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Expedientes metodológicos e sua fundação ontológico-epistemológica

É preciso iniciar este escrito com um aviso importante: o presente (esboço de) capítulo
de metodologia guarda pouca semelhança, tanto em forma quanto em substância, com os
empreendimentos homônimos que tendem a sobejar as produções acadêmicas no campo dos
Estudos do Discurso (GEE, 2015), mesmo aquelas erigidas a partir de um entendimento mais
flexível acerca do fazer científico. Todavia, tal heterodoxia fundante não é produto de um
rompante pessoal de iconoclastia ou uma tentativa de aderir gregariamente ao zeitgeist
desconstrucionista contemporâneo. Deve-se, pelo contrário, a imposições ontológico-
epistemológicas da própria investigação na qual encontro-me engajado, as quais, em última
instância, prescrevem essa rebeldia formal.
Apesar de encontrar-se ainda em sua fase inicial, a pesquisa que, deo volante, subsidiará
a construção da tese de doutorado à qual este capítulo metodológico há de se integrar possui
um objeto de interesse definido: o afeto enquanto síntese semântica discursivamente produzida
em sua inter-relação com o processo de ensino/aprendizagem de inglês. Nesse sentido, a
presente investigação se configura como um desdobramento de um trabalho anterior – que
culminou na redação da minha dissertação de mestrado – em que me dediquei a estudar o papel
desempenhado pelos expedientes afetivos nas trajetórias de aprendizes de inglês conforme
compreendido e tecido discursivamente pelos próprios indivíduos que percorreram tais
caminhadas. E foram justamente algumas das adversidades encontradas ao longo do processo
de confecção desse escrito pregresso que me pungiram a debutar a construção da presente
disquisição por sua fundação mais infraestrutural. A mais importante delas consistiu na (por
mim julgada) impossibilidade de assentar uma reflexão acerca dos afetos enquanto construtos
discursivos vinculados a experiências subjetivas concretas nas duas concepções de realidade
mais prestigiadas pelos(as) pesquisadores(as) que tendem a se debruçar sobre tal tema: o
relativismo socioconstrucionista e o objetivismo positivista (PAVLENKO, 2013; BARCELOS,
2015).
Diante de tal encruzilhada, vi-me impingido, em uma fase já avançada dessa pesquisa
antecedente (ABREU, 2018), a erigir teoricamente um firmamento ontológico sobre o qual uma
investigação com as propriedades listadas no parágrafo anterior pudesse florescer –
contingência que me impôs uma série de constrangimentos e dificuldades teóricas no
desenvolvimento desse trabalho. Visando me esquivar de tais transtornos, construo o presente
(esboço de) capítulo de metodologia de forma a arquitetar e dar consistência ao alicerce onto-
epistemo-metodológico sobre o qual a investigação da qual este escrito é subsidiária se ancora.
Assim, o imo do presente texto é constituído pela apresentação (e argumentação apologética)
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do esquema de realidade que emerge como esteio fundacional para toda a minha pesquisa de
doutoramento - atualmente em curso. Contudo, desde que sistematizada pelo pensamento
aristotélico (KNNUTILLA, 2004), a ontologia é uma ciência que se desenvolve em conúbio
com outro ramo do saber, que lhe é inerentemente tributário: a epistemologia. Nada mais
coerente; afinal, de pouco serve a edificação de uma concepção particular de mundo se,
acoplada a ela, não é oferecida também uma explicação dos meios, limites e possibilidades
humanas de conhecimento dessa realidade. Da mesma forma, para que uma reflexão
epistemológica disponha de alguma têmpera, é preciso que ela carreie consigo uma armadura
metodológica que lhe oferte um conjunto de meios e práticas capaz de materializar em um
esforço investigativo concreto os balizamentos teóricos preconizados por tal epistemologia.
A partir desse tripé (de pernas entrelaçadas) de sustentação explicitado acima, estruturo
este capítulo em quatro seções. Primeiramente, encaro uma discussão densa e arenosa acerca
do arcabouço ontológico sob a égide do qual a presente investigação encontra seu remanso: a
filosofia fenomenológica de inclinação não-eidética – em especial, aquela preconizada por
Merleau-Ponty (1994), Heidegger (1962) e Husserl (2012), na fase final de sua obra. Contudo,
antes de apresentar apologeticamente tal visão, tenho o cuidado de me debruçar rapidamente
sobre os dois outros esquemas ontológicos concorrentes já mencionados (o relativismo
socioconstrucionista e o objetivismo positivista), ressaltando suas debilidades e inconsistências
à luz de uma concepção pluridimensional de afeto. Em seguida, inclino-me sobre o conjunto de
preceitos teóricos constituintes da Epistemologia Qualitativa (GONZÁLEZ-REY, 1997) -
edifício epistemológico preconizador de uma ideia de conhecimento convergente com a visão
de mundo da fenomenologia carnalizada (MERLEAU-PONTY, 1994). Em seguida – e quase
como um desdobramento inescapável do corolário filosófico erigido nas seções anteriores -,
advogo uma interpretação pragmática (não-relativista) do trabalho de construção metodológica
da pesquisa como um exercício de bricolagem (TEN HAVE, 1999). Por fim, teço algumas
breves considerações derradeiras sobre todo o empreendimento reflexivo intentado neste
escrito. Instituído o conteúdo e a estrutura do presente capítulo, passemos ao primeiro dos seus
pilares.

