Sobre Mons.

Lefebvre e a
“liberdade religiosa”
Penso que os argumentos que o Mons. Marcel Lefebvre apresenta, em seu
livro Do liberalismo à apostasia, contra a “liberdade religiosa” da Dignitatis
humanae (DH) do Concílio Vaticano II estão todos respondidos no meu
artigo sobre a Liberdade Religiosa. Entretanto, tomá-los-ei aqui para
explanar mais um pouco a respeito da dificuldade de entendimento dos
tradicionalistas sobre o tema, buscando, mais uma vez, ratificar a verdade
que se encontra na declaração do CVII, até porque a leitura e reflexão a
partir do texto do arcebispo tradiconalista me fez ver alguns aspectos
distintos.
A referência é: LEFEBVRE, Marcel. Do liberalismo à apostasia: A tragédia
conciliar. 2a ed. Niterói: Permanência, 2013, pp. 177-196.
Com razão, Mons. Lefebvre reconhece que o CVII não buscou apoiar o
direito à “liberdade religiosa” na “consciência reta errônea”, pois, como diz
o arcebispo, “o erro involuntário, ou seja, sem culpa, desculpa toda falta
moral, mas isso não faz dela uma ação boa, e portanto não dá nenhum
direito a seu autor. O direito só pode se firmar sobre a norma objetiva da
lei” (p. 179) -isto tem sido muito esquecido em determinadas práticas
pastorais, que querem não só desculpar pecados objetivos em virtude de
sérios condicionamentos, como também justificá-los e considerá-los
santificados, o que é inadmissível.
De modo que o CVII teria assim buscado o fundamento de tal direito na
dignidade da pessoa humana (cf. DH 2). Segundo Lefebvre, o argumento
seria o de que “o homem é livre, portanto deve ser deixado livre”, ou “o
homem é dotado de livre arbítrio, portanto tem direito à liberdade de ação”,
e isto seria um “sofisma”, já “que o livre arbítrio se situa no terreno do ser,
a liberdade moral e a liberdade de ação se situam no plano do agir”, e “à
medida que o homem adere ao erro ou se apega ao mal, perde sua
dignidade terinal ou não a alcança e já não pode firmar-se sobre ela” (p.
180).
Ocorre que o direito defendido da DH não se funda, como diz o documento,
no simples fato do livre-arbítrio: quando diz que não se funda “na
disposição subjetiva” (n. 2), está excluindo o conteúdo empírico das
escolhas e opiniões. O direito defendido se funda na natureza humana
pessoal enquanto esta é religiosa: não é um “direito das religiões”, ou seja,
não é formalmente uma “liberdade de cultos” (tampouco se equipara com
os direitos da Igreja e do fiel católico enquanto tal, que são de ordem
sobrenatural), mas uma liberdade de coação no exercício da religiosidade,
sem mais, por assim dizer, ou seja, sem atender à questão da verdade
religiosa (do conteúdo religioso), enquanto esta excede a competência do
Estado, na medida em que este é considerado como autoridade humana, e
não autoridade religiosa.
A razão profunda apresentada é a transcendência da vocação religiosa
humana em relação aos atos temporais sob a égide da autoridade humana
(n. 3); o CVII está atentando para o fato de que há, antes dos atos
propriamente sobrenaturais e gratuitos que se dão na Verdadeira Religião,
e acima dos atos estritamente temporais, a atitude religiosa da pessoa
humana: esta é superior à competência política enquanto tal, e anterior à
consideração da Verdade religiosa. Existe um espaço vital humano, fundado
na sua natureza religiosa, e na necessidade da liberdade para o ato de Fé
teologal, que não está sob o domínio do Estado enquanto tal, mas pode ainda
(ou infelizmente) não estar sob o domínio de Nosso Senhor Jesus Cristo e
sua Igreja: este é o âmbito da conversão, o espaço do movimento ou da
passagem da existência pré-cristã (ou não-cristã, sem que os motivos
entrem na consideração do Estado enquanto tal ou enquanto dirigente da
ordem temporal enquanto tal) à existência cristã. É muito diferente o caso
de um criminoso como um ladrão ou, nem se diga, um homicida: ele não
tem qualquer direito a que a sociedade espere sua mudança! Qualquer um
pode e deve ser coagido a não exercer tal sorte de crimes.
É algo que pode soar estranho, mas o caso da verdade religiosa, ao ser ela
sobrenatural, não está contemplado no direito natural!, naquilo que diz
respeito ao que a razão humana enquanto tal pode dizer a respeito da
relação entre a natureza humana religiosa e a autoridade humana política
que, de modo especial na Modernidade, apresenta-se separada da
sociedade civil, em toda sua nudez (e crueza). O caso do Estado
confessional católico tem uma peculiar condição, que não é a básica, mas a
(abstratamente) ideal. Como exponho no meu artigo citado acima, ainda
que não seja fácil, não é impossível coadunar os ensinamentos do
Magistério pré-conciliar a respeito das relações Igreja-Estado (numa
sociedade evangelizada em que a Fé é parte integrante e sublime do bem
comum concretamente considerado) e o ensinamento da DH.
