HISTORIA DE LA

FILOSOFÍA Y FILOSOFÍA
DE LA HISTORIA
[Subtítulo del documento]

ANDRÉS TOVAR PARDO

BOGOTÁ, EDICIONES TERCER MUNDO.
1970
A manera de prólogo

UNA FILOSOFÍA PROYECTIVA

Este libro de Andrés Pardo Tovar aparece como un detector de la historia, de la idea esencial que anima
a la historia. La misma síntesis que constituye su título -Historia de la Filosofía y Filosofía de la Historia-
revela luminosamente una idea capilar del proceso mental porque es la actitud de quien concibe la vida
de las ideas, y las ideas son siempre o filosóficas o susceptibles de una filosofía, como impulsoras de la
historia. La historia de la filosofía, con la estructura textual que le ha dado Pardo Tovar, lo compromete
simultáneamente con una filosofía de la historia y en esa posición se encuentra la mayor originalidad de
su trabajo. Es así como se responsabiliza en la incitante culminación del futuro previsible.

Plantea esta obra, desde su título, un problema que no es otro que el problema del mundo
contemporáneo, al que se va acercando dialécticamente, aclarando la conciencia en la dirección
auténtica de la historia. Los instrumentos que presenta son los más adecuados para que ese
conocimiento sea verdaderamente filosófico. Porque hay que partir de dos supuestos irrevocables, que
son el hecho y la experiencia del hecho. El hecho es en sí lo histórico, pero la filosofía de lo histórico
funde en la concreción el hecho, ámbito de la res, con la experiencia, dominio del mens. Esa función
dialéctica constituye la revelación del pensamiento filosófico contemporáneo y por eso tiene plena razón
Pardo Tovar cuando apunta a despejar la conciencia histórica con un método filosófico, singularmente
necesario para nuestra mentalidad ibérica. Sucede que nosotros alcanzamos apenas a rozar la conciencia
de los acontecimientos, pero esto no es conocimiento. Para alcanzar el nivel del conocimiento no basta
con la conciencia de los acontecimientos, sino que es necesaria la fusión de las categorías del hecho en
el tiempo, y su localización, con las del sentido y dirección, de modo que suscite el recuerdo de hechos,
anticipe los futuribles y despliegue el flujo de la conciencia.

La conjunción del locus in res y el locus in mens conduce a la determinación, individuación y hasta
identificación de cada hecho, tal como lo ha esclarecido Katsoff1, porque en ese instante de la conciencia
es cuando coinciden el interés y el punto de vista del filósofo y el del historiador, es decir, cuando la
filosofía llega a su apogeo. Ocurre, en efecto, que la más rica filosofía es la que se da en aquellos que no
se congelan en el sistema, sino que son -además- historiadores. Para el caso bastaría mencionar a Zenón,
a Demócrito, a Aristóteles, a Hegel y a Dilthey. Ellos nos han enseñado que la historia nos hace latentes
en los otros hombres que la hicieron, en tanto que la filosofía nos los hace patentes porque nos revela
traslucidamente cuanto para ellos significaba la concepción del mundo. Con ese alcance es posible
aceptar la afirmación de Ortega cuando dice que la historia "nos hace verosímiles los otros hombres"

Sobre ese panorama de veintiseis siglos, Pardo Tovar ha tenido el buen cuidado de superar la tendencia
aun existente de plantear la historia de la filosofía como una historia de las ideas. Con un riguroso y
exigente repertorio bibliográfico y con la experiencia de los esfuerzos que durante los últimos ochenta
años se vienen haciendo para reducir a esquemas la historia de la filosofía, nuestro tratadista ha
organizado, muy a conciencia, no el orden cronológico de las ideas filosóficas, sino el proceso de
aparición de las concepciones del mundo. Desde esa concepción del mundo se hace congruente la idea
filosófica que todos los ciclópeos pensadores aportaron para justificarla o esclarecerla. Allí aparece el
sistema planetario de cada sociedad, la que circundaba a cada filósofo, y se van coordinando todos con
los subsiguientes, sometidos a la corruptibilidad salobre de la historia, pero con poder de fecundación
hacia los que siguen. Nada, pues, definitivo pero nada tampoco inútil porque sólo entendiéndolos como
proceso se captan el deleite y la incitación de cada sistema.

Y sólo así se comprende cómo el pasado filosófico se transmite vivaz y urgente en el presente, al contrario
de otras disciplinas. Todavía en nuestra propia generación sufrimos el doloroso escamoteo que consiste
en presentarnos cada sistema como algo definitivamente concluido y hermético -autónomo-,
acerbamente condenado o piadosamente absuelto, al mismo tiempo que se nos enseña la falacia de la
generación espontánea. Como si lo que no es posible en el orden biológico lo fuera en el orden espiritual.

Los estragos que tales enseñanzas hicieron, exiliando a las gentes del ámbito de la filosofía, tienen su
origen, particularmente, en tal actitud, porque impidieron que surgiera en el hombre espontáneo el
hábito de manejar los objetos de la abstracción con que trabajan los filósofos, haciéndoles pensar que
se trataba de enigmas revelados, de misterios abismáticos cuyo esclarecimiento implicaba una mágica
predestinación. Hasta el vocabulario se encaminaba al suministro de un módico raciocinio defensivo
contra las diabólicas acechanzas del error. Esa confusión entre filosofía y apologética disecó muchas
vocaciones y no sirvió siquiera para fortificar las fronteras del sistema ideológico o moral qué pretendían
defender.

Hasta su época, la más exacta historia de la filosofía fue la de Hegel. El enorme pensador la entendió
como una historia de la evolución de la idea, que en su imponente despliega se va manifestando en los
diferentes sistemas con una cohesión interna que sólo puede captarse a través de una dialéctica en juego
con las alternativas situaciones históricas. Por muy distintas que sean las filosofías, todas ellas tienen
algo en común: el ser filosofía, como escribía Hegel.

La autonomía de los sistemas no es congruente con este raciocinio, porque desconoce la ley absoluta del
espíritu, que es su capacidad de despliegue, su infinita posibilidad de ingravidez para manifestarse en
formas diversas y adaptarse y suscitar situaciones. El espíritu es lo único que confiere al hombre la
capacidad de ser heredero, aquello que hace transmisibles los bienes de la cultura. Cuando ésta no se
concibe como una herencia y, por lo tanto, como algo transmisible en un orden sucesoral, habremos
lanzado al hombre a la condición adánica en que lo concebimos no como agente de la cultura, sino como
fundador de nuevas barbaries. Y este heredar, decía también Hegel, no es tan solo la vocación para
recibir, sino también la de transmitir e incrementar la masa de bienes hereditarios.

Estos supuestos han dotado a la obra de Pardo Tovar del carácter prospectivo que le hemos asignado,
porque ella no es una serie de ideas filosóficas, cosa tan opuesta a una verdadera historia de la filosofía,
sino una historia de la idea de la filosofía tal como se ha manifestado históricamente y como,
presuntivamente, podrá seguir desplegándose, al menos con los próximos siglos a la vista.

En este plan, el autor ha acogido -incrementándolos y modificándolos- los esquemas que Arthur C. Clarke
propone en su libro Perfil del Futuro. Al agregar a los cuadros de Clarke dos casillas nuevas, relativas a la
Filosofía, el Derecho, las Artes y la Economía Política, ha acertado tanto que para el año 2030 prevé la
formulación del Derecho Espacial, disciplina que ya comienza a explicar mi amigo Armando Cocca,
eminente jurista argentino.
Efectivamente, y este es uno de los aspectos más fecundos de su obra, Pardo Tovar enfrenta los matices
de cada filosofía con la concepción del mundo que le es esencial. Los últimos diez años han acumulado
una enorme masa de hechos científicos que han modificado sustancialmente la concepción del mundo.
Una historia de la filosofía escrita hace diez años no podría ser la misma que hoy se produce, porque
entonces muchos resultados de la ciencia estaban apenas en proceso de exacta formulación y constituían
una disgregada unidad. Hoy ya es un hecho la homogeneidad de los datos esenciales que nos van
despejando el nebuloso realismo abstracto en que antes se movía el pensamiento filosófico. y que nos
han puesto, espectacularmente, en presencia de un realismo concreto. En estas condiciones, hay que
suscitar una actitud mental que permita ver caminos y direcciones hacia las posibles soluciones de los
graves enigmas que asedian la conciencia humana. El mismo principio de indeterminación, que
Heisenberg formuló para trasladar la inexactitud de la medida en el campo ondulatorio hasta la oposición
sujeto-objeto, se revela hoy integrado con los sistemas de computación electrónica.

Todo esto ha despojado de audacia y temeridad a la afirmación que puede ya formularse en el sentido
de que el problema de la filosofía es el problema de la realidad, rebasando la antigua concepción de que
ésta es "el conocimiento de la verdad". Ocurre que ese horizonte de la verdad estaba limitado a una
concepción especulativa, mediante la cual se establecía la relación entre un sujeto que conocía y un
objeto que era conocido. Pero sucede que, desde los griegos, esa era una visión recluída en las relaciones
del mundo corpóreo e insuficiente para alojar toda la realidad. En mucha parte, esa fue la limitación que
por tantos siglos con finó las realidades distintas a la física al espacio de lo incognoscible y de lo ubicado
fuera de la ciencia.

Paradójicamente, pues, una ciencia orientada hacia la realidad ha llegado a ser afluente de una filosofía
que, a su turno, al integrarse científicamente -quiere decir dialécticamente- está planteándose ya un
nuevo realismo o, para decirlo más concretamente, está encarnando en la realidad. Es la aparición a la
mente de una especie de pluralismo de la realidad, agotada antes en la realidad física. El tratamiento de
ese pluralismo de la realidad constituye una de las más deslumbrantes aventuras de la filosofía
contemporánea, presionada por el espectacular despliegue de la ciencia física y matemática.

Para el cumplimiento de esa función didáctica está particularmente dotado Andrés Pardo Tovar, porque
ni se mueve en el angosto campo de la especialidad teórica ni en el mucho más estrecho de la escolaridad
pedagógica. Pardo Tovar es, en cualquier ambiente, uno de esos ejemplares renacentistas, tan escasos
hoy en este mundo tecnocéntrico, pero tan fecundos por la riqueza de sus incitaciones. Las diversas
imágenes que del mundo se ha forjado el hombre y, al propio tiempo, la exploración de las almas
pretéricas individuales y colectivas que han aportado esas imágenes, las ha sabido manejar con destreza
y objetividad, para mostrar el interior enlace que todas ellas tienen, hasta proyectarse en hipótesis
verosímiles. La misma calidad renacentista le otorga, además, esa fluidez de estilo que evita las palabras
asombrosas para que las habituales recobren su prístina lozanía.

La pasión por todos los conocimientos, en los más diversos planos, es uno de los atractivos que nos
ofrece Pardo Tovar en su obra, que es concreción de una rica multiplicidad de visiones. La exigibilidad de
nuestros estudiosos vuelve a requerir en quienes se ocupan de estas faenas -precisamente- aquella
antigua figura del Argos con la que, ya desde los iniciadores del pensamiento filosófico, se comparaba la
óptica de los contempladores. Siguiendo los caminos de su mirada, reivindicamos el pasado contra todos
los que le han negado el derecho de haber sido y salvamos al presente de la sospecha de no servir de
vientre al futuro.

ABEL NARANJO VILLEGAS.

. O. Katsoff: "Evolutionary Dialectical Rationalism" en Philosophy and Phenomenological Resaarch;

1
11, 523 (1942)
DEL AUTOR AL LECTOR

En su libro Autenticidad y simulación, el ilustre pensador y catedrático colombiano Cayetano Betancur

escribe lo siguiente: -"No vale la pena de esforzarnos mucho en asumir una actitud filosófica ante la vida.
La aproximación a ella la obtenemos por medios más directos, por vías más expeditas, a veces hasta
brutales. Pero es que se puede vivir como hombre sin tener una filosofía? Seguramente no; pero tener
una filosofía no es equivalente a hacer una filosofía. Ni menos a expresarla. Muchas veces, la filosofía
que se expresa es la que menos corresponde a la filosofía que se tiene".

Sí. Tal como lo afirma el doctor Betancur, el hombre no puede vivir sin filosofía, sin "tener" alguna
filosofía. Lo cual no implica, ni mucho menos, que se tenga que ser un creador en estas arduas disciplinas
de la inteligencia. Lo que ocurre es que dentro del campo del discurrir filosófico y de las hipótesis y
sistemas formulados para explicar, en sentido de profundidad, el panorama de la historia, vienen
acumulándose tan valiosos y trascendentales aportes, que el desconocerlos resulta pecado inexcusable,
si es que a la comprensión de los grandes valores humanos quiere llegarse.

Estas consideraciones me animan, ya en vísperas de salir a luz la presente obra, a esperar que preste
algún servicio a los estudiantes y a los estudiosos de la filosofía, a tiempo que contribuya a despertar en
Colombia algún interés por el estudio sistemático de la Filosofía de la Historia, materia casi olvidada -o
casi desconocida entre nosotros. Sea lo primero declarar -desde luego- que el intento nada tiene de
original, ni podría tenerlo, ya que el horizonte de los sistemas filosóficos, así como el de la aplicación del
método filosófico al examen y explicación del resonante panorama de la historia, ha sido trillado por
numerosos y sabios expositores.

La obra que con innegable timidez presento hoy es, en realidad, el fruto de cuarenta años de
preocupación por la filosofía y por la historia, preocupación que se inició en mi lejana adolescencia,
cuando cursaba estudios secundarios en el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, de Bogotá.
Concretamente, la obra comenzó a gestarse cuando desempeñaba la cátedra de Filosofía de la Historia
en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de Colombia, y nació durante el
desempeño de análoga labor en el Instituto Superior de Historia de Colombia, dependiente de la
Academia Colombiana de Historia.

El libro consta de dos partes. La primera -Breve panorama de la historia de la Filosofía- tiene un carácter
propedéutico, pero puede servir como texto para un curso de la materia al nivel de la enseñanza media
y de la profesional humanística, en este último caso a manera de índica o de síntesis conceptual. La
segunda enfoca cronológicamente lo que en forma inevitablemente redundante es forzoso llamar
"Historia de la historia de la Filosofía de la Historia"
La metodología que hemos empleado al planear y redactar la obra consiste en acrecentar cada vez mas
el caudal expositivo en la medida en que un filósofo o un sistema se aproxima más a nuestro propio
tiempo, y ello por creer fundamentalmente que en materia de filosofía, y de filosofía de la historia, lo
que menos se conoce es aquello que corresponde al ámbito espiritual contemporáneo. Toda persona de
mediana cultura posee alguna información sobre la filosofía griega, o sobre la escolástica medieval, por
ejemplo. En cambio, no abundan las personas que posean conocimientos básicos sobre la corriente
existencialista y sus raíces, o sobre el neo- evolucionismo cristiano de Teilhard de Chardin, a pesar de ser
estas directivas las más importantes y representativas de la época en que vivimos.

Las notas de fin de capítulo o remiten al lector a las obras y autores citados en el texto, o tienden a una
mejor ilustración de algún punto concreto. Un abundante índice onomástico facilita la consulta del libro,
que en tal forma puede utilizarse en ocasiones a manera de diccionario bio-bibliográfico, ideológico y
sistemático.

Es natural apenas, otra parte, que mi obra adolezca de errores y deficiencias. Creo poseer, sin embargo,
total objetividad y una cierta capacidad de síntesis, lo que garantiza a quien la utilice el encontrarse ante
un itinerario respetuoso, ante un auxiliar intelectual sereno e imparcial, toda vez que el espíritu de
síntesis que la anima no empece a la fidelidad con que he procurado condensar y explicar las ideologías
de los grandes filósofos y de todos aquellos pensadores que se han esforzado por dar razón y sentido al
acontecer humano.

Sea esta la oportunidad de presentar mis sinceros agradecimientos a la Junta de Festejos Patrios de 1969,
a la Academia Colombiana de Historia, al Instituto Superior de Historia de Colombia, dependiente de la
misma Academia y a su dignísimo rector -Rafael Bernal Medina-por haber hecho posible la publicación
de esta obra mía, que es fruto -aunque modesto- de largos y porfiados estudios y de una labor de
conceptuación y redacción en la que he sido estimulado por la presencia espiritual de los grandes
pensadores.

Bogotá, 20 de julio de 1969.

BREVE PANORAMA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA PRIMERA PARTE

INTRODUCCIÓN

A. EL HOMBRE, ENTIDAD PSICO-SOMÁTICA

1. El hombre ante el mundo. En la génesis del conocimiento individual ocurre algo parecido a lo que
sucede al niño de pocos meses de nacido: que primero se va dando cuenta del mundo que lo rodea y
que más tarde comienza a descubrirse a sí propio como sujeto de los conocimientos o experiencias que
va adquiriendo. Otro tanto sucede, al parecer, con el hombre primitivo, que antes que sentirse uno y
único en su irreductible personalidad individual, se siente como parte de un todo: su tribu, su ambiente
geográfico, sus antepasados y sus creencias colectivas.1

Pero ese mundo que rodea al hombre primitivo, y que de ordinario le es adverso, produce en él terror
antes que asombro. Surgen entonces fórmulas conjuratorias que, articuladas dentro de sistemas de
carácter mágico le permiten evitar los peligros atraerse el favor de los espíritus o deidades que le rodean
y evitar la cólera de los elementos que para el son encarnación de entidades adversas a su felicidad Este
conjunto de creencias derivadas del hilozoísmo primitivo, es el punto de partida de las diversas
religiones.2

En todo caso, para el hombre primitivo, el mundo objetivo es la entidad primordial y avasalladora. Sólo
cuando consigue superar el medio que le rodea, comienza a encontrarse a sí mismo como sujeto de
conocimientos. Ya veremos cómo la filosofía de Occidente se inicia como una filosofía de la naturaleza,
y solo en épocas más recientes se llega a la filosofía antropocéntrica, iniciada por Sócrates.3

2. El hombre ante sí mismo. El encuentro con el propio yo es de ordinario un fenómeno deslumbrador y

turbador a un mismo tiempo. Y, posiblemente, el momento más importante en la vida infantil. Pero el
niño va encontrándose a sí mismo muy paulatinamente: de lo contrario sufriría -muy posiblemente- un
traumatismo psíquico irreversible. Ocurre otro tanto con el hombre que, saliendo ya de las etapas
primitivas de la simple existencia vegetativa y material, principia a reflexionar. Es decir, a darse cuenta
de sus propias emociones y a valorar, así sea rudimentariamente sus propias ideaciones. Es entonces
cuando comienza a abrirse una brecha cada vez más honda entre el propio yo y la realidad circundante.

Esto es lo que lleva al hombre, en un largo proceso, a afirmarse ante el mundo. Y ante sus semejantes.
Engrandecido así su ego, su progreso intelectual se acelera cada vez más. Adviene entonces, para él, la
necesidad de examinar sus propias experiencias cognoscitivas y volitivas, lo que le conduce al
descubrimiento de sus propias facultades anímicas. Este es un largo proceso individual e irreductible, en
el que la ajena experiencia interviene muy escasamente. Todo lo cual quiere decir que el hombre sólo
puede enfrentarse a sí mismo cuando consigue superar las etapas primitivas de la existencia.4De la vida
puramente vegetativa, asciende a la sensitiva y de ésta, en un momento crucial, a la intelectiva. En ese
preciso instante puede decirse que comienza -individualmente al menos- la preocupación filosófica.

3. Los caminos del conocimiento. Conocer es "captar" mentalmente un hecho, una realidad concreta o
un concepto. Los primeros conocimientos humanos son de orden concreto, porque a la abstracción y a
la generalización solamente se llega después de un largo proceso evolutivo de la inteligencia. Ventanas
abiertas sobre el mundo son nuestros sentidos, que nos proporcionan imágenes subjetivas del mismo.
Estas imágenes son un principio de conocimiento, apenas, porque el simple conocimiento sensorial es
insuficiente si no lo ilumina una inteligencia crítica, que es la que permite al hombre la introspección, o
examen de su propia fenomenología. Desde la vida sensorial, y por la vía de reacciones instintivas, no
tarda en llegarse a la vida emocional. Más tarde, el hombre ascenderá a la vida intelectual propiamente
dicha.

Disciplinas filosóficas especiales, como la lógica y la epistemología, se consagran al estudio de los modos
del conocimiento. Pero a este respecto, tiene la última palabra la psicología, ciencia que ha evolucionado
y progresado enormemente en los últimos cien años. En todo caso, puede afirmarse que existen muchos
modos de conocimiento, muchos caminos al respecto: la experiencia interna, la experiencia externa, el
raciocinio inductivo y el deductivo, las síntesis conceptuales y -en un estadio más eminente todavía- la
intuición científica y la intuición creadora.5

B. CONCEPTO Y ESENCIA DE LA FILOSOFÍA

1. Ciencia y filosofía. Algún filósofo afirmó que la ciencia es el saber o conocimiento parcialmente
unificado y que la filosofía es el saber totalmente unificado. Objeto propio de las ciencias es la
formulación de leyes o normas de constancia o de regularidad fenoménica. Hay ciencias llamadas
"exactas", como la matemática, y otras que no lo son ni pueden serlo, como la historia o la gramática. El
conjunto de explicaciones que sirven para la comprensión racional de un fenómeno o de una serie de
fenómenos, constituirá una ciencia. Cada ciencia relaciona, dentro de su propio campo, una
problemática a cuya solución aporta toda una serie de fórmulas y procedimientos especiales.

Sin embargo, toda ciencia es una disciplina especializada. La filosofía, en cambio, es una disciplina mental
generalizadora, dentro de la cual caben innumerables cuestiones relativas al ente, a lo esencial y lo
accidental, al conocimiento mismo y a su validez, a la axiología, etc. etc. Pero esto no es lo importante.
Lo que ocurre es que la filosofía es una ciencia totalitaria o totalizadora. Pero en la cual es el hombre
mismo quien especula con su propia inteligencia. Por esto no hay ni puede haber filosofías absolutas ni
definitivas. Además, hay muchas filosofías que son o quieren ser "métodos" para el conocimiento
racional. Y otras que buscan "lo absoluto", es decir, ese mundo de valores en que cabe formular hipótesis,
más o menos abstractas, de índole universal.6

2. Las metas del pensamiento filosófico. Son y han sido múltiples, precisamente porque no existe una
filosofía, sino muchas filosofías. La enumeración de estas metas resultaría tarea interminable y fuera de
lugar en este exordio. Tales metas y finalidades sólo se pueden conocer y comprender a medida que se
avance en el estudio de la historia de la filosofía. Un ejemplo, sin embargo, aclarará este punto: para los
eleatas, la meta de la filosofía consistió en encontrar el principio esencial y primordial del mundo
material; para Sócrates, en conocernos a nosotros mismos.

3. La filosofía y las filosofías. La actitud investigativa y generalizadora de la mente humana, frente a los
problemas del ser y del existir, del espacio y del tiempo, de la apariencia y de la realidad, etc., es la
esencia de la Filosofía. Se es filósofo cuando se raciocina generalizando o tratando de llegar, mediante
una serie articulada de raciocinios, a una generalización legítima. Que si bien puede no ser más que una
hipótesis provisional, eleva a quien la formula, desde el terreno de lo particular al reino de lo general. La
Filosofía (así, con mayúscula) es, en este sentido, una actitud y una aptitud de la mente humana. Las
filosofías, en cambio, son los distintos sistemas formulados por los filósofos. En este sentido se habla de
la filosofía platónica, de la filosofía idealista, de la filosofía evolutiva, etc. O, más sencillamente, del
tomismo, del kantismo o del marxismo.7

1"Ocurre en la visión del espíritu lo que en la del cuerpo: empieza por dirigirse al exterior (...). Aún en
lo que concierne a los objetos exteriores, el ojo se inclina naturalmente a los más lejanos (...). De igual
modo, somos solicitados por los objetos exteriores bastante antes de pensar en la sensación y en el
pensamiento mismo mediante los cuales existen para nosotros. Nuestra vida inmediata, natural, se
desenvuelve en la percepción sensible y la imaginación, no en la reflexión (...). Es necesario un alto
grado de cultura para poder tomar como lema el 'Conócete a ti mismo', y abrir así el camino de la
investigación psicológica directa". Harald Hoffding: Bosquejo de una psicología basada en la
experiencia. Trad. española. Daniel Jorro. Madrid, 1926. Págs. 2-3

2El hilozoísmo, o "animación de la materia", es el nombre que se ha dado modernamente al conjunto

de las primitivas creencias relativas a la esencia o naturaleza del mundo. Todo lo existente está
dotado de vida o es manifestación o "materialización" de un ente único. Tales de Mileto formuló esta
explicación animista del universo diciendo que "el mundo esta lleno de Dioses". Para el hombre
primitivo, los fenómenos naturales son manifestaciones de estas diversas entidades, supranaturales
en cuanto a su ubicación respecto del hombre, pero no en cuanto a su esencia, supuesto que todo es
uno. Desde luego, el hilozoísmo está más próximo al panteísmo que al politeísmo.

3"Heráclito y Parménides hacen de la Naturaleza, del cosmos, el Logos; Sócrates hace del hombre el
Logos; en aquéllos impera el respeto ante la razón del universo, más sospechada que conocida; en
Sócrates, el respeto a la razón conocida en nuestra conciencia, que debe guiamos y determinamos.
Hay una gran distancia entre Heráclito y Sócrates, entre la exigencia de la sumisión a la razón de las
cosas y la exigencia de obedecer a la voz de la propia razón; pero, sin embargo, existe una evolución
necesaria que conduce del uno al otro". Ernst von Aster: Historia de la Filosofía. Trad. española.
Editorial Labor, S.A. Barcelona, 1942, Segunda edición, pág. 81.

4"Nuestra ignorancia puede atribuirse al mismo tiempo al modo de existencia de nuestros

antepasados, a la complejidad de nuestra naturaleza y a la estructura de nuestro espíritu. Ante todo,
el hombre tenía que vivir, y esta necesidad exigía la conquista del mundo exterior (...). Durante
períodos inmensos, nuestros antecesores no tuvieron el sosiego ni la inclinación de estudiarse a sí
mismos. Emplearon su inteligencia en otras direcciones tales como la fabricación de armas y
herramientas, descubriendo el fuego, amaestrando ganado y domando caballos, inventando la noria,
el cultivo de los cereales, etc. Mucho antes de interesarse en su cuerpo y en su espíritu, meditaron
sobre el sol, la luna, las estrellas, las mareas y el paso de las estaciones. La astronomía estaba ya muy
avanzada en una época en que la fisiología era totalmente desconocida". Alexis Carrel: La Incógnita
del Hombre. Trad. española. Joaquin Gil, editor. Buenos Aires, 1953. Págs. 30-31.
5Actualmente, muchos investigadores científicos aceptan la posibilidad de que el hombre, a más de
sus facultades psíquicas "oficialmente" aceptadas, posea otros medios de conocimiento. Así la
clarividencia y la telepatía, de que trata la metapsíquica, tal como puede verse en La Incógnita del
Hombre, de Alexis Carrel (Ed. cit., páginas 125 y siguientes). Otros medios de conocimiento, como la
revelación divina, son objeto de disciplinas teológicas y místicas. Ya en nuestros días, surge la
posibilidad de que el hombre haya adquirido conocimientos debido a contactos con civilizaciones
extra-terrestres. Lo que pertenece al campo de una especie de esoterismo contemporáneo realmente
apasionante, involucrado dentro de lo que se conoce con el nombre de ciencia-ficción. Al respecto,
recomendamos la lectura de la obra Le matin des magiciens, de Louis Pauwels y Jacques Bergier
(Gallimard. París, 1956). Hay traducción al español de este libro, bajo el título de El retorno de los
brujos.

6"Solemos contraponer filosofía y 'ciencias particulares', lo cual casi equivale a delimitarlas de esta
manera: la Filosofía tiene por objeto el conocimiento, no de las partes, sino de la totalidad del
universo. En efecto, una cosa parece cierta: que el conocimiento filosófico posee una tendencia hacia
la universalidad y totalidad y, de manera más general, una tendencia hacia la validez definitiva. -
Mediante esa tendencia, independientemente de cómo y hasta dónde puede ser satisfecha,
comprendemos el por qué aparece la Filosofía al comienzo y al final de la investigación en las ciencias
particulares, y ésto de diversas maneras: como conocimiento del universo (...) del cual surgen por
diferenciación las ciencias particulares; como síntesis, a que el hombre trata de llevar los resultados
de la investigación científica; como investigación del fundamento, del origen primero, y también
como investigación de la finalidad y del término de todas las cosas". Ernst von Aster: Obra y ed. cit.
Páginas 13-14.

7"¿Por qué vemos que los sistemas se suceden a través de la historia, destruyéndose unos a otros
hasta el punto de que el espíritu humano parece tejer la tela de Penélope o complacerse en construir
laboriosamente castillos de naipes? No es justo convertir esto en un reproche contra la filosofía. Si
bien le atañe examinar los principios de las ciencias positivas, no pretende figurar entre ellas. En
cierto modo, esos sistemas se acercan mucho más a las obras de la literatura y del arte, que, no
obstante ser calificadas en ocasiones de perfectas, nunca son definitivas (...) Leibniz no se equivocó
al afirmar que los sistemas son verdaderos por lo que afirman y falsos por lo que niegan. Este mismo
es el principio de la filosofía de Coussin, el eclecticismo, que pretendió construir el mejor sistema
tomando de cada uno de los anteriores lo que le parecía bueno". Salomón Reinach: Cartas a Zoe sobre
la historia de las filosofías. Trad. española. Nueva Biblioteca Filosófica, XVIII. Madrid, 1928. Vol. I,
páginas 8-9.

Capítulo I
FILOSOFÍA GRIEGA

A. LA FILOSOFÍA CLÁSICA GRIEGA

1. Los sofistas

Las guerras médicas produjeron grandes cambios políticos en el mundo helénico, tal como escribe
Julián Marías: "Este hecho alteró la vida: en la guerra se opusieron dos mundos distintos, el griego y
el persa; (...) se incorporaron a la del Estado, las clases inferiores; la democracia ateniense se extendió
a las otras ciudades y los hombres se convierten en ciudadanos. Importa sobremanera la vida pública,
la política y por tanto el hombre y, en fin, la retórica, mediante la cual se manejan los hombres y se
influye en la política".18

Es entonces cuando surge el concepto de la pedagogía (paideia), que menos que una ciencia es un
arte que permite alcanzar la felicidad personal. Este tema, el de la felicidad personal, no tarda en
reemplazar al de la naturaleza o esencia de lo material. En este momento histórico, surgen los sofistas
y, con ellos, la retórica.19

a. Protáqoras de Abdera afirmó que "el hombre es la medida de todas las cosas". Ya no se trata aquí
del ente, sino de las cosas, tales como aparecen en la sensación. Es decir, que no son nuómenos sino
fenómenos, para emplear la terminología Kantiana. Protágoras afirmó que la verdad es una relación
y que en tal relación el hombre hace de medida. Esto es puro relativismo filosófico, posición que
obviamente conduce al escepticismo. Y este fue el paso que dio Gorgías.

b. Gorgias, autor de una obra titulada Sobre el no ser o sobre la filosofía, afirmó que nada es; que si
algo llegara a ser, resultaría incognoscible y que si fuera cognoscible sería incomunicable. En otras
palabras: que el ente no existe, pero que si existiera sería algo que la mente humana no podría
abarcar. Esta filosofía negativista no es otra cosa que el escepticismo absoluto.

En cierta manera, sin embargo, la sofística fue una especie de inversión de la filosofía: ésta se había
preocupado del ente, y la sofística se preocupa de la opinión. Si todo es apenas relativo y si, además,
ninguna esencia es cognoscible, que es lo que importa? Convencer a los demás hombres acerca de
aquello en que estemos interesados. Si solamente existen opiniones, cualquiera es buena, con tal de
que -profesada por los demás- favorezca nuestros propósitos. La posición de los sofistas coincide con
la transformación de los antiguos sistemas aristocráticos de gobierno en sistemas democráticos en
los que resulta muy importante conquistar la adhesión de la mayoría de los ciudadanos.