1.1. A concepção ontológica da fenomenologia: uma alternativa dialética ao relativismo


demiúrgico e ao objetivismo ingênuo

Dado o caráter eminentemente filosófico da temática abordada nesta seção, inicio-a com
um convite à reflexão. Há duas questões fundamentais que precisam ser enfrentadas, logo de
cara, no empreendimento de uma discussão ontológica. Em primeiro lugar, o real existe? Se
sim, qual a sua constituição/natureza? Olhemos cuidadosamente para o primeiro
questionamento. Apesar da aura de radicalismo (muito sedutora, especialmente, em certos
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rincões mais anárquicos das ciências sociais) que esta proposição inspira, a negação tout court
e veemente da existência da realidade, além de frontalmente contrária à nossa intuição, deixa
o(a) seu(sua) porta-voz com dois grandes problemas lógico-teóricos em mãos. Primeiramente,
se nada existe, a própria afirmação “nada existe” também inexiste, nos apresentando a seguinte
armadilha: ou instituímos tal ideia como uma espécie de mantra ontológico constitutivo –
tomada como um axioma autoevidente – ou a consideramos à luz de suas próprias bases, e esse
simples exercício já seria suficiente para denunciar cabalmente sua incoerência.
Porém, o segundo enrosco lógico com que o(a) nosso(a) amigo(a) incendiário(a) tem
que lidar me parece ainda mais espinhoso: se nada existe, como explicar todos os meus
sentimentos, sensações, percepções, anseios, enfim, todos os fenômenos que atacam os meus
sentidos e constituem o mundo vivido? A única saída para tal cético seria se afiliar a algumas
das vertentes mais niilistas do budismo tradicional (DECAROLI, 2004), defensoras de que
todos os fenômenos por nós experienciados são meras ilusões, restando somente o Nada
absoluto. Contudo, mantendo a prudência de não encaminhar esta discussão para o terreno
metafísico-espiritual, a única coisa que o argumento do niilismo consegue é trocar um conjunto
de conceitos mais ou menos definidos como fenômeno, matéria, mundo, realidade, sujeito,
dentre outros, por um termo genérico (ilusões) sem em nada nos ajudar a compreendê-lo.
Agora, à segunda questão: se o real efetivamente existe, qual a sua natureza? Aqui há
um caleidoscópio quase ilimitado de modelos ontológicos que tentam ofertar uma resposta –
sem contar os seus inúmeros destroncamentos internos. Todavia, considerando que este
trabalho tem como esfinge os afetos enquanto construtos discursivos experiencialmente
lastreados, antes de expor a concepção à qual me afino na presente investigação, devoto
algumas linhas à apresentação (e contestação) de dois outros esquemas que, conforme apontam
Pavlenko (2013) e Barcelos (2015), gozam de grande prestígio entre os(as) pensadores(as) que
se dedicam a estudar esse fenômeno no contexto em que me insiro: o relativismo ontológico
em sua versão socioconstrucionista e o objetivismo positivista-naturalista. Comecemos por
este.
Fundamentalmente, a concepção ontológica que rege o método científico positivista-
naturalista afirma a existência da realidade como um produto de mecanismos e leis cuja
operação independe da existência humana (GONZÁLEZ-REY, 1997), sendo, inclusive, uma
das evidências de tal independência o fato de a própria espécie humana, à luz da teoria
evolucionista do darwinismo, descender filogeneticamente da ação implacável dessas mesmas
leis. Como corolário, essa concepção de mundo assentada na sistematicidade de estruturas
formais orgânicas geradoras dos fenômenos superficiais – sendo estes apenas instanciações
dérmicas daquelas – acarreta duas consequências epistemológicas. Em primeiro lugar, o
conhecimento do real reside no entendimento de seus ordenamentos infraestruturais
fundamentais, podendo ser atingido pela compilação de dados (naturais ou coletados via
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testagens experimentais) e posterior dedução matemática das leis que os presidem. Além disso,
devido ao fato de nós mesmos (seres-humanos) sermos produtos das regras fundacionais que
constituem a realidade, nossa relação com qualquer objeto a ser conhecido pode se dar de forma
transparente e direta, bastando que nos debrucemos sobre tal esfinge sob a batuta de um método
científico – responsável por impedir a poluição subjetiva de nossa investigação - para conhecê-
lo de forma plena (GONZÁLEZ-REY, 1997).
Se, inegavelmente, tal concepção de mundo produziu, em alguma medida, modelos
explicativos com algum grau de consistência quando restritos apenas a fenômenos mais
“simples” (como a constituição química dos minerais, os modos de reprodução das plantas e o
funcionamento dos órgãos corporais vistos de forma assistêmica), tal não foi a sua sorte quando
aplicado ao âmbito, infinitamente mais complexo, da vida e da experiencialidade humana –
vide as nímias críticas ao comportamentalismo psicológico e à sociologia positivista
(DANZINGER, 1990). E a razão para esse infortúnio me parece tornar evidente o calcanhar de
Aquiles da visão ontológica objetivista: o seu olvido em relação ao fato de que o
comportamento, a ação e a vida humana não são apenas resultados de múltiplas determinações
do meio (social, histórico, econômico etc.) mas também – e principalmente – um esforço
