vii Infidelidades indígenas

P osiblemente unos de los rasgos más característicos de las poblaciones indí-

genas americanas es lo que, desde un punto de vista europeo y sin ningún
sesgo despectivo, podríamos llamar su “volubilidad”. Los indígenas muestran
un gran interés e incluso entusiasmo por las ideas que proceden de fuera; las
adoptan con facilidad, y muestran, de paso, una aparente infidelidad hacia
las “propias”; sin embargo, las adhesiones raramente duran; tarde o temprano
son abandonadas o sustituidas por otras, a veces parecidas, pero a menudo dis-
tintas e incluso opuestas. Reconocemos aquí el motivo de la “inconstancia
indígena” (Viveiros de Castro: 2002). Mucho de la relación indígena con las
ideas europeas y las prácticas a ellas asociadas parece estar guiado por esta
pauta extraña. Ideas, doctrinas, compromisos políticos, religiosos u otros —el
Dios verdadero, el desarrollo, la revolución, la ecología, la modernidad, los
derechos humanos— son tan pronto acogidos por los indios como súbitamen-
te abandonados. Un indígena que hasta hace unos días empleaba un lenguaje
maoísta, hoy da culto al Dios de los testigos de Jehová, y mañana abogará por
la recuperación de la cultura tradicional o viceversa. No es fácil precisar en qué
consiste exactamente este “modo de ser”, pero para quienes han tenido una re-
lación lo suficientemente prolongada con poblaciones indígenas —misioneros,
cooperantes, antropólogos, funcionarios, médicos, activistas políticos…— es
algo que resulta profundamente desconcertante.

Adhesiones transitorias
Tomemos como punto de partida el caso de las “conversiones” indígenas a nue-
vas iglesias u organizaciones religiosas, una elección que no es casual pues,
además de ser un fenómeno general en toda la América indígena, en ella se
revelan con especial claridad cuestiones relativas a nociones tales como el cam-
bio, la verdad o la identidad. Lo que sorprende en estas conversiones no es
tanto el heterogéneo mosaico de Iglesias que se encuentra en los pueblos in-
dígenas, sino, por una parte, la facilidad con la que los indígenas se convierten
a una religión, como, por otra, la transitoriedad de la adhesión. Tarde o tem-
prano —más temprano que tarde— los indígenas abandonan su Iglesia y se
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adscriben a una nueva. Más que un mosaico religioso, parece un caleidosco-
pio. Un amigo tzeltal de Chiapas, por ejemplo, nació en una familia que “no tenía
religión” —según se designan a sí mismos quienes la etnografía denomina “tra-
dicionalistas” o “costumbristas”—, pero de joven, y junto con otras familias, se
hizo católico y llegó a ocupar ciertos puestos en la organización. Cuatro años
después se adhirió a la Iglesia presbiteriana. Luego, tras migrar a la ciudad de
San Cristóbal, se unió a un grupo adventista. Pero volvió a beber alcohol y
durante varios años dejó “la religión”. Se hizo entonces de una organización
pentecostal, superó el alcoholismo y recuperó a su familia. Luego él, pero no
su familia, prácticamente abandonó su congregación para participar en una
organización política de izquierda radical en una región rural. La abandonó
después de enfrentarse a sus compañeros, y volvió entonces a la ciudad para
trabajar en una organización gubernamental de recuperación de la cultura tra-
dicional. Ahora tiene cerca de cuarenta años y medita adherirse a un grupo
neopentecostal. Un itinerario así no tiene nada de excepcional en el panorama
de las vidas indígenas contemporáneas. La frecuencia y facilidad de los cam-
bios es la nota predominante. Las conversiones se producen a menudo de
manera colectiva y, a veces, masivamente: de la noche a la mañana un barrio,
una aldea, un municipio entero abandona una Iglesia y se adscribe a otra.
(David Schneider [1995: 109-113] cuenta una anécdota de su trabajo de
campo que, pese a desarrollarse en la isla de Yap, en el Pacífico, resulta chocan-
temente familiar a la etnografía indígena americana. Cuando los nativos del
poblado donde trabajaba supieron que era judío, le pidieron que les explicara
las costumbres de su religión. Schneider optó entonces por contarles durante
un día, y como pudo, ciertos aspectos, entre ellos las prescripciones dietéticas
kosher. Poco después, el misionero católico del lugar le recriminó que ahora los
nativos no acudieran a su iglesia porque todos se habían convertido al judaís-
mo. Y en efecto, cumplían con las normas dietéticas que, al parecer, no eran
muy diferentes de las nativas tradicionales.)
Debo hacer un esfuerzo, sin embargo, por no dar la impresión de que se
trata de adhesiones fingidas, de identificaciones estratégicas por las cuales los
indígenas se convertirían sólo nominalmente para obtener algún beneficio,
cualquiera, mientras seguirían voluntaria y conscientemente dando culto a sus
“antiguos dioses”. Todo indica que los indígenas que se adhieren a una nueva
iglesia tratan, en la medida de sus posibilidades, de ser miembros fieles y fer-
vientes. Las nuevas filiaciones son vividas con un gran entusiasmo y verdadera
infidelidades indígenas 171
esperanza. Más aún, la identificación con una Iglesia o comunidad religiosa es
considerada como incompatible con la pertenencia a otras adscripciones reli-
giosas, o la práctica de actividades rituales distintas. Por ejemplo, se evitan,
pese la tentación, los tratamientos chamánicos tradicionales (aunque sin duda
existen “reincidencias”), y en algunos casos, como entre los neopentecostales,
se trata de no acudir al médico alópata que es tenido como un signo de ausen-
cia de auténtica fe, es decir, de duda en la capacidad de sanación directa de Dios.