2. Sócrates y la filosofía antropocéntrica

a. La posición ética de Sócrates

La importancia de Sócrates, nacido en Atenas en el año 470 y fallecido en la misma ciudad en el 399
antes de Cristo, dimana de que hizo de la preocupación filosófica un instrumento para el propio
conocimiento. Oponiéndose a los sofistas, Sócrates parte de una posición ética ante la vida. El
hombre puede aproximarse al ente, es decir, puede conocer la verdad. Y debe conocerla mediante
un esfuerzo ético, que al mismo tiempo que presupone la actividad intelectual incluye a las potencias
volitivas. Nuestros actos deben dimanar de un concepto racional, de una diferenciación entre lo justo
y lo injusto, entre lo bueno y lo malo, entre lo verdadero y lo falso. Esta fue, en realidad, la gran
contribución de Sócrates a la filosofía: la subordinación del conocimiento a la conducta o, mejor
dicho, el que la conducta del hombre -ser racional- debe corresponder a su naturaleza espiritual.20

Sócrates experimenta, pues, una preocupación fundamental por el hombre, sujeto consciente de sus
propios actos. Y cree que el individuo de la especie humana posee una disposición o capacidad
radical, distinta para cada uno, que es "su virtud", fuerza o disposición que se puede perfeccionar.

b. La introspección

Sin embargo, el problema consiste en descubrir esa fuerza o virtud individual. Para ello, aconseja
Sócrates la instrospección: -"Conócete a ti mismo". Vale decir que el hombre es capaz de descubrir
por sí mismo la verdad, porque forma parte de una verdad total. Esta consideración le lleva a una
primera conclusión: que el hombre debe adoptar una actitud ética ante la vida. Pero en la búsqueda
de la verdad orientadora de la vida, el hombre tiene que ser ayudado. Y es aquí donde surge el
pedagogo: Sócrates fue el primero de los grandes pedagogos del mundo occidental.

c. La mayéutica
Para ayudar al hombre a encontrar en sí mismo la verdad, Sócrates inventó un procedimiento
didáctico indirecto: la mayéutica o "arte de hacer dar a luz los espíritus". Este procedimiento se apoya
en el principio de que la ciencia o "sabiduría" no se comunica, sino que cada cual puede descubrirla
en sí mismo a condición de que sepa buscarla metódicamente. En lo que puede ser ayudado mediante
preguntas hábilmente formuladas y graduadas. En realidad el método del diálogo socrático se basa
en definiciones y clasificaciones de conceptos. O se examinan todas las especies posibles para
incluirlas en un género único, o se divide el género en todas sus especies.21

Sin embargo, para Sócrates los géneros y las especies no son simples nociones, sino definiciones o
proposiciones. El paso de una proposición a otra opera a virtud de un razonamiento deductivo o
inductivo, pero fundado siempre en dos tipos complementarios de relaciones abstractas: la inclusión
y la exclusión. Para Sócrates, la definición consiste en delimitar el qué es cada cosa o el qué de cada
cosa, así se trate de un concepto abstracto o de una cosa concreta, de tal modo que no se confunda
con otra. Definir correctamente equivale a encontrar la esencia de cada cosa.

3. Platón y el Idealismo

a. El ser de las ideas

La importancia de Platón (427-347 a. C.) se deriva no solamente de la importancia de su ideología,

sino del hecho de que sus obras son las primeras que se conservan completas dentro del ciclo de la
filosofía griega. Además, en esas obras, Platón consignó las doctrinas de su maestro Sócrates,
desarrollándolas muy posiblemente por su propia cuenta Platón vivió en una época de crisis política
y moral, en la que reinaba el escepticismo y claudicaban los valores morales. Cuando no hay valores,
sino simples opiniones, el verdadero filósofo tiene que buscar un camino para encontrar la verdad. Y
este camino, para Platón, fue la episteme, ciencia de lo que son las cosas en sí mismas. Como para su
maestro, para Platón conocer una cosa es delimitarla, definirla, lo que nos permite llegar a su
esencia.22

La palabra idea (eidos) significa "aspecto". Pero Platón afirma que si veo un objeto de color blanco es
porque ya poseo la idea de lo blanco. La idea de las cosas es lo que permite percibirlas. Pero tales
ideas son entidades inmutables y eternas, son algo comparable al ente de Parménides. La idea es el
ontos on, lo que verdaderamente es. Y es aquí donde comienza Platón a distinguir entre el mundo de
las cosas sensibles (apariencias) y el de las ideas, entidades existentes en sí mismas. Así comienza la
fundamentación de su doctrina idealista.

Estos planteamientos llevaron al gran pensador a estudiar el problema crítico y esencial de la

filosofía: el del conocimiento. Si conocemos las cosas gracias a las ideas, cómo puedo poseer éstas?
A través de un mito, explica entonces que en una existencia anterior, las ideas o arquetipos de las
cosas fueron contempladas por nosotros. Conocer, por consiguiente, no es percibir lo que esté fuera
de nosotros, sino recordar lo que esté dentro de nosotros. Las cosas son una especie de estímulo que
nos permite ascender al reino de tas ideas eternas.

b. El amor platónico

El amor consiste en buscar aquello que no se tiene. Es un movimiento de atracción. El amante busca
lo que le falta y es así como persigue la belleza. Aquí se revela Platón como un estético, valga un
calificativo propio de la filosofía moderna.

El carácter idealista de la filosofía platónica se acusa especialmente en su concepto del amor. La

belleza es algo más fácilmente perceptible que la verdad y que nos puede conducir a ésta. Es así, por
consiguiente, como el amor nos lleva al mundo de las ideas: -"No se entra en la filosofía sino por
eros".

Hay que recordar, sin embargo, que el amor platónico no equivale al amor que prescinde de las
apetencias genésicas. Todo lo contrario. Amor es integración total en el plano de las relaciones inter-
sexuales.

c. La entidad humana

Para Platón, el hombre es un ser decaído de otra existencia más alta que la actual. Pero en esa pasada
existencia, pudo contemplar las ideas, "alimento de los dioses". Siendo las ideas verdaderas por
esencia, debe existir una cierta propensión del hombre hacia la verdad. Es decir, una adecuación
entre la mente humana y la esencia de la cosas. De donde esa mente participa en cierto modo de las
cualidades de las ideas, entre otras de su perennidad. Dicho de otra manera: Platón es partidario de
las tesis de la inmortalidad del alma humana.23

d. La estructura de la realidad

La situación del hombre en relación con la filosofía y, a la vez, la estructura de la realidad, se

encuentran simbólicamente expuestas en el célebre mito de la caverna (Libro VII de La República ).
Lo que simboliza este conocidísimo "mito" es lo siguiente: la caverna es el mundo sensible, con sus
sombras que son las cosas (meras apariencias); el mundo exterior, que los prisioneros no pueden ver
porque se encuentran de espaldas a él, es el mundo verdadero, que es el de las ideas.

De donde la realidad no es lo que vemos, sino lo que recordamos. Desde luego, el contenido de
nuestros verdaderos recuerdos es la imagen de las ideas prototípicas contempladas en una existencia
anterior. El idealismo platónico, como resulta fácil de comprender, inspira fundamentalmente el
pensamiento cristiano primitivo (la patrística), y renace modernamente en los sistemas de filósofos
ilustres.

e. Los dos mundos platónicos

Son, en concepto de Platón, el mundo sensible de las cosas (apariencias) y el inteligible de las ideas
(realidades trascendentes). Por la percepción sensible conocemos las primeras; por la percepción
inteligible, ascendemos a las segundas. Pero existe un demiurgo, agente de la idea del bien, que es el
artífice del mundo sensible. Este forma parte de un "alma universal", de la que el hombre forma
parte. En el alma humana, finalmente se distinguen tres zonas: la concupiscible, relacionada con las
necesidades biológicas; la irascible, que dice orden a impulsos y afectos, y la racional, que es la que
permite al hombre ascender al conocimiento de la realidad.

f. La ética platónica

Partiendo de tal base, afirma Platón que cada zona del alma humana posee una virtud que le es
propia: la templanza, la fortaleza y la prudencia. La primera nos permite regular nuestros apetitos; la
segunda dar sentido constructivo a nuestros impulsos afectivos, y la tercera, proceder metódica y
ordenadamente por el camino del conocimiento. Del armónico concurso de estas tres virtudes surge
una virtud más alta, la justicia, entendida como un obrar conforme a la razón y en función de la idea
del bien.24

4. Aristóteles y la Filosofía Sistemática

Aristóteles, discípulo de Platón, nació en el año 384 y falleció en el 322 antes de Cristo. Fue un erudito
universal y sistematizó todos los conocimientos de la época en una serie de tratados y de obras que
pueden clasificarse en tres grupos: a) las que versan sobre la Lógica, o instrumento para el
conocimiento de las ciencias; b) las relativas a ciencias teoréticas, como la Física, y los catorce libros
de la Filosofía primera, y c) las que se refieren a ciencias prácticas, como la Ética y la política
Aristóteles se ocupó también de la Retórica y de la Poética.

a. La ideología aristotélica

Existe una jerarquía de modos de conocimiento: a) la sensación, que el hombre comparte con los
animales; b) la experiencia, que procede ante todo por acumulación memorística y observación
directa; c) la técnica, que consiste en saber hacer ciertas cosas; d) la ciencia o sabiduría, que nos
permite remontarnos a la esencia de las cosas. Pero la ciencia suprema es la que nos permite conocer
las cosas en lo que son, mediante sus causas y principios, es decir, la Filosofía primera o Metafísica.

b. Los modos del ser, o "categorías"

Referida a las cosas, la palabra "ser" tiene varios sentidos. Lo que predicamos de las cosas, en alguna
manera se refiere a su esencia o a sus características diferenciales. Aristóteles distingue cuatro modos
de "ser": a) ser por esencia o ser por accidente; b) ser por razón de la categoría a que pertenece; c)
ser verdadero o falso, y d) ser en potencia o en acto.

Cuando de un sujeto decimos que "es" tal cosa, si el predicado pertenece a la esencia del sujeto
estaremos refiriéndonos al "ser por esencia". Así cuando decimos que el hombre es animal racional.
De lo contrario, estaremos refiriéndonos al "ser por accidente", o sea a una cualidad accidental, como
cuando afirmamos que Pedro es valiente o es cobarde.
Después de formular la anterior distinción, que es válida, el criterio sistemático de Aristóteles
desciende hasta la formulación de diez tipos de predicados que podemos atribuir al sujeto: sustancia,
cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. Ejemplos, en su orden:
hombre, un millar, blanco, hijo, en Atenas, ayer, sentado, vestido o desnudo, enseña, aprende.
Algunos de estos predicados o "categorías" aluden a la esencia del ser, y otros no, sino pura y
simplemente a su apariencia.

c. Materia y forma

La sustancia es el soporte de los accidentes, según Aristóteles. Hay sustancias primeras (separadas,
independientes) y sustancias segundas, solo separables mentalmente. Partiendo de esta distinción,
el filósofo elabora su teoría de materia y forma.

La sustancia se compone de dos elementos distintos pero inseparables: la materia, que es aquello de
que algo está hecho, y la forma, aquello que hace que algo sea lo que es. La forma no es apariencia o
estructura geométrica, sino elemento que determina la materia y le confiere "su ser propio".
Consecuencia analógica será que la materia, equivalente a lo indeterminado, se corresponde con la
potencia y la forma, como lo determinado, se corresponde con el acto.25

d. Teoría de las causas

Cuando preguntamos el por qué de algo, inquirimos por su causa, por su razón de ser. Aristóteles
distingue cuatro especies o tipos de causas: material, formal, eficiente y final. Causa material es
aquello de que está hecha una cosa; causa formal, lo que hace que un ser sea lo que es y no otra cosa;
causa eficiente, el principio o fuerza que hace que algo pase de la potencia o posibilidad al acto o
realidad; causa final, el fin de un ser, el "para qué" existe o está hecho.

La teoría de las causas, así entendida, ha sido objeto de muchos reparos. Y no constituye,
propiamente, uno de los grandes aportes de Aristóteles a la filosofía occidental.
e. La lógica aristotélica

Es la disciplina que se ocupa de estudiar el logos; lo que las cosas son. Pero la lógica aristotélica es
simple ontología. Así, los principios "lógicos", como los de identidad y contradicción, son más
propiamente ontológicos, porque se refieren "al comportamiento" de los entes en sus mutuas
relaciones. (Si A es igual a C y C igual. a B, B será igual a A - No puedo pensar que A es B y no es B al
mismo tiempo, etc.)

El primer móvil intelectual de Aristóteles, en el terreno de la lógica, es buscar el camino que nos
puede llevar al conocimiento de lo que es verdadero y de lo que es falso. Pero desciende luego a
clasificaciones puramente verbalistas, que no constituyen propiamente un método para el
conocimiento de la verdad. Sin embargo, fueron estas distinciones y clasificaciones aquella parte de
su doctrina que más influyó en la mayoría del, pensamiento escolástico medioeval.

f. La ética y la caracteriología

En este terreno, el, pensamiento aristotélico tiene mayor importancia. La conclusión práctica de su
sistema ético es la de que la virtud consiste en el término medio entre dos tendencias contrapuestas.
Sin embargo, esta afirmación puede llevarnos a una posición totalmente negativa, así como la
semisuma de dos cantidades iguales pero de signo algebraico contrario equivale al cero.

La caracteriología de las virtudes, su caracterización, ocupa gran parte de la ética aristotélica. Hay
virtudes dianoéticas (propias del pensar) y propiamente éticas (del carácter). Estas últimas,
examinadas en la Ética a Nicómaco, son las siguientes: valor, moderación, nobleza, independencia,
justa estimación de sí mismo, dulzura, veracidad, alegría, amistad y justicia. Cada una de ellas es el
termino medio entre dos extremos que deben ser evitados. Así el valor, respecto de la temeridad y
la cobardía. Cabría preguntar, empero, si la amistad o la justicia son virtudes o, ante todo, situaciones
o actitudes. Así, por ejemplo, la amistad -hecho humano- es algo que pertenece al mundo afectivo y
que no se relaciona directamente con las virtudes o defectos de los seres humanos que se ligan en
amistad.

g. Ideas políticas de Aristóteles

La Política de Aristóteles, posiblemente, contiene lo más permanente y valioso de su pensamiento.
El hombre es un animal político ( zoon politikon) por naturaleza. Y la ciudad (el "Estado-Ciudad") es
una realidad natural. Sociedad y Estado se identifican, precisamente, por ser el hombre un ente
sociable. De otra parte, el ideal político del Estado-Ciudad será la autarquía, el que pueda bastarse a
sí mismo.

El bien vivir o bienestar común es el fin que persiguen naturalmente todos los hombres. Cuando se
aspira a esta finalidad bajo la dirección de un solo hombre surge la polis organizada como una
monarquía; si tal fin se persigue mediante el gobierno de varios ciudadanos, aparece el sistema
aristocrático, y si todos los asociados participan en su propio gobierno, nos encontraremos frente a
la democracia.

Ahora bien: si predomina el interés personal sobre el bien común, la monarquía degenera en tiranía;
la aristocracia en oligarquía, y la democracia en demagogia. Todo lo cual posee actualidad
permanente y constituye un aporte definitivo de la ética a la política.26

B. LAS ESCUELAS POST-ARISTOTÉLICAS

1. Cínicos y cirenaicos

a. Antístenes y Diógenes de Sinope

Con posterioridad a Aristóteles, la filosofía se aparta de la tendencia metafísica y retorna a la

especulación moral: se trata, por consiguiente, de un retorno a la posición socrática, pero modificada
radicalmente por factores socio-políticos y psicológicos.

Antístenes, discípulo de Sócrates, fue el fundador de la escuela de los cínicos, que fue continuada por
Diógenes de Sinope (siglo IV antes de Cristo). Para estos filósofos, la felicidad humana consiste en no
necesitar nada: quien suprime necesidades, que las más de las veces no son tales sino urgencias
momentáneas o caprichos, evita la intranquilidad y conquista la beatitud del ánimo. El cínico vive "en
compañía de sí mismo" y renuncia a lo que los demás consideran como bienes o dones de la vida.27
b. Aristipo de Cirene

Este filósofo perteneció al círculo socrático. Afirma que los hombres buscan instintivamente el placer,
pero que los placeres son fugaces, alteran la serenidad del hombre y con frecuencia se transmutan
en estados moralmente dolorosos. Renunciando a la búsqueda de los placeres, o sea dominándose a
sí mismo, es como puede el hombre conquistar la serenidad, la independencia y la imperturbabilidad
del ánimo: Estos estados anímicos son los verdaderos placeres de la existencia.28

Cínicos y cirenaicos asumen, pues, una posición análoga y sólo se diferencian por el método que
prescriben para alcanzar la felicidad y por el énfasis que Aristipo pone en lo propiamente psicológico,
en tanto que los cínicos aluden más bien a la renuncia de los bienes económicos.

2. Los estoicos

a. Zenón de Citiuni

El estoicismo fue iniciado por este pensador chiprióta, de origen fenicio, hacia él año 300 antes de
Cristo. Zenón fundó en Atenas una escuela en el Stoa Poikile, especie de museo decorado con frescos
de Polignoto. En la evolución de esta escuela se distinguen tres etapas: a) El estoicismo antiguo, en
que sobresalen Zenón y, Crisipó; b) El estoicismo medio -Siglo II a. de C.-, en que sobresale Posidonio,
y c) El estoicismo nuevo -Siglo I a. C. hasta el II de la era cristiana- que se desarrolla en Roma y en una
de sus provincias: España.29

En general, no hubo un estoicismo, sino tantos como etapas e inclusive como filósofos se inscribieron
dentro de esta posición intelectual, que evoluciona notablemente desde sus orígenes, hasta alcanzar
un punto en que predomina la preocupación ética tal como entre los cínicos y los cirenaicos. Por lo
demás, los estoicos tomaron muchas doctrinas de diversa procedencia, intentando en ocasiones
formular algo así como un sincretismo más o menos afortunado. De aquí que sea mejor estudiar el
conjunto de las doctrinas estoicas al terminar la enumeración de sus principales representantes.
b. Posidonio y el estoicismo medio

Continuador de Zenón fue Cleanto y discípulo de éste lo fue Crisipo, autor de centenares de tratados
filosóficos. Adviene mas tarde Panecio de Rodas, que hacia fines del Siglo II a. de C. era ya el director
de la escuela ateniense fundada por Zenón. Panecio, desde luego, estuvo en contacto con la vida
romana.

Discípulo de Panecio fue Posidonio de Apamea (Siria), contemporáneo de Cicerón y de Pompeyo,

quien realizó largos viajes, fundó en Rodas una escuela estoica y por último se estableció en Roma,
donde falleció. Dejó una obra caudalosa, en que se aproxima al neoplatonismo y parece que acaricié
el propósito de fundir todas las filosofías en una sola. De sus enseñanzas surgió el estoicismo nuevo,
que corresponde ya a la historia del pensamiento romano.

c. El estoicismo nuevo

Máximas figuras de esta tercera época fueron Séneca, nacido en Córdoba (España); Epicteto, esclavo
liberto, y el emperador Marco Aurelio (121-180 d. de C.). Séneca ejerció enorme influencia a través
de toda la Edad Media, hasta el umbral de los tiempos modernos. Epicteto y Marco Aurelio, menos
universales, formularon -ante todo- una especie de filosofía de la resignación, muy acorde con la
época en que vivieron, agitada y decadente.

Séneca. Sus obras mas importantes se titulan Sobre la brevedad de la vida, Sobre la ira, Sobre la vida
feliz, y Cuestiones naturales. En esta última, que es una especie de enciclopedia, se afirma que en el
universo reina una jerarquía de valores. Al conocimiento del alma, se añade el de la naturaleza,
porque así como los hombres están subordinados a los dioses, la filosofía moral (o ética) esta
subordinada a la naturaleza. Hay, por lo demás una "filosofía de los dioses" y una "filosofía de los
hombres" vale decir un orden intelectual divino y otro humano.30

Epicteto. Libertado por Nerón, fue expulsado más tarde de Roma por Domiciano y se estableció en
Nicopolis (Apiro). Enseñó que el placer es el bien supremo pero que el verdadero placer consiste en
el triunfo de la razón y de la voluntad sobre las pasiones. Sus principales tratados se titulan
Disertaciones y Enquiridion, este último compilado por Flavio Arriano, su discípulo. En esta obra,
explica Epicteto qué entiende por "placer": ante todo, el goce de la libertad.
Marco Aurelio. Sus doctrinas se aproximan ya al misticismo cristiano. Distingue más claramente que
sus antecesores entre cuerpo y espíritu, pero predica una filosofía práctica no de la contemplación,
sino de la acción. Lo que se explica por su posición política: es sabido que este emperador combatió
con éxito a los invasores bárbaros. -"En las reflexiones que Marco Aurelio se dirige a sí mismo, escribe
Félix Ravaisson, el pensamiento de la unidad del mundo y de la obligación que de ello resulta para
todos los hombres de no existir más que los unos para los otros desempeña un papel decisivo".

d. El estoicismo, en su conjunto ideológico

Los estoicos dividen la filosofía en tres disciplinas: lógica, física y ética, que consideran inseparables.
El conocimiento consiste en una aprehensión de la cosa por la mente: a través de los sentidos, el
objéto "deja su huella" en el espíritu. Cuando esta impronta es clara, provoca el asentimiento de la
mente. La representación que lleva al asentimiento o "fantasía cataléptica" es el complejo resultado
de muchas percepciones. Se trata, por consiguiente de una doctrina sensualista del conocimiento,
opuesta radicalmente a la platónica.

Pero si a través de los sentidos aprehendemos y formamos ideas, a través de ellos también
conocemos las cosas naturales. La física estóica, en cierto sentido, es "materialista", pero admite un
principio pasivo -la materia- y otro activo -la razón- y a esta última atribuyen un carácter divino, bien
que se trate de una fuerza o energía actualizadora y ordenadora, distinta de la divinidad misma.

Dios y el mundo, en algunas obras estóicas, se identifican. Pero todo acontecer esté sometido a una
ley inexorable, el hado o fatum. Este determinismo universal, sin embargo, se manifiesta en forma
ordenada y bella. Es algo así como una providencia universal, que demuestra el carácter divino del
mundo. Algo del futuro panteísmo de Spinosa se anticipa en las doctrinas estóicas.

3. Los epicúreos

Fundador de esta escuela fue Epicuro de Samos, nacido a mediados del Siglo IV antes de Cristo. En el
epicureísmo, la teoría del conocimiento no es cosa distinta que una introducción a la física, y ésta lo
es de la ética, meta de los esfuerzos mentales de dicho filósofo.
Por canónicas entendían los griegos el conjunto de preceptos para el empleo de los tres medios de
conocimiento: sensación (percepción sensible), anticipación (representación a priori o hipótesis) y
pasión (inclinación hacia el objeto de conocimiento). Pero para Epicuro no existe más que un medio
de conocimiento y un criterio de verdad: la percepción sensible.

En lo relativo a la física, el sistema de Epicuro es racionalista, porque tiende a eliminar del concepto
del universo todo elemento sobren que el hombre pueda vivir tranquilo y feliz, no debe temer a los
dioses. Por lo demás, todas las cosas son agregados de átomos, que actúan mecánicamente. Se niega
así la existencia de un principio animador.

De aquí que la física epicúrea sea la base fundamental de la ética: aquello que conviene a nuestra
naturaleza es lo que produce placer, y, viceversa. Pero los epicúreos prefieren los placeres
espirituales a los sensuales precisamente porque estos o disminuyen la vitalidad del hombre o
deprimen su ánimo. De donde el ideal de la vida perfecta es el reposo inalterable del ánimo
(ataraxia).31

4. Los escépticos

Los primeros escépticos fueron los sofistas. Pero el verdadero iniciador del escepticismo filosófico fue
Pirrón de Elis (Siglo II antes de Cristo). Concepto central de este Sistema es la "suspensión" o
"retención" del juicio, a fin de buscar, de investigar. De donde el escepticismo de Pirrón no es
negativista, como el de los sofistas, sino que se anticipa a la duda metódica de Descartes.

Sucesores de: Pirrón fueron los filósofos de la "Academia media" y de la "Academia nueva", a dolos
cuales entronca el escepticismo con el platonismo. Más tarde, surge una nueva escuela escéptica, de
la que fueron máximos representantes Enesidemo (Siglo I de nuestra era) y Sexto Empírico de
Alejandría (Siglo II después de Cristo).

Enesidemo renovó el pirronismo y concibió los diez tropos o tipos de fundamentación de a duda.
Estos tropos tratan de demostrar la relatividad esencial de todos nuestros conocimientos, que estén
condicionado por las distintas y muy personales aptitudes de apreciación de cada sujeto pensante.
Frente a las corrientes dogmáticas del pensamiento antiguo insurge, finalmente, el pensador Sexto
Empírico, médico de profesión y autor de los cinco libros Contra los dogmáticos. En disquisiciones
muy penetrantes, Sexto sostiene que es imposible obtener pruebas absolutamente concluyentes,
que el principio de causalidad es solamente relativo y que no existe prueba dogmática sobre la
existencia de Dios.32

5. Los eclécticos

La palabra eclecticismo se deriva de un verbo griego que significa elegir, escoger. El eclecticismo
filosófico consistirá, de consiguiente, en combinar o tratar de armonizar opiniones y tesis derivadas
de distintos sistemas filosóficos. Tal procedimiento se deriva de la consideración de que los sistemas
son defectuosos o incompletos, y que muchas veces son verdaderos por lo que afirman y falsos por
lo que niegan. Como las religiones.

La cultura filosófica romana -como entre otros historiadores lo advierte Julián Marías- fue
esencialmente ecléctica. Y de esta posición fue representante Cicerón, el grande orador y escritor
romano (106-43 antes de Cristo). De otra parte, el judío Filón de Alejandría (Siglo I después de Cristo)
se esforzó por conciliar la Biblia con la filosofía griega, valiéndose para ello -principalmente- de las
ideas platónicas.33

6. El neoplatonismo

Es el último de los sistemas metafísicos de la filosofía antigua. Su iniciador fue Plotino, pensador
nacido en Egipto en el año 204 después de Cristo. Sus escritos fueron recogidos por uno de sus
discípulos, Porfirio, en seis grupos de nueve libros cada uno, lo que explica el título de tal compilación
(Enéadas).

El neoplatonismo deriva de la filosofía hacia la mística. Es esencialmente panteista e idealista y

explica todo lo existente como emanación del Uno o lo Uno, entidad suprema que se identifica con
tres nociones básicas: el ser (existencia), el bien (lo bueno y lo justo) y la divinidad. Esta es el ser por
esencia, inmanente en cuanto substancialmente idéntico al mundo -es decir, no trascendente-, pero
que constituye la totalidad esencial del mundo.34
Existen, sin embargo, muchos estados o grados de perfección en el mundo. El alma del hombre, caída
en la materia inferior, puede no obstante liberarse de ésta y unirse -vale decir, identificarse- con el
Uno: en esto consiste el éxtasis, o "salida de la materia que la rodea". El neoplatonismo tuvo vigencia
hasta el siglo VI después de Cristo e informó el pensamiento de los Padres de la Iglesia Cristiana.

C. APÉNDICE

RAÍCES HELÉNICAS DEL PENSAMIENTO MODERNO

1. Las anticipaciones de los presocráticos

Escribe Alfred Weber en su Historia de la Cultura que para Grecia el mito se convirtió en una forma
de interpretación general del mundo emparentada con la concepción mágica, a la que transforma y
concluye desplazando. Muy próximo al mundo germinal del mito se ubica el pensamiento de los
presocráticos, los pitagóricos y los eléatas.

a. Tales de Mileto

Para Tales, como es sabido, "el mundo está lleno de dioses". Esta metáfora, con la cual el pensador
de Mileto sugirió la esencia energética de la naturaleza, entrañaba un concepto hilozoísta o
hilopsiquista de la materia. La posterior evolución de la filosofía de contenido o tendencia
cosmológica aporta el concepto cuantitativo de la materia, debido a Demócrito. Resultante de la
ecuación hilozoísmo-atomismo es en cierta manera la moderna fisio-química y su postulado final: -
La materia es una, como una es la energía.

b. Anaximandro

Coincidiendo con los recientes descubrimientos de la biología y de la oceanografía, sostuvo

Anaximandro la primacía cronológica del mundo marino, de un ambiente "húmedo" propicio a la vida
orgánica, al que hubo de seguir el ciclo terrestre, coronado por el largo proceso de la evolución de la
especie humana. Una variación correlativa a cada uno de los ciclos evolutivos es atribuida por
Anaximandro a cada manera especifica de vida.

El apeiron, substancia ilimitada e indeterminada que Anaximandro de Mileto ubicó en el principio del
mundo, representa un avance conceptual de largo alcance para la filosofía de la naturaleza, toda vez
que constituye la premisa indispensable de todo sistema evolucionista. Para abarcar la singular
importancia del apeiron concebido por Anaximandro, recuérdese que el concepto de "infinitud en
camino de inagotable autodefinición" en ese apeiron contenido, fluye a través de Heráclito y de
Empédocles para resurgir muchos siglos más tarde en la obra de Leibniz, informar la filosofía de la
historia en los planteamientos de Lessing y de Herder, estructurar el pensamiento trascendental de
Hegel y, en el orden biológico, culminar con Darwin.

2. La corriente pitagórica

A la escuela pitagórica, entre otras cosas, se debe la fundamentación filosófica del pensamiento
matemático, no menos que la búsqueda de una metodología matemática para el discurrir filosófico,
tendencia esta última que adquiere en nuestros días trascendental importancia. La determinación
del cuadrado de los números, la formulación matemática de las relaciones musicales, el
descubrimiento o intuición de la rotación de la tierra en tomó a su eje y la búsqueda de una armonía
total del cosmos -la misteriosa "armonía de las esferas"- fueron adquisiciones y anticipaciones
debidas a Pitágoras de Samos y a sus continuadores, precursores de muchos aspectos del
pensamiento contemporáneo.

Los astrónomos pitagóricos hicieron posible la teoría copernicana, de la que fue primer expositor
Aristarco de Samos. Por fin, es más que probable que fuesen los discípulos de Pitágoras quienes
acuñaran la palabra cosmos para indicar la totalidad de las "oposiciones" de que consiste el mundo.

Para los pitagóricos, el principio de todo lo existente es el número y, por lo tanto, ya no un algo
material sensible, sino un concepto o imagen inteligible. El hombre comienza a imprimir al universo
sus propios valores intelectuales y a interpretarlo a través de ellos.

3. Heráclito y los eléatas

Ser y devenir. Lo estático y lo dinámico. Lo inmutable y lo cambiante. Estas posiciones fundamentales
escinden en dos campos el panorama de la filosofía griega a partir de Heráclito, "el oscuro", para
quien todo fluye en perpetuo cambió: -"No puedes entrar dos veces en el mismo rio' . Para los
representantes de la filosofía eléata -Parménides, Zenón y Melisos- el sér, uno e inmutable, totaliza
y comprende toda realidad.

Como bien lo anota Vorlander, en el devenir de Heráclito está implicado el germen de la duda sofística
de todo cuanto existe y, lo que es más importante aún, subyacen todas las directrices del
pensamiento histórico-evolutivo, en tanto que los eléatas buscaron en su sér único "el polo inmóvil
del fenómeno", siendo así los descubridores del concepto de ley.

A continuación de su antecedente helénico, inscribamos su moderno consecuente filosófico, en tres

casos ejemplares:

Parménides: -"Porque lo mismo es pensar y ser". Berkeley:- "Esse est percipi".

Zenón de Elea: Aporías. Infinita divisibilidad del espacio. Modernos: Cálculo infinitesimal.

Parménides: Eros, divinidad omnipresente, primer propulsor de todas las cosas. Freud:
Pansexualismo.

4. Empédocles y Anaxágoras

Los últimos grandes representantes de la "filosofía de la naturaleza", en Grecia, Empédocles de

Agrigento y Anaxágoras de Clazomene, procuraron armonizar la tesis de Heráclito con el postulado
eleático, realizando así el primer intento ecléctico de que tengamos noticia.