criativo subjetivo (ORTEGA Y GASSET, 1960); e que, sendo o ser humano um elemento
integrante da cadeia de inter-relações que compõem a totalidade da realidade, sua ação criativa
sobre tal conjunto interfere na constituição do mundo como um todo. Essa interferência se
torna patente tanto do ponto de vista material quanto simbólico. Assim como um engenheiro
constrói uma ponte, estabelecendo uma ligação entre dois corpos terrestres – que demorariam
milênios para se conectarem “naturalmente” -, esse mesmo sujeito erige significados sobre a
realidade que o envolve, sendo tais significados não meros dados apreendidos do seu entorno,
mas criações do próprio indivíduo a partir da matéria-prima empírica de sua experiencialidade
no real.
Entrincheirado em um flanco quase que diametralmente oposto aos positivistas-
naturalistas encontram-se os(as) pensadores(as) afiliados à tese que Lupton (1998) e Schwandt
(2006) denominaram de “socioconstrucionismo forte”. No seio dessa concepção,
fundamentalmente, a realidade do mundo e das coisas se mostra subordinada ao trabalho de
significação empreendido por um sujeito envolvido em um tecido social e interacional
(GERGEN, 1985) – este, por sua vez, composto de significados em constante conflito, que
podem, eventualmente, se consolidar materialmente em artefatos discursivos (FOUCAULT,
2002). Nesse sentido, se a realidade é produto da significação (inter-)subjetiva, não há distinção
qualitativa entre construir realidades e conhecê-las, sendo cada nova significação um ato,
simultaneamente, ontológico e epistemológico.
Por um lado, é preciso admitir que as múltiplas formas de socioconstrucionismo forte
(LUPTON, 1998) possuem a virtude de atribuir estatuto ontológico aos significados e à prática
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discursiva socialmente estabelecida do ser humano, diferindo, nesse aspecto, dos objetivistas.
Porém, se é necessário reconhecer algumas das contribuições de tal concepção para o debate
ontológico, também se faz imperativo denunciar as suas fragilidades e incoerências mais
contundentes. Para tanto, recorro à imaginação e à inteligência do(a) leitor(a) destas linhas.
Imaginemos que, por alguma contingência trágica, a espécie humana deixasse de existir: seria
plausível pensar que, ipso facto, todo o restante da realidade material desapareceria somente
por não haver mais seres humanos capazes de articular sistemas semióticos para construir
significados acerca de tal realidade – como alguns advogados da tese socioconstrucionista forte
(LUPTON, 1998), ainda que em meio a uma espessa caligem verbal, parecem sugerir?
Lancemos mão de outra conjectura heurística (dessa vez, menos distópica). O
microscópio – aparelho tecnológico que possibilitou a “comprovação” empírica da existência
de seres invisíveis a olho nu – foi inventado por volta do final do século XVI. Algumas décadas
depois, o cientista holandês Van Leeuwenhoek foi o primeiro a se valer dessa nova tecnologia
para visualizar as bactérias e oferecer uma descrição alongada de tais organismos. Pois bem, à
luz da epistemologia-ontologia socioconstrucionista forte (LUPTON, 1998), seríamos levados
a crer que as bactérias somente se converteram em “entes existentes na realidade” a partir do
momento em que sujeitos começaram a construir discursivamente significados socialmente
compartilhados acerca de tais criaturas. Com base nessa armadura argumentativa, que
explicação poderíamos dar às mortes por tuberculose, febre tifoide e sífilis acontecidas antes
dos trabalhos do naturalista holandês?
As duas anedotas apresentadas nos parágrafos anteriores são apenas exemplificações
didáticas da debilidade teórica originária do esquema ontológico socioconstrucionista forte, o
qual encontra-se assentado em uma confusão de proporções pantagruélicas entre ontologia e
epistemologia. Caso tal esforço imaginativo não baste para convencer o(a) leitor(a) que me
acompanha da fragilidade do alicerce ontológico socioconstrucionista forte, creio que o contato
com algumas pesquisas erigidas sobre essa base gelatinosa pode ter um efeito mais persuasivo,
como as incursões claudicantes de Irigaray (1985; 1987) pelo campo da física ou a
(justificadamente) controversa glaciologia feminista erigida por Carey et al (2016) – apenas
para citar dois exemplos representativos.
Se a ontologia relativista e varejista da tese socioconstrucionista forte (LUPTON, 1998;
SCHWANDT, 2006) se mostra suficientemente trôpega para ser desacreditada e um retorno ao
objetivismo ingênuo e anti-subjetivista do positivismo-naturalismo não parece uma alternativa
satisfatória, que tipo de concepção ontológica poderia emergir como um firmamento para a
presente investigação acerca dos afetos por um ponto de vista discursivo? Seguindo o mantra
de sabedoria tomista que consagra ao “caminho do meio” a direção correta, alinho-me a um
esquema ontológico capaz de congregar a existência de um real anterior à significação humana
(porém, jamais alheio a esta) ao entendimento de que a experiencialidade humana também é
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criadora de novos nacos de realidade. Todavia, antes de esmiuçar esse cabedal de reflexões,
apresento o seu berço: a fenomenologia.

