Lacan: A opacidade do Desejo

Somente a psicanálise reconhece esse nó de servidão imaginária que o amor deve sempre
desfazer ou romper. - Lacan, Écrits

O trabalho de Jacques Lacan não apenas se apropria do discurso

hegeliano sobre o desejo, mas radicalmente limita o alcance e o significado do
desejo através da transposição de certos temas da fenomenologia para um
arcabouço psicanalítico e estruturalista. Para Lacan, o desejo não pode mais
ser igualado à estrutura fundamental da racionalidade humana; Eros e Logos
resistem a uma confluência hegeliana. Não se pode mais dizer que o desejo
revele, expresse ou mate a estrutura reflexiva da consciência, mas sim o
momento preciso da opacidade da consciência. Desejo é aquilo que a
consciência em sua reflexividade procura ocultar. De fato, o desejo é o
momento de anseio pelo qual se pode dizer que a consciência sofre, mas que
só é "revelada" através dos deslocamentos, rupturas e fissuras da própria
consciência. Assim, o desejo é indicado apenas pelas descontinuidades da
consciência, e assim deve ser entendido como a incoerência interna da própria
consciência.
Para Lacan, então, o desejo passa a significar a impossibilidade de um
sujeito coerente, em que o “sujeito” é entendido como uma agência consciente
e autodeterminada. Esta agência é sempre já significada por um significante
anterior e mais eficaz, o inconsciente. O sujeito é assim separado de uma
unidade libidinal original com o corpo materno; em termos psicanalíticos, essa
divisão é a repressão primária que afeta a individuação. O desejo é, então, a
expressão de um anseio pelo retorno à origem que, se recuperável, exigiria a
dissolução do próprio sujeito. Assim, o desejo é destinado a uma vida
imaginária na qual ele permanece assombrado e governado por uma memória
libidinal que possivelmente não pode recordar. Para Lacan, esse anseio
impossível afirma o sujeito como o limite para a satisfação. E o ideal de
satisfação requer a dissolução imaginada do próprio sujeito. O sujeito não pode
mais ser entendido como a agência de seu desejo ou como a própria estrutura
do desejo; o sujeito do desejo emergiu como uma contradição interna. Fundado
como uma defesa necessária contra a fusão libidinal com o corpo materno, o
sujeito é entendido como o produto de uma proibição. O desejo é o resíduo
dessa união precoce, a memória afetiva de um prazer anterior à individuação.
O desejo é, assim, tanto um esforço para dissolver o assunto que impede o
caminho para esse prazer e a evidência contemporânea da irrecuperabilidade
desse prazer.
A contradição interna do sujeito não pode ser resolvida através da
criação de uma síntese dialética, e tampouco pode ser entendida em termos de
um paradoxo insolúvel. A barreira ou proibição que separa o sujeito do
inconsciente é uma relação negativa que não medeia o que separa. Em outras
palavras, a negatividade da repressão não pode ser entendida sob o modelo de
Aufhebung hegeliano, e a diferença que é colocada entre o inconsciente e o
sujeito não é uma diferença “interna” que caracteriza uma unidade mais
inclusiva. De fato, a divisão do sujeito que ocorre deve ser conceituada como a
posição de uma diferença entre a unidade (a pretensão fundadora do sujeito) e
a desunião (a irrecuperabilidade do inconsciente). Essa diferença, então, é
constitutiva do sujeito como um fenômeno necessariamente dividido.
A disputa de Lacan com a noção hegeliana de Aufhebung se torna
clara em um diálogo com Hyppolite, gravado na edição francesa de Écrits, no
qual o significado de Verneinung ou negação é contestado. Para Hyppolite, a
negação que caracteriza a ação da negação é uma negação dupla e, portanto,
produtora de uma estrutura sintética. A negação de qualquer evento ou desejo
é simultaneamente uma maneira de dar existência àquilo que está sendo
negado. Em outras palavras, a negação é um ato positivo que procura negar
uma dada coisa, mas culmina em uma inversão da intenção, de modo que
aquilo que é negado ganha um novo significado. A negação é, portanto,
entendida como uma negação determinada, uma modalidade peculiar em que
uma determinada coisa é postulada. Além disso, aquilo que é negado (negado)
é em si alguma forma de negatividade, alguma forma de anseio ou desejo,
algum acontecimento ou cena que já é esquecido, algum conteúdo do
inconsciente, de modo que a própria negação se torna uma dupla negação,
uma maneira paradoxal em que uma negatividade é trazida para a linguagem.
Hyppolite entende essa ação de dupla negação como a própria estrutura de
Eros, ⁷ o movimento construtivo ou criativo de tornar a negatividade positiva. O
postulado da negação é entendido como sua subjetivação, o modo pelo qual
ela é designada na e através da modalidade de negação.
 Lacan discorda da graça dialética da explicação de Hyppolite. Para
Lacan, a “falta” característica de um conteúdo inconsciente nunca pode ser
adequadamente tematizada, e a negação na qual ela é incorporada não atua
como uma relação positiva internamente relacionada àquilo que é negado. De
fato, a negação opera através do mecanismo de deslocamento e substituição,
com a consequência de que o que é colocado através do ato de negação não
tem relação necessária com o que está sendo negado, mas está apenas
relacionado associativamente com o que está sendo negado. Para Hyppolite, o
que é negado é tomado por aquilo que é postulado e permanece uma
característica intrínseca dessa posição; como resultado, o negativo é sempre
indicado e revelado através do que é proposto; de fato, o negativo é
subordinado à posição e necessariamente se torna positivo através de
qualquer ato de representação positiva. O conceito hegeliano que estrutura a
posição de Hyppolite requer que a linguagem seja capaz de representar o
negativo, transformando a negatividade em ser positivo, e que a própria
linguagem seja um meio de positividade que permita essa transformação por
atacado.
Lacan, no entanto, argumenta que significar o negativo só acontece
através de um deslocamento do significado, e que a linguagem que se destina
a representar ou indicar o negativo só pode ter sucesso em um desvio adicional
e encobrimento do negativo. Em outras palavras, a positividade da linguagem é
parte do estratagema da própria negação, e a representação geralmente é
entendida como fundada em uma repressão necessária do inconsciente. O que
é proposto, o signo, é apenas arbitrariamente relacionado com o que é negado,
o significado, e não há maneira lógica de descobrir o significado através de um
exame do signo. De fato, para Lacan, a negação não é uma negação dupla que
revela obliquamente o que se destina a ocultar, mas, antes, uma negação que
dá origem a um conjunto de substituições, uma proliferação de positivos, uma
cadeia de metonímia, associações. Os elos associativos entre essas
representações substitutas reiteram a negação em sua origem, revelando uma
e outra vez a ruptura entre a linguagem e o inconsciente sem que essa
revelação tenha efetuado uma reparação de qualquer tipo. A linguagem não é
mais entendida como sendo internamente relacionada ao negativo, mas é
concebida como aquela que não apenas repousa sobre a separação do sujeito
do inconsciente, mas continuamente afeta essa separação através do
mecanismo de deslocamento e substituição. . Essa é uma “diferença” que não
pode ser superada, mas apenas reiterada - infinitamente. De fato, é
fundamental se significar como a diferença constitutiva entre signo e
significado.
Lacan critica explicitamente Hegel por restringir sua análise do desejo
a uma análise da autoconsciência ou, em termos psicanalíticos, à consciência.
Como resultado, o inconsciente é desconsiderado como o significante da
atividade consciente, e a agência consciente é privilegiada como o falso lócus
do significante. A divisão entre consciência e inconsciente tem consequências
para a opacidade fundamental do desejo. Assim, Lacan critica Hegel por
desconsiderar a opacidade do inconsciente e por estender a presunção
cartesiana de consciência transparente:
A promoção da consciência como sendo essencial para o sujeito nos efeitos
históricos do cogito cartesiano é para mim a acentuação enganosa da
transparência do “eu” em ação em detrimento da opacidade do significante
que determina o “eu”. ”; e o movimento deslizante [glissement] pelo qual o
Bewusstsein serve para encobrir a confusão do Selbst que acaba
revelando, com todo o rigor próprio de Hegel, o motivo de seu erro em A
Fenomenologia do Espírito. (Écrits 307)