En el poema Sobre la Naturaleza, escribió Empédocles: -"Hay una doble generación de las cosas
perecederas, y una doble destrucción, porque la reunión de todas las cosas produce una generación
y la hace perecer; la otra crece y se desvanece al dividirse las cosas, y este cambio continuo no cesa
nunca: una vez todas las cosas se juntan en uno por el amor; otra se separa cada una de las demás a
impulsos del odio, de la Discordia. Así, en la medida en que lo uno suele surgir de muchos, y los
muchos resultan de la división de lo uno, llegan a ser y no tienen vida permanente; pero en la medida
en que jamás cesa su cambio continuo, permanecen inmóviles en el círculo de la existencia".

Anaxágoras, por su parte, escribió: -"Los griegos no hacen un recto uso de los términos 'llegar a ser'
y 'perecer', porque ninguna cosa llega a ser, ni perece, sino que hay mezcla y separación de cosas que
son; y así denominarían rectamente al llegar a ser, mezcla; y al perecer, separación".

Como anteriormente, podremos ahora inscribir, a continuación de su antecedente helénico, un

moderno consecuente filosófico, y ello en tres casos importantes:

Empédocles: Los semejantes se atraen y los contrarios se rechazan. Modernos: Afinidades electivas
químicas.

Empédocles: Percepción como resultado de la reacción de los órganos perceptores ante las
emanaciones de los objetos. Johann Müller: Ley de la energía inmanente de los sentidos (1826).

Anaxágoras: Nada se produce o desaparece, sino que se compone o se descompone por mezcla de
otras cosas existentes.

Pasteur: Refutación de la generación espontánea. (En la física anterior al descubrimiento del radium,
ley de la conservación de la energía).

5. Sofística y racionalismo

La perenne actualidad de la filosofía griega se precisa al abordar con algún detenimiento el aporte de
los sofistas, a quienes correspondió una labor crítica fundamental. Los "heterodoxos" del
pensamiento helénico plantearon problemas básicos en el orden de la epistemología, de la creencia
religiosa y de la filosofía política.
Protágoras dé Abdera afirma que el hombre es la medida de todas las cosas e inicia así el relativismo.
Lo "verdadero" será un concepto o, mejor, un "estado mental" que más que del mundo objetivo
depende del subjetivo. Pero el hombre permanece idéntico a sí mismo, mientras que todo fluye a su
alrededor, de donde lo único que está dotado de entidad real es la opinión que de las cosas forma el
hombre. Corolario de este principio es que toda opinión, por el hecho de ser concebida por el hombre,
que es medida invariable, es idéntica a sí misma y verdadera por lo tanto.

Dentro del extremo relativismo de su maestro, Gorgias reacciona en sentido antitético llegando el
nihilismo crítico: todas las opiniones son falsas. Así, el escepticismo absoluto presupone el
relativismo radical y deriva de éste. Toda opinión es verdadera; toda opinión es falsa. Estos conceptos
antagónicos, idénticos en el fondo a fuer de igualmente exagerados, informan la sofística griega. El
antagonismo llega hasta nuestros días, dividiendo en dos anchas corrientes la actividad del
pensamiento heterodoxo.

En tres direcciones principales se ejerce aún la influencia de la sofística griega: en la esfera religiosa
con el racionalismo rudimentario de Pródico de Keos; en la del derecho natural con el incipiente
naturalismo de Hipias de Elis y el anarquismo de Trasímaco y de Calicles; en la esfera de la política,
con los esbozos democráticos de Licofrón y Alcidamas y el esquema comunista de Faleas de Calcedón.

Del coro de los sofistas griegos destacamos a Pródico de Keos, el gramático, uno de los más
caracterizados representantes de la intensa crisis religiosa que hacia el siglo y antes de Cristo
desplazó, del mitos al logos el pensamiento griego. Suyo es el tratado sobre Las edades de la vida,
fuente muy probable del ideario pesimista del Axíoco, diálogo atribuido muy fundadamente a Platón.
Pródico explicaba, antecediendo en muchos siglos a los modernos racionalistas, que el hombre
primitivo enaltecía hasta el nivel de lo divino todo aquello que satisfacía sus necesidades vitales.
Encontramos aquí un punto de vista utilitario que conlleva un escepticismo radical. Desde luego, la
mitología griega, propicia a su tesis, suministró a Pródico preciosos ejemplos: el pan en Demeter, el
vino en Dionisos, el agua en Poseidón.

Para superar el rudimentario pero vigoroso realismo utilitario de Pródico preciso será esperar al
demiurgo platónico y a la causa motora de Aristóteles.

6. La fundamentación de la filosofía política

Como es bien sabido, el pensamiento de Rousseau, fuente caudalosa del liberalismo clásico, se perfila
en su Discurso sobre las artes y las ciencias (1750) para culminar en el Contrato social (1762), tratado
cuyas premisas encontramos en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres
(1755).

La ideología del célebre precursor del romanticismo se distingue por su coherencia y generosa
sinceridad. En realidad, frente al pensamiento de Rousseau, podemos desechar sus bases
conceptuales, pero resulta imposible sustraemos a la seducción de sus desarrollos.

Dos aportes fundamentales débense a Rousseau: de una parte, la oposición entre "naturaleza" y
"civilización", entre lo necesario y lo supérfluo de la estructura social; de otra, la afirmación de que
ningún hombre tiene el derecho de enajenar en provecho de otro su libertad moral y cívica.

Esas tesis, tan típicamente dieciochescas, tienen un remoto antecedente, sin embargo: el
pensamiento del sofista Hipias de Elis, poeta y polígrafo, investigador y artífice. Hipias mantuvo en
sus escritos y enseñanzas la incompatibilidad entre lo que según naturaleza posee perdurable valor
y lo que el hombre finca en instituciones esencialmente mudables. Para Hipias, la ley es un torcedor
de la conciencia, que nos lleva a comportamientos contrarios a naturaleza. Este primitivo
"naturismo" hace del inventor de la nemotécnica un precursor, anticipado en veintidós siglos, del
polifacético rival de Voltaire.

Las teorías de Hipias fueron llevadas a sus extremas consecuencias, en lo atañadero a filosofía
política, por sofistas cuyas doctrinas conocemos principalmente a través de los diálogos platónicos.
Por rumbos "heterodoxos" transitaron Trasímaco y Gorgias, impugnadores de las leyes y críticos de
las costumbres, instituciones que a juicio del primero son producto de intereses creados y, en
concepto del segundo, creación de la masa de los débiles.

Por su parte, Calicles sostiene, en el Gorgias platónico, el derecho exclusivo del más fuerte ala
felicidad. Los ejes conceptuales de la ideología de Nietzsche -fobia de los débiles y moral del
superhombre- esbozan ya su perfil en el pensamiento antiguo.

La exaltación de la personalidad humana, en cambio, lleva a Licofrón y a Alcidamas a insinuar la

abolición de la esclavitud y a combatir los privilegios aristocráticos a virtud de un principio que de
inmediato nos recuerda el primero de los axiomas liberales contenidos en la Declaración de los
derechos del hombre y del ciudadano: -"A todos ha hecho libres la divinidad; la naturaleza a nadie ha
hecho esclavo".

Es digno de notarse cómo un concepto hipertrofiado del derecho natural llevó a algunos de estos
antiguos pensadores a postulados de libertad e igualdad, mientras que a otros condujo a una posición
radicalmente aristocrática. En todo caso, la evolución del "librepensamiento" griego remata en una
síntesis de poderosa vitalidad, que en veintitrés centurias anticipa y prefigura la realidad histórica.
Nos referimos al proyecto comunista de Faleas de Calcedón, pensador cuyas aspiraciones teórico -
práticas - limitación de la propiedad privada, producción en común y consumo comunitario- se
consagran en un esquema de constitución estatal comunista debido al ingeniero Hipodamo de
Mileto, el constructor del puerto del Pireo.

Esta labor de rastreo de la ideología contemporánea en las fuentes del pensamiento de los antiguos
filósofos griegos, tarea deleitable, podría continuarse indefinidamente, por cierto.

FILOSOFÍA CLÁSICA GRIEGA

14

Escribe Diógenes Laercio que "los dogmas" de Heráclito son los siguientes: -"Que todas las cosas se
hacen por contrariedad, y todas fluyen a manera de rios. Que el universo es finito. Que el mundo es
único, es producido del fuego y arde de nuevo de tiempo en tiempo (...) Que esto se hace por el hado.
Que de los contrarios, aquel que conduce las cosas a generación se llama guerra y lucha o contención,
y el que al incendio, concordia y paz. Que la mutación es un camino hacia arriba y hacia abajo, y según
éste se produce el mundo". Diógenes Laercio: Obra cit. Tomo II, páginas 174-175.

15
Que Empédocles experimentó la influencia de ciertas doctrinas orientales lo demuestra su afirmación
de haber cambiado varias veces de naturaleza: Muchacho fuí y muchacha en otro tiempo; fuí planta,
ave también, fuí pez marino. Sobre su legendaria existencia y sobre su muerte, puede leerse lo que
narra Diógenes Laercio: Obra cit. Tomo II, páginas 151-158.

16

"Decía (Anaxágoras) que el principio de las cosas son las partículas semejantes, pues así como el oro
se compone de partes tenuísimas, así también el mundo fue compuesto de corpúsculos semejantes
entre sí. Que la mente es el principio del movimiento". Diógenes Laercio: Obra cit. Tomo I página 92.

17

"Dice que hay infinitos mundos, sujetos a generación y a corrupción. (...) Que los átomos son infinitos,
tanto en la magnitud cuanto en el número o muchedumbre. (...) Que todas las cosas se hacen por
necesidad, siendo el giro (al que llama necesidad) la causa de la generación de todo. Que el fin es la
tranquilidad de ánimo, no la que es lo mismo que el deleite, como siniestramente entendieron
algunos, sino aquella por la cual vive el alma tranquila y constantemente, sin ser perturbada de algún
miedo, superstición o cualquiera otra pasión de éstas". Diógenes Laercio: Obra cit. Tomo II, páginas
196-197.

18

Julián Marías y O. Laín Entralgo: Historia de la Filosofía y de la Ciencia. Ediciones Guadarrama. Madrid,
1964. Páginas 22-23.

19

"El sofista inicia la ciencia del espíritu, que le aparece inseparable del instrumento lingüístico en que
ella se expresa. Su interés por la demostración mediante la palabra resulta en dos consecuencias
principales: por una parte, la figura del razonamiento lleva a la figura del discurso; y de aquí nace la
retórica; por otra parte, la figura del discurso como incorporación del razonamiento lleva a la
investigación científica del lenguaje, y de aquí nace la gramática". Alfonso Reyes: La crítica en la edad
ateniense. En Obras completas, Vol. XIII, página 56. Fondo de Cultura Económica. México, D.F. 1961.

20

Una n clara y amena exposición de la actitud ética de Sócrates se contiene en el libro Los grandes
pensadores, de J.E. Cohn, páginas 13-43. Trad. castellana. Editorial Labor, S.A. Barcelona, 1927.
Biografía semi-novelada de Sócrates y de su época es la obra intitulada La vida privada y pública de
Sócrates, por René Kraus. Trad. española de la Editorial Suramericana. Buenos Aires 1943.

21

-"Con una burlona modestia ('ironía') se colocaba en actitud interrogante frente ante el interlocutor,
que encuentra como la cosa más natural del mundo aquellos conceptos que encierran los más arduos
problemas; y durante el curso de la conversación va apareciendo este presunto saber del interlocutor,
frente al no saber de Sócrates, como una maraña de contradicciones y oscuridades". Augusto Messer:
Historia de la Filosofía (Vol. I: Filosofía antigua y medieval), página 69. Trad. española. Revista de
Occidente. Madrid, 1933.

22

Los escritos de Platón poseen un alto valor literario -por cierto- y se conservan casi en su totalidad. A
excepción de Las Leyes, están redactados en forma dialogada, y en ellos Sócrates es el principal
interlocutor. Los más importantes diálogos de Platón son los siguientes Critón (lealtad de Sócrates
con la ley), Gorgias (contra la falsa retórica), Fedro (la doctrina de las ideas), Simposion -El banquete-
(o "discurso del amor", según Aristóteles), Fedon (sobre la verdadera inmortalidad), Timeo (sobre la
filosofía natural), República (sobre el Estado ideal) y Leyes (el segundo mejor Estado).

23
Lo que, a más del carácter Idealista de su filosofía, contribuye a explicar que los primeros pensadores
cristianos, cuyas obras integran la "Patrística", hubieran recurrido a Platón en busca de una
fundamentación racional de sus creencias. Lo anterior, sin perjuicio de reconocer lo que escribe
Dilthey: -"Después de Cristo se origina una fusión de la filosofía greco-romana con las creencias de
revelación procedentes del Oriente. El alejandrinismo judío de Filón, la gnosis, el neoplatonismo y la
filosofía de los padres de la iglesia constituyen las formas principales de la teosofía que así surge",
Wilhelm Dilthey: Historia de la Filosofía. Trad. española. Fondo de Cultura Económica. México, D.F.
1951. Página 101.

24

Una de las mejores síntesis expositivas del pensamiento platónico es la que realiza Karl Vorlander:
Véase su Historia de la Filosofía, obra ya citada. Tomo I, páginas 94-122.

25

"Con la esfera del ser y de lo esencialmente determinado va unida en cada ser la esfera de lo
individual y, por ende, de lo que esencialmente no es necesario, de aquello que 'también podría ser
de otra manera'. O para hablar en lenguaje aristotélico: en cada ser se unen 'forma' y 'materia',
morphes e hyle" Ernst von Aster: Obra cit., página 99.

26

Desde luego, Aristóteles no pudo superar el ámbito de ciertas instituciones sociales de su tiempo,
como la esclavitud. La democracia, para él, es patrimonio de los ciudadanos, y estos son aquellos que
poseyendo la plenitud de derechos, pueden consagrar su ocio a las "actividades nobles" y, ante todo,
al gobierno del Estado. De donde la democracia de Aristóteles es de signo realmente "aristocrático".

27
-"En cierto sentido, la muerte de Sócrates marca la línea divisoria de la cultura griega. Aunque la obra
de Platón estaba todavía por llegar, ya se esta de hecho descendiendo hacia las llanuras de la cultura
helenística. En el campo de la filosofía, empiezan a surgir nuevos movimientos. El primero de estos
se halla directamente ligado con Antístenes, uno de los discípulos de Sócrates. Su nombre está
asociado a una paradoja, al estilo de los Eléatas. Según esta paradoja, no es posible formular
proposiciones que tengan sentido. A es A, lo que es verdad, por lo cual no vale la pena decirse; o A es
B, allí donde B no es A, y esto tiene que ser necesariamente falso. No es sorprendente que Antístenes
terminará perdiendo la fe en la filosofía". Bertrand Russell: La Sabiduría de Occidente. Trad. española.
Aguilar, Madrid 1964, página 106.

28

-"Heredero de Demócrito y discípulo de Protágoras aún más que de Sócrates, a pesar de sus
afirmaciones irónicas, Aristipo de Cirene asegura que el único criterio de verdad es la impresión del
individuo: tan solo las afecciones son aprehensibles, el objeto es un grupo de sensaciones y toda
sensación es lo que es; por consiguiente, es verdad lo que así parece al individuo; es bueno lo que le
place; el placer es el único fin y la única regla". Jacques Chevalier: Historia del Pensamiento. Trad.
española. Aguilar, Madrid 1958. Volumen I, páginas 172-173.

29

-"La filosofía estoica abarca un período de unos cinco siglos. Durante ese tiempo, sus doctrinas
experimentaron considerables cambios. Lo que mantiene aglutinado al movimiento, sin embargo, es
su enseñanza ética, que permaneció siempre sensiblemente la misma. Este aspecto del estoicismo
tiene su origen en el modo socrático de vivir. El valor frente al peligro y el sufrimiento, la indiferencia
respecto a las circunstancias materiales, son virtudes que los estoicos tuvieron en mucho.
Indiferencia y resignación que han dado a la palabra estoico su moderna significación. Bertrand
Russell:

Obra cit., página 110.

30
Esta "filosofía de los hombres" es para Séneca de carácter esencialmente ético y pasivo. En su tratado
De Providencia, el filósofo cordobés intenta demostrar que "nada malo puede ocurrir a un hombre
bueno" (II); que "no son males aquellos que lo parecen" (III); que "las prosperidades se abajan hasta
las almas viles y plebeyas, mas reducir a la impotencia las calamidades y las cosas que son el terror
de los mortales, es propio del varón magnánimo" (IV); que "de ningún modo puede Dios mejor
desautorizar las cosas deseadas como otorgándoselas a los deshonestos y quitándoselas a los
buenos" (V) y que "la felicidad consiste en no necesitar la felicidad" (VI).

31

-"En Epicuro se agota la vitalidad de existir. Desde luego, distingue entre placeres activos y pasivos,
pero concediendo a los últimos una posición predominante. Se experimenta el placer activo al
esforzarse por alcanzar algún fin placentero, bajo el impulso motriz del deseo por la cosa que falta.
Pero una vez conseguido el objetivo, se logra el placer pasivo en la ausencia del deseo ya satisfecho.
Es un deleite anestésico en un estado de saciedad". Bertrand Russell: Obra cit., página 108.

32

-"El escepticismo no sólo destruye; (...) su crítica es la introducción necesaria, la bienhechora

propedéutica a una tarea constructiva de probado valor, fundada en el buen sentido, o en la intuición;
en la acción o la experiencia. En este sentido es verdad fundamental que la búsqueda escéptica abre
el camino a la certeza, que es el órgano de la verdad y que toda filosofía digna de tal nombre comenzó
por ahí: la historia de veinticuatro siglos nos da la prueba de ello". Jacques Chevalier: Obra citada,
página 444.

33

-"Tomando de Platón su distinción fundamental de lo sensible y lo inteligible, Filón concibe la

inteligencia humana como una parcela separada de la inteligencia divina, y pretende encontrar en la
Biblia toda la historia del alma, que se aleja o se aproxima a Dios, según que se aproxime o se aleje
del cuerpo. Su idea rectora es la de un Dios transcendente, en comunicación con el mundo y con el
hombre por toda una serie de intermediarios, potencias activas que proceden de Dios y que son como
(...) las razones invisibles y también las virtudes y las gracias de Dios". Jacques Chevalier: Obra cit.,
Página 505.

34

Plotino comprendió claramente hasta qué punto era abstracta la noción fundamental de su sistema
místico-filosófico. Así, en la Enéada VI (3), escribió lo siguiente: -"¿Que será, pues, lo Uno, y qué
naturaleza tendrá? No es nada extraño que no resulte fácil decirlo, puesto que no es fácil decir qué
es el ser, ni qué es la idea, aunque nuestro conocimiento se apoye sobre ideas". Sobre el pensamiento
de Plotino, y su significación, consúltese la obra que le consagra Jorge Mehlis: Plotino, volumen VI de
la colección "Los filósofos" de la Revista de Occidente. Madrid, 1931 (Traducción del alemán por José
Gaos).

Capítulo II

LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

A. CARACTERIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

La filosofía cristiana de la Edad Media se subordinó totalmente a la teología, e inclusive a la mística.

Convendría recordar esto si que en sus comienzos el cristianismo insurgió como un desafió
revolucionario contra la realidad social y política de los primeros siglas de nuestra era etapa de
máximo poderío del Imperio Romano.

El cristianismo primitivo se desentendió de la investigación filosófica propiamente dicha. Es más: los

nuevos creyentes se apartaron de toda filosofía, lo que resulta explicable porque todos los sistemas
hasta entonces conocidos eran el producto intelectual de culturas precristianas, paganas por esencia
y definición.

Pero para dominar, a base dé nuevo ideal de vida, el mundo pagano, los primeros escritores cristianos
trabajaron con los conceptos y fórmulas del pensamiento griego, elaborando así una construcción
doctrinal, es decir, una dogmática. Este proceso se inicia tan pronto como el cristianismo deja de ser
una secta perseguida y comienza a conquistar a personalidades cultas e influyentes.

El pensamiento de los primeros expositores cristianos -los padres de la Iglesia- se ha denominado

Patrística. En este ciclo, predominó el idealismo platónico. Advino después la Escolástica, en que
predomina el pensamiento sistemático y totalizador de Aristóteles.

B. LA PATRISTICA

1. La corriente gnóstica primitiva

El ciclo patrístico se inicia con una tendencia gnóstica, en que la doctrina cristiana se explica a través
de teorías filosóficas de origen pitagórico, platónico y neoplatónico. Después de los Padres
Apostólicos, continuadores de los apóstoles, advienen los apologistas de la época de los emperadores
Antoninos, entre los cuales se distinguió San Justino de Naplusa (hacia 100-163).

De la posición gnóstica fue máximo representante Valentino, ferviente platónico, que tuvo
numerosos discípulos en Lyon. Y un decidido adversario en San Ireneo (140-203). En general, los
gnósticos fueron esencialmente dualistas: preocupados por la idea del mal y por el problema de su
relación con Dios, enfrentaron los conceptos de divinidad y, materia. Pero en su última esencia, la
gnosis fue un impulso místico: el conocimiento verdadero, según esta tendencia, sólo se consigue en
Dios. Meta suprema de todo conocimiento, por lo tanto, será la unión del hombre con su creador.35
2. La tendencia apologética

A esta primera tendencia, propiamente sincretista, sigue la posición apologética de muchos Padres
de la Iglesia. Se trataba de defender, con argumentos racionales, la nueva fe y sus implicaciones
dogmáticas. La figura más notable de este período fue Tertuliano (c.155-245), cuyo temperamento
jurídico le lleva a afirmar que el cristianismo se impone a la razón humana como una nueva ley de la
vida. Poseedor de un vasto conocimiento de la filosofía griega, Tertuliano defendió en sus obras, con
argumentos racionales, la nueva fe. Y creó la terminología básica de la teología cristiana.

3. Hacia una filosofía de la religión

Hacia este objetivo tendieron los esfuerzos de dos Padres de la Iglesia: Clemente de Alejandría,
fallecido en el año 215, y Orígenes, desaparecido en el año 254 y discípulo del anterior. Las obras de
este último son un esfuerzo heróico para elucidar el contenido de las Escrituras (Antiguo y Nuevo
Testamento) a la luz de la filosofía griega, y en especial de la metafísica neoplatónica. Sus obras se
relacionan con la casi totalidad de la ciencia eclesiástica: exégesis y crítica de las Escrituras (exégesis
escrituraria), apologética, ascética, moral, polemística y dogmática.36

4. La nueva patrística: Agustín de Hipona

La Nueva Patrística, o período final de este gran ciclo de la primitiva filosofía cristiana, encuentra en
Agustín de Hipona su máximo representante. Este ilustre pensador nació en Tagaste (Africa) en el
año 354 y falleció en el 430, siendo obispo de Hipona. Había sido pagano, y se convirtió al cristianismo
después de prolongadas vacilaciones y de vastos estudios. En su conversión tuvo parte decisiva San
Ambrosio de Milán.

Para el objeto de nuestro estudio, su principal aporte a la cultura del mundo occidental es su obra La
Ciudad de Dios (De civitate Dei), primer intento de formulación de un sistema de interpretación
filosófico-teológica de la Historia, es decir, del acontecer humano. Las tesis que contiene esta obra se
estudian en la segunda parte de este libro.
Punto de partida de la filosofía agustiniana es la propia certidumbre de la experiencia interna, que es
la que nos indica lo que es verdadero y lo que es falso. En este terreno, se muestra platónico, como
lo demuestra su célebre sentencia: -Noli foras ire, in te ipsum redde, in interiore hominis habitat
veritas.

Otro de los conceptos básicos del pensamiento agustiniano es el de que la esencia del hombre radica
en la voluntad. Inclusive la actividad de los sentidos, que se proyecta al exterior, es una impulsión
anímica (intentiones animae). La fe religiosa, según San Agustín, reposa también en un acto de
voluntad.

En las obras de San Agustín, el concepto de libre albedrío se limita cada vez más, cediendo el paso al
de la predestinación: corresponde a Dios "elegir a los que quiere". Aquí, su pensamiento abandona
el campo especulativo propio de la filosofía racional y se adentra en el de la teología.37

C. LA ESCOLASTICA

1. Caracterización y crónología

Se da el nombre de Escolástica a aquello filosofía cristiana que aspira a desarrollar y fundamentar la

doctrina de la Iglesia como sistema científico (Vorlander). Debe su nombre a las escuelas en que fue
enseñada. Doctores scholastici, o escolásticos, se llamó originalmente a los maestros de las siete
"artes liberales": gramática, dialéctica y retórica (trvium); aritmética, geometría, música y
astronomía (quadrivium).

Con la Escolástica, coincide en Alemania el desarrollo de corrientes místicas que culminan en el

tercero de los períodos que adelante se determinan. Conviene recordar, además, que en la Edad
Media florecieron también filosofías no cristianas: árabe y judía, especialmente.

La historia de la Escolástica se puede dividir, cronológicamente, en tres períodos:

1. Sus comienzos (siglo IX a inicios del XIII),

2. Su culminación (siglos XIII y XIV), y

3. Su decadencia (siglo XIV -fines- y siglo XV).

2. Comienzos de la Escolástica

Figuras importantes, dentro de este período, fueron Juan Eriugena o Escoto, San Anselmo de
Caterbury y Pedro Abelardo.

Eriugena (siglo IX) tomó parte en la controversia teológica sobre la predestinación. Experimenté la
influencia del pensamiento agustiniano y escribió la obra De divisione naturae, que es una filosofía
de la naturaleza, pero de carácter místico. Para Eriugena, las cosas sólo existen en cuanto son
conocidas. Y son manifestaciones de Dios ("teofanias"). Nuestra personal existencia, además, es la
revelación de Dios en nosotros mismos, porque nada existe fuera de él.

En la célebre discusión de "los universales" -nominalistas y realistas- intervino San Anselmo de

Caterbury (siglo XI). Esta disputa consistió en que ciertos filósofos escolásticos afirmaban que los
conceptos universales constituyen lo que verdaderamente existe (realismo), en tanto que los otros
afirmaban que tales conceptos universales son meras palabras o abstracciones del intelecto
(nominalismo, de "nomen", palabra). Eriugena fue "realista" lo mismo que San Anselmo de
Canterbury. Este formuló la célebre "prueba ontológica" de la existencia de Dios: -El ser más general
tiene también que ser el más real y el más perfecto, y como tal no puede menos que existir, porque
su existencia es su esencia.38

Pedro Abelardo (1079-1142) era francés de origen y su existencia fue apasionada y romántica. En la
discusión sobre los universales adopté una posición intermedia, afirmando que la realidad de lo
universal se manifiesta en la individualidad de cada ser (universalia in rebus) y que las formas -ideas-
de las cosas existen de antemano en el espíritu divino como conceptos, pero que estos conceptos
divinos solamente pueden ser conocidos por el hombre en las cosas y mediante el ejercicio de su
propia razón.
Sus aportes más importantes fueron de carácter dialéctico. Sostiene que, en materia religiosa, los
puntos de vista o argumentos puramente autoritarios deben sustituir por argumentos racionales,
toda vez que la razón nos fue dada para el bien, por lo cual no debemos desconfiar de ella. Ser
cristiano, afirma Abelardo, equivale a ser lógico. Este gran pensador interpretó muchos dogmas y
afirmaciones bíblicas en sentido meramente simbólico. Así, la ascensión de Cristo significa para un
intelectual la elevación de las almas al plano de lo extraterreno. Afirmó, además, que en el mundo
intelectual no caben los conceptos puramente materiales de un cielo o de un infierno.

También se ocupó Abelardo de la ética. En este terreno, su principal afirmación es la de que el hombre
solo peca cuando obra contra su conciencia. La ley natural es anterior a toda revelación, es decir, la
norma moral antecede a creencia religiosa. Y el amor es la virtud que nos salva y redime. De aquí que
en su Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano, no llegue a ninguna conclusión sobre "la
mejor" de las religiones; en cambio, los interlocutores terminan poniéndose de acuerdo partiendo de
la ley moral, que nos obliga al amor hacia toda la humanidad.

Como puede verse, las tesis de Abelardo -revolucionarias para su época- han comenzado a ser
aceptadas oficialmente por la Iglesia Católica: Su modernidad hace de este gran pensador la figura
más importante del primer período escolástico.

3. La culminación de la Escolástica

a. Filosofía árabe

En la Edad Media, existieron dos escuelas filosóficas "árabes"; la oriental, con sede en Bagdad, y la
occidental, que floreció en España y especialmente en la ciudad de Córdoba.39

En Bagdad, Al-Quindi (siglo IX) afirmó que el estudio de las matemáticas y de las ciencias de la
naturaleza era condición previa indispensable para ascender al campo de. las generalizaciones
filosóficas.
En España, Avenpace (siglo XII). -en su Guía del solitario- describió los grados del conocimiento,.desde
él instinto animal hasta el conocimiento puro, que es aquel que emana de la divinidad y formé parte
de su esencia.

El más celebrado de los filósofos árabes españoles fue Averroes (siglo XII), teólogo, jurista, médico y
pensador tan ilustre como influyente. En su filosofía, fue aristotelista puro y sistemático. De aquí que
sus obras hubiesen modelado la filosofía escolástica del último período, porque fueron traducidas
del árabe al español, al italiano y a otros idiomas modernos.

b. La filosofía judía

El más célebre de los pensadores judíos de la Edad Media fue Maimónides (1135-1204), nacido
también en Córdoba (España). En su obra Guía del atribulado explica cómo el hombre que ha perdido
la fe debido al estudio de la filosofía, puede recobrarla mediante el estudio de la ciencia. Para
Maimónides, el bien supremo es el conocimiento de la verdad científica, pero el fin y el sentido de
toda sabiduría es la moral, es decir, la ética personal enfrentada a la vida real.40

Remotamente, Maimónides se muestra así como un precursor del pensamiento filosófico de Albert
Schweitzer, para quien no es posible divorciar la ética de la filosofía ni de la ciencia. Sobre la. vida y
las ideas del célebre misionero,. músico y filósofo alsaciano consúltese su libro Ma vie et ma pensée
(Club des Editeurs. Albin Michel. París, 1960) y principalmente su Filosofía de la Civilización, de la que
existe traducción española por Héctor Vaccaro Editorial Sur, S.A. Buenos Aíres, 1962.

c. Los grandes pensadores escolásticos

La filosofía escolástica culmina en el siglo XIII con las obras deAlberto Magno, de origen alemán (1206-
1280) y de Santo Tomás de Aquino, nacido cerca de Nápoles hacia 1225 y fallecido en 1274, cuando
viajaba para asistir al Concilio de Lyon.41

1) Alberto Magno
Mejor que un pensador original, fue un erudito, razón por la cual recibió el nombre de "Doctor
universalis". Pero fue quien más influyó entre los filósofos occidentales cristianos, en el sentido de
inclinar el pensamiento crítico por las vías del aristotelismo. Y esto, hasta el punto de que varias de
sus obras son comentarios e inclusive paráfrasis de los tratados del Estagirita.

En Alberto Magno se presenta una muy interesante conjunción del criterio sistemático de Aristóteles,
la dogmática de San Agustín y los postulados puramente científicos de Galeno e Hipócrates. Sostiene
que las cuestiones de la filosofía deben ser tratadas con los mismos medios que proporciona esta
disciplina y que, por el contrario, la teología tiene que seguir su propio camino, en cuanto se basa en
la verdad revelada por Dios al hombre.42

De aquí que diferencie claramente el conocimiento natural (filosófico) del conocimiento sobrenatural
(teológico). Esta posición básica pasa a su discípulo Tomás de Aquino.

2) Tomas de Aquino

Fue y sigue siendo, indudablemente, el más importante e influyente de los filósofos cristianos de la
Edad Media. Su misión consistió, esencialmente, en la ordenación -dentro del mundo conceptual de
la iglesia- del antiguo concepto del mundo, que toma de Aristóteles. La razón natural, en este sistema,
es aceptada como fuente última de toda verdad, porque lo que de ella emana, lo que ella reconoce
como cierto, no sólo tiene validez en filosofía sino en teología.43

Metafísica. Existe, según Santo Tomás, una serie continua de evolución desde las formas inferiores
de la existencia, pasando por la vida de las plantas (anima vegetativa) y la de los animales (anima
sensitiva) hasta la existencia humana, animada por el espíritu (anima racionalis). Y, más allá todavía,
hasta llegar a los ángeles -espíritus superiores incorpóreos-, y finalmente a Dios.

