Flood, G. El hinduismo. Madrid, Cambridge University Press, 1998.

pp
112-19

YOGA
Junto a los conceptos de renuncia mundana, transmigración, karma y liberación, se plantean
toda una serie de ideas relativas a los caminos o senderos que desembocan en la liberación
los métodos o técnicas que pueden conducir más allá del mundo del sufrimiento. La tradición
hindú ofrece diferentes respuestas a la pregunta que se refiere a los modos de lograr este
objetivo. Por una parte, las tradiciones teístas sostienen que la liberación se produce por
medio de la gracia concedida por una divinidad benévola al fiel que la venera. Por otra, las
tradiciones no-teístas sostienen que la liberación se alcanza gracias al esfuerzo continuo enca -
minado a separar el yo del mundo sensorial por medio del ascetismo y la meditación, y que
desemboca en un estado de gnosis (jnana). Se pueden combinar ambas respuestas cuando la
devoción se considera una forma de conocimiento y la gracia complemento del esfuerzo.
El término yoga deriva de la raíz sánscritayuj, «controlar», «enyugar», o «unir», y se
refiere a las técnicas o disciplinas de ascetismo o meditación que supuestamente poten cian la
experiencia espiritual y la comprensión o intuición profunda de la naturaleza de la existencia.
Yoga es el medio por el que la mente y los sentidos pueden restringirse, el yo, o ego, limitado
y empírico (ahamhara) puede trascenderse y la verdadera identidad del yo puede ser
finalmente experimentada. Se trata de un aspecto del hinduismo que no se circunscribe
necesariamente a ninguna visión del mundo en especial y que, de hecho, ha sido exportado
con éxito más allá de las fronteras del hinduismo (a diversos contextos religiosos y no
religiosos en el Occidente contemporáneo). Mientras que el desarrollo del yoga, y la idea de
salvación espiritual (moksa) que procura, deben entenderse históricamente en el contexto de
las tradiciones de la renuncia al mundo, las cuales, como hemos visto, forman un complejo
ideológico y social que evolucionó en los nuevos centros urbanos de la antigua India, el
yogui se separa de la institución de la renuncia al mundo y se adapta a la vida del cabeza de
familia.
El yoga, en tanto que disciplina espiritual no limitada a ninguna afiliación sectaria o
forma social en especial, presenta los siguientes rasgos distintivos:

— la conciencia puede ser transformada mediante el enfoque de la

 atención en un solo punto;
— la transformación de la conciencia elimina las constricciones mentales
o impurezas, que nos limitan (tales como la codicia y el odio);
— el yoga es una disciplina, o gama de disciplinas, generadas para
facilitar la transformación de la conciencia.

EL YOGA EN LAS TRADICIONES HINDÚES

La historia del yoga es dilatada y antigua. Los primeros textos védicos, los Brahmanas, dan fe
de la existencia de prácticas ascéticas (tapas) y las Samhitas védicas contienen algunas
referencias (como ya hemos visto) a los ascetas, concretamente a los munis o kesins, y a los
vrátyas. En las tradiciones sramana y en las Upanisads se elaboran técnicas para controlar el
yo y experimentar estados superiores de conciencia por medio de la meditación y la literatura
generada por las tradiciones yóguicas al respecto es extensa. En las Upanisads una de las
primeras referencias a la meditación se encuentra en la Brhadaranyaka Upanisad, la más
antigua, que afirma que al alcanzar la quietud y concentración se alcanza a percibir el yo
(diman) dentro de uno mismo47. El término yoga en sí aparece por vez primera en la Katha
Upanisad donde es definido como el control continuado de los senti dos que, junto a la
cesación de la actividad mental, lleva al estado supremo.
La aparición del yoga en la Katha Upanisad surge en el contexto de la leyenda de Naci-
ketas y la Muerte. Naciketas, desterrado al reino de la muerte porque molestó a su padre,
tiene que aguardar, ya que el dios de la muerte, Yama, no está en ese momento. Al regresar,
Yama concede tres deseos a Naciketas por haberle hecho esperar de manera tan descortés. En
primer lugar Naciketas solicita volver con su padre; como segundo deseo pide información
acerca del fuego del sacrificio que conduce al cielo; y en tercer lugar pregunta cómo
conquistar la segunda muerte (punarmrty). Yama intenta disuadirle de solicitar este tercer
deseo al pro-meterle larga vida y riquezas, pero ante la muerte Naciketas contesta que «toda
vida es breve». No importa lo que dure la vida, al final vence la muerte. Yama termina
contestando que el sabio alcanza a Dios mediante la práctica de la auto-contemplación. A
continuación, el texto pasa a comparar al individuo con un carro: el yo (atman) es el que
controla el carro, el cuerpo es el carro mismo y los sentidos son los caballos. Igual que el
auriga controla los caballos del carro, del mismo modo debe el yo controlar los sentidos
restringiéndolos49.
FALTA PARTE CORRESPONDIENTE AL PUNTO ANTERIOR DE LA PÁGINA 114
Y 115