Para Lacan, a “opacidade do significante que determina o 'eu'” não é a

dimensão pré-reflexiva de Sartre do “eu”, nem a experiência irreconhecível mas
imanente de autoconsciência de Hegel como reflexividade mediada, mas o
inconsciente como uma cadeia de significantes que interfere repetidamente
com a auto-apresentação coerente e transparente do sujeito consciente. O
inconsciente não é concebido topograficamente por Lacan, mas como as várias
negatividades - lacunas, buracos, fissuras - que marcam o discurso do eu.
Estruturado como uma série de significações metonímicas, o inconsciente é
manifesto na fala. nesse ponto, onde, entre causa e aquilo que afeta, sempre
há algo errado ”(FFCP 22). Essa opacidade que surge no meio de uma cadeia
causal quebrada designa uma proibição, aquilo que foi impedido de realizar. O
sujeito consciente não pode explicar essa descontinuidade através de
reconsiderar a si mesmo, porque está sujeito a essa descontinuidade,
significada pelo inconsciente que é o significante ausente.
 O inconsciente aparece primeiro como um fenômeno na forma de
descontinuidade e vacilação (Écrits 299). É um sistema metonímico de
significação na medida em que se faz conhecido através de representações
substitutas internamente não relacionadas ao inconsciente. O inconsciente
como significante está apenas relacionado arbitrariamente com a consciência,
ou o sujeito, como é significado, e a discrepância ontológica entre eles indica a
opacidade irrecuperável do inconsciente. E, no entanto, o sujeito pode ser
entendido tanto como um produto do significante quanto como uma defesa
contra sua recuperação.

O inconsciente é o não realizado (FFCP 30) que só se torna presente na

fala como uma “vacilação” no deslocamento, condensação, negação
(Verneinung) e outras significações metonímicas. Nas palavras de Lacan, “a
lacuna do inconsciente pode ser considerada pré-ontológica” no sentido de que
precede a ontologia do sujeito e constitui uma disputa universal além da
disputa. Com efeito, o inconsciente delimita o contexto em que qualquer
discurso sobre ontologia pode ocorrer.ia causal quebrada designa uma
proibição, aquilo que foi impedido de realizar. A função do inconsciente em
qualquer indivíduo indica essa função universal, embora em nenhum caso a
ruptura entre significante e significado se torna resolvida em uma síntese
hegeliana abrangente (Écrits 29).

Como Lacan explica;

Se ainda há algo de profético na insistência de Hegel na identidade

fundamental do particular e do universal, uma insistência que revela a
medida de seu gênio, certamente é a psicanálise que fornece seu
paradigma revelando a estrutura na qual aquela identidade é percebido
como disjuntivo do sujeito e sem qualquer apelo ao amanhã. (Écrits 80)

O indivíduo desarticulado, melhor descrito como o significante e o

sujeito, mantém uma espécie de divisão ou alienação que não pode ser
superada através de uma jornada progressiva de qualquer tipo. Não há "apelo
para o amanhã" precisamente porque essa disjunção é constitutiva da
experiência humana e da cultura humana universalmente. Um apelo ao
“amanhã” seria um apelo além da própria cultura; daí, uma impossibilidade. O
inconsciente é um tipo de negatividade que atinge o ser através de uma
representação consciente substituta, mas essa expressão é arbitrária, e a
diferença entre significante e significado é irreversível. A posição do
inconsciente lacaniano levanta, assim, implicitamente, uma questão filosófica
de como devemos conhecer o inconsciente, se os únicos meios de sua
representação estão na consciência, e a consciência não tem relação mimética
ou estruturalmente isomórfica com o inconsciente.