Ética. El fin moral del hombre consiste en el desarrollo de su naturaleza racional. Decidido
intelectualista, Tomás de Aquino considera que es el entendimiento el que rige la voluntad. Esta
puede elegir libremente, pero decide basándose en actos racionales, o sea en el conocimiento de las
cosas.
Política. El derecho es de origen divino. La monarquía es la mejor forma de gobierno, porque equilibra
los intereses de la aristocracia y los del pueblo. En todo caso, la existencia presente no es sino una
preparación para la vida futura, y lo divino de esta existencia por venir se revela o hace visible en la
Iglesia Católica. De donde todos los reyes y soberanos deben obedecer al Papa, que es el
representante de Cristo en la tierra.

Intentar una síntesis esquemática de las doctrinas de pensadores sistemáticos es tarea tan peligrosa
como imposible. En todo caso, debe recordarse que la Suma filosófica y la Suma teológica son obras
de síntesis realmente grandiosas. La última en particular, es un verdadero compendio del
pensamiento tomista e, inclusive, de todo el pensamiento escolástico.

Muchos de los aportes conceptuales de Tomás de Aquino, y muchas de sus doctrinas, pertenecen a
un pasado irreversible. Subsisten de su pensamiento, en cambio, facetas que coinciden con el
pensamiento y con la ciencia moderna.

D. APÉNDICES

1. Pedro Abelardo

Nació cerca de Nantes en el año de 1079, de familia de soldados. Se le considera como la grande
figura filosófica de los siglos XI y XII. Su avasalladora personalidad le rodeó en París de innumerables
discípulos.

Fue posiblemente el primero de los grandes agitadores de ideas y por ello se anticipó en muchos
siglos a su tiempo. Pero su inmenso prestigio fue la fuente de sus desgracias. Enamorado de la sobrina
de un canónigo colega suyo, cuya educación le había sido confiada -Eloísa- la sola presencia de la
amada excitaba su inteligencia en grado eminente. Gozaba desplegando ante ella su, prodigiosa
imaginación y la muchacha le correspondía primero con su admiración y luego con una pasión que
llegó hasta la sublimidad del sacrificio.

Cuando el tío de Eloísa conoció la naturaleza de sus relaciones con Pedro Abelardo, hizo mutilar
cruelmente a este y obligó a Eloísa a tomar hábitos religiosos.
La correspondencia de los dos amantes sigue siendo ejemplar en su género. Y a pesar de la
humillación irreparable y del desastre de su vida, Pedro Abelardo continuó carrera de pensador y de
maestro. Muchas de sus tesis teológicas, demasiado audaces para, su tiempo, fueron condenadas en
el Concilio de Soissons. Por último, se retiró al monasterio de Cluny, donde falleció en 1142.

Pedro Abelardo fue un dialéctico sutil, riguroso y abrumador, calificativos que le aplica con justicia
Jacques Chevalier.

Su filosofía

Para Pedro Abelardo la filosofía es la "ciencia del discernimiento", que permite al espíritu
comprender y apreciar las causas ocultas de las cosas y por la duda y la búsqueda, llegar a la
perfección de la verdad y a la distinción de lo verdadero y de lo falso (Precursor de Descartes).

De Platón tomó el idealismo, más por su aspecto estético que por el filosófico, y de Sócrates adoptó
el "Conócete a tí mismo" como regla de la moral. A diferencia de los hombres de su tiempo, fue un
espíritu abierto a todas las inquietudes y que a través de todos los sistemas y religiones persiguió lo
que en ellos y en ellas se encuentra de verdadero.

Sostiene que la experiencia vital es de condición indispensable para enseñar a los demás, porque
nadie puede transmitir sino aquello que ha comprendido y experimentado de antemano en sí mismo.

Rectificó continuamente sus obras y modificó constantemente sus concepciones básicas. Su

pensamiento estuvo siempre en perpetuo devenir, porque consideraba que la ciencia no es algo
estático, sino dinámico. (Precursor de Hegel y, en general, de todo el pensamiento filosófico y
científico moderno).

Su última obra, el célebre Dialogus inter yudaeum, philosophum et christianum, contiene algunas de
sus más bellas páginas y de sus más sugestivas visiones intelectuales. Como la gracia es la culminación
de la naturaleza, la verdad cristiana se aparece a Abelardo como una verdad total que incluye a todas
las demás. Por esto mismo, estas verdades parciales también son verdades. El cristiano que presenta
en su diálogo trata de convencer al filósofo pagano y al judío no negando las verdades a que ellos
adhieren, sino integrándolas en la fe cristiana, en la que toman su sentido y

encuentran su plenitud. Dicho de otra manera: el paganismo y el judaísmo son verdades que se
integran evolutivamente en una verdad más alta, que es el cristianismo. (Precursor del evolucionismo
religioso).

Consideró a la política como una ciencia práctica de las costumbres, al lado de la ática y de la
economía, anticipando así las doctrinas de Juan de Salisbury.

Demuestra, además, que el análisis completo de la noción de justicia implica una ciencia de la
utilidad, es decir, una ciencia o filosofía natural del orden social y político (Precursor de Bentham,
Stuart Mill y demás utilitaristas del siglo XIX).

En la querella de nominalistas y realistas asumió una posición absolutamente original. Para él lo

importante no es saber si los "universales"(conceptos genéricos universales) tienen existencia real o
no la tienen, es decir, si son nombres o realidades. Lo importante es que lo universal, que no existe
para nosotros más que in re, existe en el espíritu divino ante rem. (En esto, se presenta como
precursor de Tomás de Aquino).

En psicología formuló con perfecta claridad la teoría de los dos principios complementarios de que
está hecha la Verdad total: la distinción radical y al mismo tiempo la estrecha unión de la percepción
sensible y de la percepción intelectual propiamente dicha. Cuerpo y alma son entidades
diferenciables y distintas, pero se compenetran en el acto del conocimiento.

De toda la filosofía de Pedro Abelardo fluye un racionalismo cristiano que más adelante desarrollará
y sistematizará genialmente Tomás de Aquino. Los fundamentos de la fe son y deben ser racionales
y por lo tanto pertenecen al fuero íntimo de la conciencia de cada cual. (Recuérdese la declaración
sobre libertad religiosa promulgada por el II Concilio Vaticano).

2. El pensamiento de Tomás de Aquino (Según Vorlander)

1. Su vida

Nace en las proximidades de Aquino, territorio de Nápoles, hacia 1225. Era noble y a los 16 años
ingresó en la orden dominicana. Fue el discípulo preferido de Alberto Magno, al que siguió en sus
viajes a Colonia y a París. Enseñó en esas ciudades, y también en Bolonia, Roma y Nápoles. Murió en
1274 cuando viajaba a! Concilio de Lyon. Desde el siglo XV se le llamó "el Doctor Angélico".

2. Sus doctrinas

a. Relación de la Teología con la Filosofía.

Esencialmente, el aporte tomista consiste en ordenar, dentro de la ideología cristiana, la filosofía

aristotélica, construyendo así lo que Vorlander llama "un imponente sistema". La razón natural no es
rechazada, sino que aquello que por ella es reconocido como cierto tiene también validez para la
Teología. Pero allí donde no alcanza la razón, debe guiamos la revelación. Así, la razón nos demuestra
la existencia de Dios, pero no alcanza a abarcar el misterio de la Trinidad, por ejemplo. En este
terreno, solo sirve la razón como auxiliar, explicando ciertas analogías y refutando objeciones, pues
las doctrinas no son contrarias, sino superiores a la razón.

De aquí que, a fin de cuentas, la ciencia humana sea solamente una servidora de la Teología, y la
naturaleza una realidad precursora de la Gracia. Esta, recibida de Dios, no suprime la naturaleza, sino
que la completa.

b. Metafísica y psicología.

Toda la lógica, toda la psicología y la ática de Aristóteles pueden se incorporadas sin daño a la doctrina
de la iglesia, inclusive ciertos capítulos de su metafísica. La tesis aristotélica de la materia y la forma
es acogida integralmente por Santo Tomás. El principio de la individuación de las cosas concretas
consiste en que la materia es determinada por las formas. Formas primeras son espacio y tiempo,
que van unidas inseparablemente a la materia. En, un plano más elevado se encuentran las formas
inmateriales separadas, o inteligencias, jerarquía en la cúspide de la cual se encuentra la divinidad,
causa eficiente y al propio tiempo causa final de todo lo creado por ellas.
El alma humana es una de las formas inmateriales o inteligencias y es el principio animador de la
parte corpórea de los seres humanos. Existe una serie Continua de evolución desde las formas
inferiores de existencia hasta la divinidad misma. Por lo demás, existe una cierta independencia en
el curso de la naturaleza y en la existencia deL hombre, pues el azar (cruzamiento de causas y efectos)
y la voluntad libre no son incompatibles con la providencia divina.

La división de las facultades y actividades del alma, la toma Tomás de Aquino de Aristóteles, pero -
contra Averroes-, afirma que la inmortalidad del alma en el sentido cristiano se sigue esencialmente
de su inmaterialidad.

c. Ética y Política.

En estas dos disciplinas, también siguió Tomás de Aquino a Aristóteles. Así, el fin moral del hombre
consiste en el desarrollo de su naturaleza racional. A las antiguas virtudes filosóficas, agrega tres
virtudes cristianas: fe, esperanza y caridad, que son las que conducen a la eterna bienaventuranza,
en tanto que las primeras solo aseguran la satisfacción del hombre en la vida presente. En la ática
tomística es esencial el postulado de que la voluntad puede elegir libremente, pues lo hace
racionalmente. De aquí que atribuya al primado de la ática no a la voluntad, sino al conocimiento.

En cuanto a la Política, en las doctrinas de Tomas de Aquino no nos encontramos ya con la

contraposición rígida de San Agustín entre el Estado mundano y pecador y la Civitas Divina. Por el
contrario, el hombre -como animal político- está llamado por la naturaleza a una vida social, de donde
surgen los vínculos de familia, de comunidad y de gobierno o Estado.wEste último, es una institución
puramente humana y su fin, realizar la felicidad del hombre en la tierra. Pero el derecho es de origen
divino. La monarquía es la mejor forma de gobierno, pero debe rodearse de garantías en parte
aristocráticas y en parte democráticas para que no degenere en despotismo.

El Estado tomista contiene muy pocos elementos propiamente socioeconómicos. Así, afirma que la
comunidad de bienes no haría más que fomentar la discordia, y considera la servidumbre feudal algo
tan natural e intocable como era la esclavitud para Aristóteles. Además, muestra muy poco aprecio
por el comercio, que en su opinión es oficio bajo.
Termina Vorlander: -"Santo Tomás es el verdadero representante de la concepción católica y
medioeval del mundo, formulada a través de un sistema que demuestra habilidad y penetración en
sus detalles. Enlazó íntimamente la investigación antigua con el pensamiento del Occidente cristiano
y, al distinguir entre saber natural y revelación, reconoce la independencia de la ciencia. Las
objeciones que pueden concentrarse contra él, desde el punto de vista de la ciencia moderna y de
una filosofía ya independiente, no se refieren a su persona, sino a su concepción del mundo.

35

-"Obsesionados por el problema del mal, de su origen y de su relación con Dios, los gnósticos, al igual
que un poco más tarde de los maniqueos, (...) fueron esencialmente dualistas: frente a Dios (lo
Incognoscible, lo Separado, el Silencio, el Preprincipio, el Abismo) ubicaron la Materia, principio y
asiento de todo mal, y entre ambos toda una serie de intermediarios -Los Eones, las Ideas, las
Potencias, los Espíritus o Ángeles- que son realidades eternas surgidas de Dios por parejas. Uno de
estos intermediarios ("Sophia"), por haber pretendido conocer lo incognoscible y hacerse Dios, fue
excluído de la plenitud divina, engendró lo creado, mezcla de bien y de mal, y encerró en la materia
a las almas, para quienes la existencia misma es un pecado, no pudiendo evadirse de ella como no
sea con la ayuda del Eon salvador, por el ejercicio purificador que llevará a su culminación la obra de
la redención y permitirá a los hombres espirituales o 'pneumáticos' unirse, por la gnosis total, al Bien
supremo". Jacques Chevalier: Obra cit., volumen II, páginas 28-29.

36

Orígenes enunció realmente interesantes sobre la unicidad del universo, bien que sus raíces puedan
rastrearse en las hipótesis de anteriores pensadores: -"Teniendo esa substancia material del
mundo(...) una naturaleza que se transforma de cualquier cosa en cualquier cosa, cuando recae en
seres inferiores recibe la forma de un cuerpo craso y sólido, de modo que da lugar a estas especies
visibles y diversas del mundo; pero cuando sirve a seres más perfectos y bienaventurados,
resplandece en el fulgor de los cuerpos celestes, y adorna con el ropaje del cuerpo espiritual a los
ángeles de Dios y a los hijos de la resurrección, y todos estos seres integran el estado diverso y variado
de un solo mundo", (De principiis, Libro II, Capítulo II). Cf. Julián Marías: La filosofía en sus textos,
Tomo I, página 270.

37
-"Para la predestinación, por ejemplo, hace falta recordar que Agustín sentía fuertemente la inmensa
distancia que media entre el hombre y Dios. Dios ha creado al hombre y el hombre puede reunirse
con Dios; pero únicamente después que se haya reunido con Dios podrá comprenderlo plenamente
y penetrar en lo impenetrable". Giovanni Papini: San Agustín. En Obras, Tomo II, página 944. Trad.
española. Aguilar, S.A. de Ediciones. Madrid, 1960.

38

Escritos fundamentales de San Anselmo son el Monologión, el Proslogión y De veritate. En el Capítulo

LXVI de la primera de tales obras. San Anselmo afirma que "por medio de la mente racional es como
se acerca uno más a conocer la Suma Esencia". Esta tesis relativa a los fundamentos racionales de la
fe religiosa florecerá abundantemente en los sistemas escolásticos y, muy especialmente, en la
filosofía de Santo Tomás de Aquino. El Monologión puede leerse, en excelente traducción española,
en el Tomo I de la obra La filosofía en sus textos, de Julián Marías. Ed. citada, páginas 351-363.

39

La nómina de filósofos árabes es numerosa e ilustre. A más de los que se citan, merecen especial
mención los siguientes: Avicena (Ibn Sina), nacido en 980 y muerto en 1037, médico y filósofo; Aben
Tofail (Iba Tufayl), nacido en Guadix, probable discípulo de Avenpace y que ejerció la medicina en
Granada a mediados del siglo XII; y Abenjaldún, nacido en Túnez hacia 1332 y fallecido en El Cairo en
1406, viajero y científico que escribió una Historia universal cuya introducción (Prolegomenos) es un
sugestivo intento de formulación de una filosofía de la historia y abunda en consideraciones de índole
antropológica.

40

Poeta y filósofo fué Avicebron (Salomón ben Yahada o Ibn Gabirol), judío español del siglo XI. Su
tratado Fuente de la vida, traducido al latín por Dominico Gundisalvo, ejerció prolongada influencia
sobre los escolásticos. El artista y el pensador armonizan en su obra, como puede verse por el
siguiente fragmento del Libro V del tratado anteriormente citado: -"He comparado ya la creación al
agua que brota de una fuente y a la imagen que se refleja en un espejo. Puede ser comparada,
además, a la palabra que el hombre ha pronunciado; pues cuando el hombre pronuncia una palabra,
su forma y su sentido se imprimen al oído y a la inteligencia del auditor. Y así es como suele decirse,
por aproximación, que el Creador Muy Alto ha pronunciado una palabra cuyo sentido se ha impreso
en la esencia de la materia, es decir, que la forma creada se ha señalado e impreso en la materia". Cf.
Julián Marías: La filosofía en sus textos. Ed. cit. Tomo I, páginas 464-482.

41

Dado el carácter puramente sinóptico de éste panorama de la Historia de la Filosofía, hemos tenido
que prescindir de los nombres de otros pensadores medievales, notables sin duda. Así Juan de
Fidanza, más conocido con el nombre de San Buenaventura (1221-1274); el mallorquín Ramon Lull o
Raimundo Lulio, nacido hacia 1233 y fallecido en 1315; el inglés Guillermo de Ockam, quien intervino
activamente en la política de su tiempo (nació a fines del siglo XIII y fallecido en Munich hacia 1350)
y Juan Duns Scot -Duncio Scoto- compatriota del anterior y muerto en Colonia en el año de 1308.

42

Alberta Magno (Alberto de Bollstad) estudió filosofía y medicina en Padua, ingresó en la orden
dominicana en 1223 y enseño principalmente en Colonia. Se dice que fue alquimista, por lo que llegó
a tener fama de "hechicero". Cabría recordar aquí que la alquimia viene siendo revaluada de algún
tiempo a esta parte. Al respecto, consúltese el libro Le matin des magiciens, por Louis Pauwels y
Jacques Bergier. Gallimard, París 1960. Páginas 109-151 ("L'alchimie comme exemple").

43

Sin imponerla dogmáticamente, la Iglesia Católica recomendó durante muchos siglos la filosofía
tomista, que todavía tiene vigencia en ciertos ambientes monásticos y, universitarios. En todo
caso,.estamos de acuerdo con Messer cuando opina: -"El hecho de que la filosofía de la naturaleza
de Santo Tomás sea dificiente en muchas cosas, respondiendo al bajo nivel en que se encontraban
por entonces los conocimientos respectivos, y el que no se diera exacta cuenta de los procesos
anímicos ni de sus leyes, se explica por las condiciones generales de la época; pero hace que esta
parte de su sistema sea insuficiente para nuestro tiempo". Augusto Messer: Obra cit. Vol. I, páginas
268-269.
Capítulo III

LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO

Con los revolucionarios aportes de los científicos europeos de los siglos XV y XVI se inicia el
pensamiento moderno. Aquí, mejor que en el terreno propiamente histórico, la cronología
tradicional resulta útil y facilita la comprensión del proceso evolutivo del pensamiento filosófico. En
el panorama de este "pensamiento moderno" cabe distinguir siete grandes etapas.

A. LAS ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MODERNA

1. Período de transición, con dos subperíodos: a. La filosofía del Renacimiento (siglos XV- XVI); b. La
fundamentación de las ciencias naturales modernas (siglos XVI-XV II);

2. El período de los grandes sistemas fundamentales (siglo XVII);

3 El del "Iluminismo" (siglos XVII-XVIII);

4. El del criticismo kantiano (Kant: 1724-1804);

5. El del auge de la filosofía alemana: nacionalismo, idealismo y pesimismo (desde fines del siglo XVIII
hasta mediados del XIX);

6. El de la formulación de las nuevas corrientes anglosajonas: utilitarismo, evolucionismo y

pragmatismo; la influencia del positivismo comtiano y la reacción psico-vitalista de Bergson, en
Francia, y la nueva orientación del pensamiento alemán: neo-kantismo, neo-metafísica inductiva,
vitalismo, fenomenologismo y neo-ontologismo (desde mediados del siglo XIX hasta comienzos del
XX);

7. El de la filosofía propiamente contemporánea, que examinamos a través del existencialismo.

B. CARACTERIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA RENACENTISTA

Qué fue el Renacimiento? Este gran movimiento de ideas -en que surgen pensadores, científicos y
artistas creadores de mentalidad privilegiada y visión integral de la existencia- puede ser avizorado
desde diversos puntos de vista: el simplemente humanístico, que se refiere a la literatura y a las artes;
el político, que alude a la historia europea y esencialmente a la desaparición del sistema y del ideario
feudal, y el filosófico.44

Para Wilhelm Dilthey es, esencialmente, "la liberación del espíritu de los pueblos modernos por el
humanismo y la Reforma". Y presenta, como aspectos esenciales los siguientes: una "renovación" o
"revaloración" del pensamiento antiguo; la iniciación de una "nueva ciencia" del mundo, y el
comienzo de una "filosofía de la sociedad". El primer aspecto estaría representado por los humanistas
neoplatónicos, como Marsilio Ficino, y por los impugnadores de Aristóteles, como el español Luis
Vives; el segundo, por Nicolás de Cusa, Teofrasto Paracelso y, posteriormente, Giordano Bruno; el
tercero, por Nicolás Maquiavelo, Tomás Moro y Juan Bodin.

Afirma Wudnt45 que en el origen del pensamiento filosófico y científico del Renacimiento se
encuentran tres aportes fundamentales: la idea de lo infinito o ilimitado, enunciada por Nicolás de
Cusa (1401-1464); el concepto de la relatividad de los fenómenos, debido a Copérnico (1473-1543) y
la idea del microcosmos, el alma como arquetipo del universo, concebida por Paracelso (1493-1561).

A esta trilogía sin embargo, habría que agregar los nombres de otros varios humanistas, pensadores
y científicos europeos, que aportaron una serie de conceptos básicos para la fundamentación del
concepto moderno de filosofía, insurgieron contra fórmulas puramente verbales, o se aproximaron a
la naturaleza para estudiarla directa e inclusive experimentalmente.

Así, como iniciadores renacentistas de la filosofía moderna tendríamos que mencionar también al
inglés Tomás Moro (1480-1535), al italiano Nicolás Maquiavelo t1469-1527), al francés Michel de
Montaigne (1533-1592) y al genial italiano Giordano Bruno (1548-1600) para no citar sino a los más
ilustres e influyentes. Por haber sido un continuador de Copérnico y por la exaltada plenitud de su
pensamiento, las principales ideas de Giordano Bruno se esbozan en el punto A del próximo capítulo.

Atendiendo a la orientación de su pensamiento y a su especial actitud frente a su época, los

pensadores más representativos del Renacimiento se pueden clasificar en dos grupos: el de los
científicos y el de los humanistas.

C. LOS CIENTÍFICOS

1. Nicolás de Cusa (1401-1464), nacido cerca de Treveris, llegó a ser cardenal romano. Fué una figura
de transición entre la Edad Media y la Moderna, pero se anticipó científicamente a su tiempo,
enseñando que la tierra gira sobre su propio eje y proponiendo la experimentación metódica en el
terreno de las ciencias naturales. Señala las matemáticas como modelo de certidumbre; sostiene que
el conocimiento es una medida espiritual, porque consiste en la "asemejación" del sujeto que conoce
y de su objeto, y formula el concepto de la infinitud. Asume, por lo demás, una actitud de tolerancia
religiosa inusitada en su tiempo: "No hay más que una religión". Lo que, a contrario sensu equivale a
decir que todas las religiones son válidas.46

2. Luis Vives (1492-1540), español nacido en Valencia, fue ante todo un humanista. Pero la
trascendencia de sus ideas científicas permite clasificarlo en este grupo. Ante todo, porque combatió
a los escolásticos y a Aristóteles y porque en la más extensa de sus obras -De Disciplinis, 1531- aspiró
á una nueva fundamentación de las ciencias mediante la experiencia. Su posición "moderna" se
revela también en que no sólo desprecia la metafísica, sino que considera que lo importante no es
saber qué cosa es el alma, sino cuál es su actividad: Lo que implica una posición psicológica
absolutamente nueva.47

3. Teofrasto Paracelso (1493-1561), médico y químico nacido en el actual territorio suizo, sostuvo el
concepto unitario de todas las manifestaciones vitales, es decir, la relación espiritual de todo el
universo, como explica Vorlander: el hombre solo se conoce a través del mundo, y éste, solamente a
través de los hombres. No hay causas exteriores, sino fuerzas interiores inmanentes. El hombre es un
compendio del mundo ("microcosmos") y por lo tanto no debe oponérsele radicalmente al concepto
total del universo ("macrocosmos"), puesto que de este forma parte.

D. LOS HUMANISTAS

A la corte florentina de Cosme de Médicis llega hacia 1438 el filósofo neo-platónico bizantino
Georgios Gemistos Plethon, quien consiguió fundar una Academia platónica en Florencia. El
renacimiento filosófico surge así bajo el signo del idealismo de Platón.

1. Marsilio Ficino (1433-1499) fué discípulo de Plethon, y director de la citada Academia. Tradujo al
italiano las obras de Platón y de Plotino y ejerció notable influencia en sus continuadores, entre los
que se cuenta el enciclopédico Pico de la Mirándola (1463-1494). El primero, admirador de
Savonarola, terminó siendo enemigo del gran reformador florentino. El segundo, después de haber
expuesto tesis de singular audacia -tanto en el orden teológico como en el filosófico- terminó
retractándose y adentrándose por los caminos de la mística.

2. Erasmo de Rotterdam (1467-1536) figura entre los precursores de la Reforma protestante. Todas
sus obras son índices de su posición racionalista y, en ocasiones, un tanto escéptica y epicureísta. Si,
como filósofo, Erasmo no es una figura significativa; su muy especial psicología explica la influencia
intelectual que ejerció en su época. La más leída de sus obras -el Elogio de la locura- es una crítica
sutil de la Iglesia Romana y, al propio una especie de "ética" del término medio: - verdadera sabiduría
consiste, en cuanto somos humanos, en no querer ser más prudentes de lo que pide la propia
naturaleza".48

3. Miguel de Montaigne (1533-1592) célebre humanista francés, perteneció a una generación muy
posterior a la de Erasmo, con el que coincide en una posición escéptica, que acentúa y sistematiza en
sus admirables Ensayos. Para Montaigne, conforme a lo que escribe lúcidamente Vortander, no existe
conocimiento al que pueda ser admitido universalmente por los sentidos ni por el entendimiento: -
"Nosotros mismos somos los que valoramos las cosas y hemos creado los conceptos del bien y del
mal"-. Montaigne se desentiende de la realidad política y religiosa de su tiempo y se somete al orden
existente, porque ante todo le preocupa su propio bienestar y porque sonríe ante el delirio dogmático
de los hombres.49

A las doctrinas de Tomás Moro, Maquiavelo y Bodin, nos referimos en la Parte II de esta obra en
cuanto sus aportes se relacionan, mejor que con la historia de la filosofía, con la de la filosofía de la
historia.

44

Para perfilar más aún el concepto de lo que fue "el Renacimiento" conviene tener en cuenta lo que
escribe Hauser: -"Nuestra concepción del mundo, naturalista y científica, es, en lo esencial, .una
creación del Renacimiento; pero el impulso hacia la nueva, orientación en la que tiene su origen la
concepción que ahora surge, lo dió el nominalismo de la Edad Media. El interés por la individualidad,
la investigación de las leyes naturales, el sentido de fidelidad a la naturaleza en el arte y en la
literatura no comienzan en modo alguno con el Renacimiento". Arnold Hauser: Historia social de la
Literatura y del Arte. Trad. española. Volumen I, página 277. Ediciones Guadarrama. Madrid, 1962.

45

W. Wundt: Evolución de las filosofías de los pueblos. Trad. española. Nueva Biblioteca Filosófica.
Madrid, 1929. Páginas 11-15.
46

La obra capital de Nicolás de Cusa se titula De docta ignorantia. Extractos de ella figuran en La
Filosofía en sus textos, por Julián Marías. Ed. cit. Tomo I, páginas 702-728. En el Concilio de Basilea,
defendió los derechos de las asambleas de obispos frente a la omnímoda autoridad papal, pero más
tarde se retractó al respecto. Sus ideas filosóficas y científicas lo muestran como a un pensador de
transición, que por momentos nos inclina a clasificarlo entre los expositores medievales. Su idea de
lo indefinido o ilimitado, sin embargo, es típicamente "moderna".

47

-"Según Lange, en su Historia del Materialismo, Vives debe mirarse como 'el mayor reformador de la
filosofía de su época' y como precursor a la vez de Bacon y de Descartes: de Bacon, por haber
formulado por vez primera los cánones de la ciencia experimental, y por la importancia que concede
a la inducción; de Descartes, porque aconseja la aplicación del mismo método de observación y
experiencia a los fenómenos del mundo interno. Otro mérito que se reconoce en Vives es el ser
iniciador de la psicología experimental, y sobre todo de la pedagogía moderna. Dado el carácter ético
de sus doctrinas, predomina en él la tendencia pedagógica: las principales ideas modernas de
pedagogía están ya en Vives". Ernst von Aster: Obra cit., página 233.

48

-"Sustentaba el criterio esencialmente protestante de que el hombre está en relación directa con Dios
y que la teología es superflua. Pero, al propio tiempo, no deseaba ser arrastrado a controversias
religiosas (...). Estaba más interesado, en sus empresas eruditas y en su publicaciones y, de todos
modos, consideraba que el cisma era un hecho infortunado. (...) Erasmo, por último se declaró por el
catolicismo, pero al propio tiempo perdió importancia. La escena fué ocupada por hombres de fibra
más poderosa. Es la esfera de la educación donde la influencia de Erasmo dejó huella más duradera.
La instrucción humanista, que hasta hace poco fue la médula de la educación secundaria dondequiera
que prevalecieron los criterios europeos occidentales, debe mucho a las actividades literarias y
pedagógicas de Erasmo". Bertrand Russell: La Sabiduría, de Occidente. Ed. cit., página 179.

49
 Mucho se ha discutido sobre el verdadero sentido del escepticismo de Montaigne. Algunos
comentaristas pretenden que, en sus célebres Essais, impera la tesis fundamental de que el hombre
se basta a sí mismo y que "puede y debe bastarse a sí propio para cumplir su destino". En sentido
contrario opina Jacques Chevalier en su Historia del Pensamiento. Ed. cit., Volumen II, páginas 606-
617. Ernst von Aster perfila con acierto la posición intelectual de Montaigne en los siguientes
párrafos: -"El verdadero tema de Montaigne es el conocimiento de sí mismo, el conocimiento del
hombre, (...) pero no del hombre en cuanto a su posición en el cosmos sino del conocimiento que se
dirige al individuo considerado como un Yo. (...) Pero este conocimiento resulta siempre
fragmentario, porque a fin de cuentas permanece problemático e incognoscible el origen y el fin de
las cosas y de nuestra propia existencia. Como humanista, Montaigne conoció las ideas filosóficas de
los antiguos, pero entre todas le pareció la más apropiada la doctrina del escepticismo, un
escepticismo un tanto al estilo del hombre de gran mundo, que se concilia con una actitud estoica y
caballeresca frente a la vida y a la muerte y con una leve tendencia al epicureísmo intelectual". (Cf.
la Historia de la Filosofía, ed. cit., páginas 228-229).

Capítulo IV

LA FUNDAMENTACIÓN DE LAS CIENCIAS NATURALES MODERNAS

Es en el terreno propiamente científico donde más claramente se comprueba el total divorcio del espíritu
moderno respecto de la ideología medioeval. La filosofía renacentista de la naturaleza tiene todavía
nexos con la metafísica y la teología.

Cronológicamente, conviene establecer aquí dos etapas: una que se inicia con Leonardo da Vinci y
Copérnico y que culmina con Giordano Bruno, y otra que se inicia con Kepler y llega hasta Newton.

A. PRIMER PERIODO
1. Leonardo da Vinci (1452-1519) fue un genio universal que, anticipándose a su época, asumió una
actitud investigativa frente a las ciencias físicas y naturales. Ingeniero, humanista, y creador de nuevas
técnicas en la pintura, anticipó el caso polifacético de Goethe. Como para muchos otros pensadores
renacentistas, las matemáticas son para Leonardo el fundamento de todo conocimiento verdadero. La
mentalidad analítica y sistemática, y la versatilidad intelectual del grande artista italiano, son signos
luminosos de los tiempos nuevos.