RAJA-YOGA
El texto más significativo de la tradición yóguica es el Yoga Sútra de Patanjali. Este texto,
compuesto en algún momento entre el 100 y el 500 d.C., contiene aforismos sucintos acerca
del yoga clásico, llamado yoga «de ocho miembros» (astariga), o «el mejor» (raja) yoga. El
Yoga Sutra es una codificación de ideas y prácticas yóguicas que se desarrollaron a lo largo
de muchos siglos. Patanjali aporta una definición sucinta de yoga en el segundo sutra: «yoga
es la cesación de las fluctuaciones mentales», es decir, el yoga es un estado de concentración
en el que la mente distraída, alimentada por impresiones y recuerdos, es dominada y
transformada en uni-direccionada (ekagrata). Este control mental se consigue con la práctica
de los ocho aspectos, o miembros, del camino yóguico, es decir (Y.S. 1.2):

1 la ética, o autodominio (yama), que incluye la no-violencia (ahimsa), la

veracidad, el no robar, mantener el celibato y la renuncia a la avaricia;
2 la disciplina (niyama) , que incluye la higiene personal, la serenidad, el
ascetismo del estudio y devoción al Señor;
3 la postura (asana);
4 el control de la respiración (pranayama);
5 el abandono de los sentidos (pratyhdra);
6 la concentración (dhdrana);
7 la meditación (dhydna);
8 la concentración absorta (samadhi), que incluye: (I) la concentración
consciente (samprajnata samadhí) soportada en cuatro niveles: pensamiento
inicial (vitarka) , pensamiento sostenido (vicara) , felicidad (ananda) y
comprensión del «yo» (asmita); (II) la concentración sin conciencia
(asamprajnata samadhí).
 115

Después de haber desarrollado el comportamiento ético y la disciplina, el yogui aquieta el

cuerpo y la respiración y aleja su atención del mundo externo (igual que una tortuga retrae
miembros y cabeza en el caparazón), a fin de controlar la mente a través de varios grados de
concentración o meditación. Se plantea una clara conexión entre la conciencia, la respiración
y el cuerpo; el cuerpo se tranquiliza con la postura, la respiración con pranayama , y la mente
con la concentración. En el estado de concentración absorta o samadhi, el yogui ya no tiene
conciencia del cuerpo ni del ambiente físico; su concien cia es absorbida en un estado
superior, libre de la avaricia, el enfado y el engaño. Patanjali clasificó los estados de samadhi
en varios grados de sutileza y refinamiento que desembocan en el estado trascendental de
«aislamiento». Estos grados de absorción representan niveles de conciencia purificada de las
restricciones limitadoras.
Mientras que la experiencia de samadhi como antesala de la liberación (kaivalya) es
inefable, se concibe kaivalya, sin embargo, dentro de la estructura metafísica de carácter
dualista que caracteriza a la escuela de filosofía samkhya. Según esta escuela, existe una
diferencia absoluta entre el yo, observador pasivo y consciente (purusa) y la materia
(prakrti). En su exposición Patañjali presupone este sistema como trasfondo filosófico de su
pensamiento. En el sistema de Patañjali kaivalya es la liberación de la rueda de la trans -
migración. No obstante, a diferencia de las Upanisads monísticas, la liberación en este caso
no se entiende como realización de la identidad del yo con el absoluto, sino como asun ción
de la soledad del yo y de la total trascendencia. Se trata de un estado de pura conciencia en
que el yo se ha alejado completamente de su asociación con la materia. Es un estado más allá
de la experiencia mundana o sensorial, donde la conciencia se absorbe en sí misma sin
objeto, o bien de modo reflexivo tomándose a sí misma como objeto.