Quando menciona a “tolerância”, Lefebvre recorda que “os papas não
deixam de afirmar que a tolerância civil não concede enhum direito
‘afirmativo’ aos dissidentes, nenhum direito de exercer seu culto, pois
semelhante direito afirmativo só pode se firmar sobre a verdade do culto
considerado” (p. 181). Correto, mas, como já adiantei, o erro consiste em
achar que o culto enquanto “tal ou qual” culto é o que é visado no direito, e
não a, por assim dizer, “dimensão cultual” da existência humana
naturalmente religiosa. As considerações da DH não poderiam vir à luz,
quero reiterar, se não houvesse aquela ruptura entre o poder político e a
sociedade civil (que era católica): é para se opor à “religião do Estado”
enquanto poder separado e acima do povo e das pessoas (para se opor ao
“Estado como religião”, seja o ateísmo totalitário, seja o laicismo liberal)
que se declara o direito à liberdade religiosa civil, mesmo que ele tenha sido
distorcido e mal aplicado (isto é outra história, que não elimina o ponto de
vista da verdade teórica sobre o assunto).
Como diz acertadamente Lefebvre, “teria sido muito difícil ao Vaticano II
proclamar um direito natural e universal à tolerância... pois o que se tolera
é sempre um mal” (p. 183). Precisamente: não é um direito à tolerância,
porque as más decisões e os erros religiosos não são visados formalmente
pela liberdade religiosa do CVII, mas sim a “religiosidade” da natureza
humana, que não pode ser considerada um mal: ela é a condição para a
conversão ou para o ato livre que se deixa mover por e acolhe a Graça da Fé
teologal. Assim, é certo que “os adeptos das falsas religiões, somente por
este título, não gozam de nenhum direito natural à imunidade” (p. 184).
Exatamente!, não é “por este título” [de adeptos das falsas religiões].
Também, na consideração do Estado enquanto autoridade meramente
humana, o respeito à “orientação para Deus” (cf. p. 185) não é um “dever
de caridade”, como imagina Mons. Lefebvre; nesta consideração, tal
respeito é precisamente um “dever de justiça natural”, ao contrário do
postulado pelo arcebispo tradicionalista. Nem é porque “todo homem no
exercício de sua religião estaria de fato orientado para o verdadeiro Deus”,
que ele “teria um direito natural de ser respeitado no exercício de seu
culto”. Não! Não é o exercício concreto enquanto tal que é visado
formalmente no direito, mas a potência religiosa humana, inscrita em sua
natureza para a adesão à Religião Verdadeira (como diz a DH logo ao início,
no n. 1). Se isto parece um subterfúgio, é simplesmente porque não havia,
na consideração pré-conciliar do problema Igreja-Estado, a presença da
questão do dinamismo da conversão, a visualização da situação não ideal,
mas básica, que, por exemplo, existiu antes da conversão do Império
Romano.
Tampouco o direito se baseia na “identidade das almas verdadeiramente
orientadas para Deus nas outras religiões”, que “fica no segredo de Deus e
escapa ao julgamento humano” (p. 186). Não se trata da consideração da
orientação de um ponto de vista, diríamos, “estático” ou instantâneo, ou da
possível verdade “oculta” aqui e agora empiricamente considerada, mas
desta orientação de um ponto de vista “dinâmico”, ou, simplesmente, da
natureza religiosa do homem enquanto tal, que, em teoria, está sempre
orientada à conversão e à vocação católica.
Nem o direito à liberdade religiosa se opõe à justa punição aos hereges,
como Mons. Lefebvre pensa (às pp. 186-187): são temas distintos, e o
herege é aquele que, sob o domínio da autoridade da Igreja, deturpa a Fé
causando mal a si e aos fiéis; é este possível desvio dos demais que é a causa,
no contexto do Estado confessional medieval e moderno, das sanções
temporais, enquanto a heresia também foi entendida como um crime
contra a Fé considerada como patrimônio do bem comum temporal,
havendo um consenso social prévio a respeito disso, e não uma imposição
de tipo autoritário (outra questão é a dos abusos cometidos, bem como
também a possível releitura moral e teológica da violência utilizada em
defesa dos fiéis ou da Fé comum).
Tampouco o direito à liberdade religiosa está para apoiar uma concepção
da Fé como “expressão da convicção subjetiva do sujeito no final de sua
procura pessoal”, ou “invenção criadora do sujeito” que “deve se esforçar
para ir ao encontro da fonte”, nem supõe “a Fé divina rebaixada ao nível
das convicções religiosas dos nãos cristãos” ou como “ato de persuasão
completamente humano” (cf. pp. 188-189). Bem, parece-me que a crítica
de Lefebvre não considera de modo suficiente o valor e a necessidade da
cooperação com a Graça da Fé, descura o significado real do
“personalismo” que critica, bem como a já mencionada dinâmica da
realidade religiosa (“a graça supõe a natureza” não é um adágio que
funciona só do ponto de vista meramente “estático” ou “instantâneo”, como
se tudo pudesse ser resolvido em termos de “estão aí a inteligência e a
vontade e está aqui a Fé”), mas o ponto aqui é novamente a confusão entre
o respeito à transcendência e ao dinamismo da vocação religiosa inscrita
na natureza pessoal humana (objeto do direito da DH) e uma suposta
relativização da verdade religiosa ou o “indiferentismo” religioso
anteriormente condenado (que a DH cuidadosa e sinceramente evita).