Quando o analisando fala em uma sessão psicanalítica, Lacan sugere

que é necessário incluir o sujeito que parece falar e perguntar: "Quem está
falando?", Quando é a voz do inconsciente que está em questão. Pois esta
resposta não pode vir do sujeito se ele não sabe o que está dizendo, ou
mesmo se está falando, como toda a experiência de análise nos ensinou
”(Écrits 299). Diz-se que a fala do analisando reverbera com as significações
do inconsciente: “A relação do sujeito com o significante - uma relação que é
incorporada na enunciação (enonceção) cujo ser treme com a vacilação que
retorna a ela de sua declaração própria (énoncé) ”(Écrits 300). Assim, o
inconsciente pode ser ouvido nos significados que uma afirmação cria e que
não são intencionais para o falante. As associações que uma dada afirmação
evoca na língua em que é falada são metonímicas significações que estruturam
o próprio inconsciente. O inconsciente é o Outro, para Lacan, e a cadeia de
significantes, o elo das associações metonímicas na linguagem é em si mesmo
o inconsciente. Assim, estar na linguagem é apresentar-se com um Outro
inerradicável, a alteridade da própria significação, sua constante fuga das
intenções subjetivas. Portanto, não é o sujeito que se distancia de si mesmo,
caso em que um princípio de identidade ainda tacitamente se mantém, mas o
sujeito do próprio significante.

Lacan explica essa divisão em termos da repressão dos desejos

edipianos, uma proibição fundadora, que sobrevive no desejo como a Lei do
Significador e condiciona a individuação do sujeito. Essa repressão primária
também constitui desejo como falta, uma resposta a uma separação originária
que é menos a separação do nascimento do que o resultado da união
incestuosa proibida. Para Lacan, o desejo é um “querer-ser”, um manque-à-
être (FFCP 29), que é perpetuamente frustrado por causa de sua sujeição à Lei
do Significador, isto é, porque está em linguagem, mas, portanto, apenas
obliquamente presente; portanto, o desejo aparece junto com sua proibição e,
portanto, assume a forma de uma ambivalência necessária.

Elaborando a distinção de Freud entre o objeto e o objetivo da pulsão,

Lacan entende o projeto tácito do desejo como a recuperação do passado
através de um futuro que, necessariamente, o proíbe; o desejo é o pathos do
ser cultural, o sujeito posi- dipal: “Desejo ... é uma falta gerada desde o tempo
anterior que serve para responder à falta levantada no tempo seguinte” (FFCP
215). A proibição que constitui o desejo é precisamente o que impede sua
satisfação final; portanto, o desejo está constantemente correndo contra um
limite que, paradoxalmente, é o que o sustenta como desejo. O desejo é a
atividade incansável dos seres humanos, aquilo que mantém sua inquietação
em relação a um limite necessário: “O desejo, mais do que qualquer outro
ponto no âmbito da possibilidade humana, encontra seu limite em algum lugar”
(Écrits 31).

Como Kojève, Lacan aceita uma distinção entre desejo animal e

humano, embora “desejo animal” seja agora denominado “necessidade”,
enquanto o desejo é exclusivamente humano. Também como Kojève, o desejo
por Lacan é distinguido em e através de sua manifestação na fala. Para
Kojève, a fala do desejo precipita o eu como consequência inadvertida; a
primeira pessoa do singular em retrospectiva emerge como uma pré-condição
necessária da articulação do desejo. Lacan aceita a verbalização do desejo
como sua precondição necessária, mas sustenta que a cadeia metonímica de
associações que desejam falar é o locus de sua opacidade intratável. Seguindo
Hyppolite, Lacan concorda que o desejo é sempre desejo pelo Outro, mas ele
mantém que esse desejo nunca pode ser satisfeito na medida em que o Outro,
o inconsciente, permanece pelo menos parcialmente opaco. Além disso, o
desejo não deve ser identificado com o projeto racional do sujeito, algo que
Hegel e Kojève parecem prontamente aceitar, mas existe como a discrepância
entre necessidade (impulso biológico) e demanda (que é sempre a demanda
por amor, por reconhecimento completo através da recuperação da união pré-
edipiana). “Assim, o desejo não é nem apetite por satisfação, nem a demanda
por amor, mas a diferença que surge da subtração do primeiro Aqui
começamos a ver a relação muito diferente entre desejo e linguagem que
Lacan mantém sobre e contra seus precursores hegelianos. Claramente, para
Kojève, a fala do desejo está internamente relacionada ao desejo em si; falar é
a encenação retórica do desejo, seu complemento e expressão necessários.
De fato, para Sartre também, a expressão é sempre uma afirmação inadvertida
do desejo; e a retórica em geral, de Hegel a Sartre, produz uma unificação de
fenômenos, mesmo quando se discute uma negação ou distinção. A visão
implícita da linguagem como um conjunto de relações internas, uma teia que
liga as discrepâncias juntas, é mantida por todos os pensadores hegelianos
considerados aqui. Lacan difere dramaticamente ao aceitar a posição de
Saussure de que o significante determina o significado, mas não se manifesta
diretamente nele; Portanto, é a ruptura entre significante e significado que gera
significado, não a revelação de sua unidade anteriormente oculta. Lacan é
claro sobre a transposição: “Se a linguística nos permite ver o significante como
determinante do significado, a análise revela a verdade dessa relação fazendo
'buracos' no sentido dos determinantes do discurso [do sujeito]”. (Écrits 299) e
do segundo, o fenômeno de sua divisão (Spaltung)” (Écrits 287).

O desejo, então, aparece como uma lacuna, uma discrepância, um

significante ausente e, portanto, aparece apenas como aquilo que não pode
aparecer. A fala do desejo não resolve essa negação. Assim, o desejo nunca é
materializado ou concretizado através da linguagem, mas é indicado através
dos interstícios da linguagem, isto é, o que a linguagem não pode representar:
“No intervalo que se cruza, os significantes, que fazem parte da própria
estrutura do significante, são o lugar do que eu chamo de metonímia. É lá que
o que chamamos de desejo rasteja, escapa, escapa, como o furão ”(FFCP
214).