1.1.1. Fenomenologia: a filosofia do conúbio entre sujeito e realidade

A presente pesquisa se funda em uma afinidade teórico-epistemológica peculiar com a


fenomenologia: apesar de não comungar com seus objetivos fundantes e, como resultado, com
parte dos seus métodos, encontro no arcabouço fenomenológico um arrimo sólido para lançar-
me em uma reflexão holística acerca dos afetos. No entanto, o fato de outros nomes bem mais
prestigiosos que o meu (como Vygotsky, Merleau-Ponty, Heidegger e Sartre) terem se engajado
em um alinhamento análogo ao que aqui pretendo com a fenomenologia me parece suficiente
para amortecer o estranhamento da minha afiliação condicional. Inegavelmente, o nome da
fenomenologia se confunde com o de seu patrono e criador: Edmund Husserl. Impulsionado
pelo desejo ambicioso de estabelecer uma base filosófica apodítica para o florescimento
consistente das demais ciências, Husserl dedica as fases iniciais do desenvolvimento da matriz
fenomenológica a um trabalho de crítica severa do paradigma epistemológico-ontológico
hegemônico em sua época: o objetivismo positivista-naturalista.
Conforme Husserl (1979) nos confidencia, a concepção de ciência defendida pelo
positivismo, no seu afã de livrar-se do sujeito para acessar de forma transparente a realidade
concreta, termina por incorrer na maior (e mais incoerente) das distorções, uma vez que a única
realidade que se impõe sobre nós de forma inelutável não é a existência do mundo
objetivamente, mas sim o que o filósofo denomina de lebenswelt (mundo vivido), ou seja, a
nossa estadia nesse mundo. Nesse sentido, pensar uma árvore, uma pedra ou uma casa de
maneira objetiva, isto é, sem instituir uma mirada subjetiva como referencial, implica em (com
o perdão da repetição) “perceber” a realidade, excluindo desse ato perceptivo o único elemento
indissociável da percepção: o sujeito perceptor. Se tal contradição já não se mostrasse
suficientemente desconfortante quando nos referimos ao nosso conhecer das “coisas do mundo
externo”, a objetivação proposta pelo positivismo se torna ainda mais incoerente quando o
“objeto” a ser averiguado encontra-se nos aposentos do próprio sujeito. Como Husserl (1979)
denunciou (e refutou) de forma exaustiva na introdução das suas Investigações Lógicas, a
psicologia positivista, ao explorar a riqueza da ecologia psíquica humana sob a batuta de
conceitos artificiais como faculdades e operações mentais, corrompe a fluidez dinâmica e o
diálogo de tais fenômenos com a realidade que os envolve, caricaturando-os como se fossem
dispositivos internos de um sujeito mecânico.
Visando desvencilhar-se do engodo objetivista sem perder de vista o seu desejo de
fundar uma filosofia apodítica, Husserl dá início ao seu ambicioso projeto da fenomenologia:
uma tentativa de conhecer o “fenômeno puro” (HUSSERL, 1979), em sua forma essencial, ou
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seja, independente das contingências subjetivas e objetivas, instituindo como caminho para
tanto, ironicamente, a reconciliação entre sujeito e objeto. Nesse afã, Husserl (1979) importa
dos céticos clássicos o conceito de Epoché, apresentando-o como um método de
desestabilização daquilo que o autor denominou de “tese geral do mundo” (HUSSERL, 2004),
isto é, a certeza de que por trás da minha experiência vivida com o fenômeno subjetivo (como
este emerge em mim) haveria uma determinada coisa/ente do mundo que corresponderia, pari
passu, àquilo que comigo interage. Porém, ao contrário do que pode parecer à primeira leitura,
a Epoché husserliana não busca estabelecer uma incredulidade cética absoluta, mas sim atacar
a inversão especiosa erigida pelo positivismo-naturalismo, que, ao contrapor em dimensões
distintas a objetividade e a subjetividade, transformou a realidade, incluindo o próprio sujeito,
em um conjunto de leis anteriores e subjacentes à experiência. Nesse sentido, o mantra
arquiconhecido da fenomenologia, “toda consciência é consciência de algo” (MERLEAU-
PONTY, 1994, p. 11), além de não dar margem à dúvida acerca da convicção dessa filosofia
em relação à existência do real, em última instância, inverte a ordem epistemológica
preconizada pelo positivismo, advogando um conhecer da realidade originário da experiência
de contato entre do sujeito com o mundo que o abraça.
De um ponto de vista metodológico, a fenomenologia deseja atingir o fenômeno puro –
o significado essencial – pela via do reenlace sujeito-objeto através de dois movimentos
articulados: a redução fenomenológica e a redução eidética. Em breves termos, a primeira de
tais reduções – que pode ser entendida como uma operacionalização prática da epoché –
preconiza o desnudar do encontro do sujeito com a realidade de sua suposta camada de
objetividade, nos permitindo vislumbrar a sua concretude: a experiência da consciência
formada não por uma percepção transparente, mas pela confluência de todos os eventos e gestos
que emergem na paisagem psicológica da consciência do sujeito no seio desse encontro. Em
última análise, a redução fenomenológica representa a tentativa de constranger o conhecimento
ao âmbito subjetivo do fenômeno vivido, colocando entre parênteses (HUSSERL, 1979) – ou
seja, nem aceitando nem rejeitando – o real que nutre tal vivência. Para Husserl, essa operação
seria capaz de nos evidenciar o noema (coisa experienciada) e a noesis (o ato de experienciar)
– esfinges centrais do estudo fundado nos preceitos fenomenológicos. O passo seguinte no
método da fenomenologia é a redução eidética, que pode ser compreendida como a depuração
do noema até a sua essência pela via da análise de múltiplas experiências distintas subsidiadas
pelo mesmo noema com vistas a abstrair-lhe o seu significado puro presente em todas essas
diferentes noesis.
É justamente nesse ponto que a minha caminhada se separa da de Husserl. Se a redução
fenomenológica nos fornece um terreno de grande fertilidade para refletirmos acerca do
fenômeno dos afetos – não como um(a) processo/faculdade objetivo(a), mas como uma
vivência germinadora do sujeito no mundo -, a redução eidética eleva a discussão a um campo
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metafísico-espiritualista que oferece poucos insumos à investigação aqui pretendida. Contudo,


