren cono-
cer las enseñanzas de Platón acerca de lo divino han de ser co-
mo los iniciados en un rito mistérico. Ellos deben en primer
lugar lograr una formación ética ordenada, es decir, lograr un
carácter virtuoso fruto del dominio de la parte irracional del
alma sobre los impulsos irracionales y desordenados. Luego,
ellos deben prepararse filosóficamente, conocer los diferentes
modos de razonamiento y tener también conocimientos de
física, en cuanto estos conocimientos son propedéuticos para
los conocimientos metafísicos. Llegados a este punto, ellos
están animados por el único deseo de contemplar la realidad
divina y pueden, entonces, afrontar los problemas teológicos
al encontrarse en un estado de imperturbabilidad y tranquili-
dad del alma originado por la contemplación filosófica. Sólo
pueden comprender los grandes misterios de la filosofía de

Introducción 13
Platón aquellos que son iniciados por el maestro neoplatónico
en el camino de lo secreto, de lo verdadero, de lo místico.
Con el libro II, Proclo comienza lo que podemos llamar
el tópico central de la obra: la descripción y la exposición
detallada, teniendo en cuenta lo que se ha afirmado en los
diálogos platónicos, del orden teológico-metafísico que go-
bierna lo real.
En su exposición, Proclo comienza por el origen primero y
absolutamente trascendente de toda la realidad: el Primer Prin-
cipio, lo Uno que en cuanto Bien al que retornan todas las cosas
está privado de toda forma de determinación. Este Principio
es absolutamente simple y, como Principio de todo, también
Primer Dios, del cual derivan todas las otras divinidades.
Por su trascendencia y originalidad, el Primer Principio es
otro respecto de todos los seres que vienen después de él. Proclo
lo expresa con estas palabras: “lo Uno trasciende todas las cosas
producidas por él, porque en todas partes la causa está estable-
cida más allá de sus propios efectos, por esto no es ninguna
de todas las cosas, porque todo ha procedido desde él” (II.5).
Precisamente en cuanto todo deriva de lo Uno, éste es
trascendente también respecto del ser y del pensamiento que,
al igual que todo lo que viene después del Principio, derivan
de él. Por ello no es posible captar directamente con el pen-
samiento la naturaleza de lo Uno; es posible sólo acercarse
hablando acerca de él y mentándolo a través de analogías
y negaciones como lo radicalmente Otro, lo absolutamente
Diferente a todo nombre y discurso. No hay una forma efec-
tiva de conocimiento de lo Uno porque está más allá de toda
forma de conocimiento. Es posible, no obstante, lograr un
contacto con lo Uno luego de un largo y complejo ejercicio
dialéctico que, revelando la inadecuación del pensamiento,
prepara para una intuición extática y para la unión mística
con el Principio.9
9 Bussanich, J., “Mystical Theology and Spiritual Experience in Pro-
clus’ Platonic Theology”, dans Segonds, A.-Steel, C. (eds.), Proclus et la

14
 La filosofía neoplatónica, y más precisamente aquella de
Proclo, está centrada en la noción de lo Uno como Principio
absoluto del cual deriva toda la realidad y a través de esta
derivación se manifiestan los diversos órdenes o articulacio-
nes que la conforman; así, toda forma de multiplicidad y de
realidad tiene su fundamento originario en lo Uno y a lo Uno
se convierte, es decir, retorna como a su fuente.
En la perspectiva neoplatónica, la multiplicidad supone
la unidad, y en tal sentido se puede afirmar que sin lo Uno la
multiplicidad no podría existir. Proclo lo expresa del siguiente
modo: “si la multiplicidad existe separada de lo Uno, existen
infinitos infinitas veces; pero esto es imposible; por tanto, si
no existe lo Uno, no existe la multiplicidad” (II.1).
Pocas líneas más adelante, Proclo precisa el modo de la
relación entre la multiplicidad, que constituye lo real en su
conjunto, y lo Uno, que al ser Simplicidad absoluta erradica
cualquier forma de multiplicidad. Lo Uno como Primer Prin-
cipio y Origen de todo permite comprender que la totalidad
de lo real en sus diversas articulaciones existe en función y en
disposición hacia la unidad, y que gracias a ella es conservada,
sostenida y mantenida conjuntamente en unidad en cuanto
“la unidad no es una propiedad del Principio, sino su manera
de obrar, su teofanía primordial y la más alta perfección de
los derivados”.10 La unidad como el bien es aquello a lo cual
todas las cosas tienden porque es bueno para los seres ser
uno.11 Se comprende así la identificación entre lo Uno y el
Bien, que en el neoplatonismo obtiene su origen de la inter-
pretación del Parménides platónico en conjunción con el libro
VI de la República.

Théologie Platonicienne, Paris, Les Belles Lettres, 2000, pp. 291-310.

10 Trouillard, J., La mystagogie de Proclos, Paris, Les Belles Lettres,
1982, p. 96.
11 En la proposición 13 de sus Elementos de Teología, Proclo afirma que
“todo bien tiende a unificar lo que participa de él; y toda unificación es
un bien; y el Bien es idéntico con lo Uno”.

Introducción 15
 En el primer texto platónico se delinea la naturaleza ab-
solutamente trascendente del Primer Principio conforme a la
exégesis neoplatónica de la primera hipótesis que se refiere a lo
Uno en sí, del cual, como dijimos, no hay nombre ni discurso.
El segundo texto es aquel en el cual Platón, por boca de Sócra-
tes, se refiere a la Forma del Bien como origen del ser de todas
las Formas y como fundamento de la posibilidad de conocer-
los. Al poner en relación estos dos textos, los neoplatónicos
identifican lo Uno absolutamente trascendente con el Bien que
es fuente del ser y de la verdad en el ámbito inteligible.
Así puede comprenderse, entonces, el sentido fundamen-
tal de la filosofía procleana, en la cual la exégesis de los textos
platónicos y la especulación metafísica desembocan en una
teología.
El Primer Principio está privado de toda determinación
ontológica, como dijimos, pero ello no significa otra cosa que
plenitud, excedencia, mejor aún, sobreabundancia Fontal, y
de allí deriva lo múltiple con sus determinaciones. El Princi-
pio produce todas las cosas permaneciendo en él mismo sin
mengua, sin menoscabo de su fontalidad radical; produce
permaneciendo absolutamente separado de todo lo que vie-
ne después de él porque no es ninguna de las cosas que son.
Proclo dice respecto de esto lo siguiente: “la Causa de todos
los seres está más allá de toda esencia y está separada de toda
esencia, y no tiene una esencia ni la esencia como algo añadi-
do; porque tal adición es una disminución de su simplicidad
y de su unidad” (II.2), y un poco más adelante señala que “no
hay nada que sea superior al Primer Principio; por tanto, de
él procede la relación de los seres ⟨con él⟩ y el ser y el anhelo
hacia el Primer Principio” (II.3).
El Primer Principio, precisamente en la medida en la cual
es origen y fundamento primordial de todos los seres y, al mis-
mo tiempo, en cuanto Primer Dios, de todos los ordenamien-
tos divinos, está más allá de toda realidad inteligible con sus
múltiples articulaciones. Lo Uno en sí o Uno simplemente,

16
por tanto, en cuanto es el fundamento de lo uno-que-es, es
decir, del ser mismo, está más allá del ser.
De este modo, el Primer Principio no puede ser definido
ni conocido. Si pudiese ser definido, esto implicaría insertarlo
en las determinaciones del lenguaje, que son todas correla-
tivas las unas de las otras; ello significaría hacerlo ingresar
en el ámbito de las categorías y, por tanto, que sea posible
predicarle o atribuirle algo como una cualificación que lo
denominara, ya que el lenguaje en cuanto predica en refe-
rencia a un sujeto está siempre ligado a algo, y precisamente
por esta relación el lenguaje es inadecuado a aquello que está
más allá de toda relación o predicación. El Primer Principio
es originariamente indecible para toda forma de discurso e
incognoscible para toda forma de conocimiento.
Sin embargo, el Primer Principio es el fundamento origi-
nario de toda forma de conocimiento y de discurso precisa-
mente en virtud de su absoluta trascendencia, la cual es la raíz,
por así decirlo, de su absoluta incognoscibilidad e inefabili-
dad. Proclo lo expresa del siguiente modo: “Lo incognoscible
del Primer Principio ansiamos conocerlo por medio de lo que
procede desde él y de lo que se convierte hacia él, y lo inefable
intentamos nombrarlo por medio de las mismas cosas. Pero
el Primer Principio no es cognoscible para los seres ni decible
para ninguno de ellos, sino que trascendiendo todo conoci-
miento y todo discurso, y permaneciendo incomprensible,
produce desde él mismo conforme a una única causalidad
todos los conocimientos y todo lo cognoscible, todo discurso
y todo lo que es comprensible por un discurso” (II.6).
Ahora bien, desde el momento en que el Primer Princi-
pio es una trascendencia absoluta, sólo se puede hablar de
él a través de la negación, es decir, aludiendo o indicando lo
que no es. Expresado con otras palabras, hay otras maneras
de acercarse a lo Uno que no pasan por el pensamiento y el
lenguaje. Proclo describe del siguiente modo los caminos que
conducen a lo Uno: “yo digo que por una parte ⟨Platón⟩ mani-

Introducción 17
fiesta a través de analogías y de la semejanza de los inferiores
⟨con el Principio⟩, por otra, a través de negaciones manifiesta
su trascendencia y al mismo tiempo que está separado de la
totalidad de los seres” (II.5).
Según la interpretación procleana, el método analógico
es empleado por Platón en la República, donde se resalta el par-
ticular modo de existencia del Bien, por sí mismo indecible,
a través de la analogía con el sol. El método de la negación es
empleado por Platón en el Parménides, en el cual a través de la
negación se pone de relieve la diferencia absoluta de lo Uno
frente a todo lo posterior, es decir, a lo que procede de él; así,
por este método lo Uno no puede ser identificado con ningu-
na de las cosas que derivan de él. El método de la negación o
método apofático, por tanto, no muestra qué es lo Uno en sí
sino lo que no es.
Puede decirse que, frente al método analógico, el método
apofático revela de un modo más auténtico y radical la abso-
luta trascendencia de lo Uno, en cuanto resalta su naturaleza
inefable e incognoscible, anterior a toda forma de definición
o determinación.
Ahora bien, según la interpretación procleana del Parmé-
nides, la conclusión de la primera hipótesis pone de relieve que
el método apofático debe implicar la negación de sí mismo.
De ese modo se hace necesario un tipo de negación que no
sea más interior al discurso, es decir, un hyperapófasis, una
supranegación o una negación por exceso, una negación de la
negación que es la conclusión del método apofático.12
A la luz de esta forma de negación se entiende que Proclo
diga que “es necesario, habiendo referido tal modo al Primer
Dios, separarlo a su vez de las negaciones, porque no podría
haber ni definición ni nombre de aquél, dice Parménides.13
Pero si ninguna definición hay de aquél, es claro que no hay

12 Proclo, Comentario al Parménides de Platón, VII.1172.

13 Ver Platón, Parménides, 142a3.

18
negación (porque todo es inferior a lo Uno, tanto los objetos
de conocimiento como los conocimientos y los instrumentos
del conocimiento), y no es posible hacerlo ver de algún modo
al fin de la hipótesis; en efecto, si no hay ninguna definición
de lo Uno, ni siquiera este mismo discurso que insiste en ta-
les cosas conviene a lo Uno. Y no hay nada de asombroso si
queriendo hacer conocer por un discurso al Inefable se lleva
el discurso a lo imposible, puesto que todo conocimiento
destruye su potencia cuando se une a un cognoscible que no
le pertenece de ningún modo; en efecto, en cuanto a la sensa-
ción si hablamos de lo que es objeto de ciencia, ella se destrui-
ría a sí misma, y en cuanto a la ciencia si hablamos de lo que
es inteligible, y ⟨así⟩ para cada uno de los conocimientos; de
modo que si hubiera un discurso del Inefable, no dejaría de ser
refutado por sí mismo y de combatir consigo mismo” (II.10).
Después de haber esbozado el carácter absolutamente
trascendente de lo Uno, en el libro III Proclo considera los
principios que vienen después de lo Uno y que constituyen
las primeras causas de la multiplicidad que avanza cada vez
más lejos mientras se separa de la simplicidad del Principio.
Las causas originarias de la multiplicidad son las hénadas,
unidades o principios de unificación. Ellas hacen subsistir
la multiplicidad inteligible, multiplicidad unitaria en su con-
junto. Proclo define la primera manifestación de la realidad
inteligible como lo-uno-que-es, es decir, un uno que respecto
de la absoluta simplicidad del Principio está caracterizado por
el ser.14 Aquí se encuentra la segunda hipótesis del Parménides
platónico, la cual es comprendida en el ámbito de la Escuela
de Atenas como afirmando lo que precisamente se niega en
la primera; por ello, Proclo puede decir que las negaciones
son generadoras de las afirmaciones. Desde esta naturaleza
unitaria de lo uno-que-es, se constituye todo el ámbito inte-
14 Beierwaltes, W., Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica e sulla
storia dei suoi influssi, Milano, Vita e Pensiero, 1991, pp. 173-99, especial-
mente 180-8.

Introducción 19
ligible a través de una gradación u ordenación jerárquica que
se despliega en numerosas diferenciaciones por mediación de
la tríada inteligible ser-vida-intelecto o pensamiento.
Ahora bien, en razón del origen de la totalidad de lo real
a partir de lo Uno en sí, que es el Primer Dios, todo el ámbi-
to inteligible resulta divinizado; así se forja un ordenamiento
de dioses inteligibles. Dicho ordenamiento es más cercano al
Principio y contiene potencialmente la multiplicidad de seres
que constituyen la totalidad de lo real, es decir, los dioses inte-
ligibles manifiestan en sí mismos el carácter trascendente del
Primer Principio en cuanto en ellos la multiplicidad no está des-
plegada sino de modo oculto, o sea, potencial. A este respecto
Proclo dice lo siguiente: “Por tanto, como es natural nosotros
decimos que los dioses inteligibles manifiestan el Principio ine­
fable de todas las cosas, su admirable superioridad y su unidad,
puesto que ellos subsisten de modo oculto, envolviendo de
modo monoforme y unitario las multiplicidades, gobernando
de modo trascendente las totalidades y no siendo ordenados
con todos los otros dioses. Porque al igual que el Bien ilumina
todo por medio de su luz más que esencial y manifiesta a los
dioses como padres de todos los seres, así también el género
inteligible de los dioses, conforme a su semejanza con el Bien,
hace participar a todos los dioses secundarios de la plenitud
inteligible ⟨que procede⟩ de este mismo orden” (III.28).
Las hénadas constituyen un puente, por así decirlo, entre
la absoluta simplicidad de lo uno y el ámbito de la multiplici-
dad; en tal sentido, ellas son una mediación en cuanto modos
de la presencia de lo Uno.
Las hénadas tienen precisamente la función de principios
divinos mediadores; ellas son las irradiaciones supremas de la
excedencia de lo Uno, “son potencias de lo Uno, tan inefables
como él, pero que generan cada una una serie determinada”,15

15 Trouillard, J., La mystagogie de Proclos, Paris, Les Belles Lettres,

1982, p. 39.

20
es decir, un ordenamiento divino que les está subordinado, o
mejor, ellas están a la cabeza de una serie u orden que unifi-
can singularmente. Esto permite precisar que hay, en Proclo,
un uso técnico del término hénada y otro que se puede de-
nominar común. Respecto del primero no puede soslayarse
la estrecha relación semántica entre hénada, “unidad”, y Hén,
“Uno”, en el vocabulario griego. Así se entiende que dicho
término designe a los dioses, que en cuanto hénadas son prin-
cipios de cada orden de dioses, de cada orden divino.
De ese modo, las hénadas, en cuanto derivan directamente
de lo Uno, tienen una forma de trascendencia muy semejante
a aquella del Primer Principio, y así puede comprenderse que
Proclo se refiera algunas veces a este Principio como Hénada
de las hénadas, Hénada originaria: “Así pues, conforme a las
proposiciones fundamentales antes enunciadas por nosotros es
necesario, ya que el Principio de la totalidad de lo real es una
única Hénada y desde allí toda existencia tiene subsistencia,
producir desde el Principio antes que todos los otros seres una
multiplicidad unitaria y una serie absolutamente connatural a
la causa” (III.3), y unas líneas más adelante explicita: “En efec-
to, el ser, por su naturaleza, es desemejante respecto de lo Uno;
porque la esencia no está unida con lo más que esencial y lo
que está necesitado de unificación desde otra fuente con la pri-
merísima unidad y está alejado de ella; pero las hénadas de los
seres que han subsistido desde la Hénada imparticipable y que
trasciende la totalidad de lo real son capaces de unir tanto los
seres con lo Uno como convertirlos hacia ellas mismas” (ibid.).
Por otro lado, las hénadas constituyen los intermediarios
participados que vinculan las realidades inferiores o segun-
das con lo Uno que permanece imparticipado, y, aunque
ellas son incognoscibles en sí mismas, pueden ser conocidas
por analogía desde sus productos o derivados. Ellas tienden
un puente entre lo Uno y la multiplicidad, y en ellas domina
la unidad de modo tal que pueden ser entendidas como me-
diaciones a la multiplicidad; ellas son una unidad continua

Introducción 21
que se anuda en una singular forma de multiplicidad. En
efecto, Proclo precisa que “si lo que produce todas las cosas
de modo primario es lo Uno y la procesión es unitaria, es
necesario sin duda también que la multiplicidad producida
desde allí consista en hénadas perfectas en sí mismas más
connaturales con lo que las produce. Además de esto, si toda
mónada hace subsistir respecto de sí misma una serie propia,
como se mostró antes, mucho más sin duda lo Uno genera tal
serie. En efecto, en la procesión de las realidades en virtud del
dominio de la alteridad lo producido se hace diferente a me-
nudo de lo que lo produce; tales son, en efecto, los últimos de
los seres y que están muy alejados de sus propios principios.
Pero la primerísima serie es uniforme porque está unida a lo
Uno e inefable, más que esencial y en todo semejante a la
causa” (III.3).
Ahora bien, Proclo entiende que la procesión que surge
de lo Uno, Principio absoluto e inefable, se realiza en dos fa-
ses ellas mismas intemporales. Éstas corresponden, siguiendo
una singular lectura del Filebo platónico, al límite y a lo ilimi-
tado, ya que éstos son a la vez los principios y los elementos,
y puede decirse que son las hénadas primordiales.
Estos principios, a través de su mezcla, hacen subsistir el
ser primerísimo o en sentido primario, que no es otra cosa
que un mixto, de este modo resulta que el ser es uno, pero
incluye en sí potencialmente la multiplicidad porque el lí-
mite lo hace determinado, mientras que lo ilimitado lo hace
múltiple. En efecto, “por esta causa el ser en sentido primario
es denominado por Platón mixto; y a modo de una imagen
de él, la génesis es un mixto de límite e ilimitado. Y lo ilimi-
tado en ella es una potencia imperfecta, mientras el límite
es forma y figura de esta potencia. Por lo cual establecemos
esta potencia como materia, por eso no tiene el ser en acto, y
requiere ser limitada desde otra fuente; pero la potencia del
ser, que es generadora de las actividades, que produce todos
los seres desde ella misma y que existe como delimitadora de

22
las potencias perfectas en los seres, de ningún modo es lícito
llamarla materia” (III.10).16
Límite-ilimitado-mixto constituyen la primera tríada in-
teligible de la cual dependen y derivan la unidad y la multi-
plicidad del ser. En efecto, el límite es el principio que hace
uno al ser, mientras que lo ilimitado expresa la potencialidad
múltiple del ser y, por último, lo mixto caracteriza propiamen-
te la naturaleza auténtica del ser que, por su origen diádico, se
esboza como uno-múltiple.
El ser, por tanto, no puede identificarse con el Primer
Principio porque es algo determinado y diferenciado; el ser es
uno y es ser, es decir, es lo uno-que-es. Proclo se refiere al ser
como uno-múltiple, como unidad de todos los seres inteligi-
bles en potencia en él en cuanto unidad, puesto que “el ser no
es ninguna otra cosa que una mónada de muchas potencias y
una existencia que se hace múltiple. Pero lo múltiple está de
modo oculto e indistinto en los primeros ⟨seres⟩, mientras de
modo dividido en los segundos; porque cuanto más afín es
el ser a lo Uno, tanto más oculta lo múltiple y se define sólo
conforme a su misma unidad” (III.9).
Dada la multiplicidad intrínseca del ser, se puede enten-
der, entonces, que éste resulte articulado en diversos niveles
a los cuales corresponden las tres tríadas inteligibles. Esa ar-
ticulación del ser en tres niveles la explicita Proclo con estas
palabras: “Pues el ser en sentido primario es un ser en sí y ser
en cuanto tal; el segundo ser es potencia que procede desde
el ser en sentido primario y es, por así decir, díada generadora
de la multiplicidad de los seres, pero de ningún modo es mul-
tiplicidad; el tercer ser es la multiplicidad misma de los seres,
porque allí el ser ha sido distinguido. En efecto, de los seres
que las formas hacen subsistir de modo dividido, de éstos el

16 Van Riel, G., “Ontologie et théologie. Le Philèbe dans le troisième

livre de la Theólogie Platonicienne de Proclus”, dans Segonds, A.-Steel, C.
(eds.), Proclus et la Théologie Platonicienne, Paris, Les Belles Lettres, 2000,
pp. 399-413.

Introducción 23
ser es la causa trascendente, y de los que el ser es productor de
un modo compacto, de éstos las formas son causa de un modo
diferenciado, ya que las formas son llamadas paradigmas de
los seres.17 El ser es causa de todo lo que viene después de él,
pero no paradigma, porque los paradigmas son causa de los
seres diferenciados según el ser y que poseen los caracteres
diferenciados de la esencia” (III.14).
El ser en sentido primario manifiesta la naturaleza del
ser en su unidad, la potencia revela la vida, es decir, el carác-
ter generador de la realidad o ámbito inteligibile, y el tercer
orden del ser manifiesta el intelecto, es decir, el noûs que en
cuanto inteligible hace a aquella realidad un objeto de vital
intelección.
Así, ser-vida-intelecto constituyen para Proclo otra tríada
inteligible en la cual se manifiesta la multiplicidad unitaria
del ámbito inteligible. Subyace aquí una articulada interpre-
tación teológico-metafísica del Sofista de Platón, que Proclo
se esfuerza por armonizar con la tesis de la segunda hipótesis
del Parménides referida a lo uno-que-es. En los capítulos 24 al
26 de este tercer libro, él retoma el examen de los tres niveles
en los cuales resulta articulado el ser, pero ahora a través de la
tríada uno-que-es, todo, totalidad.
Proclo considera cada uno de estos tres niveles como
constituido a su vez por una tríada. En relación con lo uno-
que-es, es decir, la cima del ámbito inteligible, Proclo encuen-
tra la tríada uno-potencia-ser: “Así pues, esta tríada es la cima
de los inteligibles: lo uno, la potencia, el ser; lo uno produce,
el ser es producido, mientras la potencia que depende de lo
uno está reunida con el ser. En consecuencia, Parménides
transmite esta tríada al comenzar inmediatamente la segunda
hipótesis, cuando une a lo uno la participación muy simple
de la esencia.18 Por otro lado, la llama uno-que-es, y, dice,

17 Ver Platón, Parménides, 132d1-2.

18 Ver Platón, Parménides, 142b5-c7.

24
el ser participa de lo uno tanto como lo uno del ser. Pero la
participación de este uno es diferente, porque lo uno participa
del ser de tal manera que lo ilumina, lo colma y lo deifica,
y el ser de lo uno de tal manera que depende de lo uno y es
deificado por él” (III.24).
La estructura de la primera tríada inteligible se repite tam-
bién en la segunda y en la tercera tríadas inteligibles, excepto
que en estas dos últimas el nivel de multiplicidad se revela de
un modo más marcado y diferenciado, o sea, determinado.
Las tríadas constituyen de este modo una especie de
cadena cuyos eslabones reflejan niveles diferenciados y ca-
racterizados por una multiplicidad cada vez más desplegada;
ellos están íntimamente conectados entre sí y forman toda la
realidad inteligible en su conjunto. En tal sentido, la división
triádica se convierte en el principio estructural fundamental
a partir del cual, o sobre el cual, se organiza el ámbito inteli-
gible; sin embargo, cabe señalar que siempre predomina en
él una unidad inherente.
Con otras palabras, la división triádica se revela como
un elemento o momento, si se quiere, constitutivo de la di-
namicidad del pensamiento que entiende el ámbito inteligi-
ble como un ámbito jerarquizado de tríadas, lo cual permite
referirse a este ámbito como una “identidad dinámica”, una
unidad determinada por múltiples correlaciones; es decir, “la
tríada es una unidad subsistente y multiplicidad, identidad
subsistente y diferencia. La diferencia o alteridad que se reali-
za en la autoidentidad de los singulares miembros de la tríada
funda la estructura de subordinación de cada tríada. Ésta es, a
su vez, prototipo y causa originaria de la estructura de subordi-
nación jerárquica del entero sistema de las tríadas. La identidad
dinámico-ontológica está, por tanto, para indicar que la iden-
tidad, respecto del ser de cada tríada y del sistema de todas las
tríadas, comprende siempre también las diferencias, de modo
tal que el sistema, que es la totalidad de la realidad existente
y de aquella supraexistente, no puede nunca ser entendido

Introducción 25
en el sentido de una identidad absoluta, homonímica o mo-
nística. La caracterización de la identidad como dinámica
está también para señalar que la diferencia conjugada con la
misma identidad no destruye la unidad de los singulares y del
todo, sino, al contrario, los lleva a ser, precisamente gracias
a la alteridad que circula entre los singulares elementos, una
unidad viva e intensificada”.19
Como último eslabón en esta cadena, el intelecto com-
pleta el orden inteligible y en él tienen su lugar las Formas
inteligibles, modelos perfectos y eternos. Proclo lo expresa
del siguiente modo: “el inteligir es ciertamente toda la multi-
plicidad inteligible y la ordenación de las formas inteligibles.
En efecto, las formas tienen subsistencia en el último nivel de
lo inteligible; porque es necesario que las formas existan y se
manifiesten en primer lugar en el intelecto” (III.12).
Precisamente, en cuanto paradigma inteligible viviente,
la tercera tríada es entendida como intelecto que, como se ha
señalado, como último término de la tríada ser-vida-intelecto,
delimita el nivel inferior del ámbito inteligible.
Remitiéndose al Timeo de Platón, Proclo define esta tría-
da como el Viviente-en-sí, es decir, el modelo inteligible del
cosmos o universo.20
Esta tercera tríada es identificada por Proclo con la multi-
plicidad inteligible ya desplegada y no sólo en potencia como
en la primera y, en cierto modo, en la segunda. En efecto,
“en esta tríada se manifiesta toda la multiplicidad inteligible,
porque este ser es todo de un modo inteligible, intelecto, vida
y esencia, y no a modo de causa, como el ser en sentido prima-
rio, ni en cuanto muestra todo, como el ser en segundo lugar,
sino, por así decirlo, es todo en acto y de modo manifiesto. De
aquí que es el límite de todos los inteligibles. En efecto, ya que

19 Beierwaltes, W., Proclo. I fondamenti della sua metafisica, Milano,

Vita e Pensiero, 1990, pp. 81-2 (las cursivas son del autor).
20 Ver Opsomer, J., “Deriving the three Intelligible Triads from the
Timaeus”, in Segonds, A.,-Steel, C. (eds.), op. cit., pp. 351-72.

26
conforme a la semejanza se realiza la procesión de los seres a
partir de lo Uno, el primer nivel del ser es lo más uniforme, el
segundo está grávido de la multiplicidad y da comienzo a la
distinción, el tercero es ya completo y manifiesta una forma
y multiplicidad inteligible en sí. En consecuencia, mientras
que la primera tríada permanece de modo oculto en el lími-
te y fija en sí misma todo lo estable de los inteligibles, y la
segunda permanece y procede a la vez, la tercera después de
la procesión convierte el límite inteligible hacia el principio
y envuelve el ordenamiento inteligible en él mismo, porque
en todas partes es propio del intelecto convertir y converger
hacia lo inteligible” (III.14).
Proclo entiende que en este nivel se encuentra la Belle-
za inteligible, cuyo papel fundamental, siguiendo los pensa-
mientos de Platón esbozados en el Crátilo, consiste en llamar
hacia sí misma al ser que existe y piensa (I.24). En tal sentido,
ella muestra el camino de acceso al Uno-Bien.
En efecto, la belleza en cuanto Forma inteligible “ama
cabalgar sobre las formas y es como la forma de las formas,
en cuanto manifiesta lo oculto del Bien, hace resplandecer
lo deseable de él y atrae hacia su resplandor el deseo oculto
por él. Porque todo tiene un deseo inefable y silencioso por el
Bien, pero nos elevamos hacia la belleza con estupor y con-
moción. Porque el brillo y la eficacia de la belleza se propagan
de modo penetrante por toda el alma y la convierten toda
cuando contempla lo bello como lo más semejante entre todo
al Bien; y cuando ve lo inefable, por así decir manifestado, se
alegra y admira lo que aparece y permanece turbada por él. Y
al igual que en las más santas de las iniciaciones, antes de las
visiones místicas hay un estupor ⟨por parte⟩ de los iniciados,
así también en lo inteligible antes de la participación en el
Bien la belleza cuando se manifiesta perturba a los que la ven,
convierte el alma y muestra, al ser establecida en el vestíbulo,
como es lo que permanece en lo inaccesible, es decir, el oculto
Bien” (III.18).

Introducción 27
 Este texto muestra muy bien que la teología neoplatónica
no es una pura y fría especulación o una árida teoría sino, por
el contrario, que ella es en su más profunda raíz una conver-
sión o anagogía del alma. Todo su esfuerzo consiste en lograr
que el alma pueda unirse con el Principio.
El lenguaje de los misterios, que ha ingresado en la filoso-
fía gracias a Platón, muestra de un modo claro y sin ambigüe-
dades que se trata de alcanzar un encuentro inmediato con lo
divino. Ello no significa hacer que la reflexión filosófica caiga
en una pura emotividad, sentimentalismo o cierta irraciona-
lidad. Todo lo contrario. El ideal de la razón neoplatónica es
un ideal mistagógico, y en este ideal, que se manifiesta muy
alejado de una razón instrumental con afanes todopoderosos
como la que pervive todavía en nuestro tiempo, es posible
ver lo que esta reflexión teológica puede ofrecer a nuestro
tiempo. En la búsqueda de lo divino, de lo misterioso y de lo
secreto, la razón o la especulación filosófico-metafísica guían
dialécticamente al alma para que pueda alcanzar ese Principio
al cual la impulsa su deseo.
En Proclo se conjugan de una manera singular y, podría
decirse sin exagerar, de modo paradigmático, dialéctica e ins-
piración divina. Ambos modos, válidos en la búsqueda de
lo divino, él los ha visto realizados en Platón, el hierofante
de la verdad divina, y en el más teológico de sus diálogos, el
Parménides, calificado también como el más epóptico de sus
diálogos, es decir, como aquel que revela, luego de un largo
itinerario, al alma la profunda experiencia de lo divino.
Para esta traducción se ha seguido el texto griego estable-
cido por H. D. Saffrey y L. Westerink en su edición crítica de
la Teología platónica.
La traducción de los pasajes citados en esta introducción
y en la notas me pertenece.
Dedico esta traducción a Francisco García Bazán, quien
me enseñó a ver lo uno y lo múltiple y a quien pretendo se-
guir en “sus huellas como tras las de un dios”, como dice el
Sócrates platónico.

28
 Expreso aquí mi más sincera gratitud a Pablo Ingberg, por
la confianza depositada en este proyecto. Vaya también mi
reconocimiento a Ramón Cornavaca, José Sánchez Toranzo
y Celia Medina, que de diferentes maneras están presentes
en esta obra.

Introducción 29
Bibliografía

Ediciones y traducciones

Proclus, Théologie Platonicienne, Livres I-III, Texte établi et

traduit par H. D. Saffrey et L. Westerink, Paris, Les Belles
Lettres, 1968-1974-1978.
Proclo, Teologia Platonica, A cura de M. Abate, Testo greco a
fronte, Prefazione de W. Beierwaltes, Introduzione di G.
Reale, Milano, Bompiani, 2005.

Otras obras de Proclo citadas

Proclus, The Elements of Theology, A Revised Text with Trans-

lation, Introduction and Commentary by E. Dodds, Ox-
ford, Clarendon Press, 1933.
Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, Translated by G.
Morrow and J. Dillon with Introduction and Notes by J.
Dillon, Princeton, Princeton University Press, 1987.

Obras de referencia

Bastid, P., Proclus et le crépuscule de la pensée grecque, Paris, Vrin,

1969.
Beierwaltes, W., Proclo. I fondamenti della sua metafisica, Mi-
lano, Vita e Pensiero, 1990.
Beierwaltes, W., Pensare l’Uno. Studi sulla filosofia neoplatonica
e sulla storia dei suoi influssi, Milano, Vita e Pensiero, 1991.
Bos, E.-Meijer, P., (eds.), On Proclus and his Influence in Medi-
eval Philosophy, Leiden, Brill, 1992.
Boss, G.-Seel, G., Proclus et son influence, Zurich, Grand Midi,
1987.

30
Di Pasquale Barbanti, M., Proclo. Tra filosofia e teurgia, Cata-
nia, Bonnano, 1993.
Gersh, S., KINHΣIΣ AKINHTOΣ. A Study of Spiritual Mo-
tion in the Philosophy of Proclus, Leiden, Brill, 1973.
Rappe, S., Reading Neoplatonism. Non-discursive Thinking in
The Texts of Plotinus, Proclus and Damas cius, Cambridge,
CUP, 2000.
Saffrey, H. D., Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris,
Vrin, 1990.
Saffrey, H. D., Le néoplatonisme après Plotin, Paris, Vrin, 2000.
Segonds, A.-Steel, C. (eds.), Proclus et la Théologie Platoni-
cienne, Paris, Les Belles Lettres, 2000.
Trouillard, J., L’Une et l’ âme selon Proclos, Paris, Les Belles
Lettres, 1972.
Trouillard, J., La mystagogie de Proclos, Paris, Les Belles
Lettres, 1982.
Wallis, R., Neoplatonism, London, Bristol Classical Press,
2002.

Introducción 31
 PROCLO
SUCESOR DE PLATÓN

ACERCA DE LA TEOLOGÍA SEGÚN

PLATÓN
Libro I

Capítulos del libro I

1. Proemio, en el cual se define el fin de la investigación,

con un elogio de Platón y de aquellos que han acogido, de él,
su filosofía.
2. Cuál es el modo de los discursos en la presente investi-
gación y qué tipo de preparación es necesario que adquieran
los que quieren aprender.
3. Qué es un teólogo, según Platón, y de dónde comien-
za y hasta qué niveles de realidad se eleva y conforme a qué
potencia del alma, principalmente, actúa.
4. Los modos teológicos según los cuales Platón organiza
la enseñanza acerca de los dioses.
5. Cuáles son los diálogos a partir de los cuales, ante todo,
se debe aprender la teología de Platón y a qué orden de los
dioses hace llegar cada uno.
6. Objeción contra la acumulación desde muchos diálo-
gos ⟨para formar⟩ la teología platónica en cuanto la deshonra
por parcial y fragmentaria.
7. Respuesta a la objeción precedente en cuanto refiere
al Parménides solamente la verdad total acerca de los dioses.
8. Exposición de las diferentes opiniones acerca del Par-
ménides y división de las objeciones acerca de estas opiniones.
9. Refutación de los que afirman que el Parménides es
un ejercicio lógico y que sostienen que la investigación que
contiene está basada en opiniones comunes.
10. En qué tienen razón los que dicen que las hipótesis
del Parménides se refieren a los principios que hay en los seres

35
y qué consideraciones se deben añadir a la luz de la doctrina
trasmitida por nuestro maestro.
11. Más demostraciones concernientes a las conclusiones
de la segunda hipótesis y a su división que es conforme a los
órdenes divinos.
12. Los fines de las hipótesis, los cuales muestran su recí-
proca conexión y el acuerdo con las realidades.
13. Qué reglas generales acerca de los dioses transmite
Platón en las Leyes en lo que concierne a la existencia, la pro-
videncia y la inmutable perfección de los dioses.
14. De qué modo se establece la existencia de los dioses
en las Leyes y por qué intermedios el discurso se eleva hasta
los dioses verdaderamente dioses.
15. Cómo se demuestra la providencia de los dioses en
las Leyes y cuál es el modo de su providencia según Platón.
16. Por medio de qué argumentos se muestra en la misma
investigación que los dioses ejercen de modo inmutable su
providencia.
17. Cuáles son los principios fundamentales acerca de los
dioses que se transmiten en la República y qué orden tienen
unos respecto de otros.
18. Cuál es la bondad de los dioses y en qué sentido son
llamados causas de todos los bienes; y en este capítulo se
dice también que el mal está en el cosmos como una pseudo-
subsistencia y que le está reservado un orden por los dioses.
19. Cuál es la inmutabilidad de los dioses; y en este capí-
tulo se dice también cuál es el carácter de su autarquía, de su
inalterable imperturbabilidad y en qué sentido es necesario
entender la afirmación acerca de los dioses según la cual ellos
permanecen en la misma condición y del mismo modo.
20. Cuál es la simplicidad de los dioses y de qué modo
lo que es en ellos simple aparece diverso en las realidades
segundas.
21. Cuál es la verdad en los dioses y de dónde viene lo
falso que entra en la participación de los dioses por las reali-
dades segundas.

36
 22. A partir de los principios fundamentales expuestos en
el Fedro acerca de toda la realidad divina en su conjunto, esto
es que es bella, buena y sabia, elaboración de las doctrinas
acerca de la bondad y examen detallado de los elementos del
Bien en el Filebo.
23. Cuál es la sabiduría de los dioses y qué elementos
constitutivos de ella se pueden asumir de Platón.
24. Acerca de la belleza divina y de los elementos consti-
tutivos de ella que nos transmite Platón.
25. Cuál es la tríada que une el bien, la sabiduría y lo
bello, y qué puntos de partida Platón nos pone como funda-
mento de la consideración de esta tríada.
26. Acerca de los principios fundamentales de la natu-
raleza invisible que nos transmite el Fedón: qué es lo divino,
lo inmortal, lo inteligible y qué orden tienen tales nociones.
27. De qué modo es necesario comprender en lo referente
a los seres divinos las nociones de uniforme, indisoluble y
permanecer del mismo modo.
28. Cómo es necesario comprender en los dioses las cau-
sas paternas y maternas.
29. Acerca de los nombres divinos y su rectitud que se nos
transmite en el Crátilo.

Libro 1 37
Libro I

Respecto a toda la filosofía de Platón, Pericles,1 mi muy que-

rido amigo, al principio creo que brilló según la intención
boniforme de los dioses superiores. Al intelecto que se ocultó
en ellos y a la verdad, la que está tramada al mismo tiempo
en los seres para las almas que se agitan en torno al devenir,
tanto como les es lícito participar en esos bienes elevados y
extraordinarios, se ha revelado, y ha sido perfeccionada a su
vez más tarde y como volviendo hacia ella misma; y se ha
vuelto invisible para la multitud de los que han hecho profe-
sión de filosofar y para los que se apresuraban a ocuparse en
la caza de lo que es, de nuevo ha marchado hacia la luz; pero
principalmente creo que la mistagogía,2 concerniente a los dio-

1 Pericles es un alumno de Proclo mencionado en su Comentario al

Parménides, IV.872.18-32, el cual proporciona una solución a un difícil
problema textual. Probablemente haya sido muy cercano a Proclo para
que éste le destine la presente obra, de allí que he conservado en algunos
pasajes el uso de la segunda persona del singular.
2 Literalmente “conducción hacia” o “iniciación en los misterios”.
Palabra de profundo y relevante significado en todo este libro I, en el
cual Proclo muestra el camino que hay que recorrer para alcanzar los
pensamientos secretos de Platón acerca de la verdad de los dioses. En tal
sentido puede decirse con Rappe, S., Reading Neoplatonism. Non-discursi-
ve thinking in the texts of Plotinus, Proclus and Damascius, Cambridge, CUP,
2000, pp. 169-72, que “la Teología platónica es más que un texto exegético;
Proclo nos dice que es un texto iniciador. En consecuencia, su lector no
está excluido de pertenecer a la misma tradición perenne… Su propósito
como texto iniciador es efectuar una metamorfosis en el lector, de allí a
comprometerlo en una tradición primordial”. Respecto a esta tradición,
A. Sheppard (Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus’ Commentary on the
Republic, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1980, p. 138) señala:

39
ses mismos, establecida puramente en un pedestal sagrado e
instalada eternamente junto a los dioses mismos, de allí ha
sido revelada a los que son capaces según el tiempo de aprove-
charse de ella por un solo hombre, el cual no me equivocaría
en llamar guía y hierofante de los misterios verdaderos,3 en
los que son iniciadas las almas que se han separado de los
ámbitos terrenos, y de las visiones serenas e íntegras de las
que participan las almas que se consagran sinceramente a la
vida bienaventurada y feliz; y así venerable y secretamente
por su acción él la ha iluminado por primera vez como en las
celebraciones sagradas y la ha establecido firmemente en el in-
terior del santuario, ella que ha sido ignorada por la multitud
de los que ingresaban allí; luego en períodos determinados
de tiempo por acción de algunos sacerdotes verdaderos que
adoptaron el modo de vida que pertenece a esta mistagogía
ha llegado a manifestarse tanto como le era posible a ella,
iluminando todo ámbito, y en todas partes ha vertido las
iluminaciones de sus apariciones divinas.
En cuanto a estos exégetas de la epopteía 4 platónica que
nos han desplegado las muy santas indicaciones concernien-
tes a los dioses, recibiendo una naturaleza casi igual a su guía,
yo ciertamente colocaría a Plotino, el egipcio, y a los que reci-

“Tradición para Proclo no es algo que escritores y pensadores pueden

manipular sino algo fijo y estable que escritores y pensadores diferentes
pueden expresar sólo de modo diferente. No es en absoluto el concepto
moderno de una tradición literaria o filosófica. Está más cerca de la no-
ción religiosa de una verdad eterna que puede reinterpretarse en sucesivas
edades pero que permanece esencialmente la misma”.
3 Platón mismo es considerado como un sacerdote de ritos mistéri-
cos que se refieren a lo divino.
4 Palabra perteneciente al lenguaje de los misterios con la cual se
indica el momento final de todo rito mistérico o de iniciación, es de-
cir, indica la visión directa y sin mediación de los objetos o realidades
divinas, o sea, el último acto, la contemplación de los objetos sagrados
que el hierofante presentaba en ostensión solemne en las religiones de
misterios; hay en éstas una gradación: mýesis, teleté, epopteía. Ver Platón,
Banquete, 210a2 y Des Places, E., “Platon et la langue des mystères”, dans
Études Platoniciennes, Leiden, Brill, 1981, pp. 83-98.

40
bieron de éste la doctrina, Amelio y Porfirio, y en tercer lugar,
creo, a los que han sido perfeccionados desde éstos como
estatuas, Jámblico y Teodoro, y si algunos otros después de
éstos siguen a este coro divino agitando con furor dionisíaco
su intelecto en lo que respecta a la filosofía de Platón, junto a
ellos, nuestro guía de todas las cosas bellas y buenas, después
de los dioses, recibió inmaculadamente la luz muy auténtica
y muy pura de la verdad en las entrañas de su alma, de todas
las otras que participan de la filosofía de Platón y nos hace
comunes las cosas que en secreto participó junto a los más
antiguos que él, y por cierto nos asoció a los que danzan en
torno a la oculta verdad de los dioses.5
Por eso, pues, si debemos corresponder a la generosidad
heredada de los beneficios para con nosotros, no alcanzaría
todo el tiempo. Pero, si es necesario no sólo haber recibido
junto a otros el bien elegido de la filosofía de Platón sino tam-
bién dejar para los que vienen después de nosotros noticias de
las visiones bienaventuradas, de las cuales, digamos, nosotros
mismos hemos llegado a ser espectadores y devotos tanto como
es posible por la acción del guía, el más perfecto según nosotros
y que ha llegado a la cima de la filosofía, quizá como es natural
suplicaríamos a los dioses mismos encender la luz de la verdad
en nuestras almas, y a los seguidores y servidores de los dioses
dirigir nuestro intelecto, y guiarlo hacia el fin perfecto y divino
y sublime de la contemplación platónica. Porque en todas par-
tes, creo, es conveniente que, el que participa de la moderación
aunque sea un poco, comience su obra desde los dioses, ante
todo en las exégesis acerca de ellos, porque no comprenderá lo
divino de otro modo posible más que habiendo sido iniciado

5 Plotino, fundador del neoplatonismo y autor de las Enéadas, vivió

en el siglo iii d.C. Amelio y Porfirio son discípulos suyos; el último es
más conocido porque se conservan algunas obras suyas y editó la de su
maestro. Jámblico es considerado segundo fundador de la escuela neo-
platónica; escribió algunas obras, la más célebre de las cuales es Sobre los
misterios egipcios, respuesta a una carta de Porfirio. Teodoro es su discípu-
lo. “Nuestro guía”: Siriano, maestro de Proclo.

Libro 1 41
por su luz, ni podrá hacerlos conocer a otros a no ser siendo
conducidos por ellos y custodiando la exposición de los nom-
bres divinos que sobresale de las opiniones multiformes y de la
variedad que se produce en los discursos.
Así pues, sabiendo estas cosas y siendo persuadidos por
las admoniciones del Timeo de Platón nos encomendamos a
los dioses como conductores de la enseñanza acerca de ellos;
y ellos escuchándonos vengan propicios y benévolos, condu-
ciendo el intelecto de nuestra alma para llevarlo hacia la mo-
rada de Platón y hacia la cima de esta contemplación. Cuando
hayamos llegado, recibiremos toda la verdad acerca de ellos, y
obtendremos la mejor realización de nuestro trabajo, el cual
perseguimos, ya que anhelamos conocer algo acerca de ellos
tanto aprendiendo como esforzándonos nosotros mismos.

Pero suficiente del preámbulo. Es necesario que yo exponga

el modo de la enseñanza que se ofrece, la cual será necesario
expresar, y que delimite la preparación de los que escucharán,
según la cual se presentarán con disposición no hacia nuestros
discursos sino hacia la filosofía de elevado pensamiento y
divinamente inspirada de Platón. Porque es conveniente sin
duda que las formas de los discursos y las disposiciones de los
oyentes se correspondan con lo adecuado, lo mismo que en
las iniciaciones mistéricas los que son expertos en ellas prepa-
ran los receptáculos apropiados para los dioses, no valiéndose
siempre de los mismos objetos inanimados para todo ni de
cualquier animal ni de hombres para manifestar la presencia
de los dioses, sino que en cada caso llevan hacia el rito debido
el objeto connaturalmente capaz de participar.
El discurso estará dividido en tres partes: al comienzo, to-
das las nociones comunes acerca de los dioses, las que Platón
nos transmite, resumiendo tanto el sentido en todas partes

42
como examinando el valor de las proposiciones fundamenta-
les; en el medio se enumerarán todos los órdenes de los dioses,
se definirán sus particularidades y sus procesiones según el
modo de Platón, llevando todo hacia los fundamentos de los
teólogos; por último, se discurrirá acerca de los dioses hiper-
cósmicos como encósmicos, celebrados de un modo difuso
en los escritos de Platón, y se referirá la contemplación respec-
to a ellos de todos los géneros de las disposiciones divinas.6
En todo hemos de preferir lo evidente, lo distintivo y lo
simple a lo contrario, por una parte lo que ha sido transmitido
a través de símbolos será conducido hacia la manifiesta ense-
ñanza concerniente a ellos, por otra, lo que ha sido a través de
imágenes será remontado hacia sus paradigmas, lo que ha sido
inscripto de un modo más declarativo lo verificaremos por los
razonamientos que remontan a las causas, lo que ha sido esta-
blecido a través de las demostraciones lo examinaremos atenta-
mente tanto explicitando la calidad de la verdad contenida en
ellos como haciéndolo comprensible para los que escuchan; y
de lo que ha sido establecido en enigmas descubriremos la clara
significación desde otras fuentes, no a partir de supuestos ex-
traños sino desde los escritos más auténticos de Platón, y de lo
que sobreviene a los oyentes desde allí lo examinaremos según
la concordancia con la realidad; desde todos éstos se descubrirá
para nosotros la forma una y perfecta de la teología platónica,
difundiéndose la verdad de los pensamientos divinos a través
de todos ellos, un solo intelecto habiendo producido toda su
belleza y la secreta explicación de esta doctrina.
Así pues, el discurso será tal, como dije; y el oyente a su
vez de las doctrinas establecidas estará dispuesto a escucharlas

6 Proclo no desarrolla esta parte en lo que se conserva de la Teología

platónica. Los dioses encósmicos pertenecen al género de los dioses del
cosmos o mundo y pueblan este mundo sensible, son dioses celestes y
sublunares (ver II.12). Los dioses hipercósmicos, por el contrario, están
más allá del cosmos. Ver Lernould, A., Physique et Théologie. Lecture du
Timée de Platon par Proclus, Calais, Presses Universitaires du Septentrion,
2001, p. 36, n. 14.

Libro 1 43
habiéndose ordenado por las virtudes éticas y habiendo some-
tido todos los movimientos viles e inarmónicos del alma por el
mandato de la virtud ajustándolos en uno solo, el de la forma
de la sabiduría. En efecto, dijo Sócrates, “no es lícito para quien
no es puro tocar lo que es puro”; 7 ciertamente todo malvado es
sin duda impuro, puro su contrario. El oyente deberá haberse
ejercitado en todos los métodos de la lógica y, habiéndolos
comprendido, tendrá presentes los pensamientos irrefutables
tanto respecto al método de análisis como respecto al método
de la división que le es contrario, como, creo, también Parmé-
nides había exhortado a Sócrates.8 En efecto, ante tal errancia
en los razonamientos, es difícil y ardua la comprensión de los
géneros divinos y de la verdad establecida en ellos. En tercer
lugar, además de estas cosas no será ignorante de la física y de
las multiformes opiniones que hay en ella para que, habiendo
examinado convenientemente en las imágenes las causas de los
entes, marche fácilmente ya hacia la misma naturaleza de los
fundamentos separados y originarios. Así pues, no deberá dejar
atrás, como dijimos, ni la verdad que hay en las apariencias, ni
además la de los caminos del saber y de los conocimientos que
hay en ellas; porque a través de éstas conocemos de un modo
más inmaterial la esencia divina.
Habiendo unido todas estas cosas en el intelecto conduc-
tor y habiendo participado de la dialéctica platónica practi-
cando las actividades inmateriales y separadas de las poten-
cias corpóreas deseando contemplar los entes con inteligencia
acompañada de razón, él deberá emprender la exégesis de las
doctrinas divinas y bienaventuradas, habiendo colmado de
deseo las profundidades del alma, según el Oráculo, ya que
no es posible obtener un cooperador mejor que Eros en la
ocupación de esta ciencia, como lo dice en alguna parte el dis-
curso de Platón, habiéndose ejercitado en la verdad que llega

7 Platón, Fedón, 67b2.

8 Platón, Parménides, 135c8-136c5.

44
a través de todo y habiendo elevado el ojo intelectual hacia
aquella que es realmente la verdad, habiéndose establecido en
la constante, inmóvil y segura forma del conocimiento de los
principios divinos, no buscando incluso admirar nada más,
ni mirar en dirección a otra cosa, sino con el pensamiento
sereno y con la fuerza de una vida infatigable disponiéndose a
la luz divina y, para decirlo brevemente, proponiéndose como
modelo tal forma de actividad, y reposo al mismo tiempo, la
cual es conveniente que posea el que será ese corifeo, como
dice en alguna parte Sócrates en el Teeteto.9

Así pues, tan grande es el objetivo y el modo de los discursos

respecto a él y tal la preparación de los que quieren aprender,
al menos así me lo parece; pero antes de comenzar la exposi-
ción de las cuestiones establecidas por nosotros, quiero hablar
acerca de la misma teología y de los modos conforme a ella,
y, por una parte, cuáles Platón decreta, por otra cuáles recha-
za de los tipos teológicos, para que conociendo estas cosas
aprendamos fácilmente en lo que sigue los puntos de partida
de la demostración.
Por tanto, todos cuantos alguna vez se han ocupado de
teología, denominando dioses a los seres primeros por natura-
leza, dicen que acerca de tales seres ha de ocuparse la ciencia
teológica. Y los que consideran solamente el fundamento cor-

9 La alusión al Oráculo se refiere a los Oráculos caldeos, frag. 43. És-

tos fueron considerados como la Biblia de los neoplatónicos tardíos y
son una extraña mixtura entre religión oriental y filosofía platónica; se
podría decir más, son palabras del mismo Platón. En efecto, en III.27
Proclo pone en boca de Platón un fragmento perteneciente a los Orácu-
los. Proclo hizo un Comentario a los Oráculos, del cual se conservan sólo
fragmentos. Ver Oráculos caldeos, trad. esp. de F. García Bazán, con una
selección de testimonios de Proclo, Pselo y M. Itálico, Madrid, Gredos,
1991. Para las referencias a Platón ver Banquete, 212b3-4 y Teeteto, 173c7.

Libro 1 45
póreo del ser establecen todos los géneros de los incorpóreos
en segundo lugar respecto a la esencia, y afirman que tanto los
principios de los entes son corporeiformes como corpórea la
disposición en nosotros que llega a conocer estos principios.
Pero los que hacen depender todos los cuerpos de los incor-
póreos, determinando la existencia primerísima en el alma y
en las potencias anímicas, llaman dioses, creo, a las mejores
de las almas, y denominan teología a la ciencia que eleva
hasta éstos y que los conoce. Pero cuantos a su vez conducen
la multitud de las almas desde otro principio más importante
y establecen el intelecto como guía de todas las cosas, dicen
que el mejor objetivo es la unión del alma con el intelecto y
consideran que la forma intelectiva de la vida difiere de todas
las otras al ser la más preciada, y conducen hacia el mismo
objetivo la teología, por cierto, y la exégesis concerniente a la
esencia intelectiva.
Así pues, todos, como dije previamente, llaman dioses a
los principios primeros de los seres y autosuficientes, y teo-
logía a la ciencia de estos principios. Pero sólo la doctrina
divinamente inspirada de Platón ha desechado todo lo cor-
póreo en cuanto principio (porque todo lo que tiene partes y
extensión no puede por naturaleza producirse ni conservarse
a sí mismo sino que el ser y el obrar o el padecer los posee
por el alma y por los movimientos del alma), y habiendo
demostrado que la esencia del alma es más antigua que la
de los cuerpos pero que depende del fundamento intelec-
tivo (ya que todo lo movido según el tiempo, aunque fuese
automoviente, es considerado más guía que los movidos por
otro pero inferior a los movimientos eternos), demuestra que
el intelecto es padre y causa de los cuerpos, como se dijo, y
que en torno a aquél todas las cosas han obtenido el ser y el
obrar, cuantas poseen la vida en los cursos del tiempo y en sus
desarrollos, pero avanza hacia otro principio que trasciende
totalmente el intelecto y más incorpóreo e inefable desde el
cual todo, aun cuando hables de los últimos de los seres, tiene

46
necesariamente su existencia; porque no todo participa del
alma por naturaleza sino cuanto ha tenido la vida más clara
o más oscura en sí mismo, ni es posible que todo disfrute del
intelecto y de lo que es sino cuanto ha subsistido según una
forma; en cambio es necesario que, a su vez, el principio de
todo sea participado por todo lo que es, si realmente de nin-
guno habrá de estar separado, siendo causa de todo lo que se
dice subsistir de algún modo.10
En cuanto a este principio muy excelente del todo y más
importante que el intelecto que estaba oculto en lugares in-
accesibles, ⟨Platón⟩ lo descubrió por una inspiración divina
y ha proclamado estas tres causas y mónadas más allá de lo
corpóreo, quiero decir el alma, el intelecto muy excelente y la
Unidad sobre el intelecto, ⟨él⟩ produce desde éstos como mó-
nadas las series particulares, lo que es uniforme, lo intelectivo
y lo psíquico (porque toda mónada dirige la multiplicidad
que le es correspondiente), y al igual que vincula los cuerpos
a las almas de ese modo, por cierto, también las almas a las
formas intelectivas, y éstas a las hénadas11 de los seres, todo,
en fin, se convierte hacia la única hénada imparticipable. Y
habiendo ascendido hasta ésta, cree que alcanza el límite más
elevado de la contemplación del todo, y que ésta es la verdad
10 Platón, Parménides, 144b1-2.
11 Literalmente “unidades”. Ellas son principios sumamente unita-
rios y unificadores, a veces sinónimas de mónadas, en cuanto éstas son
causas unitarias o unificadoras de una serie u orden. En el Comentario al
Parménides, VI.1048, Proclo dice que “es lo mismo decir hénada que de-
cir principio, con tal que, en efecto, el principio sea en todos los casos el
elemento más unificador”. Téngase presente la relación que existe entre
“Uno” (Hén, en griego) y hénadas, “unidades”, para comprender que “las
hénadas son ese pasaje de lo Inefable a la unidad grávida de lo múltiple
y a los géneros inteligibles. No son unidades segundas que imitarían a lo
Uno. Ellas son el misterio mismo de Principio que se dona en perspecti-
vas expresivas que él establece y separa a la vez, que él establece porque
las separa. Y ya que la hénada es la raíz de cada serie y que a este título
ella está presente en cada miembro de la serie, hay en cada una un poder
de producir y superar sus determinaciones”, Trouillard, J., La mystagogie
de Proclos, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 80. En tal sentido, como
término técnico de la filosofía procleana, prefiero dejarlo sin traducir.

Libro 1 47
acerca de los dioses, la cual se ocupa de las hénadas de los
seres, y que transmite sus procesiones y sus particularidades,
el contacto de los seres con ellos y los órdenes de las formas,
los que dependen de estos fundamentos unitarios; en cuanto
a la contemplación que se vuelve al intelecto y las formas
y los géneros del intelecto, ⟨cree que⟩ es segunda respecto a
la ciencia que se ocupa acerca de los dioses mismos; y esta
contemplación se ocupa todavía de los inteligibles y de las
formas que pueden ser conocidas por el alma a través de una
intuición, mientras que la ciencia de las existencias inefables e
impronunciables, que es superior, persigue la distinción entre
unas y otras y su manifestación a partir de una única causa.
De allí que, creo, es la particularidad intelectiva del alma la
que comprende las formas intelectivas y las diferencias entre
ellas y la cima del intelecto y, como dicen, la flor y la existen-
cia se une con las hénadas de los seres y a través de éstas con la
misma unidad oculta de las hénadas divinas. Porque en noso-
tros hay muchas potencias de conocimiento, pero sólo según
ésta nos unimos con lo divino y participamos por naturaleza
en él; en efecto, el género de los dioses no es aprehensible por
la sensación, si realmente está separado de todo lo corpóreo,
ni por la opinión ni por el razonamiento, ya que ellos mismos
son divisibles y comprenden realidades multiformes, ni por la
intelección acompañada de razón, porque tales conocimien-
tos son propios realmente de los seres, pero la existencia de los
dioses supera las esencias y se define según la misma unidad
del Todo. Por tanto queda que, si realmente lo divino es cog-
noscible de algún modo, sea comprensible por la existencia
del alma y por ésta conozca tanto como es posible. Porque
decimos que por lo semejante, en todas partes, se conoce lo
semejante; por la sensación naturalmente lo sensible, por la
opinión lo opinable, por el razonamiento lo racional, por el
intelecto lo inteligible, al igual que también por lo uno lo más
unificado y por lo inefable lo inefable. Porque Sócrates en
el Alcibíades I ha dicho correctamente que entrando el alma

48
en sí misma verá tanto las otras cosas como al dios, porque
volviéndose hacia la unificación de sí misma y hacia el centro
de la vida toda, desembarazándose de la multiplicidad y de
la diversidad de potencias múltiples en ella, se eleva hacia la
alta observación de los seres.12 Y al igual que en los más santos
de los misterios se dice que los iniciados encuentran primero
seres varios y multiformes puestos antes de los dioses, pero al
entrar firmes y protegidos por las iniciaciones acogen en sí de
modo puro la misma iluminación divina y desnudos, como
dirían los Oráculos, participan en lo divino; del mismo modo
creo que, por la contemplación del todo, el alma mirando
lo que viene después de ella mira las sombras y las imágenes
de los seres, pero cuando se convierte hacia ella misma de-
sarrolla su esencia y sus razones; y primero como viéndose
sólo ella misma, luego ahondando en el conocimiento de sí
misma encontrará tanto el intelecto en ella como los órdenes
de los seres, retirándose hacia el interior de ella y por así decir
hacia el santuario del alma, por medio de aquél contempla,
habiendo cerrado los ojos, tanto la clase de los dioses como
las hénadas de los seres. Porque todo está en nosotros de un
modo psíquico y a través de éste conocemos naturalmente
todas las cosas, cuando despertamos las potencias ⟨que hay⟩
en nosotros y las imágenes del todo.
Y esto es lo mejor de nuestra actividad: en la calma de
nuestras potencias levantarse hacia lo divino mismo y danzar
en torno a aquél, y reunir siempre toda la multiplicidad del al-
ma en esta unificación, y abandonando todas las cosas cuantas
hay después de lo Uno establecerse junto a él y unirse con el
Inefable y ⟨con el que está⟩ más allá de todos los seres. Porque

12 Platón, Alcibíades I, 133b7-c6. Este diálogo es considerado por la

crítica platónica como de dudosa autenticidad; sin embargo, posee para
la filosofía neoplatónica, especialmente la procleana, un relieve singu-
lar, tanto que Proclo hizo un comentario a este diálogo, en el que de un
modo magistral plantea que el comienzo del filosofar está en la investi-
gación de uno mismo.

Libro 1 49
hasta éste le es lícito al alma elevarse hasta que, elevándose
sobre ella misma, termine tocando al Principio de los seres;
cuando llega allí y contempla ese lugar, descendiendo desde allí
y pasando a través de los seres, desarrollando la multiplicidad
de las formas, exponiendo tanto las mónadas como las series,
distinguiendo intelectivamente de qué modo cada una de esas
formas depende de las hénadas propias, creerá tener la ciencia
más perfecta de los dioses, habiendo contemplado de un mo-
do uniforme tanto las procesiones de los dioses hacia los seres
como las distinciones de los seres respecto a los dioses.

Tal será ciertamente el ⟨discurso⟩ teológico para nosotros se-

gún el juicio de Platón y la teología cual cierta disposición,
que manifiesta la misma existencia de los dioses, y que dis-
tingue la luz incognoscible y unitaria de ellos de la particu-
laridad de los que la participan y que la contemplan y que
la comunica a los dignos de esta bienaventurada actividad
que proporciona todos los bienes juntos; pero después de es-
ta perfecta comprensión de la contemplación muy suprema
distinguiremos los modos según los cuales Platón nos enseña
los pensamientos secretos acerca de los dioses. En efecto, no
parece que haya seguido el mismo modo en todas partes en
cuanto a la enseñanza acerca de los dioses, sino que unas
veces de un modo inspirado otras de un modo dialéctico de-
sarrolla la verdad acerca de ellos, y unas veces de un modo
simbólico comunica las particularidades inefables de ellos y
otras veces se eleva desde las imágenes hacia ellos y descubre
las causas primigenias del todo en ellos.
En efecto, en el Fedro es poseído por las ninfas y habiendo
transformado la intelección humana en una inspiración me-
jor, con la boca entusiasmada expone por una parte muchas
doctrinas inefables acerca de los dioses intelectivos, por otra

50
muchas acerca de los guías separados del universo, lo que
eleva la multitud de dioses encósmicos hacia las mónadas
inteligibles y separadas del todo, pero todavía más respecto
a los dioses mismos a los cuales el cosmos les es distribuido,
celebrando tanto sus inteligencias como sus producciones re-
ferentes al cosmos y la providencia sin mancha y el gobierno
respecto de las almas y cuantas otras cosas Sócrates transmite
en aquellos pasajes de un modo inspirado, como él mismo lo
dice expresamente, y esto responsabilizando a los dioses del
lugar de tal inspiración.
Pero en el Sofista disputa de un modo dialéctico acerca
del ser y de la existencia de lo Uno que está separada de los en-
tes y deja perplejos a los antiguos, demuestra cómo todos los
entes dependen de su causa y de lo que es primero, y cómo lo
que es participa de la hénada que trasciende el todo, cómo ⟨el
ser⟩ ha experimentado ser uno y no el Uno mismo, en cuanto
está sometido al uno y existe al ser unificado pero no ⟨es⟩ uno
en sentido primario. Del mismo modo además también en
el Parménides muestra de un modo dialéctico las procesiones
del ser desde lo Uno y la trascendencia del Uno a través de
las primeras hipótesis y como él mismo lo dice en aquellos
pasajes, según la división más perfecta de este método.
Y por cierto también en el Gorgias explica un mito acerca
de los tres demiurgos y acerca de la actividad demiúrgica de-
signada para ellos, no sólo siendo ⟨éste⟩ un mito sino también
discurso filosófico, en el Banquete acerca de la unificación
realizada por el amor, en el Protágoras acerca de la ordenación
de los vivientes mortales desde los dioses, vela de un modo
simbólico la verdad acerca de los dioses, en tanto que con un
simple signo manifiesta su intención a los más sinceros de los
que escuchan.
Pero si quieres recordar también la enseñanza a través de
las ciencias y el estudio desde los discursos éticos o físicos
acerca de los seres divinos, muchas ⟨enseñanzas⟩ puedes verlas
esparcidas en el Timeo, en el Político y en otros diálogos, allí

Libro 1 51
por cierto el modo que permite conocer los principios divinos
a través de imágenes te será evidente. En efecto, todas estas
enseñanzas representan las potencias divinas: el político, por
ejemplo, la demiurgia en el cielo, las figuras de los cinco ele-
mentos expresadas en definiciones geométricas las particula-
ridades de los dioses que presiden las partes del universo, las
divisiones de la esencia del alma, todas las ordenaciones de los
dioses. ⟨Esto⟩ permite decir que también los regímenes políti-
cos que organiza representan los seres divinos tanto para todo
el mundo como para las ordenaciones posibles en él. Así pues,
todas estas enseñanzas a través de la semejanza de las cosas de
aquí respecto a las divinas nos muestran las procesiones, los
órdenes y demiurgias de allá en imágenes.
En efecto, tales son los modos de la enseñanza teológica
en Platón, ⟨y⟩ resulta claro de lo que se ha dicho que el nú-
mero sea necesariamente tal: a saber, por una parte los que
se refieren a los seres divinos por medio de signos o de un
modo simbólico y mítico o se refieren por medio de imá-
genes, por otra los que explican de un modo manifiesto sus
pensamientos, hacen discursos según las ciencias o según la
inspiración de los dioses. El modo que permite revelar a tra-
vés de símbolos las cosas divinas es órfico y propio sobre
todo de los que escriben mitos divinos. El modo ⟨que lo ha-
ce⟩ a través de imágenes es pitagórico, ya que las disciplinas
matemáticas fueron descubiertas por los pitagóricos en vista
de la reminiscencia de los seres divinos y a través de éstas
como imágenes intentaban avanzar hacia aquéllas; en efecto,
⟨ellos⟩ establecían los números y las figuras para los dioses,
como dicen los que se han esforzado en narrar las cosas de
aquéllos. El modo que manifiesta de una manera inspirada
la verdad en sí misma acerca de los dioses resulta muy claro
en los que se encuentran en las cimas de los ritos iniciáticos;
porque éstos no juzgan digno de traspasar a sus discípulos los
órdenes divinos o sus particularidades a través de velos, sino
que inspirados por los dioses les revelan tanto las potencias

52
como las series que forman. El modo según la ciencia, por el
contrario, es el predilecto de la filosofía de Platón, porque la
procesión en orden de las clases divinas y la diferencia de una
respecto de otra y no sólo las particularidades comunes de las
ordenaciones todas sino también las que resultan distintas
en cada uno, me parece, solamente Platón entre los filósofos
conocidos ha buscado distinguirlas y ordenarlas de un modo
determinado.
Por tanto, esto será claro cuando realicemos las demos-
traciones principales acerca del Parménides y de todas las di-
visiones contenidas en él; pero ahora digamos que Platón
no admitió toda la representación dramática de las compo-
siciones mitológicas sino cuanto de ellas tiende a lo bello y
lo bueno y no es inarmónico respecto a la realidad divina.
En efecto, el modo de exponer de la mitología es antiguo,
revelando a través de alusiones las cosas divinas, colocando
como defensa de la verdad muchos velos y representando
la naturaleza, la cual ofrece figuras sensibles de las cosas
inteligibles, materiales de las inmateriales, divisibles de las
indivisibles y construye representaciones que son falsas de
las cosas verdaderas. Entre los antiguos poetas se consideraba
componer de un modo más trágico los discursos teológicos
indecibles acerca de los dioses y, por esto, se equivocaban
acerca de los dioses inventando amputaciones, adulterios y
muchos otros símbolos tales de la verdad que se ocultaba en
sus discursos acerca de los seres divinos. Platón rechaza esta
clase de mitología y dice que es completamente hostil para
la educación, pero exhorta a construir los discursos acerca de
los dioses en forma de mitos de un modo más convincente
para la verdad y más apropiado para la aptitud filosófica,
siendo responsable la divinidad de todos los bienes pero de
ningún mal, divinidad libre de todo cambio que mantiene
siempre constante su orden propio y que contiene en ella la
fuente de la verdad no llegando a ser causa de ningún engaño
para los otros; en efecto, tales son las formas del discurso

Libro 1 53
teológico que Sócrates nos ha indicado en la República. Por
tanto, todos los mitos de Platón, que custodian la verdad en
forma indecible, no tienen una impostación exterior diso-
nante respecto a la noción ínsita, por naturaleza, en nosotros
de los dioses, anterior a toda enseñanza e incontrovertible,
sino que proporciona imágenes de la estructura comprensiva
del cosmos, en el cual no sólo la belleza visible es digna de los
dioses sino que también reside ⟨en él⟩ una belleza que, en el
ámbito de las vidas y de las potencias invisibles de los dioses,
es más divina que la precedente.
En efecto, este modo ⟨que se refiere⟩ a los mitos respecto
a las realidades divinas ha cambiado desde lo aparentemente
injusto, irracional y desordenado hacia el orden, el límite y
la síntesis que tiende a lo bello y bueno; pero otro modo ha
dado en el Fedro, cuando cree conveniente conservar inmixta
la mitología en todas partes con relación a las explicaciones
físicas y de ningún modo confundir ni intercambiar teología
y física. Por tanto, como lo divino mismo trasciende toda
la naturaleza, asimismo, por cierto, también conviene que
permanezcan puros enteramente los discursos acerca de los
dioses de la consideración respecto a la naturaleza; porque tal
esfuerzo laborioso y de ningún modo digno de un hombre
de bien, dice, considera como fin del sentido oculto de los
mitos los sucesos físicos, y tanto a la Quimera, por ejemplo,
como a la Gorgona y a cada uno de tales personajes en razón
de la sabiduría conduce a lo mismo con figuras físicas.13 En
efecto, estas cosas también Sócrates las censura en aquellos
pasajes en los que se refiere a los que dicen que Oritía, cuan-
do jugaba, fue arrebatada por Bóreas a causa del amor que
sentía por ella aunque era mortal, desde lo alto de las rocas
por viento del norte conforme a la forma del mito; porque es
necesario, creo, que las composiciones míticas acerca de los
dioses tengan siempre representaciones ocultas más honrosas

13 Ambos son personajes de la mitología griega.

54
que las aparentes.14 De modo que si algunos nos presentan
los mitos platónicos por medio de suposiciones físicas y que
están vueltas hacia las cosas de aquí, le diremos que yerran
absolutamente sobre el pensamiento del filósofo y que sólo
aquellos exégetas de los discursos dan con la verdad en éstos,
cuantos tienden a la suposición divina, inmaterial y separada
y mirando hacia ésta hacen tanto composiciones como aná-
lisis apropiados de los mitos con las nociones acerca de los
principios divinos que están en nosotros.