Así pues, contra el lugar común etnológico de acuerdo con el cual las culturas
indígenas tienden a producir rápidas síntesis religiosas, lo que se ha dado en
llamar “sincretismo”, en la práctica parece existir un escrupuloso respeto por las
formas rituales canónicas de cada Iglesia.
Pero una vez que éstas son abandonadas, pareciera que se olvidara todo lo
que allí se aprendió. La experiencia apenas parece dejar huella en lo que los
sociólogos llaman la “persona” religiosa. Se trata de una actitud muy diferente,
pues, del “eclecticismo” religioso característico de tantas otras poblaciones de
América Latina. En estos casos lo que cabe esperar es que se participe simultá-
neamente en varias Iglesias y agencias místicas de curación, como por ejemplo
el catolicismo, el espiritismo y los cultos afroamericanos, que son empleados
con propósitos muy pragmáticos, y donde, por lo demás, con frecuencia las
prácticas no se distinguen fácilmente y se mezclan barrocamente entre sí (cfr.
Giobellina 1994, Ferrándiz 2004, Flores Martos 2004). Por el contrario, el mundo
indígena descubre una pauta consecutiva de aceptación exclusiva y abandono
posterior, sin que estos movimientos se vean acompañados de una crisis de
conversión o renuncia. La suya es, por así decir, una fidelidad transitoria.
Cuerpo, no doctrina
Lo más interesante, sin embargo, es que estos cambios de adscripción religiosa
no se producen ni remotamente por razones de carácter doctrinario. No es la
doctrina, el contenido de la predicación misionera, lo que interesa a los indíge-
nas. Ni tampoco son cuestiones de carácter doctrinario lo que distingue a ojos
indígenas una religión de otra. En su lugar, el atractivo reside en lo que cada
Iglesia ofrece para vivir con salud y prosperidad, evitando el mal y la enferme-
dad, mediante una modificación parcial de los procedimientos de fabricación
y mantenimiento del cuerpo. Puesto que el alma representa el aspecto de la
persona dado desde el nacimiento y que no puede ser modificado en el curso de
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la vida, es el cuerpo aquello destinado a ser transformado. En una perspectiva
indígena, la moralidad está depositada en el cuerpo, y el interés en las Iglesias
estriba en su potencial capacidad de reconstruirlo. Preguntado por aquello que
caracteriza su religión, un indígena no responderá hablando de aquello en lo
que “cree” (esta religión afirma esto, aquélla lo otro); ni siquiera, necesariamente,
precisando las diferencias en las actividades litúrgicas. En su lugar mencionará
fundamentalmente lo bien o relativamente bien que funciona su religión para
curarse (no es que las otras no curen, pero lo hacen peor, y, probablemente, el
tratamiento resultará más caro), y, sobre todo, qué disciplina corporal y ali-
menticia le impone su Iglesia: qué está permitido y prohibido comer y beber,
con quién y en qué medida se pueden tener relaciones sexuales, cuánto dinero
hay que desembolsar a cambio de la pertenencia, etcétera. Uno de los rasgos
más celebrados de las Iglesias neopentecostales es que son “muy calientes”: la
música y los cantos de sus celebraciones ponen al cuerpo en un estado de calor
que, si bien tiene riesgos, le inmuniza contra las enfermedades.
Una vez más, este interés “corporal” por las nuevas Iglesias no debe interpre-
tarse —conforme a las motivaciones de nuestra economía política de la
persona— como producto de una mentalidad utilitarista o un tipo de “razón
práctica” (Sahlins), al menos no exclusivamente. En la búsqueda de una nue-
va religión existe también una genuina curiosidad por conocer aquello que es
diferente, nuevo y procede del afuera (por más que esta curiosidad no sea sos-
tenida). En la medida en que es pensada como diferente —de hecho, la antítesis
del sí mismo indígena— la cultura europea y sus religiones, o sus doctrinas de
manera más general, representan un valor que puede ser apropiado. Esto no
significa, sin embargo, que lo occidental sea necesariamente asimilado; más
bien, es diferenciado, entre paréntesis, en el interior de la cultura indígena, sin
que se produzca una verdadera mezcla. En una ocasión en que pregunté en un
viaje en autobús a un indígena tzotzil la razón por la que cambiaba tan a me-
nudo de religión, pues, según me había explicado, lo había hecho varias veces
en los últimos años, me respondió: “por conocer”. Por “conocer” no se entiende
una especie de sabiduría profunda (aquélla resultado de la revelación en los
sueños), sino más bien una curiosidad pasajera, tal y como entre los indígenas
se habla de ir a pasear a la ciudad para “conocerla”, pese a que el viaje pueda
representar una gran inversión de tiempo y recursos. Por lo demás, puede que
el símil entre el “paseo” y la “conversión” a las religiones europeas no sea inade-
cuado, dado que, desde un punto de vista narrativo, la sucesión de conversiones
infidelidades indígenas 173
es narrada como si se tratara de un itinerario geográfico, no de tentativas
fallidas, sino de acumulación de experiencias en las que se traba cierto cono-
cimiento; un itinerario, sin embargo, sin una trayectoria fija, donde lo que
parece más importante es el desplazamiento mismo.