ao desgarrar-me de Husserl, aproximo-me de outro pensador vinculado à tradição
fenomenológica: Merleau-Ponty. Distanciando-se dos desdobramentos mais excelsos e
idealistas da obra husserliana, Merleau-Ponty compartilha com seu mentor o interesse pelo
lebenswelt (mundo vivido) e o desejo do estabelecimento de uma fundação epistemológica
sólida para a ascensão das demais formas de ciência, partindo de seus estudos sobre o tema da
percepção como um caminho para a inauguração de uma filosofia efetivamente existencial
baseada na redução fenomenológica, ou seja, uma concepção de epistemologia que institua o
conhecimento da realidade pela via da estadia e do movimento do sujeito no mundo. Tal
ambição é expressa com bastante clareza por sua própria pena: “a redução fenomenológica é a
fórmula de uma filosofia existencial: o In-der-welt-sein de Heidegger1 só se manifesta sobre o
fundo da redução fenomenológica” (MERLEAU-PONTY, 1994, p. 11).
Duas são as principais contribuições da reflexão pontiana acerca do papel da percepção
nessa epistemologia do “estar no mundo” para a presente perscrutação sobre os afetos. Em
primeiro lugar, o autor se insurge contra um entendimento da percepção como uma espécie de
mecanismo passivo de coleta de dados da realidade – metaforizada pela simbologia da janela
da mente (MERLEAU-PONTY, 1984) -, preconizando o fazer perceptivo como uma ação
concertada de todo o complexo ecossistema psicológico subjetivo. Assim, perceber deixa de
ser uma mera abertura para recepção e passa a configurar-se como um trabalho criativo e
gestativo do sujeito, que, em meio a um redemoinho de processos psíquicos (como afetos,
imaginações, fantasias, recordações etc.), vivencia o real como um artista ao deitar a sua vida
sobre sua obra. Em última análise, para Merleau-Ponty, perceber equivale a viver – é a forma
inerentemente humana de ser e estar no mundo, que se concretiza em uma atenção artificiosa e
um diálogo imparável com as coisas, os corpos e os significados discursivos que nos envolvem.
A segunda grande contribuição que o pensamento de Merleau-Ponty oferta a esta
investigação repousa sobre seu ataque a outra dicotomia: a separação em planos distintos do
binômio mente-corpo. Combatendo o modelo positivista, que estabelece uma relação de
causalidade entre a percepção e a sensibilidade – primeiro percebe-se algo pelos órgãos do
sentido, em seguida, processa-se tal informação pela mente para, finalmente, sentir-se algum
movimento no corpo -, o fenomenólogo francês concebe tal articulação como um enlaçamento
dialético cimentado por uma recursividade inquebrantável. Assim, a percepção (supostamente,
um ato passivo e inicial) não mais antecede a sensação, mas é influenciada e modulada pela
mesma: o sujeito percebe o mundo na mesma medida que o sente, e o sente não como uma
reação meramente receptiva, mas como um ato criativo – um gesto sobre o palco do mundo que
o envolve. No seio da crítica pontiana à dicotomia corpo-mente, dispomos de uma senda teórica
consistente para patrocinar uma reconciliação entre essas instâncias: finalmente, a mente não é

1 Esta expressão é comumente traduzida nas obras de Heidegger (1967) como o “estar-no-mundo”.
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uma entidade alheia ao corpo, como um compartimento abstrato oculto nas curvas da carne, a
mente é o corpo (MERLEAU-PONTY, 1994; NIETZSCHE, 1999).
Este é o salto qualitativo que o pensamento pontiano nos permite alçar: o encontro de
uma experiência carnalizada, não mais protagonizada por uma mente excelsa em meio a um
panteão de significados essenciais, mas como um corpo complexo e criativo, que experimenta
intelectual e sensivelmente o mundo como um artífice brinca com os instrumentos de sua
oficina. É justamente com base nesse conglomerado de reflexões que Merleau-Ponty (1984)
firma-se para proclamar a existência de um Logos estético, que se faz agir na poética da
sensibilidade corpórea emergente na idiossincrasia de cada experiência – tal dinâmica é a
gênese da subjetividade burilada em seu contato inesgotável com o real (GONZÁLEZ-REY,
1997).
Findada a apresentação das ideias e preceitos fundacionais da fenomenologia –
conforme desenhados por Husserl e Merleau-Ponty -, disponho de insumos suficientes para
explicitar a concepção ontológica (e os desdobramentos epistemológicos dela decorrentes) que
orienta a presente investigação. Em primeiro lugar, é preciso reafirmar a existência da realidade
subjacente à experiencialidade humana no mundo, não como um produto discursivo da
consciência construtora, mas como uma camada que a transcende e, em última instância, a
subsidia – já que essa própria consciência é, ela mesma, “consciência de algo” (HUSSERL,
1979). No seio dessa concepção, a atribuição de uma potência criativa absoluta - quase divina,
uma vez que cria coisas do nada (do pó) – à prática discursiva representa uma incoerência
colossal, pois o próprio sujeito que, em diálogo com outros, instância e performatiza o discurso
(dando-lhe corpo e vida) é formado no seio de sua vivência no mundo, sendo este, portanto, um
desdobramento complexo e polivalente dessa trajetória de encontros. Assim – é preciso
salientar este ponto com clareza -, não houvera a espécie humana no mundo, embrenhada em
sua capacidade de significação discursiva, algum tipo de realidade continuaria a existir, ainda
que dela fosse subtraído um elemento muito importante.
Pois bem, a questão levantada no parágrafo anterior é um aspecto fundamental que a
reflexão fenomenológica nos permite vislumbrar com mais nitidez: o ser humano (e, por
conseguinte, todos os sujeitos conhecedores) também faz parte da realidade, sendo esta não
uma totalidade definitiva, mas um fluxo em contínua (re-)configuração e transformação
(HEIDEGGER, 1967). Tal concepção nos possibilita entender que o indivíduo, ao se engajar
no real em um gesto de conhecimento, não o faz como uma mera operação apreensiva – um ato
de soma zero -, mas sim de maneira criativa, incrementando o conjunto dinâmico da realidade
com novas (re-)construções. Nesse sentido (simplificando a reflexão para torná-la mais
didática), podemos pensar a realidade em uma estratificação dialética em dois níveis em
absoluta imbricação e comunicação: um nível ontológico, referente à existência das coisas,
entes e corpos independente de qualquer conhecimento que se erija acerca delas; e outro nível
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experiencial, no seio do qual a vida humana se dá, sendo a realidade ontológica simbolizada e
ressignificada indeterminadamente pela infinita capacidade de significação do discurso.
A adoção de tal posicionamento possui claras consequências ontológicas. Pensemos,
por exemplo, em um petrólogo (estudioso das formações rochosas). Apesar do fato de que todo
conhecimento construído por esse investigador tem como fundamento sua experiencialidade
em meio à sua esfinge, a natureza prática de tal saber e a simplicidade (relativa) de seu
fenômeno permitem que esse indivíduo, fundado em um método que lhe fornece os meios para
tanto, empreenda uma abstração “objetificante”, privilegiando uma espécie de olhar mediado
por uma série de instâncias metodológicas que o “afastam” de seu objeto e da realidade concreta
que os une: o seu encontrar subjetivo com as rochas averiguadas. Por outro lado, quando nos
engajamos no estudo de elementos mais complexos – e também dotados de capacidade de
significação –, como outros seres humanos, tal abstração se torna muito mais problemática,
uma vez que, fundamentalmente, a esfinge de tais estudos se concentra (ou, ao menos,
tangencia) no trabalho de significação desses indivíduos, o qual se dá justamente no seio do
encontro deles com o sujeito que pretende “pesquisá-los”. Assim, a abstração (subtração) da
figura do(a) pesquisador(a), nesse caso, representaria o apagamento de um dos elementos
fundacionais e determinantes na construção do fenômeno que se ambiciona estudar – como se
quiséssemos compreender o comportamento natural de um animal em seu habitat e, para tanto,
o trancafiássemos em uma jaula.
A discussão construída ao longo dos parágrafos anteriores, ainda que de forma não
exaustiva, me parece suficiente para esboçar a concepção ontológica que fundamenta a presente
investigação. Porém, dispor de uma visão holística acerca da natureza da realidade e nossa
inserção nela não basta para a construção de um alicerce capaz de conferir têmpera a uma
pesquisa aos moldes desta que aqui tento esquematizar. É preciso que a armadura ontológica
apresentada nestas páginas seja amarrada por um cinturão epistemológico que com ela guarde
coerência, oferecendo um caminho através do qual o fenômeno que mobiliza esta disquisição
possa não apenas ser integrado ao modelo de realidade fenomenológico, como também possa
ser tateado teórico-analiticamente. Nesse sentido, considero encontrar tal amparo em um
edifício epistemológico que, tendo se nutrido da seiva da fenomenologia (em especial, no
diálogo estabelecido por Vygotsky [2001; 1994], nos arrebóis de sua obra com tais ideias), se
ancora em um entendimento de realidade e conhecimento convergente com o postulado nesta
investigação. Refiro-me à epistemologia qualitativa (GONZÁLEZ-REY, 1997), à qual dedico
a seção subsequente deste (esboço de) capítulo de metodologia.