En consecuencia, ya que hemos enumerado tanto todos los

modos de la teología platónica como las composiciones y aná-
lisis de los mitos según es conveniente para haber transmitido
la verdad acerca de los dioses, detengamos esta exposición;
pero investigaremos desde dónde y desde cuáles diálogos pre-
cisamente consideramos que es necesario reunir las doctrinas
acerca de los dioses de Platón, y mirando hacia qué modelos
seremos capaces de juzgar tanto la autenticidad como la inau-
tenticidad de los que le son atribuidos.
Así pues, es en todos los diálogos de Platón que está di-
fundida la verdad acerca de los dioses, y en todos han sido
sembrados más oscuramente en unos, más claramente en
otros los pensamientos divinos, luminosos, admirables de la
filosofía más distinguida y que elevan hacia la esencia in-
material y separada de los dioses a los que son capaces de
participar de ellos de algún modo; y al igual que el hacedor
de todas las cosas ha establecido en el cosmos símbolos de la
existencia incognoscible de los dioses en cada parte del todo
y en la naturaleza para que todo se convierta hacia lo divino
según la afinidad con ello, así, pienso, también que el inte-

14 Platón, Fedro, 229b4-230a6.

Libro 1 55
lecto inspirado de Platón ha esparcido en todas sus obras las
representaciones acerca de los dioses y de ningún modo las
ha dejado sin parte en el recuerdo de lo divino para que los
auténticos amantes de las realidades divinas se eleven desde
todas las cosas y se procuren la reminiscencia del todo.
Pero si es necesario elegir de los muchos diálogos que
nos manifiestan principalmente la mistagogía acerca de los
dioses, no dudaría en anteponer Fedón, Fedro, Banquete, Filebo
además de considerar con éstos a Sofista, Político y Crátilo y
Timeo; porque todos éstos, como se dice, están llenos de la
ciencia inspirada de Platón en todo. Establecería ciertamente,
en segundo lugar, después de éstos al mito del Gorgias como
al del Protágoras y lo que nos es transmitido acerca de la provi-
dencia de los dioses en Leyes y cuantas otras cosas acerca de las
Moiras como de la madre de las Moiras y de las revoluciones
del todo en el libro X de República. Si quieres coloca también
en tercer lugar las Cartas tanto como pueden elevarnos hacia
la ciencia acerca de los principios divinos; porque también
en éstas se establece ⟨la enseñanza⟩ acerca de los tres reyes y
muchas otras doctrinas divinas dignas de la contemplación
platónica.
En consecuencia, es necesario, mirando hacia estas cosas,
investigar cada disposición de los dioses en estos diálogos, y
comprender desde el Filebo la ciencia acerca del Uno-Bien,
acerca de los dos principios y la de la tríada que se revela desde
éstos, porque encontrarás que todo eso nos ha sido transmiti-
do de un modo diferenciado por Platón, ⟨y comprender⟩ desde
el Timeo la especulación acerca de los inteligibles y la expo-
sición inspirada acerca de la mónada demiúrgica y la verdad
muy plena acerca de los dioses encósmicos, desde el Fedro to-
das las clases tanto inteligibles como intelectivas y los órdenes
separados de los dioses cuantos presiden inmediatamente las
revoluciones celestes, desde el Político la demiurgia en el cielo
y los dos períodos del Todo y sus causas intelectivas, desde el
Sofista toda la génesis debajo de la luna y la particularidad de

56
los dioses que fueron designados. Pero además del Banquete
perseguiremos muchos pensamientos santos acerca de los dio-
ses según cada disposición por una parte, por otra del Crátilo
muchos otros, como también del Fedón.
Porque en cada uno de ellos se hace memoria más o me-
nos de los nombres divinos desde los cuales les es fácil, a los
que se han ejercitado acerca de las realidades divinas, com-
prender por el razonamiento sus particularidades.
Por tanto, es necesario mostrar que cada una de las doc-
trinas concuerda con los principios platónicos y con las tradi-
ciones secretas de los teólogos; porque toda la teología griega
es hija de la mistagogía de Orfeo, primero Pitágoras ⟨que⟩ fue
instruido por Aglaofamos en las iniciaciones acerca de los
dioses, luego Platón recibió toda la ciencia perfecta tanto de
los escritos pitagóricos como órficos. En el Filebo, en efecto,
refiere la investigación de las dos especies de principios a los
pitagóricos, los que viviendo con los dioses ⟨él⟩ llama verda-
deramente bienaventurados; también el pitagórico Filolao,
por cierto, escribió muchos y maravillosos pensamientos para
nosotros acerca de éstos, celebrando tanto su común proce-
sión hacia los entes como la procesión diferenciada; en Timeo
emprende la enseñanza acerca de los dioses debajo de la luna y
el orden entre ellos, recurre a los teólogos y los llama hijos de
dioses y los constituye en padres de la verdad acerca de ellos; y
en fin sobre el modelo de la procesión de los reyes intelectivo
que se encuentra en ellos, transmite también las disposiciones
que proceden del Todo; a su vez en el Crátilo el orden de las
disposiciones divinas, y en el Gorgias ⟨refiriéndose a⟩ Homero
enseña la existencia triádica de la mónada demiúrgica. Pero
en todas partes, para decirlo brevemente, atendiendo a los
principios de los teólogos entrega los discursos acerca de los
dioses, suprimiendo lo trágico de las ficciones míticas pero
considerando como fundamentos los ⟨principios⟩ más exce-
lentes que comparte con ellos.

Libro 1 57
6

Pero quizás alguien, señalando estas cosas, nos objetase di-

ciendo que no mostramos correctamente que la teología de
Platón está diseminada en todas partes y que intentamos
unirla desde unos y otros diálogos, al igual que ocupándose
muchos arroyos en conducir hacia una única mezcla que no
surgen todos desde una misma fuente.
En efecto, si esto sucediera, tendremos que referir unas
doctrinas a algunas obras de Platón, pero otras acerca de los
dioses en ninguna parte serán objeto de una enseñanza ni
estarán ordenadas en algún lugar que presente los géneros
divinos perfectos y completos así como su orden recíproco;
pero, entonces nos pareceríamos a los que intentan organizar
el todo desde las partes a causa de la perplejidad de concebir
la totalidad antes que las partes y urdir desde lo incompleto lo
completo, cuando es necesario que en lo completo lo incom-
pleto tenga la causa originaria de su generación. En efecto, el
Timeo nos enseñará, quizá, la investigación acerca de los gé-
neros inteligibles, el Fedro mostrará las primeras ordenaciones
intelectivas transmitidas en orden; pero dónde la generación
de los segundos desde los primeros, y sobre todo de qué modo
la procesión de las ordenaciones divinas sucedió desde el úni-
co principio de todas las cosas hacia la multitud de los dioses
encósmicos y cómo se han colmado los intermedios tanto del
uno como del número total con las generaciones de los dioses
según la homogénea e indivisible progresión de la totalidad
de lo real, esto no podemos decirlo.
¿Y qué es lo venerable, dirán incluso los que dicen estas
cosas, de la ciencia acerca de los seres divinos que se murmura
entre ustedes? En efecto, sería extraño darle el nombre de
platónicas a estas doctrinas reunidas de muchos lados, las que
han sido conducidas hacia la filosofía de Platón desde extra-
ñas fuentes, como dicen, y no podrían mostrar entre ustedes
una única verdad completa acerca de los seres divinos. Sin

58
embargo, podrían quizá decir que también los más recientes
seguidores de Platón transmiten en sus escritos una única y
perfecta forma de teología conjugada con sus oyentes. Luego,
ustedes podrían sacar del Timeo toda la investigación acerca
de la naturaleza, de la República o de las Leyes las más bellas
doctrinas acerca de los modos de ser que están dirigidas hacia
una forma de filosofía, pero, si sólo dejan de lado el esfuerzo
que Platón dedica a la filosofía primera, que alguien podría
llamar el punto fundamental de la investigación, se verán
privados del conocimiento más completo, aquel de los entes,
a menos que no quieran de un modo muy simple complacerse
de los relatos míticos, el análisis de los cuales está colmado
de verosimilitud, y en verdad, éstos tienen en los diálogos
platónicos la forma de una narración episódica, tal como en
el Protágoras en razón de la política y de las demostraciones
acerca de ella, en la República de la justicia, en el Gorgias de
la moderación. En efecto, no ⟨es⟩ en razón de los mitos en sí
mismos sino de los objetos principales ⟨de sus diálogos⟩ que
Platón enlaza los discursos míticos con las investigaciones
de las doctrinas éticas, a fin de que ejercitemos no sólo lo
intelectivo del alma por medio de los discursos contrapues-
tos sino también lo divino del alma por la simpatía con las
realidades más místicas a fin de que alcance de un modo más
perfecto el conocimiento de los seres. En efecto, desde los
otros discursos somos semejantes a aquellos que son forzados
a recibir la verdad, pero desde los mitos somos afectados de un
modo indecible y aducimos las nociones infalibles venerando
lo místico en ellos. Por lo cual Timeo, creo, tiene razón en
invitarnos a seguir a los hacedores de mitos como a hijos de
dioses para delinear los géneros divinos generando siempre
desde los primeros los segundos, aun si se dijeran sin demos-
tración.15 En efecto, tal forma de discursos no es demostrativa
sino inspirada por los dioses, ideada por los antiguos no en

15 Platón, Timeo, 40d6-41a3.

Libro 1 59
razón de coaccionar sino de persuadir, no tiende a un simple
saber sino a la simpatía con las realidades divinas. Pero si no
quieren investigar las causas no sólo de los ritos sino también
de las otras doctrinas teológicas, encontrarán que algunas
doctrinas están esparcidas en los diálogos platónicos en razón
de reflexiones éticas y otras en razón de reflexiones físicas. En
efecto, en el Filebo ha expuesto el discurso acerca del límite y
de lo ilimitado en razón del placer y del modo de vida según
el intelecto; porque, creo, los géneros divinos ⟨pertenecen⟩ a
realidades diversas, y es claro cuáles géneros a cuáles realida-
des primeras.16 En el Timeo las doctrinas acerca de los dioses
inteligibles las considera en razón de las reflexiones que se
establecen sobre la naturaleza, porque en todos los casos las
imágenes se conocen necesariamente a partir de los modelos,
los modelos inmateriales de las cosas materiales, los modelos
inteligibles de las cosas sensibles y los modelos separados de
las formas físicas.17 En el Fedro, a su vez, celebra el lugar más
allá del cielo y la profundidad debajo del cielo y todo el gé-
nero de los dioses ⟨establecido⟩ debajo de éstos en razón de
la locura erótica, del modo de reminiscencia de las almas y
del viaje desde aquí hacia aquellas realidades.18 En todos los
casos, por así decir, el fin propuesto es físico o político, pero
los pensamientos acerca de los seres divinos son expuestos
en razón del descubrimiento de aquéllas o de su realización.
¿Cómo, pues, todavía podrá ser, entre ustedes, venerada
y admirable tal investigación y más que todo digna de un
esfuerzo serio, puesto que ni está en grado de mostrar en sí
misma lo que es completo ni lo que es propuesto como fin
en la filosofía de Platón, sino que deja de lado todo esto y se
impone con violencia pero no de un modo natural ni genuino
sino según el orden de forma episódica como en las tragedias?

16 Platón, Filebo, 16c5-17a5, 23c1-30e8.

17 Platón, Timeo, 39e3-40a2.
18 Platón, Fedro, 246e4-247e6, 249b6-256e2.

60
7

Las cuestiones que alguien podría reprobar en relación con lo

planteado son tales. Pero yo respecto a tal reproche respon-
deré de un modo claro y preciso, y diré que Platón en toda su
obra sigue las tradiciones antiguas en relación con los discur-
sos acerca de los dioses y a la naturaleza de las cosas, y a veces
en razón de la causa de los temas planteados asciende hacia los
principios de las doctrinas y desde allí como desde un atalaya
contempla la naturaleza de lo planteado, pero otras establece
como fin propuesto la ciencia teológica; en efecto, en el Fedro
⟨trata⟩ acerca de la belleza inteligible y de la participación en
la belleza que se extiende desde allí hacia todas las cosas y en
el Banquete acerca del orden del amor.
Pero si es necesario considerar en un diálogo platónico
la doctrina perfecta, total y coherente de la teología desde el
principio hasta la serie toda ⟨de los seres divinos⟩, quizá lo que
diga sea paradójico pero claro sólo para aquellos que pertene-
cen a nuestra escuela filosófica; pero hay, pues, que atreverse,
ya que hemos comenzado tales discursos, y hay que decir a
los que dicen estas cosas que ⟨es⟩ el Parménides ⟨el diálogo⟩ que
anhelan y ⟨que son⟩ los pensamientos secretos de este diálogo
los que se les manifestarán. En efecto, en éste, todos los géne-
ros divinos proceden en orden desde la primerísima causa y
muestran su recíproca cohesión; y los ⟨géneros⟩ más elevados,
connaturales a lo Uno y primordiales han obtenido la forma
unitaria, simple y oculta de la existencia, mientras que los
últimos se multiplican al dividirse y son numéricamente más
pero inferiores en relación con la potencia de los superiores;
por su parte los géneros intermedios según la proporción con-
venida son más compuestos que sus causas pero más simples
que sus propios generados. Y, para decirlo brevemente, todos
los principios de la ciencia teológica se manifiestan allí de
modo perfecto y todas las ordenaciones de los seres divinos
muestran que subsisten de modo continuo; y no hay otra cosa

Libro 1 61
que la celebración de la génesis de los dioses y de los entes del
modo que existan, desde la causa inefable e incognoscible de
la totalidad de lo real.
Así la luz total y perfecta de la ciencia teológica la en-
ciende el Parménides para los amantes de Platón, y después
de éste los diálogos antes mencionados se distribuyen partes
de la mistagogía acerca de los dioses, y todos, por así decir,
tienen parte en la sabiduría inspirada y despiertan nuestras
nociones naturales acerca de lo divino. Y es necesario refe-
rir toda la multiplicidad ⟨de cuestiones⟩ a los diálogos antes
expuestos, a los que a su vez es necesario conducir hacia la
única y perfecta investigación del Parménides. En efecto, de
este modo sujetaremos lo más imperfecto a lo perfecto y las
partes al todo y mostraremos que los discursos se parecen a
las cosas, de las cuales son precisamente intérpretes, según
⟨afirma⟩ Timeo en Platón.19

Ciertamente en cuanto a este reproche, como decía, respon-

deremos de tal modo y referiremos la investigación platónica
al Parménides solamente, al igual que es reconocido por los
que son capaces aun de comprender poco que el Timeo con-
tiene toda la ciencia acerca de la naturaleza. Pero veo que se
levanta para mí un doble combate desde allí contra los que
han intentado examinar las doctrinas de Platón y contra dos
tipos de adversarios que objetarán lo que se dijo; por un lado
los que no están dispuestos a admitir ningún otro propósito
al Parménides que el ejercicio según el pro y el contra, y que
no hay que introducir una turba de doctrinas intelectivas
e indecibles en nada convenientes al diálogo; por otro, los
que son más respetables que éstos y amigos de las formas,

19 Ver Platón, Timeo, 29b4-5.

62
los que admiten que la primera de las hipótesis trata acerca
de aquellas realidades que vienen después de ésta, por tanto
ya sea de los géneros supremos, de las almas o de otro tipo
de realidad cualquiera sea –la investigación acerca de esto,
en efecto, en absoluto se refiere al presente discurso–, ⟨ellos⟩
distribuyen estas tres hipótesis de este modo, pero estiman
que no hay que distinguir allí ni ocuparse de la multitud de
dioses y de los géneros tanto inteligibles como intelectivos
y de todo lo precósmico y encósmico; porque incluso en la
segunda hipótesis ⟨Platón⟩ se ocupa de los entes intelectivos;
por otra parte la naturaleza del intelecto es una, simple e
indivisible.20
Por tanto, es contra ambos adversarios que debe com-
batir el que tiene acerca del Parménides la interpretación
que hemos dado antes. Pero el combate contra éstos no es
igual; por otra parte los que hacen del Parménides un ejer-
cicio lógico han pagado su cuenta desde hace tiempo a los
que abrazan la interpretación de un modo inspirado; pero
los que no distinguen la multiplicidad de seres y los órdenes
de seres divinos son hombres respetables y admirables ab-
solutamente, como dice Homero, pero en razón de la filo-
sofía de Platón nosotros, que seguimos al guía de la verdad
sumamente santa y mística, debemos proponerles aporías y
expresar, tanto como contribuyan a ello, nuestras opiniones
sobre las hipótesis del Parménides.21 En efecto, quizá de ese
modo podamos comprender toda la teología de Platón con
el pensamiento discursivo.

20 Para el rechazo de Proclo a la interpretación lógica del Parménides,

puede verse Steel, C., “Proclus et l’interprétation logique du Parménide”,
dans Benakis, L. (éd.), Néoplatonisme et Philosophie Médiévale, Turnhout,
Brepols, 1997.
21 Homero, Ilíada, III.172. En las líneas siguientes, Proclo se refiere a
su maestro Siriano.

Libro 1 63
9

Por tanto, examinemos primero a los que hacen depender

el propósito de este diálogo de un ejercicio lógico, desde la
verdad de las realidades divinas, y consideremos si de algún
modo pueden concordar con las doctrinas de Platón.
Para todos es evidente, ciertamente, que Parménides,
cuando se propone dar el método dialéctico como ejemplo,
así como distinguirlo por tipo (tal como la identidad, la di-
ferencia, la semejanza, la desemejanza, el movimiento, el re-
poso y cada una de las otras ⟨características⟩), recomendará a
los que quieren buscar la naturaleza de cada uno de los entes,
según este modo, aprenderla del mismo modo en cada uno
de ellos; ⟨él⟩ dice que es un gran combate, y en absoluto algo
fácil para él que es tan viejo, tanto que se compara al caba-
llo de Ibico, y proporciona todos los ejemplos para que se
considere la transmisión de este método como relativo a las
realidades fundamentales y no vacío como contemplado en
meros discursos.22 ¿Cómo es, pues, posible todavía reducir a
expresiones vacías estos sublimes pensamientos, de los que el
gran Parménides, demostrando que requieren mucho esfuer-
zo, ha concluido el discurso respectivo? ¿Cómo un anciano
como él se ocuparía en discursos vacíos y atribuiría un gran
esfuerzo a la importancia de este discurso, él que es el amante
del espectáculo de la verdad de los seres, que considera todo
lo demás como si no existiera, porque se ha elevado a la alta
cima desde la que se contempla lo uno-que-es? A no ser que
alguien vanamente dijera que Parménides es puesto en ridí-
culo por Platón, haciéndolo descender desde las visiones más
intelectivas del alma hacia ejercicios aptos para jóvenes.
Pero si se quiere, consideremos también esto además de
lo ya dicho: qué ha sostenido Parménides y acerca de qué
ha afirmado que hace el discurso antes de ocuparse de esto.

22 Platón, Parménides, 136e9.

64
¿No es verdad que el discurso concierne al ser como él lo
comprendía y a la hénada de todos los entes, hacia la cual
tendía sin que los demás se dieran cuenta, en la convicción
de que él recomendaba recoger en una unidad sin ninguna
distancia la multiplicidad de los entes? Si, por tanto, éste es
lo uno-que-es del cual se ocupaba también en su poema, y
lo uno-que-es ya sea pues ⟨...⟩23 lo más elevado que trasciende
totalmente los discursos que se mueven en la opinión, ¿qué
recurso mezclaría en lo mismo las doctrinas acerca de los inte-
ligibles con los razonamientos basados en la opinión? Porque
no es conveniente tal forma de discursos para las hipótesis
acerca de los entes verdaderamente entes, ni armoniza con los
ejercicios dialécticos la inteligencia de las causas invisibles y
separadas, sino que éstos difieren unos de otros tanto como
el intelecto trasciende la opinión, como nos enseñó Timeo; 24
y no sólo Timeo sino también el extraordinario Aristóteles, el
cual transmitiendo tal capacidad recomienda no hacer las in-
vestigaciones ni acerca de las cosas totalmente invisibles para
nosotros ni acerca de las más fáciles de conocer.25 Entonces es
necesario que estemos lejos de Parménides, el cual considera
la ciencia de los seres más allá de la verdad aparente de los que
han antepuesto la sensibilidad al intelecto para elevar al nivel
de la naturaleza inteligible el conocimiento concerniente a
la opinión que es incierta, varia e inestable, o que investigue
el ser realmente con la ayuda de tal sabiduría aparente y una
ocupación inútil. En efecto, ⟨no hay que aplicar⟩ a lo simple
lo vario, a lo uniforme lo multiforme y a lo inteligible lo que
es objeto de opinión para el conocimiento.
Pues bien, además consideramos que ese modo de dis-
curso es totalmente extraño al propósito del Parménides. En
efecto, éste ⟨nos⟩ transmite todos los seres y el orden de la

23 Laguna en el texto original señalada por los editores Saffrey-Wes-

terink (en adelante S-W).
24 Platón, Timeo, 51d3-e6.
25 Aristóteles, Tópicos, I.10.104a3-8, 11.105a7-8.

Libro 1 65
totalidad de lo real, tanto la procesión que comienza desde
lo Uno como la conversión que termina en lo Uno, pero el
método por razonamientos dialécticos está muy lejos de la
investigación científica. ¿Cómo, pues, Platón no parecerá que
concede al Parménides una hipótesis inapropiada, si dijese que
él tiende al ejercicio según el pro y el contra y para demostrar
la propia habilidad en ese dominio desarrolla todos sus argu-
mentos? Sin embargo, en todos los otros diálogos refiere los
temas pertinentes a cada uno de los filósofos: a Timeo asigna
la enseñanza acerca de la naturaleza, a Sócrates acerca de la
política, a la extranjera de Mantinea los asuntos eróticos, al
Extranjero de Elea los asuntos acerca del ser. Según eso, ¿cada
uno de los otros filósofos se pone a la cabeza de tales discur-
sos, de los cuales, según él mismo, se le ocurre mantener como
principal, pero sólo para nosotros Parménides será sabio, por
una parte en sus poemas y en sus ocupaciones concernientes
a los entes, por otra en la escena platónica guía de una musa
que conviene sólo a los jóvenes? Pero hay quienes quieren
acusar a Platón de inadecuación en la imitación del modelo.
Sin embargo, él mismo ha acusado a los poetas de amor a las
riquezas y de atribuir una vida apasionada a los hijos de los
dioses; ¿de qué modo, pues, conduciremos la investigación de
los razonamientos basados en la opinión vacíos hacia el guía
de la verdad de los entes?
Pero si es necesario, dejando estos muchos razonamien-
tos, hacer a Platón mismo testigo de esta compañía acordada
y de los discursos en ella, recordaremos, si se quiere, lo que
está escrito en el Teeteto y en el Sofista; desde ellos será claro
lo que decimos. En verdad, en el Teeteto Sócrates desafiado
por el joven a refutar a los que dicen que el ser es inmóvil,
desembarazándose de tal opinión contra Parménides propone
esta razón: “En efecto, es frente a Parménides solamente, dice,
que me avergüenzo más que ante todos los otros. Porque me
encontré cuando era muy joven con ese hombre muy vie-
jo, y me pareció que tenía cierta profundidad absolutamente

66
noble. Por tanto temo que no comprendamos las cosas que
ha dicho, y que permanezcamos muy lejos respecto a lo que
dejó cuando reflexionaba”.26 Pues dijimos correctamente que
la compañía acordada no tiende a un ejercicio lógico y éste
no es tenido por el fin de todos los discursos sino que tiende
a la ciencia de los principios primeros. ¿Cómo, en efecto,
Sócrates, frente al que hace uso de tal capacidad y que se ha
olvidado del conocimiento de las realidades, testimoniaría
que hay cierta profundidad absolutamente noble en sus pa-
labras? En efecto, ¿qué habría de venerable en construir ese
método que consiste en cada caso en hacer combinaciones
basadas en la opinión y en dedicarse a tal investigación por
razonamientos? Por otra parte, en el Sofista cuando anima al
Extranjero de Elea a aclarar los objetos que ⟨él⟩ ha propuesto
y demuestra estar habituado ya a los razonamientos más pro-
fundos, afirma: “Dinos esto: si desarrollas en largo discurso
todo lo que quieres demostrar, o bien por medio de preguntas,
aquellas que, una vez, Parménides usó cuando desarrollaba
discursos totalmente hermosos estando yo presente, que era
joven, mientras él era entonces muy anciano”.27 Por tanto,
cuando Sócrates dice que estos discursos son enteramente
hermosos y tienen una profundidad absolutamente noble,
¿cómo no creerle y corromper la investigación de Parménides,
despojándola de la esencia y del ser, para transformarla en una
vulgar, grosera y vacía disputa de argumentos, sin reflexionar
que tales discursos son apropiados para jovencitos y no dar
cuenta de la hipótesis de lo uno-que-es y de todos los aspectos
que están en contradicción con tal suposición?
Y ciertamente estimaría que ellos investigasen la potencia
de la dialéctica, como Sócrates demuestra en la República, y có-
mo ella está colocada como cima sobre todos los estudios para
conducir a los que la usan hacia el Bien en sí y hacia las hénadas

26 Platón, Teeteto, 184a1.

27 Ver Platón, Sofista, 217c2-7.

Libro 1 67
primeras, y dice que purifica el ojo del alma y lo establece en
los seres verdaderamente seres y en el único principio de to-
do y que realiza ⟨su marcha⟩ hasta el principio anhipotético.28
Porque si tal es la potencia de esta dialéctica, tan importante
el fin de este camino, no hay que confundir el razonamiento
por medio de opiniones con este método. En efecto, aquél se
desarrolla con las opiniones de los hombres pero éste es lla-
mado charlatanería por la multitud; y ella ⟨la dialéctica⟩ está
totalmente lejos de las ciencias matemáticas pero es la cima de
estas ciencias y el viaje a través de éstas hacia ella misma; a ella
le corresponden una apariencia y un aspecto de ejercicio, y se
esfuerza por lo que es utilizando siempre un ascenso gradual y
se realiza verdaderamente en la naturaleza del Bien.
Por tanto, estaremos lejos de hacer descender el método
que se erigió con preferencia a las ciencias más exactas ha-
cia el razonamiento por medio de opinión. En efecto, éste
es inferior a la técnica apodíctica y podría contentarse con
superar a la erística, pero la dialéctica entre nosotros hace
uso de divisiones y análisis como medios principalmente de
conocimientos que imitan la procesión de los entes desde
lo Uno y la conversión hacia él, hace uso a veces tanto de
definiciones como de demostraciones en la caza de lo que
es. Pues bien, dado que la dialéctica hace uso de demostra-
ciones y con preferencia a éstas del método de la definición y
del método de la división con preferencia a éste, mientras el
razonamiento por medio de la opinión está lejos de los razo-
namientos irrefutables de la demostración, ¿cómo no ha de
ser necesario distinguir estas potencias las unas de las otras y
mantener pura la investigación del Parménides, que hace uso
de la dialéctica entre nosotros, de la vacua variedad de los
razonamientos, y considerar sus discursos como vueltos al ser
en sí pero no a lo que aparece?

28 Ver Platón, República, VII.533d2-534e2.

68
10

Estas cosas son suficientes, pues, para responder a uno de los

que rechazan nuestras hipótesis; porque si no creyeran en
estos argumentos, en vano nos esforzaríamos por persuadirlos
y por conducirlos a la investigación de las realidades. Pero, a
su vez, responder a los amantes del espectáculo de los seres y
a los que tienden a la ciencia de las causas primeras en la ex-
posición del Parménides de Platón es para mí un combate más
grande y más difícil, si se quiere, ⟨y⟩ lo llevaremos a término a
través de argumentos más numerosos y comprensibles; y pri-
mero definiremos el tema en torno al cual realizamos nuestro
discurso en respuesta a ellos, lo que, creo sin duda, hará más
clara la mistagogía acerca de los seres divinos de Platón.
Por tanto, dado que hay nueve hipótesis que son practica-
das por Parménides en este diálogo, como lo hemos recordado
en nuestro comentario, y desde el momento que las cinco
primeras hipótesis suponen la existencia de lo Uno y en virtud
de ésta hacen subsistir tanto todos los seres como los niveles
intermedios del todo y los componentes que están al término
de la procesión de las realidades, mientras, por el contrario,
las cuatro hipótesis que siguen a estas cinco introducen ⟨la
hipótesis⟩, según la exhortación del método dialéctico, de la
no existencia de lo Uno y, como consecuencia de la remoción
de lo Uno, se proponen demostrar contradiciendo, según esta
hipótesis, que todos los seres y todo lo que es de un modo
aparente desaparece, y ya que las primeras hipótesis llegan a
conclusiones razonables, las otras producen resultados, si hay
que decirlo, totalmente más imposibles de lo imposible –lo
que también algunos de nuestros predecesores, creo, fueron
conscientes de que es necesario que suceda en estas hipótesis,
tanto que hemos considerado digno de dilucidar tal punto en
nuestro comentario a este diálogo–, pues acerca de la primera
de las hipótesis casi todos han estado de acuerdo entre ellos y
consideran que a través de esta hipótesis Platón celebra el ca-

Libro 1 69
rácter inefable, incognoscible y más allá de todo lo que es del
Principio más que esencial de la totalidad de lo real. Pero acer-
ca de la hipótesis siguiente, no todos la enseñan del mismo
modo. Los antiguos que han adherido a la filosofía de Plotiu-
no dicen que aquí se manifestó la naturaleza intelectiva, que
subsiste a partir del Principio más que esencial de los seres, y
ellos se esfuerzan en armonizar cuantas conclusiones sacan
de esta hipótesis con la única y totalmente perfecta potencia
del intelecto; pero nuestro guía en la verdad de los dioses y
amigo íntimo de Platón, para decirlo como Homero, había
determinado lo que quedaba indeterminado en la investiga-
ción de los antiguos y había llevado lo confuso de los órdenes
diversos hacia la distinción ⟨realizada por⟩ el intelecto en sus
lecciones no escritas y en sus tratados acerca de esto, exhorta-
ba a referir la división de las conclusiones, comprendiéndolas
en sus articulaciones, a las ordenaciones divinas, y ajustar las
primeras y más simples de las conclusiones demostradas a los
primeros de los seres, mientras las intermedias a los seres in-
termedios, según recibió el orden entre los seres, y las últimas
y multiformes a las últimas. En efecto, la naturaleza del ser no
es única, simple e indivisible; sino al igual que en lo sensible
este inmenso cielo es uno pero envuelve en sí una multitud
de cuerpos, así la mónada reúne la multiplicidad, pero en la
multiplicidad hay un orden en la procesión que hace subsistir
los primeros, los intermedios y los últimos entre los sensibles,
y antes de éstos, en el ámbito de las almas, desde la única
Alma subsiste la multiplicidad de almas, y de éstas unas son
más cercanas a la totalidad de ellas, otras son ordenadas más
lejos y otras llenan el intermedio entre los extremos, así es ne-
cesario sin duda que en el ámbito de los seres verdaderamente
seres los géneros uniformes y secretos estén establecidos en la
única y primerísima causa de todo, mientras los otros géneros
procedan en toda su multiplicidad y en toda su serie, y otros
conserven el vínculo en el nivel intermedio entre ellos, y no
es necesario ajustar las particularidades de los géneros con

70
aquellas de los segundos, ni aquellas de los inferiores con los
más unificados, sino que es necesario que en esta procesión
existan, para cada uno de ellos, potencias diversas, un diverso
nivel y un diverso modo de manifestarse los géneros segundos
desde los primeros. Por tanto, para decirlo brevemente, lo
uno-que-es procede de la hénada que es anterior a los seres y
da origen a todo el género divino, tanto al inteligible como
al intelectivo, al más que celestial y al que procede hasta los
dioses encósmicos; y es necesario también que cada una de las
conclusiones haga conocer una particularidad divina. Pero si
todas las conclusiones se ajustan a las procesiones de lo uno-
que-es, sin embargo no creo que haya que asombrarse de que
las unas sean más convenientes en algunas procesiones, las
otras en otras. En efecto, aquellas conclusiones que son pro-
pias de algunos ordenamientos no necesariamente convienen
a todos los dioses, mientras que aquellas conclusiones que a su
vez convienen a todos los dioses, sin duda, valen con mayor
razón para cada uno de ellos.
Por tanto, si presentamos la división de los órdenes di-
vinos ofrecida por Platón como episódica y no mostramos
claramente que en los otros diálogos celebra las procesiones
de los dioses desde lo más alto hacia lo más bajo, unas veces en
imágenes míticas, otras en otros modos teológicos, sería extra-
ño atribuirle tal división del ser y, con éste, de la procesión de
lo uno; pero si demostramos que él, a partir de los otros diá-
logos, como será claro para nosotros en lo que sigue, celebra
todos los reinos de los dioses de modo adecuado, ¿cómo sería
posible que en el más epóptico de sus tratados él transmita a
través de la primera hipótesis la trascendente supremacía de
lo Uno respecto a todos los géneros de los seres y al ser en
sí, a la esencia psíquica, a la forma, si se puede decir, y a la
materia, mientras no expone acerca de las procesiones divinas
y de la distinción en orden de ellas? O bien, en efecto, si era
necesario investigar las últimas procesiones, ¿cómo alcanza-
ríamos el Primer Principio antes que los otros? O bien, si ⟨era

Libro 1 71
necesario investigar el Primer Principio, ¿cómo⟩ estimaríamos
manifestar la multiplicidad ⟨de las procesiones divinas a través
de⟩ las hipótesis propias, omitiendo el género de los dioses y
las divisiones en él? O bien si ⟨era necesario investigar⟩ todas
las naturalezas que proceden del Primer Principio hasta el
término último, ¿cómo pasaríamos por alto, sin conocerlas,
todas las ordenaciones de los seres divinos que existen como
medios entre lo Uno y todo lo que, en cierto modo, tiene una
parte de divinidad? Porque todo esto muestra todo el esfuerzo
que falta en relación con la ciencia acerca de los seres divinos.
Y por cierto también Sócrates en el Filebo exhorta a los
amantes de los espectáculos de los seres a indagar siempre
con el método de la división tanto las mónadas de todas las
ordenaciones como las díadas que proceden de éstas o las
tríadas o cualesquiera sean las otras series.29 Pero si se recibe
esta exhortación correctamente, es necesario sin duda que
Parménides, ya que usa todo el método dialéctico y discute
acerca de lo uno-que-es, no examine la multiplicidad antes
que lo Uno, ni se detenga en la única mónada de los seres
ni aplique sobre todo a lo Uno que está más allá de todos
los seres simplemente toda la multiplicidad de lo uno-que-es,
pero es necesario que revele primero los seres ⟨que existen⟩ de
un modo secreto y que son más connaturales a lo Uno, en
medio los géneros de los dioses divididos según la procesión
de los géneros que, por una parte, son más divididos que las
realidades que son unificadas en más alto grado, y que por
otra parte obtienen una unificación más plena que aquellos
que están al término de la procesión, por último, aquellos que
subsisten según la última división de las potencias, y además,
con éstos la esencia que participa de la divinidad. Por tanto,
si la primera de las hipótesis es acerca de lo Uno, que está más
allá de toda multiplicidad como el discurso ha demostrado,
es necesario sin duda que después de ésta no revele el ser,

29 Ver Platón, Filebo, 16c5-17.

72
por consiguiente, de un modo indiferenciado, sino todas las
ordenaciones de los seres. En efecto, el modo del método de
la división rechaza aplicar toda la multiplicidad a lo Uno al
mismo tiempo, como Sócrates nos ha enseñado en el Filebo.
Ciertamente, pues, también desde el modo de las demos-
traciones probamos seguramente lo mismo. Porque las pri-
meras conclusiones se vuelven claras a través de muy pocas
nociones, las más evidentes y las más conocidas como las
nociones comunes simplemente, mientras las que siguen a
éstas lo hacen a través de muchas y más oscuras, y las últi-
mas son totalmente compuestas; porque siempre se hace uso
de las primeras conclusiones para las demostraciones de las
cuestiones siguientes y del orden en geometría o en las otras
disciplinas matemáticas propone como modelo intelectivo
la combinación recíproca de estas conclusiones. Por tanto, si
los discursos ofrecen imágenes de las realidades de las cuales
son exégetas, y si, del mismo modo en el cual los desarrollos
de las demostraciones tienen su orden, así necesariamente
también las exposiciones tienen su orden, yo creo que es ne-
cesario que las conclusiones que proceden de las premisas
más simples hayan sido ordenadas absolutamente entre los
principios originarios y al nivel de lo Uno, mientras aquellas
que incesantemente se multiplican y que resultan depender
de demostraciones variadas han resultado más alejadas de una
procesión que entraña la distancia de lo Uno, si es lícito decir-
lo. En efecto, a aquellas realidades a las cuales pertenecían las
conclusiones derivadas, pertenecen necesariamente también
aquellas que las preceden; mientras que en aquellas realida-
des en las cuales están presentes las proposiciones primarias
inmediatas, espontáneas y simples, no necesariamente están
presentes en estas mismas realidades también las proposicio-
nes más completas que se demuestran a través de un número
mayor de pasajes y que están más alejadas del Primer Principio
de los entes. Así pues, parece que las primeras conclusiones
manifiestan los órdenes más divinos, mientras las segundas

Libro 1 73
aquellos inferiores; unas manifiestan las realidades más uni-
tarias, mientras las otras aquellas ya multiplicadas; unas las
realidades más uniformes, las otras más multiformes. Porque
las demostraciones son desde los principios causales y desde
las realidades primeras en todas partes. En consecuencia, si
las conclusiones primeras son causa de las segundas, hay un
orden de causas y causados en la multiplicidad de las con-
clusiones, y mezclar todos los aspectos y considerarlos in-
distintamente en una sola consideración no conviene ni a la
naturaleza de las cosas ni a la ciencia de Platón.

11

De nuevo, pues, por otro camino abordaremos este problema

y examinaremos con él detenidamente de qué modo se dice
vacío. En efecto, se dirá, si se quiere, que las conclusiones
de esta hipótesis son acerca del ser verdaderamente ser y se
admitirá entre nosotros la primera. Pero ya que este ser es
múltiple y no es en sí mismo sólo uno, como lo Uno anterior
a los seres –en efecto, el ser recibió la unidad a la manera de
un efecto, como el Extranjero de Elea nos enseñó en el Sofista
acerca de esto y como acostumbran repetir entre ellos (nues-
tros adversarios) cuando establecen el Principio como Uno,
luego el intelecto uno-múltiple, el alma como una y múltiple,
y los cuerpos como múltiples y uno–, desde que, por tanto,
esto ha sido dicho mil veces, con la unidad existe también
la multiplicidad en el ser verdaderamente ser, ¿se atreverán
a decir que estas conclusiones se ajustan al todo del ser pero
no a sus partes, o bien al todo y a sus partes? 30 ⟨En el último
caso⟩ de nuevo diremos que ellos o consentirán a cada una de
las partes del ser todas las conclusiones o distribuirán algunas
conclusiones a algunas de las partes, otras a otras partes. En

30 Ver Platón, Sofista, 245b7-8.

74
consecuencia, si consideran que cada conclusión se ajusta sólo
al todo del ser, entonces el ser será el producto de los no-seres,
lo movido de los no-movidos, lo inmutable de lo que está
privado de estabilidad, todo será simplemente el producto de
sus contrarios, y no podríamos estar de acuerdo incluso con
el discurso de Parménides, el cual dice que también las partes
de lo uno-que-es son, en cierto modo, totalidades y que cada
una de ellas es uno y también ser en modo semejante al todo.
Pero si atribuyéramos todas las conclusiones a cada parte del
ser sin exceptuar ninguna, ¿cómo lo más elevado y lo más
unificado del ser tendrá una totalidad y una multiplicidad
indefinibles de partes? ¿Cómo tendrá al mismo tiempo la
totalidad del número, de la figura, del movimiento, del re-
poso, resumiendo, todas las formas y todos los géneros? En
efecto, todas estas cosas difieren las unas de las otras y no es
posible decirlas. Así pues, serán multiplicadas por nosotros
de igual modo tanto las realidades más cercanas a lo Uno
como aquellas más alejadas, y lo que es primerísimo no será
menos múltiple respecto a lo que es último, ni a su vez lo que
es último será menos uno respecto a lo que es primerísimo
y los intermedios no serán diversos de aquellos elevados en
relación con la división. En consecuencia, ya que no conviene
atribuir todo este conjunto múltiple de las conclusiones a la
sola totalidad del ser ni de modo semejante aplicarla en con-
junto a todas las partes del ser, queda por cierto afirmar que a
cada conclusión corresponde una determinada parte del ser.
Sin duda es necesario que la enumeración de las conclu-
siones o resulte privada de orden o resulte ordenada; pero si
dicen que está privada de orden harán un discurso que no
conviene ni a la dialéctica ni al modo de ser de las demostra-
ciones que atribuye siempre la generación desde lo primero a
lo segundo ni a la ciencia de Platón que en todas partes sigue
el orden de las realidades; si dicen que está ordenada, es ne-
cesario, creo, que comiencen ciertamente o desde lo primero
por naturaleza o desde lo último; pero si comienzan desde

Libro 1 75
lo último, lo uno-que-es será último, mientras que lo que se
mueve según el tiempo será primerísimo. Esto es ciertamente
imposible: porque lo que participa del tiempo es necesario
que mucho antes participe de lo uno-que-es, mientras que
lo que ha participado de lo uno-que-es no es necesario que
también participe del tiempo, por tanto lo uno-que-es está
más allá del tiempo. En consecuencia, si se comienza desde lo
uno-que-es, se termina en el que participa del tiempo, proce-
de desde arriba y desde lo primerísimo hasta las últimas partes
del ser verdaderamente ser; de modo que se deben referir las
primerísimas determinaciones a los primerísimos niveles del
ser, mientras las intermedias según la misma proporción, a
las intermedias, la última es claro que a las últimas, ya que
es necesario, como el discurso ha demostrado, distribuir las
conclusiones según los órdenes del ser y comenzar esta distri-
bución desde lo más elevado.
Y además el orden de las hipótesis es, creo, prueba sufi-
ciente de lo que decimos; en efecto, aquella acerca de lo Uno
que trasciende toda multiplicidad ha recibido el primerísimo
orden y desde ella ha comenzado el orden de los razona-
mientos, la segunda después de ésta ⟨trata⟩ acerca de los seres
verdaderamente seres y de la hénada participada por éstos, la
tercera a continuación ⟨trata⟩ acerca del alma, ya de toda alma
o no; en efecto, esto ha sido demostrado de modo excelente
por nuestro maestro, como también ⟨ha demostrado⟩ que el
discurso acerca de las almas universales estaba contenido de
antemano en la segunda hipótesis. En consecuencia, si el or-
den de estas tres hipótesis procede según el orden de las reali-
dades, es claro que lo que es primero en la segunda hipótesis
está unido a la hipótesis que la precede, y lo que es último a
la hipótesis que sigue. Y, en efecto, a aquellos que tienen un
perfecto conocimiento de tales razonamientos ¿qué podría
parecer más connatural a lo Uno que lo uno-que-es, el cual
es el primero en mostrarse en las conclusiones de la segunda
hipótesis?, o ¿qué podría parecer más próximo al alma que

76
lo que participa del tiempo de un modo divino, que es lo
último demostrado en esta hipótesis? En efecto, a las almas
individuales pertenece el vivir en el tiempo, como también a
las universales, y lo uno-que-es es lo que participa primero de
lo Uno y por su cohesión con el ser excede en número la hé-
nada imparticipable. Pero si, considerando que esta hipótesis
es intermedia, los extremos están unidos a los extremos, sin
duda, ajustaremos también los intermedios con los interme-
dios; porque comenzando desde lo uno-que-es tal hipótesis
procede a través de todos los géneros que vienen después de
él hasta concluir en la naturaleza que participa del tiempo.
Y además también partiendo de las opiniones común-
mente admitidas por aquellos que, entre los intérpretes de los
textos de Platón, son expertos en las realidades divinas, con-
sideramos que podemos demostrar la misma conclusión que
aquellas expuestas precedentemente. En efecto, Plotino, que
investigaba en un tratado Sobre los números si los seres existían
antes de los números o los números antes de los seres, dice cla-
ramente que el ser primerísimo existió antes de los números
y cómo se genera el número divino.31 Pero si Plotino dispone
correctamente estas cosas, y el ser es generador del primer
número, mientras el número es producido por el ser, no es
necesario confundir el orden de estos géneros ni reunirlos en
una sola realidad ni, aunque Platón produzca separadamente
lo uno-que-es y separadamente el número, referir cada una de
las conclusiones al mismo orden. En efecto, de ningún modo
está permitido que la causa y lo causado tengan la misma po-
tencia u orden, sino que éstos se distinguen el uno del otro,
como también está separada la ciencia acerca de ellos porque
no tienen una sola naturaleza ni hay un solo discurso para
ellos. Porfirio a su vez, después de Plotino, en el tratado Sobre
los principios demuestra con muchos y rectos discursos que el
intelecto es eterno, y sin embargo tiene en él algo anterior a

31 Ver Plotino, Enéadas, VI.6(34).9 y 16.

Libro 1 77
lo eterno, y del intelecto lo que es anterior a lo eterno se une
con lo Uno (en efecto, lo Uno está más allá de todo lo eterno),
en cambio lo eterno tiene un segundo orden, o mejor dicho
un tercero; porque es necesario, pienso, que entre lo que es
anterior a lo eterno y lo que es eterno se establezca como me-
dio la eternidad.32 Pero dejemos esto de lado por el momento;
sin embargo, de lo que ha sido dicho aprehendamos que el
intelecto tiene algo mejor en él que lo eterno; y aprehendien-
do esto preguntemos al padre del discurso si precisamente
éste no sólo es lo uno-que-es es sino también entero, parte,
multiplicidad, número, figura, en movimiento y en reposo,
o bien si debemos atribuirle algunas conclusiones pero otras
no. En efecto, es imposible atribuirle todas; porque todo mo-
vimiento intelectivo se sitúa en la eternidad lo mismo que
todo reposo; pero si unas se aplican mientras otras no, es claro
que se deben examinar atentamente los otros órdenes conte-
nidos en el intelecto y referir cada una de las conclusiones a
aquel orden al cual parezca que convienen más. En efecto,
el intelecto no es numéricamente uno e indivisible, como
quizá pareció a algunos de los antiguos, sino que envuelve
toda la procesión de lo uno-que-es. Tercero después de éstos,
el divino Jámblico en el tratado Sobre los dioses ha censurado
a los que ponen los géneros del ser en los inteligibles; porque
el número de éstos y su variedad han sido arrojados más le-
jos de lo Uno.33 Por tanto, donde principalmente conviene
suponer que se encuentran los géneros, ⟨él⟩ lo ha afirmado
cuando enseñaba; en efecto, éstos son producidos por los
dioses desde aquel orden hacia lo más bajo del orden inte-
lectivo. Cómo, pues, los géneros del ser están a la vez que no
están en los inteligibles, será claro por lo que sigue. Pero si,
como Jámblico lo establece, los inteligibles trascienden estos
géneros, sin duda mucho más ⟨ellos⟩ trascienden la semejanza

32 Esta obra de Porfirio no se conserva.

33 Ver Jámblico, Sobre los misterios, VIII.8.

78
y la desemejanza, la igualdad y la desigualdad. Pues no era
posible aplicar de igual modo cada una de las conclusiones a
todas las realidades, ni conducirlas a todo el plano inteligible
o intelectivo. De modo que también desde lo que han dicho
los mejores de los exégetas, filosofando particularmente, se
muestra tanto la multiplicidad de las ordenaciones divinas co-
mo la distinción que procede según articulaciones naturales
de los razonamientos platónicos.
Además de lo que se ha dicho, si es necesario decir tam-
bién esto, cuando estamos inciertos sobre muchas cosas no
podremos decir ninguna causa razonable de las dificultades
sino que sin darnos cuenta referiremos lo casual y sin razón
a la investigación de Platón. Primero, en efecto, ¿por qué hay
solamente estas conclusiones y ni de más ni de menos? Por-
que hay dos veces siete en todo; siendo tantas no podemos
decir la justificación de la causa a menos que dividamos cada
uno de los razonamientos en las realidades mismas. Segun-
do: pero tampoco podremos descubrir la causa del orden
recíproco de ellas y de qué modo las primeras por una parte,
las últimas por otra han sido ordenadas según razón, la de la
ciencia, excepto que el orden de las conclusiones acompañe
la procesión de los seres. Tercero, en fin, además de esto, ¿por
qué algunas llegan a ser cognoscibles desde lo demostrado
inmediatamente mientras otras de lo demostrado anterior-
mente? En efecto, ser todo y tener partes ⟨se conoce⟩ desde
lo uno-que-es, en cambio lo que ha sido ordenado en él y en
otro ⟨se conoce⟩ inmediatamente después de la conclusión de
que él tiene forma, pero se demuestra desde la que ⟨se refiere⟩
tanto al todo como a las partes. Otra cuestión: ¿por qué a
menudo algunas proceden de dos demostraciones anteriores,
mientras otras de una sola? En efecto, no conoceremos cada
una de estas cuestiones ni el número de las conclusiones ni
su orden ni investigaremos su afinidad recíproca con ciencia
a menos que mostremos como un cosmos organizado por la
dialéctica, siguiendo las realidades, esta hipótesis toda que

Libro 1 79
procede de lo alto hasta el límite inferior de lo uno-que-es a
través de los géneros intermedios.
En consecuencia, incluso si dijéramos que todas las con-
clusiones son demostradas de un modo silogístico, ¿qué nos
distinguirá de los que hacen razonamientos basados en opi-
nión y de los que dicen mirar todo este tratado como un puro
ejercicio lógico? A no ser que digamos que no sólo de modo
silogístico sino también demostrativo ⟨son demostradas las
conclusiones⟩, es necesario sin duda que el término medio sea
causa y por naturaleza anterior a la conclusión. En consecuen-
cia, desde que hacemos las conclusiones de los razonamientos
anteriores, las consideramos intermedias respecto de aquellas
siguientes, y habrá sin duda también realidades acerca de las
cuales los razonamientos tienen semejanza según el orden del
ser y los resultados de los razonamientos generados serán cau-
sa y generadores de los que siguen. Pero si esto es así, ¿cómo
podremos aceptar que la misma particularidad y naturaleza
sea para todas? En efecto, se distinguirá una causa respecto
de la otra y el efecto de la causa.
Pero en verdad también esto sucede a los que dicen que
hay una sola naturaleza investigada en todos los razonamien-
tos; no distinguen cómo en las tres primeras conclusiones la
noción de lo uno permanece indistinta del ser, mientras en
la cuarta ⟨esto⟩ se distingue primeramente, y en fin en todas
aquellas que siguen a ella, considerada en sí y por sí ha sido
examinada separadamente del ser. ¿Cómo, pues, no es ne-
cesario que estos órdenes difieran unos de otros? En efecto,
lo indistinto porque existe de un modo secreto e indivisible
es más connatural a lo uno, mientras lo distinto tiene un
segundo lugar después de este orden, y en fin, lo que ha sido
distinguido ha procedido ya más lejos del primerísimo orden.
Pero si se quisiera examinar en qué medida también la
multiplicidad de los razonamientos y la extensión de la ⟨se-
gunda⟩ hipótesis difieren de la siguiente, ni siquiera en esta
consideración te parecerá que ella es relativa a una única na-

80
turaleza del ser y totalmente indistinto. En efecto, los razona-
mientos acerca de las realidades divinas han sido recogidos en
las causas primordiales, porque lo secreto de aquéllas excede
lo visible y lo inefable lo cognoscible, mientras ellas se multi-
plican y se desarrollan cuando proceden hacia las ordenacio-
nes divinas que son más cercanas a nosotros. En efecto, las
primeras realidades divinas originariamente connaturales con
lo inefable, incognoscible y trascendente en lo inaccesible han
obtenido una existencia extraña respecto de la indicación por
los razonamientos, mientras las realidades que han procedido
más lejos son más conocidas a nosotros y son más claras a
nuestra imaginación que aquellas que las preceden.

12

Por consiguiente, esto será establecido aquí por nosotros que

lo hemos demostrado a través de muchos argumentos: cómo
es necesario que la segunda hipótesis manifieste todas las orde-
naciones divinas, y desde lo más alto lo más simple y unitario
se extienda hacia la multiplicidad toda de los seres divinos y
hacia su número completo, en el cual ha cesado el orden de los
seres verdaderamente seres, orden que ha sido sometido a la
hénada de los dioses y que se organiza al distinguirse sus par-
ticularidades inefables e inexpresables. Pero si nosotros hemos
consentido en esto a fin de no engañarnos totalmente, desde
esta segunda hipótesis, sin duda, se ha de comprender la con-
tinuidad de las ordenaciones divinas tanto como el paso de las
segundas desde las primeras, la particularidad de todos los gé-
neros divinos, cómo es la comunidad recíproca de ellas y cómo
la distinción que procede según la justa medida; y los puntos de
partida, que se sacan de los otros diálogos, de la verdad acerca
de los seres verdaderamente seres o de las hénadas ⟨que existen⟩
en ellos se ha de referir a esta hipótesis. En efecto, aquí con-
templaremos todas las procesiones de los dioses y sus perfectas

Libro 1 81
ordenaciones que se manifiestan según la ciencia teológica.
Porque cuando se ha mostrado que toda la investigación del
Parménides apunta a la verdad ⟨que se encuentra⟩ en la realidad
y que no es un desarrollo de razonamientos producido en vano,
es necesario, sin duda, que estas nueve hipótesis que él expone
recurriendo al método dialéctico, y luego examinándolas con
la ciencia divina, ⟨se refieran⟩ a realidades del ser y a algunas
naturalezas primeras o intermedias o últimas.
En consecuencia, si Parménides reconoce que todo su
discurso será acerca de lo Uno y de qué modo éste se encuen-
tra respecto de sí mismo y de todas las cosas, es claro que es
necesario también comenzar de éste la investigación de las
realidades más altas, para terminar en lo último de todas;
porque la existencia de lo Uno procede desde lo alto hasta la
más oscura subsistencia de lo real.34 Pero ya que la primera
de las hipótesis muestra el exceso indescriptible del Primer
Principio a través de las negaciones y admite que trasciende
toda esencia y todo conocimiento, es claro que la hipótesis
que sigue, ya que deriva inmediatamente de ella, muestra toda
la ordenación de los dioses. En efecto, no es sólo el carácter
intelectivo ni aquél esencial sino el carácter divino que es
peculiaridad propia de la existencia que Parménides adopta a
través de toda la hipótesis. Pues ¿qué otra cosa es lo uno que es
participado por el ser sino lo que hay de divino en cada ser por
el cual todo está unido con lo Uno imparticipable? En efecto,
como los cuerpos están unidos con el alma por su vida, y
como las almas están tendidas hacia el intelecto universal y
hacia la intelección primera por su parte intelectiva, así por

34 No la existencia de lo Uno en cuanto tal, es decir, lo Uno en sí

que siempre permanece en sí, sino en cuanto su existencia en virtud
de su manifestación, de su procesión, hace que todo subsista y todo
dependa de él. Proclo utiliza la palabra hýparxis, que he traducido por
“existencia” teniendo en cuenta las agudas observaciones de C. Steel
en su artículo “HYPARXIS chez Proclus”, in Romano, F.-Taormina, D.
(eds.), HYPARXIS e HYPOSTASIS nel neoplatonismo, Firenze, L. Olsch-
ki, 1994.

82
cierto también los seres verdaderamente seres son conducidos
a la unidad trascendente por lo uno que está ínsito en ellos y
en razón de ésta son inseparables de la Causa Primera.
Puesto que la segunda hipótesis comienza desde lo uno-
que-es y hace subsistir el grado más alto de inteligibles des-
de lo Uno, termina en la esencia que participa del tiempo y
produce las almas divinas en lo último de las ordenaciones
divinas, es necesario absolutamente que la tercera hipótesis
muestre toda la multiplicidad de las almas individuales y las
diferencias entre ellas por medio de la variedad de sus conclu-
siones. Y hasta éstas ha procedido la subsistencia separada e
inmaterial. Después de ésta viene aquella dividida en los cuer-
pos y no separable de la materia, que la cuarta hipótesis da
como dependiente de lo alto, desde los dioses. Por último, la
procesión de la materia, ya sea única o variada, que la quinta
hipótesis muestra a través de negaciones según la semejanza
desemejante que mantiene con el Primer Principio. Pero en
este caso las negaciones son privaciones; en el primero, por el
contrario, son causas que trascienden todo lo que ha llegado
a ser. Y, lo que es más asombroso, las hipótesis más extremas
son solamente negativas, pero la primera es negativa por ex-
ceso, la quinta por defecto; dos de las hipótesis comprendidas
entre estos extremos son afirmativas, pero la segunda es afir-
mativa a modo de paradigma y la cuarta a modo de imagen;
la hipótesis intermedia conviene al orden del alma, porque
está compuesta de conclusiones afirmativas y negativas, ade-
más está caracterizada por negaciones que coordinan con las
afirmaciones y, a diferencia de los objetos de las hipótesis
ulteriores, el objeto de esta hipótesis es solamente múltiple y
da a lo Uno solamente un orden provisorio y, a diferencia de
los objetos de las hipótesis que la preceden, aquel objeto no es
lo Uno elevado más allá de la esencia, pero lo uno que aquella
hipótesis presenta es todavía uno y, al mismo tiempo, por su
movimiento y por su tendencia a volverse múltiple, aquel uno
se encuentra como absorbido por la esencia.

Libro 1 83
 Por tanto, tales son las hipótesis que manifiestan con-
forme a la existencia de lo Uno todo el conjunto de los seres,
tanto los separados como los no separados, y las causas de
la totalidad, las que son trascendentes y las que están en las
cosas mismas. Hay además de éstas otras cuatro hipótesis, las
que muestran que eliminado lo Uno desaparece todo lo que
deviene y que no existe nada más, a fin de que sea demostrado
que lo Uno es causa tanto del ser como del conservarse en el
ser y que por él participan todos los seres de la naturaleza del
ser y de él depende la existencia de cada ser. Para decirlo bre-
vemente, deducimos a través de todos los seres que: si existe
lo Uno existen todos los seres hasta el último nivel de lo real,
si no existe lo Uno no existe ninguno de los seres. Por tanto,
lo Uno es causa de la realidad y de la conservación en el ser
de todos los seres, lo que también Parménides ha concluido
al fin del diálogo.

13

Pero acerca de las hipótesis del Parménides, de la división en él

contenida y de la investigación conforme a cada una, ha sido
examinado suficientemente por nosotros en los escritos dedi-
cados a ello y de ningún modo conviene en estos momentos
extenderse acerca de estas cosas; pero ya que de lo que se ha
dicho ⟨se muestra⟩ de dónde y de qué diálogos recibiremos toda
la teología y desde qué diálogos esta teología que hemos reci-
bido dividida en partes será conducida a la unidad, en primer
lugar debemos tratar de las santas doctrinas de Platón, que son
comunes y que se extienden a todas las ordenaciones divinas,
y mostrar que con él cada una resulta definida según la com-
petencia científica más perfecta. En efecto, lo que es común es
por naturaleza primero y más cognoscible que lo que es propio.
Tomemos, por tanto, en primer lugar las demostraciones
de las Leyes y consideremos de qué modo aquéllas conducen

84
hacia la verdad acerca de los dioses y cómo son más venerables
que los otros pensamientos secretos acerca del dios.35 En efec-
to, son afirmadas comúnmente, y son afirmadas ⟨también⟩
por Platón en las Leyes estas tres proposiciones: los dioses
existen, son providentes con todos, hacen todo con justicia y
de ningún modo reciben engaño de los aduladores. Por con-
siguiente, es claro para todos que estas proposiciones son las
más originarias de todas las doctrinas en teología; ¿qué hay de
más relevante que la existencia de los dioses, o su providencia
conforme a la bondad, o su potencia inflexible y firme, por las
cuales producen de un modo unificado los seres secundarios,
los conservan de un modo puro y los convierten hacia ellos,
mientras ellos ordenan todo lo demás sin sufrir nada por par-
te de los aduladores ni ningún cambio por la realidad de los
seres que son objeto de su providencia? Cómo se distinguen
ellas según un orden natural, podríamos aprenderlo si con el
razonamiento intentásemos abarcar para cada una de ellas
la vía de investigación científica ⟨establecida⟩ por Platón, y
si después de esto comprendiéramos, antes de todo, cuáles
son los razonamientos irrefutables a los cuales él ha unido
la proposición de que los dioses existen y cuántos sean los
problemas que se enlazan con ella.

14

Entre todos los seres es necesario que unos muevan solamente,

otros que sean movidos solamente, y los que son intermedios
entre éstos es necesario que muevan tanto como que sean mo-
vidos; y estos últimos es necesario que sean movidos por otros
pero muevan o sean automovientes, y que hayan sido ordena-
dos en serie recíproca estos cuatro modos de ser, aquel que dice
que es movido y padece por la acción de otras causas origina-

35 Ver Platón, Leyes, X.893b-899d y 905d-907b.

Libro 1 85
rias, y antes de éste aquel que mueve a otros pero es movido
por otros, y más allá de éstos aquel automoviente que comienza
desde sí mismo y se mueve por sí mismo dando a los otros la
apariencia del movimiento; y por último entre todos cuantos
participan del movimiento activo o pasivo, aquel modo de ser
que es inmóvil. En efecto, todo lo que es automoviente, puesto
que ha adquirido la perfección en el cambio y en la distensión
de la vida, depende de otra cosa más importante que es siempre
la misma y del mismo modo, cuyo acto de vivir no está ligado
al tiempo sino situado en la eternidad (porque el tiempo es ima-
gen de la eternidad); si, en consecuencia, todos los seres movi-
dos por ellos mismos se mueven en la dimensión del tiempo,
mientras lo que es eterno es una forma de movimiento más allá
de la que se extiende en la dimensión del tiempo, será segun-
do en orden y no primero entre las esencias lo automoviente.
Pero a su vez lo que mueve a otros seres siendo movido por
otro es necesario que dependa de la naturaleza automoviente;
y no esto solamente sino también toda la ordenación que es
movida por otro, como lo demuestra el Extranjero de Atenas.
Porque si todo lo que es movido, dice, permaneciera inmóvil,
no habrá un primero que ha sido movido, a menos que exis-
tan los automovientes entre las esencias; porque lo inmóvil de
ningún modo se mueve naturalmente, no podría entonces ser
movido primero, y lo que es movido por otro requeriría una
fuerza diversa que lo moviera; sólo lo automovido en cuanto
comienza su actividad desde él mismo se moverá tanto a sí
mismo como moverá todo lo otro secundariamente. En efecto,
también para los movidos por otro algo tal originará la poten-
cia de ser movidos, como para todas las esencias lo inmóvil la
potencia del mover. En tercer lugar, a su vez, haremos depender
primeramente lo que es sólo movido de los que son movidos
por otro, pero mueven a otros; en efecto, es necesario que se
hayan completado con los intermediarios propios tanto todas
las otras cosas como la serie de los que son movidos, la que se
extiende en orden desde arriba hasta los últimos seres.

86
 Por consiguiente, todos los cuerpos ⟨pertenecen a aque-
llos seres⟩ que están sujetos por naturaleza sólo a ser movidos
y a sufrir pasivamente: en efecto, no son aptos para producir
nada en relación con la realidad en sí extensa y dotada de
magnitud y de masa, si es verdad que todo lo que es apto para
producir otras realidades y es móvil, lo es con el recurso a una
potencia incorpórea que resulta por naturaleza apta para pro-
ducir y al mismo tiempo mover. Entre los incorpóreos, unos
se encuentran divididos por su relación con el cuerpo, otros
trascienden tal división que caracteriza los últimos entre los
seres. Por tanto, una parte de los que se dividen en relación
con las masas de los cuerpos, sea que resulten subsistir entre
las cualidades, sea entre las formas materiales, forman parte
de los que son movidos por otro pero que mueven a otros; en
efecto, ya que por una parte éstos son partes de lo incorpóreo,
participan de la potencia del mover; por otra, ya que se divi-
den en relación con los cuerpos, privados de la tendencia a
lo común convergen hacia sí mismos, dividiéndose conjunta-
mente con sus sustratos e infectándose del estado de inacción
que deriva de ellos, tiene necesidad no de aquella potencia de
movimiento que se apoya en una base extraña sino que tiene
en sí misma su propio fundamento. En consecuencia, ¿dónde
encontraremos lo que se mueve a sí mismo? En efecto, en lo
que se extiende en volumen o en extensión o se divide en
éstos y subsiste sin separación en relación con ellos, es nece-
sario una de las dos cosas: o ser movidos solamente o que se
muevan ⟨siendo movidos⟩ por otro; pero es necesario, como se
dijo anteriormente, que la esencia automoviente en sí misma
exista antes que éstos y que no esté fundada en otros sino que
ejerza las actividades no en relación con otros sino consigo
misma. Existe, luego, alguna otra naturaleza que trasciende
los cuerpos tanto en el cielo como en los elementos de este
mundo en perpetuo cambio, de la cual depende primeramen-
te el ser movidos para los cuerpos. Si fuese necesario descu-
brir de qué clase es tal esencia, lo haríamos correctamente

Libro 1 87
siguiendo a Sócrates e indagando cuál sería entre los seres
aquel que, por estar presente en los seres movidos por otro, les
proporcionaría la apariencia de un automovimiento, y cuáles
serían entre los seres visibles aquellos a los que atribuiríamos
el moverse por sí mismos.36 Porque todo lo inanimado es so-
lamente movido por otro y todo lo que padece lo padece por
naturaleza a causa de una cierta potencia que lo mueve desde
fuera y lo violenta a padecer. Queda que los animados tengan
tal apariencia y sean automovidos de un modo secundario,
que el alma que existe en ellos de modo primario se mueva
ella misma y sea movida por ella misma, y que por su propia
potencia proporcione a los cuerpos la mera apariencia tanto
de vivir como de ser movidos por ellos mismos. En conse-
cuencia, si es necesario que la esencia automoviente tenga
precedencia sobre los movidos por otro, y si el alma es lo
automovido de un modo primario, de la cual les llega a los
cuerpos la imagen del automovimiento, el alma está más allá
de los cuerpos y el movimiento de todo el cuerpo es del alma
y un vástago del movimiento de ella. Es necesario, pues, que
el cielo todo y todos los seres que están en él y que tienen mo-
vimientos variados, unos de una forma, otros de otra, y que
son movidos por naturaleza (porque a todo ser de tal clase el
movimiento circular le es natural) tengan almas conductoras
y superiores por esencia a los cuerpos, en cuanto son movidos
por ellas mismas, ellas que hacen brillar desde lo alto sobre
éstos la potencia de ser movidos.
Por tanto, estas almas que ordenan el conjunto del univer-
so y sus partes, y dotan de movimiento y hacen viviente todo
lo corpóreo sin tener parte en la vida infundiéndoles la causa
del movimiento, es necesario que muevan todo según razón
o de un modo contrario, lo que no es lícito decir. Pero si este
universo y todo lo que ha sido ordenado en él, que es movido
rectamente y es transportado siempre según naturaleza, tanto

36 Ver Platón, Fedro, 245c5-246 a2.

88
en las matemáticas como en las investigaciones acerca de la
naturaleza, depende del alma que se mueve ella misma tanto de
un modo racional como mueve todo lo demás, ni este orden de
las órbitas circulares, ni el movimiento que resulta establecido
según una única proporción, ni la ordenada disposición de los
cuerpos, ni ninguna de las cosas que de un modo natural llegan
a ser, tendrán una causa que resulte estable y que sea capaz de
ordenar de modo siempre constante e idéntico cada ente. En
efecto, todo lo que es irracional ha de ordenarse por otro, ya
que es naturalmente indefinido y sin orden. Ciertamente, el
confiar a un ser tal el cielo todo y el movimiento circular que
se repite cíclicamente siempre según la misma proporción del
mismo modo no es conveniente ni a la naturaleza de las cosas
ni a nuestras nociones intuitivamente innatas.
Pero, por el contrario, si un alma intelectiva y que hace uso
de la razón dirige todas las cosas y si todo lo que está sujeto al
movimiento eterno es gobernado por un alma tal, y ninguna
parte del todo está privada de su parte de alma (en efecto, nin-
gún cuerpo tiene valor si está privado de tal potencia, como
dice Teofrasto en alguna parte), ¿ella posee esta capacidad in-
telectiva, la perfección y el poder obrar bien por participación
o por esencia?37 Porque si es por esencia, es necesario que toda
alma sea de tal clase, si realmente cada una es automoviente
según su propia naturaleza; si por participación, el intelecto en
acto será diferente y más superior que el alma, el cual tiene por
esencia el inteligir por sí mismo habiendo recibido anticipada-
mente en sí mismo el conocimiento uniforme de los principios
universales; puesto que es necesario que el alma, siendo por
esencia conforme a razón, tenga por participación el carácter
intelectivo y que éste sea doble: por una parte el que de modo
originario se encuentra en el mismo intelecto divino, por otra
el que a partir de éste se encuentra secundariamente en el alma;

37 Teofrasto es el discípulo de Aristóteles. S-W envían en nota a Teo-

frasto, Del cielo según Proclo, Comentario al Timeo de Platón, II.122.16-17.

Libro 1 89
puede añadirse, si se quiere, la presencia de la iluminación in-
telectiva en el cuerpo. Porque ¿de dónde viene que la totalidad
de este cielo sea específica, o se mueva en círculo y que realice
su revolución circular alrededor del mismo centro según una
ley establecida una vez por todas? ¿Cómo posee eternamente,
inmutablemente y por naturaleza la misma figura visible y la
misma fuerza de movimiento, si no recibe su parte de la pro-
ducción de formas según el intelecto? En efecto, el alma es guía
del movimiento, mientras que lo que es causa de la estabilidad
del universo, reconduciendo a la identidad el incesante cambio
de los seres sujetos a movimiento y al mismo tiempo la vida
que ha alcanzado su cumplimiento según un único criterio y
el movimiento circular que se mantiene constante, es evidente
que deberá estar más allá del alma.
Así pues, el cuerpo y todo lo sensible es movido por otro,
pero el alma es automoviente, habiendo enlazado todos los
movimientos somáticos en ella misma, pero el intelecto sien-
do inmóvil es anterior a ella. Y no se crea que yo sostengo
que este ⟨intelecto⟩ inmóvil sea tal como decimos que lo es sin
actividad, sin vida, sin hábito, sino causa originaria de todo
movimiento y fuente, si se quiere, de toda vida, tanto de la
que se convierte hacia ella misma como de la que tiene la exis-
tencia en otros. Y por estas razones el cosmos es llamado por
Timeo un viviente dotado de alma y de intelecto; es llamado
viviente en razón de su naturaleza propia y de la vida que des-
ciende del alma hacia él y que se distribuye en él, dotado de
alma en razón de la presencia en él del alma divina y dotado
de intelecto en razón del cuidado intelectivo.38 En efecto, la
profusión de la vida, la guía del alma y la participación del
intelecto mantienen unido el cielo todo.
Si además este intelecto es intelectivo por esencia, ya que
es lo mismo inteligir y ser, como dice Parménides,39 y dios por

38 Ver Platón, Timeo, 30b7-8.

39 Parménides es aquí el pensador presocrático. Ver frag. 28B3.

90
participación (lo que me parece que el Extranjero de Atenas
demuestra llamándolo divino: en efecto, el alma adquiriendo
un intelecto divino conduce todo recta y sensatamente), es ne-
cesario, por cierto, que el cielo todo dependa de la divinidad
y de la unidad del intelecto, y que en todo este cosmos esté
presente el movimiento del alma, aquel de la permanencia
eterna y aquel que es lo mismo que el intelecto, que la sola
unificación y la afinidad ⟨que hay⟩ en él, que la simpatía y la
medida perfecta dependan de la hénada, por la cual el inte-
lecto es uniforme y el alma una y cada uno de los seres entero
y perfecto según su naturaleza propia, y para cada uno de los
seres secundarios es ella la que añade a la perfección propia
a su naturaleza la participación en esta propiedad que les es
diferente y que los sobrepasa, viniendo a ellos de un orden
superior. En efecto, lo corpóreo que es movido por otro ob-
tiene del alma una apariencia de potencia automoviente y es
un viviente por ella; pero el alma siendo automoviente parti-
cipa de la vida según el intelecto y, obrando según el tiempo,
tiene lo incesante de la actividad y la vida en vigilia en razón
de su cercanía con el intelecto; pero el intelecto tiene el vivir
en la eternidad, siendo actividad por esencia, y en cuanto ha
establecido su intelección fijándola en el presente de una total
simultaneidad es divinizado por la causa absolutamente ante-
rior a él. En efecto, tiene dos actividades, como dice Plotino,
aquella en tanto intelecto y aquella en tanto embriagado de
néctar, y en otra parte ⟨hemos mostrado⟩ que este intelecto
es dios por aquel no-intelecto anterior a él, como el alma
por lo elevado de ella por encima del alma es intelecto y el
cuerpo por la potencia anterior al cuerpo es alma.40 Por tanto,

40 Ver Plotino, Enéadas, VI.7(38).35.19-28. Con “en otra parte” Pro-

clo hace referencia a su Comentario al Parménides. En efecto, allí Proclo
dice: “es el papel propio del Intelecto contemplar y pensar y juzgar ver-
daderamente, pero de dios unificar, generar, ejercer providencia, etc. En
virtud de aquel aspecto de él mismo que no es intelecto, el Intelecto es
dios; y en virtud de aquel aspecto de él mismo que no es dios, el dios
en él es Intelecto. El Intelecto divino, como un todo, es una esencia

Libro 1 91
todo, como dijimos, depende de lo Uno por intermedio del
intelecto y del alma; y el intelecto es uniforme pero el alma
semejante al intelecto, y el cuerpo del cosmos está dotado de
vida, todo está anudado a lo anterior a él. Y entre los seres que
vienen después de éstos, unos más cercanos, otros más ale-
jados, todos gozan de lo divino; ciertamente el dios anterior
al intelecto cabalga originariamente por naturaleza sobre lo
intelectivo, y el intelecto es más divino ya que es divinizado
antes que los otros, pero el alma es divina en la medida en
la cual tiene necesidad de la mediación intelectiva, en fin,
el cuerpo que participa de tal alma es, sin duda, divino él
también (porque la irradiación de la luz se extiende desde lo
alto hasta los últimos seres que son dependientes), pero no

intelectual junto con su propia cima y su propia unidad, conociéndo-

se en cuanto es intelectual pero siendo embriagado de néctar, como se
ha dicho, y generando el todo del conocimiento, en cuanto es la flor
del Intelecto y una hénada más que esencial” (VI.1047). Cabe señalar,
por cierto, que en ambos pensadores la mención a la doble actividad
del intelecto no tiene el mismo sentido. Proclo muestra una división
exhaustiva de lo real a partir del movimiento que lo lleva a jerarquizar
los seres del siguiente modo: movido no-motor, movido motor, movido
por sí, inmóvil. El intelecto es inmóvil porque el alma es sólo intelectiva
por participación; es él la causa primera de todo movimiento. Pero este
intelecto inmóvil no es dios más que por participación, en consecuencia
es necesario que dependa de lo Uno. Esto le permite reconocer la jerar-
quía existente de dioses: las hénadas, los intelectos divinos, las almas
divinas. Para Plotino el alma debe volverse inteligencia para contemplar
lo Uno, pero debe superar este estadio para entrar en contacto con él. La
inteligencia tiene ese doble poder: pensar lo Uno y ver lo Uno de otro
modo, o sea, la capacidad de pensarse a sí misma y a lo Uno y, por otra
parte, la de acceder a un contacto más íntimo con él, ya no de naturaleza
racional, sino supranoética o, para expresarme más correctamente, pre-
noética. Como se sabe, el neoplatonismo posterior a Plotino multiplica
los intermediarios entre lo Uno y el intelecto desoyendo la advertencia
plotiniana contra los gnósticos; de ahí, para Proclo, las hénadas. La di-
ferencia entre ambos pensadores así como las modificaciones que Pro-
clo le hace sufrir al texto plotiniano las muestra bien Lloyd, A. C., The
Anatomy of Neoplatonism, Oxford, Clarendon, 1998, pp. 164-71. Para la
repercusión de estos textos en Dionisio Areopagita puede verse Nieva, J.
M., “Sobre Proclo y Dionisio Areopagita, otra vez”, en Filippi, S. (ed.),
Cristianismo y Helenismo en la Filosofía Tardo-antigua y Medieval, Rosario,
Paideia, 2009, pp. 81-92.