En todo caso, ¿cabría esperar de alguien formado en la razón europea una
respuesta que explicara de este modo los motivos de su cambio de filiación
religiosa o política? En las identificaciones religiosas indígenas hay, pues, una
vocación por conocer y entablar relaciones con los extranjeros y su mundo, lo
cual no deja de ser un rasgo bien conocido de las culturas amerindias en gene-
ral. Lo decisivo es que el conocimiento y establecimiento de la relación con lo
extranjero se base en una identificación provisional con el objeto de conoci-
miento, en una especie de mímesis. Es una actitud hacia el saber casi opuesta
de la occidental, donde para conocer se requiere de la distancia y la “perspec-
tiva”, lo cual requiere de la imparcialidad —no ser parte—, lo que permite
aceptar que lo que se describe existe independientemente de la percepción
personal. Para un antropólogo, pongamos por caso, “convertirse” a una religión
con el fin de estudiarla, es decir, identificarse con ella, no sólo perjudicaría su
capacidad de comprenderla —lo cual es algo un poco distinto de “conocerla”—,
sino que, además, esta conversión circunstancial no podría considerarse en
rigor como tal. (Por supuesto, hay quienes se convierten como resultado de su
estudio, o la estudian porque forman parte previamente de ella, pero se trata de
una actitud muy distinta). Mas, como enseguida veremos, para los indígenas,
identificarse no es creer en aquello con lo que uno se identifica.
En este punto podemos hacer un paréntesis para especular que, desde el
descubrimiento de América, europeos e indígenas han mostrado un interés
opuesto por las novedades del otro continente. Si los europeos fueron rápi-
damente seducidos por los productos americanos, en cambio demostraron
muy poco interés, cuando no abierta repulsa, por las ideas indígenas. Los
amerindios, por su parte, parecen exhibir una predilección inversa: una inten-
sa curiosidad por las ideologías europeas, hasta el punto, como hemos visto,
de aceptarlas con toda facilidad, pero, en cambio, bastante menos interés por
los productos, cultivos y ganado del Viejo Mundo.
Es muy conocida la avidez inaudita con que fueron adoptados y se exten-
dieron por toda Europa y el resto del Viejo Mundo productos como el tabaco,
la papa, el chocolate o el tomate. Incluso cabe pensar que su atractivo no residía
únicamente en las virtudes del producto en sí, sino también en el hecho de que
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procediera de las Indias Occidentales. Es posible, por ejemplo, que parte de la
exaltación de los poderes medicinales del tabaco recientemente introducido en
los huertos de España guardara relación con que éste se asociara a los indios,
el vicio, el pecado y el diablo. Para los europeos, por el contrario, las ideas in-
dígenas no son propiamente un pensamiento. En el siglo xvi no es que las ideas
indígenas estuvieran equivocadas, es que estaban directamente inspiradas por
el demonio, padre de la mentira; no merecían otro destino que el de ser erra-
dicadas: los juicios sobre el saber indígena sonaban con reprobación moral.
Dicho de otro modo, las ideas indígenas —en el pasado como hoy— se pueden
describir o justificar, pero no son dignas de medirse con las nuestras, no están,
por así decir, en el mismo plano. Se comprende, pues, que los museos y libros
escolares estén repletos de mapas de “lo que Europa debe a América” en los que
se contienen listados de plantas y otros productos viajando de Oeste a Este,
pero en ellos no figuran saberes indígenas. Cuando trata precisamente de las
aportaciones de América a las civilizaciones del Antiguo Mundo, Lévi-Strauss
enumera en Raza e historia (2000: 65):
En primer lugar la patata, el caucho, el tabaco y la coca (base de la moderna
anestesia) que, con nombres sin duda diversos, constituyen cuatro pilares de la
cultura occidental. El maíz y el cacahuete que debían revolucionar la economía
africana antes quizá de generalizarse en el régimen alimentario europeo. Después
el cacao, la vainilla, el tomate, la piña, el pimiento, varias especies de judías, al-
godones y curcubitáceas. En fin, el cero, base de la aritmética e indirectamente
de las matemáticas modernas, era concebido y utilizado por los mayas por lo me-
nos medio milenio antes de su descubrimiento por los sabios indios, de quienes
Europa lo ha recibido por mediación de los árabes. Por esta razón, su calenda-
rio era, en la misma época, más exacto que el del Antiguo Mundo.
No hay duda en cuanto a la importancia de los productos —cosas— ame-
ricanas. Pero la mención en este contexto de la invención del cero —una
idea— es más ambigua. Por más que los mayas lo descubrieran antes, Europa,
tal y como precisa el autor, no lo tomó de ellos. Para los europeos, parece, el
verdadero pensamiento sólo puede viajar de Oriente a Occidente: la fuente
metafísica de la humanidad se encuentra por donde sale el sol. No se me ocu-
rre ningún don, en el campo de la filosofía o de la religión, que Europa haya
aceptado de las culturas amerindias.
infidelidades indígenas 175
A la inversa, todavía hoy los indígenas americanos procuran evitar los cul-
tivos europeos y especies de ganado —allí donde hay ovejas se usa su lana,
pero no se come la carne— probablemente porque consumir estos alimentos
tendría como consecuencia producir cuerpos y comportamientos europeos.