2. Nicolás Copérnico (1473-1543) redescubre el sistema heliocéntrico, lo que le llevó a formular un

principio de relatividad: el movimiento aparente de las cosas reposa muchas veces en nuestro propio
movimiento o en nuestra propia inmovilidad. Además, nuestro planeta ya no es el centro del cosmos y,
por consiguiente, el hombre tampoco lo es.50

3. Giordano Bruno (1548-1600) llevó una vida errante y agitada, que terminó con el martirio. Este gran
pensador, precursor de Leibniz, dió una nueva dimensión a las tesis copernicanas, afirmando que el
universo es "inmenso", tanto como la fuerza misma de nuestra imaginación. Nuestro sistema solar es
solamente uno, entre infinitos que se forman y desaparecen constantemente. La forma no se opone a la
materia, porque ésta es de esencia divina, y evoluciona hacia formas cada vez superiores. A esta tesis
panteísta, que señala a Bruno como antecesor de Spinoza, se agrega su teoría de las mónadas, en que se
anticipa a Leibniz. "El átomo no es el límite final de la división, sino también el punto de partida de la
reflexión", condición esencial de la existencia. Las partes mínimas de la materia son realidades físico-
mecánicas, pero animadas por el espíritu: estas entidades o mónadas son, a su turno, mónadas de
entidades superiores. Así, la tierra es una mónada del sistema solar, y éste una mónada del cosmos. Dios,
final mente, es la "mónada de las mónadas". Cada mónada reproduce la infinita perfección de la mónada
suprema, y a ella aspira. Para Bruno, de otra parte, la filosofía es disciplina totalizadora, que envuelve a
las artes y a las ciencias.51

B. SEGUNDO PERIODO

1. Johann Kepler (1571-1631), influenciado por las doctrinas neo-pitagóricas, partió de la tesis de que
son las relaciones cuantitativas las que mejor comprende el hombre. Pero su aporte fundamental es que
ya no se preocupa por explicar las causas, sino por encontrar las leyes que presiden el orden cósmico,
especialmente por lo que dice a la astronomías. En su concepto, sin embargo, la ciencia debe partir de
hipótesis o presupuestos mediante los cuales se pueda explicar la relación de las cosas, sin contradecir
la experiencia.
2. Galileo Galilei (1564-1642) reaccionó contra el aristotelismo, como Kepler. Fue un empirista, pero
afirmó que la percepción sensible, por sí sola y sin la intervención de la inteligencia, puede engañarnos,
aunque el error no está en las percepciones, sino en su interpretación, es decir, en el juicio. Respecto de
Kepler, y en el terreno científico, da un paso atrás, porque coloca en la base de toda ciencia el principio
de causalidad. Pero coincide con aquél en que opina que el objeto de la investigación de la ciencia de la
naturaleza es lo que puede determinarse matemáticamente (lo mensurable), o sea lo cuantitativo.
Formuló Galilei, además, la problemática de la realidad intensiva (fuerza) por oposición al problema de
las magnitudes extensivas.52

3. Bacon de Verulam (1561-1626), el célebre canciller de Inglaterra, es considerado como el fundador de

la ciencia y de la filosofía modernas, especialmente por las teorías que expuso en su Novum Organum.
Como creador de hipótesis y tesis historiográficas, políticas y socio-económicas, se le estudia en
panorama correspondiente a la Filosofía de la Historia. En el Novum Organum, Bacon preconiza como
base de todo conocimiento científico la experimentación y el evitar las conclusiones precipitadas y las
generalizaciones excesivas. Divide la filosofía en Doctrina de Dios, Doctrina de la Naturaleza y Doctrina
del Hombre. Pero estas tres grandes ramas tienen como fundamento una Filosofía prima, que consiste
en la formulación de los principios comunes a todas las ciencias.53

4. Pierre Gassendi (1592-1655), provenzal, renové en cierta manera las doctrinas epicúreas, en cuanto
quiso restablecer en su ciencia preferida -la física- el atomismo de Epicuro y de Lucrecio.
Matemáticamente, se puede dividir ad infinitum; físicamente, no se puede, porque se llega al átomo
impeñetrable. Gassendi introdujo el concepto de moléculas como enlaces de átomos. En otros aspectos
de su pensamiento se muestra casi escéptico: respecto de la naturaleza, el entendimiento humano está
sometido a límites. Desde luego, sostiene en el terreno metafísico la existencia del alma, entidad
inmaterial creada por Dios, y no simple agregado de átomos, como para los epicúreos.

5. Robert Boyle (1627-1691), inglés, formulé un sistema de "filosofía corpuscular", según el cual
solamente existe una materia, común a todos los cuerpos. Los corpúsculos, movidos por Dios, se agrupan
en cuerpos compuestos secundarios, es decir, en moléculas. En cuanto a las "cualidades secundarias"
(sabor, olor, color, etc.) están basadas únicamente en nuestros sentidos, es decir, son cualidades
subjetivas que el observador atribuye al objeto observado.

6. Christian Huighens (1629-1695), holandés, aporté a la ciencia moderna su teoría ondulatoria, que
actualmente -bien que modificada- tiene plena vigencia científica. Inventó el péndulo experimental y
derivé de su' observación la correspondiente ley pendular sobre el comportamiento del movimiento
oscilatorio. Sostuvo, además, que la verdadera filosofía debe explicar todos los fenómenos de la
naturaleza, y sus efectos, por razones mecánicas, y que hay que "objetivar la percepción sensible".
7. Isaac Newton (1642-1727), ilustre pensador inglés, formuló la ley de la gravitación universal
(Philosophiae naturalis principia matemática: 1687). Sus aportes a las matemáticas y a la astronomía,
que no es del caso examinar aquí, son fundamentales. "La idea de la unidad de la naturaleza y de la
regularidad natural que en conjunto e inviolablemente la domina, era desde sus comienzos una idea
fundamental del racionalismo. Pero solamente con Newton se convierte esta idea -dejando de ser un
simple programa físico, como en Descartes, o de idea metafísica, como en Spinoza- en teoría científica
elaborada, comprobada mediante cálculos, observaciones y experimentos. En la ley de la gravitación
está la ley fundamental de la naturaleza".54

La ley de la gravitación universal -expuesta en tres principios fundamentales- no es otra cosa que la
comprobación científica de que todos los cuerpos se atraen: entre dos cuerpos o partículas cualesquiera,
existe una fuerza de atracción directamente proporcional al producto, de sus masas e inversamente
proporcional al cuadrado de la distancia que las separa. Pero lo que para la historia del pensamiento
humano, y de las disciplinas científicas, tiene mayor trascendencia, es el que fue Newton quien demostró
por vez primera que los fenómenos del mundo físico se pueden determinar y pre-determinar mediante
cálculos precisos.

50

La obra en que Copérnico expuso su sistema -De revolutionibus orbium coelestium- se publicó en el año
de 1543. El universo copernicano es una esfera en cuya superficie exterior o periferia se encuentran las
estrellas fijas y el sol ocupa el centro. Entre el sol y las estrellas fijas giran en sus respectivas órbitas los
planetas. -"En rigor, el universo de Copérnico -que no dejó de tener contradictores violentos hasta
después de Galileo- es una construcción puramente visual, geométrica y descriptiva. Sólo indicios
contiene de una concepción causal y dinámica de los movimientos siderales. Habrá que llegar al siglo
XVII para que, merced a la obra de Kepler, Galileo y Newton, pueda existir una cosmografía científica
rigurosamente moderna". Julián Marías y P. Laín Entralgo: Obra cit., página 143.

51

Bruno redactó sus obras parte en latín y parte en italiano. Las principales son las tituladas De imaginum,
signorum et idearum compositione; De monade, numero et figura; De la causa, principio e uno y De
l'infinito, universi e mondi. Bruno enseñó en París, Oxford, Venecia y otras ciudades de Europa.
Denunciado ante la Inquisición, fué enviado a Roma en 1593, condenado en 1600 y muerto en la hoguera
el 17 de febrero del año últimamente citado. -"Mayor temor experimentais al pronunciar sentencia
contra mí, dijo a sus jueces, que yo al recibirla".

52

Descubrimientos científicos trascendentales, realizados por Galileo, fueron el de la gravedad terrestre,

que explica que la velocidad de la caída de los cuerpos no sea uniforme, sino acelerada; el principio de
dinámica que rige la trayectoria de los proyectiles (proyección parabólica); el de la verdadera naturaleza
de la Vía Láctea como un vasto conjunto de estrellas, y el de los satélites de Júpiter. Galileo también fué
perseguido por la Inquisición y para salvar la vida tuvo que retractarse de muchas de sus doctrinas.

53

-"Para la ciencia no existe más que un camino para llegar al conocimiento completo de las fuerzas
naturales como condición previa de su utilización adecuada: la experiencia.Ella debe ser la base sobre la
que se edifique el conocimiento científico, gracias a una utilización metódica del material que ofrece.
Dos elementos son, pues, necesarios: en primer lugar, esa experiencia; en segundo lugar, un verdadero
método que permita convertir la experiencia en conocimiento científico. Toda investigación, hasta el
presente, ha prescindido de estos dos principios. (...)Bacon exige, por consiguiente, el que por medio de
la observación libre de prejuicios se fijen los hechos en lugar de confundirlos por obra de ideas
preconcebidas". Ludwing Busse: Concepción del Universo según los grandes filósofos modernos. Trad.
española. Editorial Labor, S.A. Barcelona, 1933. Páginas 49-50.
Capítulo V

EL PERIODO DE LOS GRANDES SISTEMAS FUNDAMENTALES

A. RENE DESCARTES (1596-1650)

Su obra más importante -el Discours de la méthode- se publico en el año de 1637. En ella, formuló el
célebre y discutido principio de la duda metódica. Partiendo de una posición en que se abstiene de
afirmar ninguna existencia y de formular afirmaciones a priori -vale decir, de una actitud intelectual
antidogmática- observa Descartes que en esa misma actitud de duda algo subsiste: la duda misma y, por
lo tanto, la existencia de alguien que duda, o sea de un yo, de un ente pensante. Esa duda, por
consiguiente, revela al hombre su propia existencia: -Jepense, donc je suis (Cogito, ergo sum). De este
principio deduce Descartes que todo aquello que se pueda formular en forma tan clara, será verdadero.
Así, los principios matemáticos.

Descartes aportó a la filosofía un argumentó antropológico -o psicológico- sobre la existencia de Dios,

partiendo de una triple clasificación de nuestras representaciones mentales: ideas innatas, ideas
adventicias -nuestras percepciones sensibles- e ideas que surgen de la fantasía. Las primeras están
fundadas en la esencia misma de nuestro espíritu; las segundas provienen de las cosas exteriores y las
últimas son creaciones arbitrarias y puramente imaginativas. Pero entre las de la primera especie hay
una que puede proceder de una fuerza desconocida que obra en nuestro intelecto: la idea de Dios.

El mundo corporal y el espiritual son reales, pero absolutamente distintos. De aquí el sistema dualista de
Descartes: cuerpo y espíritu y Dios y el mundo son las categorías irreductibles de este dualismo
sistemático: El otro aporté cartesiano a la filosofía moderna, más importante que el dualismo, es el
principio de la explicación puramente mecanicista del mundo, que excluye toda intervención de
entidades sobrenaturales en el orden de la existencia física. Esto, porque según Descartes, sólo Dios es
sustancia y se encuentra no en el mundo sino fuera de él. Consecuencia de lo anterior es su afirmación
de que los cuerpos vivos son máquinas y que los procesos de la vida son mecánicos y como tales hay que
explicarlos.

Duda metódica, dualismo y mecanicismo son, en definitiva, los principales aportes del gran matemático
y pensador francés a la filosofía moderna. Sus teorías, ásperamente combatidas por los jesuítas, fueron
adoptadas por los jansenistas en su famoso enclave monástico de Port Royal.55

B. THOMAS HOBBES (1588-1679)

Este pensador inglés formuló lo que se ha llamado teoría empírico- nominalista del conocimiento. Todo
saber se basa en la experiencia y tiene como finalidad proporcionar enseñanzas prácticas y útiles al
hombre. Así, mediante el estudio de la historia podemos conocer los móviles de la conducta humana, a
fin de aprender a tratar os hombres y a gobernarlos. El desarrollo político de esta ideología se encuentra
en la más célebre de sus obras -el Leviathan- que se examina en la parte que en e presente curso se
consagra a la Filo de la Historia.

Hobbes es un empirista. Cabría preguntar, entonces, cómo puede conciliarse esa posición con el método
matemático, es decir, con la afirmación de que todos los conocimientos pueden ser deducidos a partir
de definiciones y axiomas básicos. Esta cuestión lleva a Hobbes a la afirmación de que los "axiomas"
científicos no son conocimientos innatos, ni evidentes por sí mismos, sino hipótesis o aserciones que
necesitan comprobarse. ¿Cómo pueden comprobarse? Por el hecho de que las consecuencias que de
ellos se deriven coincidan con la experiencia y sean útiles para los fines intelectuales que se persiguen.
Este principio, empirista y utilitarista a un mismo tiempo, a la vez que muy típico de la mentalidad
anglosajona, ha sido fecundo en el campo de las ciencias.56
C. BARUCH SPINOZA (1632-1677)

Este gran pensador holandés, judío de estirpe española, es por excelencia "el clásico del racionalismo y
del dogmatismo", como escribe Ludwig Busse. En su concepto, el método geométrico es el modelo que
debe seguir la filosofía. De aquí que su obra fundamental se titule Ethica ordine geometrico
demonstrata.57

El dogmatismo filosófico de este gran pensador consiste en aseverar que as como todas las cosas se
derivan lógicamente de las causas o fundamentos últimos de la realidad, así también deriva la mente
humana, por un proceso rigurosamente lógico, del concepto de un ser universal la noción de las cosas a
las que en su conjunto llamamos "realidad".

Según esto, en la cima del sistema surge una causa que es causa de sí misma, o sea un ser independiente,
cualidad que es propia de la substancia, según el criterio cartesiano. Así, el concepto de causa sui llega a
coincidir con el de substancia, que es cosa distinta del modo y del atributo: el modo es algo que existe
en "otra" substancia; atributo es una determinación o connotación esencial de la substancia, sin la cual
esta dejaría de ser lo que es. Ahora bien: Dios es la única substancia, puesto que su infinito número de
atributos excluye toda otra substancia. De donde se deduce que Dios es idéntico al mundo o naturaleza:
el mundo, como un infinito que comprende todo lo particular, es Dios.

Así, del dualismo cartesiano pasa Spinoza al panteísmo, cuya formulación rebasa los límites de este
estudio propedéutico. En todo caso, en cuanto razón suprema del mundo, o sea de sí mismo, Dios es
natura naturans y en cuanto totalidad de todo lo existente es natura naturata. De la substancia divina
proceden los modos infinitos y de estos se siguen los modos finitos: los primeros (extensión y
pensamiento, entendimiento y voluntad, movimiento y reposo) se identifican con los atributos de la
divinidad; los segundos son las cosas materiales y espirituales que en su conjunto componen el mundo.
De estos modos finitos, Dios es causa y también esencia y en cada uno de ellos cabe distinguir un aspecto
material y otro espiritual. El hombre es un modo de la substancia divina, en el que también cabe
distinguir una doble entidad: la material y la espiritual. Este dualismo paralelo explica, en último análisis,
la posibilidad del conocimiento.

D. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)

Fué, en realidad, el primero de los grandes filósofos alemanes, a más de eminente jurista y matemático,
y coincidió con Newton en la formulación del cálculo infinitesimal. Sus obras fundamentales son la
Teodicea y la Monadología. Oponiéndose a la idea de substancia corporal, puesto que ésta es un
compuesto divisible, observa Leibniz que la materia tiene como atributo la extensión -divisible por
esencia- y que es inerte, en tanto que la substancia es actuante. De donde las cosas en sí, es decir, las
substancias, tienen que ser incorporales y por ende concebidas como entidades del orden espiritual.58

Surgen aquí, a cambio de los átomos físicos, los "étomos psíquicos", las mónadas. Toda realidad es
espiritual; todas las cosas son unidades anímicas y todas son mónadas. Cada mónada es única y distinta,
pero es -al propio tiempo- un espejo del universo. Y se encuentra ordenada dentro de una escala infinita,
que comienza con las m limitadas o imperfectas y termina con la más perfecta e ilimitada por esencia, es
decir, Dios. El hombre es también una mónada: una "mónada espiritual".

En cuanto a la teoría del conocimiento, Leibniz distingue verdades de razón y verdades de hecho. La
mónada, al respecto, todo lo deriva de sí misma en cuanto es un "espejo del universo" y porque procede
independientemente de las demás, pero opera dentro de una armonía preestablecida. Esto no obsta
para que el filósofo admita que, en relación con el entendimiento humano, existen verdades fundadas
en la razón y verdades derivadas de la experiencia. Entre las primeras figuran las concepciones
metafísicas, al igual que los conocimientos lógicos y matemáticos. Entre las segundas, se encuentran los
postulados de las "ciencias inductivas", como la Física, que no son eternas ni generales en absoluto y en
que pueden presentarse variaciones.

Racionalismo y empirismo no resultan totalmente conciliados dentro del sistema filosófico de Leibniz.
Sin embargo, su mérito principal consiste, como anota Messer, en que frente a la tendencia monista de
Spinoza, asume una posición propia, un "pluralismo metafísico", en cuanto lo esencial del mundo no es
su unidad, sino su multiplicidad: -"Así como para la metafísica de Spinoza sirve de modelo la geometría,
para la de Leibniz lo es la aritmética".59

55

-"Descontento de la ciencia escolástica, que no le parecía contener garantía alguna de verdad, Descartes
se esforzó, independientemente de ella, por obtener conocimientos ciertos y absolutamente
verdaderos. El estudio de la geometría le indicó la dirección en que hay que buscar tales conocimientos.
De la misma manera que, en ella, el pensamiento descubre otras verdades partiendo de algunas
proposiciones verdaderas y ciertas por sí mismas, la filosofía tiene que demostrar sus verdades
deductivamente, partiendo de algunas proposiciones de indudable certeza". Ludwig Busse: Obra cit.,
página 24.

56

-"La filosofía de Hobbes es fundamentalmente racionalista. Dotado de una sólida cultura científica,
considera la política como una ciencia que ha de fundarse en justas nociones y rigurosas definiciones. Su
filosofía y su política son igualmente anti-aristotélicas. Niega la existencia de ideas innatas e insiste en la
importancia de las definiciones, los signos y el lenguaje: 'Sin el lenguaje, no hubiera habido entre los
hombres ni Estado, ni Sociedad, ni Contrato de Paz, como tampoco existen entre los leones, los osos y
los lobos'. Hobbes rechaza el recurso a lo sobrenatural. Toda su obra es una lucha contra los fantasmas,
un esfuerzo por reducir a las potencias invisibles (...) constituye una brillante manifestación de ateísmo
político". Jean Touchard: Historia de las ideas políticas. Trad. española. Editorial Tecnos, S.A. Madrid,
1961. Páginas 259-260.

57

La primera parte de la Ética de Spinoza trata del concepto de Dios; la segunda, de la naturaleza y del
origen del alma; la tercera, del origen y de la índole de "las afecciones"; la cuarta, de la servidumbre del
hombre, y la quinta de su libertad. El gran pensador comienza enunciando ocho definiciones y seis
axiomas fundamentales: sobre estas bases conceptuales construye, mediante sucesivas deducciones
consecuenciales, su sistema filosófico, en cuyas páginas finales el filósofo cede el campo al místico
sincero y profundo.

58

Aportes fundamentales de Leibniz son su monadología y la muy ingeniosa hipótesis de la armonía

preestablecida. Sobre esta teoría escribe Ernst von Aster: -"Dios ha creado a los hombres con el destino
que tendrán, con las disposiciones que se desarrollarán en ese destino, pero de manera que las
representaciones de las diferentes almas se adapten de tal modo, entre sí, que representen un mundo
de los cuerpos en diferente concentración, es decir, en una 'armonía preestablecida' (...). Los mundos de
representaciones de diferentes almas son como 'limitaciones' del alma divina y, por lo mismo, están
espacial y temporalmente ordenados, porque al 'espacio' y al 'tiempo' pertenecen el 'aquí' y el 'ahora'
como puntos de relación". Ernst von Aster: Obra cit., página 299.
59

Augusto Messer: Historia de la Filosofía (Volumen II: "La Filosofía moderna: Del Renacimiento a Kant").
Revista de Occidente. Madrid, 1933. Página 200.

Capítulo VI

EL PERIODO DEL ILUMINISMO (Siglos XVII y XVIII)

A. CONCEPTUACION Y PRECISIONES

Afirma Karl Vorlander que, tal como en la antigüedad, en la época moderna un período esencialmente
antropológico sigue a otro de signo cosmológico y metafísico: lo que fue la filosofía socrática respecto
de la eleática, en Grecia, es el Iluminismo en la historia del pensamiento post-renacentista. Esta
tendencia se origina en Inglaterra y pasa a Francia, llegando finalmente a Alemania, donde entronca con
las doctrinas de Leibniz. El iluminismo alemán, sin embargo, carece de la importancia y de la
trascendencia del inglés y del francés. Ocurrió, tal como escribe J.E. Spenlé, que las universidades
alemanas de la época, bajo la influencia del pensamiento de los filósofos ingleses y franceses, se
convierten en focos del nuevo espíritu de crítica racionalista que ha recibido el nombre de Aufklarung.

"Iluminismo", en efecto, es traducción de ese vocablo alemán, que en cierta manera equivale a la palabra
francesa Ilustración. El iluminismo es una especial actitud de la mente frente a la problemática de la
filosofía; conlleva -hasta cierto punto- una superación de la preocupación predominantemente
metafísica y se caracteriza por la aparición de nuevas disciplinas intelectuales que -como la Filosofía del
Derecho la del Estado y la de la Religión- son índices de una nueva aproximación real del hombre al
mundo en que vive y a los problemas propios de su condición como ente social.

B. EN INGLATERRA DE LOCKE A HUME

1. John Locke (1632-1704)

Estudio inicialmente ciencias naturales y medicina pero la lectura de las obras de Descartes lo inclinó a
la filosofía. En cierta manera, Locke fué un continuador de Bacon, en cuanto adoptó el empirismo, que
trató de fundamentar mediante investigaciones sistemáticas sobre el origen y la validez del conocimiento
derivado de la experiencia.60 Su obra más importante -An Essay concerning Human Understanding- se
publicó en 1690.

Locke, como escribe Busse, parte de la formulación de un problema fundamental: -Cómo aparece el
conocimiento, qué valor posee y cuáles son sus límites? Respecto del primer punto, reacciona contra la
teoría de las representaciones innatas: el hombre debe lo que sabe a la experiencia. Pero existe una
diferencia epistemológica entre los conocimientos que, en cuanto necesarios, no necesitan ser
confirmados por la experiencia y otros que la presuponen o que necesitan ser confirmados por ella. Las
ideas son simples o complejas: las primeras provienen de los sentidos; las segundas son construcciones
de la mente.

En cuanto al valor de tales ideas, segundo punto de la pregunta fundamental, las simples son
aprehendidas en la conciencia tal como son en la realidad sensitiva, pero no en la realidad objetiva. Lo
que tales ideas nos dan a conocer son nuestras propias representaciones y no las propiedades de las
cosas en sí mismas consideradas. Las cualidades que corresponden efectivamente a las cosas, según
Locke, se llaman primarias; las que nosotros les atribuímos, se llaman secundarias. Por lo que dice a las
ideas complejas, entre las cuales se encuentra la de substancia, no se trata de ideas innatas, ni de hechos
de conciencia inmediatos, sino de un producto de nuestro pensamiento.

En lo relativo a los criterios de verdad y de certeza, Locke afirma que las representaciones no son
verdaderas ni falsas: lo son los juicios mediante los cuales las relacionamos y subordinamos. Sin embargo,
en el último de los cuatro libros de su obra fundamental, Locke niega implícitamente su punto de partida
exclusivamente empírico, al distinguir entre verdades de absoluta certeza, que no requieren de la
experiencia para su confirmación, y verdades empíricas, cuyo valor sólo es probable.

El conocimiento, por lo demás, no es ni puede ser ilimitado, pero podemos ampliarlo o por medio de la
experiencia o por medio del razonamiento, pasando de lo particular a lo general y de lo simple a lo
complejo.61

Locke se ocupó también de la moral, la religión, el estado y la educación. Fuente de toda virtud es la
voluntad libre; de la moral, la revelación divina; del estado, una libre convención entre los hombres, para
asegurar y proteger sus derechos. En educación, sostiene que ésta debe desarrollar de un modo natural
las disposiciones innatas del niño, afirmación que influyó especialmente en Rousseau.

2. George Berkeley (1685-1753)

Irlandés, convirtió el empirismo de Locke en un idealismo subjetivo. Escribió su obra fundamental -A

Treatise concerning the principies of Human Knowledge- en el año de 1710: en ella negó la posibilidad
de la existencia de las ideas abstractas, es decir, del nominalismo, y también la existencia independiente
o autónoma del mundo exterior.

Sólo en nuestras representaciones existen las cosas externas, porque ser es igual a ser percibido. Sin
embargo, qué es lo que realmente existe? El yo, alma o espíritu percipiente. Entre las ideas producidas
arbitrariamente por la mente y las producidas a consecuencia de representaciones proporcionadas por
los sentidos, media una gran diferencia. Estas últimas son más fuertes y su fundamento radica en ciertas
leyes naturales que dimanan de Dios. La verdadera realidad de las pretendidas cosas o ideas, como
escribe Vorlander, consiste se esto en la fijeza y en el orden de su mutua relación. O, mejor, en su
identificación: cosas e ideas son lo mismo.

Enfocando desde otro punto de vista el idealismo subjetivo de Berkeley, explica Salomón Reinach que
las sensaciones no son cosa distinta a sueños o alucinaciones y que tienen una causa independiente del
sujeto. Esa causa no puede ser otra que Dios. Los únicos seres reales son Dios y los espíritus, entre los
cuales se cuenta el alma humana.62

3. David Hume (1711-1776)

Trató de conciliar las consecuencias de los postulados de Locke y de Berkeley. Sus obras más importantes
son las tituladas A treatise on Human Nature (1739-1740) y Enquiry concerning Human Understanding
(1748).

La filosofía de Hume tiene un carácter empirista, porque para él todas las representaciones mentales
provienen de nuestra experiencia, y de la asociación de estas experiencias, inclusive la noción de causa
y efecto. Pero también es sensualista, porque afirma que las sensaciones son el punto de partida de la
actividad psicológica del hombre. Reconoce, sin embargo, la necesidad de ciertas ideas o verdades
necesarias, independientes de la experiencia, con lo cual asume una posición intermedia entre la de los
racionalistas puros y los puros empíricos.

En la primera de las obras citadas, Hume se consagra a estudiar primordialmente la psicología del
conocimiento; en la segunda, a examinarlo críticamente. Por lo demás, el escepticismo debe preceder a
toda la disciplina filosófica: aquí, el pensamiento de Hume enlaza con el de Descartes.

La experiencia y la costumbre son caminos del conocimiento práctico. Hume se abstuvo de especular
sobre los principios, las esencias y lo absoluto, conceptos de los que a su juicio puede prescindir la ciencia,
que es lo que en realidad le interesa y preocupa. Pero la crítica que realiza respecto a la naturaleza y el
valor objetivo de nuestros conocimientos influyó poderosamente en Kant, toda vez que alude al
problema crítico y fundamental de toda filosofía: el de la validez de tales conocimientos, el del tránsito
del orden subjetivo del pensar al orden objetivo del ser.63

C. EN FRANCIA: DE BAYLE A ROUSSEAU

El período de la "Ilustración" francesa es de pura esencia racionalista. Los pensadores franceses del siglo
XVIII asumieron una posición de vanguardia, sobre la base de que la razón y la ciencia pueden libertar a
la humanidad de una doble servidumbre: las tiranías políticas y religiosas y la ignorancia. En el comienzo
de esta etapa encontramos las opiniones de Bayle.

1. Bayle y el escepticismo
Pierre Bayle (1647-1706) fué el autor de un Dictionnaire historique et critique, antecedente de la célebre
Enciclopedia y verdadero arsenal de la crítica histórica y del escepticismo filosófico que caracterizan el
pensamiento francés del siglo XVIII. En asuntos religiosos se abstuvo prudentemente, sin embargo, de
anteponer la razón a la fé.64

Dentro de la "Ilustración" cabe distinguir varias tendencias: una ecléctica, otra sensualista, otra
materialista y, finalmente, una naturalista o naturista.

2. El eclecticismo de Voltaire a Diderot

Los dos pensadores más influyentes, dentro de esta tendencia, fueron Voltaire (1694-1778),
Montesquieu (1689-1755) y Diderot (1713-1784). Voltaire, mejor que un pensador sistemático, fue un
polígrafo y un intelectual de temperamento aristocrático; luchó por la libertad de conciencia y ejerció
una influencia que se prolonga hasta nuestros días. Montesquieu no insurge -como Rousseau- contra la
cultura de su época, ni es un polígrafo como Voltaire. Fue un historiador y un jurisconsulto cuya obra
fundamental -El espíritu de las leyes- se estudia en la segunda parte de esta obra. Diderot, a par de
D'Alembert, osciló entre una posición que recuerda las doctrinas de Epicuro y un panteísmo en que el
universo resulta ser un organismo total, dotado de vida y sensibilidad. Para Diderot, la función de la
ciencia es describir matemáticamente el mundo de los hechos.

3. El sensualismo: Condillac

Correspondió a Condillac (1715--1780) formular la teoría del sensualismo puro, que resulta ser la
transformación del sistema empírico del conocimiento enunciado por Locke. Para Condillac, la
"observación" es la presencia de la sensación en la conciencia de quien percibe; la "comparación" radica
en la coexistencia de sensaciones, y el "recuerdo" es un eco de la sensación. Tratando de demostrar lo
anterior, imagina Condillac una estatua a la que pudieran infundírsele sucesivamente los sentidos
externos, desde el olfato hasta el oído y el tacto. En tal caso, esa estatua poseería lo que llamamos
"conciencia".65

4. El materialismo: de La Mettrie a Holbach

Cabe suponer que la teoría sensualista del conocimiento conduce directamente al materialismo, tal
como lo exponen en sus obras La Mettrie (1709-1751). Helvecio (1715-1771) y Holbach (1723-1789).
Leyendo las obras de estos autores (El hombre máquina, del primero; Acerca del Espíritu, del segundo, y
el Sistema de la Naturaleza, del tercero) se comprende fácilmente que este materialismo ateo sea la
menos interesante y mas revaluada de las contribuciones del pensamiento francés a la filosofía. Todo lo
psíquico queda reducido a una simple actividad "nerviosa" y cerebral; las religiones son engañosos
inventos de los sacerdotes y no existe sino un solo bien: la felicidad terrenal del hombre. Para superar la
ignorancia, la superstición y el error, la ciencia nos ofrece sus caminos: se trata, desde luego, de una
ciencia concebida dentro de un estrecho criterio sensualista.66

5. Rousseau y el naturalismo

El m influyente de los representantes de esta posición fué Juan Jacobo Rousseau (1712-1778). Adversario
del intelectualismo, sostuvo Rousseau la necesidad de retornar a la naturaleza, para escapar a los vicios
e injusticias de la sociedad. Obras en las que las tesis de Rousseau encuentran sistemática formulación
son, principalmente, El origen de la desigualdad entre los hombres, el Contrato social, el Emilio y las
Confesiones. Las dos primeras son el fruto de las preocupaciones socio-políticas de Rousseau y de su
concepto del Estado; el Emilio es un tratado de pedagogía naturalista, y las Confesiones son una
autobiografía reflexiva de muy interesante lectura y de acusado interés literario y psicológico. Rousseau
fue deísta, y su posición dentro del racionalismo es excepcional, en cuanto opuso "la Naturaleza" a "la
Cultura", así como se oponen la Ciencia y la Religión. En la Parte II de esta obra se estudia el contenido
ideológico del Contrato social.67

60

Ludwig Busse: Obra cit., página 53.

61

-"Se puede considerar a Locke como al sistematizador del empirismo, en cuanto trató de fundamentar,
por medio de investigaciones sistemáticas sobre el conocimiento, el orígen empírico del mismo, que
Bacon simplemente presuponía. La realización de estas investigaciones, sin embargo, demostró el
carácter parcial del empirismo: Locke se vió precisado a modificar y completar su empirismo con
elementos racionalistas". Ludwig Busse: Obra cit., página 53.
62

Salomón Reinach: Obra cit. Volumen II, páginas 196-197.

63

-"Recordemos que el interés primordial de Hume está en la ciencia del hombre. Aquí, la postura escéptica
produce un cambio radical en los campos de la ética y de la religión. Porque una vez que se demuestra
que no podemos conocer las conexiones necesarias, la fuerza de las exigencias morales queda
igualmente socavada, al menos si se desea justificar los principios éticos por el argumento racional. Los
fundamentos de la ética no son entonces más firmes que el concepto que la causalidad merece a Hume.
Pero tal como este filósofo se encarga de demostrar, esto nos deja libres en la práctica para adoptar
cualquier criterio, aunque no podamos justificarlo". Bertrand Russell: Obra cit., página 229.