92
es divino absolutamente sino que es el alma, por el hecho de
mirar hacia el intelecto y de vivir consigo misma, la que es
divina de modo primario.
Tengo, por cierto, este mismo discurso también acerca de
cada una de las esferas celestes consideradas en su totalidad y de
los cuerpos en ellas. Porque todos imitan el cielo todo, ya que
también ellos son partes de lo eterno, también aquellos debajo
de la luna que, por una parte, no tienen totalmente por esencia
la característica de la inmutabilidad pero que permanecen por
la totalidad que forman en el todo y que comprenden todos
los seres vivientes particulares. En efecto, toda totalidad tiene
en sí misma la existencia de los particulares, al igual que en el
cielo con la totalidad de las esferas ha comenzado a proceder
también el conjunto de los astros, y en la tierra con la totalidad
ha subsistido también la multiplicidad de vivientes terrestres
particulares, así es necesario, creo, que también en los niveles
intermedios del todo cada elemento contenga el número com-
pleto de los seres que le son propios. En efecto, ¿cómo en los
extremos las totalidades que subsisten antes de las partes ha-
brían sido ordenadas con las partes, si entre los intermedios no
hubiera la misma relación analógica? Si cada una de las esferas
es también un viviente y se mantiene siempre del mismo modo
y es parte integrante del todo, en tanto tiene vida, por un lado,
participa siempre del alma de modo primario, y, por otro, cus-
todia su orden inmutable en el cosmos siendo sostenida por el
intelecto, como una y toda es guía de las propias partes siendo
iluminada por la unidad divina, entonces, no sólo el todo sino
también cada una de las partes eternas que hay en él está dotada
de alma y de intelecto, siendo semejante al todo, tanto como es
posible; en efecto, cada una de estas partes es un todo.
Por tanto, resumiendo, una sola es la totalidad de todo lo
que es de forma corpórea, mientras hay muchas otras debajo
de ésta que dependen de esta única totalidad; hay una sola
alma del todo y después de ésta otras que organizan, sin que
la materia las contamine, con ésta la totalidad de las partes;

Libro 1 93
hay un único intelecto y un conjunto intelectivo debajo de
éste que es participado por estas almas; y hay un dios úni-
co que conserva a la vez todos los dioses encósmicos, y una
multiplicidad de otros dioses que se distribuyen las esencias
intelectivas y las almas que dependen de éstas así como todas
las partes del cosmos. En efecto, es indudable que si todos los
seres que por naturaleza han llegado a ser son generadores de
sus semejantes, no se puede dudar ⟨entonces⟩ de que las tota-
lidades y las más primeras totalidades de los ⟨dioses⟩ encósmi-
cos exponen en ellas mismas el paradigma; en efecto, lo se-
mejante más que lo desemejante, al igual que lo idéntico más
que lo diferente y el límite más que lo ilimitado, es más afín
a la definición de causa y le es conveniente por naturaleza.

15

Estas cuestiones las consideraremos con precisión en lo que

sigue; pero pasemos al segundo argumento entre aquellos de-
mostrados en las Leyes, esto es que los dioses son providentes
al mismo tiempo tanto del todo como de las partes, y bus-
quemos comprender con el razonamiento qué pensamiento
irrefutable acerca de la providencia de los dioses nos transmite
Platón.
Ahora bien, de lo que ha sido dicho es claro para todos
que los dioses son las causas todas del movimiento, unos po-
seen los caracteres propios de la esencia y de la vida conforme
a la potencia de moverse por sí mismos, del vivir y del obrar
por sí mismos, otros tienen los caracteres propios del intelecto
y por su ser mismo despiertan a las realidades secundarias a
la perfección de la vida conforme a la fuente y principio de
todas las procesiones del movimiento, que está en ellos, hacia
el segundo y el tercer nivel es del ser, los que tienen el carácter
propio de la unidad y que divinizan todos los géneros en su
totalidad por las participaciones en ellos mismos conforme a

94
la originaria, perfecta, incognoscible potencia de su actividad;
no es verdad que ellos sean guías de tal movimiento dejando
a otros el comienzo de tal otro, y no es verdad tampoco que
dispensen a los seres inferiores el movimiento según el lugar
o según la cualidad y que los seres de aquí obtengan de ellos
mismos el movimiento según la esencia o según la cantidad.
En efecto, todo lo que es causa por sí mismo de la propia
esencia es con mayor razón también causa de las actividades
propias y de la propia perfección. Además, lo automoviente es
para todo ser principio de movimiento, y el ser y el vivir para
los que están en el cosmos vienen del alma, no sólo el movi-
miento local y los otros movimientos sino también el pasaje
a la existencia viene de ésta, y con mucha mayor razón de la
esencia intelectiva, la cual ha ligado a sí misma la vida de los
seres automovientes y conduce toda actividad temporal en ra-
zón de la causalidad, y además, de un modo mucho mayor, de
la existencia que tiene el carácter propio de la unidad, la cual
sostiene tanto al intelecto como al alma, los colma de todos
los bienes y procede hasta los últimos seres. En efecto, no es
posible que todas las partes del cosmos participen de la vida
ni del intelecto y de la potencia cognoscitiva, todo ha partici-
pado de lo Uno hasta la materia, tanto las totalidades como
las partes, los seres naturales como los contrarios a éstos, y no
hay nada que exista sin una parte en tal causa como tampoco
podría participar del ser si estuviese privado de lo Uno.
En consecuencia, si los dioses producen todo, sostienen
todo con sus protecciones incognoscibles, ¿qué ardid habría
para que no existiera una providencia de todo en ellos que se
extendiera desde lo alto hasta los más particulares? En efecto,
es conveniente que las producciones en todas partes gocen de
la protección de sus causas; todo lo movido por otro es produc-
to de lo automoviente, y lo que subsiste según el tiempo, sea
aquél universal sea aquél más particular, son efectos de lo que
es eterno, porque lo que siempre es es causa de lo que existe en
algún momento, y los géneros divinos y unitarios preexisten

Libro 1 95
como fundamento del subsistir de todo lo que se ha multipli-
cado, y no existe una multiplicidad formada totalmente de
esencias o de potencias que no haya obtenido su generación
de lo Uno. En consecuencia, es necesario que todas estas pro-
ducciones reciban las providencias de las causas que son supe-
riores: ellas reciben la vida desde los dioses psíquicos y rotan
circularmente según períodos de tiempo, son colmadas del
ser y de la esencia desde los dioses intelectivos, participando
al mismo tiempo de la identidad y de la constante estabilidad
propia de sus formas, recibiendo en ellas mismas la presencia
de la unidad y de la medida y de la porción de bien.
Por tanto, es necesario o que los dioses conozcan por
naturaleza que a ellos pertenece la providencia de sus propias
generaciones y no sólo hacen subsistir estos seres secundarios
y les proporcionan la vida, la esencia y la unidad sino tam-
bién el haber precontenido la causa originaria de los bienes
que pertenecen a estos seres, o bien que ignoren lo que les es
propio en cuanto dioses, lo que no es lícito decir. En efecto,
¿qué clase de ignorancia de lo bello puede haber en las causas
de la belleza, o del bien en aquellos cuya existencia es definida
por la naturaleza del Bien? Pero si ellos ignoran ⟨lo que les
es propio⟩, entonces, las almas no guían el todo conforme al
intelecto ni los intelectos son superiores a las almas ni antes de
éstos las hénadas de los dioses han reunido en sí mismas todos
los conocimientos, todo esto nosotros mismos lo hemos con-
venido por medio de las demostraciones precedentes. Si ellos,
sin embargo, conocen, ya que son padres de todo lo que existe
en el cosmos y guías y jefes, en cuanto son ellos mismos tales
les es propio el cuidado de los seres que están bajo su guía, de
aquellos que los siguen y de los que se han generado de éstos,
¿diremos que ellos, conociendo, tienen la potencia de realizar
esta ley por naturaleza, o bien que, por debilidad, son inca-
paces de ejercer su providencia sobre sus propias posesiones
o providencias, según la palabra que se quiera emplear? En
absoluto nos alejaremos del presente discurso. En efecto, si

96
siendo impotentes abandonaran la protección del todo, ¿cuál
sería la causa de tal impotencia? Porque no mueven las cosas
desde el exterior ni son otras las causas de la esencia, mientras
los dioses habrían obtenido la conducción de aquellos que
los otros hubieran producido, sino que dirigen en línea recta
todas las cosas como desde la popa, ellos mismos procurando
el ser, estableciendo las medidas de la vida, distribuyendo a
cada uno su parte de actividad. ¿Son incapaces de ejercer su
providencia sobre todo al mismo tiempo, o dejan cada una de
las partes privadas de su cuidado? Y si no son protectores de
todo lo que hay en el cosmos, ¿se ocupan de lo importante y
descuidan lo menos relevante o cuidan de lo menos relevante
habiendo renunciado a la protección de lo más importante?
En efecto, si les quitáramos de igual modo por impotencia
la providencia de todo, ¿cómo podremos, atribuyéndole lo
importante, esto es producir todo, no consentir en lo que se
sigue de esto por naturaleza, ejercer su providencia sobre lo
que subsiste? Porque quien puede lo más puede lo menos.
Pero si cuidan lo menos relevante descuidando lo más im-
portante, ¿cómo podría ser este modo un modo correcto de
ejercer su providencia? En efecto, para todo, lo que le es más
connatural y más semejante es más apropiado y más apto por
naturaleza para obtener la participación en los bienes que le
es conveniente. Pero si juzgan dignos de su providencia y de
la perfección que viene de ellos a los primeros de los seres
encósmicos, y si son incapaces de extenderse hasta los últimos
seres, ¿qué es lo que impide la presencia de los dioses en todo?
¿Qué es lo que interrumpe su inagotable actividad? ¿Cómo
los que siendo capaces de lo más importante son débiles para
dominar lo menos relevante? ¿De qué modo, aun producien-
do la esencia de los inferiores, no serán señores en razón de la
importancia de la perfección de estos últimos? Porque todo
esto está en conflicto con nuestros pensamientos por natu-
raleza. Por tanto queda que ellos conozcan lo propio y que
tengan la potencia en relación con la perfección del modo

Libro 1 97
que les es conveniente, esto es, la conducción del todo. Pero
si conocen lo que es por naturaleza, y esto para los que han
generado todas las cosas es preocuparse de todo, y si por la so-
breabundancia de potencia no han sido privados de ejercer tal
forma de cuidado, ¿o con los atributos ya mencionados hay
en ellos también una voluntad de providencia o bien esto sólo
falta a su conocimiento y a su potencia, pero no es quizá por
esta voluntad de providencia que las cosas están suspendidas
al cuidado que viene de ellos? Porque si, conociendo lo que les
es propio y siendo capaces de realizar lo conocido, no quieren
velar por sus propias producciones, serían carentes de bondad
y la generosidad desaparecería de ellos y así destruiríamos la
existencia según la cual existen. En efecto, por el Bien es defi-
nido el ser de los dioses y en éste los dioses tienen existencia,
pero ser providentes sobre los inferiores es para ellos hacerlos
participar de cierto bien; pues si suprimimos la providencia
de los dioses, ¿cómo no les suprimiremos al mismo tiempo la
bondad? ¿Cómo, vacilando sobre su bondad, no suprimire-
mos también su existencia, la que hemos establecido por las
demostraciones precedentes? En consecuencia, es necesario,
por ello, que los dioses existan y que sean buenos acompañan-
do a toda virtud, por esto además ni por negligencia ni por
debilidad ni por ignorancia se alejan de la providencia de los
inferiores, por esto también creo que en ellos el conocimiento
es óptimo, la potencia, pura, la voluntad, generosa; desde lo
cual ciertamente se han manifestado providentes de todo y de
ningún modo inferiores en la donación de los bienes.
Y que nadie piense que una providencia tal arrastra a los
dioses hacia los inferiores o que los priva de su trascendente su-
perioridad o bien les hace la vida penosa y trabajosa, a ellos que
se encuentran muy lejos de las dificultades humanas. En efecto,
no está dispuesta su condición bienaventurada a mancharse por
las dificultades del gobierno del todo, ya que también la vida es
tranquila, libre de penas y con facilidad para los buenos entre
nosotros, pero todos los trabajos y las ansias son originados

98
por los obstáculos que vienen de la materia. Pero si es necesario
definir el modo de la providencia de los dioses, se ha de admitir
que es espontáneo, puro, inmaterial e inefable. En efecto, no
es buscando lo que conviene, ni persiguiendo el bien de cada
uno con razonamientos inciertos, ni mirando hacia afuera y
siguiendo sus producciones, como hacen ⟨por el contrario⟩ los
hombres en la providencia de sus asuntos propios, no es así
como los dioses gobiernan todo, sino que teniendo de ante-
mano las medidas del todo y produciendo las esencias de cada
ser desde ellos mismos, mirando hacia ellos mismos, por su ser
mismo guían paso a paso por un camino silencioso todas las
cosas y las perfeccionan y las colman de bienes. Y no obran de
modo semejante a la naturaleza, esto es, sin ningún propósito,
cuando, por su sólo ser, producen, ni del mismo modo cuando
obran sobre las almas particulares con voluntad están privados
de la actividad conforme a ⟨su⟩ esencia, sino que han reunido
ambos aspectos en una sola unificación, y quieren todo lo que
pueden por su mismo ser y, ya que pueden hacer todo y lo
hacen por su mismo ser, reúnen la causa de su acción con una
voluntad generosa. ¿Cuál es, entonces, su ocupación? ¿Cuál
la dificultad? ¿A modo de qué Ixión se dirá que se realiza la
providencia o de las almas todas o de las esencias intelectivas
o de los dioses mismos? A no ser que el mismo dar el bien y
de cualquier modo sea penoso para los dioses.41 Pero aquello
que es conforme a la naturaleza para ninguno es penoso: ni,
en efecto, lo es para el fuego calentar ni para la nieve enfriar
ni, en general, para los cuerpos el obrar conforme a las propias
potencias; pero en un nivel superior a los cuerpos, no es pe-
noso para las fuerzas de la naturaleza nutrir o generar o hacer
crecer las diversas especies de la naturaleza (porque éstas son
obras de las fuerzas de la naturaleza); ni en un nivel superior a
éstos a su vez es penoso para las almas, porque éstas, por una
41 Ixión es un personaje de la mitología tesalia, rey de los lapitas, he-
cho inmortal por Zeus y luego condenado por él a girar eternamente por
los aires atado a una rueda de fuego. Ver Aristóteles, Del cielo, 284a35.

Libro 1 99
parte, obran por deliberación, por otra, obran por su mismo
ser y mueven muchos movimientos sólo por su presencia. De
modo que si la donación del bien y la providencia son confor-
mes a la naturaleza para los dioses, diremos que realizan esto
con facilidad y sólo por su ser mismo; pero si no realizan esto
conforme a la naturaleza, en absoluto serán buenos conforme a
la naturaleza. En efecto, el bien es productor de bien, lo mismo
que también la vida es fundamento de otras vidas y el intelecto
de iluminaciones intelectivas, y todo lo que es primero en cada
naturaleza es generador de lo que es derivado.
Pero lo que es principalmente extraordinario de la teolo-
gía de Platón, yo digo que es esto: que no convierte la esencia
trascendente de los dioses hacia los seres derivados a causa del
cuidado de los más inferiores ni disminuye la presencia provi-
dencial en todo a causa de la superioridad sin mancha sobre la
totalidad de los seres, sino que a la vez les otorga lo separado
de su existencia y lo no mezclado respecto a toda naturaleza
inferior y el extenderse hacia todo tanto al protector como al
ordenador de las propias generaciones. En efecto, el modo
de extenderse hacia todo no es corpóreo, como el de la luz a
través del aire, ni está divido en los cuerpos, como es el caso
en la naturaleza, ni se convierte hacia los inferiores, como
aquel del alma particular, sino que está separado del cuerpo,
no desviado, inmaterial, sin mezcla, sin relación, uniforme,
primordial, trascendente, tal es el modo de la providencia de
los dioses, para decirlo brevemente, que se comprenderá por
el momento. En efecto, es claro que según cada orden de los
dioses habrá algo que les es propio; porque también el alma
se dice que es providente de otro modo sobre los inferiores, y
el intelecto de otro modo, y aquel del dios que es anterior al
intelecto trasciende a ambos, tanto al alma como al intelecto;
y entre los dioses mismos otro es el modo de la providencia de
los que están bajo la luna, otro el de los que están en el cielo y
muchos son los órdenes de los que están más allá del cosmos,
el modo del cuidado, en fin, difiere según cada orden.

100
16

El tercer problema además de éstos lo uniremos a las consi-

deraciones precedentes y examinaremos de qué modo hemos
de comprender la inmutabilidad en los dioses que conducen
todo según justicia y que de ningún modo mueven el límite
de esta justicia ni se alejan de la firme rectitud en la provi-
dencia de todas las otras cosas y en particular de los hombres.
Así pues, para todos, primero, es claro que: lo que gobierna
en todas partes según la naturaleza da cuenta de la felicidad de
los gobernados, de manera tal que guía paso a paso y dirige en
línea recta hacia lo mejor lo que es gobernado. En efecto, ni
siquiera un piloto gobernando a los marinos y a la nave podría
tener otro objetivo más importante que la salvación de la tripu-
lación y de la nave, y un médico que cuida a los enfermos cierta-
mente por ningún otro fin intenta todo, ya sea que deba operar,
ya sea que deba aplicar medicamentos, ni tiene ningún otro fin
en lo que decide emprender que la salud de aquellos de quienes
se ocupa, y el general o el guardián no mira otro objetivo que
la libertad de aquellos sobre los cuales vigila y de los propios
soldados; y no hay ningún otro de aquellos que son nombrados
para guiar y prever que se ocupe en destruir de cualquier modo
el bien de aquellos a quienes manda, sino que por por causa
de este bien es nombrado y tendiendo a él dispone de modo
conveniente todas las cosas de aquellos que le están sometidos.
En consecuencia, si nosotros hemos consentido en que los dio-
ses son guías del todo y que su providencia se extiende sobre
todo ya que son buenos, y si hemos convenido en que poseen
toda virtud, ¿qué recurso podría hacerlos despreocuparse de
la felicidad de aquellos sobre los cuales son providentes? O
¿cómo podrían ser inferiores a los otros guías en la providencia
de los subordinados, si precisamente ellos miran siempre hacia
lo que es mejor para los que les están sometidos y establecen
esto como fin de toda autoridad, mientras los otros descuidan
el bien de los hombres y gustan del vicio más que de la virtud

Libro 1 101
al ser corrompidos por los dones de los malvados? Desde lue-
go, si quieres llamar a los dioses guías, gobernantes, custodios,
padres, de ninguno de tales nombres se mostrará carente lo di-
vino. En efecto, todo lo venerable y honroso está en los dioses
de un modo originario; y por esto ciertamente también aquí
hay cosas más venerables y más honrosas por naturaleza que
otras, porque llevan una imagen lejana de los dioses. Y ¿qué
es necesario decir? Porque creo que junto a los expertos en co-
sas divinas oímos celebrar las potencias paternas, protectoras,
soberanas y sanadoras. ¿Qué recurso podría hacer que fueran
providentes las imágenes de los dioses que son según naturaleza
y que tendiendo al fin que les es conveniente previeran el buen
orden de aquellos que les están sometidos, mientras los mismos
dioses, junto a los cuales se encuentran el bien total y la virtud
verdadera y la vida feliz, no dirigen en línea recta tanto hacia la
virtud como hacia la maldad de los hombres su ser guías de mo-
do que permitan que triunfe la virtud en todo y que la maldad
sea vencida, sino que corrompen las medidas de la justicia por
las adulaciones de los malvados, destruyen el límite del cono-
cimiento estable y muestran los dones de la maldad como más
preciosos que las prácticas de la virtud? En efecto, este modo de
la providencia no aprovechará, sin duda, ni a los guías ni a los
que les están sometidos; porque para unos, vueltos malvados,
no habrá una liberación de las culpas ya que intentan prevenir
siempre la justicia y torcer las medidas del castigo, para otros,
es necesario, lo que no es lícito decir, tender a la maldad de
aquellos sobre quienes son providentes, y despreocuparse de
la verdadera salvación de ellos, siendo solamente responsables,
pues, de los bienes ilusorios, y que este todo y el cosmos en su
totalidad se colmen de desorden y confusión, permaneciendo
incurable la maldad y teniendo una corrupción semejante a la
de las ciudades mal gobernadas. Y en verdad, ¿por qué no es
totalmente imposible gobernar las partes más que la totalidad
según naturaleza y las cosas humanas más que las divinas y las
imágenes más que las causas primordiales? De modo que si hay

102
hombres que son providentes gobernando a otros hombres y
honran a unos pero desdeñan a otros y en todas partes corrigen
las obras de la maldad por las medidas de la virtud, con mucha
mayor razón es necesario que los dioses sean guías inmutables
del Todo. En efecto, los hombres son partícipes de esta virtud
en razón de la semejanza con los dioses; pero si entre los hom-
bres convenimos que los que corrompen la salvación y el bien
de los gobernados representan más la providencia de los dioses,
no nos daremos cuenta de que, a la vez, destruimos la verdad
acerca de los dioses y totalmente la superioridad de la virtud.
Porque esto, creo, es claro para todos, que el que es más seme-
jante a los dioses es más feliz que aquellos que están privados
⟨de esta semejanza⟩ a causa de la desemejanza y el alejamiento.
De modo que si, por una parte, también aquí la forma inco-
rruptible e inmutable de la providencia es honrada, sin duda
entre los dioses ha de ser mucho más apreciada en sumo grado;
por otra, si entre éstos las ofrendas de los mortales son más
veneradas que las medidas divinas de la justicia, entonces entre
los hombres los bienes de la tierra conducirán a la felicidad más
que los de los dioses del Olimpo y las lisonjas de la maldad que
las obras de la virtud.

17

En cuanto a la existencia de los dioses y a la protección que

se extiende sobre todo y la actividad constante, Platón nos
ha transmitido en las Leyes las demostraciones, las que son
comunes a todos los dioses, las más primitivas y primeras con-
forme a la naturaleza en su enseñanza.42 En efecto, esta tríada
aparece extendiéndose desde lo alto, desde los géneros ocultos
hasta los más particulares en las ordenaciones divinas; porque
hay en todos los dioses, tanto en aquellos que están más allá

42 Ver Platón, Leyes, V.727e.

Libro 1 103
del cosmos como en el cosmos, una existencia uniforme, una
potencia providencial sobre todos los seres inferiores y un
intelecto firme y constante. Pero ocupémonos de las demos-
traciones teológicas en la República de nuevo desde otro punto
de partida.43 En efecto, también éstas son comunes a todas
las ordenaciones divinas y se extienden igualmente hacia toda
la enseñanza acerca de los dioses y manifiestan la verdad en
continuidad con lo que hemos dicho antes.44
Así pues, en el segundo libro de la República, cuando Só-
crates esboza algunos modelos teológicos para los composito-
res de mito, exhorta a sus discípulos a purificarse de la drama-
turgia poética y de aquellas pasiones trágicas que algunos no
vacilaron en aplicar a lo divino, ocultando en éstas la secreta
mistagogia como con velos, ciertamente como dije, enseñan-
do los modelos y las leyes de la mitología, los que presentan
esta apariencia y el fin oculto en el interior de las ficciones
acerca de los dioses, ⟨Sócrates⟩ apuntó a lo bello y a lo confor-
me a naturaleza, en primer lugar cree conveniente según la
noción, acerca de los dioses y de su bondad, mostrarlos como
dispensadores de todos los bienes y que no son mera causa
del mal para ninguno de los entes; en segundo lugar, que
ellos son inmutables y que no pueden asumir formas varias
engañando y encantando, ni en las obras ni en los discursos
son hacedores del mayor mal, la mentira, o del error y de la
locura. Dos son precisamente las leyes ⟨teológicas⟩: la primera
tiene dos conclusiones, los dioses no son responsables de los
males y son causa de todos los bienes; la segunda a su vez de
modo semejante otras dos, todo lo divino es inmutable y se
mantiene puro de la mentira y de las formas varias engañosas.
Por lo tanto, todo lo mostrado ⟨hasta aquí⟩ depende de
estas tres nociones comunes acerca de lo divino: la bondad, la
inmutabilidad, la verdad. En efecto, la fuente primera de los

43 Ver Platón, República, II.378e4-383c7.

44 Ver I.4.

104
bienes e inefable ⟨está⟩ en ellos, y la eternidad que es causa de
la potencia de ser idénticos y de permanecer del mismo modo,
y el intelecto primero que es los seres mismos y la verdad en
los que son realmente.

18

En consecuencia, lo que delimita su existencia en el bien y toda

su esencia y por su ser mismo produce todo, ¿no es necesario
acaso que sea poseedor de todo bien y de ningún mal? Porque
si hubiera un bien absoluto que no sea dios, tal vez alguien
podría decirnos que lo divino es causa de los bienes, pero no
ha mostrado que sea proveedor de todos los bienes para los que
existen. Pero si no sólo cada uno de los dioses es bueno sino
también lo que es boniforme de modo absoluto y productor
de bien es dios (en efecto, no habría bien de modo absoluto, al
ser secundario después de los dioses, porque precisamente en
todas partes todo lo que subsiste de un modo secundario reci-
be la particularidad de su existencia de lo que existe de modo
absoluto), es necesario también ciertamente que lo divino sea
causa de los bienes y de todos los bienes, cuantos proceden ha-
cia los niveles secundarios y hasta los últimos. En efecto, como
la potencia ⟨que es⟩ causa de la vida hace subsistir toda vida, así
la del conocimiento todo conocimiento, la de lo bello todo lo
bello, lo que está establecido en las razones ⟨de las cosas⟩ cuanto
está en lo visible (porque cada una de las causas originarias pro-
duce todo lo semejante desde sí mismo y ha ligado a sí misma
la única existencia de los que han subsistido según una forma
de ser), del mismo modo, pienso, la existencia uniforme, más
originaria y primerísima de los bienes ha establecido al mismo
tiempo las causas de todos los bienes y sus dominios de exten-
sión en sí misma y en derredor de sí misma, y ninguno de los
entes es bueno a no ser que haya obtenido tal capacidad desde
ella misma, ni productor de bien a no ser que convirtiéndose

Libro 1 105
hacia ella misma haya participado de esta causa. En efecto, to-
dos los bienes vienen de allí y son producidos, perfeccionados
y conservados, y la única serie y ordenación de todos los bienes
depende de aquella fuente.
Por esta causa de la existencia, entonces, también los dioses
son proveedores de todo bien y de ningún modo de mal; en
efecto, el bien absoluto hace subsistir todo bien desde sí mismo
y no es causa de su contrario, ya que el productor de vida no es
causa de la carencia de vida, y el hacedor de lo bello de lo que
no posee belleza, es decir, trasciende las naturalezas feas y sus
causas. En consecuencia, no está permitido que lo que hace
subsistir los bienes de modo absoluto sea causa de los contrarios
generados, sino que la naturaleza de los bienes procede de allí
pura, sin mezcla y uniforme. Y la causa divina de los bienes
está fija eternamente en sí misma, extendiendo la participación
generosa de los bienes a todos los inferiores; por una parte, al-
gunos de los participantes conservan pura la participación y
habiendo recibido en sus puros senos el bien propio por abun-
dancia de potencia tienen a disposición la parte de los bienes
que les es conveniente, por otra, otros que han sido ordenados
en los últimos niveles del Todo no gozan de modo absoluto
según su naturaleza de la bondad de los dioses (porque no es
posible que existan ni subsistan los seres que no tienen parte
completamente en la presencia del Bien), pero habiendo recibi-
do tal flujo no custodian naturalmente el don puro y no mez-
clado que les es conveniente ni conservan firmemente y siempre
del mismo modo el bien propio, sino que habiendo devenido
débiles, particulares y materiales y habiendo sido contaminados
con la carencia de vida allí adyacente, hacen subsistir junto al
desorden el orden, a la razón la irracionalidad, a la virtud el
vicio que es su contrario.45 Y cada uno de los seres universales

45 Pienso que en estas líneas Proclo tiene presente la noción platónica

de la región de la desemejanza, más cuando en páginas anteriores ha
hecho clara referencia a la búsqueda de la semejanza con lo divino que
es puro e inmutable; ver Platón, Política, 273d.

106
es trascendente a tal perversión, porque son dueños siempre
de las mismas perfecciones según naturaleza en ellos mismos;
pero los particulares a causa de la disminución de la potencia se
apartan de los universales siempre hacia una multiplicidad se-
gún división y diferenciación, haciendo débil la participación en
el bien, y hacen subsistir lo contrario que domina en la mezcla
y en la combinación en relación con el bien. En efecto, no es
lícito que aquí el mal subsista no mezclado y totalmente privado
del bien, sino que si para lo particular es tal mal, para el Todo
y para todos es absolutamente bien; porque el Todo es siempre
feliz y siempre está completo de partes que son conforme a la
naturaleza; pero lo que es contrario a la naturaleza siempre fue
para los particulares un mal, y lo feo, lo desproporcionado, la
perversión y la pseudo-subsistencia ⟨se encuentran⟩ en éstos.46
En efecto, lo que está sujeto a corrupción es en relación con sí
mismo que se corrompe y se aleja de la propia perfección, pero
es incorruptible para el Todo; y todo lo que está privado de bien
como lo está en relación con sí mismo y a su propia subsistencia
está privado a causa de la debilidad de su naturaleza, pero para el
Todo y como parte del Todo es bueno. Porque ni la carencia de
vida ni la fealdad ni la desproporción, ni la privación en general
es posible que sobrevengan en todo, sino que la serie toda es
siempre perfecta manteniéndose por la bondad del Todo, y la
vida está presente en todas partes, y el ser y el ser perfecto, tanto
como es posible a cada uno colmar el Todo.

46 El término pseudo-subsistencia traduce el griego parypóstasis con

el cual Proclo se refiere al mal. Según Wallis, R., Neoplatonism, London,
Bristol Classical, 2002, p. 151, es “un término que denota, primero, que
el mal es un mero by-product o perversión de la aspiración universal hacia
el bien, y, segundo, que el mal no tiene existencia genuina” (las cursivas
son del autor). Para mayor detalle ver Lloyd, A., “Parhypostasis in Pro-
clus”, dans Boss, G.-Seel, G. (eds.), Proclus et son influence, Neuchâtel,
Editions du Grand Midi, 1985, pp. 145-57 y Steel, C., “Denys et Proclus:
De l’existence du mal”, dans de Andía, Y., Denys L’Aréopagite et sa postérité
en Orient et en Occident, Paris, IEA, 1997, pp. 89-116. Cabe recordar que
una de las obras de Proclo conservadas en versión latina lleva por título
De malorum subsistentia (Sobre la existencia de los males).

Libro 1 107
 Así pues, lo divino, como se ha dicho, ⟨es causa de todos⟩
los bienes, pero la pseudo-subsistencia de los males no ha
subsistido desde una potencia, sino desde la debilidad de los
que reciben las iluminaciones de los dioses, no en los seres
universales sino en los particulares, y no en todos éstos. En
efecto, entre los particulares, por una parte los géneros pri-
meros e intelectivos son eternamente boniformes; por otra,
los intermedios y que operan en el tiempo la participación
en el bien por el cambio en el tiempo y que la enlazan con el
movimiento es imposible que mantengan el don de los dioses
inmóvil, uniforme y simple, oscureciendo lo simple de tal
don con su variedad, lo uniforme con su multiformidad, lo
puro con su carácter mezclado; porque no son subsistentes
desde los géneros primeros puros, ni tienen simple la esen-
cia ni uniformes las potencias sino que están combinados
por contrarios, como lo dice Sócrates en alguna parte en el
Fedro.47 Pero los que son últimos y materiales alteran el bien
propio de un modo mucho mayor sin duda; en efecto, están
mezclados con la carencia de vida y tienen la subsistencia
de un modo ilusorio, habiéndose colmado enteramente de
no-ser, y han subsistido por ⟨contrarios⟩ que combaten en-
tre sí, y no cesan nunca en ningún momento de cambiar y
de esparcirse siempre en el tiempo, mostrando en todo que
están sometidos a corrupción, a desproporción, a fealdad y a
toda clase de mutación, no pervirtiendo sólo las actividades,
como creo la de las anteriores a ellos, sino también colmando
las potencias y las esencias de las debilidades de lo contrario
a la naturaleza y de lo que es material. En efecto, lo que ha
llegado a ser en una región extraña, implicando el todo en la
forma, domina la naturaleza subyacente, pero apartándose
de la propia totalidad hacia lo particular, es necesario que
se transforme variadamente ya que participa de división, de
debilidad, de conflicto y de la distinción que causa el devenir.

47 Ver Platón, Fedro, 246b3.

108
 Así pues, ni cada uno de los entes es totalmente bueno
(porque no habría corrupción y devenir para los cuerpos ni
purificación y castigo para las almas); ni en los universales
⟨está⟩ el mal (porque no sería el cosmos un dios bienaventu-
rado subsistiendo de partes, las principales, imperfectas); ni
los dioses son causa de los males, como ciertamente lo son de
los bienes, sino que ⟨causa de los males⟩ es la debilidad de los
que reciben el bien y la existencia en los niveles inferiores; ni
el mal que tiene una pseudo-subsistencia en los particulares
es sin mezcla y de cualquier modo respecto al bien, sino que
también el mal participa de algún modo del bien al ser conte-
nido por el bien; ni es posible que subsista absolutamente el
mal privado totalmente de todo bien, porque el mal en sí está
más allá de lo que de ningún modo es, como precisamente
el Bien en sí está más allá de lo que perfectamente es; ni el
mal en los particulares ha sido abandonado al desorden sino
que también éste es dirigido en línea recta por los dioses, y
por esto la justicia es purificadora de las maldades del alma,
mientras hay otro orden de dioses purificador de las maldades
de los cuerpos.
Todo se convierte tanto como es posible hacia la bondad
de los dioses; y los géneros universales, perfectos y benéficos
de los seres permanecen dentro de los propios límites, y los
más particulares e imperfectos son dispuestos y ordenados
como es debido y están sometidos a la completitud del To-
do y son llamados por lo bello y se transforman y en cierto
modo disfrutan de la participación en el bien, tanto como les
es posible. En efecto, no podría haber para cada uno ningún
bien más grande que aquel que los dioses en medida adecuada
proporcionan a sus productos; pero todos, cada uno por se-
parado y todos en conjunto, reciben tal parte de bien cuanto
les es posible participar ⟨de ella⟩. Pero si algunos son colmados
de mayores bienes, mientras que otros de menores, se ha de
tener por causa la capacidad de los que reciben y las medidas
de la distribución, porque otros bienes son convenientes a

Libro 1 109
otros según su naturaleza; además los dioses ofrecen siempre
todos los bienes, como el sol ofrece la luz; en efecto, cada
uno recibe según su orden particular, y recibe tal parte de
luz que no podrá recibir una más grande. Porque todos los
seres son conducidos según la justicia, y de ningún modo se
aparta el bien sino que está presente a cada uno según el límite
conveniente de la participación y, como dice el Extranjero de
Atenas, todo se encuentra bien y ha sido establecido, deter-
minado y ordenado por los dioses.48
En consecuencia, nadie nos hable de razones primordia-
les de los males en la naturaleza, o suponga arquetipos inte-
lectivos como los hay para los bienes, o de un alma causa del
mal, o una causa hacedora de mal en los dioses, o admita co-
mo causa la originaria separación respecto al bien y un eterno
conflicto; porque todo esto es extraño a la ciencia de Platón y
extraviará muy lejos de la verdad en bárbaros sinsentidos y en
una dramatúrgica guerra de gigantes. Ni siquiera si algunos,
hablando enigmáticamente en discursos secretos, inventan
tales cosas, cambiaremos nosotros por un signo de la verdad
su intriga manifiesta; al contrario, se ha de buscar la verdad en
aquellos discursos, pero se ha de acoger puramente la ciencia
de Platón en las entrañas puras del alma, custodiándola sin
contaminación y sin mezcla contra las doctrinas contrarias.

19

Pero hemos de considerar la inmutabilidad y simplicidad de

los dioses después de esto, en qué consiste cada una y cómo
ambas se muestran convenientes a la existencia de los dioses
según la enseñanza de Platón.
Ahora bien, los dioses trascienden todo, y colmando de
bienes todo, como dijimos, ellos mismos son totalmente bue-

48 Ver Platón, Leyes, X.899d4-905d1.

110
nos: cada uno de ellos tiene lo mejor según su orden propio y
todo el género de los dioses en su conjunto obtiene la preemi-
nencia según la superioridad de los bienes. De nuevo también
aquí hemos de rechazar a los que enseñan lo mejor de los
dioses de un modo divido y afirman que, si lo que es primero
es lo mejor, lo que sigue no es mejor: porque es necesario que
lo que es producido sea inferior al productor. Esto, en efecto,
lo dicen rectamente, porque es necesario que en los dioses se
conserve el orden sin confusión de las causas y se delimiten,
una vez distinguidas, sus procesiones segundas y terceras; pe-
ro se ha de considerar igualmente con tal procesión y con la
manifestación de los segundos desde los primeros lo mejor
en cada uno de los dioses. En efecto, cada uno de los dioses
ha recibido una superioridad primordial y totalmente buena
en su propiedad particular, y uno, para decir algo conoci-
do, es mejor en cuanto profético, otro, en cuanto hacedor, y
otro, en cuanto purificador. Y esto nos lo ha mostrado Timeo
cuando llama al primer hacedor continuamente la mejor de
las causas (en efecto, uno es la mejor de las causas, otro es el
más bello de los seres generados), aunque antes del hacedor
⟨ya⟩ existía el paradigma inteligible y era el más bello de todos
los objetos del intelecto; pero también éste es el más bello y
el mejor igualmente en cuanto paradigma demiúrgico, y el
artífice e igualmente padre de todo es el mejor en cuanto
dios hacedor.49 Y ciertamente Sócrates en la República con
razón hablando acerca de los dioses dice: “pero, como parece,
siendo cada uno de ellos el más bello y el mejor en lo posi-
ble, permanece siempre de un modo absoluto en su forma”.50
En efecto, cada uno, habiendo recibido en su propia serie lo
primero y supremo, no abandona el orden propio, sino que
conserva la beatitud y la felicidad de su propia potencia; y no
cambia el orden presente por uno peor (porque lo que tiene

49 Ver Platón, Timeo, 29a5-6, 30a7, 37a1-2.

50 Ver Platón, República, II.381c8-9.

Libro 1 111
toda la virtud no es lícito que se transforme en un parte peor),
ni cambia hacia lo mejor; en efecto, ¿de qué manera podría
llegar a ser mejor lo que es perfecto? Pero esto está presente
a cada uno según su orden propio, como dijimos, y a todo
el género de los dioses. Por tanto, es necesario que todo lo
divino se halle inmutable, permaneciendo convenientemente
en su modo de ser.
Así pues, se manifiesta de estos dioses tanto la autarquía
como la pureza y el ser siempre del mismo modo. En efecto,
si no cambian hacia lo mejor, ya que tienen lo mejor en su
propia naturaleza, son autárquicos y no carecen de todos los
bienes; y si no se transforman nunca en una parte peor, per-
manecen puros establecidos cada uno en su propia superiori-
dad; y si protegen constantemente su perfección, son siempre
del mismo modo.51 Por consiguiente, a partir de lo que se ha
dicho comprenderemos a continuación qué es la autarquía de
los dioses, la inmutabilidad y ser siempre del mismo modo.
Se dice, pues, que el cosmos es autárquico porque subsiste
perfecto, compuesto de partes perfectas, y completo, com-
puesto de partes completas, además porque ha sido colmado
con todos los bienes por el padre que lo ha generado; pero tal
perfección y autarquía se dice que son divisibles y que están
unidas desde lo múltiple en algo uno y que no se completan
por la participación en las causas separadas. Se dice también
que la ordenación de las almas divinas es autárquica en cuanto
estaría plena de las propias virtudes y siempre guardando per-
fecta la medida de su beatitud; pero también aquí la autarquía
está carente de potencias, porque ⟨las almas divinas⟩ no tienen
las intelecciones conforme a los inteligibles mismos sino que
realizan su actividad en el tiempo y adquieren la totalidad de
la contemplación en períodos completos de tiempo; en con-
secuencia, la autarquía de las almas divinas y la perfección de

51 Para un sutil análisis de la noción de autarquía en Proclo, ver Troui-

llard, J., La mystagogie de Proclos, Paris, Les Belles Lettres, 1982, pp. 187-206.

112
su vida no están unidas al mismo tiempo en su totalidad. Se
dice además que el cosmos intelectivo es autárquico porque
ha establecido el bien todo en la eternidad, porque ha reuni-
do toda su beatitud al mismo tiempo, y porque no carece de
nada, a causa de que toda la vida está presente en él y toda la
intelección, ⟨porque⟩ en absoluto está falto de algo ni anhela
algo como si estuviera ausente; aunque es autárquico en su
orden, está lejos de la autarquía de los dioses; en efecto, todo
intelecto es boniforme pero no es la bondad en sí ni el bien
primero; cada uno de los dioses es una hénada, una existencia
y una bondad, y la particularidad de su existencia diversifi-
ca la procesión de cada bondad –en efecto, uno es bondad
purificadora, otro bondad que mantiene unida la totalidad,
otro bondad que reúne– pero cada uno es bondad autárquica
absolutamente, bondad que tiene autarquía y perfección no
según participación ni según iluminación ni según semejanza
sino por ser lo que es. Pues el intelecto es ⟨autárquico⟩ según
participación, el alma según iluminación, este universo se-
gún la semejanza con lo divino, pero los dioses mismos son
autárquicos por sí mismos y en sí mismos, siendo colmados
de todos los bienes, pero más existiendo como plenitud de
todos los bienes.
Así pues, lo autárquico deberá ser de tal naturaleza. Pero
la inmutabilidad de los dioses, ¿cómo diremos que es? ¿Acaso
como la del cuerpo que se mueve circularmente? Porque éste
no puede recibir por naturaleza nada de los seres inferiores, ni
es contaminado por el cambio del devenir ni por el desorden
que sobreviene aquí; en efecto, la naturaleza de los cuerpos
celestes es inmaterial e inmutable. Pero ésta es grande y venera-
ble como en las sustancias corpóreas, pero además es inferior a
los dioses; y todo cuerpo tiene tanto el ser como el ser siempre
inalterable desde otras causas principales. Pero no es de tal clase
como la inalterabilidad de las almas ni la impasibilidad e inmu-
tabilidad ⟨que se encuentra⟩ en los dioses; porque estas mismas
tienen que ver de algún modo con los cuerpos y son interme-

Libro 1 113
dias entre la esencia indivisible y aquella que es divisible en los
cuerpos.52 Además, ni la inalterabilidad de las esencias intelec-
tivas es semejante a los dioses; en efecto, por la unión con los
dioses el intelecto es inalterable, impasible y sin mezcla con
relación a los seres inferiores; y en cuanto uniforme es tal, pero
en cuanto múltiple tiene en él mismo un elemento superior
y uno inferior. Pero sólo los dioses, habiendo establecido sus
uniones según esta trascendencia sobre los entes, son inmuta-
bles supremamente e impasibles primariamente. En efecto, no
hay nada en ellos que sea uno y existencia; pero como el fuego
hace desaparecer todo lo extraño y toda potencia contraria, y
como la luz expulsa toda oscuridad, como los rayos se difun-
den a través de todo sin mezclarse con nada, así precisamente
las hénadas de los dioses unifican toda multiplicidad, hacen
desaparecer todo lo que es llevado hacia la dispersión y hacia la
completa partición, divinizan todo lo que participa de ellas no
recibiendo nada de los participantes ni disminuyendo la propia
unidad por esta participación. De aquí que también los dioses
estando presentes en todas partes trascienden de igual modo
todo, manteniendo unido todo no son dominados por nada
de lo que mantienen unido, sino que son carentes de mezcla
respecto a todo y puros.
En tercer lugar, se dice que también este cosmos es de tal
modo tanto como ha recibido en sí el orden que permane-
ce siempre indisoluble; pero, sin embargo, ya que es de for-
ma corpórea, no existe sin parte en el cambio, como dice el
Extranjero de Elea.53 Se dice también que el ordenamiento
del alma ha poseído la esencia que permanece siempre de la
misma manera, y se dice correctamente, porque es en todo
impasible según su esencia; pero sus actividades se despliegan
en el tiempo y, como dice Sócrates en el Fedro, piensa unas
veces algunos inteligibles, otras otros, y se vuelve otras formas

52 Ver Platón, Timeo, 35a1-3.

53 Ver Platón, Político, 269e1.

114
cuando gira alrededor del intelecto.54 Se dice también, además
de esto, que el mismo intelecto, muy venerado, es y piensa
siempre los mismos inteligibles y del mismo modo habiendo
fijado en la eternidad la esencia a la vez que sus potencias y
sus actividades; pero por la multiplicidad de las intelecciones y
por la variedad de las formas y géneros inteligibles, no hay en
el intelecto sólo el ser del mismo modo sino también el ser de
modo diverso: porque en él la eternidad ha coexistido a la vez
con la identidad. Y no hay sólo un errar de los movimientos
corpóreos ni tampoco de las revoluciones del alma, sino tam-
bién del mismo intelecto, tanto como llevó hacia la multiplici-
dad su intelección y posee lo inteligible en forma desplegada;
porque el alma despliega el intelecto, pero el intelecto se ha
desplegado a sí mismo, como lo dice Plotino correctamente
en alguna parte, hablando acerca de los descensos de lo inte-
ligible.55 En efecto, tales son los movimientos erróneos del
intelecto, lo que es lícito que ocurra en él. Pero si dijésemos que
ser siempre de tal modo subsiste sólo en los dioses de modo
originario y principalmente, no nos alejaríamos de la verdad
y concordaríamos con Platón, que dice en alguna parte en el
Político: “permanecer siempre en la misma condición y del mis-
mo modo conviene sólo a los seres más divinos entre todos”.56
Así pues, los dioses han enlazado a ellos mismos las causas de
tal identidad, y según su unión que permanece incognoscible
cuidan de tal modo la propia existencia.

20

Por tanto, tal es la inmutabilidad de los dioses, que se sos-

tiene en la autarquía, en la impasibilidad y en la identidad;
pero acerca de su simplicidad hemos de considerar cuál es su
54 Ver Platón, Fedro, 246b7.
55 Ver Plotino, Enéadas, III.8(30).8.34.
56 Ver Platón, Político, 269d5-6.

Libro 1 115
sentido. Porque Sócrates añade esto en sus discursos acerca de
lo divino, no admitiendo lo variado, lo multiforme y las ma-
nifestaciones de modo diverso, sino remitiendo a los dioses
lo uniforme y simple: cada uno permanece por cierto, como
dice, simple en su propia forma.57
En consecuencia, ¿qué podremos nosotros decir acerca
de esta simplicidad? Que no está determinada tal como la
unidad según el número; porque tal unidad está compuesta
de muchos elementos y es una mezcla de ellos, pero parece
que es simple tanto como tiene la forma común ⟨de la unidad⟩
aunque dividida. No es ella tampoco como la especie o el
género, que habiendo sido ordenados en lo múltiple son una
unidad, porque éstos, siendo más simples que los individuos
en los cuales se encuentran, están colmados de variedad en
cuanto participan de la materia y han adquirido las diferen-
cias de los seres materiales. Tampoco como la forma natural;
porque la naturaleza se divide en los cuerpos y entra en masas
corpóreas y produce muchas potencias en el compuesto en el
cual se encuentra, y es más simple que los cuerpos, pero tiene
una esencia mezclada con la variedad que se encuentra en
ellos. Tampoco ⟨la simplicidad de los dioses⟩ es como la forma
psíquica; porque el alma que es intermedio entre la esencia
indivisible y la que se divide en los cuerpos participa en am-
bos extremos, y por su carácter poliforme se une a los seres
inferiores, pero su cima está establecida en lo alto, y es por
ello que es principalmente divina y connatural al intelecto.
Tampoco es como la forma intelectiva; porque todo intelecto
es indivisible y uniforme, sin embargo posee multiplicidad y
procesión, en cuanto tiene claramente relación con los seres
inferiores ⟨y los convierte⟩ hacia sí mismo y en torno a sí mis-
mo, y está en sí mismo, pero no sólo uniforme sino también
poliforme y, como es costumbre decir, uni-múltiple; así pues,
ha recibido una esencia más inferior que la simplicidad pri-

57 Ver Platón, República, II.381c9.

116
mera. Pero los dioses solamente tienen la existencia que está
determinada en una única simplicidad, trascendiendo toda
multiplicidad en la medida en que son dioses, siendo supe-
riores a toda división, partición, separación o relación con los
seres inferiores y a toda composición.
Y los dioses están en lugares inaccesibles, se extienden so-
bre todo el universo y sobresalen eternamente sobre todas las
esencias; pero las iluminaciones que vienen desde ellos hacia
los seres inferiores, uniéndose en todas partes con las esencias
compuestas y variadas que participan ⟨de ellas⟩, las colman
de su particularidad inmutable. Por tanto, que alguien no
se asombre si, aunque el ser de los dioses consiste en modo
superior en una única simplicidad, se han emitido desde su
presencia variadas manifestaciones, ni siendo ellos uniformes
las apariciones son multiformes, como lo hemos aprendido en
las más perfectas iniciaciones en los misterios. En consecuen-
cia, también la naturaleza y el intelecto demiúrgico ofrecen
imágenes corpóreas de las realidades incorpóreas, imágenes
sensibles de las realidades inteligibles, imágenes caracteriza-
das por dimensiones de las realidades sin dimensiones. Tales
cosas, en efecto, precisamente Sócrates las indica en el Fedro
cuando dice que, entre las almas, las que son iniciadas sin el
cuerpo son más bienaventuradas y verdaderamente perfectas
que las que han llegado a este mundo. Porque estas formas
aparecen más particulares, más compuestas y en movimien-
to; pero las apariciones que iluminan a las almas que son
compañeras de los dioses y que han abandonado el inmenso
desorden de la generación y que son conducidas desnudas
hacia lo divino y puro, son uniformes y simples y, como dice
Sócrates, avanzan estables hacia ellas mismas.58
Tales ⟨son⟩ las cosas ⟨que⟩ hemos delimitado también acer-
ca de la simplicidad que se encuentra en los dioses. Porque es
necesario que lo simple, generador de los seres multiformes,

58 Ver Platón, Fedro, 250b8-c4.

Libro 1 117
preexista a los generados, como precisamente lo uniforme a
los seres que han sido multiplicados. Por tanto, si los dioses
son causa de toda composición y han producido desde ellos
mismos la variedad de los seres, es necesario sin duda que su
unidad, que es generadora de todos los seres, posea la existen-
cia en la simplicidad. En efecto, como causas incorporales,
inmóviles e indivisibles preceden a todo lo que es corpóreo,
sujeto a movimiento y divisible, según el mismo modo tam-
bién las potencias originarias uniformes, sin mezcla y simples
han preexistido a lo que es multiforme, mezclado y variado.

21

Después de esto hablemos acerca de la verdad en los dioses;

porque también esto Sócrates, además de lo que se ha dicho,
lo ha deducido, porque lo divino no miente, y no es causa de
engaño ni de ignorancia para nosotros o cualquiera de los
seres.59
Así pues, hemos de comprender que la verdad divina tras-
ciende la verdad que se encuentra en los discursos, en cuanto
ésta está compuesta de varios elementos y en cierto modo
está mezclada con su contrario, y porque posee la subsistencia
desde lo no verdadero; en efecto, las primeras partes de tal
verdad no son aceptables, a menos que alguien dijera que son
verdaderas pero de otro modo, habiendo sido persuadido por
Sócrates en el Crátilo.60 Pero además ⟨la verdad divina tras-
ciende⟩ el ser psíquico, que se contempla en las opiniones o
también en las ciencias, en cuanto es divisible de cierto modo,
y no es los seres mismos sino que se asemeja y armoniza con
ellos, y en cuanto se realiza en el movimiento y el cambio per-
manece lejos de la verdad siempre estable, firme y soberana.

59 Ver Platón, República, II.381e8-383a6.

60 Ver Platón, Crátilo, 385b2-d1.

118
Pero además ⟨la verdad divina trasciende⟩ el ser intelectivo,
porque éste subsiste según la esencia, y se dice que es los seres
por la potencia de la identidad, pero a su vez se distingue
por la alteridad de la esencia de los seres y conserva la propia
existencia sin confusión con ellos. En consecuencia, sólo la
verdad de los dioses es unidad indivisible y comunión perfec-
ta de ellos mismos, y a través de ésta es que el conocimiento
inefable de los dioses excede todo conocimiento así como
todas las formas inferiores de conocimiento participan de la
perfección que les es conveniente. Sólo ella también contiene
conjuntamente a todos los entes en una unidad indescriptible,
y por ella los dioses conocen todo al mismo tiempo, tanto la
totalidad como las partes, los seres como los no-seres, los eter-
nos como los temporales; no como el intelecto que conoce lo
particular por lo universal y el no-ser, sino cada cosa inmedia-
tamente, tanto en su ser común como en su singularidad, sea
que se refiera a los seres más indivisibles entre todos, sea a la
infinitud de los seres posibles, sea a la materia misma.
Si se busca el modo en el cual los dioses conocen todo lo
que subsiste de cualquier manera y el de la verdad divina, es
inefable e incomprensible para las intuiciones humanas, pero
sólo cognoscible para los dioses. Y yo ciertamente me asom-
bro de que entre los platónicos haya quienes han atribuido
todo el conocimiento al intelecto, me refiero a lo individual,
a lo contrario a la naturaleza y al de los males en su totalidad,
y por esto establecen paradigmas intelectivos de todo. Pero
admiraría mucho más a los que distinguen la particularidad
intelectiva de la unidad divina (porque el intelecto es la pri-
merísima forma de generación y producción de los dioses),
ya que atribuyen al intelecto ser causa universal, primordial y
natural, y a los dioses toda la potencia cósmica y generadora
de todo: en efecto, lo Uno está en todas partes, pero la totali-
dad no; y la materia participa de lo Uno y también cada uno
de los seres, pero del intelecto, de las formas intelectivas y de
los géneros no todo participa. Todo proviene, pues, sólo de

Libro 1 119
los dioses, y la auténtica verdad ⟨se encuentra⟩ en ellos que
conocen todo de un modo unitario.
Y es por esto que también en los oráculos los dioses ense-
ñan todo en forma semejante, tanto lo universal como lo par-
ticular, lo eterno como lo generado en todo tiempo; en efecto,
ellos trascienden los seres que están en la eternidad como en el
tiempo, y reúnen en ellos mismos el conocimiento de cada uno
y de todo en una verdad única y unificada. Si, por tanto, algo
falso sobreviene en las respuestas oraculares de los dioses, no
diremos que esto proviene de los dioses sino de los que reciben
⟨esta respuesta⟩ o de los instrumentos o de los lugares o de las
circunstancias; en efecto, todo esto contribuye en la comuni-
cación del conocimiento divino, y cuando armonizan debida-
mente con los dioses reciben pura la iluminación de la verdad
que permanece en ellos, pero cuando se alejan de los dioses a
causa de una carencia de receptividad ⟨para su revelación⟩ y de-
vienen inarmónicos con ellos, ocultan la verdad que procede de
ellos. ¿Cómo, pues, ⟨puede provenir⟩ lo falso de los dioses, que
producen toda forma de conocimiento? ¿Qué engaño ⟨puede
provenir⟩ de los que han establecido la verdad total en ellos
mismos? En efecto, como creo, los dioses extienden los bienes
a todos, pero siempre los recibe aquel que quiere y es capaz,
como dice Sócrates en el Fedro, y por una parte lo divino no es
responsable de los males, por otra lo que se aleja de lo divino y
se inclina hacia abajo se pervierte por sí mismo, del mismo mo-
do los dioses son siempre custodios de la verdad, y por ellos son
iluminados aquellos a los que les es lícito participar de ellos.61
Porque la multitud no es capaz de mantener fijo el ojo del alma
mirando hacia la verdad, como dice el sabio de Elea.62
Ésta es ciertamente la verdad que está como fundamen-
to de modo originario en los dioses y que el Extranjero de
Atenas ha celebrado cuando dice: la verdad ciertamente guía

61 Ver Platón, Fedro, 247b3.

62 Ver Platón, Sofista, 254a10-b1.

120
todos los bienes para los dioses y para los hombres.63 Como,
en efecto, la verdad que está en las almas las une al intelecto,
como la verdad que está en todos los órdenes intelectivos los
conduce hacia lo Uno, así precisamente también la verdad de
los dioses une las hénadas divinas a la fuente de todos los bie-
nes, y cuando se establecen en ella se colman de toda potencia
boniforme. Porque en todas partes la existencia de la verdad
es causa que conduce la multiplicidad hacia lo Uno: como la
luz que procede del Bien y que une el intelecto a lo inteligible,
⟨y que⟩ Platón, en la República, la llama verdad.64

22

En consecuencia, esta particularidad que unifica y que ata

estrechamente lo que colma y lo que es colmado ha de ser
establecida según todas las ordenaciones de los dioses desde
los primeros hasta los últimos. Pero será cognoscible para no-
sotros lo que decimos, si antes nos ocupamos de cuanto ha
sido convenido en general en lo escrito en el Fedro acerca de
lo divino.65
Sócrates dice, pues, que todo lo divino es bello, sabio y
bueno, y muestra que esta tríada se extiende a todas las proce-
siones de los dioses. ¿Qué, entonces, será el bien de los dioses
y qué la sabiduría y la belleza?
El bien, dijimos antes, es lo que hace existir y lo que
conserva en el ser la totalidad de las cosas, y lo más excelso
que subsiste en todas partes, y es lo que colma a los seres
inferiores, y que preexiste en cada orden ⟨de la serie⟩ como
análogo al Primer Principio de las ordenaciones divinas. En
efecto, por el bien todos los dioses son reunidos en una sola
causa del Todo y son dioses de modo originario por el bien:
63 Ver Platón, Leyes, V.730c1-2.
64 Ver Platón, República, VI.508e1-3.
65 Ver Platón, Fedro, 246d8-e1.

Libro 1 121
porque para todos los seres y entre los dioses no hay nada más
perfecto que el bien. Para los mejores, entonces, y perfectos
según todo aspecto conviene más lo mejor y lo más perfecto
de los seres. En el Filebo, por cierto, Platón nos transmite los
tres elementos principales de la naturaleza del bien: deseable,
suficiente, perfecto; porque es necesario que el bien convierta
todo hacia él, y que lo colme, y que bajo ningún aspecto sea
inferior o débil su abundancia.66
En consecuencia, lo deseable no ha de ser comprendido
como aquello que en lo sensible se ofrece a menudo como
apetecible, ya que es estéril e ineficaz (tal es lo bello aparente),
ni es tal para obrar y elevar hacia él a los seres que pueden
participar ⟨de él⟩, ha de ser comprendido por la inteligencia
y por intuición por nosotros y manifiesto por la aplicación
de la razón; porque es inefable y se extiende sobre todos los
entes antes de todo conocimiento. En efecto, todo tiende al
bien y está vuelto hacia él, ya en mayor medida, ya en menor
medida.67 Pero si es necesario decir brevemente la particulari-
dad de lo deseable, como el dispensador de la luz a través de
los rayos procede hacia los inferiores y hace volver sus ojos
hacia él y los hace semejantes al sol y casi iguales a él y por esta
asimilación los une con sus luces, así, creo, lo deseable de los

66 Ver Platón, Filebo, 20d1-11. Platón no emplea la palabra stoikheîa

(elementos) en este pasaje como lo hace Proclo y volverá a hacerlo en
el III.21. De estos tres elementos vale la pena resaltar el segundo, lo
suficiente, en el cual se distinguen dos aspectos según Proclo: 1) procura
la autarquía, en cuanto es el elemento que hace que el bien no tenga
necesidad de nada; de ese modo, en efecto, habla Aristóteles acerca del
bien en Ética nicomaquea, I.7.1097b; 2) procura la plenitud de la bondad
en cuanto comunica sus dones a la realidad haciendo que todos los seres
sean buenos. Lo suficiente, por tanto, es la fuerza o potencia generadora
de lo divino gracias a la cual todas las cosas son producidas y, por su
potencia, las cosas mismas devienen productoras.
67 Para esta expresión que tiene una clara resonancia aristotélica, pue-
de verse Moutsopoulos, E., Filosofía de la cultura griega, trad. esp. de C. A.
Salguero-Talavera, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004,
pp. 249-54, “De Aristóteles a Proclo. Movimiento y deseo del Uno en la
Teología platónica”.

122
dioses eleva todas las cosas y las lleva hacia los dioses de modo
inefable con las propias iluminaciones, porque está presente
para todos en todo y en absoluto ningún orden de los seres
está alejado de él; ya que también la materia misma se dice
que tiende hacia este deseable y a través de este deseo se col-
ma de tantos bienes de los cuales puede participar. Así pues,
⟨lo deseable⟩ es el centro de todos los seres, y alrededor de él
todos los seres y todos los dioses tienen su esencia, su potencia
y su actividad. Y la tensión hacia él y el deseo por parte de
los seres son inextinguibles; en efecto, siendo incognoscible
e incomprensible todos los seres anhelan este deseable. Por
tanto, no pudiendo conocer ni comprender lo que anhelan,
todos danzan alrededor de él, se esfuerzan por él y tienen de él
como un presentimiento, un deseo insaciable e incesante, ya
que se ven privados de su naturaleza incognoscible e inefable,
no pudiendo abrazar y apretar para sí este deseable. En efecto,
trasciende todos los seres a la vez ⟨pero⟩ está presente a todos
de igual modo, y mueve todo hacia él incluso siendo inapre-
hensible; y por este movimiento y por este deseo conserva
todo, por su incognoscible trascendencia sobre todo guarda
inmixta la propia unidad respecto a los seres inferiores.
Así pues, tal es lo deseable; lo suficiente está colmado
de una potencia que tiene la forma del bien, y procede hacia
todas las cosas, extiende los dones de los dioses y los ofrece a
todos los seres. Porque creemos que tal es lo suficiente, una
potencia que llega y se extiende hasta los últimos seres, y que
revela la intención sin medida de los dioses, y que no perma-
nece fija en sí misma sino que comprende de modo unitario
lo sobreabundante, inagotable, ilimitado, y generador de los
bienes de la existencia divina. En efecto, aunque lo deseable
permanece de modo constante, trasciende todo y dispone to-
dos los seres en torno a él, lo suficiente da inicio a la procesión
y a la multiplicación de todos los bienes, provoca y promueve
el comienzo de la existencia uniforme de lo deseable por la
sobreabundancia fecunda y por las plenitudes benéficas que

Libro 1 123
se extienden sobre todas las cosas y que ofrece a todas sin
envidia, para que precisamente lo firme de los seres divinos y
lo que procede de las causas propias exista pleno de bondad,
y todos los seres sean buenos absolutamente, tanto los que
permanecen como los que proceden, los que son unificados
por sus propios principios y los que son distinguidos según la
esencia desde esos principios. Así pues, a través de esta poten-
cia también los géneros son capaces de unir a los semejantes y
las almas desean generar e imitar a los seres que las preceden,
y los seres naturales conducen sus propias razones hacia otro
receptáculo, y todas las cosas simplemente tienen por esencia
el deseo de la generación. En efecto, lo suficiente de la bondad
de los dioses, comenzando desde ella, se disemina en todos
los seres y los mueve hacia la participación sin envidia de los
bienes, al intelecto hacia los bienes intelectivos, al alma hacia
los psíquicos, a la naturaleza hacia los físicos.
Así pues, todos los seres permanecen ⟨en sí mismos⟩ por lo
deseable de la bondad, y generan y proceden hacia las genera-
ciones de segundo y tercer orden por lo suficiente. Pero a su vez
el tercer componente, lo perfecto, hace retornar todo y lo reúne
en sus causas por un movimiento circular, ⟨causas⟩ ya divinas,
ya intelectivas, ya psíquicas, ya físicas; en efecto, todo participa
de la conversión, puesto que también lo ilimitado de la proce-
sión a través de esta conversión es llamado a su vez hacia sus
principios. Y lo perfecto es una mezcla de lo deseable y lo su-
ficiente. En efecto, todo lo que es tal es apetecible y generador
de lo semejante; ¿acaso no es verdad también que en las obras
de la naturaleza los seres perfectos en todas partes son objeto de
amor y capaces de procrear por el vigor de su juventud?
Así pues, lo deseable es el fundamento de todo y lo con-
tiene en sí mismo, y lo suficiente lo despierta a las procesiones
y a las generaciones, y lo perfecto da la perfección a los seres
que han procedido ⟨conduciéndolos⟩ hacia las conversiones y
hacia el enrollarse en sí mismos; por estas tres causas, enton-
ces, la bondad de los dioses es fuente originaria y absoluta-

124
mente principal y fundamento de todo lo que existe de cierto
modo, puesto que en tal tríada ⟨ella⟩ ha fijado el poder de lo
Uno, fuente de su propia subsistencia.

23

Después de ésta, la sabiduría ha obtenido el segundo puesto,

al ser la intelección de los dioses, pero más el fundamento
de la intelección de los dioses. Porque la intelección es un
conocimiento intelectivo, pero la sabiduría de los dioses es
un conocimiento inefable, el cual une con lo cognoscible y
con la unidad inteligible de los dioses. Me parece que Platón
considera mayormente también este conocimiento en tríada,
como es posible demostrarlo a partir de las nociones acerca de
ellos dispersadas en todas partes ⟨en sus diálogos⟩.
Digo, pues, que Diotima en el Banquete quiere que lo
sabio esté colmado de lo cognoscible, y que no busque ni
persiga sino que posea lo inteligible; ninguno de los dioses
filosofa ni desea ser sabio porque ya lo es.68 En consecuencia,
el que filosofa es imperfecto y carente de verdad, pero el sabio
está colmado y no carece de nada, y todo lo que quiere lo tiene
presente, no anhela nada sino que lo deseable y lo apetecible
se ofrecen al que filosofa.
Pero Sócrates en la República proporciona como signos de
la sabiduría, el engendrar verdad y el intelecto; para nuestras
almas el ascenso hacia la plenitud se realiza por medio de la
generación, pero para los dioses está presente desde la pleni-
tud de la generación del intelecto.69 Porque la procesión en
ellos no se realiza desde una condición imperfecta hacia lo
perfecto sino que su capacidad de engendrar seres inferiores
viene de su existencia perfecta por sí misma.

68 Ver Platón, Banquete, 204a1-2.

69 Ver Platón, República, VI.490b5-6.

Libro 1 125
 Pero a su vez en el Teeteto muestra que conviene a la sabi-
duría la capacidad de perfeccionar a los imperfectos y de pro-
vocar las intelecciones que se ocultan en las almas: el dios me
fuerza a ayudar a dar a luz, pero me ha impedido engendrar.70
Así pues, es claro desde esto que el género de la sabiduría
es triádico, en cuanto está colmado del ser y de la verdad,
generador de la verdad intelectiva, perfeccionador de las in-
telecciones en acto y permaneciendo él mismo en potencia.
En consecuencia, conviene comprender que estas caracterís-
ticas ⟨pertenecen⟩ a la sabiduría en los dioses; porque ella está
colmada de la bondad divina, engendra la verdad divina y
perfecciona todo lo que viene después de ella.

24

Después de esto investiguemos lo bello, qué es y cómo subsis-

te originariamente en los dioses. Se dice, pues, que lo bonifor-
me es bello, también que lo inteligible es bello, y más antiguo
que la belleza intelectiva, y que existe la belleza en sí, la causa
hacedora de belleza de todos los seres, y todas las cosas ta-
les como éstas, y se dicen rectamente. Pero el primerísimo y
unitario bello está separado no sólo de las bellas apariencias,
que se encuentran en las masas corpóreas, y de la simetría que
tienen o de la buena armonía del alma o del resplandor inte-
lectivo, sino también de las segundas y terceras procesiones
que hay entre los dioses; y permanece de modo uniforme en
el dominio de lo inteligible, y desde éste procede hacia todos
los géneros de los dioses e ilumina sus hénadas más que esen-
ciales y todas las esencias que dependen hasta los vehículos
sensibles. Así pues, al igual que por la bondad primerísima
todos los dioses son boniformes y por la sabiduría inteligible
tienen un conocimiento inefable y que permanece más allá

70 Ver Platón, Teeteto, 150c7-5.

126
del intelecto, así creo que también por la cima de lo bello todo
lo divino es deseado. En efecto, desde allí todos los dioses se
impregnan de lo bello y colmándose colman a los que vienen
después de ellos, excitándolos y transportándolos en delirio
báquico hacia el deseo de ellos y derramando sobre todos el
flujo divino de lo bello.
Así pues, tal es lo bello divino, para decirlo brevemente:
dador de la alegría divina, de la intimidad y de la amistad;
en efecto, por esto los dioses se unen los unos a los otros y se
alegran los unos en los otros, se complacen y se regocijan en
las relaciones recíprocas y en sus plenitudes, y no abandonan
el orden que han obtenido en sus ordenaciones. Platón trans-
mite tres signos acerca de esto.
En el Banquete, lo espléndido; en efecto, lo perfecto sin
duda y lo bienaventurado se presentan en lo bello según la
participación de la bondad; así lo dice más o menos en ese
diálogo, pero lo realmente bello es espléndido, perfecto y
bienaventurado.71
Esto, pues, es uno de los signos de lo bello, lo espléndido,
pero el otro, lo luminoso, lo tomamos del Fedro. En efecto, ⟨Pla-
tón⟩ atribuye este carácter a lo bello; “y lo bello es, por tanto,
radiante para la visión”, y a continuación: “acerca de lo bello,
como dijimos, en medio de aquellas ⟨visiones celestes⟩ resplan-
dece lo que es”, y de nuevo en lo que sigue: “habiendo venido
a este cosmos lo hemos comprendido por la más clara de las
sensaciones que resplandece más claramente”, y finalmente
en estos términos: “pero ahora sólo lo bello ha obtenido esta
condición, ser tanto lo más manifiesto como lo más amado”.72
Estos dos caracteres, pues, hemos de estimar como los
más cognoscibles. El tercero, lo deseado, me parece que poco
antes ⟨Platón⟩ lo ha llamado lo más amado, y lo muestra en
otra parte cuando define la manía erótica por lo bello y de un

71 Ver Platón, Banquete, 204c4-5.

72 Ver Platón, Fedro, 256d8.

Libro 1 127
modo general cuando une el amor a la mónada de lo bello: en
efecto, el deseo es, dice, deseo por lo bello.73
Luego, porque convierte todas las cosas hacia sí mismo,
las mueve, hace que ⟨ellas⟩ sean poseídas por la divinidad y las
llama ⟨hacia él⟩ por el amor, lo bello es amado, conduciendo
toda la serie del amor y habiéndose apoyado en la punta de los
pies levanta todas las cosas a través del anhelo y de la admira-
ción por él. Porque además con alegría y con divina condes-
cendencia ⟨lo bello⟩ ofrece los dones que vienen desde él a los
inferiores, encantando y seduciendo a todas las cosas, llevando
todo lo que es conducido y canalizado con las iluminaciones
que vienen desde allí, es espléndido y esto es dicho por Platón.
Porque, ciertamente, completa esta tríada y se inclina hacia la
inefable unidad de los dioses y, por así decir, desborda sobre
la luz de las formas y la luz inteligible brilla y revela lo oculto
de la bondad, ⟨lo bello⟩ es denominado luminoso, brillante y
manifiesto. En efecto, el bien entre los dioses es lo más elevado
y lo más uniforme; lo sabio se esfuerza en cierto modo ya por la
luz, por lo inteligible y por las formas más primeras; pero a su
vez lo bello permanece en la cima de las formas y hace resplan-
decer la luz divina y se manifiesta primero a los que marchan
hacia lo alto, hacia lo más brillante y amable que la estrella de
la mañana para aquellos que la miran, la abrazan y la acogen
con admiración cuando se revela.