HATHA-YOGA
Mientras que el yoga de Patañjali se interesa principalmente por el desarrollo de la concentra-
ción mental a fin de experimentar samadhi , el hatha yoga, o «yoga de la fuerza», desarrolla
un sistema de posturas (asana) complejas y difíciles acompañadas por técnicas de respiración
(pranayama). Aunque algunos aspectos de estas prácticas son mucho más antiguos, el hatha-
yoga como sistema completo fue desarrollado a partir del siglo IX d.C. por la escuela nath, o
kaphata, cuyos orígenes se remontan al hombre santo Matsyendranath, venerado también por
el budismo, y a su discípulo Gorakhnath (fechables entre los siglos IX y XIII d.C.). El
objetivo del hatha-yoga es la obtención de la liberación en esta vida, consiguiendo que el yo
despierte ante su identificación innata con el absoluto (sahaja) , por medio del cultivo de un
cuerpo hecho perfección, o transformado en divino en el «fuego» del yoga.
Uno de los textos principales de esta tradición es la Hathayoga-pradipika de Svatmarama
(siglo xv) que describe las numerosas posturas complejas (asana) , control de respiración y
«ligaduras» (bandha) , que son las constricciones musculares de la respiración y energía que
fluyen por el cuerpo. Otros textos de interés son la Gheranda Samhita, la Siva Samhita y,
probablemente el texto nath más antiguo, el Siddhasiddhanta Paddhati. Si bien es verdad que
estos textos se interesan principalmente por los niveles más sutiles de la meditación,
indudablemente se ponen de relieve con interés las discipli nas del cuerpo: lavar el estómago
tragando un trapo, absorber agua por el recto, limpiar la nariz con hilos e introducir agua por
la nariz para expulsarla por la boca. Son actividades muy estimadas como métodos
purificadores que preparan el cuerpo para la práctica más complicada de posturas y control de
la respiración.

FISIOLOGÍA MÍSTICA

Estos textos también describen la existencia de un cuerpo sutil con centros, o

«ruedas» (los cakras) ubicadas a lo largo del eje central, conectadas por canales (las nadis) ,
por los que fluye la energía (prana) , o fuerza vital, que es la que otorga vida al cuerpo. De
estos canales tres son especialmente importantes: el canal central (susumna nadi) que conecta
la base del tronco a la coronilla para formar un eje vertical atravesando el cuerpo, y dos
canales a su derecha e izquierda que fluyen desde las fosas nasales para unirse al canal
central en la base. Con el hatha-yoga se despierta la energía dormida en la base del canal
central situado en el «centro raíz» (muladhara). Esta energía se identifica con la diosa
Kundalini, el «poder serpentino», que fluye por el canal central hasta el «loto de los mil
pétalos» (sahasrara padma) en la coronilla donde se accede a la experiencia del éxtasis de la
liberación54.
Aunque en los textos primitivos existen varios sistemas de cakras y nadís, el sistema
basado en seis o siete cakras se convertirá en el modelo pan-hindú dominante adoptado por la
mayoría de las escuelas yóguicas. Este sistema se origina en el seno del culto a la diosa
tántrica Kubjika alrededor del siglo xi d.C., pero rápidamente se convierte en modelo popular
y normalizado de la fisiología mística. Se dice que estos centros se sitúan en las zonas del
perineo, los genitales, el plexo solar, el corazón, la garganta, el entrecejo y la
coronilla(véasefigura3).
El poder de Kundalini, despertado por el hatha-yoga, asciende por el canal central,
atravesando estos centros hasta lograr el éxtasis de la unión con el dios Siva que reside en la
coronilla. Cada centro, o loto, se define identificándolo con un sonido particular y un número
específico de pétalos sobre los que se inscriben letras del alfabeto sánscrito, No parece que
estos sistemas de fisiología mística tuviesen que ser entendidos de un modo literal u
ontológico; más bien resultan sistemas de visualización en la meditación con el propósito de
alcanzar el samadhi.
Un cakra importante para los yoguis náth, que no se incorpora en el esquema de seis
centros, es el «centro del paladar» (talu-cakra) o úvula, conocido como «muela real», del que
se dice que gotea el néctar de la inmortalidad (amrta). En la Taittiriya Upanisad ya se plan-
teaba la importancia de este punto al que se describe como el «lugar de nacimiento de Indra»
donde la cabeza «está escindida» por la anchura de un cabello. Una de las prácticas náth,
conocida como khecari mudra, consiste en detener el goteo del néctar de la «muela» hacien-
do que la lengua se introduzca, moviéndose atrás hacia el paladar, en la cavidad que lleva al
cráneo. La Hathayogapradípika describe con detalles el modo de conseguirlo seccionando la
membrana que conecta la lengua con la parte inferior de la boca y, poco a poco, estirando
hacia atrás la lengua. El goteo del néctar de la inmortalidad desde la coronilla a través del
talu-cakra no sólo se considera como una metáfora de la atención que fluye del mundo, sino
también se entiende, en uno de los niveles de comprensión, de un modo literal, siendo la
finalidad de khecari mudra detener este flujo. Se dice que el yogui que ha completado esta
técnica no sufre enfermedades, y no le afecta el karma y el paso del tiempo. No necesita dor-
mir y puede controlar el deseo incluso si «le abraza una mujer apasionada»57.