64

Se considera a Bayle como precursor de Voltaire, no solo por su erudición, su vigor dialéctico y su
indeclinable sinceridad, sino también por su posición moderadamente escéptica. De familia protestante,
Bayle se convirtió tempranamente al catolicismo, pero toda su vida luchó contra sus correligionarios en
defensa de sus propias ideas. En sus últimos años polemizó extensamente con el arzobispo King, de
Caterbury, a propósito de su opúsculo Natures plastiques et vitales, y con Jacquetot -capellán del rey de
Prusia- en relación con otra de sus obras: la Dissertation sur l´existence de Dieu.

65

Las principales obras de Etierine Bonnot de Condillac fueron las siguientes: Essai sur l´origine des
connaissances humaines (1746); Traité des sensations (1754) y Traité des animaux (1755).
Póstumamente se publicaron su Logique y La Langue des Calcuis. Su aporte más permanente es la tesis
de que el lenguaje tiene fundamental importancia en la formación de las ideas o representaciones
mentales.
66

El sensualismo extremo es la doctrina según la cual "no existe diferencia esencial entre el pensar y la
representación intuitiva, antes bien, las funciones del pensamiento se resuelven en las de la
representación sensorial. Cimentado en el empirismo inglés (Hume) y la Ilustración francesa (Condillac),
el sensualismo, bajo la influencia del positivismo (Comte) predominó en la psicología del siglo XIX durante
decenios". Cf. Walter Brugger: Diccionario de Filosofía. Trad. española. Editorial Herder. Barcelona, 1965.
Página 422.

67

-"El Contrato Social, considerado como una obra simplemente especulativa, no parece haber ejercido
influencia profunda en el momento de su publicación. Pero la generación revolucionaria lo descubrió e
hizo de esa obra su 'breviario'. Cada partido buscó en ella sus propias tesis: los girondinos se complacían
pensando que Rousseau hubiera sido también condenado con ellos; los de la Montaña encontraron allí
el dogma de la soberanía popular. Su influencia es perceptible en la Declaración de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano, al igual que en la Constitución de 1791 y en la de 1793 (...) De ningún libro
podría afirmarse, como de éste, que sus lectores han admirado en él lo que ellos mismos depositaban
en la obra". Albert Bazaillas: Jean-Jacques Rousseau. Textes choisis et commentés. Librairie Plon. París,
1913. Tomo I, página 167.
Capítulo VII

LA FILOSOFÍA CRITICA DE IMMANUEL KANT

A. POSICIÓN INTELECTUAL DE KANT

Inmanuel Kant (1724-1804) adviene en un momento propicio para la renovación fundamental del
pensamiento filosófico. Tarea a la cual, después de una larga preparación, se consagró por completo.
Para esta misión disponía de profunda inteligencia singular capacidad metódica y, lo que no es menos
importante, absoluta tranquilidad de espíritu.

El idealismo racionalista culmina con Leibniz: toda explicación racional del universo se apoya en la
demostración de la existencia de Dios, autor de la armonía que existe entre todas las mónadas. De otra
parte, con Hume llega el empirismo inglés a su más rotunda formulación: para ese filósofo, la existencia
es algo meramente subjetivo y sólo median diferencias de grado entre la noción de "algo existente", que
en realidad poseemos o creemos poseer, y la impresión puramente imaginada de ese "algo existente".
El tercero de los antecedentes de la filosofía kantiana es la física de Newton. En tanto que el empirismo
concluye afirmando la imposibilidad de todo conocimiento trascendente -término opuesto a inmanente-
, la física permite un conocimiento exacto de la naturaleza.

La oposición entre la física de Newton y las teorías de Hume, y la afirmación básica de Leibniz respecto a
la existencia de Dios, movieron a Kant -después de un largo período de meditación: la "etapa precrítica"-
a formular una filosofía que, teniendo en cuenta el empirismo de Hume, se aproximara por su
estructuración a la física de Newton. Se trataba de conocer la realidad, de saber si es posible el
conocimiento objetivo, planteando así -como base de una futura metafísica- el problema previo de la
crítica del conocimiento humano.68

B. LA CRITICA DE LA RAZÓN PURA

Conocer equivale a captar el ser de las cosas. Si estas existen fuera de mí mismo, es decir, en sí mismas,
serán trascendentes, y conocerlas equivaldrá a conocer algo que existe fuera del sujeto pensante. Por el
contrario, si lo exterior no llega a nosotros sino deformado, o si el hombre solamente puede conocer lo
que hay en sí mismo, tal como afirmaba Berkeley, el conocimiento trascendental será imposible, porque
lo que podemos conocer es apenas algo meramente subjetivo: nuestras propias ideas.

Por "razón pura" entiende Kant una manera de conocimiento que no proviene de nuestros sentidos y
que es independiente de toda experiencia. Es posible, en realidad, este conocimiento? Porque si lo es,
presupondrá que podemos adquirir nociones no deformadas por los datos de nuestros sentidos:
conocimientos trascendentales. De donde podrá existir una metafísica capaz de suministrarnos
conocimientos ciertos sobre el verdadero ser, sobre la verdadera realidad de las cosas, es decir, sobre el
ser trascendental. Kant recorrió un largo camino antes de dar una respuesta a tal interrogante.

1. Nuómeno y fenómeno

El conocimiento es inmanente o es trascendente, tal como lo había planteado ya la filosofía clásica de

los griegos. Pero solamente en el segundo caso podrá ser posible una metafísica. La disyuntiva es resuelta
por Kant afirmando que el conocimiento es trascendental, lo que en este caso quiere decir que capta la
realidad de lo objetivo, de las cosas, pero lo capta en el sujeto pensante. Ahora bien: a la cosa como la
conozco, da Kant el nombre de fenómeno; a la cosa tal como es, la llama nuómeno. El nur mo conocido
en el fenómeno no es la cosa en sí, ni puede serlo, pero es el ser trascendental.
2. Los modos de saber

Tendido así un puente entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el fenómeno y el nuómeno, habrá que
preguntarse si hay modos de conocimiento, y cuáles son. Para Kant existen tres: la sensibilidad, el
entendimiento discursivo y la razón. Pero el conocimiento es a priori o a posteriori: el primero no reposa
en la experiencia y el segundo la presupone. Sólo el conocimiento a priori es universal y, además,
necesario. De donde la ciencia -tal como ocurre en (a Física y la Matemática- será un conocimiento a
priori. Pero, qué ocurre respecto de la Metafísica? Para responder a esta pregunta -se trata de saber, en
definitiva, si es posible conocer el nuómeno- Kant se pregunta inicialmente cómo es posible la
Matemática; luego, cómo es posible la Física.

Siendo la ciencia un armónico conjunto de juicios, en los que radica la verdad y en (os que consiste el
conocimiento, Kant comienza formulando una teoría lógica de los juicios.69

3. La teoría del juicio

Hay juicios analíticos y juicios sintéticos. Los primeros son aquellos cuyo sujeto contiene al predicado: así
al predicar el género respecto de una especie, o una propiedad esencial respecto de esta. Los segundos
son los que unen un predicado a un sujeto que carecía de tal predicado. Esta última clase de juicios, por
consiguiente, es la que enriquece el concepto del sujeto.

Como los juicios son comparaciones, los analíticos resultan ser a priori, porque basta con contraponer
sujeto y predicado, para conocer si son compatibles o incompatibles, es decir, verdaderos o falsos. En
cuanto a los juicios sintéticos, son en su totalidad a posteriori? Este es, para Kant, el problema central,
porque si contestamos afirmativamente la pregunta, ocurre que todo conocimiento realmente nuevo -y
que no sea simple deducción de algo que ya sabemos- es un juicio posteriori, y por tanto no será
necesario ni universal. Dicho de otra manera: la ciencia, que procede a base de realizar nuevos
descubrimientos, o no es necesaria y universal, o es solamente la reiteración, mediante juicios analíticos,
de lo que ya se sabe.

Ante esta dificultad, y en vista de realidades científicas como la física de Newton o el cálculo infinitesimal
de Leibniz, piensa Kant que tienen que existir juicios que amplíen el conocimiento, es decir, juicios
sintéticos que sean necesarios y universales, o sea juicios sintéticos a priori. Es entonces cuando enuncia
el problema preguntándose: cómo son posibles, si es que lo son, los juicios sintéticos en la matemática,
en la física y en la metafísica?

4. Espacio y tiempo

Todo fenómeno se ordena dentro del espacio y el tiempo. Pero estas "formas" serán también
fenómenos? Kant precisa que son algo a priori, pues no las conocemos por experiencia, sino que -por el
contrario- condicionan nuestra experiencia. De donde deben considerarse como formas a priori de la
sensibilidad, anteriores a los objetos ("cosas") y propias del sujeto. Tales formas nos separan de la
realidad objetiva, del nuómeno.

En este punto, asume Kant una posición diametralmente opuesta a los empiristas ingleses: se puede
pensar en objetos fuera del espacio, pero no se puede pensar que el espacio no existe. El espacio es una
representación a priori, una condición de la experiencia. Como el espacio, el tiempo posee también una
"idealidad trascendental", como explica Vorlander.70

5. Las categorías

Así como en la sensibilidad encontramos formas a priori, también en el entendimiento. A éstas últimas,
las denomina Kant categorías. Que son las modalidades del concepto de objeto. Estos "modos de ser"
dependen del sujeto y no del objeto, como en las categorías aristotélicas. A esta nueva concepción -
fundamentalmente revolucionaria- llamó Kant "giro copernicano" de la filosofía.

Los "modos de ser" se manifiestan en los juicios. De donde el filósofo deduce el cuadro de las categorías
derivándolo de un análisis de los distintos tipos de juicios, así;

Cantidad Cualidad Relación Modalidad

Tipos de Juicios:

Universales Afirmativos Categóricos Problemáticos

Particulares Negativos Hipotéticos Asertóricos

Singulares Infinitos Disyuntivos Apodícticos

Categorías:

Unidad Realidad Sustancia Posibilidad

Pluralidad Negación Causalidad Existencia

Totalidad Limitación Comunidad Necesidad

Las categorías son conceptos puros del entendimiento. Son los distintos modos de que dispone el
entendimiento para formular un concepto relativo a una entidad externa, a un nuómeno. Estas
categorías posibilitan la formulación de distintas clases de juicios, y son anteriores a toda experiencia.
Son formas a priori del entendimiento, a diferencia de espacio y tiempo, que son formas a priori de la
sensibilidad, tal como ya se dijo.

6. Las antinomias

Explica Jacques Chevalier71, aclarando notoriamente los conceptos, que cuando la razón pretende
prolongar fuera de los límites de la experiencia la serie de las condiciones de esta misma experiencia, se
producen proposiciones sofísticas (antinomias), porque aunque no encierran en sí mismas
contradicciones e inclusive encuentran en la razón condiciones que las hacen necesarias, las afirmaciones
contrarias también descansan en la razón y resultan no menos necesarias. Las cuatro antinomias de la
razón pura son las siguientes:

TESIS ANTITESIS

1. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y está limitado en el espacio. 1. El mundo no tiene

ni comienzo en el tiempo ni límite en el espacio.

2. Toda sustancia compuesta lo está de partes simples y no hay nada que no sea simple o compuesto de
partes simples. 2. Ningún compuesto consiste de partes simples, y no existe
nada "simple" en el mundo.
3. La causalidad natural no es la única de la que pueden derivar los fenómenos del mundo. Para
explicarlos, es necesario admitir también una causalidad libre. 3. No hay libertad, en el
mundo todo sucede únicamente a virtud de leyes naturales.

4. En el mundo, como parte de él o como causa del mismo, existe un ser necesario. 4.
Ni en el mundo, ni fuera del mundo, existe un ser necesario que sea su causa.

A favor y en contra de estas tesis, y de sus respectivas antítesis, militan argumentos. Pero si es imposible
dar a tales proposiciones una solución dogmática, es posible en ocasiones darles una solución crítica.
Esto, porque existe una estructura antinómica de nuestro espíritu. Las antinomias de la razón pura se
reducen a una oposición dialéctica. Tanto en las tesis como en sus antítesis encontramos afirmaciones
que sobrepasan los límites de la experiencia sensible. Y es más: las dos primeras tesis y sus
correspondientes antítesis, que son antinomias matemáticas, son igualmente falsas, porque tanto las
unas como las otras consideran al mundo como una "cosa en si", siendo así que el mundo no existe
independientemente de nuestras representaciones, es decir, de lo fenomenológico.

Las tesis tercera y cuarta, y sus antítesis, son dinámicas, porque superan el terreno de las relaciones entre
magnitudes de la misma especie y nos descubren nuevas perspectivas, en las que encontramos la síntesis
de lo heterogéneo: las tesis se referirán a las cosas en sí, y las antítesis al mundo fenomenológico.

La doctrina de las antinomias es otro de los grandes esfuerzos mentales de Kant para conciliar la radical
oposición que él mismo se encargó de establecer entre nuómenos y fenómenos.

7. Matemática, física y metafísica

a. La matemática pura.

En tanto que conocemos el espacio y el tiempo de manera apriorística, los juicios que se refieren a tales
"formas" son a priori aunque sean sintéticos. De este modo, afirma Kant que es posible la matemática
como ciencia, pues versa sobre las relaciones de las figuras espaciales y de la sucesión temporal de
unidades que son base de los números.

b. La física pura.
A base de las nociones o "formas" de espacio y tiempo, y de las categorías, el entendimiento elabora los
objetos de la física pura. Así, al aplicarse al espacio, la categoría sustancia proporciona el concepto de
materia: la categoría causalidad, en función del tiempo, producirá el concepto físico de causa y efecto,
etc. Kant observa que, como en este terreno continuamos dentro del a priori -vale decir, fuera de la
experiencia y sin tener que recurrir a ella- cabe formular en la física pura juicios sintéticos a priori. De
donde esta ciencia es válida, como la matemática.

c. La metafísica.

De acuerdo con la clasificación de Christian Wolff (1679-1754), de la que parte Kant, esta disciplina
filosófica presenta dos grandes divisiones: la metafísica general u ontología, y la metafísica especial,
integrada por tres campos de estudio: la psicología, la cosmología y la teología racional.72 La pregunta
de si es posible una metafísica como ciencia es resuelta negativamente por Kant.

El conocimiento real presupone una materia dada y sensaciones que se ordenan de acuerdo con las
formas a priori de la sensibilidad -espacio y tiempo- y con las categorías. De aquí que el conocimiento
real sea a posteriori. Pero la metafísica aspira a ser conocimiento real y por tanto a posteriori, y además
conocimiento científico puro, es decir, universal y necesario y por lo tanto a priori.

Afirma Kant que carecemos de intuiciones acerca de Dios, del mundo como totalidad y del alma. La
síntesis de la materia intuida y de las formas a priori, que es lo que constituye el conocimiento real, no
se consigue en los tres grandes campos de realidad intelectiva ya enunciados: la divinidad, la totalidad
del mundo y el alma o espíritu inmortal del hombre. Afirma Kant que se trata de "síntesis infinitas". Y
como éstas no son mesurables ni abarcables, la metafísica no es posible como ciencia.

Suprimida o negada la intuición de alguna noción a priori sobre el Ser Supremo, es natural que Kant
examine críticamente el argumento ontológico sobre su existencia, partiendo de su formulación
cartesiana. Para concluir diciendo que como de Dios no hay "nada en nosotros", que somos fenómenos
ante nosotros mismos, y aquello porque carecemos al respecto de intuiciones, no tenemos de donde
deducir la existencia de Dios.

Entiéndase que esta conclusión negativa es racionalista, pero no escéptica. Kant niega la posibilidad de
una metafísica científica, pero no la existencia de Dios, ni la del Cosmos, ni la del alma humana. Tampoco
niega la metafísica, ni la importancia de su problemática, sino la posibilidad de estudiarla como ciencia.
C. LA CRITICA DE LA RAZÓN PRACTICA

Algún divulgador de la filosofía escribió que en la Crítica de la Razón Pura, Kant había dado muerte "al
buen Dios". Y que para resucitarlo, había escrito la Crítica de la Razón Práctica. Frase tan ingeniosa como
carente de sentido.

Vorlander ha hablado, refiriéndose a Kant, de "una nueva fundamentación de la filosofía". Nada más
cierto. Téngase en cuenta que Kant se preparó durante largos años para esta labor. La primera de las
obras citadas se publicó en el año de 1781. La segunda, en 1788. En el intermedio, publicó los
Prolegomenos para toda metafísica futura que haya de presentarse como ciencia (1783), el Fundamento
para una metafísica de las costumbres (1785) y los Principios metafísicos de la ciencia de la Naturaleza
(1786). Estas tres obras pueden considerarse como desarrollos de la Crítica de la Razón Pura, y al propio
tiempo, "prolegómenos" de la Crítica de la Razón Práctica. A ésta sigue la Crítica del juicio (1790). El
conjunto de estas obras contiene lo más sustantivo del pensamiento Kantiano. Y su estudio integral es
imprescindible para comprenderlo en su exacta dimensión.

La Crítica de la razón práctica es un intento por encontrar una base teorética para la metafísica. Esta,
según Kant, sólo es posible como metafísica de las costumbres, es decir, como una moral. Como explica
magistralmente Chevalier, se trata de saber de qué manera la razón, en su uso práctico, puede hacernos
percibir en su aspecto real conceptos que no pueden ser representados por la razón especulativa más
que de una manera problemática, y cómo el orden de la libertad, que lo implica y presupone todo, es
posible al lado del orden de la naturaleza. Aquí también se trata de salvar la distancia antinómica que
existe entre dos conceptos o realidades aparentemente antagónicas: la libertad y el orden de la
naturaleza.

El hombre trata de aprehender aquello que subyace en la multiplicidad de sus propias experiencias y en
los datos de un cierto "sentido íntimo" que posee acerca de sí mismo y de sus propias acciones. Pero
aunque libre, como se verá adelante, obra y quiere reconociendo necesariamente la existencia de una
ley: el imperativo categórico "incondicionalmente obligatorio" de la ley moral, tal como explica Ernst von
Aster.73

Queremos ser felices pero debemos ser morales. El imperativo categórico, que brota de nosotros
mismos, garantiza nuestra seguridad y, por lo tanto, nuestra felicidad. Y su formulación, según Kant, es
la siguiente: -"Obra de manera que en todo tiempo puedas aspirar a que sus acciones puedan convertirse
en ley universal". La segunda máxima involucrada dentro del imperativo categórico kantiano dice así: -
"Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como un
fin y no solamente como un medio". Y la tercera: -"Obra en el reino de los fines como si fueses a la vez
el autor y el sujeto de una legislación universal".

Pero para que esta autonomía de la voluntad sea razonable y posible, debe presuponer un orden de
libertad. Nuestra capacidad de determinarnos a nosotros mismos de conformidad con el imperativo
categórico, o sea con la ley moral, implica una "causalidad libre". Ahora bien: existe la libertad? No dentro
del mundo de los fenómenos que la ciencia reduce a su propio dominio. Pero sí en el mundo de la
voluntad. La existencia de la libertad humana es un "postulado de la razón práctica".

Dos postulados de la misma especie complementan el mundo de la moral kantiana: la existencia de Dios,
entendida como existencia de un orden universal definitivamente válido, y la inmortalidad del alma. Pero
la adhesión a estos principios es una creencia, y más específicamente una creencia religiosa racional.
Esta teoría, bastante contemporizadora, se sistematiza en una obra escrita por Kant en el año de 1793:
La religión dentro de los límites de la mera razón.

D. PROYECCIONES DE LA FILOSOFÍA KANTIANA

-"La filosofía kantiana -escribe Ludwig Busse- constituye, de una parte, la conclusión de fa evolución que
la precede, y por otra, el punto de partida de una nueva evolución. Lo último sucede porque, aparte de
los nuevos puntos de vista que aquella presenta, no pudo reunir en un todo sin contradicciones las
diversas teorías que pretendía conciliar. Al contrario, aparecen en ella contrastes que constituyen el
punto de partida de nuevas direcciones ideológicas, de opuestas tendencias".74

Precisamente por lo que anota Busse, la filosofía kantiana tiene una proyección de excepcional
importancia: no sólo en cuanto es continuada en sentido evolutivo por muchos pensadores, sino mejor
por el hecho de haber suscitado nuevas teorías y abierto el camino para rectificaciones fecundas. En todo
caso, la filosofía alemana posterior a Kant puede clasificarse dentro de una doble y antitética tendencia:
una dirección idealista (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Hartmann), y una dirección realista
(Lotze, Herbart).

El hecho es que, tal como explica Chevalier, a pesar de sus esfuerzos, Kant no pudo conciliar el
irreductible dualismo entre el mundo de la ciencia y el de la creencia, entre el determinismo fenoménico
y la libertad nuoménica: -"De esta no sabemos si existe: la cosa en sí permanece inaccesible al saber
humano". Para escapar al escepticismo trascendental dejando a salvo los valores morales, Kant se vió
precisado a establecer dos distintos órdenes filosóficos: el de la razón pura, que conduce a la negación
de la metafísica como ciencia, y el de la razón práctica, en el que tiene que apelar a presupuestos de
simple experiencia y, en ocasiones, de conveniencia.

El esfuerzo titánico del pensador alemán, sin embargo, no fue perdido. De una parte, obligó a sus
sucesores a buscar caminos distintos al dogmatismo. De otra, aportó una serie de conceptos
fundamentales, sobre muchos de los cuales reposa todavía el pensamiento filosófico.

Mediado el siglo XIX, y como reacción contra el pensamiento materialista, adviene una corriente neo-
kantiana: así Federico Alberto Lange (1828-1875), Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-
1924), Rodolfo Stammler (1856-1929) y los pensadores de la "Escuela de Marburgo". Las tendencias de
esta escuela fueron introducidas a España, e influyeron en Hispanoamérica, gracias a José Ortega y
Gasset.

68

-"Kant, de una parte, pretende fundamentar nuestra convicción de que existe un orden en el mundo
capaz de satisfacer nuestras exigencias ideales y morales (...) y, de otra, se propone asentar el
conocimiento científico sobre una base que garantice una certeza inatacable. (...) Según ello, las dos
columnas de su sistema son, por una parte, la fundamentación, afianzamiento y limitación del
conocimiento científico y, por otra, la fundamentación de la posibilidad del derecho y de la necesidad de
una concepción moral. La solución del primer problema constituye el objeto principal de la filosofía
teórica de Kant, cuyo contenido es esencialmente epistemológico, y que se halla en su mayor parte en
la y en los Prolegómenos. Su filosofía práctica se ocupa del segundo problema, cuyos principios
fundamentales se hallan en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica de la
razón práctica" Ludwig Busse: Obra cit., páginas 109-110.

69

-"Juicio. Con este término se designa el acto central del conocimiento humano, cuya dilucidación lógica
y metafísica persigue la teoría del juicio. El estudio lógico de éste investiga el juicio como forma de
pensamiento atendiendo a su estructura esencial y a sus propiedades necesarias. Desde este punto de
vista se distingue del simple concepto y del raciocinio. (...) En Kant, la facultad de juzgar (Urteilskraft) es
la de pensar lo particular como contenido bajo lo universal". Walter Brugger: Obra cit. Páginas 277-279.

70

Karl Vorlander: Historia de la Filosofía. Trad. español Francisco Beltrán. Madrid, 1922. Tomo II páginas
164-165.

71

Jacques Cehvalier: Obra cit., Tomo III, páginas 556-574.

72

Christian Wolff, influído por Leibniz, fue un pensador enciclopédico a quien se debe la clasificación de las
ciencias en racionales y empíricas. -"Muchas cosas de Kant se entienden tan solo al considerar su
oposición a la escuela de Wolff" (Vorlander).

73

Ernst von Aster: Obra cit., páginas 329-331.

74

Ludwig Busse: Obra cit., página 141.

Capítulo VIII

NACIONALISMO, IDEALISMO Y PESIMISMO EN ALEMANIA

A. JOHANN GOTTLIEB FICHTE (1762-1814)

No sin contradicciones internas, el pensamiento filosófico de Fichte evoluciona desde la época en que
presentó a Kant su Ensayo de una crítica de toda revelación (1791) hasta sus célebres Discursos a la
nación alemana, pronunciados en la Academia de Berlín entre 1807 y 1808, en los que preconizó -frente
al poderío napoleónico- el renacimiento de Alemania mediante un nuevo sistema de educación. El
dogmatismo científico de Fichte, de esencia germánica, suscité una vigorosa oposición. Y renace
transitoriamente al estallar en 1914 la primera guerra mundial.

Las obras más importantes de Fichte son las que escribió entre los años de 1794 y 1800. Así los
Fundamentos del conjunto de la Teoría de la Ciencia la Primera Introducción a la Teoría de la Ciencia la
Segunda Introducción a la Teoría de la Ciencia los Fundamentos del Derecho Natural según los principios
de la Teoría de la Ciencia y Sobre el destino del hombre. A partir de 1800 la filosofía de Fichte evoluciono
hacia un idealismo absoluto teñido de misticismo.

Para este pensador, el nuómeno es una pura hipótesis: lo irreductible es el espíritu humano -el yo, el
sujeto- del que es preciso derivarlo todo aplicando el principio matemático de la identidad. Al afirmarse,
el yo crea por oposición el no yo. Pero ambas entidades están subordinadas a un principio de unidad
total: el yo absoluto, o sea Dios. Corolario de lo anterior será que la regla suprema de la conducta humana
consiste en subordinar el no yo, y ser libre. Conservar la propia libertad, explica Reinach, es la esencia
del derecho, y respetar la libertad ajena es el principio básico de la contrapartida del derecho, es decir,
del deber.

Pero el yo solamente existe cuando piensa: el acto de pensar es el principio de la existencia, y el

pensamiento es el punto de partida de la creación de contenidos de conciencia. Evidente retorno a
Descartes. Pero lo que da su signo idealista a la filosofía de Fichte es que, al parecer, el pensador llega a
la conclusión de que inclusive la materia es "una creación" del sujeto pensante. El objeto de la Teoría de
la Ciencia, noción que Fichte identifica con la de Filosofía, es explicar este proceso. Una serie de
consideraciones de carácter abstracto y sutil permiten a Fichte contraponer proposiciones reductibles o
irreductibles, pero sometidas todas a tres principios fundamentales o "acciones del pensamiento", sobre
los cuales reposan los de identidad, contradicción y razón suficiente.

De la manera como el yo entra en contradicción consigo mismo por la "posición" del no yo, y elimina
esta oposición mediante la limitación de ambas entidades, fluye el proceso de la evolución, que es
infinito y que se traduce o formula en el método dialéctico de la tesis, la antítesis y la síntesis. Este es el
inmediato antecedente del devenir hegeliano y, posiblemente, el aporte más fecundo de Fichte al
pensamiento moderno.

Distingue Fichte una filosofía teorética y una filosofía práctica, en lo que sigue a Kant, pero su posición
es totalmente idealista, toda vez que en su filosofía todo fluye del yo pensante. Ahora bien: en eL saber
o conocimiento se realiza la síntesis del orden subjetivo y del objetivo, del yo y del no yo: se llega así a
una unidad trascendental, objeto propio "de la más alta filosofía".75

B. GEORG FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)

Las principales obras de este gran pensador son la Fenomenología del espíritu (1807), la Ciencia de la
Lógica (1812-1816), el Esbozo enciclopédico de las Ciencias Filosóficas (1817), el Esbozo de la Filosofía
del Derecho (1821) y sus célebres cursos sobre Historia de la Filosofía, Filosofía de la Religión y Filosofía
de la Historia. Sobre las tesis contenidas en estos tratados y las consecuencias que al respecto tiene su
dialéctica, puede consultarse la segunda parte de la presente obra.
Hegel aspira a "un conocimiento absoluto", es decir, un saber que abarque tanto al yo como al no yo.
Pero la realidad se nos aparece como algo que se impone absolutamente y que está en continua
evolución -aporte este debido a Schelling-. luego el no yo deriva de la razón y todo lo real es racional, así
como todo lo racional es real. Por ésto Hegel dé el nombre de "Lógica" a la Metafísica.

La razón humana opera dialécticamente, al igual que la realidad: a un estado, que llama tesis, se opone
otro llamado antítesis, y ambos se resuelven en un tercer estado, la síntesis: ser, no ser y devenir.
Después de lo cual, la síntesis pasa a constituir la tesis de una nueva tríada, conceptual y real a la vez, y
así sucesivamente hasta el infinito.

Este proceso arranca en el ser, que es la tesis, o sea "un algo no concreto". Al pensar el ser, "se piensa
en nada". Y la nada es lo puesto al ser, y por lo tanto su antítesis. El paso del ser a la nada constituye un
tercer estado que implica una relación conceptual y real, la síntesis. Por esto último, precisamente, este
proceso no ocurre solamente en el plano de la inteligencia sino en el de la realidad. -"Cuando pienso en
el ser, explica Julían Marías, veo que lo que de verdad pienso es la nada; lo cual significa que, en general,
en cada estado se encuentra la verdad del estado anterior (...). Cada estado se apoya en los anteriores y
contiene la verdad de todos los pasados".76

Sobraría insistir en la importancia que entraría el carácter evolutivo de la dialéctica hegeliana, que
arranca de Fichte, pero que en último análisis fluye de las tesis de Heráclito. La dialéctica adquiere aquí
un sentido trascendental y sistemático, porque abarca toda la realidad. Pero como toda la realidad es lo
absoluto, y lo absoluto es Dios, la existencia divina consiste en un devenir dialécticamente necesario. Los
seres finitos o perecederos son estadios o grados de ese proceso evolutivo, que llega a identificarse con
la esencia misma de la divinidad. Esto explica cómo el sistema de Hegel es, en el fondo, de carácter
netamente panteísta.

Siguiendo el mismo criterio de lo que pudiéramos llamar tricotomía integracional, Hegel observa que,
frente a la naturaleza, el espíritu significa interioridad, orden subjetivo. Este orden será también
evolutivo y abarcará tres estados, que el gran pensador denomina espíritu subjetivo, espíritu objetivo y
espíritu absoluto.

El espíritu subjetivo es el sujeto que se conoce a sí mismo, y en el que distingue Hegel tres estados: alma,
o sea el espíritu que unido al cuerpo anima a éste; conciencia, que es el espíritu que vigila su propia
actividad, y espíritu propiamente dicho, que es la síntesis de los dos primeros estados. Este último realiza
plenamente las funciones congnoscitiva y volitiva.
El espíritu objetivo es la síntesis de la realidad o naturaleza, considerada como tesis, y del espíritu
subjetivo, que surge como antítesis. Para Hegel, la suprema creación o manifestación del espíritu
objetivo es Estado. Aparece aquí otra tríada, porque el primer estadio del espíritu objetivo es el derecho,
y el segundo la moralidad: síntesis de ambos será la eticidad, forma suprema que envuelve y transfigura
los dos primeros estadios.

El espíritu absoluto es el fundamento de todo lo demás: es el espíritu "en sí y para sí", que se identifica
con toda verdad trascendental. De donde la Filosofía es lo absoluto en cuanto se conoce a sí mismo. A
través de los senderos del arte y de los anhelos de la religión, el espíritu absoluto avanza hasta culminar
en la Filosofía. Esta es la última de las grandes triadas de integración formuladas por Hegel, a la cual -
desde luego- no puede llegarse conceptualmente sino después de un estudio conjunto de sus obras y,
también, de la evolución de su pensamiento.

-"La filosofía hegeliana, escribe Ludwig Busse, es la síntesis definitiva en la que están contenidos los
sistemas anteriores. En ella, el espíritu absoluto se hace consciente de sí mismo de manera total y
reconoce, en la evolución histórica, que ha recorrido todo el contenido de su propia esencia".77

C. FRIEDRICH WILHELM SCHELLING (1785-1854)

El aporte fundamental de este pensador es la llamada "Filosofía de la identidad". Schelling partió de

Fichte y concibió la realidad o naturaleza como "espíritu hecho visible" y, a la vez, como un medio de que
el Creador se sirve para suscitar una conciencia en los espíritus individuales. Lo cual ya nos está diciendo
que el pensamiento de este filósofo linda con la mística.