25

En consecuencia, ya que esta tríada colma todas las cosas y

se extiende a través de todas las cosas, es necesario, sin duda,
que también los seres colmados se conviertan y se unan a cada
uno de los caracteres a través de los congéneres, y no cada
uno a través de los mismos caracteres intermedios; porque

73 Ver Platón, Banquete, 204b3.

128
otro carácter medio pertenece a otros seres y otras potencias
se convierten a otra perfección divina.
Así pues, lo que lleva todo lo inferior hacia la belleza divina
y lo une íntimamente ⟨con ella⟩ y es causa de la plenitud y de la
profusión que vienen desde allí, pienso que es claro para todos,
y Platón lo dice frecuentemente, en cuanto no hay ningún otro
más que el deseo, que une siempre en razón de lo bello con los
seres anteriores a ellos, tanto a los dioses segundos como a los
géneros superiores, como a las mejores entre las almas.
Pero además respecto a la sabiduría divina, desde la cual
el intelecto, que está colmado, conoce los seres y las almas
que participan ⟨de ella⟩, es la verdad sin duda la que lo hace
operar intelectivamente y la que conduce y establece los seres
⟨en ella⟩. En efecto, la profusión de la que es verdaderamente
sabiduría ⟨se lleva a cabo⟩ a través de la verdad; porque ella
ilumina en todas partes a los seres que inteligen y los une con
los objetos de pensamiento, al igual que la verdad primera es
la que une el intelecto a lo inteligido, como ya se mostró.74
Pero, además, respecto del bien, es necesario, para los
que desean unirse, esforzarse ansiosamente no ya con conoci-
mientos y actividades sino con un fundamento de estabilidad
y tranquilidad constante ⟨en él⟩.
Así pues, ¿qué nos unirá con él? ¿Qué hará cesar activi-
dad y movimiento? ¿Qué reúne todos los seres divinos con
la hénada primerísima e inefable de la bondad? ¿Cómo cada
uno de ellos, establecido en lo anterior a él en razón del bien,
en sí mismo a su vez, establece lo que viene después de él en
razón de la causa? Para decirlo en una palabra, es la fe en los
dioses la que une con el bien de modo inefable tanto todos
los géneros de los dioses como los démones y las almas felices.
En efecto, no es necesario investigar el bien ni por medio de
conocimientos ni de un modo imperfecto sino que, aban-
donándonos a la luz divina y cerrando los ojos, es necesario

74 Ver I.21.

Libro 1 129
establecerse en la hénada incognoscible y oculta de los seres;
porque tal género de fe es más antiguo que la actividad cog-
noscitiva, no sólo en nosotros sino también entre los mismos
dioses, y por esto todos los dioses son unidos y, alrededor de
un único centro de modo inefable, reúnen tanto todas sus
potencias como sus procesiones.75
Pero si es necesario también definir según cada uno en
particular, no ha de creerse –es mi observación– que tal fe es la
misma que se pierde errando en torno a lo sensible; porque ésta
está lejos de la ciencia y mucho más de la verdad de los seres,
mientras que la fe en los dioses supera todo conocimiento y
por la misma elevada unificación liga los seres inferiores con
los primeros. Ni a su vez la fe que ahora ponderamos se ha de
considerar semejante en forma a la de las así llamadas nociones
comunes; porque creemos en las nociones comunes antes de
todo razonamiento, pero el conocimiento de éstas es parcial y
de ningún modo de igual peso que la unión divina, y la ciencia
de éstas no es sólo segunda respecto a la fe sino también respec-
to a la simplicidad intelectiva; en efecto, el intelecto permanece
más allá de toda ciencia, de la primera al mismo tiempo que de
la que viene después. En consecuencia, no debemos decir tam-
poco que la actividad conforme al intelecto es idéntica a tal fe;
porque ⟨tal actividad⟩ es poliforme y está separada de los objetos
de pensamiento en razón de la alteridad, y en general es un mo-

75 Respecto de la fe en Proclo, Beierwaltes observa: “La fe no es en-

tendida aquí como opinión, sino como el lanzarse del Espíritu más allá
del pensamiento discursivo, hasta el no-pensamiento, que custodia la
posibilidad de hacerse uno con lo Uno. Ella es un elemento esencial
para el cumplimiento de la elevación y para la realización de la oración,
como modalidad adecuada de la unión con lo Uno en cuanto iniciación
metarracional al misterio del Principio. La fe se funda, pues, sobre la
incomprensibilidad y sobre la inefabilidad del ser divino y de lo Uno
mismo. La fe es, por tanto, el habitus existencial del hombre, perfecta-
mente correspondiente con su fin, si no totalmente con el camino del
pensamiento”, op. cit., p. 354 (las cursivas son del autor). Puede verse
también Rist, J. M., “Neoplatonic Faith”, in Plotinus. The Road to Reality,
Cambridge, CUP, 2010, pp. 231-46.

130
vimiento intelectivo en torno a lo inteligible; es necesario ⟨por
tanto⟩ que la fe divina sea uniforme y serena, habiendo sido
establecida perfectamente en el puerto de la bondad. Porque
ni lo bello ni lo sabio ni ningún otro de los seres es digno de fe
e inconmovible para todas las esencias, trascendente respecto
de toda perplejidad y de toda intuición diferenciada y de todo
movimiento como lo bueno. En efecto, gracias al bien el inte-
lecto recibe otra unificación mejor que la actividad intelectiva
y anterior a toda actividad; y el alma admite que la variedad
del intelecto y el esplendor de las formas es nada respecto a
la trascendencia del Bien sobre todas las cosas, y abandona el
inteligir cuando se eleva hacia su propia existencia, pero persi-
gue siempre el Bien y lo busca con afán y lo desea, y se esfuerza
por así decir en abrazarlo a sí misma, y sólo a éste entre todos
se abandona ella misma incondicionalmente. ¿Y qué es nece-
sario decir acerca del alma? Pero también estos seres mortales
vivientes, como lo dice Diotima en alguna parte, desprecian
todo lo demás, tanto la vida misma como el ser, por el deseo de
la naturaleza del Bien, y todos tienen este único deseo inmóvil
e inefable del Bien, al punto de olvidar cada una de las otras
cosas y de considerarlas inferiores y desdeñar el conseguirlas.76
Así pues, éste es el único puerto seguro para todos los
seres, y el objeto más digno de fe para todos los seres. Y por
esto, sin duda, la unión y el contacto con él son llamados
fe por los teólogos; y no sólo por éstos sino, si es necesario
decir lo que se piensa, también por Platón en las Leyes ha sido
proclamado el parentesco de esta fe con la verdad y el amor.77
Luego a la multitud se le pasa por alto, como si ⟨Platón⟩ no
considerase estas cosas, cuando él razona sobre los contrarios
y considera idénticos entre sí los productos salidos de esta
tríada. Así pues, él dice claramente, en aquellos pasajes, que
el amante de lo falso no es de fiar, y el que no es de fiar no

76 Ver Platón, Banquete, 207a7-208b6.

77 Ver Platón, Leyes, V.730c4-6.

Libro 1 131
tiene amigos. Luego es necesario que el amante de la verdad
sea de fiar, y aquel en el que se puede fiar esté bien dispuesto
para la amistad. Desde estas consideraciones contemplaremos
la misma verdad, fe y amor, y comprenderemos por el sólo ra-
zonamiento la única comunidad entre ellas. Pero si se quiere,
antes de esto, hemos de recordar que a la virtud, que reúne lo
que es discordante y que hace desaparecer los grandes conflic-
tos (quiero decir las rivalidades en las ciudades), la ha llamado
fidelidad; porque la fe aparece como causa de la unidad, de
la comunidad y de la tranquilidad; y si realmente hay en no-
sotros una tal potencia, mucho más entre los dioses mismos.
En efecto, si Platón habla de una moderación divina, de una
justicia y de una ciencia, ¿cómo no habrá en ellos una fe que
una todo el orden de las virtudes?
Así pues, para decirlo brevemente, hay tres caracteres que
colman a los seres divinos, que se extienden a través de todos
los géneros superiores: bondad, sabiduría, belleza; tres a su
vez que reúnen a los que son colmados, segundos respecto a
aquéllos, que se difunden en todas las ordenaciones divinas:
fe, verdad, amor. Todo es conservado a través de ellos y es
unido con las causas primordiales, unos a través de la manía
erótica, otros a través de la divina filosofía, otros a través de
la potencia teúrgica, la cual es superior a toda moderación y
ciencia humana, en cuanto reúne en sí tanto los bienes de la
mántica como las potencias purificadoras de la perfección
ritual y todos los efectos de la inspiración que nos hace poseí-
dos por lo divino.78
78 La teúrgia es el arte de operar sobre la realidad divina y de lograr
un contacto directo con ella. E. Dodds, en su ya clásico, Los griegos y
lo irracional, trad. esp. de M. Araujo, Madrid, Alianza, 19947, p. 270,
la considera como una invasión de irracionalismo en el ámbito de la
filosofía griega; por el contrario, la perspectiva de H. D. Saffrey (Recher-
ches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, Vrin, 1990, pp. 35-61) parece
más justa y más clara cuando habla de una penetración de elementos
extrarracionales en la filosofía. Por su parte, J. Trouillard (L’Une et l’ âme
selon Proclos, Paris, Les Belles Lettres, 1972, p. 175) la define como “un
simbolismo operatorio destinado a despertar la presencia divina”. So-

132
26

Así pues, acerca de estas cosas quizá más tarde podríamos

completarlas con más detalle; pero, al contrario desde otros
diálogos, si se quiere, hemos de ir a la caza de las doctrinas
comunes acerca de los dioses.79 Luego, ¿de dónde y de cuáles
doctrinas debemos ocuparnos para proceder según naturale-
za? ¿Hemos de recordar, si se quiere, a continuación de lo que
ha sido dicho, lo que está escrito en el Fedón?
En consecuencia, Sócrates dice, en las demostraciones
de la inmortalidad del alma ⟨obtenidas⟩ desde la semejanza
con lo divino, que hay lo que es más elevado en el alma,
por lo cual precisamente se le asemeja por naturaleza y en
cuanto se le asemeja participa de lo inmortal, tiene algo divi-
no, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y del mismo
modo; mientras que lo que es inferior en el alma tiene todo
lo contrario, por lo cual le es propio corromperse y padecer,
porque tal parte es sensible y multiforme y sujeta a disolución
por el mismo hecho de que ha sido compuesta y cuantas otras
cosas de la subsistencia corpórea le ha atribuido.80 Por tanto,
consideremos esto, examinando una a una de qué modo con-
viene a los dioses.
Y primero esto que se ha dicho, lo divino, ¿mirando ha-
cia qué lo pronunciamos? Sin duda, es claro de lo que se
ha dicho que todo dios subsiste según la más alta cima de
unificación de los seres; porque los dioses nos han aparecido
como hénadas que se elevan desde los cuerpos, hénadas más
que esenciales, generadoras de las esencias, perfeccionadoras,
portadoras de medida, y vinculando a sí mismas todas las

bre el papel de la teúrgia en Proclo puede verse Sheppard, A., “Proclus’

Attitude to Theurgy”, in Classical Quarterly 32, Cambridge, 1982, pp.
211-14, Di Pasquale Barbanti, M., Proclo. Tra filosofia e teurgia, Catania,
Bonnano, 1993, pp. 143-96 y más recientemente Van Liefferinge, C., La
théurgie. Des Oracles Chaldaïques à Proclus, Liège, Kernos, 1998.
79 Proclo hará ese desarrollo en III.22.
80 Ver Platón, Fedón, 80a10-b6.

Libro 1 133
primeras esencias.81 Pero lo divino no es sólo la existencia y
lo uno en cada orden del ser sino que es, al mismo tiempo,
participante y participado; y de éstos uno es dios, el otro lo
que es divinizado; pero si también antes de las hénadas par-
ticipadas hay algo separado y que no es ⟨ni participante ni⟩
participado, esto será claro para nosotros en lo que sigue.82
Pero ahora hemos de distinguir por qué lo divino es tal, ⟨es
decir⟩ ser que participa de lo Uno o lo uno estrechamente
unido con el ser. En efecto, en el caso de los dioses, tenemos
por adquirido que todo, el ser, la vida, el intelecto, excepto
lo Uno, es dependiente y secundario; porque los dioses no
existen en éstos sino antes de éstos, y los producen y los man-
tienen pero no se delimitan en éstos.
No es necesario olvidar que, conforme a la verdad, así se
distinguen estas cosas unas de otras; pero Platón, en muchos
lugares, celebra las realidades que participan de los dioses con
los mismos nombres y las denomina dioses. En efecto, tam-
bién al alma divina, no sólo el Extranjero en las Leyes sino
también Sócrates en el Fedro, la llaman dios: así pues, tanto
todos los caballos como los cocheros de los dioses son buenos
y de buen linaje, y todavía de una manera más clara por lo que
sigue: y ésta es la vida de los dioses.83 Y esto de ningún modo
es asombroso; en efecto, las realidades que siempre están uni-
das a los dioses y que forman una sola serie con ellos, ¿cómo
podría no ser lícito denominarlas dioses? Pero también a los
démones, los que son inferiores a los dioses según la esencia y
que existen en torno a los dioses, en muchos lugares ⟨Platón⟩
los llama dioses; porque también en el Fedro y en el Timeo y en
otros diálogos se podrá encontrar que extiende hasta los dé-
mones la denominación de dioses. Pero lo más extraño de esto
es que no ha vacilado en llamar a algunos hombres dioses,

81 Ver I.3.
82 Proclo hablará de ello en III.2.
83 Ver Platón, Leyes, X.899a7-c1; Fedro, 246a8-b1.

134
como en el Sofista al Extranjero de Elea.84 Por lo tanto, se ha
de comprender de todo esto que dios puede referirse a lo que
es simplemente dios, a aquello que lo es según unificación,
según participación, según contacto o semejanza; en efecto,
cada uno de los seres más que esenciales es dios originaria-
mente, cada uno de los ⟨seres⟩ intelectivos según unificación,
cada una de las almas divinas a su vez según participación,
y los démones que son divinos son dioses según el contacto
con aquéllos, mientras que las almas humanas participan de
esta denominación por semejanza. Cada uno de éstos, como
se dijo, es más bien divino que dios; puesto que también el
Extranjero de Elea al mismo intelecto lo ha denominado di-
vino.85 Pero lo divino es inferior a la deidad originaria, como
lo unificado a lo Uno, y lo intelectivo al intelecto, y lo ani-
mado al alma, siempre preceden las realidades más uniformes
y más simples, mientras la serie de los seres concluye en lo
Uno mismo.
Así pues, lo divino tiene para nosotros tal definición;
después de esto hemos de considerar lo inmortal. En efecto,
muchos son los órdenes de la inmortalidad en Platón que se
extienden desde lo alto hasta lo más bajo. Y el último eco de
la inmortalidad se encuentra en las realidades eternas que
forman parte de lo visible, las que precisamente el Extranjero
de Elea, en los discursos acerca del movimiento de retrogra-
dación circular, dice que han recibido de su padre una in-
mortalidad restaurada.86 En efecto, todo cuerpo ha recibido
tanto el ser como el vivir, ya que depende de otras causas que
él mismo, pero él mismo no puede por naturaleza mantenerse
unido u ordenarse o conservarse en el ser. Pero creo que más

84 Ver Platón, Sofista, 216a5-6.

85 Ver I.14.
86 Ver Platón, Político, 270a4. Para la lectura neoplatónica de este pa-
saje platónico, puede verse Dillon, J., “The Neoplatonic Exegesis of the
Statesman Myth”, in Rowe, C. (ed.), Reading the Statesman. Proceedings of
the III Symposium Platonicum, Academia Verlag, Sankt Augustin, 1995,
pp. 364-74.

Libro 1 135
claro y más completo es el tipo de inmortalidad de las almas
particulares, el que precisamente en el Fedón se ha estableci-
do con muchas demostraciones y también en el libro X de la
República; digo que ello es más importante en consideración
de que posee en sí mismo la causa de la eterna duración.87
Por otra parte, si establecemos que antes de ambos tipos de
inmortalidad existe aquella de los démones no podríamos
equivocarnos; porque el género de éstos está puro de la co-
rrupción a causa de aquellos que los hacen existir, ⟨es decir,
los dioses,⟩ y no se inclinan hacia lo mortal ni se colman de
la naturaleza de los seres sujetos al devenir y a la corrupción.
Pero creo que la inmortalidad de las almas divinas es incluso
más venerable y superior según la esencia a aquella de los
démones, las que decimos son primariamente automovientes,
fuentes y principios de la vida que se divide en los cuerpos,
a través de la cual ellos también han participado de una in-
mortalidad restaurada. Y si se piensa en lugar de estas ⟨almas
divinas⟩ en los dioses mismos y en la inmortalidad que ellos
poseen, y como en el Banquete Diotima no hace participar
de tal inmortalidad a los démones sino que la delimita a los
dioses solamente, absolutamente separada y trascendente te
parecerá tal inmortalidad; allí, en efecto, está la eternidad,
la fuente de toda inmortalidad, y a causa de ésta todo vive y
tiene vida, unos una vida eterna, otros aquella que se dispersa
hacia el no-ser.88 Luego, para decirlo brevemente, lo divino
es inmortal tanto como es generador y conservador de la vi-
da. En efecto, lo divino es inmortal no en cuanto participa
del vivir sino en cuanto procura la vida divina y en cuanto
diviniza la vida en sí, se la quiera llamar vida inteligible o de
cualquier otro modo.
Pero, después de esto, se debe examinar lo inteligible. Se
dice, pues, que respecto a lo sensible en cuanto visible y ⟨ob-

87 Ver Platón, Fedón, 69e6, 107b10, República, X.608c1-611a3.

88 Ver Platón, Banquete, 202d11-e1.

136
jeto de⟩ opinión acompañada de sensación ⟨…⟩89 lo inteligible
se mostrará como poseyendo la primera manifestación entre
las causas más principales. En efecto, el alma también es inte-
ligible y procede de este ámbito trascendiendo tanto los seres
sensibles como participando de la esencia separada de éstos.
Inteligible es también lo anterior a ésta, el intelecto; por lo
cual creemos conveniente colocarla entre los intermedios más
que contarla en el número de los primeros seres. Inteligible es
también lo más venerable que el intelecto, que tiene la capaci-
dad en sí mismo de colmar de intelección y de perfeccionarla;
el cual precisamente Timeo presenta como orden paradigmá-
tico del intelecto demiúrgico y de la actividad intelectiva.90
Más allá de todos éstos lo divino es inteligible, que se define
según la misma existencia y unión divina; porque lo divino es
inteligible en cuanto deseable para el intelecto, y perfecciona-
dor y conservador del intelecto y en cuanto plenitud del ser.
Luego, en un sentido decimos inteligible la existencia de los
dioses, en otro el ser verdadero y la esencia primerísima, en
otro el intelecto y toda la vida intelectiva, en otro el alma y
la ordenación psíquica; y no es necesario confundir, yendo
detrás de los nombres, las diferentes naturalezas de las cosas.

27

Ahora bien, esta tríada posee tal orden: en cuanto lo divino es

elevado y primero, lo inmortal segundo, lo inteligible tercero;
de donde, en primer lugar, el ser es divinizado, luego la vida
que subsiste conforme a la inmortalidad de los dioses, y el in-
telecto que es denominado inteligible conforme a la plenitud
de su unificación. Después de esta vida viene la siguiente:
lo uniforme, lo indisoluble, lo que es del mismo modo, ésta
89 Laguna en el texto original. Los editores S-W refieren a Platón,
Timeo, 28a2-3.
90 Ver Platón, Timeo, 28c3-29a6.

Libro 1 137
surge de las mismas causas y se extiende a través de todas las
ordenaciones divinas.
En efecto, lo uniforme es elevado, y en sumo grado se
refiere a la mónada divina en la cual se manifiesta el ser prin-
cipalmente, en lo que ciertamente se realiza todo el género
de las hénadas participables. En efecto, lo Uno es anterior a
éstas, como será claro por lo que sigue.91
Lo indisoluble es segundo; porque es conservador y capaz
de unir los extremos conforme a la unidad divina, puesto que
lo disoluble carece de cohesión y de la potencia que reúne tal
multiplicidad en la unidad.
Lo que es del mismo modo e idéntico es eterno y está
colmado de la eternidad de los dioses; de él también los otros
seres obtienen la participación en la eternidad y en la eterna
identidad.
En consecuencia, lo uniforme llega a identificarse con lo
divino, pero hemos de referir lo indisoluble a lo inmortal, lo
que es del mismo modo a lo inteligible. ¿Ves cómo cada uno
armoniza con el otro según el modo apropiado? En efecto,
uno es uniforme verosímilmente por la hénada, la primera
que es participada por el ser; porque si el dios es conforme a
lo Uno, lo divino sin duda será uniforme, y lo uniforme será
lo mismo con lo monoforme. Otro es indisoluble de igual
modo, porque la única causa de la vida es inmortal; porque
la vida es un vínculo para los seres disueltos por naturaleza,
lo que Timeo nos indica al oponer lo disuelto a lo inmortal
(en efecto, no sois inmortales, dice, ni seréis disueltos ni os
llegará un destino mortal): todo lo disoluble es, por tanto,
mortal, mientras lo inmortal indisoluble, lo que tiene una
inmortalidad restaurada no es, pues, indisoluble ni mortal, se-
gún el mismo razonamiento.92 En efecto, al estar en el medio
de ambos no es ninguno de los dos extremos según cada una

91 Ver III.2.
92 Ver Platón, Timeo, 41b2-4.

138
de las oposiciones. Por último, el tercero, establecido según
la plenitud de todos los inteligibles, es del mismo modo y al
mismo tiempo; porque lo inteligible es causa de la identidad
y de la eterna permanencia, y el intelecto causa de esto es
absolutamente eterno. Por tanto, de las causas principales y
muy originarias vienen estas tríadas, como precisamente lo
mostramos para las precedentes.93

28

Pero esto lo veremos luego.94 Ya que hemos delimitado estas

cuestiones, hemos de inteligir ahora de qué manera existe lo
inengendrado de los seres divinos. En efecto, todo lo que es,
decimos que no tiene génesis, y Sócrates en el Fedro demuestra
que las almas son inengendradas, y antes que éstas los mismos
dioses son establecidos más allá de la generación y de la exis-
tencia según el tiempo.95
¿Cómo, por tanto, definiremos inengendrado a lo divino
y según qué razonamiento? Quizá porque trasciende toda
generación, no sólo aquella que deviene en una parte del tiem-
po, a la que podríamos llamar génesis de las cosas materiales,
o aquella que se extiende en todo el tiempo, tal como Timeo
enseña respecto a la génesis de los cuerpos celestes, sino tam-
bién la generación de las almas, ya que Timeo llama al alma,
aunque sea inengendrada en el tiempo, la mejor de las cosas
generadas, y trasciende absolutamente toda división y toda
distinción de carácter esencial.96 En efecto, la procesión de los
dioses es siempre según la unificación, ya que las realidades
segundas tienen uniformemente su fundamento en aquellas
que las preceden y los productores mantienen unidos a sus

93 Ver I.25.
94 Ver III.5 y 12-14.
95 Ver Platón, Fedro, 245c7-d3.
96 Ver Platón, Timeo, 41a7-b6, 37a2.

Libro 1 139
productos. En consecuencia, lo que es sin división, sin dis-
tinción y unificado es inengendrado, como ⟨lo demuestra⟩ el
razonamiento verdadero.
De modo que también si acerca de algunas generaciones
sobre los dioses Platón habla en imágenes míticas, como en el
mito de Diotima se celebra el nacimiento de Afrodita y el de
Eros, engendrado durante la fiesta por el nacimiento de Afro-
dita, es necesario no olvidar de qué modo se dicen estas cosas,
y que están compuestas a fin de ser una prueba simbólica, por
la razón de que los mitos la llaman génesis cuando ocultan
la manifestación inefable desde las causas. En efecto, para los
órficos y en virtud de esto la causa primera se dice Tiempo
(Khrónos) –y, en efecto, por otras razones– para que sea lo
mismo aquello según la causa con aquello según el tiempo, y
la procesión de los dioses que procede de las mejores causas
se denomina propiamente génesis según el tiempo. A Platón,
por tanto, cuando relataba mitos le convenía modelar tales
cosas siguiendo a los teólogos, pero cuando usa la dialéctica,
de modo intelectivo y no místico, al investigar las cosas divi-
nas le convenía celebrar lo inengendrado de los dioses expo-
niéndolas; porque los dioses han establecido primeramente
en ellos mismos el paradigma de la no-generación, pero en
segundo lugar como inengendrada la naturaleza intelectiva y
después de ésta la disposición psíquica; por último hay tam-
bién en los cuerpos una apariencia de la potencia ingenerada,
viendo lo cual algunos sucesores de Platón declaran, sin dis-
tinción, que todo el cielo es inengendrado.
Luego, los dioses son inengendrados, pero hay en ellos
un orden de procesiones primeras, intermedias y últimas, así
como de potencias superiores e inferiores, y, por una parte,
uniformes conjuntos de causas, por otra, multiformes gene-
raciones de causados; y todo subsiste conjuntamente unos en
otros, pero cambia el modo de subsistencia, unos en cuanto
colman preexisten a los inferiores, otros en cuanto colmados
desean a los más perfectos, y participando de la potencia de

140
ellos se hacen generadores de los que vienen después ⟨en el
orden de la procesión⟩ y perfeccionadores de la existencia de
ellos.
En consecuencia, mirando hacia estas cosas hemos de
explicar las causas paternas de los mitos como las potencias
fecundas de las maternas. En efecto, en todas partes la causa
paterna de la naturaleza mejor y más uniforme hemos de su-
ponerla, mientras que aquella de la naturaleza inferior y más
dividida diremos que preexiste en el orden materno; porque
el padre entre los dioses es análogo a la mónada y a la causa
del límite, pero la madre a la díada y a la potencia generadora
de los entes. Pero la causa paterna es siempre monoforme en
Platón y permanece más elevada que los que proceden de
ella y preexiste a los generados ⟨por ella⟩ como deseable; por
el contrario la causa materna se presenta en forma doble y
en los mitos unas veces como superior a los generados, otras
veces como inferior según la esencia, como en el Banquete
Penía se dice madre de Eros; y no sólo en las figuras míticas
sino también en la especulación filosófica como está escrito
en el Timeo; porque allí se denomina padre a lo que es y ma-
dre a la materia y nodriza del devenir.97 Luego, las potencias
generadoras y perfeccionadoras de los inferiores, dadoras de
vida y causas de las distinciones son madres establecidas más
allá de los seres producidos por ellas; pero las que reciben a
los que proceden y multiplican sus actividades y extienden la
condición inferior de los generados también ellas son llama-
das madres.
Por el contrario, los generados por tales causas, unas veces
proceden de los principios propios conforme a la unificación
y son colmados por ambas causas, otras veces mantienen uni-
do el vínculo entre ellas, que ha sido colocado en medio, y
transmiten los dones de los padres en los senos maternos y
convierten a los receptores de ellas hacia las causas primor-

97 Ver Platón, Banquete, 203b6 y Timeo, 50d3 y 52d4-5.

Libro 1 141
diales que los colman; pero aquellos que subsisten por obra
de las dos clases de principios preexistentes a la generación,
unos se asemejan al principio paterno y tales géneros de dioses
son hacedores, protectores y conservadores (en efecto, hacer,
conservar y proteger conviene a la causa del límite), otros se
asemejan al principio materno y son generadores, productores
de vida, dadores de movimiento y de la multiplicación de las
potencias, de la variedad y de las procesiones; porque todos
estos seres son retoños de lo ilimitado y de la multiplicidad
primera.

29

Por tanto, acerca de lo inengendrado de la existencia de los

dioses esto es suficiente; pero queda, pienso, hablar acerca de
los nombres divinos.
En efecto, Sócrates en el Crátilo muestra que la rectitud
de los nombres sobre todo ha sido establecida entre los seres
divinos; y el Parménides conforme a la primera hipótesis, co-
mo muestra todas las otras realidades cognoscibles y todos
los conocimientos, del mismo modo niega de lo Uno tanto
el nombre como el discurso.98 Pero conforme a la segunda
hipótesis, además de todo lo otro, muestra que también hay
discurso y nombre de este uno-que-es.
Por tanto, para decirlo brevemente, aquellos nombres pri-
meros, principales y verdaderamente divinos se los ha de supo-
ner establecidos en los mismos dioses; los segundos que subsis-
ten intelectivamente como semejanzas de éstos se ha de decir
que pertenecen al género demónico; a su vez, los de tercer
orden que son plasmados desde la verdad racionalmente y que
reciben en último término una imagen de los seres divinos, he-
mos de decir que son revelados por aquellos que los conocen,

98 Ver Platón, Crátilo, 397c4-6 y Parménides, 142a3.

142
los que obran unas veces divinamente inspirados, otros inte-
lectivamente y que generan imágenes puestas en movimiento
de sus contemplaciones interiores. En efecto, como el intelecto
demiúrgico hace subsistir en torno a la materia imágenes de las
formas primeras que están en él, y produce apariencias sujetas
al tiempo de las realidades eternas, apariencias divisibles de las
realidades indivisibles, apariencias como pintadas en sombras
de los seres que existen verdaderamente, del mismo modo,
pienso, también la ciencia entre nosotros, imprimiendo como
un sello la actividad intelectiva, fabrica a través del discurso
semejanza de las otras realidades y ciertamente de los mismos
dioses, representando por una parte lo no-compuesto de ellos
por medio de composiciones, por otra parte, lo simple por
medio de lo variado y lo unificado a través de lo múltiple. Y de
ese modo, plasman los nombres de los dioses como imágenes,
mostrándolos en último lugar; en efecto, cada nombre genera
como una estatua de los dioses, y al igual que la teúrgia a través
de ciertos símbolos invoca la bondad generosa de los dioses
en la iluminación de las estatuas fabricadas artesanalmente,
del mismo modo precisamente también la ciencia intelectiva
de los seres divinos con combinaciones y distinciones de los
sonidos revela la esencia oculta de los dioses.
Con razón, por tanto, Sócrates en el Filebo dice que, acer-
ca de los nombres de los dioses, lo invade un gran temor que
excede todo límite, en razón del respeto que se debe tener por
ellos.99 Porque es necesario honrar también los últimos ecos
de los dioses y, venerándolos, establecerlos en sus principales
paradigmas.
Cuanto se ha dicho por lo que respecta a los nombres
divinos, al menos por el momento bastará a los que quieren
ocuparse de la teología de Platón; pero daremos precisiones
acerca de ellos cuando desarrollemos el discurso acerca de las
potencias particulares.

99 Ver Platón, Filebo, 12c1-3.

Libro 1 143
Libro II

Capítulos del libro II

1. Camino que conduce al Principio más que esencial de

todas las cosas según la noción de Uno y de multiplicidad.
2. Segundo camino que manifiesta la existencia trascen-
dente de lo Uno respecto a todas las esencias corpóreas e
incorpóreas.
3. Más caminos que establecen el mismo resultado y que
muestran la hipótesis irrefutable de lo Uno.
4. Respuesta a los que afirman que el Primer Principio,
según Platón, no está más allá del intelecto, y demostraciones
obtenidas de la República, del Sofista, del Filebo y del Parméni-
des de la hipótesis de lo Uno más que esencial.
5. Cuáles son los modos, según Platón, de ascenso a lo
Uno, y que ellos son dos: aquél a través de analogías y aquél a
través de negaciones, y en qué diálogos Platón trata cada uno
de ellos y por qué razón.
6. Con cuáles y con cuántos nombres Platón manifiesta
el Principio inefable, y por qué tantos y tales, y de qué modo
los nombres concuerdan con los modos de ascenso hacia el
Principio.
7. Cuáles son las consideraciones formuladas en la Repú-
blica a través de la analogía con el sol acerca del Primer Prin-
cipio, consideraciones en las cuales se expone de qué modo
el Bien es celebrado, en qué sentido es la parte más luminosa
del ser, en qué sentido es un retoño del Bien, y por qué en
cada orden de los seres divinos subsiste una mónada análoga
al Primer Principio, en qué sentido es causa de todos los seres
al ser anterior a la potencia y al acto.

145
 8. De qué naturaleza es el Primer rey en la Carta a Dionisio
⟨de Platón⟩, y varias consideraciones que prueban que ⟨Platón⟩
trata del Primer dios en esos pasajes.
9. Cuáles son las tres nociones que nos han sido transmi-
tidas acerca del Primer rey, en qué sentido en torno a aquél se
encuentran todas las cosas, en qué sentido en vista de aquél
son todas las cosas, en qué sentido aquél es causa de todas
las cosas bellas, y cuál es el orden de estas nociones, y de qué
supuestos han sido obtenidas.
10. De qué modo en la primera hipótesis del Parménides
⟨Platón⟩ trata la enseñanza acerca de lo Uno al servirse de
negaciones, por qué las negaciones son tantas y tales.
11. Cómo es necesario acercarse a la contemplación de lo
Uno a través de negaciones, y cuál es la disposición del alma
más apta en relación con este tipo de discurso.
12. Celebración de lo Uno a través de las conclusiones
negativas, que demuestran que él trasciende todos los orde-
namientos de los seres según el orden transmitido en el Par-
ménides.

146
Libro II

El principio es lo más apropiado de la investigación que nos

ha sido establecida, desde el cual se podría llegar a encontrar
la Causa primerísima de todos los seres; en efecto, desde este
principio impulsándonos correctamente y clarificando las
nociones acerca de él, hemos de hacer una distinción más
fácil sobre los seres. De este modo, por tanto, hablaré acerca
de los seres desde el principio.
Todos los seres y todas las naturalezas de los seres es
necesario que sean sólo una multiplicidad, de ningún modo
existiendo unidad en ellos ni, pues, uno en cada uno ni en
todos los seres, o sólo una unidad, de ningún modo exis-
tiendo multiplicidad sino todos los seres siendo reunidos en
una sola y misma potencia de existir, o lo que es ha de ser
unidad y multiplicidad, a fin de que la multiplicidad por sí
misma no domine sobre los seres ni seamos obligados a reu­
nir en lo mismo todos los seres al mismo tiempo e incluso
los contrarios. En consecuencia, de estas tres naturalezas
de seres, ¿a cuál elegimos referirnos y respecto a cuál de las
cuestiones mencionadas daremos nuestro voto? Es necesario
examinar conforme a cada una de ellas ⟨las consecuencias
que se siguen y⟩, habiendo distinguido las perplejidades que
les sobrevienen a los que las sostienen de ese modo, hemos
de contemplar la verdad como es.
Si, por cierto, los seres son múltiples, y múltiples del mis-
mo modo como dijimos al principio, en cuanto de ningún
modo existe lo uno, se ha de establecer que resultan muchas e

147
imposibles consecuencias; pero si se suprime al mismo tiem-
po toda la naturaleza en los seres totalmente, se sigue que lo
que existe de ningún modo podría participar de lo uno.
En efecto, todo lo que es se ha de decir o que es algo uno
o que de ningún modo es, y si es algo ha de ser uno y si no es
uno no ha de ser en absoluto. Y bien, si existe lo múltiple, cada
uno de ellos es algo; pero si cada uno no es uno, no podría
existir la multiplicidad; porque lo múltiple es la suma de cada
uno. Si, por tanto, existe la multiplicidad y de ningún modo
lo uno, en absoluto podría existir la multiplicidad; porque los
seres que de ningún modo son uno no son uno en absoluto.
Ahora bien, lo que no es uno, mucho menos será multiplici-
dad; porque la multiplicidad que es la suma de cada uno de
éstos es necesario que de ningún modo exista.
En consecuencia, incluso si la multiplicidad es como se
ha dicho, todos los seres serán infinitos infinitas veces; igual-
mente si consideras cualquiera de los seres infinitos, también
éste será infinito a la vez, y aquellos de los cuales está consti-
tuido, que son infinitos, también cada uno de éstos será infi-
nito. Consideremos, por tanto, algún ser de la multiplicidad
que decimos que no es uno; la multiplicidad sería, entonces,
conforme a su naturaleza, incluso si fuera uno de los entes,
pero no es ninguno. Pero si es una multiplicidad, estará cons-
tituida de múltiples y será múltiple; igualmente si consideras
algunos de estos seres múltiples, al punto te parecerá que éste
no es uno sino múltiple. Y el mismo razonamiento se aplicará
inmediatamente a esto, y cada uno será una multiplicidad en
acto (de modo que cuando hablamos de cada uno lo hacemos
impropiamente); y cada uno infinito, como dijimos, pero mu-
cho más infinito infinitas veces. Por tanto de ningún modo
hay algo tal, ya que también la parte será múltiple y la parte
de la parte igualmente, y así al infinito; en efecto, en ninguna
parte se establecerá la multiplicidad que se derrama ni la infi-
nitud, si se suprime la naturaleza de lo Uno. Pero hacer que los
seres sean infinitos infinitas veces es imposible tanto respecto

148
a la verdad como respecto a nuestra exposición. En efecto, si
el ser es infinito infinitas veces, no será posible conocerlo ni
encontrarlo; porque todo lo que es infinito es incomprensible
e incognoscible. Y si es infinito infinitas veces, existirá algo
más infinito que el infinito; y si aquél fuese más que infinito,
éste será menos infinito; pero lo menos infinito, no siendo to-
talmente infinito, es claro que en cuanto limitado será tanto
como es posible carente de la naturaleza de lo infinito. Si, por
tanto, existe algo más infinito numéricamente que el infinito
numérico, habría algo más grande que el infinito y el infinito
sería numéricamente más pequeño que otra cosa; pero esto es
imposible, luego no existe el infinito infinitas veces. Pero, por
cierto, si la multiplicidad existe separada de lo Uno, existen
infinitos infinitas veces; pero esto es imposible; por tanto, si
no existe lo Uno, no existe la multiplicidad.
En consecuencia, conforme a esta hipótesis, los mismos
seres serán tanto semejantes como desemejantes. En efecto,
si toda la multiplicidad no es uno, cada uno y todos los seres
serían lo mismo, puesto que han padecido la misma situación,
lo no-uno, la privación de lo uno. Por tanto, habiendo sido
privados de lo uno todos los seres del mismo modo, por tal
razón los unos respecto de los otros estarían en iguales condi-
ciones; pero los seres que están en iguales condiciones, tanto
como son iguales, es claro que son semejantes unos respecto
de otros; luego los seres múltiples serán semejantes unos res-
pecto de otros tanto como están privados de lo uno. Pero, por
cierto, ellos son también desemejantes en todo conforme a
esta privación de lo uno. En efecto, es necesario que los seres
semejantes hayan padecido la misma situación; pero si han
padecido la misma situación, la han padecido en cuanto uno;
por tanto los seres que han sido privados de lo uno en todo,
no es posible que hayan padecido la misma situación. Los
seres múltiples, por tanto, son semejantes y desemejantes por
lo mismo; pero esto no es posible; es imposible luego que los
seres múltiples sean si no son uno de ningún modo.

Libro II 149
 Pero, por cierto, también los seres múltiples serán idénticos
los unos respecto de los otros y diferentes según lo mismo.
En efecto, si todos los seres se encuentran privados de lo uno
igualmente, o todos son privados ⟨de lo uno⟩ del mismo modo,
serán idénticos conforme a la privación (porque los seres del
mismo modo conforme al hábito son idénticos y los que son
primeros del mismo modo conforme a la privación), o si cada
uno es absolutamente privado de lo uno en su totalidad, los
seres múltiples serán diferentes los unos respectos de los otros.
Porque si lo uno en lo múltiple es idéntico, lo que no es de
ningún modo uno no puede ser idéntico de ninguna manera;
luego los seres múltiples son idénticos y no idénticos los unos
respecto de los otros. Pero si son idénticos y no idénticos, es
claro que son diferentes los unos respecto de los otros; porque
lo idéntico y no idéntico, o no es idéntico, no conforme a lo
diferente, o no es idéntico, conforme a lo diferente.
En consecuencia, los seres múltiples serán móviles e in-
móviles a la vez, si lo uno no existe. En efecto, si cada uno
de los seres no es uno, será inmóvil conforme a la privación
de lo uno; porque si cada uno modifica su no ser uno, posee-
rá lo uno; en efecto, las privaciones, cuando se modifican,
conducen a los seres que cambian hacia los hábitos. Pero si
es necesario decir que los seres múltiples son múltiples y no
son uno, permanecerán inmóviles conforme a la privación
de lo uno. Pero, por cierto, que los seres múltiples permanez-
can inmóviles, esto es inconcebible por sí mismo. En efecto,
todo lo que se mantiene en reposo se encuentra en algo que
permanece idéntico, o bien una forma o bien un lugar que
permanece idéntico; pero todo lo que está en lo idéntico se
encuentra en una sola cosa que permanece la misma, porque
lo mismo en lo cual se encuentra es uno; por tanto, todo lo
que se mantiene en reposo se encuentra en algo uno. Pero, por
cierto, los seres múltiples no participan de lo uno; y los que
no participan de lo uno es imposible absolutamente que sean
en algo uno; y los seres que no son en algo uno no podrán

150
permanecer en reposo, si precisamente los seres que están
en reposo se encuentran totalmente en lo uno y lo mismo;
por tanto, es imposible que los seres múltiples permanezcan
en reposo e inmóviles. Se ha mostrado ciertamente que es
necesario que estos mismos seres permanezcan inmóviles.
Los mismos seres, pues, conforme al mismo fenómeno (me
refiero precisamente a la privación del hábito de lo uno) son
móviles e inmóviles; porque los seres inmóviles y en reposo
tanto como son inestables es necesario que parezcan móviles.
Y, por cierto, no hay ningún número entre los seres, si lo
uno no existe en absoluto pero todos y cada uno son no-uno.
En efecto, la parte del número, la mónada es uno y cada uno
por sí de los números; porque si hay cinco mónadas, hay
también el número cinco, pero si hay tres mónadas, hay el
número tres: pero el tres mismo como el cinco son una cierta
unidad; de modo que si nada es uno, no habrá ninguna parte
ni la totalidad de los números. Y ¿cómo, por tanto, habrá
algún número, si no existe lo uno? Lo uno, en efecto, es prin-
cipio de los números; pero si el principio no existe, no sería
posible que existiera lo que viene desde él; por tanto, si no
existe lo uno, no existe ningún número ni uno solo.
En consecuencia, además de esto no habrá ningún co-
nocimiento de los seres, si precisamente lo uno no existe.
En efecto, no será posible ni decir ni comprender algo de los
seres. Por tanto, el término mismo “cada uno” y todo término
semejante que podríamos pronunciar, con los cuales impone-
mos como sello la naturaleza de lo uno, no existirán porque
no existe lo uno. Así no habrá discurso ni conocimiento de
nada; porque el discurso es uno desde muchos elementos, si
es precisamente completo, y el conocimiento también, cuan-
do el cognoscente deviene uno con lo conocido. Pero si no
existe esta unificación, conocer cada ser y hablar de lo que
conocemos a la vez no existirá, además de esto también la
infinitud ilimitada que se encuentra en cada ser singular se es-
capa necesariamente siempre del límite del conocimiento. En

Libro II 151
efecto, cada uno seguidamente, al cual el cognoscente desea
tocar, apareciendo como infinito, se escapará de la potencia
cognoscitiva de aquél, la cual se esfuerza en abrazar y sujetar
aquello para lo cual no hay contacto ni tacto.
Si, pues, sólo existe la multiplicidad, no existiendo de
ningún modo lo Uno, a tales absurdidades e incluso mayores
es necesario que lleguen los que sostienen tal premisa; pero si
sólo existe lo Uno, lo Uno en sí, y no existe nada más (de ese
modo, en efecto, habría no sólo uno sino también múltiples;
porque lo uno y otro además de uno también es no-uno so-
lamente), en absoluto habrá entre todos los seres ni totalidad
ni alguno que tenga parte.
Y además no será posible que haya principio ni fin de
algo. Porque lo que tiene principio, medio y fin es divisible;
pero lo Uno no es divisible porque no tiene partes; por tanto
no tendrá principio ni medio ni fin.
Además no habrá figura de ninguno de los seres. En efec-
to, todo lo que tiene figura es recto o circular o compuesto de
ambos; pero si es recto, tendrá partes, tanto el medio como
los extremos; si es circular, habrá en él aquello en calidad de
medio y aquello en calidad de extremos hacia los cuales se
extiende el medio; pero si es compuesto de ambos, lo será de
muchas partes y no-uno.
Por tanto, no estaría en él ni en otro. Porque lo que está
en otro es otro que aquel en el cual está. Pero ya que existe
sólo lo Uno y ningún otro, de ningún modo estará en otro;
ni podría llegar a ser alguno de los seres que está en otro. Pero
lo que existe en sí mismo será a la vez continente y contenido,
y no será lo mismo en él contener como ser contenido, ni el
razonamiento será el mismo para ambos. En consecuencia,
habrá dos cosas y ya no sólo lo Uno.
Además no habrá reposo ni movimiento entre los seres.
Porque si está en movimiento es necesario que cambie; pero
cambiar es llegar a ser en otro; y ya que existe sólo lo Uno no
es posible que haya aparecido en otro; por tanto, no es posible

152
cambiar a alguno de los seres. En cambio todo lo que está en
él mismo es necesario que esté en reposo; y lo que está en lo
mismo está en algo que es lo mismo; pero lo Uno no está en
nada que es lo mismo. En efecto, lo que está en algo o está en
él mismo o en algo otro; pero se ha mostrado que no está en
él mismo ni en algo otro; por tanto, no está en algo que es lo
mismo, luego ninguno de los seres está en reposo.
Y ciertamente no es posible que haya algo idéntico y di-
ferente a otro. En efecto, si ninguna otra cosa existe excepto
lo Uno en sí, éste no podrá ser idéntico ni diferente respecto
de otro, porque no existe ninguno de los seres; pero no podrá
ser diferente de él mismo (porque sería múltiple y no uno) ni
idéntico; porque lo que es diferente está en otro y lo que es
idéntico no es Uno en sí. En efecto, por una parte lo Uno es
absolutamente uno porque no es múltiple, por otra lo idéntico
es idéntico a otro.
Por tanto, no es posible que algo sea semejante a algo
ni que sea desemejante. En efecto, todo lo que es semejante
ha padecido la misma condición, lo desemejante otra. Pero
lo Uno no es posible que haya padecido algo, ni más allá de
lo Uno hay alguna otra cosa, que de ningún modo existe, si
precisamente sólo existe lo Uno en sí.
Pero incluso, además de esto, digamos que no es posible
que algo esté en contacto o separado ⟨de otra cosa⟩, si pre-
cisamente ninguna otra cosa existe sino lo Uno. En efecto,
¿cómo podría estar separado o en contacto lo que no existe
en absoluto? Pero ni siquiera lo Uno o está separado de sí
o en contacto consigo mismo; porque de ese modo habría
padecido el estar en contacto y el estar separado. Pero lo Uno
no ha padecido ninguna otra cosa más allá de él mismo; en
efecto, sería necesario ⟨…⟩1.

1 Laguna en el texto griego. Sin embargo, es posible comprender el

sentido: para que lo Uno esté en contacto con otro, debería existir otra
cosa además de lo Uno. El párrafo siguiente comienza con una conjetura
de S-W para suplir la mencionada laguna.

Libro II 153
 ⟨Por tanto⟩ ninguno de los seres será igual ni siquiera a
otro como tampoco desigual. En efecto, lo igual se dice de
una cosa respecto de otra y también lo desigual; pero lo que
es otro no existe, si precisamente sólo existe lo Uno. Pero ni
lo Uno podría llegar a ser igual a sí mismo ni desigual. En
efecto, si ⟨llegase a ser⟩ desigual, habría en él algo mayor y
algo menor, de modo que habría dos y no uno. Y si lo Uno
⟨llegase a ser⟩ igual a sí mismo, lo Uno mismo se medirá a sí
mismo; pero esto es imposible, porque ⟨en este caso⟩ lo Uno
sería lo que mide tanto como lo que es medido por sí mismo;
de modo que no sería lo Uno en sí. Luego no hay nada igual
ni desigual en los seres.
Si, por cierto, esto es imposible, y nada está en contac-
to o separado, ni es semejante ni desemejante, ni idéntico y
diferente, ni a su vez en reposo o en movimiento, ni absolu-
tamente está en algo, ⟨ni en sí mismo ni en otro⟩2 ninguno,
y no tiene figura, ni es un todo ni tiene alguna parte de los
seres, será imposible también que existiese sólo lo Uno en
sí, que es no-múltiple y que no puede recibir estos atributos.
Por tanto, no es posible que sólo exista lo múltiple, como se
mostró antes. Luego es necesario que cada uno de los seres
sea múltiple y uno.
Pero si son múltiples y uno, entonces, ¿lo múltiple partici-
pa de lo uno, o lo uno de lo múltiple, o bien ambos son recí-
procamente partícipes, o ninguno de los dos recíprocamente,
sino que, por una parte separadamente lo múltiple, por otra
separadamente lo uno, a fin de que sean tanto múltiples como
uno, como el razonamiento lo ha mostrado?
En consecuencia, si lo uno no participa de lo múltiple ni
lo múltiple de lo uno, se seguirán las mismas conclusiones ab-
surdas, las que también antes hemos reunido a propósito de la
hipótesis de lo múltiple; porque de nuevo lo múltiple existiría
separado de lo uno. En efecto, si lo uno está en sí mismo y lo

2 Conjetura de S-W para hacer más claro el sentido del razonamiento.

154
múltiple no participa de lo uno de ninguna manera, lo múlti-
ple ⟨será⟩ infinito infinitas veces, y semejante y desemejante,
idéntico y diferente, en movimiento y en reposo, ni habrá nú-
mero de lo múltiple ni conocimiento; porque la ausencia de
lo uno fuerza a que aparezcan todas estas consecuencias en lo
múltiple. Por tanto, es imposible que ni lo múltiple participe
de lo uno ni lo uno de lo múltiple.
Pero si lo uno participase de lo múltiple y lo múltiple de
lo uno y si ambas de estas posibilidades existieran la una en la
otra, es necesario que exista otra naturaleza además de éstas
de un tercer tipo, la cual no es ni uno ni múltiple. En efecto,
aunque ambas de estas posibilidades se hubiesen mezclado la
una en la otra, es necesario que exista para ellas la causa de la
mezcla, la que une tanto lo múltiple a lo uno como lo uno a lo
múltiple; porque todo lo que es mixto es necesario que tenga
una causa de la mezcla. En efecto, sobre todo si participan lo
uno y lo múltiple el uno en el otro, ni lo uno ⟨será⟩ causa de la
esencia para lo múltiple ni lo múltiple para lo uno, sino algo
que es tercero respecto de ambos, el cual es anterior a éstos.
Porque ¿qué es lo que haría que esto fuera múltiple y aquello
uno? ¿Cuál sería la causa de esta comunidad para ellos y de
su recíproca relación, ya que lo uno en cuanto uno de ningún
modo entra en comunidad con lo múltiple? En efecto, en
cuanto múltiple y uno son recíprocamente diferentes, y en
cuanto ninguno ⟨procede⟩ el uno del otro no hay relación
simpatética recíproca. Así pues, ¿qué es lo que los ha reunido
en unidad, puesto que huía el uno del otro y no se mezclaban
recíprocamente? Porque no es posible hacerlos recíprocos, ya
que difieren tanto el uno del otro, ni que la reunión entre ellos
haya sido llevada a cabo por sí misma. En efecto, si ha suce-
dido de ese modo, habrá un día en el cual se separarán el uno
del otro, aun si también ahora ha sucedido por casualidad que
estén juntos; pero ciertamente no es posible que lo múltiple
exista separado; luego no es posible que la mezcla exista por
casualidad. Pero ciertamente no ⟨procede⟩ de ellos, aun si ni lo

Libro II 155
uno es causa de lo múltiple ni lo múltiple de lo uno. Así pues,
esto tercero mejor ¿qué es? Porque o es uno o no uno. Pero si
ello es también uno, de nuevo hemos de preguntar acerca de
esto si participa de lo múltiple o de nada. Porque si participa,
es claro que se mostrará conforme al mismo razonamiento
algo otro anterior a éstos, y así al infinito. Pero si eso tal no
es múltiple enteramente, no será verdad lo supuesto desde el
comienzo, es decir que lo múltiple participe de lo uno como
lo uno de lo múltiple (me refiero a lo uno en sentido más
propio y principal), pero hay por una parte un cierto uno que
está en lo múltiple, y hay por otra cierto uno que es imparti-
cipable y que es absolutamente uno pero ningún otro.3 Pero
si es no-uno lo anterior a ambos, es necesario sin duda que lo
no-uno sea superior a lo uno; pero todo es por lo uno que es
lo que es y llega a ser lo que llega a ser, y cada uno de los seres
se conserva ⟨a sí mismo⟩ con ayuda de lo uno, pero separado
de lo uno camina hacia su propia destrucción; pero también
la mezcla misma de lo uno y de lo múltiple, la que lo no-uno
procura a los seres, es comunidad y unificación; por tanto,
lo uno como lo no-uno son causa para los seres de ninguna
otra cosa que de lo uno. Si ciertamente lo uno es causa de tal
condición, lo no-uno no será causa de algo superior; además
es necesario que lo superior en todas partes sea causa para los
seres de algo superior según su potencia; porque de ese modo
será superior en cuanto un bien mayor; ⟨además lo que es un
bien mayor⟩ según su naturaleza es causa de un bien mayor y
superior ⟨para aquellos seres⟩ para los cuales un bien inferior
es causa de un efecto inferior.4
Por consiguiente, de todo esto ⟨se sigue que⟩ es necesario
que lo múltiple participe de lo uno, y que lo uno sea sin mez-
cla respecto de lo múltiple, y que nada sea superior a lo uno,

3 Lo supuesto desde el comienzo se refiere a que exista algo tercero

que no sea ni uno ni múltiple.
4 Los primeros paréntesis angulares son una conjetura de S-W para
suplir la laguna del texto griego.

156
sino que éste sea causa del ser para lo múltiple. En efecto, todo
lo que está privado de lo uno camina directamente hacia la
nada y hacia su propia destrucción, mientras que lo que no es
múltiple no es no-múltiple y al mismo tiempo nada. Porque a
lo uno se opone la nada, mientras que, a su vez, a lo múltiple
se opone lo no-múltiple; en consecuencia, si no son lo mismo
lo uno y lo múltiple, ni siquiera lo no-múltiple sería lo mismo
respecto de la nada.

De este modo, pues, nos apareció a nosotros que investigamos

lo Uno más allá de lo múltiple y causa del ser para lo múlti-
ple, pero además es necesario ver si, persiguiendo el mismo
razonamiento según un modo diferente, de alguna manera
comprendemos lo que se ha dicho y llegamos al mismo fin.
En consecuencia, es necesario que el principio sea único
o que sean muchos; porque se debe comenzar más bien desde
aquí. Si son muchos, deben tener o una relación simpatética
recíproca o estar diseminados uno a partir del otro o limita-
dos o ilimitados. Pero si es único, o no tiene esencia o tiene
esencia; si tiene, debe ser corpórea o incorpórea, si es incor-
pórea, o separada de los cuerpos o no separada, si separada,
o en movimiento o inmóvil; y si no tiene esencia, o inferior
a toda esencia o participado por la esencia o imparticipable.
En consecuencia, si los principios son muchos y no tie-
nen una relación simpatética recíproca, nada habrá de ellos
entre los seres ni serán comunes para todos, sino que cada
uno producirá conforme a sí mismo. Porque ¿qué comunidad
hay entre seres diversos por naturaleza o qué cooperación en-
tre seres de géneros completamente diferentes? Y, por cierto,
además de esto habrá lo múltiple que no participa de lo uno;
porque si hay algo uno común en todos los principios, no
podrán ser separados totalmente el uno del otro por esencia.

Libro II 157
Así pues, si son diferentes y no hay nada idéntico en ellos, son
sólo múltiples y de ningún modo uno.
Pero si son múltiples y si tienen una relación simpatética
recíproca, tendrán todos algo común que los conduce hacia la
relación simpatética y los hace aparecer semejantes. En efecto,
decimos que tienen una relación simpatética aquellos seres a
los cuales les acontece padecer algo idéntico; pero los seme-
jantes ya que participan absolutamente de una forma y de una
sola naturaleza son semejantes. Pero si es así, es necesario que
aquel elemento que está en todas partes y en todos los prin-
cipios sea más importante que lo múltiple: éste ciertamente
les da el poder de generar, el que les proporciona la relación
simpatética recíproca y la comunidad por naturaleza.
Por el contrario, si los principios son ilimitados, o lo que
procede de ellos será ilimitado, y habrá ⟨entonces⟩ dos veces
lo ilimitado, o bien será limitado, y no todos serán principios;
porque lo que es limitado procede totalmente de lo que es
limitado; en vano, por tanto, son ilimitados; además de esto
también el carácter ilimitado los hace incognoscibles tanto a
ellos como a lo que procede de ellos; porque si los principios
no son conocidos, es necesario que también lo que procede
de ellos no sea conocido: porque entonces creemos que cono-
cemos cada cosa cuando llegamos a conocer las causas y los
primeros principios.5
Pero sin son limitados, es claro que habrá un número
⟨determinado⟩ de ellos; porque decimos que el número es una
multiplicidad determinada; pero si hay un número, es nece-
sario que también sea la causa de todos los números; porque
todo número ⟨procede⟩ de lo uno y éste es el principio de los
números, lo uno; por tanto, éste será principio de los prin-
cipios y causa de la múltiple limitada, ya que él mismo es el
número uno, y el límite es uno en lo múltiple y delimita lo
múltiple por lo uno.

5 Ver Aristóteles, Física, I.1.184a12-14.

158
 Pero puesto que el principio es único y es una esencia, es
necesario, estableciendo que éste es principio de todo lo de-
más, reconocer que es corpóreo o incorpóreo. Ahora bien, si
la causa de la génesis de los seres es un cuerpo, es necesario sin
duda que sea divisible y que tenga partes; porque todo cuerpo
por su propia naturaleza es divisible; y porque toda extensión
es una cierta totalidad; pero la totalidad ⟨está compuesta⟩ de
partes. En consecuencia, estas partes, me refiero a cada una
de ellas, o cada parte singular participará de una cualquiera
o bien no participará. Por consiguiente, si no participan, sólo
serán múltiples y de ningún modo uno; por tanto, tampoco
el todo ⟨que procede⟩ de ellas podrá existir; porque ya que
de ningún modo son uno, no podría llegar a ser uno desde
todas ellas. Pero si participan de algo tal y hay algo idéntico
en todas, es necesario que eso tal sea incorpóreo e indivisible
según su propia naturaleza. Porque si es corpóreo, o todo está
en cada una de las partes o no es un todo. Pero si está todo
en cada una, estará él mismo separado de sí; porque las partes
están separadas las unas de las otras en aquellos ⟨seres⟩ en los
que están. Pero si no es todo, será por tanto dividido y tendrá
partes conforme al mismo modo de las partes de las cuales he-
mos hablado. Y el mismo razonamiento de nuevo ⟨se llevará a
cabo⟩ acerca de estas partes: si hay algo común en ellas o nada,
estableceremos entonces lo múltiple separado de lo uno. Pero,
ciertamente, hay que examinar el todo: porque todo cuerpo es
un todo y tiene partes. ¿Qué, en consecuencia, podrá tenerlo
unido, si las partes sin duda son mayores? Porque es necesario
decir que o el todo es hacedor de la unidad de las partes, o que
las partes son hacedoras de la unidad del todo en su comple-
titud, o bien hay algo que es anterior a ambos, que ni es todo
ni es ninguna parte, que tiene unido y unifica el todo con sus
partes y las partes respecto del todo. Pero si es el todo el que
tiene unidas las partes, el todo será incorpóreo y sin partes;
porque si es un cuerpo será divisible y necesitará una natura-
leza capaz de tener unidas las partes; y así hasta el infinito.

Libro II 159
Pero si son las partes las que unen el todo, ¿cómo lo múltiple
podrá tener unido el uno, y las partes divididas lo que procede
de ellas? En efecto, es necesario, al contrario, que lo uno tenga
la potencia de unificar lo múltiple pero no que lo múltiple
⟨unifique⟩ lo uno. Pero si existe lo anterior a ambos, lo que no
es todo ni tiene partes, será absolutamente indivisible; y al ser
indivisible, es necesario que también sea carente de extensión;
porque todo lo que tiene extensión tiene partes y es divisi-
ble. Pero al carecer de extensión es incorpóreo; porque todo
cuerpo tiene extensión. En consecuencia, es necesario incluso
que el principio sea eterno. Porque todo lo que es es eterno o
corruptible; luego se debe admitir también que el principio de
los seres es eterno o corruptible. Pero si concedemos que este
principio se corrompe, ninguno de los seres será incorruptible:
porque desapareciendo el principio, ni él mismo se generará
alguna vez desde algo ni otra cosa desde aquél.6 En efecto, no
podrá generarse a sí mismo (porque no existe si precisamente
no es eterno) ni otra cosa podrá generarlo, si precisamente es
principio de todo. Pero si es incorruptible, tendrá la potencia
de no corromperse, y ésta ⟨será⟩ infinita para que sea infinita
en todo el tiempo: porque toda potencia limitada es propia del
ser corruptible por naturaleza, pero ⟨una potencia⟩ ilimitada
es propia de los seres eternos para los cuales el ser es de modo
ilimitado. Por tanto, este ⟨principio⟩ ilimitado, me refiero a lo
ilimitado según la potencia, o es indivisible o divisible. Pero si
es divisible, lo ilimitado se encontrará en un cuerpo limitado;
porque el principio es limitado (en efecto, si fuese ilimitado,
ninguna otra cosa existirá excepto él mismo); pero si es indivi-
sible, la potencia del carácter ilimitado del ser será incorpórea,
y el principio de los seres, la potencia misma por medio de la
cual lo que está sometido a ella es por siempre.
Así pues, es imposible que el principio de los seres sea cor-
póreo, lo que es claro por todo esto; pero si es incorpóreo, o

6 Ver Platón, Fedro, 245d4-6.

160
está separado o no está separado de los cuerpos. Pero si no está
separado, tendrá todas las actividades que se encuentran en los
cuerpos y en torno a los cuerpos; en efecto, no está separado
del cuerpo por lo cual no obra en ningún lugar por naturaleza
más que en los cuerpos y con los cuerpos. Si el principio es tal,
es claro que es necesario que ninguno de los seres que vienen
después de él sea más superior que el principio de todos los
seres. Si nada es superior a la potencia que subsiste y obra en
torno a los cuerpos y en los cuerpos y en torno a la esencia
corpórea, en ninguna parte entre los seres existirá el intelecto y
la potencia que obra según el intelecto; porque todo movimien-
to de tal clase procede de una potencia que no produce nada
en los cuerpos; pero ni era ni es lícito que los seres generados
superen la potencia de sus causas; porque todo lo generado en
ellos procede de las causas primeras y éstas son superiores a la
esencia de los seres generados. Así pues, si el principio de los
seres es capaz de generar el intelecto y la sabiduría, ¿cómo no
los generará para él y en él? Porque es necesario que estas dos
cosas sean diferentes: o en ningún lugar entre los seres existe
el inteligir o bien es inferior, y si lo es, lo es sólo al producir en
los cuerpos.
Pero no es posible decir estas cosas; pero si el primerísi-
mo de los seres y el que es principio de todo es separado, es
necesario absolutamente suponerlo o en movimiento o in-
móvil. Pero si está en movimiento, habrá algo otro anterior
a él en torno al cual se mueve; porque todo lo que está en
movimiento, mientras otro ⟨ser⟩ permanece firme, se mueve
naturalmente en torno a él. Incluso, además de eso, se mueve
a causa del anhelo hacia el otro ⟨ser⟩; en efecto, es necesario
que él se mueva puesto que anhela algo, porque el movi-
miento por sí mismo es indeterminado, pero existe un fin
del movimiento a causa del cual existe ⟨el movimiento⟩. Pero
⟨este fin⟩ podrá ser el anhelo de otro o de sí mismo. Pero todo
lo que tiene un anhelo por sí mismo es inmóvil; en efecto,
puesto que cada ser está unido a sí mismo, ¿por qué tendría

Libro II 161
necesidad de llegar a ser en otro? Porque, entre los seres que
están en movimiento, cuanto más cercano está el bien tanto
menor es el movimiento, en cambio cuanto más distante
está tanto mayor es el movimiento; pero lo que posee en sí
mismo el bien y a causa de lo cual es inmóvil será inmóvil y
permanecerá firme. En efecto, al estar siempre en sí mismo
está en el bien; y al estar en sí mismo está en lo idéntico
(porque cada cosa es idéntica a sí misma); y al estar en lo
idéntico decimos que, sin duda, permanece fijo y subsiste
inmóvil. Pero lo que no es inmóvil ⟨ni está en lo idéntico⟩
ni en sí mismo sino en otro, y se mueve hacia otro, está ab-
solutamente carente del bien. Así pues, si el principio de los
seres se mueve, todo lo que está en movimiento se mueve a
causa de la carencia del bien y hacia otro que es el objeto de
anhelo para él, habrá para el principio de los seres además
de sí mismo algo otro que es objeto de anhelo y en torno a
eso que permanece del mismo modo es necesario afirmar
que el principio se mueve.7 Pero esto es imposible; porque
el principio es aquello en vista de lo cual ⟨todas las cosas se
mueven⟩ y a lo cual todas aspiran y que no carece de nada;
en efecto, si tuviese necesidad de algo sería absolutamente
inferior a aquello de lo cual tiene necesidad y hacia el cual
dirige su actividad como objeto de anhelo.

7 El movimiento del Principio implicaría que carece de su papel fun-

damental de ser Bien, es decir, el fin de todas las cosas. Aunque puede
percibirse con claridad cierta huella aristotélica en el razonamiento de
Proclo, las premisas de las cuales parte son platónicas, porque el Bien
es fin en cuanto permanece siempre del mismo modo o, expresado con
otras palabras, lo Uno no puede dejar su manencia, su estabilidad, por-
que si la dejara no sería ya Uno; es lo que Proclo dirá más adelante,
en el cap. 7. Téngase presente que Proclo utiliza en estos capítulos ra-
zonamientos basados en dicotomías, planteando una posibilidad que
considera relevante y que utiliza finalmente para confrontar u oponer
con otra que ha de rechazar, y así sucesivamente. Este método pretende
mostrar la relevancia de su principio fundamental: si lo Uno no existe
se siguen muchas aporías. En ese sentido, tal método parece tener una
clara resonancia platónica si se recuerda el procedimiento dicotómico
del Fedro y del Sofista, al igual que el ejercicio dialéctico del Parménides.

162
 Pero si el principio es inmóvil –ésta es la alternativa que
queda­­– es necesario que sea una esencia única incorpórea y
que permanezca siempre la misma; ¿de qué modo posee lo
uno y de qué modo es una esencia única? En efecto, si esencia
y uno son lo mismo, se debe conceder que el principio es una
esencia. Pero si la esencia es otra cosa que lo uno y no son lo
mismo ser para lo uno y ser para la esencia, y si la esencia es
superior, se ha de decir entonces que para el principio el ser
es según la esencia; pero si lo uno es superior y está más allá
de la esencia, lo uno entonces es principio de la esencia; pero
si ambos se corresponden recíprocamente, lo múltiple será
anterior a lo uno; pero esto es imposible, como se mostró an-
teriormente.8 Así pues, es claro que no son lo mismo esencia
y uno; porque no es lo mismo llamar uno a lo uno y uno a
la esencia, ya que no hay definición de ningún modo en el
primer caso, mientras para lo otro hay ya una definición. Y
además de esto, si son lo mismo esencia y uno, lo múltiple por
cierto no será idéntico al no-ser y a la no-esencia; pero esto
es imposible: porque lo múltiple estará en la esencia y lo uno
en la no-esencia. Pero si no son lo mismo esencia y uno, no
se corresponderán ambos recíprocamente; porque habrá algo
anterior a ellos, si ciertamente es necesario que todo proceda
de un único principio; pero puesto que lo diferente es mejor,
se debe suponer o que lo uno es anterior a la esencia o que
la esencia es claramente anterior a lo uno. Pero si lo uno es
anterior a la esencia, éste es el principio de todas las cosas y no
el ser; porque es necesario que nada sea superior al principio.
Pero si la esencia es anterior a lo uno, lo uno será afectado
por la esencia, pero no la esencia por lo uno; pero si lo uno es
afectado por la esencia, es necesario, por cierto, que lo uno sea
todo una esencia, y que todo cuanto sea uno sea una esencia,
pero no que todo cuanto sea esencia sea uno; por tanto, habrá
alguna esencia libre de lo uno; pero si esto es así, no habrá

8 Ver II.1.

Libro II 163
nada: en efecto, lo que está privado de lo uno es nada. En
consecuencia, lo uno es anterior a la esencia.
Pero si el Primer Principio no es una esencia, si es inferior
a la esencia, esto es un absurdo: porque el Principio es lo más
soberano y lo más autosuficiente pero no lo más indigno ni
lo que carece de lo múltiple. Ninguno de los seres de segundo
orden debe absolutamente ser superior al Principio: porque
los seres no deben ser mal gobernados.9 Pero si el principio
estuviera en un orden inferior a los seres que proceden de él,
éstos serían superiores al principio y todo estaría mezclado
de modo desordenado, ni el principio sería según su natura-
leza porque no sería lo mejor ni los seres que proceden de él
procederían de él, ya que tendrán una potencia para gobernar
sobre su propio principio. Por tanto, el principio de los seres
será por casualidad principio de los seres que proceden de él;
pero esto es imposible; en efecto, los seres por casualidad, si
ciertamente lo que es por casualidad no está determinado
según el intelecto ni respecto hacia un fin, son desordenados,
ilimitados e indeterminados, y todo existe en menor grado;
pero el principio es principio siempre del mismo modo, y
todo lo demás procede de él.
Pero si lo que no es esencia es superior a toda esencia, o
será participado por ella o será totalmente imparticipable.
Pero si la esencia participa del principio, será principio de algo
y ⟨no⟩ principio de todos los seres. En efecto, es necesario que
el principio de los seres no sea ninguno de los seres; porque al
ser ⟨principio⟩ de uno ⟨de los seres⟩ es necesario que no lo sea
de todos; pero todo lo que es participado por otro, se dice que
pertenece a aquello por lo cual es participado y en lo cual se
encuentra de modo primario; pero si el principio es separado,
procede de sí mismo más que de otros ⟨seres⟩. Y absolutamente
todo lo que es participado procede de otra causa que es su-
perior, ya que lo imparticipable es superior a lo participable;

9 Ver Aristóteles, Metafísica, XII.10.1076a3-4.

164
pero a nadie le es posible comprender algo superior a lo más
excelente y a lo que llamamos principio; porque no podría
ser lícito ⟨al que indaga⟩ en torno al principio y también en
torno a lo que procede de él juzgar los seres inferiores mejor
que su propio principio.10
Por tanto, la Causa de todos los seres está más allá de toda
esencia y está separada de toda esencia, y no tiene una esencia
ni la esencia como algo añadido; porque tal adición es una
disminución de su simplicidad y de su unidad.11

Consideremos, pues, el tercer argumento además de éstos,

que nos conduce hacia una conclusión idéntica a cuanto se
dijo. Porque es necesario sin duda que sea causa de todos los
seres aquello de lo cual todos los seres participan, y hacia lo
cual pueden referir su propia existencia y que no está separa-
do de ninguno de los seres que se dice que existen de algún
modo, porque sólo esto es objeto de anhelo para los seres, lo
que es primario o lo que es causa de otro modo para ellos, y
todo lo que se refiere a ellos y ha llegado a ser causa de ello es
necesario que tenga con ello una cierta relación y en virtud
de ésta, sin duda, una semejanza. En efecto, toda relación de

10 Recuérdese que esta obra tiene un destinatario: Pericles, y que Pro-

clo ha planteado en los primeros capítulos del libro I las condiciones de
aquel que pretende llegar a la verdad; en este caso, de aquel que quiere
conocer, mejor dicho, ser conducido hacia los pensamientos secretos
de Platón tal como los expresa en el Parménides, diálogo que, como se
ha visto, contiene la verdad acerca de la ciencia teológica. Por tanto, de
ahí que al que indaga acerca del Principio no le es lícito pensar de modo
inadecuado el Principio.
11 Para el lenguaje de la trascendencia del Principio en Proclo, puede
verse Moutsopoulos, E., “EPEKEINA. L’idée de la trascendance dans
la philosophie de Proclus”, dans Diotima 34, Atenas, 2006, pp. 144-55
y Siorvanes, L., “Proclus on Transcendance”, in Documenti e Studi sulla
Tradizione Filosofica Medievale IX, Firenze, 1998, pp. 1-19. Ver Plotino,
Enéadas, V.4(7).1.5-16.