Poco después de la Conquista de México —en 1558— el líder nahua de un
culto nativista advertía a otros indígenas:
Oigan ustedes: ¿Ya saben lo que andan diciendo nuestros abuelos? Cuando sea
nuestra atadura de años, habrá completa oscuridad, bajarán los tzitzime, nos
comerán y habrá transformación. Los que se bautizaron, los que creyeron en
Dios, se mudarán en otra cosa. El que come carne de vaca, en eso mismo se con-
vertirá; el que come carne de puerco, en eso mismo se convertirá; el que come
carne de carnero, en eso mismo se convertirá y andará vestido de su zalea; el
que come carne de gallo, en eso mismo se convertirá (León-Portilla 1978: 155).
Si en términos indígenas el cuerpo encarna aquello que come, se sigue que
se encarna en aquello que come. Así pues, el peligro de creer en Dios estriba en
que el cuerpo acabará por transformarse en aquello que comen los cristianos:
convertirse es, literalmente, convertirse. No es raro que en las lenguas indígenas
mesoamericanas se conserve la memoria de la procedencia europea de nume-
rosos productos añadiéndoles el epíteto “de Castilla”. En fin, cabe pensar, que,
desde un punto de vista indígena, las ideologías son un aspecto accesorio de la
cultura, mientras que los alimentos y otros objetos resultan fundamentales.
Esto no quiere decir que los indígenas no concedan importancia a las ideas
europeas, pues como he sugerido anteriormente, los indios se toman muy en
serio las religiones. Pero los aspectos ideológicos ocupan un plano menor res-
pecto de los corporales. En fin, un museo hecho por indígenas y para indígenas
y que estuviera dedicado a “lo que América debe al Viejo Mundo” sería un ca-
tálogo de religiones, doctrinas políticas o filosofías morales —las cuales van y
vienen—, pero no de cultivos o ganado, metales o ropa, y, seguramente, la rueda
no se encontraría en él.
La dificultad de creer
Volviendo a la cuestión de las conversiones religiosas, nos encontramos, pues,
con un interés por la transformación del cuerpo, no del alma, y con una adhesión
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religiosa intensa aunque transitoria, impulsada en parte por un genuino interés
por conocer e incorporar fragmentos del mundo de fuera. Para nuestro sentido
común occidental todo esto puede parecer extraño. Damos por supuesto que
el cambio religioso es el resultado de una crisis en la que las creencias tradicio-
nales se vuelven inservibles o al menos resultan insuficientes, y este cambio
supone en cierto modo también una traición, una infidelidad. Un cambio de
filiación religiosa o política equivale a un rechazo de la línea de descendencia y
por tanto de los orígenes, es decir, de la identidad. Pero lo que nos muestra el
mundo indígena americano es un tipo de cultura que impele a la conversión y
reconversión incesante —a la alianza—, y que aquello que llamamos infideli-
dad —la no identidad— es en realidad una parte integrante de su sí mismo, del
modo indígena de ser.
La historia de la relación entre indígenas y europeos, desde el siglo xvi
hasta el presente, está recorrida por este modo. En lugar de resistirse a la pre-
dicación y la conversión, los indios se muestran atraídos por ella, pero este
interés resulta incapaz de quedar impreso de una manera duradera. La relación
entre misioneros e indígenas está guiada por una pauta bien conocida que se
repite con pocas variaciones: primero, el deslumbramiento ante la atracción
indígena por la nueva religión y el rapidísimo avance de las “conversiones”,
pues en muy breve tiempo son ganadas para la Iglesia miles o, como en el caso
de la Nueva España, millones de almas de indígenas a menudo fervientes.
Después —el lapso es variable, pero no suele ser muy largo—, la decepción mi-
sionera al constatar la “superficialidad” de la cristianización y la desafección de
los indios por la nueva religión, que desata las acusaciones de los religiosos
sobre la flaqueza y veleidad del carácter indígena. Finalmente, la postura desen-
gañada y el intento de alcanzar con los indios un modus vivendi aceptable para
ambas partes, especialmente la de los misioneros. Es una pauta cíclica que
reaparece desde el siglo xvi.