1.2. Por uma Epistemologia Qualitativa


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Sistematizada teórico-metodologicamente por González-Rey (1997), a epistemologia


qualitativa desponta como uma alternativa heurística tanto ao modelo de “extração” de
conhecimentos da realidade, regido pelo imperativo epistemológico objetivista
(antisubjetivista) da ciência positivista quanto ao “vale-tudo” teórico-epistemológico, que
encontra-se consignado no niilismo ontológico característico do socioconstrucionismo forte
(ver página 5). Diferentemente do empirismo e do relativismo radicais - que preconizam,
respectivamente, a existência apriorística da verdade e a sua inexistência absoluta -, a
epistemologia qualitativa entende o conhecer como um trabalho artificioso em que
inteligibilidades são construídas no encontro do sujeito com algum aspecto da realidade que
mobiliza a sua atenção enquanto constrange e molda suas possibilidades de teorização. À luz
dessa concepção, a “verdade” perde seu status de essência a ser desvendada, convertendo-se no
resultado idiossincrático e transeunte desse cômpito entre um sujeito curioso e um mundo que
somente se apresenta diante de nós de maneira parcial e delimitada pelos mais diversos
constrangimentos da condicionalidade humana2.
Ancorada nesse paradigma gnosiológico, a epistemologia qualitativa, conforme nos
apresenta González-Rey (2016, p. 10), emerge apoiada em três pilares fundamentais: “o caráter
construtivo-interpretativo do conhecimento, a natureza dialógica da investigação qualitativa e
a definição do singular como instância legítima para a produção do conhecimento científico.”
Explano-os brevemente, explicitando a forma como cada uma dessas diretrizes viabiliza
epistemologicamente a investigação à qual o presente capítulo remete.
Em primeiro lugar, entender o “conhecer” como um processo interpretativo em perene
(re-)construção implica aceitar que toda a inteligibilidade é um ato de criação subjetiva. Não se
trata de negar a existência da realidade, mas sim de afirmar que a geração de entendimentos
acerca desta não é algo que se possa atingir de maneira passiva e alheia à miríade de instâncias
sociais, políticas, culturais, históricas, linguísticas (dentre outras) que entrecortam a (inter-)
subjetividade humana no mundo. Em última instância, essa visão fenomenológica do saber
demanda um pensamento epistemológico promotor da entrada definitiva do sujeito no terreno
da produção do conhecimento, que tem como uma de suas consequências inexoráveis o
reconhecimento do caráter congenitamente inconcluso do ato de perquirir. Duas são as razões
para tanto: a própria suntuosidade inesgotável da realidade e, dialeticamente, o caráter singular
de cada uma das múltiplas experiências humanas a ela integradas. Acerca daquela, o pleroma
do real, por não ser um cenário definitivo, mas um organismo de extrema complexidade

2 Refiro-me aqui desde os condicionamentos biológicos mais filogeneticamente abrangentes – como o fato de termos cinco
sentidos em vez de quinze, por exemplo – até os mais histórica e culturalmente situados, como a linguagem, as instituições
políticas que mediam o processo de construção de conhecimento, dentre tantos outros.
12

composto de infinitas inter-relações em constante rearticulação, representa uma esfinge de