Libro II 165
una cosa con otra se dice de dos modos: o ambas participan
de algo uno que procura la recíproca comunidad de los seres
que participan, o bien ⟨participan⟩ la una de la otra, en este
caso una en tanto superior da ⟨la participación⟩ a su inferior,
mientras la otra en cuanto inferior se asemeja a la superior
tanto como puede participar de la naturaleza de aquélla. En
consecuencia, es necesario, si los seres de aquí tienen una
relación con lo que es primero y lo anhelan y todo está en
torno a aquél, o que haya un tercer término que sea causa de
la relación, o bien que el principio proporcione a los que vie-
nen después de él el anhelo hacia él y esta nostalgia en virtud
de la cual cada uno se conserva y es; pero no hay nada que
sea superior al Primer Principio; por tanto, de él procede la
relación de los seres ⟨con él⟩ y el ser y el anhelo hacia el Primer
Principio, y todo participa de su principio. Pero si es así, es
necesario que lo que es participado aparezca en todos los seres
desde él, si ciertamente aquél es el principio de todo y no está
alejado de ninguno de los seres. ¿Qué podría ser, por tanto, lo
que está presente en todas partes y en todos los seres? ¿Sería el
vivir y el moverse? ¿De qué modo? Porque hay muchas cosas
sin duda que están privadas de la vida y del movimiento. Pero
¿estaría el reposo en todas partes y en todos los seres? Pero ni
siquiera esto es verdad; porque el movimiento, en tanto movi-
miento, no podría participar del reposo; porque es imposible
participar totalmente del contrario. Pero ¿el intelecto mismo,
muy honrado, es participado por todos los seres en tanto inte-
lecto? Pero esto también es imposible; porque todos los seres
podrían inteligir y ninguno carecería de intelecto. Pero ¿el ser
mismo y la esencia, diremos, son participables por todos los
que han subsistido de algún modo? ¿De qué modo? Porque
lo que está llegando a ser tanto se dice como está privado de
esencia. Y no nos hemos de asombrar si él está entre los seres.
⟨Porque si ha llegado a ser,⟩ podría participar sólo entonces
de la esencia; ⟨pero⟩ en tanto que, en efecto, llega a ser, no
es; sin embargo, se realiza en el ser y en la esencia cuando ha

166
devenido y ya no está más en devenir.12 Luego, todo lo que
subsiste de algún modo en absoluto participa de la esencia.
Así pues, ¿qué podría ser lo que es participado en todas
partes y por todos? Se ha de investigar respecto de cada uno
de los seres en qué han sido afectados todos ellos y qué es
lo que hay de común en todos ellos: tal como la esencia, lo
mismo, lo otro, el reposo, el movimiento, ¿cada uno de éstos
decimos que es otra cosa que uno, y no sólo separado sino
también de las cosas que proceden de ellos, y en general no es
posible de algún modo hablar respecto de todos ellos, tanto
de cada uno como de todos, en otros términos que como
uno? Porque si hubiera algo privado de lo uno, no podría exis-
tir de ningún modo. ¿Qué decimos cuando nos referimos a lo
que no existe en absoluto sino que lo uno, lo primero, falta a
los seres, y que esto era devenir absolutamente no-ser, devenir
totalmente privado de lo uno? Porque lo que no está en movi-
miento es posible que sea y lo que no es es posible que posea
la existencia; pero lo que no es uno y está carente de lo uno en
sí no podrá existir de ningún modo. Lo uno, por tanto, está
presente en todos los seres: ya sea que consideres lo múltiple
en sí, también esto es necesario que participe de lo uno, o si
no ha devenido uno no podrá ni siquiera subsistir; ya sea que
lo dividas al infinito, el todo no ⟨…⟩ otra cosa seguidamente
⟨…⟩ uno: 13 porque o no podrá subsistir lo que ha sido dividido
o lo que ha devenido otro, o si subsiste será inmediatamente
uno. En todas partes ciertamente lo que aparece uno y en to-
dos los seres y que no está separado de ninguno de los seres, o
procede de lo uno que es absolutamente uno, o de algo que es

12 Los primeros paréntesis angulares son una conjetura de S-W para

suplir una laguna en el texto original.
13 El texto original presenta aquí una laguna que, sin embargo, no
impide comprender con cierta claridad la argumentación que Proclo de-
sarrolla, si se tiene presente que todo este libro está dedicado a mostrar
la existencia de lo Uno; en tal sentido, cabe recordar que un punto fun-
damental de la metafísica neoplatónica es que todo procede de lo Uno y
es en tanto que es uno.

Libro II 167
superior a lo uno; porque lo uno no es posible que haya sido
afectado de algún modo sino por lo que procede de lo uno
primerísimo, y en lo cual lo uno no está añadido sino que es
lo uno en sí o ninguna otra cosa que uno.
Por tanto, de nuevo consideremos desde otro punto de
partida el mismo problema refiriéndonos de este modo: por-
que es necesario que o las causas de los seres se extiendan al
infinito tanto como sus causados, y que no haya primero ni
último entre los seres; o bien que no haya primero pero sí
último, ya que la infinitud sólo está de un lado; o al revés,
que desde un principio determinado los seres se extiendan al
infinito; o bien que haya tanto algo primero como último y
que sea un límite para ambos tipos de seres. Y si hay límites
entre los seres, o éstos proceden uno de otro y la génesis de los
seres es cíclica, o si no proceden el uno del otro; por cierto,
el primero es uno pero el último no uno, o al revés, o ambos
son uno, o cada uno no es uno.
En consecuencia, si los primeros principios y las causas de
los seres son ilimitados, cada uno procederá de ellos en tanto
ilimitados. En efecto, lo que procede de algún principio es
necesario que participe de aquel principio del cual ha proce-
dido: en cambio, lo que subsiste a partir de múltiples causas
será multiforme según su propia naturaleza porque participa
de múltiples potencias; pero lo que deriva de causas ilimitadas
anteriores a él tendrá un ilimitado número de particularida-
des que proceden de los principios. Así pues, cada uno de los
seres es ilimitado y subsiste a partir de principios ilimitados,
y todos los seres se presentarán ilimitados infinitas veces, y
no habrá conocimiento de ninguno de los seres ni desarrollo
de sus potencias: porque lo ilimitado es absolutamente in-
cognoscible en virtud de su propia potencia e incomprensible
para los seres en cuanto es ilimitado.
Pero si ⟨los seres son⟩ ilimitados hacia abajo, ¿acaso cada
uno de ellos es ilimitado extendiéndose siempre más abajo,
como lo decimos respecto a todas las cosas, o cada uno ha

168
sido limitado como un todo, mientras ilimitados son los seres
que siempre devienen a partir de éstos? Si, en efecto, cada
uno de los seres, ya que es delimitado según su principio, es
ilimitado según su realización, ni en las partes ni en la totali-
dad de los seres habrá conversión de los seres hacia su propio
principio, y lo que es inferior en el orden no podrá subsistir
como semejante a la parte última de lo que le preexiste, co-
mo decimos ciertamente muchas veces que la ciencia de lo
inferior se une con el límite de lo superior.14 Porque, no ha-
biendo nada último, ¿qué recurso podría esgrimirse respecto
a tal semejanza de la procesión y a la recíproca conexión de
los seres, según la cual los seres inferiores siempre se unen a
los anteriores a ellos? Pero si todas las cosas sólo tienen tal
carácter ilimitado, siendo cada una limitada por aquello que
le sigue, la totalidad será inferior a las partes y las partes más
perfectas que la totalidad por naturaleza. En efecto, por una
parte la totalidad no se convertirá hacia el principio que la
precede, por otra las partes se convertirán después de la proce-
sión: en la misma medida en la cual es útil unirse con lo más
perfecto, así, creo, es necesario que cada uno de los seres sea
útil a todo el ser en su conjunto, y, si precisamente el ser en su
totalidad se extiende hacia lo ilimitado, cada uno de los seres
se vuelve hacia su propia cima y se convierte de modo cíclico
y se realiza según tal conversión.
Ahora bien, si suponemos a uno y otro lado el carácter
ilimitado, es necesario que se produzcan estas consecuencias
y, además de esto, que no haya nada común objeto de anhe-
lo para todos los seres ni unificación entre ellos ni ninguna
relación simpatética. En efecto, los seres ilimitados no tienen
absolutamente entre ellos lo que es primero; pero ya que no
hay primero, ¿cuál será el fin común de los seres y por qué
unos han recibido una naturaleza superior mientras otros una
14 Uno de los tópicos centrales en el pensamiento de Proclo, que
muestra bien que la procesión es continua y no hay lugar para el vacío
entre los derivados. Ver I.12.

Libro II 169
inferior?, no podríamos decirlo. En efecto, lo mejor sin duda
y lo peor lo decimos según su proximidad con lo excelente, al
igual que definimos lo más o menos cálido según la relación
con lo cálido absoluto, y en general lo mayor en sí y lo menor
lo juzgamos según la referencia con lo máximo.
En consecuencia, es necesario que tanto el primerísimo
como el último sean un límite entre los seres. Pero si éstos
proceden el uno del otro, lo mismo será más viejo y más
joven, y de igual modo causa y causado, y cada uno de ellos
primero y último; no habrá diferencia entre éstos ni entre
sus intermedios, porque ya que no hay diferencia entre los
extremos, ¿cómo es posible que advenga en el medio una
alteración según la esencia? Pero si uno de los dos procede
del otro, ¿acaso el primero del último, como algunos dicen
haciendo derivar los seres superiores de los inferiores y los más
perfectos de los más imperfectos? Y ¿cómo lo que ha recibido
la capacidad de generar y de producir lo perfecto con mayor
razón no se perfeccionará y ordenará él mismo por la capaci-
dad que le está presente? ¿Cómo abandonándose a sí mismo
a ser parte del nivel inferior reserva a otro el orden superior?
Porque cada uno ⟨de los seres⟩ desea su propia perfección y el
bien absolutamente, pero no es posible que cada uno parti-
cipe de tal bien: si ciertamente el último de los seres tiene la
potencia para producir este bien más perfecto, obrará hacia él
mismo antes que sobre los otros y será primerísimo, habiendo
fijado en él mismo el bien total y toda la perfección. Pero si
el último procede del primero y lo más imperfecto de lo más
perfecto, ¿cada uno será uno, o por una parte uno, por otra
no uno? Pero si el primero o el último son no-uno, ninguno
de ellos será primero ni último; porque habiendo en cada uno
multiplicidad, cada uno tendrá tanto lo mejor sin duda como
lo peor, y ni lo excelente estará sin mezcla respecto de lo peor,
ni lo más confuso de todo según el ser tendrá una inferioridad
tal que sea privado de lo más perfecto totalmente; pero habrá,
por una parte un más último que lo último, por otra un más

170
perfecto que lo primerísimo, porque lo excelente ⟨está⟩ en to-
das partes, ⟨será⟩ lo más perfecto, ya que lo que no permanece
fijo en lo que es excelente ha obtenido otro añadido hacia lo
que es peor. Si decimos estas cosas correctamente, tanto lo
uno ⟨será⟩ principio de todas las cosas como el último entre
los seres ⟨será⟩ uno; en efecto, es necesario, creo, que el fin de
la procesión de los seres sea semejante al principio, y hasta este
⟨fin⟩ llega la potencia del primero.
En suma, digamos recapitulando que es necesario que
el Primer Principio sea o uno o múltiple solamente, o uno
teniendo en sí mismo una multiplicidad, o múltiple que parti-
cipa de lo uno. Pero si es múltiple, no procederá de él un uno.
Porque ¿qué es lo que hace uno y todo, si precisamente los
principios son múltiples, ya que no hay nada que haga uno?
En efecto, es necesario sin duda que se asemejen a los princi-
pios los seres que vienen después de ellos; o, en consecuencia,
no existirá lo uno en ninguno de los seres, o no procederá
de estos principios, de modo que cada uno de los seres que
subsisten de algún modo será únicamente una multiplicidad
dividida, y a su vez tal cada una de las partes, y en ninguna
parte estableceremos la esencia y el ser cuando los despedace-
mos; porque todo será múltiple, y lo uno en ninguna parte de
todos los seres se manifestará ni entre la totalidad ni entre las
partes. Pero si es necesario que los principios sean múltiples, y
participen de lo uno, lo uno habrá sido ordenado en una serie
en lo múltiple; pero es necesario que, a su vez, lo que no ha
sido ordenado sea en todas partes más digno que lo dividido
y lo trascendente que lo participado; en efecto, ¿cómo está lo
uno en cada uno de los múltiples si no a partir de un único
principio, el cual reúne la multiplicidad y la convierte hacia
él según la comunión con lo uno? Pero si, además, el primero
fuese un uno multiplicado, habrá padecido lo uno: en efecto,
al mismo tiempo subsistirá tanto como uno y no-uno y no
será lo que precisamente es uno; pero es necesario que en
cada género exista lo que está privado de mezcla respecto a lo

Libro II 171
inferior para que exista también lo mezclado, como precisa-
mente también dijimos acerca de las formas.15 En efecto, es a
partir de lo igual en sí que los iguales de aquí aparecen como
iguales, pero colmados de la naturaleza contraria, y de lo que
es primero ⟨está colmado⟩ lo que está mezclado con el no-ser
y así parece ser. Y, de un modo general, en todas partes lo que
precisamente es precede a cada uno de los que, a causa de su
degradación, están mezclados con sus propias privaciones.
Por tanto, lo uno en sí es trascendente a toda multiplicidad, y
lo uno al mismo tiempo que lo no-uno no son primero sino
que dependen de lo uno en sí, en cuanto, por una parte en
virtud del principio participa de lo uno, por otra en virtud de
la disminución revela en sí mismo también ya una causa de
multiplicidad y distinción.

Así pues, que lo Uno es principio de todo y causa primera y

que todo lo demás es segundo respecto de lo Uno, creo que
es claro en virtud de todo esto. Yo ciertamente me asombro
de todos los otros exégetas de Platón, cuantos han admitido
el poder intelectivo en los seres, pero no han venerado la emi-
nencia inefable de lo Uno y la existencia que está más allá de
todo, y ante todo Orígenes que comparte la misma formación
que Plotino.16 En efecto, además él también se detiene en el
intelecto y el ser primerísimo, pero abandona lo Uno más
allá del intelecto y de todo ser; y si en cuanto superior a todo
conocimiento, a todo discurso y todo contacto intelectual ⟨no
lo hubiera olvidado⟩, no diríamos que él se separa del acuerdo
con Platón ni con la naturaleza de las cosas; pero si ⟨se sepa-
ra⟩ porque lo uno sin realidad y sin subsistencia y porque el

15 Ver Proclo, Comentario al Parménides, III.788-9.

16 Ver Porfirio, Vida de Plotino, III.24-5.

172
intelecto es lo mejor ⟨para él⟩ y en cuanto son lo mismo el ser
en sentido primario y lo uno primero, ni nosotros podríamos
estar de acuerdo sobre estas cosas con él, ni Platón lo aproba-
ría ni lo contaría entre sus discípulos. Lejos ⟨de nosotros⟩ en
efecto, creo, tal doctrina que está privada de la filosofía de
Platón y colmada de innovaciones platónicas. Pero si quieres,
contra éste y contra todos los otros, cuantos han defendido
la misma opinión, tratemos brevemente ya que luchamos en
defensa de la concepción de Platón y mostremos que él afirma
que la causa primerísima está más allá del intelecto y trascien-
de todos los seres, como Plotino y Porfirio y todos los que han
acogido su filosofía piensan que él lo dice.
Comencemos, por tanto, por la República. Allí, en efecto,
Sócrates demuestra claramente que el bien está establecido más
allá del ser y de todo el ordenamiento intelectivo siguiendo co-
mo consecuencia la analogía de la primerísima bondad con el
sol.17 Porque si, como es el rey sol respecto a la génesis y a todo
lo visible y a todo lo que es visto según la potencia generadora
de la luz, así es necesario que también el bien sea respecto al
intelecto y a los inteligibles según la causa productora de la
verdad; por un lado diremos, entonces, que según una única
superioridad el sol trasciende al mismo tiempo a los que ven
y a los que son vistos, por otro consentiremos que el bien so-
brepasa siempre a los que piensan y a los que son pensados.
Pero nada hay como escuchar las palabras mismas de Platón:
“El sol, dirás, pienso, no sólo proporciona a los seres que son
vistos la capacidad de ser vistos sino también la generación, el
crecimiento y la alimentación, no siendo él mismo generación.
–¿Cómo, en efecto, ⟨podría serlo⟩? –Por tanto, los seres que son
conocidos, me parece, no sólo son conocidos por la presencia
del bien sino que también el ser y la esencia les pertenecen por
el bien, no siendo el bien una esencia, sino aún más allá de la
esencia trascendiéndola en antigüedad y poder”.

17 Ver Platón, República, VI.508b8-509c4.

Libro II 173
 Ciertamente a través de todo esto es claro de qué modo
el Bien y el Primer Principio se separan no sólo del ámbito
intelectivo sino también del inteligible y trascienden en sim-
plicidad la esencia según la unificación, al igual que, conclu-
ye, el sol trasciende lo visible y perfecciona todo a causa de la
luz y genera todo.
¿Cómo, pues, siguiendo a Platón, consentiremos en que
el intelecto sea lo mejor y la causa de la totalidad de las
cosas? ¿Cómo consideraremos que son lo mismo el ser y la
esencia con el Principio que gobierna todas las procesiones?
Y, en efecto, la esencia y el intelecto se dice que subsisten
desde el Bien primero y tienen su existencia en torno al Bien,
y que son colmados de la luz de la verdad que procede de
allí, y que reciben de la unificación la participación que les
conviene en aquella luz, la que precisamente es más Bien y
produce en los seres la semejanza con el Primero. Y porque
todo lo visible se hace semejante al sol por la luz que ha sido
arrojada desde el sol, y lo inteligible realiza la semejanza con
el Bien y con lo divino por la participación en aquella luz. Y
el intelecto, por tanto, es dios a causa de la luz intelectiva, y
lo inteligible que es más importante que el intelecto mismo
⟨es dios⟩ a causa de la luz inteligible, y lo inteligible al mismo
tiempo que lo intelectivo a causa de la plenitud de la luz que
desciende hacia él, participa de la existencia divina, y, para
decirlo brevemente, cada uno de los seres divinos a causa de
esta luz es lo que se dice ⟨que es⟩ y está unido a la causa de
todos los seres.
Es necesario, por tanto, mucho para que el Bien primerísi-
mo sea idéntico al intelecto y lo inteligible sea más importante
a la vez que toda la existencia de la totalidad de los seres,
inteligible que es inferior a la luz que procede del Bien, y al
ser perfeccionado por esta luz se une, según su ordenamiento,
con el mismo Bien. Porque no diremos que, según el mismo
modo, lo inteligible y la luz se unen con el Primero, sino que
la luz a causa de la continuidad con él sin intermediarios está

174
establecida en el Bien, mientras lo inteligible a causa de esta
luz participa de la cercanía con aquél; puesto que también en
los seres sensibles la luz solar está unida principalmente con
la rotación del sol, y es reconducida hacia el centro de la esfera
toda y en torno a él subsiste en todos lados, pero todos los
seres sensibles a causa de esta luz obtienen la semejanza con
el sol, siendo colmado cada uno según su naturaleza propia
de las iluminaciones semejantes al sol.
Eran precisamente éstas, por tanto, las consideraciones
suficientes para hacer recordar, a los amantes de la contem-
plación de la verdad, el pensamiento de Platón y para hacer
manifiesto el nivel inferior ocupado por el intelecto respecto
a la trascendente superioridad de lo Uno. Pero si lo mismo se
debe establecer a través de más testimonios, examinaremos
lo que acerca de estas cosas determina el Extranjero de Elea
en el Sofista.18 Así pues, éste dice que la multiplicidad de
todos los seres, ya sean pues contrarios entre sí o no, es ne-
cesario que dependa de lo uno-que-es, mientras que lo uno-
que-es de lo uno. En efecto, cuando decimos que el calor o
el frío o el reposo o el movimiento es, no designamos a cada
uno de ésos como el ser en sí; porque si el reposo fuese el
ser en sí, el movimiento no sería ser; si el movimiento fuese
tal ser, el reposo no podría participar de la denominación
de ser. Pero es claro que este ser para el reposo, para el mo-
vimiento, para toda la multiplicidad de los seres viene de
un uno que es principalmente. Este mismo ser, por tanto,
que es causa para todos de la esencia y que es participado
por todos los otros ⟨seres⟩, ha participado de este uno, y a
causa de esto no sólo es ser sino también uno, y no es uno
de modo primario como es ser de modo primario, pero es
ser en sí ya que no ha obtenido el ser según participación,
por el contrario es uno según participación; y a causa de
esto ha padecido ser uno pero es ser de modo primario. Si,

18 Ver Platón, Sofista, 243d8-e6, 249e7-250d4.

Libro II 175
por tanto, ⟨lo uno⟩ está incluso más allá del ser como Platón
concede que existe, como precisamente el primerísimo ⟨ser⟩
está apartado de los seres ⟨no es posible que el intelecto⟩ sea
supuesto ⟨como primerísimo⟩ en la totalidad de las cosas.19
Porque el intelecto es la naturaleza primerísima y también
es ser; pero el ser ¿cómo no sería inferior a lo uno, ya que
participa de éste y a causa de esto lo designamos uno?
Y, por cierto, Sócrates en el Filebo muestra claramente lo
mismo a los que son capaces de conocer la totalidad a partir
de las partes, en cuanto, en efecto, el intelecto no podría te-
ner el mismo rango que el Primer Principio.20 En todo caso,
cuando busca el bien del alma humana y el fin en el cual
cuando ella participa podrá hacerla perfectamente ⟨buena⟩
de un modo suficiente, ya que goza de la felicidad que le es
propia, quita de este fin el placer en primer lugar y después
de éste el intelecto, en cuanto ni tampoco éste ha colmado
a todos los elementos del Bien.21 En consecuencia, si el in-
telecto en nosotros es una imagen del intelecto primero, y
si no es posible definir sólo según este ⟨intelecto⟩ el bien de
toda nuestra vida, ¿no es necesario quizá también que en
aquel ámbito la causa de los bienes sea establecida más allá
de la perfección intelectiva? Porque si el Bien en sentido
primario fuese conforme al intelecto total, estaría presente
tanto en nosotros como en todos los otros seres conforme a
la participación en el intelecto, la autarquía y el bien propio.
Pero nuestro intelecto está separado del Bien y está carente
⟨de él⟩, y a causa de esto sin duda también es necesario que
el placer ⟨esté separado⟩ respecto de la perfección humana;
pero el intelecto divino participa siempre del Bien y está

19 La identificación de lo Uno con el Bien, más allá de la esencia y del

ser, propia del neoplatonismo, impide postular como Principio Primero
al Intelecto, el cual es ser y por ello pensamiento. Con otras palabras, el
intelecto es una esencia, y en tal sentido, algo determinado.
20 Ver Platón, Filebo, 11b4-c2.
21 Ver I.22.

176
unido con él y a causa de esto es divino ⟨y boniforme⟩, 22 sien-
do boniforme según la participación en el Bien, divino en
cuanto depende de la divinidad primera. En consecuencia,
el mismo razonamiento establece que el Bien trasciende al
intelecto primerísimo y que la felicidad no se define según la
intelección solamente sino también según la presencia total
del Bien; en efecto, lo intelectivo de ⟨nuestra⟩ actividad es un
aspecto en sí y por sí inferior respecto a la bienaventuranza.
Y ¿por qué es necesario perder tiempo diciendo muchas
cosas? Porque Parménides nos enseña del modo más claro
la diferencia de lo Uno respecto del ser y de la esencia, y
que lo Uno trasciende todas las otras cosas y también la
esencia: esto, en efecto, lo ha mostrado al fin de la primera
hipótesis acerca de lo Uno; por cierto, la causa de la esencia
y que es trascendente según una extrema superioridad ¿có-
mo no estaría más allá de todo orden intelectivo? 23 Porque
el intelecto es esencia. Pero si en el intelecto hay reposo y
movimiento, y lo Uno está apartado de éstos como Parmé-
nides lo demuestra, ¿cómo desde aquí no nos hace aparecer
la causa inefable de la totalidad de las cosas anterior a todo
intelecto? Y si todo intelecto se convierte hacia sí mismo
y está en sí mismo, pero lo Uno ni en sí mismo ni en otro
se muestra que existe, ¿cómo identificaremos incluso el in-
telecto con el Primer Principio? Además, ¿en qué diferiría
lo uno-que-es, que aprehendíamos conforme a la segunda
hipótesis, de lo Uno anterior al ser, si el intelecto es lo mejor
y el Primer Principio de la totalidad de las cosas? 24 Porque lo
uno-que-es participa de lo Uno; y lo que participa es inferior
a lo participado.

22 La expresión “y boniforme” es una aclaración de S-W.

23 Ver Platón, Parménides, 141e7-10.
24 Ver I.11.

Libro II 177
5

Pero que lo Uno es más importante que el intelecto y que la

esencia, conforme a Platón, ha sido recordado por medio de
estos argumentos; pero, después de esto, es necesario conside-
rar, si ⟨lo Uno⟩ no es ni inteligible ni intelectivo ni en absoluto
participa de la potencia del ser, cuáles serían los modos del
ascenso hacia él y a través de qué intuiciones Platón muestra
a sus discípulos la superioridad inefable e incognoscible del
Primer Principio tanto como es posible.
En consecuencia, yo digo que por una parte ⟨Platón⟩ ma-
nifiesta a través de analogías y de la semejanza de los inferiores
⟨con el Principio⟩, por otra, a través de negaciones manifiesta
su trascendencia y al mismo tiempo que está separado de la
totalidad de los seres. En la República, en efecto, a través de la
analogía con el sol se ha mostrado la particularidad y existencia
del Bien; y a su vez en el Parménides a través de las negaciones ha
mostrado la diferencia de lo Uno respecto a todo lo que viene
después de él. Pero me parece ciertamente que revela, conforme
al segundo de los modos, la procesión a partir de lo Uno tanto
de todos los seres como, antes de todo, de las ordenaciones
divinas; en efecto, por esto ⟨lo Uno⟩ trasciende todas las cosas
producidas por él, porque en todas partes la causa está estable-
cida más allá de sus propios efectos, por esto no es ninguna de
todas las cosas, porque todo ha procedido desde él; en efecto,
es Principio de todas las cosas, tanto de las que existen a la vez
como de las que no existen. Pero, por el contrario, conforme
al primer modo se representa la conversión hacia él de todo lo
que ha procedido; en efecto, a través de la semejanza con lo
Uno según el orden de cada uno de los seres ha subsistido una
mónada análoga al Bien, la cual en relación con el conjunto
de la ⟨serie⟩ que está a ella unida es lo que es el Bien respecto
de todos los ordenamientos divinos; y la conversión hacia lo
Uno de la totalidad de las cosas es absolutamente a causa de
esta semejanza. Así pues, estas cosas tanto proceden desde allí

178
como se convierten hacia él; y la procesión de todas las cosas
nos revela el ascenso hacia el Primer Principio a través de las
negaciones, y la conversión ⟨hacia él⟩ a través de las analogías.
Y que nadie intente despreciar tal modo de discurso ni
las negaciones, estableciéndolas como si fuesen privaciones,
ni definiendo la analogía como una identidad de relaciones
y las relaciones como relaciones, ni intente desacreditar este
viaje que conduce hacia el Primer Principio. En efecto, las
negaciones, como me parece, presentan en las realidades
tres tipos particulares: unas veces, al ser más semejantes al
Principio que las afirmaciones, subsisten como generadoras
y perfeccionadoras de la generación de las afirmaciones; otras
veces obtienen el orden correspondiente a las afirmaciones y
absolutamente en nada la afirmación es más venerable que
la negación; otras veces reciben a su vez una naturaleza más
inferior que las afirmaciones y no son absolutamente más que
privaciones de las afirmaciones. Y, en efecto, el no-ser mismo
en el cual se encuentra también la negación de los seres, unas
veces estableciéndolo más allá del ser decimos que es causa y
productor de los seres; otras lo enunciamos como unido al ser
al igual que, creo, también el Extranjero de Elea muestra que
el no-ser no es menos que el ser, si está permitido decirlo; a
veces lo dejamos de lado como privación de ser y carencia de
ser; en efecto, según este modo sin duda tanto respecto de toda
generación como respecto de la materia lo llamamos no-ser.25
Pero las analogías son adoptadas como indicación sola-
mente de la semejanza de los inferiores con lo Uno, y ninguna
proporción ni relación ni comunidad del Primer Principio con
los seres que vienen después de él aparece desde éstas. En efec-
to, la trascendencia del Primer Principio no es tal como la que
se observa en los órdenes segundo y tercero, sino que el Bien
trasciende la totalidad de las cosas mucho más que el intelecto
respecto a lo que viene después de él, ya sea éste el intelecto

25 Para el segundo modo de enunciación ver Platón, Sofista, 258b1-2.

Libro II 179
demiúrgico o el intelecto del universo todo o algún otro de los
que denominamos divinos; pero todo intelecto y todo dios han
recibido una superioridad menor respecto a los inferiores de
los cuales son causa, que ⟨la superioridad⟩ del Primer Principio
respecto de cada uno de los seres, el cual está separado de todos
igualmente y no de unos más y de otros menos; porque de este
modo le atribuiríamos una relación mayor o menor respecto a
los inferiores. Pero es necesario conservar al Principio sin rela-
ción respecto a todas las cosas y trascendente igualmente a la
totalidad de las cosas, y entre las otras cosas unas más cerca de
él, otras más lejos; porque cada una procede desde aquél según
una única causa que produce todo y se convierten hacia él unas
de un modo, otras de otro, pero él no admite ninguna relación
o comunidad con lo que viene después de él.26

26 La palabra ákchetos (sin relación) es fundamental en el neoplato-

nismo, sinónima de trascendencia y separación, e indica la absoluta su-
perioridad del Principio respecto de todas las cosas; además, expresa
una relación asimétrica: lo inferior depende de lo superior, pero no a
la inversa. Se puede decir, por tanto, que en ella reside en gran parte el
universo jerárquico de Proclo y, en tal sentido, ha de entenderse que el
Principio no tenga relación con las cosas; sin embrago, esto no impide
pensar que todo lo demás tiene relación con el Principio en cuanto to-
do depende de él; en tal sentido H. D. Saffrey (Le Néoplatonisme après
Plotin II, Paris, Vrin, 2000, p. 160) observa que “la acción creadora de lo
Uno, como también su providencia, no introduce ninguna relación real
entre lo Uno y las cosas, son las cosas las que están por relación a él en
una misma dependencia; la relación es así real en un sentido (entre lo
múltiple y lo Uno) y virtual en otro (entre lo Uno y lo múltiple). En el
Comentario al Parménides, VII.1187, Proclo dice que lo Uno es Uno en sí
porque no pertenece a la categoría de la relación, no es un término relati-
vo; ver también Elementos de Teología, 122 y 140. Esta supracategorialidad
de lo Uno fundamenta el modo de referirse a él, es decir, el lenguaje
negativo; en tal sentido, de los tres tipos de negaciones mencionados un
poco antes, le cabe que pueda ser nombrado como No-ser porque excede
toda predicación. Para la negación en Proclo puede verse Mortley, R.,
From Word to Silence II. The way of negation, Christian and Greek, Bonn,
Hanstein, 1986, pp. 97-118, Romano, F., “L’ermenutica dell’ineffabile”,
in Romano, F.-Tiné, A. (eds.), Questioni Neoplatoniche, Catania, Symbo-
lon, 1988, pp. 13-26, y por último Nieva, J. M., “No-ser y experiencia
espiritual en Proclo”, en Casadesús, F. (ed.), Actas del I Congreso Interna-
cional de Filosofía Griega, Palma de Mallorca (en prensa).

180
6

Doble, pues, como decíamos, es el modo de indicar lo Uno;

porque dobles son a su vez también los nombres que Platón
nos ha transmitido de esta Causa inefable. En la República, en
efecto, lo llama Bien y muestra que es fuente de la verdad que
unifica tanto el intelecto como los inteligibles, y en el Parmé-
nides llama Uno a este Principio y muestra que hace subsistir
las hénadas divinas.
Por lo tanto, entre estos nombres de nuevo, uno es ima-
gen de la procesión de la totalidad de las cosas, otro lo es de la
conversión. Porque, en efecto, todo subsiste y procede desde
el Primer Principio, y dándole el nombre de Uno mostramos
que es causa de toda multiplicidad y de toda procesión; por-
que ¿de dónde hace su aparición la multiplicidad sino desde lo
Uno? Porque además lo que ha procedido se convierte hacia
el Principio naturalmente y anhela la existencia inefable e in-
comprensible del Principio, lo denominamos Bien; en efecto,
¿qué otra cosa es lo que convierte todo y lo que se propone
como deseable sino el Bien? En efecto, todos los otros seres
son de un modo dividido apreciables para algunos de los se-
res, para otros no, y cada uno de los seres que de algún modo
se dice que existen aspiran a unos y evitan los otros; pero el
Bien es en común deseable para todos los seres, y todos los
seres se elevan y tienden hacia él según su naturaleza; pero el
deseo de los que desean en todas partes es ⟨deseo⟩ respecto de
su propio deseable. Por tanto, el Bien es para todos los seres
inferiores lo que los hace convertir, mientras lo Uno lo que
los hace subsistir.
Y que no se suponga que lo inefable por esta razón es
nombrable ni que la causa de toda unificación se duplique. En
efecto, los nombres también, mirando a lo que viene después
de él y a las procesiones ⟨que surgen⟩ de él o a las conver-
siones que circularmente ⟨convierten⟩ hacia él, los aplicamos
metafóricamente, porque la multiplicidad subsiste desde él,

Libro II 181
le atribuimos la denominación de Uno, mientras que porque
todo y hasta lo más oscuro se convierte hacia él, le damos el
nombre de Bien. Lo incognoscible del Primer Principio ansia-
mos conocerlo por medio de lo que procede desde él y de lo
que se convierte hacia él, y lo inefable intentamos nombrarlo
por medio de las mismas cosas. Pero el Primer Principio no
es cognoscible para los seres ni decible para ninguno de ellos,
sino que trascendiendo todo conocimiento y todo discurso,
y permaneciendo incomprensible, produce desde él mismo
conforme a una única causalidad todos los conocimientos y
todo lo cognoscible, todo discurso y todo lo que es compren-
sible por un discurso.
Pero el carácter unitario del Primer Principio y separado
de toda división se manifiesta de modo diádico en lo que
viene después de él, o mejor dicho de un modo triádico. En
efecto, todas las cosas permanecen, proceden y se convierten
hacia lo Uno; porque al mismo tiempo son unificadas en
relación a lo Uno y son inferiores respecto de su unidad que
trasciende la totalidad de las cosas pero desean la participa-
ción en aquél; la unificación concede a todos los seres infe-
riores una excelencia permanente e inseparable de su causa, la
inferioridad determina la procesión de los seres y la distinción
respecto de la Hénada imparticipable y primerísima; el deseo,
en fin, realiza la conversión de los que subsisten y el giro hacia
lo inefable.27 Por tanto, ya que todos los seres están unidos
al Primer Principio, unos más lejos otros más cerca, y que en
virtud de esta unificación reciben tanto la existencia como la

27 La tríada manencia, procesión, conversión es otra de las tríadas

fundamentales del universo procleano. Respecto de la manencia referi-
da a lo Uno en cuanto ella es la inmovilidad central o el permanecer de
la procesión, la unidad que sostiene toda multiplicidad; ver Trouillard,
J., L’Une et l’âme selon Proclos, Paris, Les Belles Lettres, 1972, pp. 91-109 y
también Beierwaltes, W., Proclo. I fondamenti della sua metafisica, Milano,
Vita e Pensiero, 1990, pp. 161-98. Varias veces Proclo se refiere a lo Uno
como Hénada de las hénadas, de allí el uso de la mayúscula. Ver II.11 y
III.7 para un ejemplo de esto.

182
parte del Bien, hemos intentado poner en claro la procesión
de la totalidad de las cosas y la conversión por medio de los
nombres; pero la inclusión permanente de ellos en el Primer
Principio, si es lícito decirlo, y la unificación con lo inefa-
ble, ya que ella también es incomprensible, no fue posible
comprenderla por medio de conocimientos ni declararla por
medio de un discurso a los sabios en cosas divinas.28 Pero
como el Primer Principio está oculto originariamente en lu-
gares inaccesibles y trasciende todos los seres, de ese modo
también la unión con él de todas las cosas es secreta, indecible
e incognoscible para todos; en efecto, cada uno de los seres no
está unido a él según una intuición ni según la actividad de
la esencia, ya que los que no tienen parte en el conocimiento
están unidos al Primer Principio y los que están privados de
toda actividad participan según su orden propio del contacto
con él. En consecuencia, lo incognoscible que existe en los
seres según la unión con el Primer Principio no intentemos
conocerlo ni ponerlo en claro con un nombre, sino más bien
ya que somos capaces de considerar tanto la procesión como
la conversión de los seres, apliquemos dos nombres al Primer
Principio como estatuas que tomamos de los seres inferiores,
y determinemos dos modos de ascenso, por una parte por la
denominación de Bien al que nos unimos a través de las ana-
logías, por otra, la de lo Uno al que nos unimos por medio de
las negaciones.29 Lo que precisamente Platón también mues-

28 La palabra “inclusión” traduce el término griego periokhé, que li-

teralmente significa “envoltura” y que en su forma verbal es utilizada
profusamente por los neoplatónicos para referirse a la causalidad del
Primer Principio.
29 En I.29 Proclo se refiere a los nombres divinos como agálmata de
los dioses, es decir, como estatuas o imágenes sagradas. La palabra ágalma
pertenece al campo semántico de la noción de eikón (imagen) y posee un
relieve singular en sentido religioso, en cuanto al ser habitada en cierto
modo por la divinidad, se convierte en objeto de culto. Un interesante
estudio de este término en la tradición platónica llevado a cabo con ca-
tegorías de la semiótica contemporánea es el de Bonfiglioli, S., Agalma.
Icone e simboli tra Platone e il neoplatonismo, Bologna, Patron, 2008.

Libro II 183
tra en la República, cuando al mismo tiempo denomina Bien
al Primer Principio y realiza el ascenso hacia él por medio de
analogías, y en el Parménides, proponiéndolo como Uno en sí,
muestra a través de conclusiones negativas su trascendente su-
perioridad respecto de los seres. En consecuencia, según am-
bos modos, el Primer Principio está separado de las potencias
cognoscitivas y de las partes del discurso; pero todas las otras
cosas nos proporcionan la causa del conocimiento tanto co-
mo de la denominación. Y el Primer Principio hace subsistir
de modo unitario todas las unificaciones y las existencias de
los seres inferiores, pero los seres que vienen después de él par-
ticipan de modo dividido de la causa. Y éstos, como se dijo, se
multiplican permaneciendo, procediendo y convirtiéndose;
pero lo Uno trasciende perfectamente al mismo tiempo todo,
tanto las procesiones generativas como las potencias capaces
de convertir y las subsistencias uniformes ínsitas en los seres.

Así pues, cuáles son los modos de la enseñanza acerca del

Primer Principio y a través de qué nombres Platón intenta
revelarlo y de dónde ⟨toma⟩ los nombres y estos modos para
mostrar lo que es indecible e incognoscible para todos, creo
que ha llegado a ser claro a través de estas consideraciones.
Pero si es necesario también considerar cada una de las doc-
trinas que están diseminadas en los diálogos de Platón acerca
del Primer Principio y conducirlas hacia la única ciencia de
la teología, examinemos, si se quiere, antes de todas las otras
lo que Sócrates expone en el libro VI de la República según el
modo antes mencionado, y cómo enseña a través de la ana-
logía la admirable superioridad del Bien respecto de todas las
cosas y a las cimas de las totalidades.
En consecuencia, primero distingue los seres unos de
otros, estableciendo por una parte los inteligibles, por otra,

184
los sensibles; delimita la ciencia por el conocimiento de los
inteligibles, y la sensación la une a los sensibles; y habiendo
dividido todas las cosas en dos, coloca sobre la multiplicidad
inteligible una única mónada trascendente, y sobre lo sensible
una segunda mónada conforme a la semejanza con aquélla;
y muestra que cada una de estas dos mónadas es generadora,
por una parte, de luz inteligible, por otra, de luz sensible; y
da a conocer que todo lo inteligible es deiforme y boniforme
por la luz inteligible conforme a la participación ⟨que procede⟩
del Primer dios, mientras lo sensible es helioforme por la luz
sensible conforme a la perfección ⟨que viene⟩ desde el sol y
semejante a la única mónada. Además de lo que se ha dicho,
sujeta la segunda mónada a la que gobierna en lo inteligible;
así todo tiende hacia el Bien, tanto los primeros como los
últimos de los seres, me refiero tanto a los inteligibles como
a los sensibles.
Y me parece que tal modo de ascenso hacia el Primer
Principio es mejor y que conviene principalmente a la teo-
logía: reunir todos los dioses ⟨que existen⟩ en el mundo en
una única unidad y sujetarlos a la mónada próxima a ellos,
conducir a los dioses hipercósmicos hacia el gobierno intelec-
tivo, sujetar los dioses intelectivos a la unidad inteligible, en
fin, elevar a los mismos dioses inteligibles además y a todos
los seres por intermedio de éstos hacia el Primer Principio.
En efecto, como la mónada de los dioses encósmicos es hi-
percósmica, como la de los hipercósmicos es intelectiva y de
los intelectivos inteligible, así es necesario que también los
inteligibles dependan primariamente de la mónada ⟨que está⟩
más allá de los inteligibles y sean perfeccionados por ella, y
colmados de la divinidad iluminen a los inferiores con la luz
inteligible; y los intelectivos gozando por una parte del ser
⟨que viene⟩ de los inteligibles, por otra, del bien y de la existen-
cia uniforme ⟨que procede⟩ de la Causa primera, reúnan a los
hipercósmicos con la luz intelectiva; pero ellos, el género de
los dioses anteriores al cosmos, recibiendo un intelecto puro,

Libro II 185
la luz inteligible de los inteligibles, lo unitario desde el padre
de la totalidad de las cosas, envíen hacia este cosmos visible
una iluminación de la luz que está junto a ellos; y por esto el
sol, que es la cima de los ⟨dioses⟩ encósmicos y que procede
de los abismos etéreos, hace participar a los visibles de una
perfección maravillosa y los hace semejantes a los cosmos
hipercelestes tanto como es posible.
Así pues, estas cosas las examinaremos después más am-
pliamente.30 Por el contrario, el discurso presente ha hecho
depender del Bien y de la Hénada primerísima todo según el
modo expuesto. En efecto, si el sol mantiene unido todo lo
sensible, el Bien produce y perfecciona todo lo inteligible, pero
la segunda mónada de éstos es denominada retoño del Bien,
y por esto también ella ilumina lo sensible, ordena y colma de
bienes, porque imita la causa que la engendra, de ese modo
todo participa del Bien y tiende hacia este único Principio;
por una parte los inteligibles y los más divinos de los seres sin
intermediarios, por otra los sensibles a través de su mónada.
En consecuencia, Platón además nos enseña, conforme a
otro modo, el análisis hacia el Primer Principio en estos tex-
tos. Porque todo lo múltiple que está en el cosmos depende
de las mónadas inteligibles, como todo lo que es bello de lo
bello en sí, todo lo que es bueno del Bien en sí, y a su vez todo
lo igual de lo igual en sí; y estableciendo por una parte los in-
teligibles, por otra los sensibles (pero las cimas de éstos se ha-
llan monoformemente en los inteligibles), juzga conveniente
a su vez ascender desde estas formas inteligibles y, venerando
principalmente la Bondad que está más allá de los inteligibles,
comprende que a través de ella todos los inteligibles existen y
son perfeccionados al igual que las mónadas que hay en ellos;
en efecto, lo mismo que nosotros conducimos la multiplici-
dad sensible hacia una mónada que no es del mismo orden
que los sensibles, y a través de ésta juzgamos conveniente que

30 Esto lo hará Proclo en VI.12.

186
aquélla tiene existencia, así es necesario referir lo inteligible
a otra causa no perteneciente al número de los inteligibles,
desde la cual también éstos han obtenido tanto la esencia
como la existencia divina.
No se ha de creer que Platón admita el mismo orden del
Bien tanto en las formas inteligibles como antes de los inteli-
gibles. Pero, por una parte, el bien que está ordenado con lo
bello se ha de sostener que es semejante a la esencia y una entre
las formas que está en los inteligibles; por otra, el Bien prime-
rísimo, el que nos hemos acostumbrado a llamar tagathón con
un solo nombre, se ha de establecer como más que esencial y
sobrepasando a todos los seres en dignidad y potencia.31 Porque
Sócrates, cuando trata acerca de lo bello y del bien, habla más
o menos de este modo: “y ⟨que existe⟩ lo bello en sí y lo bueno
en sí, y así acerca de todas las cosas, las que antes establecimos
correctamente como múltiples, de nuevo a su vez estableciendo
conforme a la idea de cada una como una única esencia deno-
minamos a cada una lo que es”.32 Y por medio de esto ⟨Sócra-
tes⟩ nos ha elevado desde las cosas sensibles bellas tanto como
buenas y, en general, desde las participadas y que existen en
otros y que son múltiples hacia las mismas hénadas inteligibles
de los seres y hacia las primerísimas esencias, desde éstos a su
vez sigue hacia la Causa trascendente de todas las cosas bellas
y buenas. En efecto, entre las formas lo bello en sí guía a las
múltiples cosas bellas y lo bueno en sí a los múltiples bienes, y
cada uno de los dos hace subsistir únicamente a los semejantes;
pero el Bien primerísimo no es sólo causa de las cosas buenas
sino también del mismo modo de las cosas bellas, como Platón
lo dice en otra parte: “Y a causa de aquél ⟨existen⟩ todas las cosas
y aquél es causa de todas las cosas bellas”.33

31 En griego, el adjetivo sustantivado tó agathón (el bien) tiene la for-

ma tagathón producida por la crasis de la vocal “o” del artículo tó con la
vocal inicial del adjetivo agathón.
32 Ver Platón, República, VI.507b5-8.
33 Ver Platón, Carta II.312e2-3.

Libro II 187
 En efecto, además de lo que se ha dicho, el bien, el que está
entre las formas es inteligible, como Sócrates mismo lo enseña,
y cognoscible, pero el que está establecido antes de las formas
está más allá de los seres y de todo conocimiento; uno produce
una perfección conforme a la esencia, el otro proporciona a los
dioses mismos que sean buenos en cuanto dioses, y es genera-
dor de todos los bienes anteriores a la esencia. En consecuencia,
no supongamos ni siquiera, cuando Sócrates da el nombre de
Bien al Primer Principio conforme al nombre de la idea, que
él se refiera directamente a la bondad inteligible, sino, puesto
que la causa de todas las cosas bellas y buenas es superior a todo
discurso y nombre, convengamos con él en transferirle, a través
de los seres que son colmados directamente desde él, las deno-
minaciones; en efecto, esto lo muestra, pienso, él mismo en to-
dos los discursos acerca del Bien, y demuestra según la analogía
con el sol ⟨que el Bien⟩ está más allá tanto del conocimiento y
de los seres conocidos como de la esencia y del ser. Y según un
modo asombroso nos ha hecho una comprensión resumida
de las negaciones acerca de lo Uno en el Parménides: porque el
Bien no es ni verdad ni esencia ni intelecto ni ciencia; por una
parte, al mismo tiempo está separado de las hénadas más que
esenciales y de todo el género de los dioses, por otra, de todas
las ordenaciones intelectivas e inteligibles, y de toda existencia
psíquica; son estos seres precisamente los que ⟨él⟩ suprime a
través de la primera hipótesis del Principio de todas las cosas.
Pero tampoco, cuando ⟨Sócrates⟩ proclama lo más lumino-
so del ser como el autor de los bienes divinos, lo denomina lo
más luminoso en cuanto participa de la luz (porque la luz pri-
mera procede desde él hacia los inteligibles y hacia el intelecto),
sino en cuanto causa de la luz ⟨que está presente⟩ en todas partes
y en cuanto fuente de toda divinidad inteligible o intelectiva
o pericósmica.34 En efecto, la luz no es ninguna otra cosa más
34 Es decir, aquellas divinidades que están alrededor del cosmos o en
torno a él, también encósmicas. Téngase presente lo dicho a este respec-
to en la nota 6 al libro I.

188
que la participación en la existencia divina; porque ya que todo
llega a ser boniforme cuando participa del Bien y es colmado
de la iluminación que procede desde allí, de ese modo pues
también los seres ⟨que existen⟩ de modo primario son hechos
deiformes y, como se dice, divinos tanto los inteligibles como
los intelectivos en virtud de la participación en dios.
Custodiemos la superioridad trascendente del Bien respec-
to de todos los seres y ordenamientos divinos mirando absoluta-
mente todo lo que se ha dicho; y, además, en cada uno de los ór-
denes de los seres concedamos que existe una mónada análoga a
aquél, no sólo en los seres sensibles, como Platón dice respecto al
sol, sino también en los géneros hipercósmicos y en los que han
sido dispuestos en orden antes de éstos desde el Bien.
En efecto, es claro que los órdenes más cercanos a la Cau-
sa primera y que participan más en ésta son de algún modo
más semejantes a ella; y al igual que ella es la causa de todos
los seres, así también ellos han establecido mónadas rectoras
de los ordenamientos más particulares, y someten las multi-
plicidades a las mónadas, y además elevan todas las mónadas
hacia el Principio trascendente de todo y las hacen existir uni-
formemente en torno a él. En consecuencia, es necesario que
la ciencia teológica purifique las nociones acerca de él hacién-
dolas, como los órdenes divinos, sin mezcla, trascendentes y
sin relación con ninguna otra de las cosas, y considere todos
los seres inferiores que existen conforme al Principio y que
son perfeccionados en relación con él, y suponga al Principio
como trascendente a todas las mónadas ⟨que están⟩ en los seres
conforme a un único exceso de simplicidad y como antepues-
to a todos los ordenamientos de modo unitario; en efecto, ya
que los mismos dioses han establecido con leyes un orden
entre ellos, de ese modo es necesario también que la verdad
acerca de ellos distinga las causas antecedentes de los seres y
los seres segundos y terceros que se derivan de estas causas.
Por tanto, ésta es la única verdad acerca del Primer Prin-
cipio y que tiene un discurso que se concilia principalmente

Libro II 189
con las hipótesis platónicas, ya que, en efecto, preexiste a los
ordenamientos totales entre los dioses y hace subsistir la esencia
boniforme de los dioses, y en cuanto es fuente de bondad más
que esencial, porque todo lo que ⟨viene⟩ después del Princi-
pio, elevándose hacia él es colmado de bienes, y es unido con
él de modo inefable y subsiste uniformemente en torno a él.
En efecto, el carácter unitario del Principio no es estéril, sino
tanto más generador de la totalidad de los seres cuanto ha pre-
establecido la unidad trascendente de los seres que subsisten;
ni su fecundidad se dirige hacia la multiplicidad y la división,
sino que permanece pura, oculta en lugares inaccesibles, ya
que también vemos por todas partes en los que vienen después
de él que lo perfecto desea engendrar y lo que está colmado se
esfuerza por hacer participar de su plenitud a los otros seres.
Así pues, en mayor medida lo que contiene en unidad todas
las perfecciones y lo que no es un cierto bien sino el Bien en
sí y lo sobreabundante, si se puede hablar así, será generador
de la totalidad de los seres y capaz de hacerlos existir, porque
trasciende todas las cosas en cuanto las produce y, porque es
imparticipable, genera todo de un modo semejante, tanto a los
primeros como a los últimos de los seres.
Pero en cuanto a esta generación y procesión no se ha de
suponer que comienza cuando se mueve el Bien ni cuando se
multiplica ni porque tiene una potencia generadora ni porque
obra; en efecto, todo esto es inferior a la unicidad del Primer
Principio. Porque si el Bien se mueve, no será Bien; en efecto, el
Bien en sí y que no existe ningún otro, si se moviese, saldrá fue-
ra de la bondad; así pues, ¿cómo lo que es capaz de producir los
seres por bondad, por el hecho mismo de producir la totalidad
de las cosas, podrá aparecer privado del bien? Si se multiplica, la
procesión de la totalidad de las cosas será a causa de la debilidad
o a causa de la degradación o a causa de la superioridad de la
bondad; en efecto, lo que en el hecho de generar se aleja de su
propia superioridad no es generador a causa de la perfección,
sino que a causa de una degradación de su propia potencia y

190
de una carencia se esfuerza en ordenar los seres inferiores. Si
produce todas las cosas valiéndose de una potencia, habrá una
disminución de la bondad en lo que al Principio se refiere, lue-
go serán dos y no uno, bien y potencia; y si tiene necesidad de
esta potencia, el Principio será carente de bien, pero si basta que
exista el Bien para la perfección de los seres producidos y para
la plenitud de todo, ¿por qué le asociamos la potencia como un
accesorio? Porque las adiciones, en los dioses, son supresiones
de sus unidades trascendentes. Así pues, sólo el Bien será ante-
rior a la potencia y a la actividad; porque toda actividad es reto-
ño de una potencia. Luego, no es porque obre el Bien que todo
subsiste según la actividad, ni porque tiene necesidad de una
potencia que colma todo de potencias, ni porque se multiplica
que ha hecho participar todo en el Bien, ni porque se mueve
que todo goza de la presencia del Primer Principio. En efecto,
el Bien precede a todas las potencias, a todas las actividades, a
toda multiplicidad y movimiento, ya que cada uno de éstos se
eleva hacia el Bien como hacia su fin. Lo que es absolutamente
fin supremo para todos los seres perfectos y lo que es centro
para la totalidad de los deseables en cuanto proveedor de todos
los fines deseables para los seres inferiores y preexiste él mismo
incircunscribible a todos los seres es el Primer Bien.

Pero después de esto ocupémonos de las nociones acerca del

Primer Principio ⟨que se encuentran⟩ en la Carta a Dionisio y
consideremos de qué modo celebra su superioridad inefable
y tan extraordinaria.35
Quizá alguno se irrite con nosotros porque fácilmente
alzamos las doctrinas de Platón contra sus propias hipótesis,
y dirá que los tres reyes intelectivos son todos dioses, pero

35 Ver Platón, Carta II.312d-313a.

Libro II 191
sostendrá que el Bien no se dispone ni se cuenta con los seres
inferiores.36 Porque tal enumeración no es ciertamente digna
de su superioridad trascendente respecto de los otros ⟨seres⟩, ni
sobre todo el Bien es primero respecto de otra causa segunda
o tercera causa en cuanto contribuya con ellos a construir
una tríada; sino respecto de toda tríada y de todo número
aquel que sobresale más que los dioses inteligibles respecto
de los intelectivos. Así pues, ¿cómo a lo que trasciende toda
la serie divina al mismo tiempo lo contaremos con los otros
reyes y conectaremos al Primero con el segundo y el tercero?
Pero ⟨aquél⟩ podría decir muchas otras cosas mostrando la
superioridad del Primer Principio respecto de todo lo divino;
y precisamente ⟨él⟩ será para nosotros sobre todo un exége-
ta de tales discursos, nosotros que decimos que el Bien es
imparticipable y que ha sido separado de todos los géneros
inteligibles e intelectivos y que está establecido más allá de
todas las mónadas divinas.
Pero puesto que Platón propone al Primer dios como rey
de todas las cosas y diga que éste es aquello en vista de lo cual
todas las cosas existen y es causa de todas las cosas bellas,
no es necesario, creo, un largo discurso para aquellos que
examinan las palabras en sí mismas separadas de las propias
nociones, las que introducen por la fuerza y se esfuerzan por
imponer a Platón; pero que no decimos estas cosas como enu-
merándolas, el mismo Platón lo hace claro, cuando dice que
el Primero no es primer rey sino solamente rey de todas las
cosas, ni ⟨primeros⟩ los seres alrededor de él como los segun-
dos alrededor del segundo y los terceros alrededor del tercero
sino respecto a todos los seres simplemente, y cuando a los
otros les aplica un número y un reino distinto, pero al Rey

36 Entiendo que la preposición epí tiene aquí un sentido hostil (con-

tra), de allí que la frase difiera en sentido de la traducción ofrecida por
S-W. Además porque pienso que, en cierto modo, está presente aquí la
disputa acerca del verdadero sentido del diálogo platónico Parménides, el
cual Proclo rechaza que sea meramente una gimnástica lógica.

192
de todas las cosas no le confiere parte de una serie ni ⟨le con-
fiere⟩ una oposición al Principio respecto a los otros ⟨reyes⟩.
Por consiguiente, tal tipo de discurso no lo cuenta entre los
otros ni lo dispone como guía de una tríada con una potencia
segunda y tercera; en efecto, de la división triádica, la primera
mónada guía los primeros ordenamientos coordinados con
ella, mientras la segunda los segundos y la tercera los terceros.
Pero si se supusiese que la primera ⟨mónada⟩ guía todos ⟨los
ordenamientos⟩ en tanto comprende a la vez los segundos y
los terceros dominios, no obstante la causa según la compren-
sión ha experimentado un cambio respecto a aquella que se
difunde en todas las cosas del mismo modo, y que al Rey de
todas las cosas han sido sometidas todas las cosas según una
única relación y un solo orden, ⟨entonces⟩ al primero de la
tríada es necesario que se sometan los seres primeros según
su orden pero los segundos y terceros según la comunión con
los restantes reyes. Así pues, ¿cómo este discurso no celebra
ante todo la trascendencia y su independencia respecto a los
otros reinos de los dioses, cuando ⟨Platón⟩ dice que ella reina
sobre todas las cosas del mismo modo, y que todo subsiste en
torno a ella, y en vista de ella para todas las cosas existe tanto
la esencia como el operar?
Pero si también Sócrates en la República enseña claramen-
te que el sol reina en el cosmos en cuanto análogo del Bien, y
nadie podría acusar de audacia a esta analogía en cuanto enu-
mera al Bien con el rey de los seres encósmicos; pero si por la
semejanza de las causas segundas con los primeros principios
estimamos custodiar también aquella hegemonía trascenden-
te, ¿cómo diremos que no es posible a los reyes hipercósmicos
guiar los propios dominios como análogos al Primero, al igual
que éste se ha puesto delante de las totalidades de lo real según
una única superioridad?
¿Es necesario decir más? Pues bien, Platón llama rey al
dios, pero ya no tiene por dignos de la misma denominación
a los otros, no sólo al principio del discurso acerca de ellos

Libro II 193
sino también avanzando un poco dice: “Ciertamente acerca
del Rey y de las cosas que decimos, no hay nada tal”.37 Por
tanto, sólo el Primer dios se dice rey; pero rey no sólo de los
primeros seres, como el segundo de los segundos y el tercero
de los terceros, sino de todos los seres al mismo tiempo, y cau-
sa de todas las cosas bellas. En efecto, de modo trascendente y
uniforme y según la superioridad sobre la totalidad de lo real
sobrepasa a las otras causas, y no ha sido celebrado por Platón
ni como coordinado con ellos ni como guía de una tríada.
Y ciertamente que acerca del Primer dios han sido dis-
puestas ordenadamente estas cosas, ⟨las que⟩ podríamos
aprender de los discursos acerca del él retrocediendo un poco:
“En efecto, dices que, según el argumento de aquél, no se te ha
dado a conocer de modo suficiente ⟨una demostración⟩ acerca
de la naturaleza del Primero. Por tanto, hablaré por enigmas
para que si la carta sufriese algo en las extensiones del mar o
de la tierra, el que no sabe no comprenda. En efecto, así es.
En torno al Rey de todas las cosas existe todo y a causa de él
todo, y él es causa de todas las cosas bellas”.38 En estas líneas,
prescribiendo purificar nuestras nociones acerca del Primero
a través de enigmas ⟨Platón⟩ celebra el Rey de todas las cosas,
y refiere a él la causa de la totalidad de las cosas tanto bellas
como buenas. Así pues, ¿quién es el Rey de todas las cosas
sino el dios unitario, el que trasciende todas las cosas y que
produce todas las cosas a partir de sí mismo y según una sola
causalidad conduce la totalidad de las ordenaciones? ¿Quién
es el que convierte todos los fines hacia él mismo y los hace
subsistir en torno a él? Porque nombrándolo aquello a causa
de lo cual todas las cosas existen, fin de todos los fines y causa
primordial, no podríamos equivocarnos en la verdad acerca
de él. Pero ¿quién es la causa de todas las cosas bellas, y que
ilumina todas las cosas con la luz divina, y que ha encadenado

37 Ver Platón, Carta II.313a1-2.

38 Ver Platón, Carta II.313a3-4.

194
lo feo y lo que no tiene medida en lo último y más oscuro de
la totalidad de lo real?
Si se quiere, también desde las palabras de Platón ⟨que
vienen⟩ a continuación, diremos a quién no conviene admitirle
ningún discurso ni ningún conocimiento. Al Primer Princi-
pio. Porque ⟨la pregunta⟩: ¿cuál es ciertamente su naturaleza?,
si se refiere al Primer Principio ⟨en cuanto que⟩ es causa de
todos los males, no será, en efecto, posible ni inteligirlo porque
es incognoscible ni expresarlo porque es ilimitado, pero lo que
precisamente podrías decir sería algo y lo dirías acerca de él;
pero a él no lo podrías decir: porque hablamos de las cosas
de las cuales es causa, lo que es jamás nos es posible decirlo
o comprenderlo a través de la intelección. En consecuencia,
ahora la adición de la cualidad y la indiscreción del alma aleja
al Principio de la Bondad que trasciende la totalidad de lo
real, cuando se tiene en abundancia nociones acerca de él, y
⟨el alma⟩ lo abaja hacia sus pensamientos naturales, afines y
múltiples, e impide lo unitario y oculto de la participación en
el Bien. Y conviene que no sólo el alma humana se purifique
de las cosas que son propias de su nivel en la unión y comu-
nión con el Principio al dejar afuera toda su multiplicidad, y
al despertar su existencia habiendo cerrado los ojos, como se
dice, acercarla al Rey de todas las cosas y participar de su luz,
tanto como le está permitido.39 Pero también el intelecto ⟨que
existe⟩ antes de nosotros y todas las cosas divinas con sus más
elevadas uniones y con los fuegos más que esenciales y con las
existencias primeras son unidos al Principio y participan siem-
pre de la plenitud ⟨que viene⟩ desde allí. Así pues, no del mismo
modo que son, sino en la medida que trascienden las cosas
afines a ellos, convergen hacia el único Principio. En efecto, la
Causa de la totalidad de lo real ha sembrado en todos símbolos
de su absoluta superioridad, y a través de éstos ha establecido
todas las cosas alrededor de ella, y está presente de modo ine­

39 Ver Plotino, Enéadas, I.6(1).8.25.

Libro II 195
fable a todos ⟨pero⟩ trascendiendo la totalidad de lo real.40 Así
pues, cada ser al entrar en lo inefable de su propia naturaleza,
encuentra el símbolo del Padre de todas las cosas; y todo por
naturaleza lo venera, y a través del símbolo místico que se
refiere a él se une ⟨con él⟩ al desnudar su propia naturaleza, y
al procurar con ardor ser sólo el símbolo de aquél y participar
sólo en aquél, por el anhelo de esta naturaleza incognoscible y
de la fuente del bien; y cuando se ha elevado hasta esta Causa,
llega a estar en tranquilidad y cesan los dolores de parto y del
deseo, que tienen todas las cosas por naturaleza, por la Bondad
desbordante, incognoscible, inefable e imparticipable.41

Ahora bien, creo que ha de recordarse con mesura a través

de estas cosas que se debe suponer que el presente discurso
es acerca del Primer dios, y que Platón admite sobre todo en
estas nociones que él está separado y es trascendente a todo
el resto; investiguemos a continuación también cada una de
las doctrinas y apliquémosles las nociones acerca de la causa,

40 Ver Oráculos caldeos, frag. 39 y 108. Para su relevancia en esta obra,

ver Brisson, L., “La place des Oracles Chaldaïques dans la Théologie Plato-
nicienne”, dans Segonds, A.-Steel, C. (eds.), Proclus et la Théologie Platoni-
cienne, Paris, Les Belles Lettres, 2000, pp. 109-62.
41 La palabra que traduzco aquí por “símbolo”, sýnthema, tiene su raíz
en los Oráculos caldeos, de los cuales el más relevante es el frag. 108 men-
cionado en la nota anterior. Dicha palabra cobra matices diferentes, a la
hora de ser traducida, entre los intérpretes del pensamiento de Proclo:
signo, señal, contraseña, cifra. No obstante, suscribo aquí tal identifi-
cación apoyado en las agudas reflexiones de Sheppard, A., Studies on
the 5th and 6th Essays of Proclus’ Commentary on the Republic, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, pp. 146-52, 199. Además, puede ofre-
cerse como fundamento textual no sólo este pasaje en el cual Proclo
usa sýnthema y sýmbolon indistintamente, sino también su Comentario
al Alcibíades, I.94.1-5 y su Comentario al Timeo, I.210.27-211.3, en los
cuales también usa tales términos sinónimamente. Para una perspectiva
contraria, ver Cardullo, L., Il Linguaggio del Simbolo in Proclo, Catania,
Symbolon, 1985.

196
para que a partir de éstas comprendamos el fin de toda la
teología por el razonamiento.
Así pues, una única verdad habrá acerca del Primer Prin-
cipio, ante todo la que celebra su inefabilidad, su simplicidad
y el estar separado de todas las cosas, la que hace subsistir
todos los seres en torno a aquél, que no supone que él ni
genere ni produzca nada ni preexista como fin de los que
vienen después de él. Porque tal tipo de términos no añade
nada al incognoscible ⟨ni coordina con los seres⟩ lo que es
trascendente a la totalidad de las cosas, ni multiplica lo que
está establecido más allá de toda unidad, ni atribuye relación
y comunión de los seres inferiores con lo totalmente imparti-
cipable, ni promete enseñar absolutamente acerca de aquél y
de su naturaleza, sino acerca de los seres segundos y terceros
que vienen después de aquél.42
Puesto que tal es esta verdad y de ese modo la inefabilidad
del Primer dios es venerada por tal signo, el segundo después
de éste es el que convierte todos los deseos de las realidades
hacia él, y lo proclama como deseable para todas las cosas y
como fin común según una única causalidad que precede a
todas las otras causalidades. En efecto, lo último de las rea-
lidades es solamente en vista de algo, mientras el Primero
es solamente aquello en vistas de lo cual; y todos los seres
intermedios participan de estas dos propiedades: se consagran
infatigablemente a las realidades que les son superiores como
a objetos de deseo, y a las que son inferiores dan la perfección
de los deseados.
Tercero, además de éstos, es el signo muy inferior a los
antes expuestos ⟨acerca de⟩ la consideración del Principio de
la totalidad de lo real, la que lo supone como origen del exis-
tir de todas las cosas bellas. En efecto, referirse al Principio
como dador del bien y como el que excede en cuanto fin los

42 Los paréntesis angulares son una conjetura de S-W para suplir una
laguna en el texto original.

Libro II 197
órdenes divinos no se aleja mucho del precepto que dice que
todas las causas que vienen después de él tienen subsistencia
desde él, tanto las causas paternas como las que colman del
bien y las productoras de potencias fecundas; pero asignarle
una causalidad productiva y generadora nos lleva muy lejos de
la unidad absoluta del Primero; en efecto, ni si aquél es causa
de los seres ni si es generador les es lícito a los seres inferiores o
conocerlo o difundirlo por un discurso, sino celebrar su inefa-
bilidad y su causalidad incausada anterior a todas las causas.
Pero como ⟨lo nombramos⟩ el Bien y lo Uno, así también la
causalidad final o paternal intentamos transferirle desde los
que participan de él; se ha de ser indulgente con los traba-
jos de parto del alma que desea, respecto del Dios unitario,
conocerlo y hablar acerca de él, así como se ha de establecer
que la superioridad trascendente de lo Uno supera de modo
inconcebible tal tipo de signo.
En consecuencia, a partir de estas consideraciones po-
dremos comprender los pensamientos sagrados de Platón y el
orden que conviene a las realidades. Y diremos que el primer
signo indica suficientemente la simplicidad del Rey de todas
las cosas, la trascendencia, la independencia y la no-coordi-
nación absoluta respecto a todas las cosas. En efecto, el que
todas las cosas subsistan en torno a él revela la existencia de
los seres inferiores, y el que está más allá de la totalidad de lo
real dice que nada tiene respecto de la trabazón de los seres
que vienen después de él. El segundo proclama que la causa
de todos los dioses ha sido preestablecida en orden como fin.
En efecto, a lo que ⟨existe⟩ antes de las causas está unido lo
más elevado de la totalidad de las causas, y tal es la causa final
y aquello en vista de lo cual; en consecuencia, esto se muestra
después de aquél no sólo por el orden de las realidades sino
también por el desarrollo de la enseñanza de Platón. El ter-
cero además lo supone como productor de cosas bellas y le
atribuye una especie más inferior que la causa final (de donde,
pienso, Plotino no ha vacilado en llamar al Primer dios fuente

198
de lo bello).43 Es necesario, por tanto, asignar al mejor de todo
lo mejor, para que sea causa de todo y causa anterior de todo,
como ⟨lo muestra⟩ el discurso verdadero; y esto es el Bien.
Puesto que también esto es posible comprender de modo
admirable en los discursos de Platón, en cuanto la primera de
estas doctrinas divinamente inspiradas no tiene la audacia de
decir algo acerca del Bien y de esta naturaleza inefable, ni con-
siente que nosotros le atribuyamos ninguna forma de causali-
dad en absoluto por medio de los discursos. La segunda dice
que aquél es inefable, como es lícito, pero ofrece ⟨la ocasión⟩ pa-
ra pensarlo como causa final a partir de la relación ⟨que tienen
con él⟩ los que vienen después de él. En efecto, no ha juzgado
conveniente designar a aquél “en vistas de lo cual”,44 pero esta-
bleciendo que todas las cosas son en vistas de aquél despierta en
nosotros la noción de la comunión y reunión del objeto desea-
ble con los que lo desean. La tercera, en fin, lo muestra como
causa de las cosas bellas; pero esto es también decir algo acerca
de él, y añadirle ⟨algo⟩ a la simplicidad de la Causa primera, y
no detenerse en la noción de fin, sino imponerle un principio
creador de los seres inferiores, me parece también este punto
de los que aparecen inmediatamente después del Primero; en
efecto, no es posible decir algo acerca de aquél de otra fuente
más que, por una parte, partiendo de todos los seres, por otra
de los mejores, puesto que es para todos los seres causa de la
existencia, y es participado primariamente por los mejores y
revela a través de éstos la particularidad de su unidad separada.
Así pues, ⟨los nombres de⟩ Uno y Bien los trasladamos a él desde
el don que viene desde él hacia todos los seres, de los cuales, en
efecto, todos los seres han participado, ⟨por tanto⟩ no diremos

43 Ver Plotino, Enéadas, I.6(1).6.13.

44 Es decir, como si fuese una definición de lo Uno. Téngase presen-
te que respecto de lo Uno no hay discurso ni intelección propiamente
dicha, por tanto, no hay tampoco definición de él; además, Proclo ya
advirtió que los nombres son usados metafóricamente respecto del Prin-
cipio para despertar el anhelo del alma a la unión con el Dios primario,
lo Uno en sí.

Libro II 199
que hay otra causa de éstos más que lo que está establecido
antes de todos los seres. Pero “acerca de lo cual”, “en virtud
de lo cual” y “a partir de lo cual” se encuentran ante todo en
los dioses inteligibles, y desde éstos son referidos al Primero;
en efecto, ¿de qué otra parte supondremos que les lleguen a
los dioses unitarios sus particularidades si no de lo que existe
antes de ellos? Así pues, conviene a la cima de los inteligibles
el “acerca de lo cual”, porque todos los ordenamientos divinos
han llegado a ⟨existir⟩ en torno a esta cima que está establecida
de modo oculto antes de ellos; a la clase intermedia “en virtud
de lo cual”, porque todas las cosas han subsistido en vistas de
la eternidad y de la existencia perfecta; a la clase inferior de los
inteligibles “a partir de lo cual”, porque en primer lugar esta
clase produce todos los seres y los organiza de modo uniforme.