Por ejemplo, el misionero jesuita Ricardo Falla parece encontrarse en esta
primera fase de deslumbramiento cuando describe a sus conversos indígenas
a la Acción Católica en la Guatemala de la década de 1960. Explica Falla (1975:
v) cómo la conversión de algunos quichés le hizo descubrir el “carácter de
totalidad” de la adhesión entre los conversos, y este carácter consistía en “la
disposición a perder la vida, si era necesario, antes de cambiar de creencias”. (Es
muy posible, sin embargo, que estos mismos indios se convirtieran a alguna
Iglesia evangélica algún tiempo después). En cambio, un misionero católico de
infidelidades indígenas 177
origen vasco en el pueblo guatemalteco de Panajachel, tras veintidós años
de ejercicio, parece haber alcanzado la última fase del ciclo cuando le explicó
en 1989 a la antropóloga Manuela Cantón (1988: 102) la razón por la que los
indígenas se convertían al evangelismo: “porque los evangélicos aseguran que
pueden curar a la gente, y el indígena es muy supersticioso y teme mucho las
enfermedades”; por otro lado “la naturaleza misma del indígena, que acos-
tumbra a sentirse líder, lee dos veces la Biblia y se siente capaz de abandonar
el catolicismo y levantar su propia Iglesia... no tienen una fe profunda, son
veleidosos y muy independientes... sí, son fervorosos y muy piadosos, pero
no llegan a Dios por amor sino por temor”; es así como “conectan rápidamen-
te con estas sectas, que fomentan el miedo a Dios y las supersticiones que los
indígenas tienen desde antiguo”. Para que los indígenas se conviertan en cris-
tianos fieles deben dejar de ser indígenas, pero, paradójicamente, las misiones
se interesan por los indígenas por el hecho de que lo son. Para los misioneros
—como sospechan con toda razón los indígenas— sus almas poseen un valor
especial.
En un ensayo sobre la atracción en el siglo xvi de los indios tupinambas del
Brasil por la religión cristiana, Viveiros de Castro (2002) cita al jesuita Antonio
de Vieira, quien, en cuestiones relativas a la doctrina de la fe, distingue dos
tipos de naciones. Unas que son naturalmente duras, tenaces y constantes; se
defienden, se obstinan, argumentan, replican, incluso recurren a las armas;
pero una vez que se han rendido y aceptan la fe, se mantienen en ella firmes y
constantes. Son —dice Vieira— como estatuas de mármol, que, una vez termi-
nadas, no requieren de más trabajo. En cambio hay otras naciones, como los
indios del Brasil, que aceptan todo lo que se les dice con gran facilidad y
docilidad, sin argumentar, sin dudar, sin resistir; pero son inconstantes e indi-
ferentes a la fe. Son como estatuas de mirto, que, sin las tijeras de podar del
jardinero, pierden su nueva apariencia y vuelven a su brutalidad antigua y
natural. Según Vieira, la dificultad para la conversión no reside en unas creen-
cias dogmáticas, sino en la ausencia de dogma: los tupinambas son incapaces
de creer.
Esta dificultad para creer, o, más exactamente, esta indiferencia por “estar
en lo cierto”, parece un aspecto clave para entender la relación de los indígenas
tanto con su cultura como con las “ideologías” europeas. La creencia se basa
en prestar asentimiento firme a algo al considerarlo como una verdad indu-
bitable. Pero los indígenas muestran tener muy poco gusto por la verdad o no
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necesitar esta noción. Ya hemos visto cómo las cuestiones doctrinarias no
despiertan ningún interés entre los conversos; pero más extravagante resulta
todavía que éstas se planteen en términos de certeza: la existencia de un Dios
verdadero (o falso), de una religión verdadera, de unas palabras verdaderas.
No es que las otras religiones estén también en lo cierto, aunque sea sólo en
parte, es que no hay verdad.
Si por religión entendemos un conjunto de creencias sobre lo sagrado, en la
certeza de lo sagrado, los indígenas no tienen propiamente una religión. En
este sentido, no se encuentra en la cultura indígena una religión tradicional o
“propia” capaz de suministrar un corpus de creencias dirigido a producir una
verdad, unas creencias susceptibles de mezclarse o ser sustituidas por otras. Sin
duda los indígenas pueden adoptar nuevas religiones —lo hicieron con mayor
o menor entusiasmo en el siglo xvi, y lo están haciendo en la actualidad—
pero también pueden vivir perfectamente sin religión. Puede decirse, de hecho,
que éste es el destino natural de las conceptualizaciones indígenas. Así pues,
cuando los tzeltales que no se han adherido a una de las nuevas Iglesias y en-
tonces siguen la “tradición” se llaman a sí mismos tame ma ayukotik religion
“quienes no tenemos religión”, o, quizá de manera más precisa, “quienes no
estamos en religión”, me parece que, están formulando una observación suma-
mente pertinente, mucho más productiva, de hecho, que el supuesto de nuestra
antropología sobre el carácter universal del fenómeno religioso.
Como observa Roy Wagner (1981: 30), reducir el significado de los modos
de conceptualización exóticos a nuestros términos de creencia, dogma o certeza
equivale a presentarlos de manera reducida o literalizada. Evidentemente, la
sociología religiosa, al reconocer cualquier simbolización cultural como “re-
ligión” procuraba evitar la distinción entre auténticas religiones y simples
supersticiones, o etapas pobres y elementales de aquéllas. Pero al extender este
concepto excesivamente cargado de “religión”, y volverlo demasiado general,
también impulsaba a proyectar nuestra idea de él sobre los conceptos indíge-
nas. Debemos —para citar de nuevo a Wagner (1981: 30-31)— ser capaces de
reproducir cómo otras culturas se inventan a sí mismas, o, de lo contrario, “nos
veremos forzados a la explícitamente falsa posición de crear ambigüedades
dentro de nuestros conceptos con el fin de probar la naturaleza precisa, clara,
y estrictamente determinada de los conceptos de otras gentes, de inventarnos
sistemas que ellos no se inventan y llamarlos ‘cultura’”, o, podríamos añadir, de
llamarlos “religión”.