De acuerdo con Fichte, sostiene Schelling que la filosofía tiene -necesariamente- que derivar la noción
de lo real de algún principio supremo. Pero este principio no reside en el yo, sino que consiste en la
identidad de sujeto y objeto, de espíritu y naturaleza. Todo tiende a "concienciarse", porque la
conciencia, como explica hermosamente Salomón Reinach, duerme en el mineral, late en la planta, sueña
en el animal y se despierta en el hombre.78

De otra parte, la razón de lo absoluto se desarrolla o evoluciona precisamente en los contrastes que
presentan el sujeto y el objeto, lo ideal y lo real, el espíritu y la materia. Pero en el proceso de
"concienciación" existen dos líneas o corrientes: una real y otra ideal. Ambas fluyen en tal forma que su
curso tiende a confundirse, creando una entidad superior, a la manera que de la reunión o confluencia
de dos corrientes de agua puede nacer o nace un gran río.

La evolución de la línea real pasa de fenómenos en que predomina la materia a otros en que ésta se
transforma y espiritualiza, tal como ocurre con la luz o con los seres de la escala biológica. Por su parte,
la línea ideal alcanza su máximo desarrollo en la intuición estética, que para Schelling no es otra cosa que
la unidad del aspecto inconsciente (real) y del consciente (ideal) del espíritu. Pero sólo en el conjunto del
universo se da la absoluta identificación de ambos factores. Parece ser que tal conjunto no es otra cosa
que una entidad creadora, intuída por la filosofía. En definitiva, una "entelequia divina", un nuevo
nombre de Dios.

Vemos así que a las sistemáticas y rigurosas construcciones de Kant, e inclusive de Hegel, sigue un
pensamiento filosófico basado en intuiciones de carácter místico y propiamente poético. Una vez más
tuvo razón Reinach al terminar el comentario que consagra al autor del Sistema del Idealismo
Trascendental: -"Schelling nos deja el recuerdo de un poeta de alto vuelo, extraviado en la filosofía y en
la ciencia".79

D. ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)

El autor de El mundo como voluntad y como representación y Sobre la cuádruple raíz del principio de
razón suficiente aparentó ser un implacable adversario de los idealistas, y en particular de Hegel. Pero
no pudo escapar al signo de su tiempo, de su cultura y de su raza. Sólo que fue un pensador cuyas ideas
reflejaron, ante todo, su vida emocional, sus pasiones y sus propios complejos. Sin embargo, fue muy
grande su influencia, porque sus tesis coincidieron con el auge de la sensibilidad romántica.

El mundo, para Schopenhauer, es una "representación", es decir, una apariencia. Pero entre las cosas
que conocemos hay algunas que no son apariencias: así nuestra propia entidad, que se nos revela -ante
todo- como voluntad de vivir, como un querer o inclinación vital e intelectual que nos lleva a aspirar a
algo y en ocasiones a conseguirlo, pero que en ambos casos nos conduce al dolor.

Aparece aquí, en el pensamiento de Schopenhauer, la influencia de determinadas filosofías orientales.

Porque si la vida es dolor, y el placer un paréntesis dentro de ese dolor, la voluntad de vivir es un mal.
Del cual sólo podemos escapar mediante la anulación de nuestra propia voluntad. Vale decir, dejándonos
llevar "por la corriente Nirvana". De donde el pensamiento de Schopenhauer resulta ser pesimista en sus
planteamientos y todavía más pesimista en sus conclusiones.

La redención, por consiguiente, será la destrucción o la autodestrucción. Esta es la tesis negativista que
ilustré Ricardo Wagner en muchos de sus grandes dramas musicales y, particularmente, en Tristan e Iseo,
bien que complementándola con la del amor que redime, pero aniquila.

Schopenhauer se preocupó especialmente por los asuntos concernientes a la belleza artística y concedió,
en este terreno, una importancia fundamental a la música, como elemento libertador y purificador. -
"Mas la felicidad que la consideración estética proporciona, explica Busse, es de corta duración. La
voluntad interviene de nuevo y, tras del goce que nos proporciona, nos hace apreciar como doblemente
dolorosa la infelicidad de la existencia. Una redención verdadera sólo puede alcanzarse por la negación
de la voluntad de vivir".80 Sin duda, la filosofía de Schopenhauer es la que corresponde a un hombre
genial, infortunado y misógino.

75

-"Pero la finalidad del conjunto de la actividad teorética y práctica del Yo es el Yo absoluto mismo, en
cuanto a través de su división vuelve a su plena unidad y al acuerdo consigo mismo como Yo libre e
independiente, finalidad que se halla en una lejanía infinita hacia la cual se acerca la evolución del mundo
(...) Fichte ha definido más tarde este fin como el ser absoluto, como el Dios existente. Unirse con él es
el fin último al cual los 'yos' particulares deben acercarse infinitamente". Ludwig Busse: Obra cit., página
151.

76

Julián Marías y P. Laín Entralgo: Obra cit., página 233.

77

Ludwig Busse: Obra cit., página 160.

78

Salomón Reinach: Obra cit., Tomo III ("De la Enciclopedia a nuestros días"). Página 58.

79

Salomón Reinach: Obra cit. página 60.

80

Ludwig Busse: Obra cit., página 168.

Capítulo IX

LA FILOSOFÍA ANGLOSAJONA

Consideramos que en la historia de la filosofía moderna se inicia un nuevo ciclo con el aporte de los
pensadores que incorporaron al ámbito filosófico preocupaciones de índole económica y política y,
especialmente, con la formulación del evolucionismo moderno, que se inicia en el terreno de la biología
con Charles Darwin y culmina en nuestros días con el evolucionismo cristiano y trascendental de Teilhard
de Chardin. En realidad, la posición de Bentham, Stuart Mill y Darwin es más "actual" que la de Schelling
y Schopenhauer, aunque cronológicamente hablando estos últimos sean posteriores a Bentham.

Bajo el presente epígrafe agrupamos el utilitarismo de Bentham, el positivismo utilitarista, de Stuart Mill,
el evolucionismo de Darwin y de Spencer y el pragmatismo del norteamericano William James, cuya
contribución a la psicología tiene todavía vigencia.

A. EL CRITERIO UTILITARISTA

El utilitarismo fue la filosofía de muchos de los fundadores de las nuevas nacionalidades

hispanoamericanas. De aquí el que tenga para nosotros especial interés. Su iniciador fue Jeremías
Bentham; su sistematizador John Stuart Mill, máximo divulgador del positivismo en Inglaterra.
1. Jeremy Bentham (1748-1 832)

En el año de 1777, Bentham concluyó su carrera jurídica y se consagró a la filosofía del derecho: buscaba,
ante todo, la base para formular un sistema racional de gobierno. En este itinerario fue influído
inicialmente por Locke, Montesquieu y Beccaria81 y, más tarde, por Helvecio y por Hume. En 1789
publicó su Introduction to the principies of morais and legislation, en la que expone la teoría de que la
"utilidad" es el principio básico de todas las instituciones sociales y estatales. El principio utilitario
consistirá, desde luego, en "asegurar la mayor felicidad para el mayor número".82

Como observa Touchard83, moral y contabilidad, felicidad y utilidad están estrechamente vinculadas en
el pensamiento de Bentham, quien inicialmente se ocupó de reformas sociales, considerando que la
política es tan sólo un medio para afianzar el orden y conseguir tales reformas. En cuanto dice orden a
la economía política, Bentham coincidió con Adam Smith84: -"El conocimiento de los medios adecuados
para producir el máximo de felicidad, en la medida en que este fin más general tiene como causa la
producción de riquezas para el máximo de la población" es el fin propio de dicha disciplina.

En el Capítulo I del Libro I de los Principios de Legislación85 escribió Bentham: -"Hacer la felicidad de la
comunidad es el objeto del legislador; la utilidad general deberá ser la base de su razonamiento. Conocer
bien los medios de procurar aquélla constituye la ciencia, y hallar el modo de aplicarlos forma el arte". Y
más adelante: -"Por utilidad entendemos la propiedad o la tenencia de una cosa para procurar algún
bien o para preservar de algún mal. (...) Lo conforme a la utilidad de un individuo es lo que aumenta la
suma total de su bienestar, y lo conforme a la utilidad pública es lo que aumenta el bienestar de los
individuos de la comunidad que la componen".

Juzgar de una norma jurídica, o de una institución cualquiera, en razón de su utilidad -y especialmente
de su utilidad para la comunidad- es un postulado legítimo, constructivo y, en ultimo análisis,
profundamente cristiano. Pero las doctrinas de Bentham escandalizaron a muchos tratadistas,
expositores y pedagogos colombianos del pasado y del presente siglo. Por entonces, fuéra de la moral
eclesiástica -que no propiamente católica- resultaba sacrílego buscar una fórmula de moral social capaz
de conciliar el bienestar individual con el común.86

2. John Stuart Mill (1806-1873)

Stuart Mill reveló precoz inteligencia, hasta el punto de que a los diez años pudo iniciar estudios de
cálculo diferencial y a los trece asistió y se examinó brillantemente en un curso de economía. Mas tarde,
emprendió estudios autodidácticos de filosofía y derecho, fue un benthamista entusiasta y experimentó
la influencia de Carlyle, Comte y los saint-simonianos, pero sin compartir las tendencias neo-místicas del
fundador del positivismo.

Sus obras más importantes son el Sistema de lógica deductiva e inductiva (1843) y los Principios de la
economía política (1848). Desde que publicó la primera, ejerció extraordinaria influencia intelectual en
Inglaterra y fuéra de ella, influencia que declina rápidamente a partir de 1870. A manera de tardía
vindicación, Stuart Mill escribió en 1861 su tratado Utilitarianism, en que estudió el verdadero contenido
de tal concepto, sus relaciones con el principio de justicia y la validez de la moral utilitaria: -"Justicia,
escribe Stuart Mill, es el nombre que se da a ciertas exigencias morales que, consideradas
colectivamente, ocupan un lugar preferente en la escala de la utilidad social y son, por lo tanto, de una
obligatoriedad más destacada que cualesquiera otras".

Los aportes más interesantes de Stuart Mill son sus tesis sobre la lógica empírica, o doctrina del
conocimiento, y la sobre filosofía de la religión.

a. La lógica empírica

Para Stuart Mill, la única ley universal es la de causalidad. El método inductivo es el que permite la
formulación de juicios generales porque todas las ciencias "deductivas" son generalizaciones de la
experiencia. Además, la investigación del lenguaje es indispensable para la lógica y ésta es "la ciencia de
las operaciones intelectivas que sirven para la estimación de la prueba". De donde su misión es la de
examinar los métodos de que se valen las ciencias experimentales. Estos métodos son cuatro: el de la
concordancia, el de la diferencia, el de los residuos y el de las variaciones concomitantes.87

Las acciones humanas está sometidas, igualmente, a la ley de causalidad. Es posible una ciencia de la
"naturaleza humana", pero sus principios serán generalizaciones aproximadas. Stuart Mill distingue tres
"ciencias del espíritu": la psicología, la "etología" o ciencia de la formación del carácter, y la sociología,
disciplina en formación en que no puede utilizarse el método experimental, ni la teoría del interés
enunciadas por Bentham, sino el sistema "concreto y deductivo" propio de la física, por lo que dice a su
aspecto o parte general, y el "deductivo" o histórico en lo que se refiere a sus aplicaciones particulares.
b. La filosofía de la religión

Para Stuart Mill, la ática es un arte ("lógica de la práctica") y no una ciencia. Su principio supremo debe
derivarse de una doctrina de los fines, de una teología que está por elaborar. Por su fin, y no por sus
principios, se relaciona así la moral con la religión. Pero el pensamiento del filósofo inglés evolucionó
constantemente y es así como en sus últimas obras, publicadas póstumamente (así La utilidad de la
religión, escrita hacia 1856), el antiguo librepensador radical llega a reconocer que la religión constituye,
a la vez, un problema de orden cultural y una "necesidad psicológica", asumiendo así una posición muy
avanzada.

Entre 1868 y 1870 redactó Stuart Mill, finalmente, un estudio sobre el Teísmo, publicado también con
posterioridad a su muerte. Aquí, considera "posible" la existencia de una entidad divina, pero no
omnipotente, porque es probable que necesite de nuestra ayuda para alcanzar su propio fin el triunfo
del bien.

B. LAS TESIS DEL EVOLUCIONISMO

1. Conceptuación previa

Podría afirmarse que la ciencia propiamente "moderna" se inicia con el evolucionismo científico, es decir,
con la formulación de hipótesis generalizadas sobre la transmutación paulatina de las especies
biológicas. Sólo que estas hipótesis se basaron en la observación sistemática de lo que ocurre y ha
ocurrido en la realidad de la naturaleza, en lo que se diferencian radicalmente de las adivinaciones o
intuiciones puramente intelectivas de algunos pensadores de la antigüedad greco-romana.

Del campo de la biología, el evolucionismo se desplaza a otras disciplinas. Esta, precisamente, fue la tarea
de Herbert Spencer. Así, hasta culminar en las doctrinas del evolucionismo espiritualista de nuestro
tiempo, dentro del cual se han formulado doctrinas e hipótesis de trascendencia realmente ecuménica.

Conviene recordar que quien primero expuso claramente la tesis del evolucionismo biológico fue el
ilustre naturalista francés Jean Baptiste Lamarck (1744-1829) quien afirmó que las especies se derivan
unas de otras, que las "nuevas circunstancias" (variaciones del medio) crean nuevas necesidades, que
los organismos vivos reaccionan entonces espontáneamente modificando sus órganos apropiadamente
y que "la función hace al órgano". Además, que los caracteres adquiridos se fijan en las respectivas
especies y se convierten en hereditarios. La paleontología no tarda en acudir en pro de la doctrina
evolucionista. Así, Geoffroy de Saint-Hilaire (1772-1884) encuentra animales fósiles en los que cree
encontrar "eslabones" entre los reptiles y los mamíferos. Desde luego, sólo hasta 1861 se descubren los
restos del arqueopterix88, pero ya en 1830 Goethe -comentando un debate entre Cuvier y Saint-Hilaire
habido en la Academia de Ciencias de París- habla del "estallido del volcán", vale decir, del hallazgo de
una tesis fundamental para las ciencias de la naturaleza: -"El método sintético que Geoffroy acaba de
iniciar en historia natural no podrá desaparecer", dijo entonces el ilustre poeta y humanista alemán.89

2. Charles Darwin (1809-1882)

Este ilustre naturalista inglés estudió en Edimburgo y en Cambridge y en 1831 participó en la expedición
comandada por el capitán Fitzroy, visitando la América del Sur y las islas del Pacífico. Fue durante ese
viaje cuando acumuló las observaciones y experiencias de las que pudo deducir las tesis expuestas en la
más célebre de sus obras: El origen de las especies por la selección natural (1859). Darwin opina que las
especies vegetales y animales derivan unas de otras; que los individuos menos aptos desaparecen y los
más aptos sobreviven (selección natural) y que "toda variación, aunque sea muy pequeña, si es útil al
individuo, se conserva".

En 1871, Darwin publicó otra de sus obras fundamentales: El origen del hombre y la selección sexual, en
la que extendió sus doctrinas a la especie humana y afirmó que el hombre actual desciende de formas
animales inferiores, a virtud de un largo proceso de selección sexual y ambiental. De manera totalmente
gratuita, los adversarios del darwinismo le atribuyeron la tesis de que el hombre desciende del mono. Lo
que afirmó Darwin es que tanto el hombre como los demás cuadrumanos y otros mamíferos superiores
descienden de un tronco común.90

La geología, la paleontología y la genética modernas, desarrollando las tesis darwinistas, han ensanchado
enormemente el panorama prehistórico de la humanidad. Así, gracias a los métodos propios del
evolucionismo cuantitativo, se puede ya "medir" la antigüedad de los restos fósiles, tarea a la que la física
ha contribuído con el método del Carbono-14. Hoy en día, se sabe, por ejemplo, que el comienzo de la
era primaria se remonta a 600 millones de años, y el de la secundaria a 230 millones. Todo lo cual ha
desembocado en la formulación de teorías científicas sobre las "velocidades" y "aceleraciones" de la
especie humana, y de las civilizaciones y culturas que son el producto de su actividad individual y
colectiva.91
3. Herbert Spencer (1820-1903)

Positivismo y evolucionismo se fundieron en la vasta labor filosófica del pensador inglés Herbert Spencer,
quien aplicó los principios del evolucionismo no solamente a la biología, sino también a la psicología, a
la sociología y a la ática. Esta tarea enciclopédica y sistemática la realizó en un lapso de más de treinta
años y se contiene en las siguientes obras: Los primeros principios (1860), Principios de la biología (1864-
1867), Principios de la Psicología (1870-1872), Principios de la Sociología (1876-1896) y Principios de la
Ética (1879-1893). En total, once grandes y densos volúmenes, a más de una serie de opúsculos y de una
muy interesante Autobiografía.

Para Spencer, tal como explica Vorlander92, no es cognoscible el ser sino el devenir y la ciencia significa
el conocimiento parcial de ese devenir, en tanto que su conocimiento total es la filosofía. Presupuestos
fundamentales del conocimiento y por lo tanto verdades a priori son: a) la indestructibilidad de la
materia; b) la conservación del movimiento, y e) la conservación de la fuerza. Ahora bien: la evolución es
el tránsito de un estado "inconexo" a otro más organizado, y al propio tiempo el paso de una
"homogeneidad indeterminada" a una "heterogeneidad determinada". El primer fenómeno es la
integración, el segundo la diferenciación.

La vida es "la adaptación constante de las condiciones internas a la externas", de donde la biología es la
ciencia que investiga las recíprocas relaciones entre el individuo y el medio ambiente. En forma análoga,
la psicología "objetiva" enfocará los fenómenos de la consciencia como adaptaciones de lo interno a lo
externo: Spencer no niega la validez de la psicología "subjetiva", basada en la introspección, pero sí la
posibilidad científica de "explicar" la conciencia. A virtud de un proceso de progresiva concentración,
diferenciación y determinación, se desarrolla la "vida psíquica", que es la historia de la evolución de la
conciencia y de sus facultades o aspectos integrantes (instinto, memoria razón, sentimiento y voluntad).

La sociología de Spencer se basa en los principios fundamentales ya enunciados. También las

organizaciones humanas progresan desde el estado tribal primitivo a virtud de una continua y cada vez
más perfecta adecuación del hombre a su medio social y material. De aquí que inicie sus Principios de la
Sociología afirmando que hay tres tipos de evolución: la inorgánica, que comprende la astrogenia y la
geogenia; la orgánica, que abarca los fenómenos físicos y psíquicos de los "agregados vivientes", y la
superorgánica, que es la que corresponde a los "agregados sociales".93

La ética spenceriana se vincula estrechamente con sus concepciones sociológicas. El tipo primitivo de
sociedad es aquel en que impera la cooperación por coacción; en un segundo estado -el "industrial"-
predomina la cooperación libre; en un estadio futuro y temible será inevitable el socialismo, en el que
"ningún hombre podrá hacer lo que quiera, sino lo que se le ordene". Es aquí, precisamente, donde
entronca la ética con la sociología en el sistema spenceriano, porque la ática demuestra la posibilidad de
un cuarto estadio muy remoto, en el que la evolución del individuo solamente estará limitada por la
evolución de sus semejantes. Spencer coincide, esto sí, con los utilitaristas cuando afirma que la única
motivación ética de la voluntad es el sentimiento del placer o del dolor, pero estima que hay sentimientos
que producen la felicidad y otros que traen consigo la desgracia.

La influencia ejercida por Spencer fue persistente y dilatada. A comienzos del presente siglo, el escritor
colombiano Carlos Arturo Torres pudo escribir: -"Con la muerte del ilustre filósofo inglés que en la
segunda mitad del siglo XIX ocupó en las regiones de la intelectualidad un puesto sólo comparable al de
Aristóteles, por la unificación total del conocimiento en su época, pierde el mundo el pensador que más
intensa influencia haya ejercido sobre la orientación del humano espíritu en la época contemporánea.94

C. LA POSICIÓN PRAGMÁTICA: WILLIAM JAMES

En Norteamérica, la fusión del criterio utilitarista con el de la adaptación, propio este último del
evolucionismo, conduce a la formulación del pragmatismo, cuyo máximo expositor y sistematizador fue
el eminente psicólogo William James (1842-1910). Son los resultados prácticos de un juicio o de una
teoría la piedra de toque para apreciar su valor: "verdad es utilidad". como explica von Aster.95

En el fondo del pragmatismo hay una especie de retorno a Protágoras, porque entraña un relativismo
filosófico de carácter cuasi-experimental: sólo en sus aplicaciones, y por sus aplicaciones, tendrá validez
el juicio o la doctrina filosófica. De donde el pragmatismo, como advierte Vorlander, no pretende ser un
sistema, sino un método: -"Tiene de común con el nominalismo el permanecer en lo individual; con el
utilitarismo, el punto de vista de la utilidad y con el positivismo, el desprecio hacia las abstracciones
metafísicas".96

-"El pragmatismo, explica el mismo James, representa una actitud completamente familiar en Filosofía:
la posición empírica. Mas la representa a su vez, tanto en un sentido más radical como en la forma menos
objetable en que nunca se ha presentado. (...) Deja a un lado la abstracción, las soluciones verbales, las
razones a priori, los principios fijos, los sistemas cerrados, los 'absolutos' y los 'orígenes'. Por el contrario,
vuélvese hacia lo concreto y adecuado, hacia los hechos, hacia la acción, hacia la fuerza, en todo lo cual
domina el temperamento empírico, afirmándose el racionalista. Deja abierta la puerta a todas las
posibilidades de la Naturaleza contra la artificialidad, el dogma y la pretensión de un finalismo en la
verdad".97

81

César Bonecasa, marqués de Beccaría, nació en Milán hacia 1738 falleció en el año 1793. En la
Universidad de Pavía obtuvo título de abogado y a los 25 años de edad escribió su célebre libro Dei delitti
e delle pene, en que condena los procedimientos de la justicia penal de su tiempo y afirma que el
fundamento de ésta es la utilidad común, no menos que la ley moral. -"La necesidad de humanizar las
leyes penales, postulada por el Marqués de Beccaria con tanto ardor, movió a varios monarcas a
introducir reformas en las leyes criminales de sus pueblos-" Cf. Luis Jiménez de Asúa: Tratado de Derecho
Penal. Editorial Losada, S.A. Buenos Aires, 1950. Tomo I, páginas 215-221.

82

La ideología de Bentham, esencialmente burguesa y típicamente protestante, ha ejercido persistente

influencia en los países anglosajones. En los latinos, por el contrario, ha suscitado siempre recelos y
controversias: Véase, al respecto el último de los párrafos que consagramos a Bentham.

83

Jean Touchard: Obra cit., página 324.

84

Adam Smith (1723-1790), filósofo y economista inglés, fue el fundador de la Economía Política como
ciencia independiente y se cuenta entre los más notables iniciadores del liberalismo económico.
Defendió la libertad de comercio, combatió los monopolios y privilegios y sostuvo que el trabajo es la
fuente de toda riqueza, tesis revolucionaria en su tiempo y que muchos años más tarde recogieron los
pensadores marxistas. Su obra capital, Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, se
publicó en el año de 1776.
85

En marzo de 1834 se publicó en Madrid la obra Principios de Legislación y de Codificación estractados

(sic) de las obras del filósofo inglés Jeremías Bentham, por Francisco Ferrer y Valls (3 tomos). Esta obra
tuvo gran difusión en Hispanoamérica. La cita ha sido tomada de las páginas 17 y 19 del Tomo I de dicha
publicación.

86

-"Dos grandes conclusiones se desprenden de la ética utilitaria. En primer lugar, parece un hecho
bastante claro el que, en ciertos aspectos, todos los hombres sienten anhelos de felicidad igualmente
poderosos. Por lo tanto, todos deben disfrutar de iguales derechos y oportunidades. Este concepto no
dejó de ser una novedad en ese entonces, y constituyó uno de los dogmas centrales del programa
reformador de los radicales. La otra conclusión, que surge por sí sola, es la de que la mayor felicidad sólo
puede alcanzarse si las condiciones permanecen estables. Así, la igualdad y la seguridad son los
presupuestos fundamentales. En cuanto a la libertad, Bentham la juzgó menos importante." Bertrand
Russell: Obra cit., página 265.

87

-"1. Método de la concordancia: si dos o más casos de un fenómeno natural coinciden en única
circunstancia, esta circunstancia es la causa o efecto del mismo; 2. Método de la diferencia: si dos casos
diferentes son iguales en todas las circunstancias menos en una, es ésta la causa o una parte esencial de
ella; 3. Método de residuo: si se resta de un fenómeno natural la parte que era conocida por inducciones
anteriores, el residuo será el efecto de los antecedentes hasta entonces desconocidos o desatendidos;
4. Método de las variaciones concomitantes: un fenómeno natural que varía cuando otro varía de un
modo determinado es, o causa o efecto de éste, o está enlazado con él, causalmente, en alguna forma."
(Vorlander: Obra cit., Tomo II, página 325).

88
El arqueopterix fue un pájaro con dientes y larga cola emplumada, muchas de cuyas características
coinciden con las de los reptiles.

89

Cf. Juan Pedro Eckermann: Conversaciones con Goethe en los últimos años de su vida. Trad. española.
Galpe. Madrid, 1920. Tomo III, páginas 303-305. Recuérdese que Goethe fue partidario del
evolucionismo, como puede verse en su Ensayo sobre la metamorfosis de las plantas (1790).

90

Al finalizar el Capítulo X de la segunda parte de esta obra, reproduciremos el esquema de la historia y la

estructura del phylum humano, según Teilhard de Chardin. En dicho esquema, se visualiza el proceso a
virtud del cual los pre-homínidos -o una de sus ramas- ascienden al nivel de la "hominización"
(humanización), gracias al factor que el ilustre científico y filósofo francés llama "Reflexión".

91

A este propósito, recomendamos la lectura de un interesante ensayo de André de Cayeux -"Qué es el

Evolucionismo"- publicado en la revista Planeta, edición argentina, entregas 1 y 2. Buenos Aires, agosto
y noviembre de 1964. Páginas 135-149 y 137-149, respectivamente.

92

Karl Vorlander: Obra cit, Tomo II, páginas 339 y siguientes.

93
Cf. la obra Abreviatura de Principios de Sociología de H.Spencer, por Fernando Vela. Revista de Occidente
Argentina. Buenos Aires, 1947. Tomo I, página 15.

94

Carlos Arturo Torres: Estudios ingleses-Estudios varios. Angel de San Martín, editor. Madrid, s/f. Páginas
93-105.

95

Ernst von Aster: Obra cit., página 394.

96

Karl Vorlander: Obra cit., Tomo II, página 417.

97

Cf. la segunda conferencia de su obra Pragmatism, de la que figuran extractos en La filosofía en sus
textos, de Julian Marías. Ed. cit., Tomo II, páginas 1189-1198.
Capítulo X

LA FILOSOFÍA FRANCESA DEL SIGLO XIX

El pensamiento filosófico francés del siglo XIX esté dominado por el positivismo de Comte. Pero a par de
esta tendencia totalizadora, que termina degenerando en una grotesca parodia del culto católico,
coexisten otras corrientes de cierta importancia: así el espiritualismo de Alfredo Fouillée (1838-191 2) y
de Víctor Cousin (1892-1867) y el neocriticismo de Carlos Renouvier (1815-1903).

A. ESPIRITUALISMO Y NEOCRITICISMO

A Fouillée se debe la formulación del sistema de las ideas-fuerzas, que consiste en considerar que la idea
no es tan solo una representación .mental, sino un "principio que tiende a realizarse". "Así, explica
Reinach, en la controversia entre libre arbitrio y determinismo, concluye que ambas tesis se apoyan en
argumentos irrefutables, pero que el hombre posee la idea de la libertad y que esa idea le hace libre;
parejamente, la idea de justicia nos hace justos, y la idea de moral, que es un hecho de conciencia, nos
lleva a la moralidad."98

Cousin profesó una doctrina ecléctica de signo espiritualista. -"Los sistemas filosóficos, escribió, no son
la filosofía: la filosofía los sobrepasa con toda la superioridad de un principio respecto de sus aplicaciones.
Los sistemas se esfuerzan por realizar la idea de la filosofía, así como las instituciones civiles se esfuerzan
por realizar la idea de la justicia". Cousin asumió siempre posiciones intermedias y conciliadoras, pero
afirmando a la razón como árbitro supremo.

Renouvier, ya en su madurez, intentó conciliar los sistemas de Hume y de Kant, pero en realidad asumió
una posición muy original. Afirma que el nuómeno kantiano es "un vestigio de la metafísica escolástica";
que lo continuo es una ilusión; que la tesis de Hegel respecto a la identidad de los contrarios es insensata,
y que los actos libres no son efectos sin causa, toda vez que su causa es el hombre mismo. Por lo demás,
consideró que si la naturaleza debe ser explicada matemática y mecánicamente, lo cierto es que el
mecanismo no es otra cosa que la apariencia exterior de esa misma naturaleza, en la que subyace
esencialmente el pensamiento.

Examinaremos inicialmente el sistema positivista de Comte, y luégo lo que pudiera calificarse de

"psicologismo vitalista", es decir, los aportes de un pensador francés que constituye un eslabón
intelectual entre el Siglo XIX y el Siglo XX: Henri Bergson (1859-1941).

B. AUGUSTO COMTE Y EL POSITIVISMO.

El pensamiento comtiano, en cuanto incide en la filosofía de la historia, se examina en la segunda parte

de esta obra. Nos corresponde aquí explicar -antes que otra cosa- los fundamentos de su Cours de
Philosophie positive (1830-1842), "obra llena de ideas, pero larga y pesada".99

El conocimiento humano, como la humanidad misma, se desarrolla en tres estadios: el teológico, el

metafísico y el positivo. En este último, la mente humana comprende que es imposible abarcar la esencia
absoluta de la realidad y que únicamente se pueden establecer, como explica Messer, los hechos y sus
leyes, valiéndose para esto de la observación y de la experimentación y entendiéndose por "leyes" las
regularidades en el curso de los fenómenos.100 Ahora bien: a diferencia de lo que ocurría en los estadios
anteriores, en el positivo se llega a la conclusión de que todo conocimiento es relativo, porque la realidad
es avizorada desde el punto de vista del hombre y porque las leyes naturales nada nos dicen sobre "la
esencia" de los fenómenos, sino sobre sus relaciones.

Por lo que dice a la teoría del conocimiento, el positivismo comtiano es rigurosamente empirista. -"El
Positivismo, escribe Preti, es decididamente laico, revolucionario y, por ello, antimetafísico. A las
nebulosidades y arbitrios de un saber fundado en la fe, en el 'corazón', o en la intuición genial,
contrapone el método objetivo, experimental o 'positivo' de la ciencia natural".101 Esto porque, dentro
del ámbito espiritual europeo, el positivismo se presenta ante todo, como una reacción intelectual y
racionalista contra el romanticismo y, por ende, contra el primado de la intuición, de la "sensibilidad" y
de la "imaginación creadora".