10

Así pues, de qué modo estas cosas sean más cognoscibles se

lo dirá un poco más adelante, en la enseñanza acerca de los
dioses inteligibles.45 Ahora bien, después de estas considera-
ciones vamos a la consideración del Primer dios confiando
en la especulación del Parménides, descubriendo los místicos
pensamientos de la primera hipótesis, en la medida en que
interesa a la presente especulación; porque hemos establecido
la exégesis más perfecta de estos pensamientos en los escritos
como comentarios a este diálogo.46
Primero, pues, es necesario delimitar aquel pensamiento
⟨que trata⟩ acerca de la primera hipótesis, porque ha compren-
dido tantas conclusiones de modo negativo cuantas de modo
afirmativo la hipótesis siguiente; porque aquélla muestra las
ordenaciones totales que proceden desde lo Uno, mientras

45 Ver III.12-14.
46 Ver Proclo, Comentario al Parménides, VI-VII.

200
ésta lo Uno que trasciende todos los géneros divinos; desde
ambas es claro en todos de qué modo la causa de la totalidad
de lo real es necesario que exceda a los seres producidos desde
ella. En efecto, puesto que lo Uno es la causa de todos los dio-
ses, está apartado de todos; y puesto que por su superioridad
los trasciende, por esto da a todos su realidad. En efecto, por
lo mismo que es trascendente en simplicidad a todos, a todos
los hace subsistir, ya que también en los órdenes segundo y
tercero de los seres, respecto a las causas coordinadas aque-
llos que trascienden totalmente sus propios efectos generan
y contienen de modo más perfecto sus propios generados; y
por lo mismo que ⟨lo Uno⟩ produce de modo inefable todos
los órdenes divinos, se muestra como establecido más allá
de todo de modo unitario, porque después de él, en los seres
generados, en todas partes la causa es diferente de los efectos;
y por esto la naturaleza es incorpórea, al ser causa de los cuer-
pos, mientras el alma es totalmente eterna, causa de los seres
generados, pero el intelecto es inmóvil, porque es causa de
todos los seres que se mueven. En consecuencia, si para cada
procesión de los seres se niegan de las causas lo que se ha ge-
nerado desde ellas, es necesario sin duda de modo semejante
suprimir todo de la causa de todas las cosas.
En segundo lugar, después de esto, creo que es necesario
a los que recibirán la teología conforme al propósito del Par-
ménides determinar el orden de las negaciones, ya que ⟨éste⟩
procede desde las mónadas ⟨establecidas⟩ de modo originario
en los géneros divinos y suprime de lo Uno todas las que son
segundas y terceras, según el orden que conviene a cada una
(porque lo que está separado de las causas más originarias con
mayor razón ha preexistido a los inferiores); sin embargo, no
comienza el principio de los discursos a partir de los dioses
que están unificados con el Primero, porque este género es
difícil de distinguir de lo Uno, ya que el haber sido ordenado
por naturaleza después de él es el ⟨género⟩ más unificado,
oculto y el más semejante ante todo al que lo ha generado.

Libro II 201
Así pues, allí donde antes de todos los otros han apareci-
do división y multiplicidad, de allí Parménides ha partido,
y habiendo avanzado en orden a través de todos los órdenes
segundos hasta los últimos, vuelve de nuevo hacia el Princi-
pio, y muestra de qué modo lo Uno conforme a una única
causalidad inefable se diferencia de los dioses más uniformes
y que participan de modo originario en él.
En tercer lugar, además de lo que ha sido dicho, yo deter-
mino en lo concerniente al modo de las negaciones que no
son privativas de lo que ha sido establecido sino generadoras,
por así decirlo, de sus contrarios; en efecto, por el hecho de
que el Primero no es una multiplicidad, ésta procede desde
él, y por el hecho de que no es un todo, la totalidad ⟨procede
desde él⟩, y de modo semejante respecto a todo lo demás; ⟨de-
termino⟩ también que conviene permanecer en las negaciones
obedeciendo a Platón y no añadirlas de ningún modo a lo
Uno, porque cualquier cosa que pudieras añadirle, aminora-
rías a lo Uno, y no lo harías aparecer de ahora en adelante co-
mo Uno, sino habiéndole acontecido ser lo Uno; 47 en efecto,
lo que no es sólo uno sino además de esto también otra cosa
tiene lo uno por participación.
En consecuencia, este modo de las negaciones es trascen-
dente, unitario, originario, y ha sido separado de la totalidad
de las cosas en un exceso incognoscible e inefable de simpli-
cidad. Y es necesario, habiendo referido tal modo al Primer
dios, separarlo a su vez de las negaciones, porque no podría
haber ni definición ni nombre de aquél, dice Parménides.48

47 Como se señaló anteriormente, lo Uno en sí, simplicidad y unidad

absoluta, no puede pertenecer al ámbito categorial, es decir, predicativo.
Por tanto, cualquier adición que se le aplicase al modo de una predica-
ción o atributo en realidad lo disminuiría porque destruiría su unidad
simplicísima y lo haría múltiple; expresado con otras palabras, lo haría
ser, es decir, uno-que-es. Ver lo que Proclo dice en su Comentario al Par-
ménides, VI.1177. Ideas que tienen ya su origen en Plotino, Enéadas,
III.8(30).11.12, V.5(32).13.10, VI.8(39).20.13.
48 Ver Platón, Parménides, 142a3.

202
Pero si ninguna definición hay de aquél, es claro que no hay
negación (porque todo es inferior a lo Uno, tanto los objetos
de conocimiento como los conocimientos y los instrumentos
del conocimiento), y no es posible hacerlo ver de algún modo
al fin de la hipótesis; en efecto, si no hay ninguna definición
de lo Uno, ni siquiera este mismo discurso que insiste en ta-
les cosas conviene a lo Uno. Y no hay nada de asombroso si
queriendo hacer conocer por un discurso al Inefable se lleva
el discurso a lo imposible, puesto que todo conocimiento
destruye su potencia cuando se une a un cognoscible que no
le pertenece de ningún modo; en efecto, en cuanto a la sen-
sación si hablamos de lo que es objeto de ciencia, ella se des-
truiría a sí misma, y en cuanto a la ciencia si hablamos de lo
que es inteligible, y ⟨así⟩ para cada uno de los conocimientos;
de modo que si hubiera un discurso del Inefable, no dejaría
de ser refutado por sí mismo y de combatir consigo mismo.

11

¡Vamos, pues!, más que nunca ahora despojémonos de los

conocimientos multiformes, y expulsemos de nosotros todo
lo variopinto de la vida, y habiendo llegado a una tranquilidad
absoluta acerquémonos a la Causa de todo; no habrá cierta-
mente para nosotros tranquilidad sólo de la opinión ni de la
imaginación, ni calma de nuestras pasiones que impiden el
impulso anagógico hacia el Primero, sino que también el aire
será calmo por una parte, por otra todo este universo; y todo,
quieto en su potencia, nos elevará a la participación del Inefa-
ble. Y ya que estamos allí, habiendo superado lo inteligible,
si hay algo tal en nosotros, y habiéndonos prosternado, como
ante un sol que se levanta, con los ojos cerrados (porque no es
lícito mirarlo de frente a ningún otro de los seres en absoluto),
por tanto, habiendo visto el sol de la luz de los dioses inteli-
gibles que aparece desde el océano, como dicen los poetas, y

Libro II 203
habiendo descendido a su vez desde esta calma divinamente
inspirada hacia el intelecto y sirviéndonos de los razonamien-
tos del alma, desde el intelecto, digámonos a nosotros mis-
mos cuáles son los seres respecto a los cuales en este camino
habíamos establecido que el Primer dios es trascendente. Y
alabémoslo tal como es, no diciendo que ha hecho subsistir la
tierra y el cielo ni que a su vez ha hecho subsistir las almas y las
especies de todos los vivientes; porque también estas cosas ⟨ha
hecho subsistir⟩ aunque en los últimos niveles; pero antes de
éstos ⟨alabémoslo⟩ en cuanto ha hecho aparecer, por una parte
todo el género inteligible de los dioses, por otra el ⟨género⟩
intelectivo, y todos los dioses que están más allá del cosmos y
todos los que están en el cosmos; y en cuanto es Dios de todos
los dioses, Hénada de las hénadas, y en cuanto está más allá de
los primeros seres inaccesibles, más inefable que todo silencio,
más incognoscible que toda existencia, santo que permanece
oculto entre los santos dioses inteligibles.
Y después de estas cosas, habiendo descendido de nuevo
desde las alabanzas intelectivas hacia los razonamientos y ha-
biendo comenzado la irrefutable ciencia de la dialéctica, con-
sideraremos, siguiendo la contemplación de las causas prime-
ras, de qué modo el Primerísimo dios trasciende la totalidad
de las cosas, y el descenso será hasta ella, porque desde aquí es
posible pasar hacia aquellas ⟨causas primeras⟩ de nuevo; por el
contrario, la opinión, la imaginación, la sensación nos alejan
de la presencia de los dioses, y nos hacen descender desde
los bienes olímpicos hacia los tumultos terrestres, y dividen
de manera titánica el intelecto que está en nosotros, y desde
la estabilidad en las totalidades ⟨inteligibles⟩ nos hacen bajar
hacia las sombras de los seres.

12

¿Cuál, pues, podría ser el primerísimo pensamiento de la cien-

cia que procede del intelecto y que se muestra a sí misma? ¿Qué

204
otro diremos sino el más simple y el más cognoscible de todos
los pensamientos que hay en ella? Éste es, en efecto, el más
semejante ante todo a la actividad contemplativa del intelecto.
¿Cuál es, pues, éste? Lo Uno, dice Parménides, si es uno, no
podría ser múltiple.49 En efecto, lo múltiple participa necesa-
riamente de lo Uno; 50 pero lo Uno no participa de lo Uno sino
que es Uno en sí. Pero tampoco es participable lo Uno de modo
originario; porque no podría ser lo Uno de modo puro cuando
ha sido mezclado con lo múltiple, ni será lo Uno precisamente
tal cuando ha recibido una adición de lo inferior. Por tanto,
lo Uno es trascendente. Ahora bien, lo múltiple está de modo
primario en la cima de los primeros dioses intelectivos y en la
atalaya inteligible, como nos lo enseñará la segunda de las hi-
pótesis; por tanto, lo Uno está separado totalmente de tal orden
y es causa de éste. En efecto, lo no-múltiple no es privación,
como dijimos, sino causa de lo múltiple.
Así pues, Parménides no ha creído conveniente que esto
⟨necesitara⟩ una demostración, pero ha mostrado a través de
la oposición de lo múltiple con lo Uno en primer lugar lo más
manifiesto para todos; y suprime lo que viene a continuación
sirviéndose de esta ⟨manifestación⟩ y lo que viene después de
aquello con lo anterior a esto, y esto siempre según el mismo
modo, y concibe los elementos de las demostraciones unas
veces desde los seres más próximos, otras desde los más ale-
jados. En efecto, después de este orden de ⟨los primeros⟩ dio-
ses ⟨intelectivos⟩, como dijimos, hace subsistir desde la causa
trascendente aquel que contiene y que delimita el ámbito de
ellos; y éste es llamado por él mismo en la segunda ⟨hipótesis⟩
parte y todo.51 En consecuencia, niega estas cosas de lo Uno,

49 Ver Platón, Parménides, 137c4-5.

50 Ver Proclo, Elementos de Teología, 1.
51 S-W señalan una laguna en el texto y conjeturan una posible solu-
ción teniendo presente el Comentario al Parménides, VI.1097.28-1098.1.
Por el contrario, pienso que el texto es claro en su sentido y por el con-
texto del capítulo; de allí que la traducción trata de reflejar tal sentido.

Libro II 205
al servirse de lo múltiple en la distinción entre los seres infe-
riores y lo Uno. En efecto, el todo y lo que tiene partes, como
se dice, es múltiple, pero lo Uno está más allá de lo múltiple.
En consecuencia, si lo Uno está separado de la simplicidad
inteligible, y el todo y lo que tiene partes proceden de ella
hacia el vínculo de esta ordenación total, ¿cómo puede no
ser necesario que lo Uno ni sea un todo ni tenga necesidad de
partes, y que en razón de esta superioridad, pienso, gobierne
como causa este orden de los dioses, y que lo produzca pero
⟨permanezca él mismo⟩ de modo trascendente?
Como tercer orden, además de éstos, consideremos aquel
que será designado como límite de ⟨los dioses⟩ intelectivos a la
vez que inteligibles y que procede desde lo Uno y lo Uno que lo
trasciende totalmente. En efecto, este ⟨orden⟩ subsiste desde los
géneros segundos y de la totalidad ⟨inteligible⟩ e intelectiva de
los géneros; pero lo Uno, como se ha mostrado, trasciende este
orden en sentido causal. Por tanto, lo Uno no tiene un princi-
pio ni medio ni fin, ni tiene partes últimas, ni ha participado
de ninguna figura; en efecto, el orden de los dioses del cual se
habla se muestra a través de estos ⟨caracteres⟩. Así pues, ya sea
que haya una cima perfeccionadora, ya sea un medio que es
alabado como centro entre ellos, ya sea un término que con-
vierte el límite de los dioses hacia su principio, lo Uno estaría
igualmente más allá de todo triple ordenamiento. En efecto,
lo Uno tendría partes y sería múltiple participando de tales
⟨ordenamientos⟩; pero se ha mostrado también respecto a lo
múltiple y a la totalidad igualmente con sus partes que ⟨lo Uno⟩
preexiste de modo unitario como causa. Y verás de qué modo
Parménides nos ha presentado una sola negación del orden
más elevado, dos del medio, tres del último; ⟨esto es, lo Uno,
por una parte no tiene principio, medio, fin⟩, por otra, no tiene
partes últimas, tal es lo ilimitado; además no admite figura.52

52 El texto original presenta una laguna y se tiene presente en la tra-

ducción la conjetura de S-W.

206
 Así pues, de nuevo después de estos tres ordenamientos,
hemos de inteligir a los dioses intelectivos que subsisten desde
los dioses inteligibles-intelectivos como divididos de triple
modo y hemos de demostrar que lo Uno es superior a ellos.
En efecto, tal es lo Uno, ni es en sí mismo, ni en otro, dice
Parménides.53 Porque si estuviera en otro, estaría contenido
en todas partes por aquello en lo cual está y estaría en con-
tacto en todas partes con lo que lo envuelve; pero al ser tal
también tendrá figura y estará dividido en partes, y por esto
será múltiple y no uno; si estuviera en sí mismo, se contendrá
a sí mismo totalmente sin duda, y conteniendo a la vez que
siendo contenido será dos y ya no lo Uno originario. Por tan-
to, el discurso procede hacia la misma afirmación y lo Uno
se revela no-uno, si se intentase mezclarlo con la cima de los
⟨dioses⟩ intelectivos. Por tanto, totalmente separado de esta
⟨cima⟩ la hace subsistir, al participar ⟨ella⟩ al mismo tiempo de
los tres ⟨ordenamientos⟩ de los dioses que están establecidos
más allá de ella, pero al mismo tiempo al ser producida desde
el segundo, es perfeccionada desde el primero y está estable-
cida totalmente en él.
Y ciertamente lo Uno genera el segundo orden intelec-
tivo, existiendo sin mezcla con él; porque ⟨lo Uno⟩ no está
en reposo ni se mueve; luego no participa de ninguno de los
dos sino que trasciende al mismo tiempo a ambos del mismo
modo y está separado de los órdenes medios de la procesión
intelectiva de los dioses. Porque si se moviese, se movería de
dos modos, por alteración o traslación; pero no es posible que
lo Uno esté sometido a alteración, porque no será Uno si está
sometido a alteración, y se alejará de su existencia unitaria;
ni está sometido a traslación; en efecto, no es posible que se
mueva con un movimiento circular porque ⟨entonces⟩ tendría
partes, tanto las del medio como las superiores; por otra parte,
si cambia de lugar, será divisible; en efecto, no deberá estar

53 Ver Platón, Parménides, 138a2-3.

Libro II 207
todo entero ni en aquello hacia lo cual se mueve, ni allí donde
ha comenzado a moverse; en efecto, en cualquiera de los dos
casos, será inmóvil, en uno de ningún modo en movimiento y
en el otro ha cesado ya el movimiento. Pero si se ha detenido,
es necesario que lo Uno permanezca en el mismo ⟨lugar⟩ sin
duda; pero se ha mostrado que no está en ningún lugar, luego
ni en él mismo ni en otro. Por tanto, no es posible que lo Uno
esté sujeto a movimiento ni que permanezca en reposo, aspec-
tos que se distinguen en el orden medio de los intelectivos,
como será claro por la segunda hipótesis; en efecto, el Primer
dios también produce ésta estando separado de ella.
En tercer lugar, consideremos por medio de los siguientes
razonamientos el último ⟨orden⟩ de los intelectivos que pro-
cede de lo Uno y que le es inferior. En efecto, en este ⟨orden⟩
identidad y diferencia subsisten de modo unificado; pero lo
Uno preexiste a ambos a la vez. Porque lo diferente se dice
diferente tanto respecto a sí mismo como a los otros, y lo idén-
tico se dice de modo semejante idéntico tanto para sí mismo
como para los otros; pero lo Uno no es diferente de sí mismo:
porque lo diferente de lo Uno será no-uno; pero no es idéntico
a los otros, para que no pase inadvertido que ha cambiado
en la naturaleza de aquellos cuando ha devenido idéntico
a aquellos. Ahora bien, tampoco es diferente de los otros;
porque será al mismo tiempo uno y tendrá la potencia de la
diferencia como añadida; porque en cuanto diferente no será
uno, puesto que la diferencia no es uno; así pues, existiendo
como uno y diferente será tanto múltiple como no-uno. Pero
tampoco lo Uno es idéntico a sí mismo. En efecto, si lo Uno
y lo idéntico se distinguen sólo en el nombre, no existirán los
múltiples que participan recíprocamente de la identidad: por-
que no es posible que los múltiples lleguen a ser uno a su vez
en algún momento para los múltiples; pero si lo Uno difiere
de la identidad por el hecho de ser, lo Uno originario existe
sin ser partícipe de la identidad, para que habiendo recibido la
identidad con lo uno, no devenga lo Uno como una afección,

208
si no, no será lo Uno originario. Si el límite de los intelectivos
se caracteriza por esta tétrada, es claro que lo Uno existe más
allá de ésta, la manifiesta desde lo alto y la pone al frente de la
totalidad de lo real, mónada tetrádica ordenadora de todos los
seres inferiores. En efecto, de allí los otros seres han recibido
de modo primario la comunión con lo Uno, los cuales son
producidos sin duda y conservados por lo Uno.
Después de los dioses intelectivos la superioridad inefa-
ble de lo Uno, ella que trasciende de modo oculto los seres
generados, ha dispuesto ordenadamente el ámbito de los dio-
ses hipercósmicos, ⟨ámbito⟩ que subsiste de modo inmediato
desde los dioses intelectivos, pero que recibe la existencia de
modo uniforme desde el Primer dios. En consecuencia, Par-
ménides lleva esto adelante por medio de la semejanza y de
la desemejanza a partir de la divinidad que encierra el límite
de las mónadas intelectivas; en efecto, lo semejante ha sido
afectado por lo idéntico al igual que lo desemejante por lo
diferente; por tanto, ⟨Parménides⟩ muestra cómo lo Uno está
separado según una única simplicidad de tal particularidad
de los dioses; en efecto, lo que está establecido más allá de
la potencia de lo idéntico y de lo diferente en mayor medida
excede los géneros que han recibido la subsistencia conforme
a estos caracteres.
¿Qué queda, pues, después de esto? Es claro que la multi-
plicidad de los dioses encósmicos; pero ésta es doble: por una
parte aquella celeste, por otra aquella sublunar. De éstos, pues,
el género que gira conforme al cielo precede conjuntamente
con lo igual, lo más grande y lo más pequeño, mientras el gé-
nero sublunar ha recibido lo igual que difiere en multiplicidad
de la igualdad celeste, y lo desigual lo ha recibido en cuanto
está dividido de la potencia, a su vez, del más y del menos. Por
tanto, para ambos géneros de seres divinos habrá una mónada
y una díada, pero en lo alto afín a lo Uno y a la identidad, y
en lo bajo afín a la multiplicidad y a la causa intelectiva de la
diferencia. Por tanto, lo Uno excede todos estos géneros. En

Libro II 209
efecto, lo igual en todo ámbito pertenece a las mismas partes,
mientras que lo desigual a partes diferentes; en consecuencia,
lo que trasciende al mismo tiempo la identidad y la diferencia
que está unida con ella, ¿qué recurso lo haría participar, por
el contrario, de la igualdad y de la desigualdad?
Además de todos estos ordenamientos divinos, conside-
remos también el género de las almas divinizadas y distri-
buidas en torno a los dioses. En efecto, en las últimas de
las procesiones divinas se manifiesta también el primerísimo
género de las almas naturalmente unido a los dioses, ya que
también en el cielo y en lo sublunar las almas divinas han
recibido la división de los dioses en el cosmos, como en al-
guna parte lo demuestra el Extranjero ateniense.54 Así pues,
el ámbito psíquico está caracterizado por el tiempo y por
la vida según el tiempo, pero la particularidad de las almas
divinas muestra que el mismo ser es a la vez más joven y más
viejo que él mismo y que los otros; porque rotando conforme
siempre al mismo tiempo y uniendo el principio al fin, ⟨las
almas divinas⟩ viven a la vez más jóvenes cuando marchan
en dirección al fin de todo el período, pero cuando giran en
dirección el principio llegan a ser más viejas a la vez; y todas
sus edades conservan siempre la misma medida del tiempo.
De nuevo, ⟨pues⟩, hay en ellas identidad y diferencia, una que
conserva la igualdad conforme al tiempo, la otra la desigual-
dad. Por tanto, lo Uno ha preexistido a las almas divinas y las
genera con los dioses.
Hemos llegado ciertamente al límite inferior de la totali-
dad de los ordenamientos superiores; el que es causa de todos
los ⟨dioses⟩ inteligibles manifiesta también los géneros que
acompañan a los dioses y que están divididos en tres confor-
me a las tres partes del tiempo, y que es trascendente también
a estos ⟨géneros⟩ se demuestra por las intuiciones intelectivas

54 Ver Platón, Leyes, X.898c1-899d3.

210
del Parménides.55 En efecto, a lo que está más allá de todo
tiempo y de la vida conforme al tiempo no hay recurso que
lo someta a los períodos más particulares del tiempo.
Por tanto, según una única causalidad incognoscible, el
Primerísimo entre la totalidad de lo real ha revelado tanto
los dioses como las almas divinas y los géneros superiores;
y no está ligado con sus ⟨seres⟩ generados ni se multiplica
en ellos, sino que está separado totalmente de ellos por una
simplicidad maravillosa y por un exceso de unidad, ⟨él⟩ da a
todos indistintamente tanto la procesión como a la vez orden
en la procesión.
Así pues, hasta estos ⟨ordenamientos⟩ Parménides ha
procedido cuando comenzó desde lo alto, desde la atalaya
inteligible de los primeros dioses intelectivos, haciendo exis-
tir según las medidas de la generación tanto los géneros de
los dioses como los unificados con los dioses y los que los
acompañan, y habiendo mostrado que lo Uno es trascendente
siempre de modo inefable a todo; y desde allí de nuevo retor-
na hacia el Principio, imitando la conversión de la totalidad
de lo real, separa a lo Uno de los dioses más elevados, es
decir, de los inteligibles. De este modo, en efecto, podríamos
contemplar en el más alto grado la superioridad y la extraor-
dinaria diferencia de su unidad respecto a todas las otras co-
sas, si demostramos que él no sólo está establecido más allá
de los ordenamientos segundos o terceros entre los dioses
sino también que está puesto delante de las mismas hénadas
inteligibles, y esto de modo correspondiente a la simplicidad
de aquellos seres ocultos y no a través de variados razona-
mientos sino sólo a través de la intuición intelectiva; porque
los inteligibles son conocidos por naturaleza por el intelecto.
Por tanto, esto es lo que Parménides muestra de hecho, aban-
donando los métodos lógicos conforme a las actividades del
intelecto y diciendo que lo Uno está más allá de la esencia y

55 Ver Platón, Parménides, 141d7-e7.

Libro II 211
de lo uno-que-es.56 Porque esto no ha sido deducido desde las
conclusiones precedentes: el discurso acerca de los dioses pri-
meros habría sido, en efecto, indemostrable para él si hubiera
llevado consigo la creencia en los seres inferiores. Por tanto,
⟨él⟩ insiste al mismo tiempo en que tanto los conocimientos
como todos los instrumentos de los conocimientos no están
a la altura de la superioridad de lo Uno, y termina correcta-
mente en la inefabilidad del Dios que está más allá de todo.
En efecto, después de las actividades conforme a la ciencia y
las intuiciones intelectivas se encuentra la unión con lo incog-
noscible, hacia la cual ciertamente Parménides conduce todo
el discurso concluyendo la primera hipótesis, habiendo hecho
depender todos los géneros divinos de lo Uno, mostrando que
él es trascendente de modo unitario a todas las cosas, tanto
las inteligibles como las sensibles, al existir imparticipable y
ser capaz de hacer subsistir de modo inefable las mónadas
participadas; por lo cual se ha dicho que lo Uno está más allá
de lo uno que está unido a la esencia y al mismo tiempo de
toda multiplicidad participada de las hénadas.57

56 Traduzco logiká por “lógicos” ya que interpreto que subyace aquí la

disputa en torno al verdadero sentido del diálogo platónico Parménides.
Proclo ha zanjado esta disputa por su sentido metafísico en I.9.
57 Ver II.2.

212
Libro III

Capítulos del libro III

1. Que después del discurso acerca del Primer Principio

es necesario tratar acerca de los órdenes divinos, cuántos son
y de qué modo se distinguen los unos de los otros.
2. Que la multiplicidad de las hénadas subsiste después de
lo Uno, conforme a las cuales los dioses tienen subsistencia.
3. Cuántos son los principios que han de ser demostrados
antes de encontrar la multiplicidad de los órdenes divinos;
exposición sistemática de estos principios.
4. Que todas las hénadas son participadas, y que hay so-
lamente un Uno que es verdaderamente más que esencial,
mientras todos los otros son participados por esencias.
5. Que las participaciones de las hénadas más cercanas a
lo Uno han procedido hacia realidades más simples, mientras
las participaciones de las hénadas más alejadas, hacia realida-
des más compuestas.
6. Cuáles son las realidades que participan de las hénadas
divinas y cuál es el orden de unas respecto de otras; y que
el ser viene absolutamente primero, luego la vida, tercero el
intelecto, cuarta el alma, y en fin el cuerpo; y tantos son los
ordenamientos de las hénadas.
7. Recapitulación de la enseñanza acerca de lo Uno y ex-
posición de la doctrina sobre los dos principios de naturaleza
diádica que vienen después de lo Uno.
8. Cuáles son los dos principios de todas las cosas que
vienen después de lo Uno y en qué sentido Sócrates en el
Filebo los llama límite e ilimitado, y de qué cosas son causas
para los seres.

213
 9. Qué es lo que es producido como tercero desde estos
dos principios y por qué motivo Sócrates en el Filebo lo llama
mixto; y que no es otro sino el ser en sentido primario, y de
qué modo procede de los dos principios y al mismo tiempo
desde lo Uno.
10. De qué modo desde las imágenes se puede establecer
que lo que subsiste primero desde el límite y lo ilimitado es
el ser; y capítulo en el cual se demuestra también que límite e
ilimitado son de dos clases, una en el ser, otra anterior al ser.
11. Cuál es la tríada que Sócrates en el Filebo afirma que
pertenece a todo mixto.
12. Discurso general acerca de la primera tríada y cómo
de modo análogo a ésta ha procedido la segunda.
13. Cuál es la segunda tríada inteligible, y exposición
más precisa de la doctrina a partir del término dominante, de
aquel participado y de aquel que caracteriza al mixto.
14. Cuál es la tercera tríada inteligible, y cuál es en ella el
término dominante, cuál el término participado; y en con-
clusión discurso general acerca de la distinción paralela de
las tres tríadas.
15. Cómo en el Timeo se transmiten las tríadas inteligi-
bles, y más argumentos acerca de que el viviente en sí ocupa
el tercer orden entre los inteligibles.
16. Más demostraciones que establecen que la eternidad
ocupa el orden intermedio de los inteligibles.
17. Que lo uno en el cual permanece la eternidad es el
orden más elevado de los inteligibles.
18. Discurso general acerca de todos los órdenes inteligi-
bles conforme a la enseñanza del Timeo, y exposición más pre-
cisa de la doctrina sobre las propiedades específicas en ellos.
19. Acerca de las especies inteligibles, enseñanza que ma-
nifiesta sus propiedades específicas y al mismo tiempo que
son cuatro, y desde qué causas subsisten.
20. Que también desde los discursos en el Sofista es po-
sible descubrir los tres órdenes inteligibles, discursos en los

214
cuales se dice qué es lo uno-que-es, la totalidad y el todo.
21. Recapitulación de lo dicho acerca de las tríadas inte-
ligibles, y argumentos sacados de los escritos de Platón desde
los cuales es posible dividirlas en padre, potencia e intelecto.
22. En qué sentido en el Fedro se afirma que todo lo di-
vino es bello, sabio y bueno, y cuáles son los tres elementos
de cada uno de estos atributos que Platón transmite; y de qué
modo desde estos elementos es posible llegar a comprender
la unidad y al mismo tiempo la distinción de las tríadas in-
teligibles.
23. Cómo Parménides transmite la multiplicidad de los
dioses en la segunda hipótesis, y cómo trataremos el discur-
so acerca de cada orden limitándonos a las conclusiones allí
obtenidas.
24. Cuál es la primera tríada según Parménides, y desde
dónde tiene comienzo y hasta dónde procede para enseñar-
nos acerca de ella.
25. Cuál es la segunda tríada y de qué modo Parménides
transmite que ella es continua con la que la precede, y hasta
dónde prosigue el discurso acerca de ella.
26. Cuál es la tercera tríada y cómo Parménides la revela
a través de la tercera conclusión.
27. Discurso general sobre las tres conclusiones a través
de las cuales se caracterizan los tres órdenes de los inteligibles,
y cómo a través de éstas es posible resolver las más difíciles
perplejidades teológicas.
28. Alabanza de los dioses inteligibles, que manifiesta al
mismo tiempo su unión con el Bien y su existencia que está
separada de los inteligibles mismos.

Libro III 215

Libro III

Tal es, pues, la teología acerca del Primer Dios en Platón,

como me parece, y una tan grande superioridad ha obtenido
respecto de todos los otros discursos acerca de los seres di-
vinos; por una parte, a la vez custodia respetuosamente su
unidad indecible que trasciende todas las cosas y que no está
circunscripta por los contenidos cognoscitivos ya que ha sido
separada de todos los seres; por otra, muestra claramente los
caminos anagógicos hacia él y que ⟨ella⟩ calmará los dolores
de parto que las almas tienen siempre por el padre de todas
las cosas, es decir, el padre originario, porque encendió el
fuego que está en ellas, desde el cual son unidas en el más alto
grado a la trascendencia incognoscible de lo Uno.1 Después
de esta causa imparticipable, inefable y verdaderamente más
que esencial, que ha sido separada de toda esencia, de toda
potencia y de toda actividad, viene el discurso acerca de los
dioses. En efecto, ¿qué otra cosa es lícito que sea unida a lo
Uno antes que las hénadas, o existe algo más unido al Dios
unitario que los dioses múltiples? A continuación debemos
explicar la extraordinariamente gran doctrina de Platón acer-
ca de ellos, habiendo invocado a los dioses mismos para que
enciendan en nosotros la luz de la verdad. Pero yo quiero esta-
blecer sólidamente, antes de considerar detalladamente estas
cuestiones, y hacer evidente a través de una demostración a
los que ⟨nos⟩ escuchan, que los órdenes de los dioses son, pues,

1 Ver Oráculos caldeos, frag. 126.

217
necesariamente tantos cuantos el Parménides de Platón nos
revela conforme a la segunda hipótesis.

Así pues, esto más que todas las otras cosas pienso que es
claro a los que no tienen vicios, por lo cual en todas partes
las segundas de las procesiones, principalmente en las orde-
naciones divinas, se realizan conforme a la semejanza de ta-
les ⟨ordenaciones⟩ con sus propios principios. En efecto, la
naturaleza, el intelecto y cada una de las causas generadas
producen por naturaleza antes de los ⟨seres⟩ desemejantes los
semejantes a ellos.2 Porque si es necesario que la procesión de
los seres sea continua y en absoluto tenga lugar un vacío, ni
por tanto en los incorpóreos ni en los corpóreos, por fuerza lo
que procede en cada orden procede a través de la semejanza.
En efecto, no es lícito de ningún modo que lo causado sea
idéntico con la causa, porque una disminución y una insufi-
ciencia de la unidad del productor generan los seres segundos.
Por el contrario, si lo segundo fuese idéntico con lo primero,
cada uno de ellos sería igualmente idéntico, no uno causa, el
otro lo causado. Pero si por su ser mismo uno tiene la exceden-
cia de la potencia productora, otro la insuficiencia de lo que es
producido, ellos se distinguen por naturaleza el uno del otro
y el generador excede a lo generado, y no hay identidad entre
realidades tan diferentes. Pero si lo segundo no es idéntico con
lo primero, si fuese sólo diferente, no podría haber contacto
entre ellos ni podrían participar el uno del otro; porque el

2 Éste es uno de los principios fundamentales del pensamiento de

Proclo, el que toda procesión se realice a través de la semejanza de los
productos respecto de su productor, es decir, que ninguna procesión se
lleva a cabo sin mediación. Para este tema puede verse el estudio fun-
damental de Gersh, S., KINHΣIΣ AKINHTOΣ. A Study of Spiritual
Motion in the Philosophy of Proclus, Leiden, Brill, 1973.

218
contacto y la participación son una comunión de los seres que
están en contacto y una afinidad de los participantes respecto
a los participados. Pero si ⟨lo segundo⟩ es al mismo tiempo
idéntico y diferente, si carece de la identidad y es dominado
por la potencia contraria a ésta, ni lo Uno incluso podría dar
inicio a la procesión de los seres ni cada una de las causas
generadas preexistiría, en posición de bien, a los ⟨seres⟩ segun-
dos. Porque lo Uno no es causa de división sino de amistad y
el Bien convierte los seres generados hacia sus propias causas;
por cierto, la conversión y la amistad de los segundos respecto
de los primeros tiene lugar a través de la semejanza, pero no
a través de la naturaleza desemejante. Si, por tanto, lo Uno
es causa de la totalidad de los seres y si el Bien es deseable
de modo trascendente para todas las cosas, las cosas genera-
das subsisten en todas partes por la semejanza con las causas
principales, para que la procesión sea conforme con lo Uno
y la conversión de los que han procedido conforme al Bien;
en efecto, ni la conversión está separada de la semejanza ni la
generación de los efectos podría acontecer alguna vez ⟨sin la
semejanza⟩ con los principios propios.
Así pues, esto sea establecido aquí como conocido. Pe-
ro una segunda consideración incluso se muestra además de
esto y a través de ello, como es necesario que toda mónada
produzca una serie coordinada consigo misma, la naturaleza
una serie física, el alma una serie psíquica, el intelecto una
serie intelectiva. Porque si todo lo que es generador genera lo
semejante antes que lo desemejante, como se mostró antes,
cada una de las causas sin duda dará su forma y particularidad
a sus propios generados y, antes de generar los seres que han
procedido lejos de ella y que se han separado de su naturaleza,
hace subsistir ⟨aquellos⟩ cercanos conforme al ser y unidos con
él por semejanza. En consecuencia, toda mónada hará subsis-
tir una multiplicidad generándola como segunda respecto de
ella y que divide las potencias que preexisten de modo oculto
en ella. En efecto, lo que está de modo uniforme y contracto

Libro III 219

en la mónada se muestra de modo dividido en los vástagos
de la mónada. Y esto es claro de alguna manera también por
la naturaleza universal que contiene en unidad los principios
de todas las cosas tanto en el cielo como debajo de la luna,
que distribuye sus potencias en las naturalezas que se parti-
cularizan desde ella en los cuerpos; en efecto, la naturaleza
de la tierra, del fuego y de la luna tienen su particularidad y
forma desde la naturaleza universal, y obran con la naturaleza
universal y mantienen su posesión asignada. Pero es claro
además también por la mónada de las series matemáticas; en
efecto, siendo ella todo de modo primario y subsistiendo en
ella de modo universal las especies de los números, distribuye
a los números que proceden al exterior potencias diferentes.
En efecto, no es posible que al mismo tiempo lo que es gene-
rado reciba de una vez la sobreabundancia del generador; y es
necesario que la potencia generadora se revele como causa de
todas las propiedades que preexisten en esta sobreabundancia.
Así pues, una multiplicidad subsiste alrededor del principio
generador y una serie que se reparte las particularidades que
permanecen de modo compacto en él. Ya que, como se di-
jo antes, lo semejante es siempre más afín a la causa que lo
desemejante, uno será una multiplicidad de semejantes con
la mónada, ⟨multiplicidad⟩ que procede de ella, el otro ⟨una
multiplicidad⟩ de desemejantes. Pero a su vez la multiplicidad
que es semejante a la mónada es de modo dividido lo que la
mónada es de modo indiviso; en efecto, si la mónada tiene
una potencia y una existencia propia, habrá también en la
multiplicidad la misma forma de existencia ⟨pero⟩ con la dis-
minución ⟨propia⟩ respecto a la totalidad.
Pues bien, la tercera ⟨consideración⟩ además de éstas que
hemos de observar es el hecho de que, de los seres que proce-
den, los más cercanos a la causa son generadores de un mayor
número de cosas y en cierto modo se mantienen iguales en
sus contenidos, pero los más alejados ⟨son generadores⟩ de un
menor número y conforme a la inferioridad de su potencia

220
varían la capacidad de extensión de su producción. En efecto,
si, de lo que procede, lo que subsiste de modo primario es
más semejante al principio, y lo que hace subsistir el mayor
número de seres, conforme a la esencia y a la potencia es más
semejante al Principio que genera todas las cosas, es necesa-
rio que, sin duda, de los seres secundarios, aquellos que son
más cercanos a la mónada y que han recibido directamente
el predominio después de ella extiendan al máximo sus pro-
ducciones, mientras que aquellos que están más separados
de la propia mónada originaria no extiendan, pues, de modo
semejante hasta todo ni al máximo sus operaciones bien dis-
puestas; y paralelamente a esto, lo que hace subsistir el mayor
número de seres es necesario que sea establecido más cerca de
la mónada principal y lo que es generador a su vez de mayor
número de cosas, siendo más semejante a lo que es productor
de todo que a lo que ha recibido la causa de un número me-
nor de cosas, es necesario que ocupe un orden más cercano
a él conforme a la existencia. En efecto, al estar más alejado
será más desemejante respecto al Primer Principio, pero al
existir ⟨como⟩ más desemejante no podría tener una potencia
que comprendiera la potencia de los seres más semejantes ni
una actividad productora de un número mayor de seres. En
efecto, la causa de un mayor número de seres es afín a la causa
de todos, y siempre lo que genera un número mayor de seres
es más connatural al Principio que lo que genera un número
menor; en efecto, la producción de un número menor de seres
es una carencia de potencia, y la carencia de potencia, una
disminución de esencia, mientras la disminución de esencia
sobreabunda en virtud de la desemejanza con la causa y de la
distancia con el Primer Principio.
De nuevo, por tanto, hemos de determinar además de lo
que ha sido dicho también esto: que es más verdadero que
todo, como, pues, es necesario que preexistan los impartici-
pables en todas partes antes que las causas participadas en la
totalidad de lo real. En efecto, si es necesario que la causa sea

Libro III 221

respecto de sus generados lo que precisamente es lo Uno res-
pecto de toda la naturaleza de los seres, y ésta ha obtenido su
orden respecto de los seres segundos por naturaleza, y lo Uno
es imparticipable, puesto que es trascendente de modo seme-
jante a todos los seres en cuanto productor de todos de modo
unitario, conviene sin duda también que cada una de las otras
causas, representando la superioridad de lo Uno respecto de
todo, esté separada de los seres ⟨que se encuentran⟩ entre los
segundos y de los que son participados por ellos; y además
recíprocamente a esto, toda causa imparticipable y originaria,
haciendo subsistir desde ella los participados, ⟨conviene que⟩
fije de antemano las mónadas semejantes a ella desde el prin-
cipio antes que los desemejantes secundarios respecto a ella;
me refiero por ejemplo a que el Alma única ⟨fija de antemano⟩
las múltiples almas antes que los seres naturales, mientras que
el Intelecto único, los intelectos participados antes que las
almas múltiples. Así, en efecto, el género primerísimo trascen-
dente en todas partes podría tener un orden análogo a lo Uno
y los participantes secundarios de los connaturales a la causa
serían análogos a ella y por medio de la desemejanza de éstos
podrían unirse con el Principio imparticipable. Existen pues
antes de las formas que están en otros seres las formas que
están en sí mismas y antes de las causas coordinadas las causas
trascendentes y antes de aquellas imparticipadas las mónadas
imparticipadas; y demostrado conjuntamente con esto, los
seres trascendentes son generadores de los coordinados a ellos
y los imparticipables confían a las mónadas participadas sus
vástagos y los seres que existen en sí mismos producen las
potencias ⟨que se encuentran⟩ en otros.

Así pues, una vez que estas consideraciones han sido por no-
sotros determinadas, comprendamos por vía de análisis de

222
qué modo cada uno de los géneros divinos subsiste, y conside-
remos siguiendo al mismo Platón cuáles son los primerísimos
y más universales órdenes de los dioses.3 En efecto, una vez
descubierto y firmemente establecido esto, quizá podamos
contemplar la verdad respecto de cada uno de los órdenes de
los dioses.
Así pues, conforme a las proposiciones fundamentales
antes enunciadas por nosotros es necesario, ya que el Princi-
pio de la totalidad de lo real es una única Hénada y desde allí
toda existencia tiene subsistencia, producir desde el Principio
antes que todos los otros seres una multiplicidad unitaria y
una serie absolutamente connatural a la causa. En efecto, si
también cada una de las restantes causas hace subsistir ge-
nerados semejantes a ella antes que desemejantes, en mayor
medida sin duda lo Uno, manifestando conforme a este modo
los seres que vienen después de él, que está mucho más allá
de la desemejanza y es lo Uno en sí, produce los seres que
proceden de él de modo originario conforme a su unidad.
Porque ¿de qué otro modo sería necesario que lo Uno haga
subsistir ⟨los seres⟩ sino de modo unitario? Puesto que la natu-
raleza genera los seres secundarios de modo físico, el alma de
modo psíquico y el intelecto de modo intelectivo; y lo Uno,
por tanto, es causa de la totalidad de lo real en virtud de su
unidad y la procesión que procede desde lo Uno uniforme. Si
lo que produce todas las cosas de modo primario es lo Uno y
la procesión es unitaria, es necesario sin duda también que la
multiplicidad producida desde allí consista en hénadas per-
fectas en sí mismas más connaturales con lo que las produce.
Además de esto, si toda mónada hace subsistir respecto
de sí misma una serie propia, como se mostró antes, mucho

3 Para el método analítico en Proclo, método de simplificación y

retorno por oposición a la adición que es una combinación o composi-
ción, puede verse Ritacco, G., “De Proclo a Dionisio Areopagita: Pro-
metheo y Epimetheo”, en DIADOKHÉ, Revista de Estudios de Filosofía
Platónica y Cristiana 1(1-2), Santiago de Chile, 1998, pp. 56-81.

Libro III 223

más sin duda lo Uno genera tal serie.4 En efecto, en la proce-
sión de las realidades en virtud del dominio de la alteridad
lo producido se hace diferente a menudo del que lo produce;
tales son, en efecto, los últimos de los seres y que están muy
alejados de sus propios principios. Pero la primerísima serie
es uniforme porque está unida a lo Uno e inefable, más que
esencial y en todo semejante a la causa. En efecto, en las cau-
sas primerísimas, ni la alteridad que les sobreviene aparta a
los generados del generador y los transforma en otro orden, ni
un movimiento de la causa que produce una disminución de
la potencia induce hacia la desemejanza y la indeterminación
la generación de la totalidad de lo real, pero la causa de todo
que excede de modo unitario todo movimiento y división
ha establecido en torno a ella la serie divina y la ha unido a
su simplicidad. Por tanto, antes de los seres lo Uno ha hecho
subsistir las hénadas de los seres.
Porque además también según otro modo es necesario
que los primeros seres participen, en virtud de sus hénadas
próximas, de la causa primerísima. En efecto, cada uno de
los ⟨seres⟩ secundarios está unido con los anteriores a ellos a
través de los semejantes, los cuerpos en virtud de las almas
particulares ⟨están unidos⟩ al alma universal, las almas en
virtud de las mónadas intelectivas al intelecto universal, los
seres primeros sin duda en virtud de las existencias unitarias
a lo Uno. En efecto, el ser, por su naturaleza, es desemejan-
te respecto de lo Uno; porque la esencia no está unida con
lo más que esencial y lo que está necesitado de unificación
desde otra fuente con la primerísima unidad y está alejado de
ella; pero las hénadas de los seres que han subsistido desde
la Hénada imparticipable y que trasciende la totalidad de lo
real son capaces de unir tanto los seres con lo Uno como
convertirlos hacia ellas mismas. Ciertamente, me parece que
esto también Parménides lo muestra por medio de la segunda

4 Ver III.2.

224
hipótesis cuando combina lo uno con el ser y considera todas
las cosas en torno a lo uno y declara que lo que procede y lo
que termina hasta en los últimos ⟨grados de lo real⟩ es lo uno.5
Porque era necesario que antes de los seres verdaderamente
tales subsistieran las hénadas. En efecto, “no era lícito”, dice
Timeo, “ni está permitido a lo mejor hacer otra cosa excepto
lo más bello”, y esto es ante todo lo más semejante a lo mejor;
luego la multiplicidad unitaria es más semejante a lo Uno.6
Puesto que también el demiurgo del todo, siendo bueno, en
virtud de su bondad misma hace subsistir todas las cosas se-
mejantes a él; en consecuencia, en mayor medida la fuente
de la totalidad de los bienes produce las bondades que están
unidas a ella por naturaleza y que están al frente de los seres.
Así pues, ⟨hay⟩ un dios único y dioses múltiples; y una
única hénada y múltiples hénadas antes de los seres; una úni-
ca bondad y múltiples bondades después de esta única, por
medio de las cuales el intelecto demiúrgico es bueno y todo
intelecto es divino, ya sea intelectivo ya sea inteligible; y lo
que es de modo originario más que esencial es uno y múltiples
son las ⟨hénadas⟩ más que esenciales después de lo Uno.

Así pues, si esta multiplicidad de las hénadas es imparticipa-

ble, como lo Uno mismo, o participada por los seres, ¿cada
hénada es propia de algún ⟨orden⟩ de los seres, como la flor
del ser, la cima y el centro en torno al cual cada ser subsiste?
Pero si también éstas son imparticipables, ¿en qué difie-
ren de lo Uno? En efecto, cada una de ellas es un uno y sub-
siste de modo originario desde lo Uno. ¿O en qué excederán
a la Causa primera si subsisten desde ella? Porque es necesario a

5 Ver Platón, Parménides, 142b1-155d3.

6 Ver Platón, Timeo, 30a6-7.

Libro III 225

su vez que en todas partes lo secundario, que está sometido a
lo que lo precede, requiera la unidad de su productor y al aña-
dírsele algo sea inferior a la simplicidad monádica de lo que es
primero. Así pues, ¿qué clase de adición o qué exceso respecto
de lo Uno tendremos que atribuir ⟨a las hénadas⟩, si cada una
de éstas es una hénada por sí misma? En efecto, si cada una
es uno y múltiple, parece que transferimos la particularidad
de lo que es hacia ellas; 7 pero si son uno solamente, como lo
Uno en sí, ¿por qué éste tiene la causalidad que trasciende
todas las causalidades mientras cada una de ellas ha obtenido
una posición de segundo orden?
Por consiguiente, no podremos custodiar al Principio
que excede a los seres que vienen después de él ni podremos
admitir que las hénadas que proceden de él son inconfusas
respecto de sí mismas o respecto del único Principio de ellas;
pero tampoco seremos persuadidos por Parménides de que el
ser introduce lo uno con el ser y que demuestra que tantas son
las partes de lo uno cuantas también las del ser, y afirma que
cada ser participa de lo uno, mientras lo uno en todas partes
coexiste con el ser, y que en general lo uno de la segunda
hipótesis participa del ser y es participado por el ser, ⟨pero⟩ la
participación no es la misma en ambos casos.8 En efecto, lo
uno participa del ser no en cuanto uno en sentido primario
ni en cuanto trascendente al ser sino en cuanto ilumina la
esencia que es realmente ⟨tal⟩; pero el ser participa de lo uno
en cuanto es sostenido por él, colmado de una divina unifi-
cación y convertido hacia lo uno en sí e imparticipable. En
efecto, las mónadas participadas unen los seres con lo uno que
trasciende la totalidad de lo real, lo mismo que también los

7 Como se verá más adelante, el ser, en el pensamiento de Proclo, es

un mixto, producto de límite e ilimitado, y en tal sentido se manifiesta
en la segunda hipótesis del Parménides, según la lectura neoplatónica,
es decir, en el orden de lo uno-que-es. Las hénadas son anteriores al ser
porque son más unificadas y unitarias que éste; ellas son, por así decirlo,
como las aureolas de lo Uno, lo Uno en sí o absolutamente.
8 Ver Platón, Parménides, 142d9-143a3.

226
intelectos participados unen las almas con el intelecto univer-
sal y las almas participadas los cuerpos con el alma universal.
Porque no es posible que los géneros desemejantes de los se-
res secundarios sean unidos sin intermediarios con la causa
trascendente de la multiplicidad, sino que es necesario que la
unión acontezca a través de los seres semejantes. En efecto, la
multiplicidad semejante en la medida en que es multiplicidad
participa en lo desemejante, mientras que en la medida en que
es semejante a la mónada anterior a ella está unida con ella.
En consecuencia, al estar situada ⟨ella⟩ en medio de ambos,
está unida a la totalidad y a lo uno anterior a la multiplicidad,
y mantiene en ella misma los seres que han procedido lejos y
que son desemejantes respecto de lo uno de ellos, y a través
de él convierte todo a aquél.9 Y de ese modo todo es eleva-
do hacia la primerísima Causa de la totalidad de lo real, lo
desemejante a través de lo semejante, y lo semejante a través
de sí mismo. En efecto, la semejanza en sí y por sí es lo que
reúne la multiplicidad en una unidad y es capaz de mantener
y convertir los seres secundarios en las mónadas anteriores a
ellos. Puesto que el hecho mismo de ser semejantes para los
⟨seres⟩ semejantes viene de una unidad; por consiguiente, la
multiplicidad se une con aquella unidad de la cual ha recibi-
do su procesión. Y por esto ⟨ella⟩ es precisamente lo que es,
semejanza, haciendo a los seres múltiples de la misma familia,
simpatizando con ellos mismos y amigos tanto los unos con
los otros como con lo Uno.
Pero si es necesario no sólo enunciar que la multiplicidad
de los dioses es participada por los seres, utilizando las intui-
ciones intelectivas de Parménides,10 sino también mostrar la
investigación acerca de éstos acordando con Sócrates, recor-
demos lo que está escrito en la República, en la cual él dice que
la luz que procede del Bien es unificadora tanto del intelecto

9 Es decir, hacia lo Uno en sí que trasciende la totalidad de lo real.

10 Este Parménides es el personaje del diálogo platónico homónimo.

Libro III 227

como de los seres.11 En efecto, a través de esto se demuestra
que el Bien está separado tanto del ser como de la esencia, al
igual que el sol de las cosas visibles, pero que la luz, estando
en los inteligibles mismos, los ilumina, como lo semejante
al sol en los seres visibles. Porque no de otro modo las cosas
visibles llegan a ser claras y cognoscibles para los ojos sino en
virtud de la luz que se produce en ellos; en consecuencia, los
inteligibles llegan a ser todos semejantes al Bien en virtud de
la participación en la luz, y por esto la luz hace a cada uno de
los seres lo más semejante al Bien. Por tanto, si en nada difiere
hablar tanto de esta luz como de lo Uno (porque la luz es ca-
paz de mantener y unificar los inteligibles puesto que subsiste
desde lo Uno), la divinidad que procede del Primer Principio
es participable, como también es participable toda la multi-
plicidad de las hénadas. Y lo Uno es verdaderamente más que
esencial, pero cada uno de los otros dioses según su propia
existencia, por la cual es dios, es más que esencial casi igual
que el Primer Principio, pero es participado por la esencia y el
ser.12 Por tanto, los dioses nos han aparecido como hénadas y
hénadas participadas, según este razonamiento, atando todos
los seres a ellos mismos, y a través de ellos mismos, que unen a
los que vienen después de ellos, con lo Uno que está separado
igualmente de todos.

Por tanto, ya que cada uno de los dioses es una hénada, y es

participado por alguno de los seres, ¿diremos que los parti-
cipantes participan del mismo modo de cada uno o de algu-
nos más pero de otros menos? Y si esto es así, ¿más de los
que están más elevados, menos de los inferiores, o en sentido

11 Ver Platón, República, VI.508d4-509a5.

12 Ver Proclo, Elementos de Teología, 116.

228
inverso? Porque es necesario que exista un orden entre las
hénadas, como vemos que entre los números unos son más
cercanos a su principio, otros más lejanos, unos más simples,
otros más compuestos, siendo superiores en cantidad pero
inferiores en potencia.13
Pero ¡muy bien! que hayamos recordado los números.
En efecto, si es necesario considerar el orden de las primerí-
simas mónadas unas respecto de otras y la procesión de los
seres desde los números como imágenes, es absolutamente
necesario que también entre las mónadas las más cercanas
a lo Uno sean participadas por los seres más simples en su
esencia, mientras las más alejadas por los más compuestos. De
ese modo, en efecto, la participación será conforme a la pro-
porción, los primeros siempre participados por los primeros,
mientras los segundos por los segundos. Puesto que a su vez
si el Primero está separado de todo y es imparticipable, pero
más semejante a lo imparticipable es lo naturalmente unido a
lo más simple y a lo uno más que lo naturalmente unido a lo
que es más variado, multiforme y que posee en número ma-
yor las potencias que pertenecen a los seres que están unidos
junto a él, sin duda es claro para todos que las hénadas más
cercanas a lo Uno necesariamente son participadas por las
primerísimas y más simples esencias, mientras las más lejanas
por las más compuestas, que son inferiores en potencia, pero
multiplicadas en número y cantidad. En efecto, en general las
adiciones en aquellas ⟨hénadas⟩ son remociones de las poten-
cias; y lo más próximo a lo Uno, que excede a la totalidad en
admirable simplicidad, es más uniforme y está unido a causas
más universales del ser. Y ⟨esto⟩ resulta conforme a función
de la potencia y al exceso de la simplicidad que es propia de
los primeros seres; en efecto, los seres que son causa de un
mayor número de efectos y que ⟨son más cercanos⟩ a la Causa
de todo según la potencia ⟨son más simples que aquellos que

13 Ver Proclo, Elementos de Teología, 126-8.

Libro III 229

los siguen, mientras que aquellos que son causas de un menor
número de efectos⟩ son más variados que los anteriores según
la esencia.14 En efecto, esta variedad fracciona y disminuye la
potencia que está establecida en una unidad.
Y por cierto, en lo que concierne a las almas participadas,
unas las primerísimas y más divinas están al frente de los cuer-
pos simples y eternos, otras de los simples ciertamente, pero
con éstos también de los que se han materializado, y las otras
de los simples al mismo tiempo que materializados y com-
puestos. En efecto, las almas celestes gobiernan los cuerpos
simples y conforme a su subsistencia inmaterial e inmutable;
pero las que dominan las totalidades elementales tan pronto
están recubiertas de túnicas de éter como en virtud de éstas
guían a las totalidades elementales, puesto que son totalidades
eternas y simples, pero puesto que son materiales han recibido
corrupción, generación y la composición a partir de elemen-
tos desemejantes; terceras, luego, son las almas que infunden
inmediatamente la vida a los vehículos luminosos, trayendo
túnicas materiales desde los elementos simples y que hacen
fluir en ellas una vida secundaria, y a través de éstas están en
comunión con los cuerpos compuestos y polimorfos y están
sujetas a esta otra forma de participación que viene en tercer
lugar.
Pero si se quiere considerar también los ordenamientos
intelectivos, unos mandan sobre las almas universales y los
más divinos entre los seres ⟨que hay⟩ en el cosmos y dirigen
a éste de modo debido; otros mandan sobre las almas de los
géneros superiores, que son participadas inmediatamente por
los que dominan en esos géneros, pero secundariamente por
las esencias más particulares; tercero, a su vez, aquellos que
han sido puestos al frente de las almas particulares, y su po-
tencia resulta disminuida en la medida en la cual a ellos perte-

14 El texto original presenta una laguna que se ha suplido siguiendo

la conjetura de S-W.

230
nece una participación más variada y mucho más compuesta
que aquella de las ordenaciones que los preceden.
En consecuencia, si este modo de participación está en
todas las esencias, es necesario sin duda que también, entre
los dioses, unos, los más cercanos a lo Uno, eleven las partes
más simples del ser, otros, los que han procedido más lejos de
lo Uno, las partes más compuestas. En efecto, es según la se-
mejanza con los dioses que las participaciones de los géneros
secundarios se dividen según este modo.

De nuevo, pues, para resumir digamos que, después del único

Principio de la totalidad de lo real, los dioses nos han apareci-
do como mónadas perfectas en sí, participados por los seres,
pero unos realizan la procesión hacia los seres conforme a la
esencia más simple de éstos, otros conforme a la más com-
puesta. En consecuencia, después de esto, es necesario distin-
guir cuántos órdenes de seres existen, y cuáles han recibido
una existencia más simple, cuáles una más variada.
Por tanto, entre todos los seres el último es el ser corpóreo,
porque éste tiene el ser y toda su perfección de otra causa más
importante y no ha recibido en su propia potencia ni lo simple
ni lo compuesto ni lo eterno ni lo incorruptible. En efecto,
ninguno de los cuerpos es autosubsistente ni autogenerador,15

15 La noción de autosubsistente está unida a la noción de autosufi-

ciencia o autarquía. En efecto, en I.26 Proclo dice que “todo cuerpo ha
recibido tanto el ser como el vivir ya que depende de otras causas que él
mismo, pero él mismo no puede por naturaleza mantenerse unido u or-
denarse o conservarse en el ser”. De allí que lo que se produce a sí mismo
tiene la capacidad de proporcionarse a sí mismo el ser y, en consecuen-
cia, es autosuficiente o autárquico, mientras que lo es producido por
otro no es autosuficiente. En tal sentido, S. Gersh (op. cit., p. 7) afirma
que ésta es una “de las doctrinas metafísicas más interesantes de Proclo”,
cuyo punto más relevante está en que lo autosubsistente es atemporal
y no-espacial. Ver Elementos de Teología, 40-51 y los comentarios de

Libro III 231

sino que todo lo que es tal, habiendo reunido en una unidad
la causa y lo que deriva de la causa, es incorpóreo y sin partes.
Y, en general, lo que es causa para sí mismo de su existencia
se procura la potencia ilimitada del ser, porque no se aban-
dona nunca a sí mismo ni jamás cesa de ser y no sale de su
propia subsistencia. Porque cada uno de los seres corruptibles
se corrompe por estar separado de la potencia que le da el ser,
mientras lo que se procura a sí mismo el ser, por no estar se-
parado de sí mismo, recibe una esencia eterna en virtud de sí
mismo; pero ninguno de los cuerpos es por sí mismo causa de
la eternidad, aunque fuesen eternos. En efecto, todo lo eterno
tiene una potencia ilimitada; pero un cuerpo, siendo limitado
él mismo, no es causa de una potencia ilimitada. En efecto, la
potencia ilimitada es incorpórea, como lo es toda potencia;
pero esto es claro, porque las potencias están en todas partes,
sin embargo ningún cuerpo es capaz de estar entero en todas
partes. En consecuencia, si ninguno de los cuerpos es capaz
de proporcionarse a sí mismo su potencia, sea ésta ilimitada
o limitada, mientras lo autosubsistente por sí se proporciona
la potencia de ser y el ser de lo eterno, ninguno de los cuerpos
⟨entonces⟩ podría ser autosubsistente.
Así pues, ¿de dónde les viene el ser a los cuerpos y qué es
lo que les otorga inmediatamente por naturaleza el ser? ¿No
diremos, luego, que esto es de modo originario la causa de
los cuerpos, y que por estar presente muestra la naturaleza
del cuerpo como más perfecta que la de sus congéneres? Pero
esto es evidente para todos; porque ello es principio del que
proporciona la perfección y mantiene la esencia de los seres
secundarios, puesto que la perfección misma es perfección de
la esencia. Así pues, ¿cuál es aquella realidad de la cual deci-
mos que los cuerpos que participan son mejores que los que
no participan? Es claro que es el alma: porque decimos que

Dodds. Puede verse, además, Whittaker, J., “The historical background

of Proclus’doctrine of the ΑΥΘΖΠΟΣΤΑΤΑ”, in Studies in Platonism and
Patristic Thought, London, Variorum, 1984, pp. 193-230.

232
los cuerpos animados son más perfectos que los inanimados.
En consecuencia, el alma es lo que está más allá de los cuerpos
de modo originario, y se ha de admitir que todo en su tota-
lidad como todo lo corporeiforme son vehículos del alma.16
Por consiguiente, estos dos órdenes de los seres han apa-
recido ante nosotros, uno es corpóreo, otro más allá de és-
te, psíquico; además los cuerpos participan del alma. Pero
el alma misma ¿es idéntica al intelecto o alguna otra cosa?
Porque, al igual que el cuerpo es perfecto cuando participa
del alma, así también el alma es perfecta cuando participa
del intelecto. Pero no todo participa de un alma que es capaz
de vivir conforme a razón, sino aquella que ha participado y
al mismo tiempo todas aquellas que participan de cualquier
forma de conocimiento participan del intelecto y de la ilumi-
nación intelectiva. Además el alma realiza estas actividades
en el tiempo, pero el intelecto ha reunido y finalmente esta-
blecido al mismo tiempo tanto su esencia como su actividad
en la eternidad. Precisamente toda alma no conserva su per-
fección inmutable y sin disminución por naturaleza, mientras
todo intelecto es perfecto y tiene una potencia que conserva
inagotable su beatitud. En efecto, el género intelectivo está
más allá del psíquico según la esencia, si realmente el primero
no soporta la introducción futura de la naturaleza del mal ni
en lo universal ni en lo particular, mientras el segundo, no
siendo puro en lo universal, se aleja en lo particular de su
propia beatitud.
¿Qué ⟨se sigue⟩, entonces? ¿El intelecto es lo primerísimo
de los seres? ¿O más bien antes de éste ⟨existe⟩ el ámbito de
la vida? En efecto, el alma es un viviente en sí porque se da
a sí misma el vivir, pero el intelecto es una vida mejor y más
perfecta y, como lo hemos dicho, eterna; sin embargo, la vida

16 El término “vehículo” es de origen platónico: ókhema. Ver Timeo,

41e, donde se dice que el demiurgo les mostró a las almas la naturaleza
del universo después de montarlas en un vehículo, es decir, en una espe-
cie de carruaje.

Libro III 233

del intelecto es de cierto modo intelectiva y ha resultado una
mezcla entre la particularidad intelectiva y la vital; no obs-
tante, es necesario que la vida en sí exista. Por tanto, ¿qué es
mejor: la vida o el intelecto? Pero, si participan del intelecto
entre los seres sólo aquellos capaces de conocer, pero de la
vida cuantos están privados de conocimientos (en efecto, de-
cimos que las plantas viven), es necesario sin duda que la vida
haya sido establecida más allá del intelecto, siendo causa de
un número mayor de efectos e iluminándolos con sus dones
más que el intelecto.
¿Qué ⟨se sigue⟩, entonces? ¿La vida es lo primerísimo de
los seres y el vivir es idéntico con el ser? Pero esto es impo-
sible; en efecto, si la vida es el ser en sentido primario, y es
lo mismo el ser para el vivir que para el ser, y hay una sola
definición para ambos, todo lo que participa de la vida debe-
ría ser participado por el ser, y todo lo que participa del ser,
también debería participar de la vida. En efecto, si ambos son
idénticos, todo participaría tanto del ser como del vivir del
mismo modo; pero todos los vivientes tienen esencia y ser,
mientras los seres están a menudo privados de vida. Por tanto,
el ser ha presubsistido a la primerísima vida; en efecto, lo que
es más universal y causa de un mayor número de efectos es
más cercano a lo Uno, como se ha demostrado antes.17
Luego es el alma lo que está establecido de modo primario
más allá de los cuerpos, el intelecto más allá del alma, pero la
vida es más antigua que el intelecto, mientras el ser está esta-
blecido sobre todos, el ser en sentido primario. Y todo lo que
participa del alma con mayor razón participa del intelecto,
pero no todo lo que goza de la producción intelectiva también
⟨goza de⟩ participar por naturaleza del alma. En efecto, sólo
los vivientes racionales participan del alma, puesto que afir-
mamos que el alma realmente tal es aquella racional, porque
una operación del alma, se afirma en la República, es razonar y

17 Ver III.2.

234
examinar los seres; y toda alma es inmortal, como está escrito
en el Fedro, y es así ya que el alma irracional es mortal según
el demiurgo en el Timeo.18 Y es claro sobre todo en muchas
partes ya que Platón establece que el alma es racional, mien-
tras que algunas otras son sombras de almas, en la medida en
la cual éstas son intelectivas y dotadas de vida, que producen
las formas de vida en los cuerpos junto con las almas uni-
versales. Consentiremos que no sólo los vivientes racionales
participan del intelecto sino también todos los que tienen una
potencia cognoscitiva; me refiero a la fantasía, la memoria y
la sensación.19 Puesto que Sócrates en el Filebo conduce todas
las potencias de tal clase hacia la serie intelectiva, porque,
cuando suprime el intelecto de la vida conforme al placer, no
sólo suprime la vida racional sino también toda potencia cog-
noscitiva del alma irracional.20 En efecto, todo conocimiento
es vástago del intelecto, al igual que todo discurso es imagen
del alma.21 Ciertamente, todo lo que participa del intelecto
con mayor razón participa de la vida, unos más oscuramente,
otros más claramente; pero además todos los vivientes de nin-
gún modo participan de la potencia intelectiva, puesto que
las plantas son seres vivientes, como dice Timeo, pero no hay
en ellas sensación o fantasía, excepto si alguien se refiere a la
conciencia en ellas tanto de placeres como de dolores.22 En
general, las potencias desiderativas son en todas partes formas

18 Ver Platón, República, I.353d3-5, Fedro, 245c5, Timeo, 41d1-3.

19 Para el tema de la fantasía o imaginación en Proclo, puede verse
Moutsopoulos, E., Les structures de l’imaginaire dans la philosophie de Pro-
clus, Paris, Les Belles Lettres, 1985, pp. 179-253. Para un planteo más ge-
neral, Massonet, S., “L’imaginal comme schème néoplatonicien”, dans
Revue de Philosophie Ancienne XVI.1, Bruxelles, 1998, pp. 55-77.
20 Ver Platón, Filebo, 21b6-c8.
21 Entiendo que lógos aquí no es tanto razón cuanto discurso, ya que
en líneas anteriores Proclo afirma que el alma es racional. En tal sentido,
la expresión parece evocar ciertas ideas plotinianas: ver Enéadas, V.1.3.4-
9, V.1.6.45-6, II.I.2.2.17. Por su parte Proclo, en el Comentario al Timeo,
III.243.25-26, afirma que pertenece al alma la capacidad de hablar y que
el lógos es parte de su misma naturaleza.
22 Ver Platón, Timeo, 77b1-6.

Libro III 235

de vida tanto como simulacros y producciones últimos de
la vida universal, pero por sí mismas privadas de intelecto e
impartícipes de la potencia cognoscitiva; de aquí que sean por
sí mismas sin medida e ilimitadas, porque están separadas de
todo conocimiento. Por tanto, de nuevo, todos los vivientes
reciben una parte del ser, unos de un tipo, otros de otro, cada
uno según su naturaleza; pero de ningún modo es posible
que todos los seres participen igualmente de la vida. Puesto
que decimos que todas las cualidades y todas las pasiones y
los últimos entre los cuerpos reciben la última producción del
ser, pero de ningún modo afirmamos que hay en éstos vida.
En efecto, el ser es más antiguo que el vivir, y éste que
el intelecto, el intelecto más que el alma, si realmente es ne-
cesario que las causas de un mayor número de efectos pre-
sidan como anteriores y más originarias conforme al orden
que aquellas que producen y ordenan un número menor de
efectos. Luego, con razón Platón en el Timeo hace subsistir el
alma desde el intelecto como segunda conforme a la natura-
leza de ella; en las Leyes dice que el intelecto se mueve casi
igual a las esferas torneadas, porque lo que se mueve se mueve
en cuanto ha participado de la vida y la vida verdadera no es
ninguna otra cosa sino el movimiento; en el Sofista separa el
ser de todos los géneros universales del movimiento.23 Porque
el ser conforme a su naturaleza, dice, no está en reposo ni en
movimiento; y lo que no está en reposo ni en movimiento
está más allá de la vida.
En consecuencia, dado que estas cuatro son las causas
anteriores a la subsistencia corpórea, es decir, esencia, vida,
intelecto, alma, el alma participa de todo lo que es anterior a
ella, recibiendo la razón conforme a su particularidad, mien-
tras que el intelecto, la vida y el ser, desde causas más antiguas;
de aquí que haga subsistir lo que viene después de ella de
cuatro modos: conforme a su ser propio todo, hasta los cuer-

23 Ver Platón, Timeo, 36d8-9; Leyes, X.898a3-b3; Sofista, 250c6-7.

236
pos; conforme a la vida todo lo que se dice que vive, hasta las
plantas; conforme al intelecto todo lo que tiene una potencia
cognoscitiva, hasta lo más irracional; conforme a la razón los
primerísimos seres que son capaces de participar de ella. Pero
el intelecto que está establecido más allá del alma y que existe
como plenitud de la vida y del ser ordena todos de tres modos:
iluminando con la potencia del carácter intelectivo a todo lo
que es capaz de conocer, dando a un mayor número de seres la
participación en la vida, y ⟨en fin⟩ en el ser a todos los que ⟨da⟩
también el ser en sentido primario. En cambio, la vida que ha
sido establecida más allá del intelecto preexiste como causa de
los mismos efectos de dos modos: haciendo vivir junto con el
intelecto los seres secundarios y colmando desde ella misma
con canales de vida a todo lo que por naturaleza ⟨es capaz de⟩
vivir, proporcionando junto con el ser a todos la esencia desde
lo alto. Pero el ser, el ser mismo en sentido primario que está
establecido más allá de la vida, genera todo por su ser mismo,
todas las vidas, todos los intelectos y las almas, está presente
a todos de modo unitario y está separado de la totalidad de
las cosas, ⟨y⟩ conforme a una única causalidad hace subsistir la
totalidad de las cosas. De aquí que ⟨el ser⟩ es lo más semejante
de todo a lo Uno y en relación con la inclusión de los seres en
él mismo los ha unido con el Primer Principio de la totalidad
de lo real, a través de la cual subsisten todos los seres y el no-
ser, las totalidades y las partes, las formas y las privaciones
de éstas, las que de ningún modo ⟨pueden⟩ participar del ser,
pero es necesario absolutamente ⟨que participen⟩ de lo Uno.24
Esto es lo que, me parece, ha persuadido al Extranjero de
Elea en el Sofista, cuando trataba acerca del ser absolutamen-
te, a establecer allí el ser, la vida, el intelecto y el alma.25 En

24 Proclo no parece ser muy claro en este párrafo, pero la idea a la cual
apunta es que todo depende de lo Uno en cuanto causa primera de todo;
de allí que interpreto que se refiere a las privaciones, las que no pueden
participan del ser.
25 Ver Platón, Sofista, 248e6-249a2.