118
Figura 3. Fisiología mística del yoga

El yoga y la renuncia al mundo

EL YOGA DEL SONIDO INTERIOR

La práctica del yoga kundalini, el despertar de la energía corporal, y la doctrina de

la fisiología mística, se acompaña en el hatha-yoga por otra práctica, el yoga del
sonido interior, o «no tañido» (anahata nada o sabda). Lo absoluto se manifiesta
bajo la forma de sonido en el hatha y otras doctrinas yóguicas. Este sonido sutil
resuena en el canal central y el yogui lo puede oír bloqueando las orejas, la nariz y
los ojos y controlando la respiración. Si el yogui se concentra en este sonido
interior (que, según la Hathayogapradipika, al principio es como un tintineo, luego
como el retumbar de un timbal, después, el silbar de una flauta, y al final el tañer
de un laúd) se absorbe en la suprema realidad que es, en última instancia, su
verdadero yo. Por medio del yoga del sonido interior la mente se controla y queda
absorta como la serpiente, que, al escuchar el sonido de la flauta, «se olvida de sí
misma y, absorta en una única acción, no se mueve hacia ningún lugar»’8.
Esta doctrina del sonido interior está bien documentada en las Yoga Upanisads,
compuestas principalmente entre los siglos XIV y XV d.c., aunque las
especulaciones védicas respecto de la sílaba om, el sonido del universo que se
identifica con brahman, pueden estimarse sus precursoras. De hecho, se puede
considerar que muchos mantras son expresión del sonido interior y el mantra-yoga,
la repetición (japa) de mantras, como un medio de acceder al sonido interior que es
su fuente. El yoga del sonido interior es importante para muchas escuelas hindúes
de yoga actuales, especialmente las que se enmarcan en la tradición radhasoami,
cuya enseñanza principal plantea que el sonido interior se manifiesta bajo la forma
del gurú.
En muchas tradiciones yóguicas se plantea una correlación entre la experiencia
y la cosmología. las experiencias interiores del yoga, la percepción del sonido y la
luz, se consideran no sólo como estados individuales, sino también como niveles
sutiles de un cosmos jerarquizado. Igual que una cebolla, el cosmos yóguico se
divide en varias capas: las más bajas, gruesas (groseras) corresponden con los
estados normales de la conciencia humana, las más altas se corresponden con
estados más refinados, más puros que se identifican con los diversos niveles de
samadhi. la práctica del yoga kundalini y del yoga del sonido interior se considera
no sólo como una experiencia personal, sino también como un periplo a través de
los niveles del cosmos con la finalidad de alcanzar su fuente.