fertilidade nímia, nunca completamente abarcável, justamente porque a sua abarcabilidade
completa demandaria como condição sine qua non o engessamento de seu próprio movimento
vivo.
Já a outra razão para a inconclusividade epistemológica que marca nossa inter-relação
com o mundo nos remete ao segundo princípio balizador da epistemologia qualitativa: a
ressignificação valorativa do singular. Em última análise, tal movimento encontra-se
relacionado intimamente ao estatuto de fulcralidade que o fazer teórico goza no solo da
epistemologia qualitativa. À luz da fundação epistemológica defendida neste escrito, o fino
trabalho de tecer teorizações não comporta, em seu próprio cerne, a ideia de um marco final,
uma vez que cada feixe de inteligibilidade gestado a partir de uma articulação teórica qualquer
traz consigo um compósito de questionamentos e complicações que transformam esse processo
em um ciclo virtuoso de constante aprofundamento e contestação. Em linha com essa posição,
como assevera agudamente González-Rey (1997), no momento em que um dado modelo de
inteligibilidade é produzido, em seu próprio imo carreiam-se elementos problematizáveis que
clamam por desenvolvimento, os quais, por sua vez, demandarão outros modelos teóricos que
satisfaçam essas debilidades, constituindo uma espécie de engrenagem de retroalimentação
epistemológica inescapável.
O terceiro pilar de sustentação da epistemologia qualitativa repousa sobre o caráter
dialógico do processo de produção de conhecimento (GONZÁLEZ-REY, 1997). A engenharia
teórica, à luz do paradigma aqui advogado, deve ser entendida como um labor gerativo semeado
na conversação entre esquemas de teorizações relativamente convergentes, sobre os quais os
indivíduos encontram um firmamento sólido para o florescimento de sua criatividade. Em cada
gesto de criação de entendimentos, uma série de (D)discursos (GEE, 2015) culturalmente
compartilhados “contaminam” nossos pensamentos e posicionamentos subjetivos; condição
que configura qualquer enunciado – por mais autoral e individual que este possa parecer – como
uma construção social, produto do diálogo entre múltiplas e agonísticas vozes (BAKHTIN,
2003). É justamente nesse ponto que a epistemologia qualitativa ombreia algumas das teses
socioconstrucionistas (em especial, as mais moderadas), uma vez que esses discursos
dialogicamente constituídos não devem ser tomados como meros representantes ou simulacros
do mundo, mas como criadores e criaturas integrados à totalidade do real – ainda que, como já
discutido anteriormente, a emergência de Discursos que se apoiam sobre algum aspecto da
realidade não negue a existência deste.
Tomando os princípios da epistemologia qualitativa (GONZÁLEZ-REY, 1997) como
pressupostos da investigação que este (esboço de) capítulo de metodologia inaugura, torna-se
13

nítido que uma concepção metodológica capaz de com eles articular-se harmonicamente deve
gozar de certos atributos importantes. Em primeiro lugar, se entendemos que a pesquisa é um
processo em construção e (re-)interpretação perene, é necessário que a armadura metodológica
que confere a tal investigação os meios para sua materialização não preconize o conhecimento
como uma substância finita extraída do mundo. Da mesma forma, em uma epistemologia que
dá centralidade ao singular e ao diálogo, métodos e instrumentos aprioristicamente
estabelecidos como provedores de saberes legítimos perdem espaço para modelos mais
varejistas e subordinados às especificidades de cada investigação. Assim, a metodologia é
destituída de seu totem cultuado pelo positivismo (DANZINGER, 1990), convertendo-se em
uma construção epistemológica do sujeito da pesquisa, que anda de mãos dadas com os modelos
de inteligibilidade produzidos ao longo do processo investigativo-criativo. Contudo, tal
flexibilidade e valorização da subjetividade não devem ser confundidos com falta de rigor ou
solipsismo. É preciso que os expedientes metodológicos fundadores de uma pesquisa, ainda que
moventes e modulantes, possuam coerência em relação ao alicerce teórico e aos objetivos da
investigação em pauta. À luz de todas essas considerações, entendo encontrar tais qualidades
em um modelo metodológico de características metamorfoseadas, que tem sua forma tributária
não a uma ortodoxia heurística qualquer, mas às exigências da própria disquisição à qual o
mesmo se integra. Tal modelo, sob a batuta de uma série de autores (TEN HAVE, 1999;
NEIRA; LIPPI, 2012) ganha a denominação de bricolagem. A ele dedicamos a terceira seção
deste capítulo.

1.3. A pesquisa como uma produção criativa do sujeito: o trabalho de bricolagem como
um imperativo epistemológico

Como observado na seção anterior, à luz dos preceitos da epistemologia qualitativa


(GONZÁLEZ-REY, 1997), os expedientes metodológicos abrem mão do papel de guardiões
legítimos do rigor e da validade do processo de geração de saberes para se caracterizarem como
sistemas de possibilidades heurísticas teoricamente orientados (TEN HAVE, 1999) ou, como
asseveraram González-Rey e Martínez (2016) provocadores e angariadores da expressão
intelectiva e estética dos participantes da investigação. A consequência fundamental de tal
reviravolta é que a metodologia deixa de estar restrita a um conjunto de instrumentos,
protocolos e balizamentos, anteriores à própria pesquisa, passando a caminhar de mãos dadas
com o desenvolvimento da investigação – as exigências do objeto iluminado e as sutilizas
contingentes do terreno de cada evento de perquirição. Em termos práticos, “destronar a
metodologia” demanda um tipo de bridão metodológico que, desprovido de veleidades
14

ortodoxas epistemologicamente estéreis, oferte elementos concretos de articulação entre as