Para Lacan, então, o desejo está sempre ligado a um projeto de

recuperação impossível, onde o que deve ser recuperado é tanto o campo
libidinal reprimido constitutivo do inconsciente, quanto o “objeto perdido”, a mãe
pré-edipiana. Esse projeto de recuperação é impossível precisamente porque o
sujeito deseja ser idêntico ao significante, e, no entanto, tal identificação é
impedida pela própria linguagem. De fato, o sujeito é o que substitui o objeto
perdido e pode ser entendido como a incorporação dessa perda. Assim, o
sujeito é, de acordo com Lacan, “a introdução de uma perda na realidade” ⁹ e a
fala de um sujeito tão cheio de perdas é, por si só, repleta de ausências. Além
disso, essa fala indica imediatamente a “perda” que ela representa e também
indica o desejo de superar essa perda; portanto, esse discurso é governado
pela busca do fantasma do Outro que está perdido.

Para Lacan, então, a fala do sujeito é necessariamente uma fala de

desejo deslocado, que constantemente analisa o objeto perdido com o objeto
presente, e constrói falsas certezas com base em semelhanças parciais. O
sujeito que fala é um sujeito “enfraquecido”, aquele que está constantemente
se desvanecendo no inconsciente que o sujeito representa, ou seja, a perda
que o sujeito representa, aquilo que o sujeito deseja; o sujeito está
constantemente vacilando entre sua particularidade e o Outro perdido que, na
verdade, também é representado por ele.

Assim, Lacan entende o desejo como um princípio de deslocamento

linguístico e está presente na função metonímica de toda significação. Em “De
estrutura como mistura de um pré-requisito de alteridade para qualquer sujeito”,
explica Lacan:

A questão do desejo é que o sujeito que desaparece anseia por encontrar-

se novamente por meio de algum tipo de encontro com essa coisa
miraculosa definida pelo fantasma. Em seu esforço, é sustentado pelo que
chamo de objeto perdido ... o que é uma coisa tão terrível para a
imaginação. Aquilo que é produzido e mantido aqui, e que no meu
vocabulário eu chamo de objeto, minúscula, a, é bem Conhecida por todos
os psicanalistas, toda a psicanálise se baseia na existência desse objeto
peculiar. Mas a relação entre este sujeito barrado com este objeto (a) é a
estrutura que é sempre encontrada no fantasma que suporta o desejo, na
medida em que o desejo é apenas aquilo que chamei de metonímia de toda
a significação, (p. 194).

O efeito da articulação do desejo é o deslocamento perpétuo do

significado. Na medida em que a demanda por amor presente no desejo é uma
demanda pela prova ou evidência do amor, o desejo é coordenado não com o
objeto que o satisfaria, mas com um objeto originalmente perdido. Esse objeto,
concebido psicanaliticamente como a mãe pré-edipiana, é, é claro, proibido
pela Lei do Pai, nos termos de Lacan, o que é consonante com a Lei do
Significador. Quando Lacan afirma que “o desejo do homem é o desejo do
outro”, esta é sua versão do Absoluto, pois o desejo do Outro é tanto a origem
quanto o objetivo final da demanda por amor. Esse Absoluto, esse “ser” que
falta, é também denominado gozo, a plenitude do prazer que, em termos
lacanianos, é sempre frustrado pela dor da individuação condicionada
edipicamente. Por ser “castração que governa o desejo” (Écrits p. 323), “o
desejo é uma defesa (defesa) e uma proibição (defesa) contra ultrapassar um
certo limite no gozo” (Écrits p. 322). É o mundo do desejo antes que o sujeito
se torne discreto, que é o ideal nostálgico do desejo:

o que sou eu? “Eu” estou no lugar de onde uma voz é ouvida clamando, “o
universo é um defeito na pureza do Não-Ser”. E não sem razão, pois
protegendo-se a si próprio este lugar faz o próprio Ser definhar. Este lugar é
chamado de gozo, e é a ausência disso que torna o universo vaidoso.
(Écrits. P. 317)

Na medida em que o desejo busca implicitamente uma recuperação

impossível do gozo através de um Outro que não é o objeto original do desejo,
o processo do desejo torna-se uma série necessária de conhecimentos que
nunca são totalmente esclarecidos. Na medida em que a repressão funda o
desejo, o engano é a contrapartida necessária do desejo. O desejo do desejo
do Outro só é possível por ouvir o que não é dito, o que é negado, omitido,
deslocado: “O desejo do Outro é apreendido pelo sujeito naquilo que não
trabalho, na falta do discurso do Outro ”(FFCP, p. 214).

Este não é um tipo de escuta que pertence ao domínio rarefeito do

ouvinte psicanalítico, mas é evidenciado no desejo e através dele: “Uma falta é
encontrada pelo sujeito no Outro, na própria insinuação que o Outro faz a ele.
pelo seu discurso. Nos intervalos do discurso do Outro, surge na experiência
da criança algo que é radicalmente mapeável, nominalmente, Ele está dizendo
isso para mim, mas o que ele quer dizer? ”(FFCP, p. 214). O “significado” que a
criança faz depois é mais do que a intenção do sujeito, mas é algo parecido
com a metanimicidade metonímica do Outro. Lacan pergunta:

não existe, aqui reproduzido, o elemento de alienação que eu designei para

você na fundação do sujeito como tal? Se é meramente no nível de desejo
do Outro que o homem pode reconhecer seu desejo, como desejo do Outro,
não há algo aqui que deva aparecer como um obstáculo ao seu
 desvanecimento, que é um ponto em que Seu desejo nunca pode ser
reconhecido? Este obstáculo nunca é levantado, nem jamais deve ser
levantado, pois a experiência analítica nos mostra que é ao ver uma cadeia
inteira entrar em jogo no nível do Outro, que o desejo do sujeito é
constituído. (FFCP p. 235)

Essa cadeia de significações metonímicas, associações e substituições,

que representa o desejo do Outro, é simultaneamente um deslocamento desse
desejo, de modo que o esforço para conhecer o desejo é sempre desviado do
desejo. seu curso.