A citação por Lefebvre da Quanta Cura de Pio IX (cf. p. 190) é interessante,
porque o próprio Catecismo da Igreja Católica, ao explicar o direito à
liberdade religiosa (na explicação do primeiro mandamento), cita este
documento para esclarecer que os “justos limites” da liberdade religiosa
não devem ser entendidos de modo “naturalista” (n. 2109), acrescentando
que estes limites devem ser discernidos de acordo com as específicas
situação social e exigências do bem comum (n. 2110). Mas a explicação que
Lefebvre dá, de que “violação da religião católica” é a “mera existência do
culto falso” (cf. p. 191) não parece enquadrar-se bem no contexto: o
“naturalismo” queria a exclusão da religião (entenda-se, a católica) da vida
pública das sociedades então católicas ou então equiparação do tratamento
das outras religiões nestas mesmas sociedades católicas, estabelecendo isto
como ideal, como o “melhor” (cf. Quanta cura, n. 3); em seguida, o
documento recorda a condenação por Gregório XVI da ilimitada “liberdade
de cultos” (cf. n. 4). Na situação do Estado católico, a liberdade religiosa
(preconizada pela DH) das pessoas que crêem em religiões falsas tem,
segundo explica o Catecismo, um “justo limite” que respeita não só a “paz
pública”, mas a Fé católica concreta da sociedade, não em virtude da
autoridade humana do Estado, mas da autoridade da Igreja participada a
este, na medida em que ele, representando a sociedade católica, auxilia a
Igreja na preservação da Fé.
Depois, Lefebvre novamente se equivoca ao dizer que a Igreja tem um
”direito natural” a “ser reconhecida pelo Estado” (cf. p. 192); isto parece
muito belo e ortodoxo, mas não é, é uma confusão terrível, pois a Igreja tem
um direito divino, sobrenatural, não evidente ao mero direito e à mera razão,
e direito que só pode ser cumprido na condição em que a sociedade
confessa a Fé católica, na condição em que o povo aceitou a Fé católica.
Tampouco é certo que “o Estado já não reconhece ter um dever especial a
respeito da verdadeira Religião do verdadeiro Deus” (cf. p. 194); repito que
tal dever é afirmado no início da DH (n. 1). Não se trata disto, mas de
considerar o Estado como tal, à parte da condição específica e ideal em que
a sociedade já pôde ter confessado a Fé; trata-se de se colocar na
perspectiva que permite uma tal confissão, mas que não a dá por suposto.
Contudo, não nega esta possibilidade nem a diminui, como se ela não fosse
o ideal ao qual a liberdade religiosa aponta. Não há “separação da ordem
jurídica da ordem moral” (cf. p. 195), mas há um discernimento, na ordem
moral, entre a ordem moral perceptível pela razão natural, e aquela que só
pode brotar mediante o fato da confissão da Fé, que não é mera conclusão
da razão natural.
Por fim, é certo que a doutrina da liberdade religiosa, em si compatível com
a doutrina de sempre, como mais uma vez busquei indicar, foi na prática
quase sempre deturpada e serviu para “tirar o cetro de Nosso Senhor Jesus
Cristo” (cf. p. 196) lá onde Ele reinava, e não para entronizá-lo nas
sociedades não católicas.
Que se volte a afirmar urgentemente a doutrina da Realeza Social de Jesus
Cristo da encíclica Quas primas de Pio XI: que Cristo reine nos corações e
nas sociedades é o fim melhor da existência humana pessoal, isto é, ao
mesmo tempo individual e comunitária; é o objetivo mais sublime e
católico da liberdade religiosa declarada no CVII. Sem isto, o Estado não
pode cumprir bem sua tarefa própria, de cuidar dos aspectos temporais da
existência, porque isto requer virtude, e não há virtude profunda e
permanente, não há justiça, lá onde não há Graça.
***
Apêndice:
Neste artigo sobre A relação Igreja-Estado desde o Magistério eu procuro
equalizar o problema deste este ponto de vista.
***
PS: Creio que não é inadequado dizer que a interpretação que faço da DH,
seja no artigo supracitado, seja neste texto atual, reconduz, de algum modo,
os seus argumentos ao horizonte do “Esquema sobre as relações entre a
Igreja e o Estado”, que foi preparado pela Comissão central pontifícia
preparatória do Concílio Vaticano II (e pode ser visto às pp. 229-235 do
livro de Mons. Lefebvre). Mas o ponto de partida ou a perspectiva do
documento da Comissão (isto é, do Magistério pré-conciliar) e o da
Declaração concilar são certamente diferentes: o primeiro tinha uma
perspectiva analítica a partir do ideal, o segundo determina a base a partir
da qual se pode ascender dialeticamente àquele (ideal); tal é o que pretendi
dizer, em termos de “máximo” e “mínimo”, nas “considerações finais” do
artigo citado.