Libro III 237

efecto, si el ser verdaderamente ser es venerable y digno de
honor, el intelecto primerísimo está allí, ⟨pues él⟩ dice: “Por-
que no es lícito que él, venerable y santo permanezca sin tener
intelecto”. Pero si el intelecto está en el ser absolutamente, el
intelecto se mueve ciertamente; porque no es posible que el
intelecto subsista alguna vez ni sin movimiento ni sin reposo.
Pero si el intelecto se mueve o está en reposo, hay en él ser,
vida y movimiento. En consecuencia, de estas ⟨consideracio-
nes⟩ han aparecido tres ⟨géneros⟩: el ser, la vida, el intelecto.
De hecho el alma se descubre a través de estas consideraciones
después de ellos. Porque es necesario, dice ⟨el Extranjero de
Elea⟩, que la vida y el intelecto, los cuales existían antes por sí
mismos, lleguen a existir también en el alma; en efecto, toda
alma es una plenitud de vida y de intelecto, en cuanto parti-
cipa de ambos. Es lo que el Extranjero de Elea añade cuando
señala: “De modo que ¿decimos que ambos están dentro de
él, y diremos que él no los tiene en el alma?”.26 Porque el tener,
como dice alguien en alguna parte, es inferior al ser.27 Pero el
alma participa del uno y del otro según su particularidad, y
⟨ella⟩ mezcla la forma racional de su propia existencia con la
potencia intelectiva y capaz de vida; en cambio el intelecto
y la vida han preexistido al alma, aquél en cuanto al mismo
tiempo está en movimiento y en reposo, ésta en cuanto es
movimiento y reposo. Y estas cuatro mónadas no sólo están
aquí sino que también son celebradas por Platón en muchos
otros lugares: alma, intelecto, vida y ser. Y al igual que en el
alma están estas mónadas según participación, así también
en el intelecto las anteriores a él y en la vida la anterior a ella;
porque decimos que la vida es (¿cómo se podría decir que
ha sido ordenada en el ser, sin que participe del ser al mismo
tiempo?) y que el intelecto es y vive, porque se mueve y es
una parte del ser. En consecuencia, los seres secundarios par-

26 Ver Platón, Sofista, 249a6-7.

27 No se sabe con exactitud a quién se refiere Proclo.

238
ticipan de las mónadas más comprensivas.28 Pero es necesario
que los imparticipables preexistan como causa en todas partes
de los seres participados como se mostró antes, conforme a
la semejanza de los seres con lo Uno.29 Por tanto, el ser es im-
participable en sentido primario; la vida en su forma primera
participa del ser, pero es imparticipable porque trasciende el
intelecto; y el intelecto está colmado de ser y de vida, pero
es imparticipable para las almas y para los seres que vienen
después de él; y el intelecto ha sido puesto al frente del alma,
porque hace brillar sobre ella una participación en la vida y
en el ser pero preexiste imparticipable para los cuerpos; por
tanto, el último orden de los seres es aquel al cual están vincu-
lados los cuerpos, los celestes de modo primario, mientras los
cuerpos sublunares con la adición de elementos materiales.
Así pues, ésta es la procesión de los seres, que a través de
la vida, del intelecto y del alma ha terminado en la natura-
leza corpórea. Pero si es necesario que las hénadas más que
esenciales de los dioses, que subsisten desde la Causa impar-
ticipable de todo, sean participadas unas por las ordenaciones
primeras en los seres, otras por las intermedias, otras por las
últimas, como se mostró antes, es claro que ⟨de las hénadas⟩
unas divinizan la parte imparticipable de los seres, otras la
vida, otras el intelecto, otras el alma y otras iluminan los
cuerpos.30 Y no sólo los cuerpos participan de las últimas
⟨hénadas⟩ sino también el alma, el intelecto, la vida y la esen-
cia (en efecto, el intelecto está en sí mismo y es plenitud de
la vida y del ser); y de las ⟨hénadas⟩ que están más allá de ésta
depende un intelecto imparticipable e intelectivo; de las que
están más allá ⟨de éste⟩ una vida primera e imparticipable; de
las más elevadas el ser primerísimo y lo más divino entre los

28 Estas mónadas contienen en sí un mayor número de seres debido

a su carácter originario; en tal sentido, se puede decir que los contienen
de modo paradigmático o bajo el modo de causalidad.
29 Ver II.2.
30 Ver II.5.

Libro III 239

seres. De aquí que Parménides al comenzar desde lo uno-que-
es produce desde allí las ordenaciones totales de los dioses.31

Una vez establecidas por nosotros previamente estas consi-

deraciones, tratemos acerca de las ordenaciones divinas co-
menzando desde lo alto, conduciendo desde lo Uno los ór-
denes totales de los dioses y siendo acompañados por Platón;
en primer lugar, demostrando cada una de ellas desde otros
diálogos con razonamientos irrefutables, luego uniendo de
ese modo las conclusiones del Parménides con las procesiones
divinas y comparándolas, ajustando las primeras con las pri-
meras, las últimas con las últimas.
Así pues, debemos repetir de nuevo la mistagogía acerca
de lo Uno, para que celebremos, marchando metódicamen-
te desde el Primer Principio, las segundas y terceras ordena-
ciones de la totalidad de lo real. Ciertamente causa única,
trascendente e imparticipable, ⟨el Primer Principio⟩ preexiste
a todos los seres y a los dioses mismos que conducen los se-
res, inefable e indecible para todo discurso, incognoscible e
incomprensible para todo conocimiento, ya que revela todo
desde sí mismo, preexiste de modo inefable a todos, convierte
todo hacia sí mismo, y es fin, el mejor, de todas las cosas. Así
pues, respecto a esta Causa que verdaderamente trasciende
de modo diferente todas ⟨las causas⟩ y todas las hénadas de
los ⟨géneros divinos⟩, que hace subsistir todos los géneros de
los seres y las procesiones de modo unitario, Sócrates en la
República la llama el Bien y a través de la analogía con el sol
revela su admirable e incognoscible superioridad sobre todos

31 De lo uno-que-es o uno-ser trata la segunda hipótesis del Parmé-

nides, 142b1-155e3 según la interpretación de la Escuela de Atenas a la
cual pertenece Proclo, de allí que ella viene identificada con la totalidad
inteligible que contiene los diversos órdenes divinos.

240
los inteligibles; y a su vez Parménides lo llama Uno, y muestra
por medio de las negaciones que la existencia trascendente e
inefable de este Uno es causa de la totalidad de lo real; luego
en la Carta a Dionisio, procediendo el discurso por enigmas,
⟨Platón⟩ celebra ⟨esta Causa⟩ como aquella en torno a la cual
todo existe y como causa de todas las cosas bellas; y en el File-
bo Sócrates habla piadosamente ⟨de ella⟩ como la subsistencia
de la totalidad de lo real, porque es causa de toda divinidad,
pues todos los dioses son dioses en razón del Primer Dios.32
Así pues, ya sea lícito llamarla Fuente de divinidad, ya
Soberana de todo, ya Hénada de toda hénada, ya Bondad
generadora de verdad, ya Existencia que trasciende todo esto
y más allá de todas las causas tanto paternas como maternas,
ella ha de ser buscada por nosotros con el silencio y con la
unificación que precede al silencio y que ella haga resplande-
cer la parte que pertenece a nuestras almas de la realización
mística; en cuanto a las dos formas de principios que han
procedido desde el Primer Principio y que vienen después de
él los contemplaremos con el intelecto. ¿Qué otra cosa, pues,
es necesario que se establezca entre la unidad de la totalidad
sino la díada de principios?

Así pues, cuáles son los dos principios de las ordenaciones

divinas después del Primero lo hemos de considerar a conti-
nuación de los discursos acerca de aquél; porque conforme a
la teología paterna también Platón hace subsistir dos princi-
pios después de lo Uno.33

32 Ver Platón, Carta II.312e1, Filebo, 23c7-d8.

33 Proclo se refiere con la expresión “teología paterna” a la tradición
órfico-pitagórica; ver sus alusiones en I.5. Ver Brisson, L., “Proclus et
l’Orphisme”, dans Pepin, J.-Saffrey, H., Proclus, Lecteur e interprète des
Anciens, Paris, Les Belles Lettres, 1987, pp. 43-104; y para el papel del

Libro III 241

 Ciertamente Sócrates dice en el Filebo que dios es funda-
mento del límite y de lo ilimitado y que ha producido todos
los seres a través de la mezcla de estos ⟨principios⟩, puesto que
la naturaleza de los seres ha sido enlazada desde limitantes
e ilimitados. Si, por tanto, los seres ⟨han procedido de estos
principios⟩, es claro que ⟨éstos⟩ han subsistido antes de los
seres, y si los seres secundarios han participado de la mezcla
de estos principios, éstos preexisten sin mezcla a la totalidad
de lo real. En efecto, la procesión de los seres divinos no co-
mienza desde ⟨los principios⟩ que han sido puestos en orden
y que ⟨pertenecen⟩ a algunos otros de los seres, sino desde ⟨los
principios⟩ trascendentes y que están establecidos en sí mis-
mos. Al igual que, por tanto, lo Uno en sí existe antes que los
seres unificados, y así como lo uno que ha sido afectado ⟨por
la unidad⟩ tiene un segundo orden después de la unidad im-
participable, asimismo, por tanto, también los dos principios
de los seres preexisten en sí y por sí antes de la participación
y de la mezcla ⟨que tiene lugar⟩ en los seres como causa de la
totalidad de lo real. Porque es necesario que exista antes de
lo que es limitado el límite y antes de lo ilimitado lo que no
tiene límites conforme a la semejanza con lo Uno de los seres
que han procedido desde él. Pues incluso si produjéramos in-
mediatamente los seres después de lo Uno, en ninguna parte
podríamos encontrar de modo puro la propiedad de lo Uno.
En efecto, el ser no es idéntico a lo Uno, pero participa de lo
Uno; ni el Primer Principio es verdaderamente uno, porque
es superior, como se dice a menudo, a lo uno; ¿dónde, por
tanto, ⟨encontraremos⟩ absolutamente lo Uno con plenísimo
poder?34 Por tanto, existe algo uno antes del ser, el cual hace

orfismo en el neoplatonismo, del mismo autor, “El lugar, la función y la

significación del orfismo en el neoplatonismo”, trad. esp. M. A. Santa-
maría Álvarez en Bernabé, A.-Casadesús, F. (coords.), Orfeo y la tradición
órfica. Un reencuentro II, Madrid, Akal, 2008, pp. 1491-516.
34 El Primer Principio no es uno en el sentido en que fuera posible
predicarle la unidad como modo de ser; él es inefable e imparticipable.
Ver II.10.

242
subsistir el ser y es causa del ser de modo primario, ya que
existe antes del ser y más allá de la unidad y de la causalidad,
en cuanto trascendente respecto de todo, imparticipable y en
cuanto está separado de todo. Pero si este uno es causa y sos-
tenedor del ser, debería existir en él una potencia generadora
del ser. En efecto, todo lo que produce produce conforme
a su propia potencia, que tiene una forma de subsistencia
media entre el productor y sus productos y que es una pro-
cesión del productor y, por así decir, una extensión ⟨de éste⟩,
mientras ha sido establecido antes como causa generadora de
los productos. Puesto que el ser, que es producido desde estos
principios y que no es un uno en sí sino uniforme, obtiene
su procesión desde lo Uno en virtud de esta potencia, que lo
hace avanzar y que lo manifiesta desde lo Uno, mientras su
misma secreta unificación ⟨la obtiene⟩ desde la existencia de
lo Uno.35 En consecuencia, este uno que preexiste a la poten-
cia y que presubsiste primero desde la causa imparticipable
e incognoscible de la totalidad de lo real, Sócrates en el File-
bo lo llama límite, mientras a la potencia generadora del ser
ilimitación.36 Y así lo dice en ese pasaje: “Hemos dicho que
Dios ha revelado de alguna manera que hay entre los seres el
límite y lo ilimitado”.37
Así pues, el Dios primerísimo y unitario sin otra aña-
didura es denominado por él dios, porque cada uno de los
dioses secundarios es participado por el ser y posee el ser

35 Los principios a los cuales se refiere Proclo son la díada límite-

ilimitado.
36 Ver Platón, Filebo, 23c9-10. Se esperaría que Proclo diga “ilimita-
do”, ápeiron, pero utiliza la palabra apeiría, de allí la traducción de ilimi-
tación. Para la lectura procleana de este texto platónico, puede verse Van
Riel, G., “Ontologie et théologie. Le Philébe dans le troisième livre de
la Théologie Platonicienne de Proclus”, dans Segonds, A.-Steel, C. (eds.),
Proclus et la Théologie Platonicienne, Paris, Les Belles Lettres, 2000, pp.
399-413.
37 Para la relevancia de este pasaje de Platón en Proclo, puede verse
Trouillard, J., La mystagogie de Proclos, Paris, Les Belles Lettres, 1982, pp.
244 ss.

Libro III 243

en dependencia de otra cosa, mientras el Primerísimo sólo
es dios porque está separado de la totalidad de los seres, en
cuanto es delimitado sólo conforme a su ⟨carácter⟩ inefable,
unitario y más que esencial.38 Pero el límite y lo ilimitado de
los seres manifiestan aquella Causa incognoscible e imparti-
cipable, en cuanto el límite es causa de la divinidad estable,
uniforme y que contiene ⟨los seres⟩, y lo ilimitado de la po-
tencia que procede hacia todo y se multiplica y, en general,
de toda ordenación capaz de generar. En efecto, toda unidad,
totalidad y comunión entre los seres y todas las dimensiones
divinas dependen del límite primerísimo, mientras toda divi-
sión, producción fecunda y la procesión ⟨que marcha⟩ hacia la
multiplicidad subsisten desde esta ilimitación absolutamente
originaria. De modo que también cuando decimos que cada
uno de los seres divinos permanece en sí y al mismo tiempo
procede, reconocemos que permanece en sí sólidamente en
virtud del límite, y que procede en virtud de la ilimitación, y
que posee al mismo tiempo tanto lo uno como lo múltiple,
uno dependiendo del principio del límite, otro del principio
de la ilimitación; y para decirlo brevemente, de toda oposi-
ción ⟨que se encuentra⟩ en los géneros divinos referiremos lo
superior al límite, lo inferior a la ilimitación.
En efecto, de estos dos principios todos los seres hasta
los últimos han obtenido la procesión hacia el ser. Puesto
que la misma eternidad participa al mismo tiempo del límite
y la ilimitación; en cuanto es medida inteligible, participa

38 S-W traducen el término aphorisménos como “es definido”. Por el

contrario, aunque uno de los sentidos del verbo aphorízo sea “definir”,
considero más pertinente traducirlo “delimitar”, más todavía cuando en
el capítulo anterior Proclo dice que acerca del Principo no hay ningún
discurso porque es inefable e indecible, lo que también se dijo al final
del libro II, señalando que incluso el discurso que él lleva a cabo por
medio de negaciones tiene que ser anulado porque sólo tiene la finalidad
de despertar el anhelo apasionado del alma por lo Uno. No obstante,
podría admitirse el sentido de definir si se aclara que incluso aquí tal de-
finición es negativa, es decir, meramente analógica y metafórica porque
el Principio está más allá de toda definición.

244
del límite, pero en cuanto es causa de la potencia inagotable
conforme al ser, participa de la ilimitación. Y el intelecto,
en la medida en la cual es uniforme y total, y en cuanto es
contenedor de las medidas paradigmáticas, es un vástago del
límite, pero en cuanto produce todo eternamente a la vez
y en la medida en la cual concede el ser a todos al mismo
tiempo para toda la eternidad tiene siempre su potencia sin
disminución, es un vástago de la ilimitación. Y el alma, en
cuanto mide su propia vida por retornos cíclicos y por perío-
dos, en cuanto impone un límite a sus movimientos, es ele-
vada por la causa del límite, pero en cuanto no tiene ninguna
cesación de sus movimientos, sino que el fin de un período
marca el principio de un segundo movimiento circular total
de capacidad vital, ⟨lo⟩ realiza por el orden de la ilimitación.
Todo nuestro cielo está limitado, conforme a su totalidad, a
contener ⟨todas las cosas⟩ y al orden de los períodos y a las
medidas de los retornos cíclicos, mientras que ha participado
de la ilimitación conforme a las potencias fecundas, a sus
variados desarrollos y a las incesantes repeticiones completas
de sus ciclos. Y, por cierto, todo el ámbito de la generación
es semejante al límite a través de todas las especies que son
limitadas y que están establecidas siempre del mismo modo
y a través del único cielo que representa la revolución celeste,
mientras que es imagen de la ilimitación a través de la varie-
dad de los singulares compuestos, de su incesante cambio, y
a través de la inserción del más y del menos en la participa-
ción en la forma. Y además de esto a su vez cada uno ⟨de los
seres⟩ generados por naturaleza es semejante al límite según
su forma, mientras que semejante a la ilimitación según la
materia. En efecto, estos seres dependen en el más alto grado
de los dos principios que vienen después de lo Uno, y hasta
ellos ⟨llega⟩ la procesión de la producción ⟨que es propia⟩ de
estos principios. Y cada uno de estos ⟨constitutivos⟩, materia y
forma, es uno, pero la forma es medida y límite de la materia y
en mayor medida uno; mientras que la materia es en potencia

Libro III 245

todas las cosas, en la medida en que subsiste desde la primera
potencia. Pero allí ⟨arriba⟩ la potencia es generadora de todas
las cosas, mientras la potencia de la materia es imperfecta y
carente de la subsistencia de todas las cosas en acto.
Por tanto, Sócrates decía con razón que todos los seres
son descendientes del límite y de lo ilimitado y que estos dos
principios inteligibles subsisten de modo originario desde el
⟨Primer⟩ Dios.39 En efecto, lo que reúne ambos principios, los
perfecciona y los manifiesta a través de todos los seres es lo
Uno anterior a la díada; y la unificación ⟨llega⟩ a todos los se-
res desde el Primero, mientras la división de dos elementos es
generadora desde estas causas primordiales y a través de éstas
se eleva hacia el Principio inefable e incognoscible.

Así pues, cuáles son los dos principios de los seres que se
manifiestan inmediatamente desde lo Uno según la teología
de Platón tiene que ser claro en virtud de estas ⟨considera-
ciones⟩; pero qué es lo que se manifiesta como tercero desde
éstos, hemos de decirlo después de estas ⟨consideraciones⟩.40
En efecto, en todas partes se lo llama mixto, porque subsiste
desde el límite y la ilimitación.41 Pero si el límite de los seres

39 Ver Platón, Filebo, 23c9-10.

40 Ver Platón, Filebo, 25b5, 27b8.
41 Ésta constituye para Proclo la primera tríada inteligible. Es necesa-
rio señalar que para Proclo la división triádica se convierte en principio
estructural básico o fundamental sobre el cual se organiza el ámbito
inteligible, pero enfatizando a la vez su unidad intrínseca o inherente.
En tal sentido se puede afirmar que es un elemento constitutivo de su
manera de pensar, por ello el ámbito inteligible es un ámbito jerarqui-
zado de tríadas. En este libro III, el lector podrá apreciar de qué modo
Proclo va configurando las diversas tríadas según las autoridades a las
cuales apela. Todas obedecen a la tríada fundamental arquetípica de ma-
nencia, procesión, conversión. Así se obtiene: límite, ilimitado, mixto;
ser, vida, intelecto que se conjuga con inteligible, inteligible a la vez que
intelectivo, intelectivo. En los capítulos siguientes aparecerán: padre,

246
es ⟨propiamente⟩ límite y lo ilimitado ilimitado y los seres
que tienen su constitución desde ambos principios son seres,
como Sócrates mismo nos enseña claramente, es claro que el
primerísimo de los mixtos es el primerísimo de los seres, y éste
no es ninguna otra cosa que lo más elevado en los seres y lo
que es ser en sí y ninguna otra cosa que ser.42
Me expreso de este modo en razón de ⟨…⟩ y nosotros
hemos demostrado que el ser en sentido primario es capaz
de abrazar de modo inteligible todo, tanto la vida como el
intelecto.43 En efecto, la vida es triádica de modo vital y el in-
telecto de modo intelectivo, y en todas partes están estas tres
⟨realidades⟩: el ser, la vida, el intelecto, pero de modo primario
y esencial todo preexiste en el ser.44 En efecto, allí ⟨arriba⟩ es-
tán la esencia, la vida y el intelecto; y ⟨la esencia⟩ es la cima de
los seres, la vida el centro medio del ser, que llamamos y que
es vida inteligible, y el intelecto el límite del ser, el intelecto
inteligible. Porque en lo inteligible hay un intelecto y en el
intelecto un inteligible; pero allí ⟨arriba⟩ el intelecto ⟨está⟩ de
modo inteligible, en el intelecto lo inteligible está de modo
intelectivo. Y la esencia es lo estable del ser y lo que está entra-
mado con los principios primeros y lo que es inseparable de

potencia, intelecto; uno, eternidad, viviente en sí; uno-que-es, totalidad,

todo; uno-que-es, vida inteligible, todo. Puede serle útil al lector prestar
atención al cap. 27 para orientarse con seguridad en este mapa ontológi-
co de la realidad inteligible que ofrece Proclo, y que a veces no resulta de
fácil comprensión.
42 Ver Platón, Filebo, 23c9-10.
43 Hay una laguna en el original griego.
44 Aparece aquí la relevancia de la tríada neoplatónica ser-vida-pen-
samiento (intelecto), que tiene su origen en el Sofista de Platón y que
está pensada en orden decreciente de lo que posee mayor universalidad
hacia aquello que la posee en menor medida. Ver Elementos de Teología,
103. También Beierwaltes, W., Proclo. I fondamenti della sua metafisica,
Milano, Vita e Pensiero, 1990, pp. 137-61 y para los orígenes de la tríada
Hadot, P., Plotin, Porphyre. Études Néoplatoniciennes, Paris, Les Belles Let-
tres, 1999, pp. 127-81. El modo en el cual Proclo interpreta el texto pla-
tónico lo analiza Steel, C., “Le Sophiste comme texte théologique dans
l’interpretation de Proclus”, dans Bos, E.-Meijer, P. (eds.), On Proclus and
his Influence in Medieval Philosophy, Leiden, Brill, 1992, pp. 51-64.

Libro III 247

lo Uno; la vida lo que procede desde los principios y que está
unida a la potencia ilimitada; el intelecto lo que se convierte
hacia los principios y lo que une el límite con el principio y
realiza un único círculo inteligible.
En consecuencia, ya que triple es ⟨el ser⟩, y en él hay un
carácter esencial, uno vital, uno intelectivo, y ya que todos
estos caracteres preexisten en él de modo esencial, el prime-
rísimo de los seres es lo que procede de la mezcla de estos
primerísimos principios, me refiero a la esencia.45 En efecto,
la esencia en sí es la cima de todos los seres y es, por así decir,
la mónada de la totalidad de los seres; por tanto, en todos los
seres la esencia es lo primerísimo, y en cada uno el carácter
esencial es lo más importante en cuanto subsiste desde la
mónada de los seres. Porque esto es lo más inteligible, ya que
el intelecto es capaz de conocer, la vida intelección, y el ser lo
inteligible. Si todo el ser es mixto, y el ser en sí es la esencia,
⟨entonces⟩ la esencia es lo mixto anterior a todos los seres, en
cuanto subsiste en tercer lugar desde lo Uno. Precisamente por
esto Sócrates, cuando muestra cómo se transforma el modo
de la generación en el caso de los dos principios y del mixto,
dice que el dios ha revelado el límite y lo ilimitado (en efecto,
son hénadas que subsisten desde lo Uno y, por así decir, ma-
nifestaciones desde la unidad primerísima e imparticipable),
mientras produce lo mixto y lo une en virtud de los primeros
principios.46 Cuanto ciertamente el producir es más inferior
que el manifestar y la génesis que la manifestación, tanto sin
duda lo mixto obtiene la procesión que viene desde lo Uno
de los dos principios y que es inferior.
En consecuencia, lo mixto es una esencia inteligible; y
subsiste de modo primario desde el dios, desde el cual ⟨sub-
siste⟩ también el límite y lo ilimitado, mientras ⟨subsiste⟩ de
modo secundario desde los principios que vienen después
45 En este párrafo, la expresión “el ser” entre corchetes angulares es
una adición de S-W.
46 Ver Platón, Filebo, 26e6-8.

248
del dios unitario, me refiero al límite y a lo ilimitado. Pues
la cuarta causa, la productora de la mezcla, es de nuevo el
mismo dios.47 Puesto que si supone alguna otra ⟨causa⟩ más
allá de la ella, ya no se supondrán cuatro sino cinco. Porque
Primero es el dios que manifiesta los dos principios, después
de éste los dos principios, el límite y lo ilimitado, y cuarto lo
mixto. En consecuencia, la causa de la mezcla se diferencia
de la causa divina primerísima, tal causa sería quinta y no
cuarta, como dice Sócrates. Además de esto, si decimos que
el dios es principalmente el dispensador de la unidad para los
seres y la mezcla misma de los principios es unificación ⟨que
está dirigida⟩ hacia la subsistencia del ser, es claro que el dios
es la causa en sentido primario también de esta ⟨unificación⟩.
Y ciertamente Sócrates en la República declara expresamente
que el Bien es causa tanto del ser como de la esencia para los
inteligibles, como el sol para los visibles.48 Así pues, ¿cómo
no sería necesario referir lo mixto, si precisamente es el ser
primero, al primer dios y decir que obtiene la procesión desde
aquí? Y si el demiurgo en el Timeo hace subsistir la esencia
en sí y por sí del alma desde la ⟨esencia⟩ indivisa y la dividida,
lo que es idéntico en este caso desde el límite y lo ilimitado
–en efecto, se parece a la ⟨esencia⟩ indivisa según el límite,
mientras a la dividida según lo ilimitado–, si, por tanto, el
demiurgo mezcla desde éstos la esencia del alma, y a su vez lo
mismo y lo otro de modo separado, y después hace subsistir
inmediatamente el alma total desde estos ⟨principios⟩ preexis-
tentes, ¿cómo no diremos con mayor razón que el primer dios
es causa de la esencia primerísima?49
Lo mixto procede, pues, desde el primero, como dijimos,
y no desciende sólo desde estos principios que vienen después
de lo Uno, procede también desde éstos, y es triádico, en
cuanto en primer lugar desde el dios participa de una unidad
47 Ver Platón, Filebo, 23d5-8.
48 Ver Platón, República, VI.509b7-8.
49 Ver Platón, Timeo, 35a1-3.

Libro III 249

inefable y de la subsistencia total, desde el límite obtiene la
existencia, lo monoforme y la particularidad estable, desde la
ilimitación la potencia, y lo oculto en él de todos los seres.50
En efecto, en general, puesto que es uno y no-uno, lo uno
existe en él conforme al límite, mientras lo no-uno conforme
a lo ilimitado, pero la mezcla de ambos ⟨principios⟩ y la tota-
lidad desde el Primero. Así pues, lo mixto es una mónada, a
causa de que participa de lo Uno, y es duoforme, en la medida
en que procede de estos dos principios, y es una tríada, en la
medida en que es necesario, según Sócrates, en todo mixto
encontrar belleza, verdad y proporción.51
Pero acerca de estas cosas hablaremos más tarde. En cam-
bio, de qué modo lo mixto en sentido primario es la esencia,
ahora hemos de explicarlo. En efecto, esto es lo más difícil
de todo de encontrar: qué es el ser en sentido primario ⟨…⟩
como lo dice en alguna parte el Extranjero de Elea, no que
el ser sea en menos que el no-ser, es lo más problemático.52
En consecuencia, debemos decir cómo la esencia ⟨procede⟩
del límite y lo ilimitado. Porque si el límite y lo ilimitado son
más que esenciales, la esencia parecerá que tiene subsisten-
cia desde ⟨principios⟩ que no son esencia. Así pues, ¿cómo
los que no son esencias producen la esencia? Más bien esto
sucede incluso en todas las otras cosas cuantas subsisten recí-
procamente conforme a la mezcla; en efecto, lo que procede
desde ⟨principios⟩ mezclados no es idéntico a los ⟨principios⟩
no mezclados. Porque ni el alma es idéntica a los géneros
desde cuya mezcla el padre la ha generado, ni la vida feliz es
la misma que la vida conforme al intelecto o conforme al pla-

50 Los editores marcan una laguna en el texto y la suplen con la adi-

ción de la palabra “inclusión”, remitiendo al final de capítulo; por el
contrario, creo que no es necesaria tal adición puesto que Proclo dijo
líneas antes que la ilimitación da origen a la multiplicidad de los seres.
51 Ver Platón, Filebo, 64a7-65a6. La referencia en la línea siguiente
alude al cap. 11 de este mismo libro.
52 Los editores señalan que el pasaje está corrupto y que la referencia
de Proclo a Sofista, 258a11-b3 no es fidedigna en la textualidad.

250
cer, ni lo uno que se encuentra en los cuerpos es idéntico con
sus elementos.53 De modo que no es necesario asombrarse si
el ser en sentido primario no es límite ni ilimitado sino que
subsiste desde ambos ⟨principios⟩, y es mixto, no porque sus
mismos ⟨principios⟩ más que esenciales sean comprendidos
en la mezcla sino porque ellos son trascendentes, mientras las
procesiones segundas que derivan de estos principios se com-
binan en la subsistencia de la esencia. Así pues, el ser procede
desde estos ⟨principios⟩ de este modo, en cuanto participa
de ambos ⟨principios⟩ y posee lo monoforme desde el límite,
mientras lo generativo y, en general, la multiplicidad oculta,
desde la ilimitación. En efecto, todo está de un modo oculto
⟨en él⟩, y por esto es causa de todos los seres. Lo que también
el Extranjero de Elea nos muestra cuando llama al ser, por
primera vez, dotado de potencia, en cuanto subsiste conforme
a la participación en la primera potencia y en cuanto participa
de la existencia ⟨que procede⟩ del límite como de la potencia
⟨que procede⟩ de lo ilimitado; y avanzando a su vez ⟨un poco
más⟩ define al ser como una potencia, en cuanto hace subsistir
y genera todas las cosas y en cuanto es todas las cosas de un
modo uniforme.54 En efecto, la potencia es causa en todas
partes de las procesiones fecundas y de toda multiplicidad, la
potencia oculta de la multiplicidad oculta, mientras aquella
en acto y que se ha manifestado es causa de la multiplicidad
completa.
Precisamente por esta causa, creo, todo el ser y toda esen-
cia tienen potencias connaturales, porque participan de la ili-
mitación; y obtienen la existencia desde el límite, mientras la
potencia desde lo ilimitado, y el ser no es ninguna otra cosa
que una mónada de muchas potencias y una existencia que
se hace múltiple. Pero lo múltiple está de modo oculto e in-
distinto en los primeros ⟨seres⟩, mientras de modo dividido en

53 Ver Platón, Timeo, 35a1-8, Filebo, 21a14-22a6.

54 Ver Platón, Sofista, 247d8-e4.

Libro III 251

los segundos; porque cuanto más afín es el ser a lo Uno, tanto
más oculta lo múltiple y se define sólo conforme a su misma
unidad. Esto me parece que hacen los discípulos de Plotino
⟨cuando entienden que⟩ el ser ⟨procede⟩ tanto desde la forma
como de la materia inteligible, sometiendo la forma a lo uno y
a la existencia, y la potencia como análogo a la materia.55 Y si
esto dicen, lo dicen correctamente; pero si ⟨ellos⟩ adscriben una
naturaleza sin figura, sin forma y sin límite a la esencia inteli-
gible, me parece que se separan del pensamiento platónico. En
efecto, lo ilimitado no es la materia del límite, sino su potencia;
ni el límite la forma de lo ilimitado, sino su existencia; y el ser
⟨procede⟩ desde ambos, en cuanto no sólo está establecido en
lo uno sino también en cuanto ha recibido una multiplicidad
de hénadas y de potencias que se mezclan en una única esencia.

10

Así pues, por esta causa el ser en sentido primario es denomina-

do por Platón mixto; y a modo de una imagen de él, la génesis
es un mixto de límite e ilimitado. Y lo ilimitado, en ella es
una potencia imperfecta, mientras el límite es forma y figura
de esta potencia. Por lo cual establecemos esta potencia como
materia, por eso no tiene el ser en acto, y requiere ser limitada
desde otra fuente; pero la potencia del ser, que es generadora de
las actividades, que produce todos los seres desde ella misma y
que existe como delimitadora de las potencias perfectas en los
seres, de ningún modo es lícito llamarla materia. En efecto, la
potencia de la materia en cuanto ha devenido imperfecta ha
imitado de modo desemejante lo perfecto de la potencia del ser,
y ha representado la gravidez de la multiplicidad ⟨que hay⟩ en
aquélla en cuanto ha devenido la multiplicidad en potencia. Y,
por cierto, esta forma imita del modo más lejano el límite, en

55 Ver Plotino, Enéadas, II.4(12).2-5.

252
cuanto delimita la materia y limita lo ilimitado de ella; además
se multiplica y se divide alrededor de ella (la materia) y se mez-
cla con la privación de la materia y ha representado la elevada
unidad de la existencia del ser en cuanto deviene y perece cons-
tantemente. En efecto, los seres en los primeros ⟨órdenes⟩ están
según eminencia, mientras en los últimos según deficiencia.
Además, el ser en sentido primario es un mixto ⟨que procede⟩
del límite y lo ilimitado, en cuanto trasciende la vida y existe
como causa de ella; pero lo que subsiste desde la primera de las
formas y de la primera materia es sin vida conforme a su propia
naturaleza, porque tiene la vida en potencia. En efecto, allí (en
los primeros órdenes) las ⟨causas⟩ generadoras preexisten a sus
generados y los ⟨seres⟩ perfectos subsisten antes que los imper-
fectos, pero aquí los seres en potencia subsisten antes que los
seres en acto y las concausas son puestas como fundamento de
sus efectos. Pero esto, creo, es necesario que suceda porque los
dones de los primeros principios se extienden hasta los últimos
⟨seres⟩, y no sólo generan a los más perfectos sino también a los
más imperfectos conforme a la subsistencia.
Y por esta razón lo mixto es causa de la generación y de la
naturaleza que ha sido mezclada aquí, mientras que el límite
y lo ilimitado que son anteriores al ser son causa no sólo de
esta naturaleza sino también de sus elementos, de los cuales lo
mixto no es causa en cuanto mixto. En efecto, el límite y lo ili-
mitado son dos especies, uno trasciende los mixtos, mientras
otro toma parte en la composición de los mixtos. En efecto, es
necesario, creo, que en todas partes existan los seres inmixtos
antes que los que son mezclados, los perfectos antes que los
imperfectos, las totalidades antes que las partes y los seres que
son en sí antes que los que son en otro; y esto no sólo con
motivo de la unidad sino también de lo bello y de la propor-
ción y de todas las formas, es lo que Sócrates sugiere hacer.56
En consecuencia, si los segundos y terceros de los géneros y

56 Ver Platón, Filebo, 64a7-65a5.

Libro III 253

de las especies del ser subsisten antes que los participantes,
¿cómo diremos que el límite y lo ilimitado que se extienden a
través de todos los seres subsisten en primer lugar como ⟨seres⟩
mezclados? Por tanto, se ha de suponer que ellos existen sin
mezcla y separados del ser, y que el ser procede desde ellos al
mismo tiempo y está constituido por ellos; procede de ellos
en cuanto preexisten, y está constituido por ellos en cuanto
devienen en él conforme a segunda procesión. Los géneros
del ser son de dos especies: unos son hacedores de los seres,
otros elementos de la naturaleza de cada uno; porque unos
preexisten en sí y por sí en cuanto productores, mientras otros
que son generados por éstos constituyen cada ser.
Así pues, ninguno se asombre más de cómo Sócrates an-
tepone lo mixto al límite y a lo ilimitado, mientras nosotros
mostramos a la inversa que el límite y lo ilimitado están se-
parados de lo mixto.57 En efecto, cada uno es de dos especies:
uno es anterior al ser, otro está en el ser, uno es generador, otro
es elemento de los mixtos. Tales son el límite y lo ilimitado
de la vida mixta, en cuanto cada uno de ellos es elemento de
la felicidad total. De aquí que cada uno tiene necesidad del
otro, y ni el intelecto por sí mismo es deseable ni el placer
es completo, pero el bien es necesario que proceda de estos
elementos, lo deseable, lo suficiente, lo perfecto.58 Así pues, el
límite en sí y lo ilimitado que están separados preexisten a lo
mixto en cuanto causas, pero el límite y lo ilimitado que son
un mixto son más imperfectos que lo mezclado.

11

Así pues, es claro desde estas consideraciones de cuáles ele-

mentos procede lo mixto; pero se debe hablar después de esto

57 Ver Platón, Filebo, 27d1-10.

58 Ver Platón, Filebo, 20d1-11.

254
acerca de la tríada que coexiste con él. Toda mezcla, en efecto,
si es que está realizada correctamente, como dice Sócrates, ne-
cesita de estos tres elementos: belleza, verdad, proporción.59
Porque cuando sobreviene algo feo, no se produce la rectitud
de la mezcla, al ser causa del error y del exceso desordenado;
ni lo verdadero que quizá está separado de los elementos pu-
ros y que son dominados por el ser permite que acontezca
la mezcla, sino que la totalidad se colma de sombra y de no-
ser; ni existirá la comunidad de los elementos separada de la
proporción ni una relación armoniosa. En consecuencia, es
necesario la proporción para la unificación de los elementos
mezclados y de la comunión conveniente, en verdad para la
pureza, y la belleza, para el orden: lo que hace a la totalidad
deseable. En efecto, cada uno tiene en la mezcla el lugar que
le conviene y muestra tanto a los elementos como a lo com-
puesto de ellos ordenado y bello.
En consecuencia, han aparecido ahora en el primer mixto
estos tres elementos: lo proporcionado, lo verdadero, lo bello.
Lo proporcionado es causa para lo mixto de que sea uno, lo
verdadero de que sea verdaderamente, lo bello de que sea
inteligible. Por tanto, el ser en sentido primario es inteligible,
verdaderamente ser y lo más uniforme; y el intelecto está uni-
do con él conforme a la afinidad con lo bello, y cada uno de
estos elementos participa del ser, de aquí que son ser del ser,
y aquí es lo más elevado en los seres porque está unido con
el Bien. Me parece ciertamente que por estas tres causas del
ser también el divino Jámblico, al examinarlas en estos tres
elementos, define lo inteligible por la proporción y por la
verdad y por la belleza, y a través de estas causas manifiesta
los dioses inteligibles en la teología platónica.60

59 Ver Platón, Filebo, 64a7-65a5.

60 Ver en este libro el cap. 13. En Recherches sur le neóplatonisme après
Plotin, Paris, Vrin, 1990, p. 196, H. D. Saffrey corrige la traducción de
este pasaje ofrecida en su edición de la Teología platónica, observando
que no se trata de una obra perdida de Jámblico como había supuesto,

Libro III 255

 Y de qué modo el plano inteligible ⟨procede⟩ de estos
⟨elementos⟩ será más claro en lo que sigue.61 Pero ahora será
claro absolutamente desde lo que se ha dicho, porque Só-
crates dice que descubrió que esta tríada está en el vestíbulo
del Bien.62 En efecto, el ser en sentido primario conforme a
la unión con el Bien participa de esta tríada, porque el Bien
es medida de todos los seres, él ha devenido proporcionado,
porque el Bien es anterior al ser, subsiste como realmente ser,
y porque el Bien es bueno y deseable apareció como bello en
sí. En consecuencia, en este punto está lo bello en sentido
primario, y a través de esto lo Uno no sólo es causa de los
bienes sino también de las cosas bellas, como dice Platón en
sus Cartas.63 Pero aquí lo bello está de modo oculto, ya que
este ordenamiento abraza todo de modo uniforme, y subsiste
como primero desde los principios. Pero cómo y de qué modo
aparece ⟨lo bello⟩, lo explicaremos más adelante.64

12

Así pues, tal es la primerísima tríada de lo inteligible: límite,

ilimitado, mixto, según Sócrates en el Filebo; de los cuales
el límite es un dios que ha marchado hacia la cima de lo
inteligible desde el Dios primerísimo e imparticipable, que
mide y delimita todo y que hace subsistir del género paterno,
conservador e incontaminado de los dioses; lo ilimitado es
una potencia inagotable de este Dios, que manifiesta todos
los ordenamientos generadores y toda la ilimitación, tanto
la anterior a la esencia como la que posee carácter esencial y

siguiendo a Dillon, sino, por el contrario, del lugar teológico en el cual

él encuentra los dioses inteligibles en Platón, la Carta II.
61 Ver III.18.
62 Ver Platón, Filebo, 64c1.
63 Ver Platón, Carta II.312a2-3.
64 Ver III.18.

256
que procede hasta la materia en último grado; y lo mixto es
el ordenamiento primerísimo y muy elevado de los dioses y
que contiene todo de un modo oculto, siendo colmado según
esta tríada conservadora, conteniendo de modo unitario la
causa de todo el ser y estableciendo su cima que trasciende la
totalidad de las cosas en los primerísimos inteligibles.
Después de esta tríada que subsiste en primer lugar desde
lo Uno y que permanece unida a lo Uno, celebremos una
segunda que procede desde ésta y que está constituida por
⟨elementos⟩ análogos anteriores a ella. En efecto, es necesario
que también en esta tríada el ser sea participante y lo uno
participado, y que este uno en segundo lugar sea generador
del ser en segundo lugar, porque en todas partes la divinidad
participada hace subsistir en torno a ella al participante; de
ese modo también las almas universales hacen subsistir los
cuerpos conjuntamente con sus causas y las ⟨almas⟩ particu-
lares generan las ⟨almas⟩ irracionales conjuntamente con los
dioses; por tanto, con mucha mayor razón los dioses produ-
cen todo conjuntamente con lo Uno. Así pues, al igual que la
primerísima de las hénadas genera la cima del ser, así también
la ⟨hénada⟩ intermedia hace subsistir lo intermedio ⟨del ser⟩.
Por otro lado, todo lo que genera y todo lo que fabrica o pro-
duce tiene una potencia capaz de conducir a sus producidos,
según la cual hace avanzar, fortalece y contiene los seres que
proceden desde ella. Por tanto, habrá una segunda tríada que
obtiene una manifestación análoga a la primera; y lo elevado
de ella es lo que llamamos uno, divinidad y existencia, lo in-
termedio es lo que denominamos potencia, y por último una
parte extrema, lo que decimos que es el ser en segundo lugar,
y éste es la vida inteligible: porque todo está en lo inteligible,
como se mostró antes, el ser, el vivir, el inteligir.65 Y el ser es
todo según causalidad y como a menudo decimos de modo
oculto, el vivir muestra la multiplicidad y procede desde la

65 Ver III.9.

Libro III 257

unidad del ser hasta la manifestación ⟨de tal multiplicidad⟩,
el inteligir es ciertamente toda la multiplicidad inteligible y
la ordenación de las formas inteligibles. En efecto, las formas
tienen subsistencia en el último nivel de lo inteligible; porque
es necesario que las formas existan y se manifiesten en primer
lugar en el intelecto.
En consecuencia, si el ser permanece de modo trascen-
dente en la primera mezcla, y procede ciertamente y es genera-
do desde la mónada de modo diádico, habría movimiento en
torno a él; pero puesto que existe el movimiento es necesario
que también la vida sea inteligible. En efecto, en todas partes
el movimiento es una cierta vida, puesto que alguien le apli-
có el nombre de vida al movimiento de los mismos cuerpos
materiales.66 Así pues, el primer ⟨elemento⟩ de esta segunda
tríada se llama límite, el segundo ilimitado, y el tercero es la
vida. En efecto, la segunda tríada es también un dios, ya que
tiene una potencia fecunda y manifiesta desde sí mismo y en
torno a sí mismo el ser en segundo lugar.

13

Ahora bien, también aquí hay una tríada análoga a la primera,

pero es necesario además comprender por el razonamiento su
particularidad. En efecto, mientras la primera tríada es todas
las cosas, pero de modo inteligible, unitario y semejante al
límite (para decirlo platónicamente), la segunda es todas las
cosas, pero en el modo de la vida y semejante a lo ilimitado
(para decirlo siguiendo al Filósofo), al igual que la tercera tría-
da ha procedido conforme a la particularidad de lo mixto. En
efecto, como en la procesión en sentido horizontal lo mixto
se descubrió tercero, así también en el descenso en sentido
vertical de los inteligibles la tercera tríada tiene el orden de lo

66 Ver Aristóteles, Física, VIII.250b14.

258
mixto respecto a las tríadas superiores. Así pues, la tríada in-
termedia es todas las cosas, pero está caracterizada conforme
a la ilimitación inteligible. En efecto, los tres principios que
vienen después del Primero han ordenado todo el género de
los dioses respecto a nosotros, el límite manifiesta la primera
tríada, lo ilimitado la segunda, lo mixto la tercera. Así pues,
hay una potencia ilimitada según la cual está caracterizada
la segunda tríada: porque al ser intermedia subsiste según el
⟨elemento⟩ intermedio de la primera. Y por cierto, todas las
cosas están constituidas de todas las cosas: porque en cada
tríada hay un límite, ilimitado, mixto; pero la particularidad
de las mónadas que se presenta de un modo diferente con-
forme a cada cual despliega el ordenamiento inteligible de
los dioses. Así pues, la tríada intermedia subsistiendo de este
modo –y digo de este modo, porque ella está constituida de
todos los elementos de los cuales está constituida la anterior
a ella, pero conforme a la potencia ilimitada– mantiene el
orden intermedio de los inteligibles; y está colmada de la uni-
dad más elevada, pero colma a la que viene después de ella de
potencias inteligibles; y es medida de modo uniforme desde
arriba, ⟨desde la tríada anterior,⟩ y mide a la tercera tríada con
su potencia; y permanece firmemente en la primera, mientras
instala en ella misma a la que sigue. Y para decirlo brevemen-
te, ha atado en sí misma el centro inteligible y ha establecido
una única cohesión inteligible, mostrando lo oculto y unifor-
me de la primera tríada, y reuniendo y manteniendo en todas
partes la multiplicidad inteligible de la tercera.
Ahora bien, el ser que colma esta tríada es un mixto, co-
mo el que la precede, y que ha recibido la particularidad de la
vida (porque la ilimitación ha generado la vida en este ser), y
es necesario que participe también éste de los tres elementos:
proporción, verdad, belleza; pero el ser en sentido primario
subsiste principalmente conforme a la proporción, que lo
unifica y lo liga con el Bien, la segunda tríada conforme a la
verdad (a causa de que, en efecto, participa del ser en sentido

Libro III 259

primario, es ser y ser verdaderamente), la tercera conforme a
lo bello, porque allí se manifiesta la multiplicidad inteligible,
el orden y la belleza en sentido primario, de aquí que este ser
es el más bello de todos los objetos de pensamiento. Pero esto
⟨lo explicaremos⟩ más adelante.67 Así pues, ya que hay una
tríada en cada mixto, el primero conserva principalmente la
proporción, el segundo la verdad, y el tercero la belleza. Es lo
que precisamente ha convencido al divino Jámblico para decir
que Platón delimita todo lo inteligible conforme a estos tres
elementos; en efecto, todo está presente en cada inteligible in-
cluso si cada uno de estos elementos subsiste principalmente
respecto a los otros en cada uno de los inteligibles.

14

Y, por cierto, la tercera tríada se manifiesta después de ésta. En

efecto, es necesario que el último nivel del ser sea divinizado
y participe en una hénada inteligible; porque ni los seres son
más numerosos que las hénadas, como dice Parménides, ni las
hénadas más numerosas que los seres, sino que cada procesión
del ser participa de la unidad.68 Puesto que también este todo,
⟨nuestro mundo,⟩ es gobernado en cada una de sus partes por
un alma y un intelecto, con mucha mayor razón, pues, lo in-
teligible en sus subsistencias primeras, intermedias y últimas
participará de los dioses inteligibles. Por tanto, al igual que la
primerísima hénada que viene después de la causa trascendente
ha manifestado el ser inteligible y la segunda la vida inteligible,
así la tercera hace subsistir en torno a ella el intelecto inteligible
y lo colma de una unidad divina, habiendo hecho subsistir la
potencia que está en medio de ella y del ser, en virtud de la cual
colma este ser y lo convierte hacia ella.

67 Ver III.15.
68 Ver Platón, Parménides, 142d1-143a1.

260
 En consecuencia, en esta tríada se manifiesta toda la
multiplicidad inteligible, porque este ser es todo de un modo
inteligible, intelecto, vida y esencia, y no a modo de causa,
como el ser en sentido primario, ni en cuanto muestra todo,
como el ser en segundo lugar, sino, por así decirlo, es todo en
acto y de modo manifiesto. De aquí que es el límite de todos
los inteligibles. En efecto, ya que conforme a la semejanza se
realiza la procesión de los seres a partir de lo Uno, el primer
nivel del ser es lo más uniforme, el segundo está grávido de la
multiplicidad y da comienzo a la distinción, el tercero es ya
completo y manifiesta una forma y multiplicidad inteligible
en sí. En consecuencia, mientras que la primera tríada perma-
nece de modo oculto en el límite y fija en sí misma todo lo
estable de los inteligibles, y la segunda permanece y procede
a la vez, la tercera después de la procesión convierte el lími-
te inteligible hacia el principio y envuelve el ordenamiento
inteligible en él mismo, porque en todas partes es propio del
intelecto convertir y converger hacia lo inteligible. Y todos es-
tos aspectos: permanecer, proceder, convertir son uniformes
e inteligibles, porque cada uno de éstos no se dice del mismo
modo respecto a los inteligibles y a lo que viene después de
lo inteligible. En efecto, el género de los dioses inteligibles es
unitario, simple y oculto, en cuanto está unido él mismo a lo
Uno mismo anterior a los seres y no manifiesta ninguna otra
cosa excepto la superioridad de lo Uno. En efecto, estas tres
tríadas anuncian de modo misterioso la causalidad totalmen-
te incognoscible e imparticipable del primer Dios; la primera
su unidad inefable, la segunda su superioridad sobre todas las
potencias y la tercera la generación completa de los seres. En
efecto, en cuanto ellas son capaces de contener el principio
que está separado tanto de la unidad como de las potencias
y de todos los seres, de ese modo manifiestan la admirable
superioridad de ese Principio a los seres segundos, recibiendo
de modo dividido el poder unitario del Primero, y manifes-
tando de modo inteligible la causa anterior a los inteligibles.

Libro III 261

En efecto, aun cuando reciben una simplicidad que trasciende
todos los ordenamientos divinos, los dioses inteligibles están
lejos de la unidad del padre.
Así pues, en cuanto esta tríada convierte todos los inteli-
gibles hacia la primera y envuelve la multiplicidad inteligible,
que se manifiesta en ella, en la unidad estable de la totalidad
de los seres, el primer elemento es límite, hénada y existencia,
el segundo ilimitación y potencia, el tercero, que es mixto,
esencia, vida e intelecto inteligible. Pero la tríada toda entera
subsiste conforme al ser y es intelecto de la primera; en efecto,
ésta es un dios inteligible en sentido primario, la que viene
después de ella un dios inteligible e intelectivo, la tercera un
dios intelectivo. Y estas tres divinidades y mónadas triádicas
colman los géneros inteligibles. En efecto, son mónadas en
cuanto son divinidades, puesto que todo lo demás depende
de los dioses, tanto las potencias como los seres; pero son
triádicas conforme a una subsistencia dividida.69 En efecto,
el límite, la ilimitación, lo mixto subsisten de modo triple; sin
embargo, todo, por una parte, conforme al límite, todo, por
otra, conforme a lo ilimitado, y todo conforme a lo mixto; y
lo mixto a su vez es esencia por una parte, vida inteligible por
otra, e intelecto inteligible.
En consecuencia, en este ⟨último⟩ existen las formas en
sentido primario. En efecto, la distinción de los inteligibles
manifiesta el orden de las formas, ya que la forma es un cier-
to ser pero no el ser absolutamente. Pues el ser en sentido
primario es un ser en sí y ser en cuanto tal; el segundo ser
es potencia que procede desde el ser en sentido primario y
es, por así decir, díada generadora de la multiplicidad de los
seres, pero de ningún modo es multiplicidad; el tercer ser

69 El texto griego presenta una corrupción que S-W corrigen con la

palabra “existencia”. Pienso que, por el contrario, el sentido es subsisten-
cia, ya que líneas antes Proclo señala que toda la tríada subsiste confor-
me al ser y éste conforme a la díada. En síntesis, todo depende de lo Uno,
es decir, todo subsiste gracias al poder de lo Uno.

262
es la multiplicidad misma de los seres, porque allí el ser ha
sido distinguido. En efecto, de los seres que las formas hacen
subsistir de modo dividido, de éstos el ser es la causa trascen-
dente, y de los que el ser es productor de un modo compacto,
de éstos las formas son causa de un modo diferenciado, ya que
las formas son llamadas paradigmas de los seres.70 El ser es
causa de todo lo que viene después de él, pero no paradigma,
porque los paradigmas son causa de los seres diferenciados
según el ser y que poseen los caracteres diferenciados de la
esencia. En consecuencia, después de lo Uno, el anterior a
los seres, viene lo uno-múltiple de un modo oculto y que es
unificado, y después de éste viene el ser que es diferenciado
y que emerge desde lo uniforme hacia lo visible, y el último
de los inteligibles lo diferenciado y lo que contiene la multi-
plicidad inteligible.

15

Así pues, Sócrates en el Filebo nos proporciona tales medios

para la contemplación de las tríadas inteligibles; pero no es
necesario mantenerse sólo en estas nociones sino también
establecer desde otros diálogos la teología de Platón acerca de
ellas y mostrar una única verdad desde ellas que se refiere a las
realidades. En consecuencia, tomemos lo que está escrito en
el Timeo y siendo acompañados por el guía que nos muestra la
inefable mistagogía acerca de ellas, hemos de unir al fin de lo
que ha sido dicho el comienzo de los discursos que siguen.71
En el Timeo, precisamente, Platón, buscando qué es el
paradigma del cosmos todo, descubrió que contiene todos
los vivientes inteligibles, y que es completo; que es el más
bello de los objetos de pensamiento, que es unigénito, y que

70 Ver Platón, Parménides, 132d1-2.

71 Con el guía, Proclo se refiere a su maestro Siriano.

Libro III 263

es inteligible para el demiurgo; y además lo llamó viviente en
sí en cuanto paradigma inteligible de todo, de todo viviente
aunque le sucede ser sensible.72 En consecuencia, este viviente
en sí es necesario que sea establecido en los ordenamientos
inteligibles, ya que es completo y el más bello de los objetos
de pensamiento. En efecto, si hay también en el demiurgo
un viviente inteligible, pero es intelectivo más que inteligible
y no el más bello de todos los objetos de pensamiento, sino
segundo de los inteligibles tanto en belleza como en potencia
(porque la belleza en sentido primario está en los dioses inteli-
gibles), no contiene sólo cuatro especies de las realidades que
están en el cosmos, sino también toda la multiplicidad de las
formas (en efecto, los paradigmas de las formas individuales
preexisten en el demiurgo, mientras que el viviente en sí es
capaz de hacer subsistir todos los vivientes de modo total, en
virtud de la tríada inteligible), y no ha sido producido unigé-
nito entre los seres como el viviente en sí, sino juntamente con
la causa generadora de vida, junto con la cual ⟨el demiurgo⟩
hace subsistir también los seres segundos, mezclando en la
cratera los géneros de los seres en aras de la generación de las
almas; porque el demiurgo ha obtenido de modo dividido la
causa de los seres junto con la cratera, de los cuales el Viviente
inteligible es de modo uniforme al mismo tiempo hacedor y
generador.73
Así pues, por estas razones, como decía, el Viviente en sí
está separado del demiurgo y, como Timeo lo dice en todas
partes, es inteligible.74 Porque, por el contrario, las formas se
distinguen en él por primera vez, y porque es completo subsis-
te en el tercer orden de los inteligibles. En efecto, ni el ser en
sentido primario ni el ser en segundo sentido son completos:
uno, porque está más allá de toda distinción, el otro porque

72 Ver Platón, Timeo, 28c6-37d1

73 Para Proclo, la cratera en la cual del demiurgo forma el alma del
mundo es también una divinidad generadora. Ver VI.30-31.
74 Ver Platón, Timeo, 48e6 y 92c7.

264
genera y está grávido de los inteligibles, pero no es todavía
una multiplicidad de seres. Por tanto, si ninguno de los dos es
multiplicidad, ¿cómo podrán ser una multiplicidad completa?
Pero si ella se ha manifestado conforme a la tercera tríada de
los inteligibles, como se mostró un poco antes, y el Viviente
en sí es el paradigma primerísimo (porque es capaz de conte-
ner todos los vivientes inteligibles, paradigma unigénito y que
no está enlazado con otro principio), es necesario sin duda
que el Viviente en sí sea establecido conforme a este orden. En
efecto, o bien no será paradigma inteligible (¿cómo, entonces,
los sensibles serán imágenes de los inteligibles o cómo los
dioses inteligibles serán padres de la totalidad de los seres?),
o bien, si lo es, es tercero entre los inteligibles. En efecto, los
seres anteriores a la tríada que está en los inteligibles no son
completos (porque están separados de la división que con-
duce a lo múltiple), mientras los que vienen después de ella
no son ni unigénitos (porque proceden junto con otros, los
masculinos junto con los femeninos, y los demiúrgicos con
los generadores) ni son los más bellos objetos de intelección
(porque la belleza está en lo inteligible), pero el Viviente en sí
es completo y al mismo tiempo unigénito. En la tercera tríada
de los inteligibles, por consiguiente, ha sido establecido el
paradigma primerísimo de los seres.

16

Además, el Viviente en sí es eterno, como dice Timeo: aconteció

que la naturaleza del viviente es eterna; y de nuevo en otro lugar:
que el paradigma está siendo por toda una eternidad.75 En con-
secuencia, si es eterno, participa de la eternidad; pero si lo que
participa es segundo en todas partes respecto a lo participado,
entonces el Viviente en sí es segundo respecto a la eternidad. Y

75 Ver Platón, Timeo, 37d3-38c1-2.

Libro III 265

si está siendo por toda una eternidad, está colmado de toda la
potencia de la eternidad; pero si es así, viene inmediatamente
después de la eternidad; en efecto, gozar de toda la causa es
propio de lo que inmediatamente está ordenado después de ella.
Y por cierto, si la eternidad tiene respecto al Viviente inte-
ligible la relación que precisamente el tiempo tiene respecto a
lo sensible, y el universo participa inmediatamente del tiempo
(porque él se generó con el cielo), es necesario sin duda que el
Viviente en sí goce en sentido primario de la eternidad.76 La
eternidad, por consiguiente, está más allá del primer paradig-
ma, porque la eternidad mide el ser del Viviente en sí, y éste es
medido y colmado por la perpetuidad que viene de la eternidad.
Además de esto, afirmamos que la eternidad es causa de
la inmutabilidad para todos; por consiguiente, lo inmortal en
sentido primario es la eternidad. Como, en efecto, lo que es
causa para todos del ser es él mismo ser en sentido primario, y
lo que es causa de la creación de las formas es él mismo forma
antes que las otras, así lo que es causa de la perpetuidad y de
la inmortalidad es él mismo inmortal en sentido primario.
Y esto también el extraordinario Aristóteles ⟨lo ha compren-
dido⟩ cuando llama correctamente a la eternidad inmortal
y divina, de la cual dependen el ser y el vivir para todos.77
Pero si lo inmortal en sentido primario es la eternidad y no
lo es por participación, sino causa de la inmortalidad y de la
perpetuidad, sería una vida que tiene desde ella misma el ser
siempre y que desborda la potencia de la perpetuidad y que la
ofrece a los otros seres tanto como es posible a cada uno re-
cibirla por naturaleza. En efecto, lo inmortal subsiste en una
vida y junto con una vida; de aquí que también Sócrates en el
Fedón dice, en alguna parte, después de las bellas y numerosas
demostraciones de la inmortalidad del alma: “Ciertamente el
dios, querido Cebes, y la forma misma de la vida con mayor
76 Ver Platón, Timeo, 38b6. La referencia del traductor italiano, M.
Abate, es errónea en cuanto envía a Timeo, 36b6.
77 Ver Aristóteles, Del cielo, I.279a27-28.

266
razón son inmortales”.78 En consecuencia, la vida inteligible
y el dios que conserva esta vida poseerán en sentido primario
lo inmortal y ⟨esta vida inteligible⟩ es fuente de la perpetuidad
total; y esto es la eternidad. En una vida, por consiguiente,
la eternidad tendrá la subsistencia y estaría establecida en el
nivel intermedio de los inteligibles.
En consecuencia, es necesario además decir que la eter-
nidad inteligible tiene una de estas tres cosas: o que subsiste
conforme al ser o a la vida o al intelecto inteligible. Pero el
ser conforme a su propia naturaleza, como dice el Extranjero
de Elea, no está en reposo ni se mueve, y si el ser que está
en todas las cosas y la esencia son tales, con mayor razón la
esencia inteligible y el ser en sentido primario son tales.79 En
efecto, no es ninguna otra cosa sino esencia solamente, y ma-
nifiesta en sus procesiones segundas y terceras el movimiento
y el reposo y los restantes géneros del ser.80 Así pues, el ser
primerísimo, como se dijo, está separado al mismo tiempo
del movimiento y del reposo, pero la eternidad permanece
en una unidad según Timeo, de aquí que también el tiempo
imita en movimiento el reposo inteligible de la eternidad.81
Por consiguiente, la eternidad no subsiste conforme al ser en
sentido primario ⟨…⟩ ni, en efecto, el alma es tiempo, la que se
mueve en toda la extensión del tiempo.82 Y sobre todo en los
seres divinos lo participado en todas partes está establecido
más allá del participante; y lo eterno participa de la eternidad,
como lo temporal participa del tiempo.
En consecuencia, la eternidad es anterior al intelecto y
posterior al ser, de modo que está establecida en el nivel in-

78 Ver Platón, Fedón, 106d5-6.

79 Ver Platón, Sofista, 250c6-7.
80 Estos restantes géneros son la identidad y la diferencia.
81 Ver Platón, Timeo, 37d6.
82 El texto original presenta una laguna que no permite comprender
el sentido total del párrafo, puesto que de las tres posibilidades que Pro-
clo plantea al comienzo falta gran parte de la segunda y la tercera en su
totalidad.

Libro III 267

termedio del ámbito inteligible. Y al igual que el Viviente en
sí es eterno, así la eternidad es lo que siempre es, porque como
el Viviente participa de la eternidad, así la eternidad del ser, y
⟨ella⟩ es causa del ser, del vivir siempre y del inteligir, y mide
las esencias, las potencias y las actividades de todas las cosas.

17

Puesto que la eternidad conforme al nivel intermedio es el cen-

tro de los inteligibles y el Viviente en sí conforme al último es
lo más manifiesto de lo inteligible, ¿qué es lo que es primero
y de qué modo es denominado por Timeo? En consecuencia,
él dice acerca de la eternidad que, permaneciendo en una uni-
dad, el tiempo procede según el número, y que representa por
el movimiento el reposo de aquélla, por el número su unidad
estable. Así pues, ¿qué es aquella unidad en la cual Timeo dice
que permanece la eternidad? En efecto, es necesario decir que
lo uno de la eternidad misma o lo Uno que está separado de
todos los inteligibles o lo uno de la primera tríada.
Pero si decimos que es lo Uno imparticipable, ¿cómo es
posible que permanezca algo en él, que trasciende todas las
cosas y que no admite relación ni comunidad de los segundos
con él? En efecto, todo lo que permanece en algo está con-
tenido de algún modo en todas partes por aquello en lo cual
decimos que permanece; pero lo Uno primerísimo es imposi-
ble que o contenga alguno de los seres o que esté coordinado
con ellos completamente.
Pero si suponemos que es lo uno de la eternidad misma
aquello en lo cual Timeo dice que la eternidad permanece, la
eternidad estaría en ella misma. Ahora bien, para permanecer
en ella misma es necesario que tenga subsistencia en aquello
que la precede; en efecto, permanecer en aquello que pre-
cede es mejor para las realidades que estar establecidas en sí
mismas, como permanecer en sí mismas es más perfecto que

268
permanecer en las inferiores para las realidades mejores. Así
pues, si la eternidad permanece en sí misma, ¿a qué realidad
atribuiremos en sentido primario la permanencia en aquello
que la precede? Porque es necesario que esta realidad, siendo
más divina, tenga origen antes que lo que es inferior.
En consecuencia, si la eternidad no es posible que per-
manezca ni en sí misma, ni en lo Uno primerísimo, es claro
que, permaneciendo en una unidad, estará establecida en lo
uno de la primera tríada, o mejor dicho en toda la tríada.
Pues incluso, como dijimos antes, la tríada misma es causa
para todos los seres de permanencia, como la intermedia de
la procesión y la tercera de la conversión.83

18

Así pues, tres órdenes de inteligibles se nos han manifestado

según la enseñanza del Timeo: el Viviente en sí, la eternidad,
lo uno. Y, por una parte, a causa de este uno y de su firme
estabilidad en sí misma, la eternidad ha fijado el reino inteligi-
ble; por otra, a causa de la eternidad, el Viviente en sí delimita
siempre del mismo modo el límite de los dioses inteligibles.
Y el Viviente en sí, que ha producido de modo cuádruple, de-
pende de la díada que está en la eternidad (porque la eternidad
es el siempre junto al ser); en cambio la díada que está en la
eternidad participa de la mónada inteligible, la cual a causa de
esto Timeo ha denominado uno, en cuanto mónada y princi-
pio de todo el ámbito inteligible. Ya que también de otro mo-
do la primera tríada, que está caracterizada principalmente
por el límite, ha sido llamada uno con razón, denominándola
⟨de ese modo⟩ a partir del límite; la tríada intermedia ha sido
llamada eternidad de modo diádico, en cuanto combina los
nombres, porque esta tríada está definida conforme a la po-

83 Ver III.8 y 14.

Libro III 269

tencia inteligible; y la tercera Viviente en sí, transfiriendo tal
denominación desde el último término hacia toda ⟨la tríada⟩.
Así pues, la tríada primera es unidad de todos los inteli-
gibles que está coordinada de cierto modo con ellos (porque
otra es la unidad imparticipable y que trasciende los inteligi-
bles) y es dispensadora de una potencia estable. En efecto, a
causa de ella están establecidas todas las cosas, pero lo que es
en sentido primario y está establecido firmemente es la eterni-
dad; de modo que diremos que la primerísima tríada es causa
final de la permanencia de la totalidad de lo real, mientras la
segunda es la causa eficiente. En efecto, la firme estabilidad
de los seres es conforme a esta causa, pero en razón de aquélla.
En cuanto a la segunda tríada, es medida de todos los
seres, próxima y coordinada con los seres que son medidos
⟨por ella⟩. Y hay en ella al mismo tiempo límite e ilimitado,
en tanto mide los inteligibles es límite, en tanto causa de la
perpetuidad y del siempre es ilimitado. En efecto, la eternidad
es ⟨causa⟩ de vida inagotable y de potencia incesante y de acti-
vidad expedita según el Oráculo.84 Ciertamente, la eternidad
está caracterizada mucho más por lo ilimitado, porque ⟨ella⟩
contiene en sí misma el tiempo ilimitado. El tiempo posee de
un modo dividido el límite y lo ilimitado; en efecto, confor-
me a la continuidad es ilimitado, conforme al ahora es limi-
tado, pues el ahora es límite. Pero la eternidad ha establecido
en lo mismo el límite y la ilimitación, porque ⟨ella⟩ es hénada
y potencia, y conforme a lo uno es límite, pero conforme a
la potencia es ilimitado. Esto muestra también, como desde
imágenes, que la tríada intermedia tiene límite, ilimitado y
mixto.85 En efecto, ¿de dónde viene el límite del tiempo sino
del límite eterno? Puesto que el límite que pertenece al tiem-
po es sin partes, como el límite de la eternidad es una hénada;
en efecto, lo que es sin partes es una imagen de lo Uno. ¿De

84 Ver Oráculos caldeos, frag. 49.

85 Ver I.4 para la comprensión del modo teológico desde imágenes.

270
dónde viene la continuidad de lo ilimitado sino de la potencia
ilimitada? Porque una es ilimitación que permanece firme, la
otra se mueve; y precisamente como la primera está firme en
lo Uno, del mismo modo que esta otra se mueve según el nú-
mero. Ya que ¿de dónde viene el parentesco del tiempo con las
formas de vida sino de la vida primera? En efecto, el tiempo
procede a través de toda la vida que pertenece al tiempo. En
consecuencia, de nuevo desde esto es claro que la eternidad
está en el nivel intermedio de los dioses inteligibles, porque
aquí ⟨se muestra⟩ la vida ilimitada y la causa de toda vida,
tanto de la intelectiva como de la psíquica y de la que subsiste
en los cuerpos de modo parcializado; la eternidad es origen
y dispensadora de la vida ilimitada, si realmente la eternidad
es causa de toda inmortalidad y perpetuidad.86 Y Plotino, por
su parte, de modo verdaderamente inspirado, revelando el
carácter específico de la eternidad según la teología de Platón,
define la eternidad como una vida ilimitada y que al mismo
tiempo se manifiesta toda ella misma y revela su propio ser.87
En efecto, la eternidad, habiendo establecido en el centro
inteligible su propia vida, midiéndose ella misma en virtud
de lo uno y estableciéndose lo que la precede, haciéndose
ilimitada en virtud de la potencia, manifiesta la superioridad
uniforme de la primera tríada, delimita los límites extremos
de los ⟨inteligibles⟩ y se extiende desde el medio hacia todas
partes y hacia todo el ámbito inteligible.
Pero también la tercera tríada está colmada de vida inteligi-
ble y por esto es un viviente inteligible y viviente primerísimo.
En efecto, él participa en sentido primario de la naturaleza
total, y manifiesta en sí mismo las primerísimas de las for-
mas, y el intelecto demiúrgico hace subsistir el cosmos todo
cuando se eleva hacia ellas; y el viviente es todo ⟨el ámbito⟩

86 El término “origen” traduce el griego páter. En efecto, la eternidad

en griego es masculino y, en tal sentido, creo que origen no traiciona el
pensamiento de Proclo.
87 Ver Plotino, Enéadas, III.7(45).3.37, 5.20-6.

Libro III 271

inteligible, como el cosmos visible es lo sensible, de aquí que
Platón designa completo al Viviente en sí. O más bien, si te
parece, hablemos así: en esta tercera tríada hay límite, ilimitado
y mixto, que precisamente hemos llamado intelecto inteligible.
Por consiguiente, la tríada toda es denominada unigénita por
el Padre que se encuentra en ella, porque la causa del límite le
proporciona no estar coordinada con otros seres y su trascen-
dente superioridad. En efecto, lo que contiene, dice Timeo,
todos los vivientes inteligibles no podría ser segundo junto a
otro, porque sería necesario de nuevo que hubiese otro viviente
que contuviera a ambos.88 En consecuencia, lo que es capaz de
contener en unidad todos los inteligibles es lo total; y lo total
ciertamente está en todas partes en relación con el límite, y las
partes con la ilimitación; de modo que si el Viviente en sí es
unigénito por esto, tendrá esta particularidad conforme al lími-
te. Pero a su vez es denominado eterno conforme a la potencia
de esta tríada, porque conforme a esta potencia pertenece más
a lo eterno; en efecto, la eternidad es una potencia ilimitada
que permanece en unidad y que procede de un modo estable.
Y conforme al intelecto ⟨esta tríada es denominada⟩ completa,
porque lo que ha manifestado en sí mismo toda la distinción
inteligible del ser es el intelecto inteligible, y éste sería, confor-
me a la manera de pensar de Platón, el intelecto completamente
perfecto, el que es capaz de contener todos los inteligibles y que
determina el límite del ordenamiento inteligible. Por tanto, ⟨los
caracteres⟩: unigénito, eterno, completo han revelado que la
naturaleza del viviente inteligible ⟨está constituida de⟩ límite,
ilimitado y mixto. De aquí que Timeo recuerde el paradigma
en estas tres conclusiones: en aquella que muestra que el todo
es unigénito y de nuevo en aquella sobre la génesis del tiempo
y ⟨en fin⟩ en aquella sobre el contenido completo de todos los
vivientes.89

88 Ver Platón, Timeo, 31a4-6.

89 Ver Platón, Timeo, 31a2-b3, 37c6-38b3, 39e3-40a2.

272
 Por otro lado, si además Timeo a su vez dice que el Vi-
viente en sí es el más bello objeto de pensamiento, y ⟨dice⟩ esto
habiendo recibido el tercer orden entre los inteligibles, nada
hay de asombroso en ello.90 En efecto, nosotros dijimos antes
que en todas partes la causa de mejor mezcla es la tríada pro-
porcionado, verdadero, bello, y además que principalmente lo
bello se manifiesta en la tercera procesión del ser y junto con
las formas inteligibles ilumina su propia naturaleza, así como la
verdad conforme a la segunda ⟨procesión⟩ y lo proporcionado
conforme a la primera. Pero si la verdad es primera, la belleza
segunda, y la proporción tercera, nada hay de asombroso que,
conforme al orden, la verdad y la belleza precedan a la propor-
ción, y que ésta se manifieste más que aquellas en la primera
tríada en cuanto es tercera, mientras la verdad y la belleza se
manifiestan en las tríadas inferiores en cuanto están de modo
oculto en la primera tríada, y la verdad, tanto como es cono-
cimiento inteligible, en la segunda tríada, mientras la belleza,
tanto como es forma de las formas, en la tercera. Puesto que el
que la tríada se encuentre allí primero es claro por el hecho de
que la verdad, en lo que es mayormente ser en sentido primario,
es anterior al conocimiento, y la belleza que se extiende hasta
los últimos seres es necesario que se halle en el primer ser, de
donde provienen también los últimos seres, y que la primera
proporción se halle en el primer mixto; porque toda mezcla
necesita de proporción, para que lo que resulte de la mezcla sea
una unidad. Pero en todo caso, si los tres términos preexisten
allí, puesto que nosotros juzgamos algo acordado por todos,
que allí se encuentra la proporción, ⟨luego la verdad,⟩ y el Vi-
viente en sí, el más bello de los objetos de intelección vivien-
te, como Timeo dice, por el momento concluimos el discurso
acerca de estas cosas, dado que en otro lugar hemos consagrado
un tratamiento particular a este tema, donde hemos exami-
nado especialmente lo que Platón piensa acerca de ellos. En

90 Ver Platón, Timeo, 30d1-2.

Libro III 273

efecto, hemos hablado acerca de esto en una de nuestras obras
en un solo libro, en donde hemos demostrado que la verdad se
corresponde con el filósofo, la belleza y la proporción con el
amante y el músico, y en cuanto los modos de vida dependen
de un orden, así tienen estos términos una recíproca sucesión.
Así pues, el Viviente en sí puede ser llamado muy justamen-
te el más bello, tanto como se mantiene unido principalmente
por la belleza inteligible. En efecto, la belleza ama cabalgar
sobre las formas y es como la forma de las formas, en cuanto
manifiesta lo oculto del Bien, hace resplandecer lo deseable de
él y atrae hacia su resplandor el deseo oculto por él. Porque todo
tiene un deseo inefable y silencioso por el Bien, pero nos eleva-
mos hacia la belleza con estupor y conmoción. Porque el brillo
y la eficacia de la belleza se propagan de modo penetrante por
toda el alma y la convierten toda cuando contempla lo bello
como lo más semejante entre todo al Bien; y cuando ve lo inefa-
ble, por así decir manifestado, se alegra y admira lo que aparece
y permanece turbada por él. Y al igual que en las más santas
de las iniciaciones antes de las visiones místicas hay un estupor
⟨por parte⟩ de los iniciados, así también en lo inteligible, antes
de la participación en el Bien, la belleza cuando se manifiesta
perturba a los que la ven, convierte el alma y muestra, al ser
establecida en el vestíbulo, cómo es lo que permanece en lo
inaccesible, es decir, el oculto Bien.91

19

Ahora bien, de dónde comienza la belleza y de qué modo se

manifiesta por primera vez es claro por estas consideraciones,
y por qué el Viviente en sí es el más bello de todos los objetos

91 Para este pasaje que conjuga el vocabulario del Fedro y del Filebo,
puede verse el interesante comentario de Beierwaltes, W., Proclo. I fonda-
menti della sua metafisica, Milano, Vita e Pensiero, 1990, pp. 343-7, donde
pone de relieve el papel del deseo en la filosofía de Proclo.