infidelidades indígenas 179
Considerando que el significado etimológico de “superstición” es “ser testigo”
o “sobrevivir”, quizá sea hora de recuperar el término —de manera semejante a
como en la actualidad, tras haber sido relegada por evolucionista y desconside-
rada, vuelve a emplearse la palabra “animismo” en un sentido no marcado—
y entender cómo los indígenas inventan ese concepto de “supervivencia”
(survival). En cierto modo, volvemos a donde comenzó la antropología
moderna, a Edward Burnett Tylor. La superstición (superstitio), explica Paul
Veyne (1987: 211), es el equivalente latino del griego deisidaimonia, cuyo signi-
ficado es “miedo a los dioses”. Miedo y no consuelo o seguridad o certidumbre,
que es el sentimiento que se supone debe infundir la religión. “Una religión
—escribe Clifford Geertz (2000: 178)— sin interioridad, sin cierto sentimiento
de que la creencia importa, e importa muchísimo, que la fe sostiene, cura, recon-
forta, soluciona los males, mejora la fortuna, asegura recompensas, explica,
obliga, bendice, clarifica, reconcilia, regenera, redime o salva, difícilmente me-
rece tal nombre”. Y en efecto, la “religión” tradicional indígena —incapaz de
provocar esos sentimientos, o de hacerlo, hasta donde se puede decir, de modo
equívoco— no merece tal nombre. Se trata de algo distinto y, en mi opinión,
mucho más interesante. En lugar de “sentimientos religiosos”, tenemos el miedo:
el miedo y el vértigo de la relación con lo sagrado, con el Otro Lado de la exis-
tencia, allí donde se encuentra la fuente del saber y de la incertidumbre. Nadie
puede decir que ser indígena sea algo fácil. Roy Wagner (1981: 88-89) llama a
esto “‘impredeciendo’ el mundo” (“unpredicting” the world): “Estas personas
viven a través de sus cultos y entusiasmos, de modo tal que la vida es una suce-
sión de expectativas y aventuras extraordinariamente cargadas”. “Impredecir”
es lo contrario de lo que hace la teología. Ese miedo es la forma más elemental
de acceso al conocimiento, un conocimiento, sin embargo, no aprendido en for-
ma de doctrina, escolásticamente, sino como una visión, una perspectiva súbita,
en la que alguien, de repente, conoce. Pero conocer no es encontrar la verdad.
Ni mito, ni logos
Este desinterés por la verdad, la ausencia de una actitud teológica, encuentra
probablemente su paralelo en la manera de entender el lenguaje y la narrativa.
Como sabemos, la clasificación europea de los géneros narrativos está en bue-
na medida organizada en torno a si aquello que cuentan es verdadero o ficticio:
la historia es verdadera, los mitos son ficción. Es conforme a este criterio, por
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ejemplo, que los españoles del siglo xvi juzgaron los relatos indígenas sobre
su pasado, para concluir, desconcertados e irritados, que éstos mezclaban sin
ningún orden acontecimientos verdaderos o verosímiles (historia, como la
historia bíblica, por ejemplo) con otros totalmente increíbles a los que llama-
ron fábulas —“una narración artificiosa, inventada para deleitar y entretener,
de cosas que ni son verdad ni sombra de ella”— y que son lo que ahora desig-
namos como “mitos” (Gutiérrez Estévez 2001).
Pero la relación de los indígenas con su narrativa es muy diferente. Como
puede suponerse, la cuestión de si los relatos son verdaderos o no es una pre-
gunta desprovista de sentido. En lugar de organizar los géneros verbales en
términos de su grado de veredicción, el principal criterio taxonómico es el
tiempo al que pertenecen. Y, en efecto, por todo el mundo indígena de México
y Guatemala, ahora como en el pasado, los géneros verbales se dividen prin-
cipalmente en “palabras antiguas” y “palabras nuevas” (Gossen 1974, León-
Portilla 1976). Las palabras nuevas son resultado de la invención humana; las
palabras antiguas, en contrapartida, son inmanentes, proceden del Otro
Mundo, y llegan a través de los sueños (o, al menos, hay que haber soñado
un permiso de los espíritus para poder reproducirlas). Sin embargo, todas
ellas refieren hechos reales (real como opuesto a falso, no a ficticio), aunque,
por así decir, cada género posee un grado de realidad cualitativamente dis-
tinto. Las palabras antiguas —que relatan asuntos como la aparición del sol
o el origen de los animales— reflejan un tipo de existencia virtual. Existen
en un mundo sin coordenadas estables de tiempo, espacio e identidad, una
época / lugar anterior a la aparición del sol. Por extraños que resulten los
personajes y sucesos del relato —y a los indígenas les resultan sumamente
extravagantes y a menudo cómicos— no dejan de ser existentes; es más, lo ex-
traño es que, procediendo del más allá, no fueran extraños. Lo virtual, como
lo actual, es totalmente real en el sentido de que no se encuentra solamente
en el ámbito de lo posible. En el fondo, desde un punto de vista indígena, lo
verdaderamente importante es que el relato exista, que haya llegado hasta
nosotros. Pero esta realidad no guarda relación con la verdad: que posea exis-
tencia, que sea real, nada tiene que ver con que la narración sea verdadera o
ficticia, verosímil o fantástica. Es en este sentido que podemos ver las conver-
siones y cambios religiosos indígenas, como en general su relación con las
ideologías europeas, como una continua actualización de virtualidades in-
memoriales.