Lacan discorda precisamente de Hegel sobre esse ponto. Segundo

Lacan, Hegel confunde eros e logos, ligando todo desejo ao desejo de
autoconhecimento. Nesse sentido, o desejo é submetido ao projeto primordial
de conhecimento, evidenciado pela suposta superação do desejo na
Fenomenologia. Assumindo que o sujeito hegeliano é auto-transparente, Lacan
credita à psicanálise a introdução da noção de opacidade na doutrina do desejo
hegeliana:

Pois em Hegel é o desejo (Begierde) que é dado a responsabilidade por

aquela conexão mínima com o conhecimento antigo (conhecimento) que o
sujeito deve reter se a verdade for para ser ima- na na realização do
conhecimento (savoir). A astúcia de Hegel razão ”significa que, do começo
ao fim, o sujeito sabe o que quer. É aqui que Freud reabre a junção entre a
verdade e o conhecimento à mobilidade da qual surgem as revoluções. A
este respeito: esse desejo torna-se ligado ao desejo do Outro, mas nesse
laço está o desejo de saber. (Écrits 301

A crítica de Lacan supõe que o sujeito de Hegel, de fato, "sabe o que

quer", quando vimos que esse sujeito sistematicamente identifica
incorretamente o objeto do desejo; de fato, o próprio termo de Lacan,
méconnaissance, poderia muito bem servir para descrever as desventuras do
sujeito viajante de Hegel. E, no entanto, é claro que a “astúcia da razão” pode
operar como uma sutileza metafísica na efetivação das transições entre os
capítulos da Fenomenologia, e faz sentido perguntar se algum logos implacável
não direciona o espetáculo hegeliano desde o início. O sujeito em si, no
entanto, não sabe o que quer desde o início, embora possa implicitamente ser
tudo o que ele realmente conhece sobre si mesmo no curso da Fenomenologia.
Assim, esse sujeito constantemente identifica erroneamente o Absoluto da
mesma maneira que o sujeito lacaniano do desejo permanece atraído por um
gozo sempre elusivo. Ao desconsiderar a comédia de erros que marca as
viagens do sujeito hegeliano, Lacan atribui injustificadamente a
autotransparência cartesiana ao sujeito hegeliano. Permanece o fato de que o
próprio significado do Absoluto muda para o assunto da Fenomenologia, e à
medida que essa noção do Absoluto muda, também o escopo e a estrutura do
sujeito.

O argumento de Lacan de que o impulso filosófico, o desejo de conhecer

(o amor da sabedoria), emerge de dentro do círculo do desejo do desejo do
Outro, é, de fato, um surpreendente afastamento do programa hegeliano. A
posição de Lacan parece ser que o conhecimento só se torna uma busca
relevante para os seres humanos na medida em que desejam o desejo do
Outro. Ao buscar saber o que se entende por trás do que é dito, ao ouvir as
negatividades do falante para ouvir seu desejo, o ser humano se torna
consumidor de conhecimento, mas essa busca é sempre condicionada e
contextualizada pela cadeia de conhecimento. significantes, a metonímia
interminável do Outro. Assim, Lacan oferece aqui um esboço do que um
entendimento psicanalítico do impulso filosófico poderia ser. Desejo seria
menos a consumação de verdades filosóficas do que sua condição rejeitada, a
verdade que defende contra. Assim como a filosofia condena a postulação de
um sujeito autosuficiente, o discurso filosófico pretende dizer tudo o que isso
significa é nunca significar mais do que realmente diz. A desconstrução
psicanalítica da filosofia consistiria, então, em escutar as lacunas e lacunas do
discurso filosófico e teorizar sobre essa base que tipo de defesa contra o
desejo o projeto filosófico parece ser. (Ecrits)

E, no entanto, para Lacan, a formulação de Hegel não é totalmente

errada, pois, como demanda, o desejo é um projeto de conhecimento. Embora
o desejo não possa ser assimilado à demanda, existindo como o diferencial
entre demanda e necessidade, ele ainda assim mantém algo da busca
transcendental da presença que temos visto nos pensadores hegelianos. Lacan
explica: “A demanda por si só se baseia em algo diferente das satisfações que
exige. É a demanda de uma presença ou de uma ausência - que se manifesta
no relacionamento primordial com a mãe ... A demanda constitui o Outro como
já possuindo o "privilégio" de satisfazer necessidades, isto é, o poder de privá-
las. só por isso eles estão satisfeitos (Écrits 286). A demanda busca uma prova
de amor em vez de satisfação e, portanto, quer saber que o Outro pode
oferecer um amor incondicional. Assim, as oferendas deste Outro não são
medidas pela satisfação que elas atribuem, o prazer ou a satisfação de
necessidades, mas apenas como sinais de amor incondicional, a formulação
psicanalítica de Lacan do reconhecimento hegeliano. A característica
transcendental da demanda manifesta sua total desconsideração por
demonstrações particulares de afeto, ou melhor, lê todo e qualquer espetáculo
particular pela prova incondicional do amor que pode representar. De fato, a
demanda pode resultar na renúncia total das necessidades, pois a satisfação
das necessidades aparece como a presença de tantos detalhes falsos,
demonstrações aleatórias e insignificantes de atenção sem utilidade para a
demanda incondicional por amor. Nesse contexto, o desejo surge como um
mediador sacrificial, para o qual a realização da mediação é impossível. O
desejo encena o paradoxo da necessidade e da demanda e, como a paixão
kierkegaardiana, nunca pode efetuar uma unidade harmoniosa entre as
necessidades particulares e as demandas universais, mas pode apenas
justificar a contradição, perseguindo o impossível no mundano sem promessa.