274
de intelección. Pero ya que Timeo dice que los paradigmas
primordiales e inteligibles tienen subsistencia en el viviente
inteligible y que son cuatro en total en cuanto han hecho su
primera manifestación en la tétrada completa, es justo con-
siderar en primer lugar que, manifestándose las formas en lo
inteligible, con mucha mayor razón es necesario que los géne-
ros de los seres preexistan en los inteligibles. Porque no sería
posible establecer que las formas son inteligibles mientras los
géneros sólo intelectivos; pero al igual que las formas, con-
forme a su primera subsistencia, existen de modo inteligible,
la plenitud de ellas se ha revelado en los dioses intelectivos,
y han dividido su totalidad en grados más particulares, ha-
biendo hecho proceder lo uniforme hacia la multiplicidad y
habiendo desplegado su trascendencia en las causas coordina-
das, así también los géneros del ser están de un modo oculto y
sin división en los inteligibles, pero de modo dividido en los
intelectivos. Y por esto la primera tríada tiene la esencia como
mixto, la segunda la vida, en donde hay movimiento y reposo,
dado que la vida permanece en sí y procede, y en la tercera lo
mismo y lo otro; en efecto, la multiplicidad completa ⟨subsis-
te⟩ a causa de la alteridad inteligible, y el carácter unificado
y común que es capaz de contener las partes conforme a los
géneros y a lo uno ⟨subsiste⟩ a causa de lo mismo.92 Y todo esto
está en estas tríadas de modo inteligible, esencial y uniforme.
Así pues, esto es lo que primeramente es justo que de-
duzcan los que aman contemplar la naturaleza de las cosas
y que ⟨luego⟩ confieran a las formas inteligibles los géneros
correspondientes. En efecto, no era ni será lícito nunca que
los géneros se manifiesten segundos después de la natura-
leza de las formas; por consiguiente, los que establecen las
formas inteligibles con mucha mayor razón deben suponer
que los géneros están en lo inteligible según el modo que se
ha dicho. Luego, además de esto, se debe considerar de qué

92 Ver Platón, Timeo, 31b1, 30c7.

Libro III 275

modo subsiste esta tétrada de las formas y cómo aparece en
el intelecto inteligible de modo análogo a los principios. En
efecto, ella se divide en una mónada y una tríada, porque en
cuanto la especie de los dioses celestes está establecida frente a
las otras, ella se delimita conforme a la causalidad divina. Pero
me parece ciertamente que, conforme a la conversión hacia
los principios de todas las cosas, el intelecto inteligible, cuan-
do se convierte, deviene plenitud de las formas y contiene
en sí mismo todas las causas de los seres de modo intelectivo
a la vez que inteligible; y que, habiendo sido colmado de la
causalidad indecible y que trasciende todas las cosas, hace
subsistir la mónada de los dioses (de donde, creo, Platón la
denomina especie de los dioses), mientras que habiendo reci-
bido las causas intelectivas de los tres principios que vienen
después de lo Uno hace aparecer las tres especies que vienen
después de ésta; la causa de los dioses alados y que circulan
por el aire ha procedido de un modo análogo al límite, de aquí
también hace subsistir dioses uniformes, que elevan, sin man-
cha, unificados con los dioses celestes, que han recibido un
nivel inferior respecto de aquéllos y que están respecto de los
dioses que gobiernan el devenir en relación de coordinación,
mientras que aquellos celestes respecto de ellos están en una
relación de trascendente superioridad; en cuanto a los dioses
acuáticos la causa está coordinada con la potencia generadora
y con lo ilimitado, y que produce dioses dispensadores de
movimiento y custodios de la abundante fecundidad y de la
vida, puesto que esta agua visible está dominada por un flujo,
por un movimiento ilimitado y por la ilimitación, de aquí
que también esté consagrada a las potencias vivificantes; en
cuanto a los dioses pedestres y que viven en tierra, la causa
que los guía está emparentada con la naturaleza de lo mixto
y genera dioses que sostienen el fin de todas las cosas de un
modo estable y que dominan la informidad de la materia con
las últimas formas y que sujetan la morada de los seres encós-
micos en el único centro del universo, porque subsistiendo

276
desde la primerísima morada de los seres, por así decir, ellos
determinan de modo estable esta morada.
Así pues, de este modo la primerísima manifestación de
las formas en el intelecto inteligible muestra que tiene la pro-
cesión y el orden conforme a los principios primeros. Pero es
necesario además de esto, y siguiendo a Timeo, concluir en
tercer lugar que conforme a esta tríada la multiplicidad de las
partes inteligibles ha brillado, así como la totalidad que está
dividida en la disposición completa de las partes. En efecto,
⟨Timeo⟩ dice que aquello de lo cual los otros vivientes inteli-
gibles, según la unidad y según las especies, son partes es el
primerísimo y más bello paradigma del universo.93 Pero si
también los otros vivientes son partes de estos paradigmas, es
claro que él es una totalidad que comprende en sí la multipli-
cidad de las partes inteligibles y que contiene todas las partes
inteligibles. En consecuencia, además ⟨es necesario concluir
que⟩ esta primerísima tríada es causa de la creación y de la
demiurgia. En efecto, si en ella ⟨se encuentran⟩ los paradigmas
primordiales, es claro que a partir de ella comienza la ordena-
ción de los seres inferiores; y si es un viviente capaz de hacer
subsistir todos los vivientes, por una parte todo el ámbito
psíquico, por otra todo el ámbito somático tienen desde allí
su procesión, y contienen las causas inteligibles de todas las
ordenaciones generadoras de vida y demiúrgicas.

20

Así pues, se han de comprender desde lo escrito en el Timeo

tales concepciones acerca de las tres tríadas inteligibles, con-
siderando en acuerdo con lo escrito en el Filebo que en cada
una hay límite, ilimitado y la mezcla de ambos. Pero si quieres
mostremos, partiendo desde las divisiones en el Sofista, que

93 Ver Platón, Timeo, 30c5-7.

Libro III 277

Platón tiene el mismo pensamiento acerca de los primeros
principios.
Por tanto, el Extranjero de Elea, en este texto, planteando
dificultades a la tesis de Parménides según la cual todo es uno,
y manifestando la multiplicidad inteligible, muestra de qué
modo depende de lo Uno, en primer lugar empieza a partir de
lo uno-que-es, y después de haber recordado que éste ha sido
afectado por la unidad y participa de lo Uno, pero no es lo Uno
en sí ni lo uno en sentido primario, después de esto a partir de la
totalidad considera la concepción de la distinción entre lo Uno
imparticipable y el ser.94 En efecto, si lo uno-que-es es una to-
talidad, como atestigua Parménides, y la totalidad tiene partes,
pero lo que tiene partes no es lo Uno en sí, lo uno-que-es no
podrá ser idéntico con lo Uno.95 En consecuencia, él empieza,
en tercer lugar, desde la noción de completo, porque lo que está
dividido por todas partes y es capaz de contener numerosísi-
mas partes no podría tener nunca la misma subsistencia que
lo absolutamente uno. Y si ha procedido, hasta aquí muestra
que lo no sujeto a multiplicidad está separado de lo uno-que-es
conforme a su propia naturaleza, habiendo marchado a través
de tres intentos, y habiendo comenzado desde lo uno-que-es,
desde la totalidad, desde lo completo.
Pero es mejor atender a las propias palabras de Platón. Por
consiguiente, que lo Uno no es idéntico con lo uno-que-es lo
prueba a través de estos términos: “–Y ¿qué? A aquellos que
afirman que el todo es uno, ¿no debemos persuadirlos con
insistencia para que digan qué es ser? –¿Cómo no? –Que
respondan a esto: ¿Decís que hay sólo algo uno? Lo decimos,
dirán. ¿No es así? –Sí. –¿Y qué? ¿Llamáis a lo que es algo? –
Sí. –¿Acaso lo que es uno, sirviéndoos para lo mismo de dos
nombres, o cómo? –¿Cuál será después de esto la respuesta,
Extranjero?”.96 A través de estos términos ciertamente Platón,
94 Ver Platón, Sofista, 245b7-8.
95 Ver Parménides, frag. 28B8.43-5.
96 Ver Platón, Sofista, 244b6-c3.

278
distinguiendo lo uno y el ser el uno del otro y mostrando que
una es la noción de lo uno, otra la del ser, y que éstas difieren
una de otra, declara que lo uno en sentido primario y más
propiamente trasciende lo uno-que-es. En efecto, lo uno-que-
es no permanece de modo puro en una existencia no sujeta a
multiplicidad y uniforme, pero lo Uno está separado de toda
adición: porque lo que se le pudiera añadir disminuiría su uni-
dad suprema e inefable. En consecuencia, es necesario que lo
Uno esté puesto delante de lo uno-que-es, y que lo uno-que-es
esté sujeto a lo Uno solamente. En efecto, si lo Uno y lo uno-
que-es fuesen idénticos y no hubiese diferencia en decir uno
y ser, porque si hubiera diferencia, de nuevo lo uno resultaría
diverso de lo uno-que-es-, si en todo caso no hay diferencia
entre lo Uno y lo uno-que-es, todas las cosas serán uno y no
habrá multiplicidad en los seres, y no será posible nombrar las
cosas, a fin de que no lleguen a ser dos, la cosa y el nombre.
En efecto, ya que toda multiplicidad y toda división están
excluidas, no habrá nombre ni definición, sino que el nombre
resultará idéntico con la cosa y el nombre no será nombre de
la cosa ⟨ni la cosa será cosa de un nombre⟩ sino que el nombre
será nombre de un nombre, si realmente la cosa es idéntica
con el nombre y el nombre con la cosa, y la cosa será ⟨cosa⟩ de
una cosa.97 En efecto, todo lo que sea posible ⟨decir⟩ acerca de
la cosa será idéntico con lo ⟨que se diga⟩ precisamente acerca
del nombre a causa de la unidad de la cosa y el nombre. Por
consiguiente, si esto es absurdo y lo uno existe tanto como el
ser y el ser participa de lo uno, no serán entonces idénticos lo
uno y lo uno-que-es.
Pero que también la totalidad, si verdaderamente existe,
no podría ser idéntica con lo Uno, ⟨Platón⟩ lo demuestra a con-
tinuación, al comenzar desde este punto: “–¿Y qué? ¿Dirán

97 Los primeros paréntesis angulares siguen la conjetura de S-W para

suplir la laguna del texto original. La traducción es un poco dura porque
se ha buscado resaltar el paralelismo con la primera expresión: “el nom-
bre no será nombre de la cosa”.

Libro III 279

que la totalidad es diferente de lo uno-que-es o idéntica con
éste? –¿Cómo pues no lo dirán, si incluso lo dicen? –Si, en
consecuencia, es una totalidad, como también Parménides lo
dice: por todas partes semejante a la masa de una esfera bien
redondeada equidistante a partir del centro en todas partes
(porque no es necesario que sea más grande o más pequeño
en una parte que en otra), si el ser es tal, el ser tiene centro y al
mismo tiempo extremos; pero si tiene extremos, es necesario
en todo que tenga partes. ¿O cómo? –De ese modo. –Pero
de hecho nada impide que lo que resulta dividido en partes
se encuentre afectado por tener el carácter de la unidad en
todas sus partes, y de tal modo que siendo un todo y una to-
talidad es necesario que sea uno. –¿Por qué no? –Pero lo que
ha sido afectado por esto, ¿no es imposible que sea lo uno en
sí? –¿Cómo? –¿Es necesario sin duda afirmar, conforme al
razonamiento correcto, que lo que es verdaderamente uno,
es sin partes? –Es necesario, en efecto. –Pero lo que es tal,
al estar constituido de muchas partes, no estará de acuerdo
con el razonamiento. –Comprendo”.98 A través de estas con-
sideraciones, el Extranjero de Elea, después de lo uno-que-es,
empezando desde la totalidad y de la división de las partes
de la totalidad, muestra que el todo no es uno. En efecto, si
la totalidad está entre los seres, como atestigua Parménides
en su poema, todas las cosas no podrán ser uno. Porque lo
uno es sin partes, mientras que la totalidad tiene partes; por
consiguiente, la totalidad no es lo Uno en sí. Porque lo Uno
en sí está separado de todas las partes y de la totalidad; pero
la totalidad está afectada por lo uno, de aquí que también
se denomine totalidad, porque no es lo Uno en sí. Por con-
siguiente, todos los seres no son un uno sin distinción y sin
estar sujetos a multiplicidad.
Además, el todo mismo es capaz de contener muchas
partes. En efecto, la totalidad en primer lugar procede de dos

98 Ver Platón, Sofista, 244d14-245b3.

280
partes, mientras el todo tiene una multiplicidad de partes, y
participando de la totalidad al mismo tiempo es también un
todo en cuanto está completamente dividido en partes. Por
tanto, esto no es lo Uno en sí, sino lo que está afectado por lo
uno; lo Uno en sí, pues, es sin partes, de tal manera sin partes
que trasciende todas las partes. El todo, por consiguiente,
no es idéntico con lo uno. Así pues, nosotros hemos llevado
a cabo una división, pero Platón combina la totalidad y el
todo hablando de este modo: “Pero nada impide que lo que
está dividido sea afectado además de todas sus partes por el
carácter de la unidad, y es necesario así que sea uno no sólo
como todo sino como totalidad”.99 Sin embargo, el todo y la
totalidad están divididos según el modo expuesto.
Así el Extranjero de Elea, a partir de estos tres propósitos,
ha distinguido lo uno de lo que participa de lo uno y ha plan-
teado dificultades a los que dicen que todas las cosas son uno,
lo uno-que-es, la totalidad, el todo. De esto, el todo participa
de la totalidad y es una multiplicidad constituida como de
miembros de muchas partes; pero la totalidad participa del
ser, porque la totalidad es también un ser, como atestigua Par-
ménides. En consecuencia, puesto que estos ⟨tres propósitos⟩
tienen tal orden, ¿cómo no será necesario que, conforme a las
tres tríadas inteligibles, Platón haya elaborado sus críticas? Y,
en efecto, dado que Parménides define lo uno-que-es por los
inteligibles, era necesario que Platón desde allí construyera
las demostraciones de la distinción entre lo uno anterior a los
inteligibles y lo uno en los inteligibles. Porque las dificultades
⟨planteadas⟩ contra Parménides ⟨conducen⟩ lo uno participado
a la unidad imparticipable ⟨como ha sido demostrado por
nosotros⟩ en muchos lugares. Por tanto, ⟨lo Uno en sí y sin
partes no está en los inteligibles, pero lo uno-que-es, la tota-
lidad y el todo manifiestan las tríadas inteligibles⟩.100 Es claro
99 Ver Platón, Sofista, 245a1-3.
100 Todo lo que está entre paréntesis angulares en estas líneas sigue la
conjetura de S-W para suplir la laguna del texto original.

Libro III 281

ciertamente que el todo ⟨se corresponde más⟩ con el límite
inferior de los inteligibles (porque lo que es perfecto en todo
y la multiplicidad inteligible toda tienen allí su subsistencia).
Pero la totalidad se ajusta ⟨mejor⟩ con el centro intermedio y
con el vínculo del ámbito inteligible (porque la totalidad es
anterior al todo, si realmente el todo es una totalidad, pero la
totalidad no es también un todo, porque la multiplicidad di-
vidida es un todo, pero lo que contiene en sí la multiplicidad
y aún no está dividido es una totalidad; y esto se comprende
más con la eternidad, porque la eternidad es una medida de
toda multiplicidad inteligible, la totalidad es la contención
y unificación del todo); pero lo uno-que-es ⟨se corresponde⟩
con la primera tríada (porque lo uno es más propio de esta
tríada, como Timeo lo ha indicado, y el ser se manifiesta allí
primariamente, el ser que es de modo oculto e inteligible y
que es causa de la esencia para todos los otros seres).101
Así pues, de nuevo al seguir al Extranjero de Elea se nos
han manifestado las tres tríadas: la primera según lo uno-que-
es, la segunda según la totalidad, la tercera según el todo. Y
es mirando a esta ⟨última⟩ que el demiurgo del todo ordena
el todo sensible, determinando lo visible por medio del to-
do inteligible, pero mirando la totalidad inteligible ordena el
tiempo; de aquí también dos partes, pero contiene las partes
en un único límite; según el mismo modo el tiempo está
limitado por el momento presente, pero es ilimitado por las
partes que existen en dos formas.102

21

Así pues, esto lo trataremos todavía un poco más adelante

cuando hablemos acerca del Parménides, porque los pensa-

101 Ver Platón, Timeo, 37d6.

102 Es decir, el pasado y el futuro.

282
mientos del eleata son preparaciones para los misterios del
Parménides.103 Pero antes de volvernos hacia el Parménides,
¡vamos!, si te parece, tratemos desde el principio acerca de
las tres tríadas mismas, reuniendo el pensamiento de Platón
desde pasajes dispersos en muchas partes ⟨de sus diálogos⟩.
Tres son, por tanto, las tríadas, como a menudo dijimos, y
se dividen de este modo: en límite, ilimitado y mixto, de mo-
do que tres son los límites inteligibles, tres las ilimitaciones,
y tres los mixtos. Además, en cada una de las tríadas inteli-
gibles el límite es denominado Padre, mientras lo ilimitado
potencia y el mixto intelecto.104 Y que nadie crea que estos
nombres son extraños a la filosofía de Platón, porque se mos-
trará claramente que él mismo utiliza estas denominaciones
respecto de las tríadas mencionadas. En efecto, al primer Dios
él mismo lo denomina Padre y Señor en sus Cartas.105 Pero
es claro que, ya que el Primero excede el orden paterno, lo
paterno en su sentido primario se encuentra entre los dioses
inteligibles. Éstos son principalmente los más afines a lo Uno
y los que manifiestan de modo inteligible su unidad inefable e
incognoscible. En consecuencia, si aquél es denominado Uno
y Padre por ⟨los dioses⟩ que han procedido inmediatamente
desde él, de igual modo los dioses inteligibles son hénadas en
sentido primario, y padre en sentido primario, porque Pla-
tón establece de dos modos los nombres ⟨que se refieren⟩ al
Inefable: desde los seres más elevados o desde todos los seres,
porque a través de éstos se conoce la superioridad de lo Uno.
Y, por cierto, el Extranjero de Elea llama al ser dotado de
potencia y potencia. En consecuencia, la primera potencia
preexiste al ser y está unida al Padre, pero principalmente se
encuentra en el ser y el ser está colmado de ella. De aquí que
también el ser, en cuanto participa de la potencia, es denomi-
nado dotado de potencia, en cuanto está unido a ella y con-
103 Ver III.24-26.
104 Ver Oráculos caldeos, frag. 3-4.
105 Ver Platón, Carta VI.323d4.

Libro III 283

forme a ella produce todos los seres, es denominado potencia.
Pero si Platón mismo y sus más auténticos discípulos llaman
a menudo a todos los seres intelecto (por lo cual en muchos
pasajes consideran tres los principios, el Bien, el intelecto, el
alma, denominando intelecto a todo el ser), tendrías el tercero
entre aquellos ⟨nombres⟩, el intelecto.106
Pero es necesario no olvidar ⟨que hay⟩ una diferencia, que
el primer intelecto es intelecto en cuanto está referido a la
existencia. En efecto, cuando llamamos a la hénada que está
en cada tríada inteligible porque es deseable para el ser y por-
que colma el ser, denominamos, entonces, al tercer término
de la tríada intelecto, porque es inteligible en cuanto esencia
e intelecto, pero no intelecto de una esencia, sino ⟨intelecto⟩
del Padre y de la divinidad, porque toda deidad participada es
un inteligible en cuanto plenitud del participante. El segundo
intelecto es intelecto de una esencia, conforme a lo cual preci-
samente decimos que el ser de la tercera tríada es intelecto del
ser en sentido primario. En efecto, este intelecto es esencial,
porque tiene por esencia su mismo acto, porque todo está
en él de un modo esencial, tanto los géneros más simples
como los paradigmas primordiales, porque es un intelecto
inteligible. Tercero es el intelecto intelectivo, que subsiste co-
mo análogo al inteligible, que está unido con él y que está
colmado de él, teniendo intelectivamente lo que hay en aquél
inteligiblemente. Y es necesario sobre todo en todas partes
que los primeros ⟨términos⟩ conforme a cada serie tengan la
forma de los que los preceden; de aquí que también se los lla-
ma primeros y tienen cierta superioridad de esencia respecto
a los coordinados ⟨con ellos⟩. Así pues, ya que lo anterior a los
inteligibles es un dios, los primeros inteligibles son dioses y
hénadas, y ya que lo inteligible es esencial, los primeros inte-
lectos son esencias; y ya que el intelecto es intelectivo en todas
partes conforme a su propia naturaleza, las primeras almas

106 Probablemente Proclo se refiera aquí a Plotino y Porfirio.

284
son intelectivas, a causa de que las almas son plenitudes de
vida, los primeros de los cuerpos están más dotados de vida;
y ya que los cuerpos eternos se mueven circularmente, los
superiores de los cuerpos materiales se mueven juntamente
con los eternos.
Así pues, ésta es la razón por la cual las hénadas son lla-
madas muchas veces inteligibles y los seres intelectos inteligi-
bles. Pero que Platón haya conocido esta tríada, me refiero a
Padre, potencia e intelecto, lo podríamos aprender mirando
hacia el orden demiúrgico, porque en este orden se manifiesta
principalmente la tríada; por eso, en razón de su unión con lo
inteligible este orden está colmado de esta tríada y tiene estos
términos de un modo más dividido que el Viviente en sí o
la eternidad inteligible. Por consiguiente, en el principio de
su discurso en el Timeo, el demiurgo se denomina a sí mismo
Padre: “Obras de las cuales yo soy el demiurgo y el padre”. Y
un poco más adelante manifiesta su potencia: “Imitando mi
potencia en lo que se refiere a vuestra generación”.107 Y lo que
ciertamente es admirable es que él nos ha transmitido el más
teológico de sus pensamientos en lo que se refiere a la poten-
cia; él lo ha llamado primero “potencia de un padre” (porque
Padre es él mismo: obras de las cuales yo soy el demiurgo y el
padre, dice; y de su potencia: imitando mi potencia; de modo
que, según Platón, es la potencia del Padre); luego imputando
a ella la particularidad de ser capaz de generar la totalidad
de las cosas, porque esto significa la expresión “en lo que se
refiere a vuestra generación”; por tanto, la potencia es la causa
de la generación y de la procreación de los seres. Además, ⟨Pla-
tón⟩ nos transmite el carácter intelectivo del demiurgo: “Estas
cosas dice, y de nuevo en la cratera anterior, en la cual había
mezclado el Alma del mundo, vertió, mezclándolos, los in-
gredientes que quedaban de aquellos empleados antes”.108 En

107 Ver Platón, Timeo, 41a7.

108 Ver Platón, Timeo, 41d4-6.

Libro III 285

efecto, hablar, el mezclar y la mezcla convienen al intelecto al
igual que ser capaz de producir el alma. ¿Y por qué es necesa-
rio decir estas cosas? Pues un poco antes lo llama un intelecto:
“Como, por tanto, el intelecto, contemplando las ideas ínsitas
en el Viviente en sí, considera cuantas y cuales están presentes
en él, tantas y tales retiene que se deben encontrar también en
este universo”.109 Así pues, el demiurgo es padre, potencia e
intelecto, y tiene estas ⟨particularidades⟩ conforme a la unión
con los inteligibles, porque es dios en virtud de éstos y gene-
rador de la totalidad de las cosas y conoce los seres de modo
intelectivo en virtud de los inteligibles, porque el conocimien-
to inteligible se encuentra en éstos en sentido primario. Por
tanto, con mayor razón en los inteligibles hay un Padre, una
Potencia y un Intelecto, tríada de la cual también el demiurgo,
al estar colmado, participa. Pues hasta Platón emplea cada
uno de estos términos de modo análogo: como, en efecto,
la tríada paterna hace subsistir la eternidad inteligible en los
inteligibles, así el demiurgo hace “indisoluble las obras de
las cuales él es el padre”.110 Y como en aquéllos la eternidad,
que procede conforme a la potencia total, genera el Viviente
en sí inteligible, así la potencia demiúrgica hizo subsistir los
vivientes encósmicos eternos y divinos, y da otra potencia a
los dioses nuevos capaz de generar los vivientes mortales.111
Ahora bien, que estos nombres se podrían entender desde
Platón lo recordamos a través de estas consideraciones. Puesto
que de tres modos el ser tiene subsistencia en los inteligibles:
uno es el ser en sentido primario y anterior a la eternidad, el
segundo el ser en sentido secundario y la eternidad primerísi-
ma, y por último el ser que es intelecto inteligible y eterno. Y
en el primer caso se tiene el ser, en el segundo la eternidad, en
el tercero el intelecto; y la eternidad tiene más extensión que el
intelecto, y el ser más que la eternidad. En efecto, todo intelecto
109 Ver Platón, Timeo, 39e7-9.
110 Ver Platón, Timeo, 41a7-8.
111 Ver Platón, Timeo, 42d5-e4.

286
es eterno, sin embargo no todo lo eterno es intelecto, porque
el alma es eterna conforme a su propia esencia. Y todo lo que
participa de la eternidad participa con mayor razón también
del ser (porque en el ser eterno existe conjuntamente el ser
absoluto), pero lo que participa del ser no es un ser eterno en
sentido absoluto, ya que también los cuerpos participan de
cierto modo de la naturaleza del ser, pero no son eternos. Así
pues, el intelecto hace subsistir la única esencia intelectiva en
cuanto intelecto (ya que en la medida en la cual éste es también
vida y ser, hace subsistir todas las cosas); pero la eternidad hace
subsistir la esencia tanto intelectiva como psíquica (porque lo
mixto es una vida inteligible); y el ser hace subsistir tanto la
esencia intelectiva como la psíquica y la corpórea. Y, en efecto,
la materia es un uno, pero al ser carente de forma y no-ser per-
manece privada de la participación en el ser. Pero si se dijese que
ella es ser en potencia, tiene esta potencia desde el ser, porque
la potencia es participación que prenuncia el acto.

22

Así pues, ⟨hasta aquí⟩ acerca de estas cosas. Pero acerca de

estas tríadas inteligibles, ¿cuál será la prueba suficiente que
Sócrates, en el Fedro, nos proporciona respecto de su división,
y de qué modo a partir de consideraciones establecidas en este
diálogo podremos ascender a la concepción de la existencia
de los dioses que son los más conductores?
En consecuencia, Sócrates habiendo devenido en este
diálogo un “inspirado por las ninfas” celebra todo lo divino
como bello, sabio y bueno, y dice que el alma se alimenta de
ellos.112 Si todo lo divino es tal, con mucha mayor razón lo
inteligible; y todos estos atributos se encuentran, como se
vio, en todas partes, lo bueno principalmente en la primera

112 Ver Platón, Fedro, 246d8-c2, 247d3-5.

Libro III 287

tríada, lo sabio en la segunda, lo bello en la tercera.113 En ésta,
en efecto, el más bello objeto de intelección, en la segunda la
primerísima intelección y la verdad, en la primera la propor-
ción, lo que ciertamente dijimos es idéntico al bien.
Ahora bien, Sócrates en el Filebo dice que los elementos
del bien son lo deseable, lo suficiente, lo perfecto.114 Por con-
siguiente, lo deseable conviene al límite, porque es unidad y
bondad de toda tríada y la tríada converge hacia él; lo sufi-
ciente conviene a la ilimitación, porque la suficiencia es una
potencia con capacidad para penetrar en todo y estar presente
en todo sin obstáculo; lo perfecto conviene a lo mixto, por-
que esto es lo triádico en sentido primario, ya que toda mezcla
tiene su combinación por causa de una tríada.
Así pues, los elementos del bien manifiestan la primera
tríada, mientras los elementos de la sabiduría inteligible la
segunda. Por otro lado, todo lo sabio está colmado de ser y
es generador de verdad y capaz de convertir a los seres imper-
fectos hacia su propia perfección. Lo que está colmado, por
tanto, conviene al límite en segundo orden, porque éste, al
participar de modo uniforme en lo que lo precede, está col-
mado de participación; y, en efecto, lo que está colmado en
todas partes es propio del límite, al igual que lo que no está
colmado es propio de lo ilimitado. Pero lo fecundo conviene a
la potencia segunda y a la ilimitación, porque no permanecer
en su propia plenitud, sino ser capaz de producir y generar
otros seres, es un signo en el más alto grado de la ilimitación
divina. Y lo que es capaz de convertir conviene a lo mixto;
éste, en efecto, en cuanto ha sido designado el fin de la tríada
convierte todo lo imperfecto hacia lo que está colmado, y
se une él mismo con el límite de toda la tríada antes que los
otros seres.115

113 Ver I.22.

114 Ver Platón, Filebo, 20d1-11.
115 Ver I.3 y 23 para una comprensión global de lo que se afirma en
este párrafo.

288
 En fin, los elementos de la belleza son propiedades de
la tercera tríada de los inteligibles; y éstos son, como antes
dijimos, lo amable, lo agraciado, lo espléndido.116 Por tanto,
lo amable que está ordenado como análogo a lo deseable es
propio de la hénada del límite; lo agraciado que se correspon-
de con lo suficiente es propio de la potencia de lo ilimitado,
la cual se encuentra en lo bello; y lo espléndido es propio de
la particularidad intelectiva. En efecto, esto es lo luminoso de
la belleza, que ilumina todas las cosas y que conmociona a los
que son capaces de contemplarla; y al igual que la belleza visi-
ble se deja ver como un resplandor muy brillante a través del
más claro de los sentidos (porque muchas diferencias tienen,
según Aristóteles, los objetos sensibles de este sentido, y él
posee un dominio más amplio respecto de los otros sentidos),
así la belleza inteligible se manifiesta al intelecto del alma
como espléndida de modo inteligible.117 Ella es, en efecto,
una forma inteligible, y a través de esto lo espléndido de la
belleza es manifiesto para el intelecto. En consecuencia, en lo
extremo de lo inteligible se manifiesta la espléndida belleza,
como dice Sócrates.118 Esto es, en efecto, lo más luminoso
de los inteligibles, el intelecto inteligible, y la luz inteligible
más resplandeciente, la cual cuando aparece conmociona a
los dioses intelectivos y los hace admirar al Padre, como dice
Orfeo.119
Tal es la disposición hacia la ciencia de los dioses inte-
ligibles que se puede obtener ciertamente a partir de estos
textos. Y ahora se ha revelado de qué manera la belleza está
de un modo oculto en el fin de la primera tríada inteligi-
ble, mientras de modo manifiesto subsiste, después de haber
procedido en la tercera (porque allí está de modo uniforme,

116 Ver I.24.

117 Proclo se refiere al sentido de la vista como el más claro. Ver Platón,
Fedro, 250d2-3 y Aristóteles, Metafísica, I.1.980a27.
118 Ver Platón, Fedro, 250d1.
119 Ver Fragmentos órficos 8 (Kern).

Libro III 289

mientras en ésta de modo triádico), y de qué modo cada una
de las tríadas es al mismo tiempo mónada y tríada. En efecto,
la primera tríada que está caracterizada conforme a lo bueno
está colmada con los tres elementos del bien; la segunda que
está caracterizada conforme a lo sabio está mantenida por la
tríada de la sabiduría; la tercera subsistiendo conforme a lo
bello es perfecta por la tríada de la belleza. Pero si lo bello
está en la primera tríada de modo oculto y se manifiesta de
modo triádico en la tercera, es claro que el intelecto inteligible
desea la primera tríada tanto como posee un deseo que está
unido con su propia belleza; y éste es el deseo inteligible de
la primerísima belleza. A partir de éste procede el deseo inte-
lectivo juntamente con la fe y la verdad, como dijimos antes,
porque lo bueno, lo sabio y lo bello, las mónadas inteligibles,
han hecho subsistir tres potencias que elevan todos los otros
seres y, antes que todos los otros, los dioses intelectivos.120

23

Ahora bien, acerca de estas cosas ⟨hablaremos⟩ más adelan-

te.121 Por el momento, volviendo al estudio del Parménides,
quiero de nuevo recordar a los que escuchan lo que hemos
demostrado antes.122 Se mostró, en consecuencia, que es ne-
cesario dividir la segunda hipótesis en todas las procesiones
de lo uno-que-es y que esta hipótesis no es ninguna otra
cosa sino generación y procesión de los dioses que proceden
desde lo alto, desde la suprema unión de los inteligibles hasta
la esencia divinizada. No es verdad, como algunos afirman,
que en la primera hipótesis el discurso ⟨trata⟩ acerca de dios
y de los dioses, porque no era lícito a Parménides coordinar
la multiplicidad ⟨de los dioses⟩ con el ⟨Dios⟩ uno y el ⟨Dios⟩
120 Ver I.25.
121 Ver IV.9.
122 Ver I.10-12.

290
uno con la multiplicidad de los dioses, porque el primerísi-
mo Dios está separado absolutamente de la totalidad de las
cosas.123 Ahora bien, en la primera hipótesis ⟨Parménides⟩
suprime del Primero tanto la esencia como lo uno en sí;
en cambio, que esto no conviene a los otros dioses es claro
para todos. No es verdad tampoco, como ellos dicen, que
Parménides en la primera hipótesis argumente acerca de los
dioses inteligibles; ellos dicen que las negaciones se refieren
a estos dioses porque están unidos con lo Uno y sobrepasan
en simplicidad y unidad a todos los géneros divinos. ¿Cómo,
pues, lo semejante y lo desemejante o el estar en contacto y
el estar separado y todo lo demás que son negados de lo Uno
podrán pertenecer a los dioses inteligibles? Ahora bien, que
lo que se suprime de los dioses son propiedades me parece
que lo dicen rectamente, pero que todas son de los dioses
inteligibles no lo dicen rectamente, porque es necesario que
conforme a este argumento la investigación acerca de los
dioses inteligibles sea de nuevo ⟨llevada a cabo⟩ en la segunda
hipótesis, porque lo que ⟨Parménides⟩ niega en la primera lo
afirma en la segunda.
Así pues, esto, como dije, se ha demostrado como tam-
bién que las conclusiones tienen un orden unas respecto de
otras, el de anteriores y posteriores, el de causas y efectos. En
consecuencia, es necesario que nosotros, comenzando desde
lo alto, ajustemos las primeras conclusiones a los primeros
órdenes, las intermedias a los intermedios, las últimas a los
órdenes finales, y mostremos que tanto son los argumentos
examinados cuantas son las procesiones de los ordenamientos
divinos.
En primer lugar, expongamos la enseñanza del Parméni-
des acerca de los inteligibles, de los cuales nos proponemos
hablar, ya que también Platón en muchas partes ha discutido

123 La crítica está dirigida probablemente a Jámblico y sus discípulos.

Ver Proclo, Comentario al Parménides, IV.1054-64.

Libro III 291

sobre ellos, indicando algunos, hablando de manera clara
acerca de otros. Pero es necesario que nosotros conduzcamos
hacia una sola investigación la laboriosa y sinóptica visión
acerca de cada uno de los órdenes, ya que, teniendo en cuenta
en nuestros comentarios las singulares palabras en su exacta
sucesión, no habría razón de repetir ahora las mismas cosas.
Ahora bien, procederé de este modo: tomaré cada una de las
conclusiones por separado y me esforzaré para relacionarlas al
ordenamiento de los dioses que le es propio, al seguir de cerca
las divinas inspiraciones de nuestro guía; es precisamente jun-
to a este hombre divino que hemos participado en el éxtasis
báquico en torno a la investigación del Parménides, que revela
los sagrados caminos que nos elevan a la inefable mistagogía
despertándonos del sueño en el cual estábamos inmersos.124

24

Así pues, esto es lo que nosotros hemos de proclamar acerca

del modo de todas las conclusiones; desde aquí pasaré a la
exposición de las cuestiones establecidas. Por cierto, lo Uno
primerísimo e imparticipable, que preexiste más allá de la
totalidad de lo real, no sólo de los participantes sino también
de las hénadas participadas, ha sido celebrado a través de la
primera hipótesis, Uno que ha sido declarado causa inefable
de todo, ya que no está limitado por ninguno de todos los se-
res ni tiene alguna potencia o particularidad afín con los otros
dioses. Después de este Uno que de modo único está más allá
de las esencias y más allá del ser y no mezclado con todas las
existencias, hay una hénada que es participada por el ser y
que hace subsistir la primera esencia en torno a ella misma y
que se hace múltiple por la adición de esta participación en lo
Uno en sentido primario, pero ella es una existencia más que

124 Ver Platón, Fedro, 234d5-6 y Clitofonte, 408c3-4.

292
esencial y ⟨cima⟩ de la primera tríada inteligible.125 Puesto que
estos dos ⟨caracteres⟩ están en la primera tríada, lo uno y el ser,
y el primero genera y conduce a la perfección, mientras que el
segundo es generado y conducido a la perfección, es necesario
que exista una potencia intermedia entre ambos, en virtud de
la cual y con la cual lo Uno hace subsistir y perfecciona el ser.
En efecto, la procesión desde lo Uno y la conversión hacia lo
Uno son propias del ser en virtud de esta potencia. Porque
¿qué otra cosa podría unir el ser a lo Uno o podría hacer que
lo Uno fuera participado por el ser excepto la potencia? Por-
que ella es una procesión de lo Uno y un éxtasis hacia el ser;
de donde en todos los géneros divinos las potencias están en
el origen de las procesiones y de las generaciones. Así pues,
esta tríada es la cima de los inteligibles: lo uno, la potencia, el
ser; lo uno produce, el ser es producido, mientras la potencia
que depende de lo uno está reunida con el ser.
En consecuencia, Parménides transmite esta tríada no
bien comienza la segunda hipótesis, cuando une a lo uno la
participación muy simple de la esencia.126 Por otro lado, la lla-
ma uno-que-es, y, dice, el ser participa de lo uno tanto como
lo uno del ser. Pero la participación de este uno es diferente,
porque lo uno participa del ser de tal manera que lo ilumina,
lo colma y lo deifica, y el ser de lo uno de tal manera que de-
pende de lo uno y es deificado por él. Pero hay una relación
intermedia entre ambos, la cual entre los inteligibles no está
privada de existencia, porque la relación ⟨que existe⟩ en este
mundo ⟨nuestro⟩ no es ni siquiera absoluto no-ser, ⟨por tanto⟩
con mucha mayor razón ⟨tampoco lo es⟩ entre los inteligibles.
Pero esta relación tiene dos formas: es propia, en efecto, de lo
uno y es connatural al ser, porque es movimiento de lo uno
y procesión hacia el ser. Parménides comienza transmitiendo

125 La palabra “cima” es una conjetura de S-W para suplir una laguna
en el texto original.
126 Ver Platón, Parménides, 142b5-c7. Este uno hace referencia al pri-
mer miembro de la tríada recientemente mencionada.

Libro III 293

esta tríada desde estas palabras: “–Examina, entonces, desde
el comienzo. Si lo uno es, ¿es posible que él sea, pero que no
participe de la esencia? –No es posible”, y termina luego dis-
cutiendo acerca de ello así: “–¿Lo que significa, entonces, es
que lo uno participa de la esencia y que es esto lo que se estaría
diciendo al afirmar brevemente que lo uno es? –En efecto”.127
Así pues, ésta es la primera tríada inteligible: lo uno, el ser
y la relación entre ambos, en virtud de la cual lo uno pertene-
ce al ser y el ser a lo uno, sin duda es de un modo admirable
cuando Platón dice, indicando a través de estas palabras, que
el padre es padre del intelecto y que el intelecto es intelecto
del padre y que la potencia está oculta como intermedio de
ambos. En efecto, la deidad es padre de la tríada y el ser es
intelecto de esta deidad, pero no intelecto del modo en el
cual estamos acostumbrados a referirnos al intelecto de la
esencia, porque tal intelecto está todo en reposo y en movi-
miento, como dice el Extranjero de Elea, mientras que el ser
en sentido primario ni está en reposo ni se mueve, como él
mismo establece.128 Así pues, la primera tríada se llama uno-
que-es, puesto que en verdad la potencia está aquí de un modo
oculto, porque la tríada no procede desde ella misma sino
que subsiste de un modo indiviso y uniforme, en cuanto está
definida en sentido primario conforme a la unidad divina.
En consecuencia, ésta es la primera participación, cuando
la esencia participa de lo uno a través de la medianía de la
potencia, la cual es capaz de unir y separar ambos términos,
siendo más que esencial, pero está asociada a la esencia. Por
tanto, que no se suponga que toda potencia existe como vás-
tago de una esencia: porque las potencias de los dioses son
más que esenciales, ya que ellas coexisten con las hénadas de
los dioses, y en virtud de éstas los dioses son generadores de
los seres. Así pues, la poesía dice realmente que los dioses en

127 Ver Platón, Parménides, 142b5-c7.

128 Ver Platón, Sofista, 249a9-c9.

294
todas partes son capaces de hacer todas las cosas.129 En efecto,
las potencias esenciales no son capaces de hacer todo porque
no son capaces de hacer subsistir lo que es más que esencial,
mientras que las más que esenciales producen las esencias
desde ellas mismas.

25

Así pues, la primera tríada nos ha sido transmitida por Par-

ménides a través de estas consideraciones. Después de ésta,
la segunda, a continuación, obtuvo su procesión, la cual él
caracteriza conforme a la totalidad inteligible, como lo expli-
camos conforme al Sofista.130 En efecto, aunque la primera
tríada es uniforme y posee todo de un modo inteligible y ocul-
to, la existencia, la potencia, el ser, de modo tal que también la
potencia que es causa de la división y que es intermedia entre
lo uno y el ser permanece oculta y se manifiesta a través de
la comunión recíproca de ambos extremos, la segunda tríada
procede cuando la primera está caracterizada por la potencia
inteligible y cuando tiene divididas las mónadas que están en
ella. En efecto, aunque en la primera todo está unificado y sin
división, la división se manifiesta en la segunda, y el ser y la
potencia se distinguen más el uno del otro, y lo que resulta de
éstos ya no es solamente uno-que-es sino totalidad, en cuanto
tiene en él como partes lo uno y el ser. En efecto, en lo alto
todas las cosas son anteriores a las partes y a la totalidad, pero
en esta segunda tríada existen las partes y la totalidad, por-
que la potencia se manifiesta a ella misma, porque dado que
existe división hay partes y la totalidad compuesta de partes.
Por tanto, la segunda tríada se llama totalidad inteligible, las
partes de ella son lo uno y el ser –me refiero a los extremos–,

129 Ver Homero, Odisea, X.306.

130 Ver III.20.

Libro III 295

mientras la potencia que es aquí intermedia los une, pero no
los unifica como en la tríada que la precede. Y puesto que
ella es intermedia entre ambos, a través de esta comunión
con el ser manifiesta lo uno como uno-que-es, y a través de la
comunión con lo uno realiza el ser como uno. Y de ese modo
lo uno-que-es está compuesto de dos partes, lo uno-que-es y
lo-que-es-uno, como lo dice el mismo Parménides.131
Así pues, ⟨él⟩ comienza las consideraciones acerca de esta
tríada desde aquí: “–Pero digamos de nuevo: si lo uno es, ¿qué
se sigue como consecuencia? Examina, por tanto, si no es nece-
sario que esta hipótesis signifique que tiene partes”. Y termina
diciendo esto: “Por tanto, lo que es uno es una totalidad y tiene
partes”. A través de estas ⟨consideraciones⟩ Parménides define
el segundo orden de los inteligibles como totalidad. Porque,
como el ser para todas las cosas ⟨procede⟩ desde el primer orden,
así la totalidad ⟨procede⟩ desde el segundo orden y la división
total desde el tercer orden. Pero sobre esto volveremos más
tarde. Por tanto, la totalidad es triple: una, anterior a las partes,
otra, constituida por partes, y por último aquella que está en
la parte, conforme a la enseñanza de Platón.132 En efecto, en
el Político ⟨él⟩ llama género a la totalidad y a la especie parte,
no en cuanto el género está constituido por las especies, sino
en cuanto preexiste a ellas, en el Timeo dice que el cosmos es
una totalidad constituida de totalidades, y por cierto el cosmos
todo está constituido por partes que son totalidades, pero cada
una de las partes es una totalidad no en cuanto todo sino a
modo de parte.133 Por consiguiente, como dijimos, tres son las
totalidades según Platón, ⟨pero él⟩ nos ha transmitido ahora la
hénada de estas ⟨totalidades⟩ y la causa inteligible y oculta, que
envuelve de modo unitario las tres, y que ha hecho subsistir
conforme a su existencia la totalidad anterior a las partes, con-
forme a su potencia la totalidad constituida de partes, confor-
131 Ver Platón, Parménides, 142d1-2.
132 Ver Proclo, Elementos de Teología, 64-69 y el comentario de Dodds.
133 Ver Platón, Político, 262a8-263b10, Timeo, 33a7.

296
me al ser la totalidad en la parte. En efecto, lo uno es anterior a
toda multiplicidad, la potencia tiene en común de algún modo
ambos extremos y ha reunido en ella las particularidades de los
extremos, el ser en fin participa de alguna manera de lo uno.
Por eso precisamente la primerísima de las totalidades ⟨procede⟩
desde la existencia unitaria, aquella que es anterior a las partes
(porque esta mónada es capaz de hacer subsistir las partes y la
multiplicidad que está en ellas); la segunda totalidad ⟨procede⟩
desde la potencia (porque ⟨ella⟩ está constituida por las partes,
como en la potencia que reúne lo uno y el ser se manifiestan de
algún modo los extremos); la tercera totalidad ⟨procede⟩ desde
el ser (porque el ser es parte y producto de ambos, tanto de la
potencia como de lo uno, y tiene a cada uno a modo de parte).
Así pues, después de lo inteligible, las tres totalidades se
dividen conforme a los diferentes órdenes de los seres; pero
la totalidad inteligible abraza de modo unitario las tres totali-
dades y es una mónada que es capaz de tener unida de modo
inteligible esta tríada y que extiende desde el medio del orde-
namiento inteligible y oculto en todas partes sus potencias.

26

Después de esta tríada hemos de considerar otra que procede a

continuación, en la cual se manifiesta toda la multiplicidad in-
teligible; también esta tríada Parménides la hace subsistir como
totalidad pero ⟨constituida⟩ de muchas partes. Porque después
de la unidad oculta de la primera tríada y la distinción diádica
de la segunda se genera la procesión de la tercera, que tiene su
subsistencia a partir de las partes, pero de un número mayor
de partes, de cuya multiplicidad la tríada anterior a ella está
grávida. En efecto, hay en esta tríada una hénada, una potencia
y un ser, pero lo uno, el ser y la potencia están multiplicados;
y de ese modo toda la tríada es una totalidad, pero cada uno
de los extremos de ella, me refiero a lo uno y al ser, al ser una

Libro III 297

multiplicidad que es unida en virtud de la potencia que reúne,
se dividen y se multiplican de nuevo. En efecto, ⟨la potencia⟩
que une la multiplicidad unitaria con la multiplicidad de los
seres por una parte realiza cada uno de los seres en virtud de la
procesión como uno-que-es, por otra conforme a la participa-
ción realiza cada uno de los seres como lo-que-es-uno. Dos son,
pues, aquí las partes de la totalidad, lo uno y el ser, pero lo uno
participa del ser (porque está unido a él) y el ser de lo uno. En
consecuencia, lo uno que participa del ser se divide de nuevo,
de modo que lo uno y el ser generan una segunda hénada, que
está coordinada con una parte del ser. Pero el ser que participa
de lo uno se distingue de nuevo en ser y uno, porque genera un
ser más particular que depende de una hénada más particular,
y lo uno es una mónada de los seres más particulares y más
específicos que han sido divinizados. Por cierto, la causa de
esta procesión es la potencia, porque la potencia es productora
de dualidad y operadora de multiplicidad, en cuanto exhorta
al ser hacia la multiplicidad, y en cuanto convierte el ser hacia
la participación en las hénadas divinas.
Así pues, ¿desde dónde Parménides nos comienza a ense-
ñar acerca de esta tríada y en dónde concluye el razonamiento
acerca de ella? Éste es, pues, el principio de sus razonamien-
tos: “–¿Qué, pues? Cada una de estas partes de lo uno que
es, lo uno y el ser, ¿acaso pueden faltarle a la parte que es y
el que es a la parte uno? –No podrían faltarle”. Y ésta es la
conclusión: “–¿No es verdad que de este modo lo uno será
multiplicidad ilimitada? –Así parece”.134
Así pues, en primer lugar conviene considerar el modo de
la procesión de los géneros divinos, y que conforme a la mó-
nada inteligible, la cual ordenamos conforme a lo uno-que-es,
y la díada que viene después de ella, la cual hemos llamado
totalidad, pero que decimos que consiste de dos partes que
son distinguidas por la potencia, se manifiesta la multiplici-

134 Ver Platón, Parménides, 142d9-143a3.

298
dad inteligible desde la mónada y la díada. En efecto, cuando
todos los seres secundarios y cuantos se manifiestan en virtud
de la causalidad de la potencia, que es capaz de distinguir, son
designados partes de lo uno-que-es, el razonamiento indica la
unidad que desciende desde la mónada hacia la tercera tríada;
pero cuando la potencia que distingue y que une las hénadas
y los seres lleva a término la multiplicidad, en este caso se
manifiesta absolutamente la participación de la díada, como,
creo, Parménides lo muestra cuando dice: “De modo que es
necesario que, deviniendo dos siempre, nunca sea uno”.135 Por
tanto, conforme a ambas tríadas preexistentes ha procedido
la tercera, que fluye, según el Oráculo, y que procede hacia
toda la multiplicidad inteligible.136 En efecto, la multiplicidad
ilimitada es capaz de mostrar este fluir y lo inagotable de la
potencia.
En consecuencia, como dije, en primer lugar se ha de
demostrar a través de esto que la subsistencia de esta tríada de-
pende de aquellas que la preceden. A continuación, que esta
tríada es la primera generada, según Parménides, porque ella
es la primera que él hace participar del devenir y denomina a
la multiplicidad que está en ella lo que deviene. En efecto, así
dice: “Y así sucede que la parte está compuesta, a su vez, por
lo menos de dos partes”, y de nuevo: “Todo lo que deviene
como parte contiene siempre esas dos partes”, e inmediata-
mente después: “De modo que es necesario que, deviniendo
dos siempre, nunca sea uno”.137
En consecuencia, el hecho de que ⟨él⟩ haga uso constan-
temente de la palabra generación cuando enseña acerca de la
procesión de la multiplicidad inteligible ¿cómo no será ⟨un
signo⟩ del que proclama que los seres anteriores a este orden
están más unidos los unos con los otros, pero que esta tríada
procede todavía más y manifiesta lo oculto de las anteriores
135 Ver Platón, Parménides, 142e7-143a1.
136 Ver Oráculos caldeos, frag. 31.
137 Ver Platón, Parménides, 142e4-143a1.

Libro III 299

a ella, y es la primera generada, ya que en ella se manifiesta la
fecundidad de la potencia?138
Además de esto, en cuanto a la ilimitación de la multi-
plicidad, no hay que investigarla como algunos creen, enten-
diendo lo ilimitado en el sentido de la cantidad, así nosotros
⟨no⟩ hemos de establecerla.139 Por el contrario, ya que el límite
y lo ilimitado se encuentran entre los principios de todas las
cosas, uno como causa de la unidad, otro como causa de la
distinción de la multiplicidad, Parménides dice que la multi-
plicidad conforme a su propia naturaleza es ilimitada en cuan-
to vástago de la ilimitación primerísima, y toda multiplicidad
inteligible es tal. En efecto, en primer lugar es multiplicidad
y multiplicidad en sí, pero la multiplicidad en sí es en primer
lugar vástago de la ilimitación. Así pues, en virtud de esto la
multiplicidad inteligible es ilimitada, en cuanto manifiesta
la ilimitación primera, y esta ilimitación es idéntica con lo
completo.140 Porque lo que ha procedido totalmente y tanto
como era necesario a la naturaleza inteligible en virtud de la
potencia generadora de todas las cosas es ilimitado. En efecto,
la multiplicidad inteligible no es comprendida por ninguna
otra, sino que ella es capaz de comprender toda multiplici-
dad intelectiva. Porque, si lo ilimitado en sentido primario
fuese ⟨ilimitado⟩ conforme a lo ilimitado según la cantidad,
sería necesario suponer que tal es la multiplicidad ilimitada
inteligible; pero ya que lo ilimitado es una potencia ilimitada,
es necesario, por tanto, que lo que participa de lo ilimitado
en sentido primario manifieste la ilimitación conforme a la
138 En este párrafo Proclo hace un uso continuo de palabras relacio-
nadas con el verbo gígnomai: protogenés, gígnesthai, gignómenen, gínetai,
genésos, que he tratado de hacer claro en la traducción a través de los
sentidos “devenir” y “generar”.
139 El texto original presenta un anacoluto. En la traducción he tratado
de dar el sentido más claro, el cual parece ser el distanciamiento de Pro-
clo en la investigación respecto de pensadores anteriores no claramente
identificados.
140 “Ilimitación”: literalmente, “esto ilimitado”; Proclo usa ápeiron
cuando poco antes usó apeiría.

300
potencia que es capaz de comprender todo lo que es anterior.
Y si es necesario que yo diga lo que me parece, al igual que lo
Uno en sentido primario es límite en sentido primario, así la
multiplicidad en sentido primario es multiplicidad ilimitada.
En efecto, ella recibe la potencia total de la ilimitación, pro-
duciendo todas las hénadas y todos los seres, y no apacigua su
potencia hasta los más particulares. Así pues, ⟨la multiplicidad
inteligible⟩ es más total que toda multiplicidad y es un ilimi-
tado que no puede ser comprendido. Por tanto, toda multi-
plicidad, manifestando por la potencia ilimitada todo, limita
y mide e impone a todo el límite en virtud de la totalidad.

27

Esto es lo que se ha de comprender acerca de la tercera tríada

inteligible desde el Parménides, pero a continuación hablemos
en general acerca de todas la tríadas inteligibles. Por tanto, en
cuanto a la primera tríada, que ha obtenido una cima inte-
ligible y oculta entre los inteligibles, Platón, tan pronto co-
menzó desde la unidad que está en ella y de su superioridad
trascendente respecto de las otras, la denomina uno, como
dice en el Timeo: “la eternidad permanece en un uno”, y este
uno el discurso ha mostrado que es la primera tríada de los
inteligibles; tan pronto comenzó desde los extremos que hay
en ella, participado y participante, la llama uno-que-es, y con-
sidera inefable la potencia que de modo inefable y oculto está
comprendida en ellos; tan pronto manifiesta toda esta tríada
conforme a las mónadas que hay en ellas: límite, ilimitado,
mixto, ya que muestra al límite como la existencia divina, a la
ilimitación como la potencia capaz de generar, al mixto como
la esencia que procede desde ellos.141
141 Ver Platón, Timeo, 37d6. Para la primera tríada inteligible conforme
al Timeo, ver III.17; conforme al Parménides, III.24, y conforme al Filebo,
III.8-9.

Libro III 301

 Así pues, en cuanto a la primera tríada, como dije, Platón
nos la enseña a través de estos nombres, tan pronto la muestra
a través de un nombre, tan pronto a través de dos y de tres, ya
que en ella hay una tríada, conforme a la cual la tríada toda es
caracterizada, y hay una díada, conforme a la cual los extremos
tienen algo en común el uno con el otro, y una mónada que
muestra lo inefable, oculto y unitario del Primero a través de
sus mónadas. En cuanto a la segunda tríada que viene después
de ésta, en el Timeo la denomina eternidad, en el Parménides
la totalidad primerísima.142 De qué modo estas denominacio-
nes designan la misma propiedad, podremos comprenderlo
reflexionando que todo lo que es eterno es total, si es absoluta-
mente eterno, y si tiene la esencia y la actividad ambas presen-
tes al mismo tiempo (porque todo intelecto es tal, ya que ha
establecido en sí mismo perfectamente el ser y el inteligir como
un todo y una totalidad al mismo tiempo, y que no está en la
condición de tener una parte del ser y estar privado de otra, ni
participa de la actividad en parte sino que comprende de una
vez el ser y la intelección en su totalidad); pero si es un ser que
procede por actividades conforme al tiempo, y tuviera la esen-
cia eterna, habría obtenido una esencia que permanece en su
totalidad siempre idéntica, mientras su actividad continuaría
sin cesar. En consecuencia, en todas partes la eternidad es causa
de la totalidad para aquellos seres en los cuales está presente en
sentido primario. Por consiguiente, lo total es en todas partes
capaz de comprender la eternidad, porque nada de lo que es
total pierde la esencia o la perfección propia, sino que es lo par-
ticular lo que se corrompe y se deteriora en sentido primario.
En efecto, en razón de esto el cosmos todo es eterno, porque es
total, y todo en el cielo y cada uno de los elementos, porque la
totalidad es en todas partes capaz de contener a lo que yace de-
bajo de ellos. Así pues, la eternidad subsiste juntamente con la
totalidad y la totalidad y la eternidad son idénticas, y cada una

142 Ver Platón, Parménides, 142d8 y aquí III.16 y 25.

302
de ellas es medida, una de todos los seres eternos y perpetuos,
otra de las partes y de toda multiplicidad. Pero puesto que las
totalidades son tres, una anterior a las partes, otra constituida
de partes y otra que está en la parte, en virtud de la totalidad
anterior a las partes la eternidad mide las hénadas de los seres
divinos, ⟨hénadas⟩ que trascienden los seres; en virtud de la
totalidad constituida de partes, las hénadas coordinadas con
los seres; en virtud de la totalidad que está en la parte; todos
los seres y las esencias todas, porque estas últimas son partes
de las hénadas divinas que tienen de modo dividido lo que
preexiste en aquéllas de modo unitario. Además, la eternidad
no es ninguna otra cosa sino lo que siempre es, ya que desde la
hénada se irradia la continuidad para el ser; pero la totalidad
está constituida de dos partes, lo uno y el ser, mientras la po-
tencia es lo que reúne las partes. Por consiguiente, conforme a
ambos términos es la díada la que conviene a la tríada inteligi-
ble intermedia, ya que manifiesta la subsistencia monoforme y
oculta de la primera tríada.143
Además, la tercera tríada de los inteligibles es denomina-
da, en el Timeo, Viviente en sí, inteligible, completo y unigé-
nito, en el Parménides multiplicidad ilimitada y totalidad que
es capaz de comprender muchas partes, en el Sofista un todo
inteligible que se divide en muchos seres. En consecuencia,
todas estas denominaciones son vástagos de una única ciencia
y tienden hacia una única verdad inteligible. En efecto, Ti-
meo, llamando a esta tríada viviente inteligible, establece que
ella es completa y capaz de contener como partes los vivientes
inteligibles conforme a la unidad y a las especies.144 Por tanto,
el Viviente en sí es, según esto, una totalidad capaz de com-
prender como partes los vivientes inteligibles. Y Parménides
⟨denomina a esta tríada⟩ multiplicidad completa cuando reve-
la que lo uno-que-es es lo que subsiste conjuntamente con este

143 Con ambos términos, Proclo se refiere a la eternidad y la totalidad.

144 Ver Platón, Timeo, 30c5-7.

Libro III 303

orden, porque lo ilimitado posee toda potencia y es completo,
como dijimos antes, ya que contiene en sí una multiplicidad
inteligible de partes, las cuales generan unas más totales, otras
más particulares, como dice Timeo, las partes conforme a la
unidad y a las especies.145 Además de esto, como Timeo llama
al Viviente en sí eterno y unigénito, así Parménides atribuye
en primer lugar el siempre y el devenir a la multiplicidad ili-
mitada, cuando dice: “Conforme a este razonamiento que
es siempre de este modo, todo lo que deviene parte contiene
siempre estas dos partes: lo uno contiene siempre lo que es y
lo que es contiene siempre a lo uno, de modo que es necesario
que deviniendo siempre dos nunca sea uno”.146 ¿Quién, pues,
habría podido hacernos recordar el Viviente eterno y la tríada
primogénita de modo tan claro como lo hace Parménides,
el cual atribuye a este orden, en primer lugar, el devenir y el
siempre y que con tal frecuencia emplea estos términos? En
consecuencia, lo mismo es el Viviente completo o la multipli-
cidad inteligible dotada de toda potencia. En efecto, puesto
que la primera ilimitación es potencia, todo lo inteligible que
subsiste conforme a ella y que recibe desde ella la división en
partes, creo conveniente denominarlo dotado de toda poten-
cia, poniendo aparte la denominación de ilimitado en cuanto
provoca mucha confusión.
Ahora bien, lo que es, en este ámbito, difícil de compren-
der y muy asombroso en Platón conviene no dejarlo de lado
sino mostrarlo a los verdaderos amantes de la verdad. Puesto
que, en efecto, el viviente inteligible contiene cuatro especies
inteligibles, según las cuales no sólo subsisten los géneros de
los dioses sino también aquellos de los seres superiores que

145 S-W señalan una laguna en el texto que suplen ad sensum por: “Par-
ménides ⟨sugiere que esta tríada es⟩”. Entiendo que el sentido del párrafo
es claro si se atiende a su comienzo regido por el verbo “denominar”. En
tal sentido, interpreto que aquí Proclo explicita lo que dijo al principio
del párrafo. Por otro lado, el orden al cual alude es la multiplicidad inte-
ligible que subsiste como lo uno-que-es.
146 Ver Platón, Parménides, 142e5-8.

304
vienen después de los dioses y también de aquellos de los
vivientes mortales –porque la especie de los vivientes aéreos,
aquella de los acuáticos, aquella de los terrestres extienden
su potencia generadora desde los dioses hasta los vivientes
mortales–, en todo caso ya que contiene cuatro especies y
produce en virtud de los mismos paradigmas en su totalidad
los vivientes divinos, demónicos y mortales, es probable que
este discurso haya ocasionado una perplejidad a los amantes
del espectáculo de la verdad, ⟨esto es,⟩ cómo, si las causas son
las mismas y preexisten los mismos paradigmas primordiales,
⟨es posible que⟩ de los seres que subsisten unos sean dioses,
otros démones, otros vivientes mortales. En efecto, en cuan-
to todos llegan a ser en relación con una sola Forma, ¿cómo
⟨es posible que⟩ no tengan la misma forma y naturaleza, ya
que es necesario que una única especie en todas partes sea
capaz de generar seres de la misma especie?147 A causa de
esto, en efecto, hemos consentido en la hipótesis de las Ideas,
para que antes de la multiplicidad el género inteligible de los
dioses posea y contenga las mónadas productoras de los seres
semejantes.
Así pues, a esta perplejidad que es tan difícil se la podrá
resolver de un modo lógico diciendo que todo lo que subsiste
conforme a una sola Forma no tiene el mismo nombre ni
participa del mismo modo de la causa común, sino unos en
primer orden, otros en orden intermedio, otros en último.
En efecto, cada Forma guía una serie comenzando desde lo
alto y descendiendo hasta los últimos órdenes. Porque todo,
desde lo alto, comienza a extender hacia abajo sus maravillo-
sos rayos, según el Oráculo.148 De modo que no habría nada

147 En este párrafo hay un juego entre eîdos, morphé e idéa. He tradu-
cido el primero como “Forma”, en mayúscula, para aludir a la Forma
inteligible, mientras el segundo por referencia a la “forma” física que po-
dría traducirse también “configuración” o “aspecto exterior”, y el último
como “especie” porque entiendo que Proclo tiene en mente el pasaje de
Timeo, 30c5-7 que ha utilizado significativamente en el párrafo anterior.
148 Ver Oráculos caldeos, frag. 34.3-4.

Libro III 305

de asombroso en que la misma especie preexista como causa
de los dioses, de los démones y de los vivientes mortales, que
produzca todos los seres en su totalidad y que proporcione al
orden demiúrgico la división más particular ⟨entre los seres⟩,
al igual que este orden demanda la producción de los seres
individuales a los dioses jóvenes.149 En efecto, los inteligibles
son causa de la totalidad de las series, los intelectivos de las di-
visiones conforme a los géneros comunes, los hipercósmicos
de las diferencias conforme a las especies, los encósmicos de
los mismos individuos ⟨que existen⟩ ahora, porque son causa
en movimiento y dan comienzo al cambio en los seres que
nacen desde ellos.
Pero si es necesario considerar la realidad en sí misma, y de
qué modo la única Forma inteligible es ⟨Forma⟩ de los dioses,
de los démones y de los mortales, sólo Parménides podrá satis-
facernos totalmente puesto que caracteriza las partes que están
en la multiplicidad inteligible, unas conforme al ser, otras con-
forme a lo uno. En efecto, lo uno-que-es está dominado por lo
Uno, mientras el ser que es uno está dominado mucho más por
el ser, y cada uno de los vivientes inteligibles tiene en sí mismo
lo uno-que-es y el ser que es uno. Así pues, ⟨Parménides⟩ hace
subsistir conforme a lo uno-que-es los géneros divinos junto
con sus propias particularidades, conforme al ser que es uno lo
que viene después de los dioses; y de lo uno-que-es hace sub-
sistir conforme a lo uno-que-es el género demónico, conforme
al ser que es uno el género de los mortales, y a su vez de lo uno-
que-es conforme a lo uno-que-es los géneros primeros y más
elevados de los dioses, conforme al ser que es uno los géneros
secundarios y que tienen un orden angélico. Y de este modo
ciertamente todo está pleno de dioses, de ángeles, de démones,
de vivientes mortales. Y se puede ver de qué modo la medianía
de los géneros superiores se conserva.150 En efecto, el ser que

149 Ver Platón, Timeo, 42d5-e4.

150 Ver Proclo, Elementos de Teología, 132.

306
es uno es el límite angélico de lo uno-que-es, ⟨y⟩ que produce
los dioses, mientras que lo uno-que-es es la cima demónica del
ser que es uno ⟨y⟩ que ordena los seres secundarios.151 Por otro
lado, no es dudoso que las uniones de los seres secundarios se
acerquen a la multiplicidad y a la procesión de los seres que
están situados sobre ellos. Y no te asombres si el ser que es uno
es causa de los ángeles, y lo uno-que-es causa de los démones.
En efecto, en un caso el ser que es uno es parte de lo uno-que-
es, en el otro lo uno-que-es es parte del ser que es uno, y en un
caso hay una unión de carácter esencial, en el otro una esencia
uniforme, porque tal es la cima más alta del ser que es uno.
Por tanto, como es natural, la multiplicidad inteligible
posee todas las potencias y el viviente inteligible es comple-
to en cuanto es causa de todos los seres al mismo tiempo y
hasta de los últimos, puesto que no sólo esto es lo que Platón
pregona: “De allí el torbellino ígneo se arroja violentamente
y debilita la flor del fuego al lanzarse a las cavidades de los
mundos”.152 En efecto, las hénadas divinas que proceden po-
co a poco han generado la multiplicidad de todos los seres
encósmicos. Así pues, esta tríada es fuente y causa de todo y
desde ella subsiste toda vida, toda procesión, aquella de los
dioses como de los géneros superiores a nosotros y aquella de
los vivientes mortales, ⟨ella⟩ produce todas de un modo total
y uniforme y enlaza consigo misma los principios universales
de los canales particulares de la generación de la vida y de la
producción de las formas.153

151 Los seres angélicos son intermediarios entre los dioses y los démo-
nes; en tal sentido, son el límite de lo uno-que-es, mientras los démones
son la cima del ser que es uno.
152 Ver Oráculos caldeos, frag. 34.2-3. Téngase en cuenta lo que se dijo
en una nota anterior acerca de la estrecha relación entre los Oráculos y
Platón. Una relación que aquí es identidad, es decir, Platón habla en los
Oráculos caldeos.
153 La tríada es la tríada uno-potencia-ser. La palabra “canales” alude a
Oráculos caldeos, frag. 65.2.

Libro III 307

28

¡Y bien! desde la consideración particularizada de los inteligi-

bles elevémonos, por consiguiente, hacia la ciencia completa
y única de estos inteligibles y digámonos a nosotros mismos
que este género inteligible de dioses está separado de modo
unitario de todos los otros ordenamientos divinos y que no es
llamado inteligible en cuanto no es conocido por un intelecto
particular ni en cuanto es comprensible por una intelección
acompañada de razón, ni tampoco en cuanto preexiste ⟨como
inteligible⟩ para el intelecto perfecto. En efecto, ⟨este género⟩
está apartado de los inteligibles universales y particulares y
preexiste a todos los objetos de intelección, al ser un inteligi-
ble imparticipable y divino. De aquí que haya obtenido una
superioridad tal con relación a todos los órdenes inteligibles
como aquella de lo Uno con relación a todo el género de los
dioses, porque este inteligible es imparticipable y colma desde
lo alto los ordenamientos divinos e intelectivos. En efecto, si
todo intelecto es para sí mismo inteligible, tiene esta particu-
laridad en virtud de los dioses inteligibles, porque desde allí
⟨viene⟩ la plenitud para todos. Y de ese modo lo inteligible está
en parte separado del intelecto, preexiste en sí y por sí, y en
parte no está fuera del intelecto.154 Porque hay un inteligible
que está uncido al intelecto, inteligible coordinado ⟨que pro-
cede del intelecto⟩ trascendente, inteligible participado ⟨que
procede del intelecto⟩ imparticipable, inteligible que existe
en sí ⟨porque procede del intelecto⟩ preexistente, inteligible
multiplicado ⟨que procede⟩ del intelecto monoforme.
Por tanto, no se ha de definir la simplicidad inteligible
como estamos acostumbrados a ⟨hacerlo cuando⟩ hablamos
acerca de los intelectivos. Porque en el caso de la ⟨simplicidad⟩
intelectiva lo uno resulta coextensivo con la multiplicidad y

154
Esta última frase alude a Plotino, Enéadas, V.5(32), cuyo título es
“Que los inteligibles no están fuera de la inteligencia”.

308
la distinción resulta coextensiva con la identidad monoforme
de la esencia; pero la simplicidad inteligible es uniforme, sin
distinción y oculta, puesto que excede toda forma de vida
particular y a la multiplicidad intelectiva.155
En consecuencia, en cuanto a la bondad inteligible yo,
ciertamente, no la establezco en un orden de forma ideal (por-
que esta forma es particular y más inferior que la unidad inte-
ligible), sino en una existencia divina, que es capaz de generar
todos los bienes universales que son repartidos en todos los
⟨géneros⟩ divinos, en los cuales los dioses subsisten. Porque
la bondad de los dioses no es una forma ni una disposición
sino plenitud de la autarquía divina y de la potencia divina,
conforme a la cual ⟨los dioses⟩ colman todo de bienes. Así
pues, con mucha mayor razón los dioses inteligibles, porque
están unidos al Bien, son totalmente colmados de la bondad
más que esencial, y habiendo establecido en ella la cima de su
existencia ⟨ellos⟩ la conservan ⟨firmemente⟩.
Por tanto, como es natural, nosotros decimos que los
dioses inteligibles manifiestan el Principio inefable de todas
las cosas, su admirable superioridad y su unidad, puesto que
ellos subsisten de modo oculto, envolviendo de modo mono-
forme y unitario las multiplicidades, gobernando de modo
trascendente las totalidades y no siendo ordenados con todos
los otros dioses. Porque al igual que el Bien ilumina todo por
medio de su luz más que esencial y manifiesta a los dioses co-
mo padres de todos los seres, así también el género inteligible
de los dioses, conforme a su semejanza con el Bien, hace par-
ticipar a todos los dioses secundarios de la plenitud inteligi-
ble ⟨que procede⟩ de este mismo orden. Por consiguiente, hay
una multiplicidad inteligible apropiada para cada dominio de
los dioses, al igual que hay una mónada análoga al Bien que
preexiste a cada uno de los órdenes divinos. Y esta mónada
está en el origen de la unión para los órdenes secundarios,

155 Para la simplicidad intelectiva ver I.20.

Libro III 309

pero la multiplicidad inteligible está en el origen de la belle-
za, la autarquía, la potencia, la esencia y de todos los bienes
inteligibles. En efecto, los dioses están de modo inteligible a
la cabeza de todos los ⟨seres⟩ intelectivos y los mantienen en
ellos mismos conforme a una unión muy elevada.

310
Índice

Introducción / 7
Bibliografía / 30

Teología platónica
Libro I / 35
Libro II / 145
Libro III / 213

311