infidelidades indígenas 181
Puede objetarse que esta contraposición entre indígenas y europeos se
corresponde en el fondo con la distinción más general entre paganismo y cris-
tianismo —o, de manera más general, las religiones del Libro—, y es probable
que haya algo de esto. La cuestión de la verdad, en efecto, figura como uno de los
rasgos que distinguen el mundo clásico del cristiano. Con todo, tengo la impre-
sión que lo que diferencia uno de otro es más bien una cuestión de grado: la
verdad cristiana es absoluta y excluyente, mientras que las “paganas” en realidad
son sólo verdades relativas o parciales, más o menos tolerantes. Después de to-
do, la distinción entre el mito y la historia, entre un relato fantástico y uno
verdadero, es una distinción griega. Paul Veyne (1983) advierte que los historia-
dores griegos de la época clásica admitían como verídicos algunos aspectos de
sus mitos, mientras que otros aspectos les resultaban inaceptables. Pausanias,
por ejemplo, no creía una palabra de las leyendas que había recogido. Podía
aceptarse que Teseo hubiera existido, pero muchos dudaban que hubiera efec-
tivamente luchado contra el Minotauro. Así pues, el historiador antiguo cree y
a la vez duda de ciertos aspectos de la tradición. Ahora bien, “la duda viene
después de la creencia” (Wittgenstein 2009: 678). Para poder dudar se necesita
creer primero. La crisis de duda es en el fondo indisociable de un fundamento
teológico. Puede que sólo las religiones monoteístas sean capaces de engendrar
una duda radical.
En cambio, algo hay en verdad singular en las culturas amerindias como
para que la verdad no es que sea relativa, sino que esté ausente como proble-
ma, que no haya crédulos ni escépticos, que no puedan existir controversias
religiosas o doctrinarias porque no hay una verdad susceptible de ser discuti-
da. Tenemos un ejemplo de esto en los conocidos como Coloquios de los Doce,
cuando, inmediatamente después de la Conquista de México, los primeros do-
ce misioneros franciscanos emplazaron a los principales y sacerdotes mexicas
a debatir sobre la verdadera religión. Las conversaciones fueron recogidas por
fray Bernardino de Sahagún en un tratado donde se contienen “todas las
pláticas, confabulaciones y sermones que uvo entre los doce religiosos y los
principales señores y sátrapas de los ydolos hasta que se rindieron a la fe de
nuestro Señor Jesucristo y pidieron con gran insistencia ser bauptizados”
(Duverger 1993: 59). El desarrollo del coloquio presenta —con arreglo a la
retórica del género de la controversia— un planteamiento, una lucha y, final-
mente, una rendición a la verdad de uno de los contendientes, en este caso, por
supuesto, los indios. No obstante, en un principio, los sacerdotes indígenas, si
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bien no rechazan el dios cristiano, tampoco parecen dispuestos a abandonar
a sus dioses: “y no nos parece cosa justa que las costumbres y los ritos que
nuestros antepasados nos dejaron, tuvieron por buenos y nos guardaron, no-
sotros con liviandad los desamparamos y destruimos” (ibid. 70). (Por cierto
que ésta es la razón de los indígenas contemporáneos que no desean conver-
tirse: las costumbres, no los argumentos religiosos y morales). Pero, a juzgar
por los escasos fragmentos que nos han llegado de los diálogos, en realidad los
indios no oponen una verdadera resistencia argumentativa. Pocos días des-
pués de haber comenzado el coloquio, los señores y “sátrapas” hablan a los
doce franciscanos “dándoles a entender que estaban satisfechos de todo lo que
avían oydo, y que les agradava mucho la ley de nuestro señor Dios” (ibid. 86).
Inmediatamente después, los principales se bautizaron y también “las muge-
res de los principales y se casaron después de aver bien examinado quales eran
sus verdaderas mugeres”. En contraste, por ejemplo, con las controversias me-
dievales entre bizantinos y musulmanes, o entre cristianos y judíos, basadas a
menudo en el canon y los textos bíblicos (Trebolle Barrera 2007), en los
Coloquios no hay en realidad ninguna clase de debate. No hay una verdadera
lucha por decidir algo: los indios se rinden demasiado pronto a la fe cristiana.
En el mejor de los casos, lo que se desprende del texto es una cierta tensión e
inquietud, en la que los indígenas parecen más bien estar amansando, domes-
ticando mediante buenas palabras (“con toda cortesía y urbanidad”) no los
argumentos teológicos de los frailes, sino a los frailes mismos.