Lacan pode ser visto para reformular seus precursores hegelianos. O

desejo emerge para Lacan como uma atividade necessariamente paradoxal e,
a esse respeito, podemos ver sua versão do desejo como uma transposição
psicanalítica da noção de desejo paradoxal de Hyppolite. Ao mostrar como a
necessidade continua a residir no exercício do desejo, Lacan revela a estrita
distinção de Kojève entre desejo e necessidade como fenomenologicamente
ingênua. Além disso, a articulação do desejo na fala revela o problema com o
simbolismo essencialmente romântico que governa as teorias da linguagem e
da expressão em Hegel, Kojève, Hyppolite e Sartre. Nesses casos, a
linguagem é sempre entendida como a vida futura de um objeto, sua
externalização necessária, sua forma mais explícita, a conclusão dialética de
seu desenvolvimento. Para Lacan, a linguagem sempre significa uma ruptura
entre significante e significado, uma externalidade irrecuperável, com a
consequência adicional de que a significação linguística é uma série de
instituições que nunca podem recuperar um significado original. Com efeito,
estar na linguagem significa estar infinitamente deslocado do significado
original. E porque o desejo é constituído dentro deste campo linguístico, ele
está constantemente atrás do que realmente não quer, e está sempre
querendo o que não pode finalmente ter. O desejo significa, portanto, um
domínio de contradição irreparável.

Embora Lacan venha a quebrar a doutrina das relações internas de

Hegel, ele permanece no interior do discurso hegeliano na medida em que a
demanda retém o ideal hegeliano, e o desejo continua sendo o portador dessa
má notícia ontológica. De fato, Lacan encontra na dialética do desejo de Hegel
um discurso preferível ao discurso fisiológico sobre o “instinto” que predomina
em alguns círculos psicanalíticos. Plenamente consciente das falsas
promessas de progresso e unidade que as explicações fenomenológicas de
Hegel oferecem, Lacan permanece convencido de que a dialética de Hegel
contém características de valor universal, características que são indiretamente
confirmadas pelas descobertas da linguística estrutural e da psicanálise. Lacan
se opõe à tradução inglesa padrão de Trieb como instintiva, e argumenta que a
noção hegeliana de desejo contém a ambigüidade que Freud originalmente
pretendia que a pulsão (Trieb: literalmente, empurre ou dirija) tivesse.¹¹ Contra
a leitura naturalista dos impulsos como fisiologicamente baseado e constituído,
Lacan argumenta que, para Freud, o natural é sempre temperado pelo
antinatural, de fato, que a naturalidade é uma significação paradoxal, na
medida em que é sempre expressa em um discurso linguístico que
intrinsecamente nega o “natural” como um domínio isolável:

O que a psicanálise nos mostra sobre o desejo no que poderia ser chamado
de sua função mais natural, pois depende da propagação da espécie, não é
apenas que ela está sujeita, em sua agência, sua apropriação, sua
normalidade, enfim, os acidentes da história do sujeito (a noção de trauma
como contingência), mas também que tudo isso requer a cooperação de
elementos estruturais, os quais, para intervir, podem se dar muito bem sem
esses acidentes, cujos efeitos, tão desarmônicos, tão inesperado, tão difícil
de reduzir, certamente parece deixar um resto que levou Freud a admitir
 que a sexualidade deve ter a marca de algum deslize antinatural (fêlure),
(Écrits 310).

A demanda por amor sob a qual o desejo trabalha, isto é, na sombra da

qual sempre existe, não é redutível em si mesma à necessidade fisiológica. O
desejo especificamente humano pelo reconhecimento incondicional não pode
ser reduzido ainda mais a um materialismo bruto da vida afetiva. Lacan vê
Hegel como um corretivo crucial para o materialismo reducionista de uma teoria
psicanalítica de base fisiológica:

Preciso agora dizer que, se compreendemos que tipo de apoio procuramos

em Hegel para criticar uma degradação da psicanálise tão inepta que não
pode encontrar outra reivindicação de interesse senão a psicanálise de
hoje, é inadmissível que eu deva pensar em como tendo sido atraído por um
esgotamento dialético do ser. (Écrits 302)

Como o desejo é o diferencial entre demanda e necessidade, existe, por assim

dizer, a meio caminho entre o silêncio e a fala. A necessidade é sempre
evidente como uma opacidade subjetiva, mas é sempre diversificada e
reduzida (Écrits 309) através da linguagem, embora nunca adequadamente
expressa nela. Entre o silêncio intratável da necessidade e o clamor
logocêntrico da demanda, o desejo é o momento em que os limites da
linguagem são incessantemente problematizados. A firme convicção de Lacan
de que nenhuma forma lógica ou lingüística poderia conciliar essa diferença
marca sua ruptura com o otimismo ontológico de Hegel: “Longe de ceder a uma
redução da lógica em que é uma questão de desejo, eu na sua irredutibilidade,
encontra a exigência da própria fonte daquilo que também impede que se
reduza à necessidade. Colocando de forma elíptica: é precisamente porque o
desejo é articulado que não é articulado ”(Écrits 302).

Lacan defende assim Hegel quando ele se opõe à naturalização da

teoria psicanalítica, e critica Hegel - e Sartre - quando ele argumenta contra a
postulação de um sujeito autônomo. Com efeito, ambas as posições
fisiológicas e filosóficas entendem mal o desejo como o diferencial entre
demanda e necessidade. Em termos hegelianos, são falsas soluções para um
paradoxo; em termos anti-hegelianos, o paradoxo é intrinsecamente insolúvel.
Ao criticar a apropriação psicanalítica do “instinto”, Lacan faz uso tanto de
Hegel quanto de Sartre, mas insiste em uma crítica psicanalítica ao
autocontrole da consciência. A noção de negatividade aparece como aquela
que deve ser superada de seu contexto hegeliano e sartriano; o negativo deve
ser transposto do domínio do sujeito para o do significante, e só então o
hegelianismo será capaz de sobreviver com base psicanalítica. Isso fica claro
na avaliação de Lacuna do “instinto de morte”, aquela fonte de agressão em
face de um Outro que se assemelha aos parágrafos iniciais da versão de Hegel
do senhorio e da servidão. Na tentativa de explicar “a conexão evidente entre a
libido narcisista e a função alienadora do 'eu' [e] a agressão que libera em
qualquer relação com o outro”, Lacan observa que “os primeiros analistas…
invocaram - instintos estruturadores e até mortais ”(Écrits 6). Lacan sugere que
esses analistas poderiam ter se beneficiado de uma apropriação psicanalítica
da noção filosófica da negatividade:

De fato, eles estavam encontrando a negatividade existencial cuja realidade

é tão vigorosamente proclamada pela filosofia contemporânea do ser e do
nada. Mas infelizmente essa filosofia apreende a negatividade apenas
dentro dos limites de uma autossuficiência de consciência, que, como uma
de suas premissas, liga-se às miscelâneas que constituem o ego, a ilusão
de autonomia à qual se confia. Essa fuga de fantasia, por tudo o que extrai,
de maneira incomum, em empréstimos da experiência psicanalítica, culmina
na pretensão de fornecer uma psicanálise existencial. (Écrits 6)

A tarefa do psicanalista é, portanto, compreender a negatividade dentro

da relação entre significante e sujeito. Lacan sugere que tal transposição deve
ser encontrada na noção de Verneinung¹² ou negação que consideramos
anteriormente: “se o Verneinung representa a forma patente daquela função,
seus efeitos permanecerão, em sua maior parte, latentes, por muito tempo.
como eles não são iluminados por alguma luz refletida no nível de fatalidade,
que é onde o id se manifesta ”(Écrits 6–7). Esse “nível de fatalidade” é
entendido como o conflito edipiano reprimido que, para Lacan, é descrito como
uma luta de vida e morte. A repressão ocorre sob a ameaça imaginária de
“assassinato”, a punição por desejos incestuosos, o que leva Lacan a
questionar “se o assassinato é o Mestre absoluto” (Écrits 308). A repressão de
impulsos incestuosos puníveis com a morte acaba por originar um discurso
cheio de Verneinung, recusa, negação. Da mesma forma, o desejo pela morte
do pai proibitivo constitui outra esfera de repressão primária, que por sua vez é
manifestada como uma negatividade pronunciada na fala. A apropriação
psicanalítica da negatividade deve, portanto, ser entendida no interior da dupla
negação da repressão e da rejeição (Verneinung), uma fuga de uma morte
imaginária que deve ser negada. A lei proibitiva promulgada através da
repressão cria a dupla negação da neurose, e a “agressão” discernida em
relação aos Outros ganha sua importância no contexto da luta de vida e morte
condicionada edipicamente. A agressão contra o Outro é a agressão contra a
lei proibitiva, o nom du père, o limite do desejo. Essa agressão pode ser
entendida como negatividade existencial, uma negatividade que, por sua
própria negação, constrói um sujeito, no sentido de que a repressão
fundamenta o próprio ego. Com efeito, o medo da morte fundamenta a
individuação, e isso é tão verdadeiro para o ego edipado condicionado quanto
para o homem traiçoeiro da Fenomenologia do Espírito. Para Lacan, isso fica
claro pelo argumento de Lévi-Strauss de que o tabu do incesto condiciona toda
a aculturação. Assim, para Lacan, a ameaça da morte emerge como uma
consequência da lei, e como a lei é em si uma característica intratável e
universal da cultura, toda identidade se encontra fundamentada no medo, não
simplesmente da morte, mas do assassinato.

Mas se torna necessário perguntar, quem tem medo nesta cena e de

quem? Em termos psicanalíticos, é o menino que sofre as injunções
assassinas do tabu do incesto, e a lei paterna que é entendida como aquela
que é capaz de infligir punição. Embora os escritos de Lacan sobre a diferença
sexual sejam altamente debilitados pelos Três ensaios sobre a teoria da
sexualidade, de Freud, ele explica o efeito do complexo edipiano em termos
radicalmente diferentes. Para Lacan, o complexo edipiano não designa um
evento ou cena primária que possa ser verificada empiricamente, mas indica
um conjunto de leis lingüísticas que são fundamentais para o gênero e a
individuação.¹ O tabu do incesto não é uma lei pronunciada em um ponto
crucial. momento de confusão sexual precoce e depois mantido como uma
memória ardente; antes, esse tabu se faz conhecido de várias maneiras
graduais e sutis. De fato, a proibição paternalmente aplicada contra a união
com a mãe é coextensiva à própria linguagem, e se faz compreendida nas
estruturas elementares de referência e diferenciação, particularmente nas
estruturas de referência pronominal. Assim como Lévi-Strauss afirmaria que o
tabu do incesto é fundamental para todos os parentescos, Lacan argumenta
que o tabu paternalmente imposto contra o incesto é fundamental para a
própria linguagem. É operativo nas formas primárias de diferenciação que
separam a criança da mãe e que localizam a criança dentro de uma rede de
relações de parentesco. A proibição contra o incesto não apenas regula e
proíbe certos tipos de comportamento, mas também gera e sanciona outros
tipos de comportamento e, portanto, torna-se fundamental para dar uma forma
socialmente sancionada ao desejo. Entende-se que este sistema de
diferenciação lingüística se baseia nas relações diferenciadas de parentesco e
se diz que a diferenciação caracteriza a linguagem em seu início. De fato, o
próprio processo de diferenciação é uma consequência da proibição do
interesse. Essa linguagem baseada no princípio da diferenciação é entendida
como a simbólica e é considerada por Lacan como uma língua governada pelo
falo ou, mais apropriadamente, governada pelo medo do falo, pelos efeitos da
lei paterna.¹⁴ O Falo é entendido, assim, ser o princípio organizador de todo o
parentesco e de toda a linguagem. Nós nunca confrontamos esta lei de
maneira imediata ou direta, mas a lei se faz conhecida nas operações
mundanas de significação. O Falo não é uma ordem simbólica entre outros,
mas designa a ordem simbólica que condiciona toda a significação e, portanto,
todo o sentido (como diz Foucault da posição lacaniana, “nós estão sempre
presos ”(HS 54)). Assim, a entrada da criança na linguagem coincide com o
surgimento da Lei do Pai, o sistema falocêntrico de significado. Em outras
palavras, o sujeito humano só se torna um “eu” discreto dentro da matriz das
regras de gênero. Portanto, existir como sujeito é existir como ser de gênero,
“submetido” à Lei do Pai, que exige que o desejo sexual permaneça dentro das
regras de gênero; de fato, o desejo sexual do sujeito é ditado, sancionado e
punido pelas regras de gênero.