ideias e angústias dos indivíduos envolvidos em uma investigação e os meios de materialização
de tais abstrações em uma pesquisa efetiva. Em busca de tal metodologia que integro a
bricolagem à estrutura fundante da disquisição prenunciada neste escrito.
Em breves termos, a atividade de bricolagem pode ser entendida como um imperativo
pelo sincretismo e o hibridismo metodológico, oposta de maneira frontal a qualquer formalismo
ou devoção no âmbito da metodologia – postura que Danzinger (1990) denomina acidamente
de “metodolatria”. Enquanto o culto a certos “métodos científicos legítimos” preconiza que a
qualidade de uma pesquisa reside em sua capacidade de adesão disciplinada a um esquema de
procedimentos pré-estabelecidos, o desapego (que não deve ser confundido com falta de rigor)
a um cânone metodológico vai na direção contrária: faz com que os instrumentos, arranjos e
mecanismos – dos mais complexos aos mais triviais – sejam determinados pragmaticamente no
decorrer da caminhada investigativa. Esse modelo de entendimento do papel desempenhado
pela metodologia no percurso da pesquisa pode ser representado de um ponto de vista
metafórico se pensarmos o trabalho do(a) pesquisador(a) bricoleur(re) como o labor de um
tecelão, de um continuísta cinematográfico ou de um músico de jazz (DENZIN; LINCOLN,
2006). Como pontos em comum, essas ocupações tem o seu caráter de abertura ao improviso,
sua natureza heterodoxa e a flexibilidade de cada um desses fazeres em relação às vicissitudes
e contingências inerentes à complexidade dos encontros do sujeito com o mundo, o que implica
em conferir posição de proa à verve criativa do artífice sobre as regras e formalidades
características de cada uma dessas formas produtivas.
Contudo, além de sua maleabilidade, a bricolagem metodológica possui outro atributo
que lhe aproxima da concepção da epistemologia qualitativa: sua natureza transitória e
perenemente inacabada. Produzir conhecimento à luz da concepção da bricolagem impõe a(o)
pesquisador(a) bricoleur(re) um regime de humildade e modéstia em relação ao seu próprio
trabalho. Concretamente, tais qualidade se materializam, dentre outras coisas, na aceitação da
datação histórico-geográfica-cultural (e mais tantas outras instâncias) dos conhecimentos
erigidos, na ruptura com a imagem da pesquisa “caça ao tesouro” – realizada por cientistas em
busca do El Dorado do saber – e, finalmente, na oposição a uma postura soberba em relação à
complexidade do real, a qual, na maioria dos casos, resulta em generalizações débeis e
amputações simplificantes. Se, por um lado, postar-se com respeito diante de sua esfinge pode
ser um remédio amargo contra o egocentrismo (tão disseminado no espaço acadêmico), a
adoção efetiva de tal posicionamento pode permitir a(o) investigador(a) a fabricação de um
retrato holístico, ainda que sempre subjetivo e situado, do fenômeno agentivamente estudado.
Um último aspecto concernente ao processo de bricolagem enquanto armadura
15

metodológica que julgo importante de ser salientado diz respeito ao seu caráter inerentemente
interdisciplinar (ou, se preferir, indisciplinar [MOITA LOPES, 2006]). Assim como a
dicotomização em planos distintos das dimensões teórica e metodológica de uma investigação
se mostra problemática sob a égide da epistemologia qualitativa (GONZÁLEZ-REY, 1997), a
aderência ortodoxa ao loteamento acadêmico que segmenta as instâncias de produção de
conhecimento, em muitos momentos, limita o leque de instrumentos heurísticos disponíveis ao
bricoleur(re), tornando-se mais um obstáculo do que uma ferramenta auxiliadora. Nesse
sentido, a possibilidade de alinhavar práticas e dispositivos, passando ao largo das barreiras
políticas que seccionam o labor científico, emerge como uma das grandes contribuições do
trabalho de bricolagem à afirmação dos preceitos epistemológicos instituídos neste capítulo.
Afinal, revalorizar a singularidade e o caráter interpretativo-dialógico do fazer investigativo
implica, em última instância, dar centralidade ao sujeito em seu encontro com a realidade
estudada; e não é possível fazê-lo enquanto o mesmo encontrar-se manietado por fronteiras
acadêmicas rígidas e esquemas metodológicos religiosamente inquestionáveis.
Com essa reflexão encerro a seção dedicada neste escrito ao labor metodológico da
bricolagem. Antes de concluir o presente (esboço de) capítulo de metodologia, teço algumas
breves considerações finais acerca da empresa teórica aqui intentada e seus resultados
preliminares.

1.4. Apontamentos finais

Conforme explicitado nos pródromos deste (esboço de) capítulo de metodologia, o


objetivo do presente escrito era subsidiar a construção de um firmamento ontológico-
epistemológico-metodológico que possibilitasse uma investigação acerca do fenômeno
complexo dos afetos enquanto construtos semântico-discursivos em sua inter-relação com o
processo de ensino/aprendizagem de inglês. Pois bem, creio que a reflexão proposta ao longo
destas últimas páginas deu conta, ainda que de maneira provisória, de tal ambição. A primeira
coluna do tripé estrutural aqui arquitetado tomou como assentamento a concepção ontológica
preconizada por uma versão mais carnalizada e não-eidética da fenomenologia (MERLEAU-
PONTY, 1994; VYGOTSKY, 2001). Fundamentalmente, tal modelo entende a realidade como
uma totalidade complexa à qual a subjetividade humana encontra-se integrada – não como
criadora absoluta, mas como parte constituinte. Já o segundo pilar do edifício erigido neste
escrito teve como ponto de escoragem a epistemologia qualitativa, concebida e estruturada por
González-Rey (1997; 2016). Tal teorização pode ser sintetizada a partir dos seus preceitos
balizadores: a natureza construtivo-interpretativista do processo de construção do
16

conhecimento, seu caráter dialógico e a revalorização do singular como instância legítima de


produção de saberes. Finalmente, o terceiro elemento a fechar a trinca ontológico-
epistemológico-metodológica aqui proposta foi a bricolagem enquanto modus operandi
metodológico que preza pelo predomínio da subjetividade e da artificiosidade no desenho dos
procedimentos e instrumentos da pesquisa.
Naturalmente, como busquei ressaltar ao longo do presente escrito, o mesmo representa
apenas um esboço do que virá a ser o capítulo de metodologia da minha tese de doutorado.
Contudo, tal provisoriedade não deve ofuscar a sua importância, dado que nos sulcos das
últimas páginas repousam não apenas as bases epistemológico-ontológicas da investigação a
qual tenho me dedicado hodiernamente, mas também (e principalmente) a concepção de
realidade e conhecimento que julgo explicar com maior grau de coerência e firmeza a inter-
relação entre a subjetividade humana e o mundo no seio do qual a mesma prospera.

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