En otros lugares del mundo la predicación cristiana encontró en un primer
momento una fuerte resistencia local, pero a pesar de ello, o justamente por
ello, pasado cierto tiempo, allí donde la misión tuvo éxito éste fue un éxito
durable —cincelado en mármol, por seguir con la metáfora de Vieira. En cam-
bio, un buen indicio de esta desgana ideológica indígena es la escasez, por no
decir ausencia, de mártires aportados a la cosecha cristiana. Uno de los esca-
sos ejemplos de fidelidad que pudo encontrar recientemente el Papa de Roma
para beatificar indígenas mexicanos es el de los llamados tres niños mártires
de Tlaxcala, quienes convertidos al cristianismo entre 1527 y 1529 murieron
a manos de sus mayores por haber denunciado a las autoridades españolas los
lugares en que éstos ocultaban a sus ídolos. “El mártir no defiende su vida sino
su causa, su fidelidad a Dios y a sus hermanos, y ésta se defiende muriendo”,
afirma un encomio eclesiástico contemporáneo dedicado a la memoria de es-
tas tres pobres criaturas.
infidelidades indígenas 183
Varias otras vidas
La imposibilidad de comprometerse con la “verdad” es lo que produce eso que
entendemos como infidelidad, o una fidelidad solamente transitoria. Esto difi-
culta enormemente la noción de identidad. Desde un punto de vista europeo,
obsesionado por la identidad, estos continuos cambios indígenas de adhesión
producen un extraño desconcierto, porque para nosotros lo indebido es no
guardar fidelidad —aquello que asegura la identidad— a la familia, a la patria,
a nuestras ideas políticas, a nuestras convicciones religiosas, a lo que sea. Un
cambio de adhesión es interpretado como una crisis y una transformación; la
conversión religiosa equivale, figurativamente, a la muerte de un ser anterior y
el nacimiento de uno nuevo. Mantenernos fieles, en cambio, es mantenernos
idénticos a nosotros mismos, a nuestra verdad, en el sentido en que un relato
fiel es un relato verídico, y viceversa. En realidad, lo que una antropología in-
versa, una antropología indígena de los europeos, debiera procurar explicar es
nuestra extraña exaltación de la identidad y de la lealtad, nuestra obstinación
por ser “nosotros mismos”, por permanecer esencialmente idénticos. Para los
indígenas, en cambio, la identidad no es un valor: viven alternándose y mu-
dando, para vivir mejor, pero también —o quizá precisamente por eso— para
probar batiendo nuevas posibilidades, como si la mismidad sólo pudiera sopor-
tarse en pequeñas dosis. Esa “conversión” provisional y continua raramente
acaba por producir una transformación irreversible. Paradójicamente, uno de
los efectos de esta labilidad indígena consiste precisamente en producir una
subterránea continuidad que descubre la otra cara de la infidelidad: una forma
de persistencia cultural que explica también la extendida reputación de obsti-
nación y contumacia indígenas.
Esta diferente actitud hacia la “alteridad” se revela con nitidez en la incli-
nación indígena por experimentar lo que podríamos llamar los estados no
ordinarios de identidad. La fascinación por los sueños y su interpretación,
por ejemplo, pero también el consumo elaborado, metódico, pautado de sus-
tancias embriagantes y alucinógenas. Richard Evans Schultes y Weston La
Barre —un botánico y un antropólogo— fueron de los primeros en hacer notar
la asombrosa proliferación de alucinógenos en la América indígena. ¿Cómo
explicar que los amerindios conocieran y utilizaran de ochenta a cien plantas
psicoactivas y la gente del Viejo Continente no empleara más de ocho o diez,
cuando, desde un punto estrictamente botánico, la flora de Eurasia es al me-
nos tan rica como la americana, y, además, los humanos llevaban viviendo
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millones de años en el Viejo Mundo pero sólo unos cuantos miles en América?
(Furst 1976: 2-3). Parece que los siberianos que cruzaron el estrecho de Bering
hace unos veinte mil años se dedicaron a cultivar refinadamente el arte de no
ser ellos mismos. Otro síntoma de este interés por experimentarse como otros,
ya sea individual o colectivamente, es el extraordinario desarrollo en las cultu-
ras indígenas de mundos imaginarios. Los seres humanos que los visitan con
toda facilidad y periódicamente “en espíritu” abandonan entonces las conven-
ciones de la vida ordinaria para adoptar allí la forma de vida de los animales,
los muertos y, lo que resulta especialmente interesante, de los europeos (cfr.
Pitarch 2012).
Si la cultura europea siente disgusto y sobre todo un miedo profundo por
las alteraciones de identidad que desencadenan ciertas sustancias hasta lle-
gar a prohibir sistemáticamente su consumo, u, hoy día, siente temor por las
confusiones de identidad que producen las comunidades virtuales del ciberes-
pacio, los indígenas americanos, en cambio, se complacen en constatar que el
yo habita otros lugares con otras identidades y en unas coordenadas de tiem-
po y espacio distintas e inestables. Si los indios se interesan en actualizar esos
distintos tipos de virtualidad no es para encontrar en ellos la verdad o su
auténtico yo, sino para multiplicar y experimentar los puntos de vista: “por
conocer”. Rimbaud expresa a la perfección este ideal indígena cuando escribe
“Me parecía que a cada ser se le deben varias otras vidas” (1972: 79). “Yo es
un otro”: la constatación poética en la que se ha querido ver el umbral de la
condición moderna, resulta sin embargo algo cotidianamente evidente,
prácticamente tautológico, a los indígenas americanos. Gentes “absolutamen-
te modernas”, que no se dejan engañar por la ilusión de la identidad, que no
han dejado de saber que no hay un “yo” que no sea ajeno a sí mismo. ◆◆