A constituição do sujeito é iniciada pela lei paterna e é ela mesma

baseada na divisão do sujeito masculino de seu apego e identificação materna.
O sujeito masculino não apenas renuncia ao seu apego libidinal pré-lingüístico
à mãe, mas postula o próprio feminino como o locus de uma “falta”. ¹⁵ Porque o
sujeito masculino mantém seu anseio pela fusão pré-lingüística com o corpo
materno, ele constrói o feminino como o local imaginário da satisfação. Definido
em termos deste cenário específico de gênero, o desejo parece ser sancionado
como uma prerrogativa masculina. O desejo feminino segue o curso de uma
“dupla alienação” - uma renúncia da mãe e uma mudança de apego libidinal ao
pai que é então proibido e deslocado. Embora a mãe seja renunciada como
objeto de desejo pela menina, ela permanece um objeto de identificação. Como
resultado, a tarefa do desenvolvimento sexual feminino é significar a mãe tanto
para si (a apropriação do objeto através da incorporação e identificação)
quanto para o sujeito masculino (que requer uma representação substituta da
mãe proibida). Para Lacan, então, o desejo feminino é resolvido por meio da
apropriação completa da feminilidade, isto é, tornando-se um puro reflexo do
desejo masculino, o lugar imaginário de uma satisfação absoluta. A "dupla
alienação" da mulher é, portanto, uma dupla alienação do próprio desejo; a
mulher aprende a incorporar a promessa de um retorno a um prazer pré-
edipiano e a limitar seu próprio desejo àqueles gestos que efetivamente
refletem seu desejo como absoluto. Para Lacan, a diferenciação de gêneros
deve ser entendida como uma diferença entre aqueles com o privilégio de
desejar e aqueles que estão sem ele. Assim, não é possível referir-se a um
desejo feminino, na medida em que esse desejo consiste em uma dupla
renúncia ao próprio desejo. Desejar de todo significa participar no direito de
desejo, um direito que o macho ainda retém; embora ele não possa desejar o
objeto original, ele ainda pode desejar, mesmo que seja apenas um objeto
substituto. O destino particular da mulher, no entanto, é desviar-se da
satisfação duas vezes, e no decorrer da segunda deflexão (tornar-se aquilo que
é desejado para um homem que está defletindo de sua mãe), ela é obrigada a
se tornar um sinal ou uma símbolo do proibido materno, um ideal ou fantasia
que nunca pode ser totalmente apropriado, por apenas "acreditado".

Para Lacan, parece, o desejo ainda está em busca do Absoluto, mas

esse desejo tornou-se especificado como um desejo masculino, e esse
Absoluto é entendido como a fantasia da realização materna que as mulheres
são obrigadas a representar. A posição de Lacan coloca a questão da
constituição psicanalítica do Absoluto, isto é, a constituição de uma crença em
uma satisfação última que é ao mesmo tempo uma lembrança do gozo infantil
perdido e uma fantasia de sua recuperação. De fato, não está claro que se
possa dizer que esse prazer primário, indiferenciado, tenha existido,
considerando que nosso único acesso a esse prazer é através de uma
linguagem que se baseia em sua negação. O Absoluto, então, poderia muito
bem ser uma fantasia de prazer perdido e proibido, em vez de uma lembrança
ou um estágio real do desenvolvimento infantil. Faz sentido, então, perguntar
se Lacan não redescobriu um sonho religioso de plentitude em uma fantasia de
prazer perdido que ele próprio construiu. Embora Lacan compreenda ter
refutado a possibilidade de uma busca dialética da plenitude, uma rede
contínua de relações internas, a crença em tal estado é evidente na nostalgia
que, segundo Lacan, caracteriza todo desejo humano.

Há uma série de razões para rejeitar a abordagem psicanalítica de

Lacan do desejo, da diferença sexual, suas suposições sobre a prevalência e
função intercultural do tabu do incesto, mas tal discussão nos levaria a uma
investigação totalmente diferente. E, no entanto, há um tipo de objeção que
parece se referir aos críticos feministas de Lacan, bem como a seus
sucessores filosóficos: a lei proibitiva, a Lei do Pai, parece agir de maneira
universal e é considerada fundamental para todos linguagem e cultura.
Entende-se que uma experiência original de prazer é proibida e reprimida, e o
desejo surge como uma “falta”, um anseio ambivalente que incorpora essa
proibição, mesmo quando procura transgredi-la. É necessariamente o caso que
o desejo não é apenas fundado pela proibição, mas estruturado em termos
dele? A lei é tão rígida? E a satisfação é sempre tão fantasmática?

A postulação de um Urverdrängung, ou repressão primária, que constitui

o sujeito, e a conseqüente formulação do desejo como falta, exige que
aceitemos esse modelo jurídico da lei como a relação política e cultural
fundamental que informa a estrutura do desejo. Nas obras de Deleuze e
Foucault, é precisamente este pressuposto estruturalista da primazia do direito
jurídico e da formulação do desejo em termos dos opostos binários de falta e
plenitude que entram em questão. Tanto Deleuze quanto Foucault aceitam o
descentramento de Lacan do sujeito hegeliano e sua postulação da construção
cultural do desejo, mas vêem seu programa psicanalítico como um exemplo da
doença que ele pretende curar; Eles argumentam que a reificação da lei
proibitiva é um meio ideológico de confirmar a hegemonia da lei. De maneiras
diferentes, mas relacionadas, Deleuze e Foucault desafiaram a formulação do
desejo em termos de negatividade, argumentando que não a negação, mas a
afirmação caracteriza os anseios humanos primários, e que o reconhecimento
desse fato irá depor o sujeito hegeliano de uma vez por todas. De fato, em
suas respectivas visões, a negatividade do desejo é sua doença cultural, que é
sustentada tanto pela dialética quanto pela psicanálise. Assim, resta ver se o
desejo pode ser separado da negação, e se a teoria do desejo afirmativo que
se segue é realmente tão livre do hegelianismo quanto se propõe a ser.