En la Primera Lección de su Curso de Filosofía Positiva declaró Comte: -"La filosofía teológica y la filosofía
metafísica se disputan hoy la tarea, demasiado superior a las fuerzas de una y otra, de reorganizar la
sociedad; entre ellas solas subsiste aún la lucha en este respecto. La filosofía positiva no ha intervenido
hasta ahora en la contienda más que para criticarles a las dos (...). Situémosla, por fin; en estado de
desempeñar un papel activo, sin inquietarnos por más tiempo de los debates, que ahora ya son inútiles
Completando la vasta operación intelectual comenzada por Bacon, por Descartes y por Galileo,
construyamos directamente el sistema de ideas generales que esta filosofía está destinada a hacer
prevalecer indefinidamente en la especie humana, y que determinará esencialmente la crisis
revolucionaria que atormenta a los pueblos civilizados".102

Comte, de consiguiente, concibió su filosofía como algo definitivo y apto por excelencia para informar
una revolución social inevitable. La sociedad, su contexto y su evolución, constituían en definitiva la meta
de la inquietud mental de Comte. De aquí que después del Curso de Filosofía Positiva redactara su
Systéme de politique positive ou traité de sociotogie (1852-1854). En el Preámbulo general de esta última
obra, escribió Comte: -'El positivismo se compone esencialmente de una filosofía y de una política,
necesariamente inseparables, como formando la una la base y la otra el fin de un mismo sistema
universal, en el 'que la inteligencia y la sociabilidad se hallan íntimamente' combinadas. En efecto, por
una parte, la ciencia social no es sólo la más importante de todas, sino que ante todo proporciona el
único lazo, á la vez lógico y científico, que desde ahora soporta el conjunto de nuestras contemplaciones
reales (...). Y, por otra parte, a medida que el curso natural de los acontecimientos caracteriza la gran
crisis moderna, la reorganización política se presenta cada vez más como necesariamente imposible sin
la reconstrucción precedente de las opiniones y de las costumbres. Una sistematización real de todos los
pensamientos humanos constituye, pues, nuestra primera necesidad social, análogamente referente al
orden y al progreso".103

Los títulos de las obras de Comte prometen más de lo que ofrecen en realidad. El pensador francés, sin
embargo, tuvo el mérito de haber acuñado el nombre y sentado las bases de la nueva ciencia de las
sociedades. es decir, de la sociología. Y de haber contribuído a la filosofía de la historia con algunas tesis
de cierta importancia.

C. EL PSICOLOGISMO VITALISTA DE HENRI BERGSON

Henri Bergson fue, sin duda, el pensador más penetrante e influyente entre los franceses de su
generación. Su carrera universitaria fue excepcionalmente brillante y sus escritos se distinguen por la
claridad expositiva y las virtudes de un estilo literario de gran calidad.

Obras fundamentales de Bergson son las siguientes: Essai sur les données inmédiates de la conscience
(1889); Matiere et mémoire (1897); Le rire (1900); L'évolution créatrice (1906) y L'energie spirituelle
(1920). El pensamiento de Bergson, ajeno al prurito sistemático, fluye de una posición esencialmente
psicológica: la intuición directa de los datos inmediatos de la consciencia. Para Bergson, uno de los
primeros pasos en el camino de la filosofía consiste en distinguir el tiempo verdadero, que es el tiempo
psicológico, de su traducción especial, o sea del tiempo matemático. Además, la vida -al igual que la
conciencia- es duración, movilidad, renovada creación, libertad. De aquí el que caractericemos su
pensamiento bajo el epígrafe de "psicologismo vitalista".

Bergson niega que la conciencia sea una función del cerebro y que la vida espiritual sea un "efecto" de
la existencia somática del hombre. "Todo sucede, explica Reinach, como si el cuerpo fuera simplemente
utilizado por el espíritu. No hay razón alguna para suponer que cuerpo y espíritu estén indisoluble y
recíprocamente ligados; por ende, la supervivencia del espíritu desligado del cuerpo es una hipótesis
inverificable, pero no absurda".104

Bergson insurgió también contra toda teoría mecanicista, e inclusive contra el evolucionismo de Darwin
y de Spencer. El mundo viviente es el mundo de lo imprevisto y de lo imprevisible, y allí donde hay
imprevisibilidad existe libertad de elección. El principio de toda existencia es una fuerza psicológica,
posiblemente consciente, que evoluciona a través del tiempo real, y a la que llama Bergson impulso vital.
Este impulso no tiende a un fin determinado, conseguido el cual tendría que detenerse. La finalidad, por
consiguiente, no cabe dentro del sistema bergsoniano. Por el contrario, el perpetuo fluir de ese impulso
vital es lo que constituye o produce una evolución creadora incesante.

Con ciertas reservas, puede aceptarse el juicio crítico de Will Durant sobre el autor de La evolución
creadora: -"El materialismo mecánico que había servido de fundamento a la filosofía antes de Kant y
Schopenhauer, recuperó todo su poder al comenzar nuestro siglo. Bergson lo atacó, no por medio de
una crítica Kantiana del conocimiento, ni con la pretensión idealista de que la materia es conocida sólo
a través del espíritu, sino siguiendo la dirección de Schopenhauer y buscando, tanto en el mundo objetivo
como en el subjetivo, un principio animador, una entelequia activa que hiciera más inteligibles los
milagros y las sutilezas de la vida. Nunca el vitalismo fue defendido con tal fuerza, ni revestido de tantos
atractivos. Bergson disfrutó de pronta popularidad porque defendió las esperanzas que brotan
eternamente del pecho humano".105

Bergson ha sido vigorosamente defendido y combatido ásperamente. Entre sus impugnadores cuéntase
el poeta, escritor y filósofo hispano-estadinense Jorge Santayana (1863-1952). Entre sus panegiristas
figura el ilustre escritor italiano Giovanni Papini (1881-1956), quien llegó a afirmar que la tentativa
intelectual de Bergson es "el esfuerzo más grande y poderoso que se haya hecho para alcanzar,
finalmente, la pureza y la autonomía de la especulación".106
Por su ubicación científica, por las fuentes de su pensamiento e inclusive por su preocupación estilística,
Bergson pertenece, mejor que al siglo XX, al siglo precedente, bien que su obra más significativa -
L'évolution créatrice- hubiera sido publicada en el año de 1906. De aquí el que lo hayamos incluído en el
presente capítulo.

98

Salomón Reinach: Obra cit., Tomo III, páginas 126-1 27.

99

Karl Vorlander: Obra cit., Volumen II, página 317.

100

Augusto Messer: Obra cit., Tomo IV ("La filosofía en el siglo XIX-Empirismo y naturalismo"). Página 78.

101

En el artículo "Positivismo" del Tomo I del Diccionario literario de González Porto-Bompiani. Montaner y
Simón, S.A. Barcelona, 1959. Página 407.

102

Cf. Julián Marías: La Filosofía en sus textos. Ed. cit. Tomo II, página 965.
103

Cf. Julián Marías: Obra cit., Tomo II, página 983.

104

Salomón Reinach: Obra cit.. Tomo III, página 219.

105

Will Durant: Historia de la Filosofía. Trad. española. Joaquín Gil, editor. Buenos Aires, 1952. Página 522.

106

Giovanni Papini: La paga del sábado, V-XIX ("Lo que debemos a Francia"). En Obras, Tomo VI, páginas
613-614. Trad. española. Aguilar. México, D.F., 1963.
Capítulo XI

LA MODERNA FILOSOFÍA GERMÁNICA

A más de las tendencias y de los sistemas que examinamos aquí, nos correspondería estudiar las tesis
materialistas de Karl Marx (1818-1883) y la filosofía de Federico Nietzsche (1844-1900). El pensamiento
de estos dos filósofos, sin embargo, tiene proyecciones de tanto alcance en el siglo XX -en cuanto ha
cristalizado en el acontecer histórico- que veremos de enfocarlas en la segunda parte de la presente
obra.

Neo- kantismo, neo-metafísica inductiva, vitalismo, neo-ontologismo y fenomenologismo son las

corrientes a las que se consagra este capítulo: sus representantes todos fueron pensadores cuyas
respectivas posiciones señalan, al igual que las de Bergson en Francia, el tránsito: del ámbito intelectual
del siglo XIX al panorama ideológico del XX.

A. EL NEO-KANTISMO Y LA ESCUELA DE MARBURGO

Tras el auge del idealismo filosófico de Fichte, Schelling y Hegel, se inicia en Alemania -hacia 1860- un
movimiento de retorno al criticismo kantiano. Entre los representantes de esta tendencia figuró
inicialmente Friedrich Albert Lange (1828-1875), autor del libro titulado. La historia del materialismo y
crítica de su significación en el presente, publicado en el año de 1866.

Este pensador insurge, a la vez, contra el idealismo dogmático y contra el materialismo exclusivista, que
aspiraba a presentarse como el único principio válido para la concepción sistemática del mundo. En
concepto de Lange, el materialismo es "el primer estadio de la filosofía" y debe ser incorporado al sistema
crítico, pero a título de fermento -tal como explica Vorlander-107 y dentro de sus propios límites.

Tres neo-kantianos importantes surgen entonces: Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-
1924) y Rudolf Stammler (1856-1929). Cohen influyó notablemente en Natorp, y ambos enseñaron en
Marburgo, donde se formó una escuela filosófica que ejerció vasta influencia durante los cuatro primeros
lustros del presente siglo.

1. Hermann Cohen (1842-1918)

Este filósofo comenzó por analizar el pensamiento kantiano en sus obras Teoría del conocimiento de
Kant (1871-1885), Fundamentación de la Ética de Kant (1877) y Fundamentación de la Estética de Kant
(1889) y terminó formulando sus propias teorías, hondamente influídas por Kant -desde luego- en otros
tres libros: Lógica del conocimiento puro (1902), Ética de la voluntad pura (1904) y Estética del
sentimiento puro (1912).

Lógica, ética, estética y psicología -considerada esta última como "doctrina del hombre en la unidad de
la conciencia cultural"- son las disciplinas que Cohen intentó sistematizar nuevamente, atendiendo a las
tres "grandes direcciones de la cultura general", a saber: ciencia, moralidad y arte. La lógica, para Cohen,
es lógica de la matemática y de a física, que es "la ciencia matemática de la naturaleza". La ática, en su
concepto, es la doctrina de los principios de la filosofía del derecho y del Estado. Y la estética es la filosofía
del arte, considerado como el tercero de los grandes "hechos culturales" de la humanidad.108

2. Paul Natorp (1854-1924)

Posiblemente, las obras más importantes de Natorp sean la Introducción a la psicología según el método
crítico (1888), refundida y ampliada en su Psicología general según el método crítico (1912); La religión
dentro de los límites de la humanidad (1894) y la Teoría de la educación de la voluntad sobre la base de
la comunidad (1899).

Vorlander distingue, dentro del corpus de la producción de Natorp, una filosofía teórica y una filosofía
práctica109. Sin duda el aporte más considerable de este último pensador corresponde al dominio de la
filosofía social. Los tres aspectos fundamentales de la coexistencia humana son la comunidad d trabajo,
la regulación social externa por la técnica y el derecho y la crítica racional de las instituciones desde el
punto de vista "de la unidad absoluta de los fines". A esos tres aspectos capitales corresponden, en su
orden, la actividad económica, la actividad directiva o gubernativa y la actividad docente o
pedagógica.110
3. Rudolf Stammler (1856-1929)

Fue ante todo, un filósofo del derecho, como lo demuestran sus obras fundamentales: Economía y
derecho según la concepción materialista de la historia (1896), La doctrina del derecho justo (1902) y la
Teoría de la ciencia del derecho (1917).

Posiblemente, la contribución más notable de Stammler haya sido su insinuación de un derecho natural.
de contenido histórico variable111 y el primer intento para someter a un análisis crítico trascendental la
experiencia del Derecho y sus conceptos fundamentales, independientemente de toda referencia
concreta a los cánones del derecho positivo. -"Existen, escribió Stammler en la obra últimamente citada,
formas puras de la conciencia y del pensamiento jurídico, necesarias en cualquier materia de Derecho
como principios reguladores, si es que se trata de comprender científicamente un problema de Derecho
y de buscar la unidad del pensamiento jurídico".112

B. LA NEO-METAFÍSICA INDUCTIVA

Explica Messer que cuando se agotó el interés por el idealismo especulativo, la metafísica acrítica del
materialismo y la filosofía schopenhauriana, mediado el siglo XIX, predominaron en tos ambientes
culturales. Y añade: -"En los círculos científicos, con espíritu crítico, preponderó el positivismo
antimetafísico; los filósofos 'profesionales', bajo la influencia del neokantismo se ocuparon
principalmente de investigaciones filológicas e históricas lógicas y epistemológicas. Justo a esto,
encontramos solamente algunos metafísicos aislados que rechazaron tanto la actitud dogmática de los
materialistas como la penuria del positivismo".113

Desde luego, la tendencia metafísica de estos pensadores consistió en buscar no un conocimiento seguro
y dogmático de la esencia del mundo, sino un conocimiento probable de dicha esencia porque no en
balde había demostrado Kant la invalidez de toda metafísica que proceda a priori. De aquí que la neo-
metafísica a que se refiere Augusto Messer tuviese un carácter inductivo. Sus principales representantes
fueron Gustavo Theodor Fechner, Hermann Lotze, Edouard von Hartmann y Guillermo Wundt.

1. Gustav Theodor Fechner

Nació en 1801, falleció en 1887 y fue profesor de física en Leipzig. Fue uno de los iniciadores de la estética
empírico-psicológica y de la moderna psicología experimental114 y sus investigaciones se encaminaron
especialmente a buscar una fórmula general que permita medir o "regular" la relación entre lo físico y lo
psíquico. Para lo cual parte de la hipótesis de que estos dos universos son, en realidad, modos o
manifestaciones de una misma esencia.

Influído por doctrinas orientales, no menos que por Spinoza, Fechner defiende el paralelismo psico-físico,
que predica de todo lo existente. "No solamente los hombres, animales y plantas, sino también los
cuerpos celestes están animados", explica Messer. Además, el universo entero tiene "un alma", que es
Dios. "Para Fechner, la luz, el color, el sonido, el olor, no son meras sensaciones subjetivas; existen
realmente fuera de nosotros, como sensaciones del espíritu divino".

Fechner renuncia a obtener el conocimiento por medio de una "intuición intelectual" como Scheiling, ni
de una "intuición genial", como Schopenhauer. Lo que pretende es construir una metafísica basada en
las ciencias empíricas, pero ampliando, generalizando y elevando los puntos de vista dados en ellas. Es
así como trata de llegar al conocimiento de realidades que se encuentran más allá de la experiencia
inmediata.115

2. Hermann Lotze

Nació en 1817, enseño en la Universidad de Gottinga a partir de 1844 y falleció en el año de 1881. Aceptó
la concepción mecanicista de la naturaleza, pero defendiendo al propio tiempo una concepción teológica
del mundo, porque para él existe una "naturaleza desvinizada" que no participa de la vida espiritual. El
tránsito de la primera a la segunda de estas esferas universales se explica mediante la hipótesis de un
"absoluto" que subyace en toda realidad.

La realidad no se compone de entidades independientes, sino que todo lo existente constituye un solo
ser: de lo contrario, no sería posible ninguna acción recíproca entre tas cosas. El alma humana es una
sola substancia espiritual, pero el cuerpo o los cuerpos- son una pluralidad de substancias. En esta forma,
el sistema unicista de Lotze es una nueva formulación del panteísmo: -"Aprehendemos a Dios mismo,
escribe Messer, en el sentimiento religioso, mediante el cual percibimos también nuestra afinidad
esencial con él, y además (...) lo aprehendemos como amor".116
Posiblemente, lo más original del pensamiento de Lotze sea la formulación de la teoría de la "proyección
sentimental" (Einfühlung), a virtud de la cual el fenómeno estético consistiría, esencial y
psicológicamente, en una animación de lo existente por el psiquismo del hombre. En tal forma, lo bello
resultaría ser una categoría del pensamiento y no propiamente una realidad nuoménica.117

3. Eduard von Hartmann

Hartmann (1842-1906) asumió una posición anticristiana, "irracionalista" y pesimista. Afirma que el
método inductivo se impone en todas las disciplinas filosóficas, inclusive en la metafísica, y que en a zona
de lo cognoscible hay que distinguir tres esferas: a) la ideal subjetiva, o sea el mundo fenoménico de la
conciencia individual, b) la real objetiva, o sea la naturaleza, que debe ser conocida por la ciencia a través
de los fenómenos naturales, y c) la metafísica, que corresponde a la substancia real y única.

Esta substancia única es "lo inconsciente", concepto oscuro y difícil de captar, dicho sea de paso. En todo
caso, y según Hartmann, lo "inconsciente" -base de la naturaleza- opera en las "categorías" que
constituyen la estructura lógica del mundo. Estas categorías resultan ser, al propio tiempo, condiciones
básicas del mundo objetivo y funciones de la conciencia individual.

A través de una extraña fusión del pesimismo de Schopenhauer y del evolucionismo de Schelling y Hegel,
Hartmann llegó a la formulación de una ética del pesimismo; todos los progresos de la cultura van unidos
a una menor felicidad y la redención del mundo es el fin del mundo. Por estos rumbos llega Hartmann a
la paradoja de que aunque sería preferible el no ser al ser, el mundo actual es -sin embargo- el mejor de
los mundos posibles.118

4. Wilhelm Wundt.

Nació en 1832, enseñó fisiología en Heildelberg y filosofía en Leipzig, y falleció en el año de 1920. Sus
aportes científicos son más valiosos que sus tesis filosóficas, como lo demuestran sus obras Psicología
fisiológica (1873), Manual de psicología (1896) y Psicología de los pueblos (1911), que resulta muy
interesante comparar con su Ética (1886) o con su Introducción a la filosofía (1900). De aquí el que nos
limitemos al examen somero de sus aportes psicológicos.
Explica acertadamente Vorlander119 que si se considera el "alma" como fenómeno natural, y por ende
a la psicología como a una ciencia natural, esta ciencia presupone para su estudio el método
experimental. De donde la obra fundamental de Wundt -la Psicología fisiológica- es ante todo un "manual
de métodos" para la investigación "de aquellos fenómenos de la vida que son accesibles a la observación
externa o fisiológica e interna o propiamente psicológica". Desde luego, ambos procedimientos deben
utilizarse para "delimitar el dominio de una ciencia naciente".

Para Wundt, el vocablo "alma" designa solamente la experiencia interna en incesante fluir, no una
entidad particular, tal como supone "un espiritualismo que es, en realidad, materialista". De aquí el que
la psicología sea la ciencia "que estudia las influencias recíprocas de los factores subjetivos y objetivos
de la experiencia inmediata y la formación de los diferentes contenidos de esta última".

Empirista irreductible en el campo de la psicología, muéstrase Wundt bastante idealista en su Sistema

de filosofía, donde afirma que el paso de un conocimiento de experiencia a otro metafísico es inevitable
y continuo. A la metafísica corresponderá, por lo tanto, examinar aquellos presupuestos que resultan
"adecuados al grado actual de nuestro conocimiento y que mejor corresponden a la necesidad de unidad
de la razón". Para comprender esto, hay que tener en cuenta que Wundt distingue, a la manera kantiana,
entre entendimiento y razón: -"El entendimiento quiere comprender el mundo; la razón, como grado
superior de aquél, hallar su fundamentación, es decir, concebirlo en su totalidad".120

C. VITALISMO, FENOMENOLOGISMO Y NEO-ONTOLOGISMO

Estas corrientes de la moderna filosofía alemana, mucho más interesantes que las que se han examinado
anteriormente en el punto anterior, están representadas -en su orden por tres notables pensadores:
Wilhelm Dilthey (1833--1911), Edmund Husserl (1939) y Max Scheler (1875-1928).

1. Wilhelm Dilthey

Dilthey (1833-1911).fue profesor de la Universidad de Berlín. Su obra más importante es la Introducción

a las Ciencias del Espíritu. Son también muy significativas otras de sus contribuciones a la psicología y la
filosofía: así, las Ideas sobre una psicología descriptiva y analítica, la Teoría de las concepciones del
mundo y La esencia de la filosofía.121
Dilthey recibió de Comte dos tesis fundamentales: la de que todas las filosofías anteriores son enfoques
parciales de un vasto contexto ideal y la de que la metafísica es imposible, de donde solo cabe ocuparse
de las ciencias positivas.

Dilthey, sin embargo, aspiró a superar el positivismo. Al efecto, realizó un primer esfuerzo para
aproximarse a la esencia de la historia por el camino de la psicología: si desarrollamos en nosotros
mismos una verdadera conciencia histórica, afirma, podremos darnos cuenta de que toda realidad se
nos aparece como un presente que subyace en el pasado y que se anticipa al futuro: - "Toda realidad
está inmersa en la historia".

Para Dilthey, ¡a existencia es "un complejo de relaciones vitales". Pero todo individuo "tiene su mundo
propio y exclusivo". Es decir, que el mundo es siempre "el mundo de un individuo". Consecuencia
inmediata de esta tesis es la de que para conocer una cosa, hay que buscarla y estudiarla dentro del
mundo a que pertenece, o sea en aquella vida individual a que corresponde. Al efecto, Dilthey preconiza
el método de la "comprensión descriptiva", que aplicado al conocimiento de otras existencias, y por ende
a la "vida del pasado", recibe el nombre de hermenéutica.

Esta concepción vitalista se complementa afirmando que la esencia de la filosofía sólo puede encontrarse
analizando lo que tal disciplina ha sido dentro de la realidad vital de los distintos filósofos. Esto presupone
un conocimiento profundizado de la historia de la filosofía. A una hermenéutica histórica contrapone así
Dilthey una hermenéutica filosófica. De la autognosis o conocimiento de si mismo solo puede llegarse al
de la naturaleza mediante la hermenéutica, o sea, mediante el conocimiento de otras vidas.

Dilthey, finalmente, se presenta como un escéptico "parcial": el hombre sólo puede conocer ciertos
aspectos del ser y del existir, porque su inteligencia es limitada. Para el hombre, toda verdad se
encuentra doblemente condicionada: en primer término, por el contexto histórico a que pertenece, y en
segundo lugar por la limitación de sus propios medios de conocimiento.

2. Edmund Husserl

En general se designa con el vocablo fenomenología la ciencia de los fenómenos que se manifiestan en
la conciencia, en cuanto los objetos se nos revelan en la conciencia como representaciones, como
"contenidos" concienciados, vale decir, como fenómenos. Como corriente filosófica sistemática, (a
fenomenología fue iniciada por Edmund Husserl (1859-1938)
Husserl desarrolló su pensamiento en tres obras fundamentales: Investigaciones lógicas, en dos
volúmenes (Prolegómenos a la lógica pura: 1900, e Investigaciones para la fenomenología y la teoría del
conocimiento: 1901), Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913) y Lógica
formal y trascendental (1929).

Walter Brugger122 explica con rigurosa claridad la esencia metodológica de la filosofía de Husserl: -"A
fin de lograr una base inatacable para todas las ciencias, se sirvió del método fenomenológico. Este
empieza con una doble reducción: la reducción eidética que prescinde por lo pronto de la existencia del
yo, de los actos aprehensivos y de los objetos, considerando meramente la esencia de éstos (...) y la
reducción fenomenológica en que también es 'suspendida' la independencia de estos contenidos con
respecto de la conciencia. La fenomenología considera sus objetos sólo 'como' objetos (teoría del
objeto), como correlativos de la conciencia. Queda así la conciencia pura, pero que no está en modo
alguno vacía. Constituyen su estructura el 'tener conciencia' y 'lo tenido en la conciencia'. Lo 'tenido en
la conciencia', sin embargo, no se halla contenido en el 'tener conciencia' como parte real, sino que es
construído por ésta como objeto. De aquí que 'lo tenido en la conciencia' pueda ser aprehendido y
descrito en una inmediata intuición de la esencia. Por eso la filosofía ha de definirse como una teoría
puramente descriptiva de la esencia de las configuraciones inmanentes de la conciencia".

Se comprende que la fenomenología, tal como la concibe Husserl, hunde sus raíces en el pensamiento
kantiano y tiene como remoto antecedente la duda metódica cartesiana. Sin embargo, Husserl se ubica
dentro de una posición original, separándose diametralmente de los neokantianos, para quienes la
deducción es el camino del conocimiento. La fenomenología, en cambio, opta por la inducción y se nos
presenta como una especie de "metafísica epistemológica" en su anhelo por llegar a las esencias a través
de los fenómenos de la conciencia individual.

3. Max Scheler

Max Scheler (1875-1928) parte de la fenomenología, por él considerada como fundamento de "una
ciencia, intuitivamente fundamentada, del ser y de los seres en general"123. Que desemboca,
finalmente, en una metafísica o ciencia de lo absoluto. Von Aster anota perspicazmente124 que Scheler
evolucionó desde una concepción católico-teísta, contenida especialmente en su obra De lo eterno en el
hombre (1921-1923), hasta un concepto panteísta del universo.
Sin embargo, lo más interesante del pensamiento de Scheler consiste en su teoría de los valores (filosofía
de los valores), esencialmente contenida en su obra más representativa: El Formalismo en la Ética y la
Ética material de los valores (1913-1916). Dicha teoría deriva del pensamiento de Lotze. -"La moderna
filosofía de los valores, que procede de Lotze, distingue nítidamente entre 'valor' y 'bien'. Según ella, los
bienes pertenecen al orden del ser, mientras que los valores se enfrentan a éste con 'suprema
independencia' y forman un reino propio (...) Puesto que los valores son en sí ideas supremundanas que
el hombre introduce en lo real, podemos denominar a esta opinión idealismo valoral. Su contrario es el
realismo valoral, o mejor, la teoría metafísica del valor, que supera la indicada separación entre los
valores y el ser".125

Los valores, según esto, vienen a ser exigencias intelectuales, o módulos de pensamiento, que en cierta
manera condicionan el orden de la realidad, aunque son independientes de este orden experimental. La
aprehensión de los valores implica, por la vía "emocional", el irracionalismo valoral, al que se opondría
el racionalismo valoral. A medio camino entre ambos itinerarios conceptuales, se ubica la aprehensión
intelectual del valor, que es el procedimiento a virtud del cual la inteligencia, la sensibilidad y la simple
apetencia confluyen en una síntesis ideológico-vital, que concilia las necesidades intelectuales del
hombre y el orden práctico, o más propiamente existencial, de su psiquismo.

107

Karl Vorlander: Obra cit., Tomo II, página 357.

108

-"En teoría del conocimiento, tanto para Cohen y su escuela como para el mismo Kant, sigue siendo el
ideal la ciencia matemática de la Naturaleza con su rigurosa logización del mundo. En ática y derecho
combaten contra la concepción meramente real e histórica del derecho moral y a favor de la idea del
'derecho justo' (Stammler). Finalmente, en un arte esencialmente idealista ve Cohen la aspiración a
expresar la realidad pura y universalmente válida del sentimiento. Por último, la religión no es parte
realmente independiente de la conciencia de la cultura, sino que en lo esencial se reduce a la ética".
Ernst von Aster: Obra cit., página 407.

109
Karl Vorlander: Obra cit., Tomo II, páginas 366-369.

110

Para Natorp, el fin último de la evolución social consiste "en el desarrollo total del ser humano en íntegra
y armónica interrelación de sus potencias fundamentales".

111

Cf. Henri Rommen: Le Droit Naturel. Trad. francesa. Egloff. París, 1954. Página 166 y siguientes.

112

Consúltese el ensayo Stammler, en la obra Horizontes del pensamiento jurídico, por Luis Legaz y
Lacambra. Bosch, Casa Editorial. Barcelona, 1947. Páginas 423-442.

113

Augusto Messer: Obra cit., Tomo IV, páginas 108-109.

114

Obras fundamentales de Fechner son la Introducción a la estética (1876) y los Elementos de psico-física
(1860). Tempranamente, había publicado un extenso estudio sobre el Zend-Avesta (1850), que revela
sus hondos conocimientos acerca de la filosofía oriental y explica muchas de sus enunciaciones
filosóficas.
115

Cf. Augusto Messer: Obra cit., Tomo IV, páginas 109-112.

116

Cf. Augusto Messer: Obra cit., Tomo IV, páginas 116-117.

117

Una crítica fundamental de esta teoría estética figura en la obra Psychologie de l´Art, por Henri Delacroix.
Librairie Felix Alcan. París, 1927. Capítulo II ("L'animation de l'univers"), páginas 47-66.

118

He aquí las principales obras de Hartmann: La filosofía de lo inconsciente (1904), Fenomenología de la

conciencia moral (1879) y Doctrina de las categorías (1896).

119

Karl Vorlander: Obra cit., Tomo II, páginas 351-352.

120

Karl Vorlander: Obra cit., Tomo II, página 353.

121

-"Las ciencias del espíritu se contraponen, sobre todo desde Dilthey, a las ciencias de la naturaleza; el
conjunto de ambos grupos de ciencias forma el dominio total de las ciencias de la experiencia. Como
indica su nombre, se diferencian por las esferas de realidad investigadas y también por los modos de
considerarlas, o métodos implicados en ellas". Johannes Lotz, en el Diccionario de Filosofía de Walter
Brugger, ed. cit., página 96.

122

Walter Brugger: Obra cit., página 215.

123

El "ser" constituye la meta de los esfuerzos filosóficos de una de las dos grandes corrientes en que puede
escindirse críticamente la historia del pensamiento filosófico. Ya veremos cómo el "existir" habrá de
substituír al "ser" como objeto propio y trascendental del discurrir filosófico.

124

Von Aster: Obra cit., página 436.

125

Cf. Johannes Lotz, en el Diccionario de Filosofía de Walter Bruggers, ed. cit., páginas 478-479.

Capítulo XII

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
A. CONCEPTUACIÓN

Prematuro e irrealizable sería el intento de resumir en un breve compendio expositivo todo el horizonte
de la filosofía contemporánea, que entronca con una nueva ciencia de la naturaleza abriendo dilatadas
perspectivas intelectuales sobre él mundo nuoménico y fenoménico, es decir, sobre el cosmos y el
hombre o -si se quiere- sobre el macrocosmos y el microcosmos.

En todo caso, la filosofía más vigorosa y representativa de nuestro tiempo es, sin duda, el existencialismo.
Esta posición o tendencia surge inicialmente, a fines del siglo XIX, como una reacción contra el idealismo
alemán. Este había peregrinado en busca de la esencia o de las esencias metafísicas, alejándose cada vez
más de los problemas propios de la existencia, de la vida del hombre concreto e irreductible.

B. EL EXISTENCIALISMO EN SUS ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Si se recuerda que el existencialismo contemporáneo no es solamente una reacción contra el idealismo

alemán sino contra el positivismo francés, esto no debe hacernos olvidar que se trata ante todo de una
posición vital de una actitud frente al hecho y al enigma del vivir. De aquí que, en sus raíces profundas al
igual que en sus antecedentes históricos, el existencialismo no haya sido un sistema filosófico
propiamente dicho.

En busca de sus orígenes, los investigadores han llegado hasta Sócrates, los antiguos estoicos y San
Agustín. Luégo, han encontrado como antecedentes del existencialismo propiamente dicho, o sea de la
filosofía existencialista actúa el, el pensamiento de Blas Pascal (1623-1662) y de Francois-Pierre Maine
de Biran (1766-1824).

Pascal -matemático genial, místico y polemista cristiano- pensó escribir una obra extensa para exponer
sus ideas religiosas, pero sólo alcanzó a dejar unos apuntes, intitulados Pensamientos sobre la religión.
Aquí, Pascal enfocó el problema de la existencia individual del hombre, que es un ser racional, pero frágil
e impotente, una "caña pensante que sufre, pero que posee una dignidad eminente entre las criaturas
porque puede "conocer a Dios". Para Pascal no solamente existe el pensamiento o conocimiento por vía
racional, sino también otro tipo de conocimiento de carácter espontáneo o intuitivo. En todo caso,
preocupación fundamental de Pascal no fue la filosofía, ni los conocimientos que el hombre puede
adquirir, sino el hombre mismo criatura que sufre en medio al desamparo intelectual y metafísico.

EL ARBOL EXISTENCIALISTA. Tomado, con modificaciones , de la obra Introducción a los Existencialismos,

de Emanuel Mounier. Trad. española. Revista de Occidente. Madrid, 1951.

Mame de Biran buscó, como Condillac, hecho primitivo de donde se derivan todos los conocimientos.
Pero el sujeto pensante es un elemento activo, ante el cual -en el proceso del conocimiento- todo objeto
conocido surge como un elemento resistente, como algo que se opone a ese sujeto. De aquí afirme que
en este terreno existe una realidad, el esfuerzo, en que el sujeto -el yo- se opone a los objetos. -"Para el
hombre, escribió todo es antítesis: él mismo es una antítesis primitiva e indeleble". Aquí el pensamiento
de Maine de Biran se aleja de toda concepción armónica y totalizadora acerca del hombre y del mundo
que le rodea. De donde surge a soledad del ser humano, su irreductible conflicto.

Partiendo de una tesis de Destutt de Tracy, Maine de Biran acentuó el papel de la voluntad en la
percepción del mundo físico. Surge aquí un nuevo punto de vista psicológico y crítico: el de la voluntad
como facultad que nos permite comprender que en nuestro propio yo existe un elemento
"hiperorgánico" bien que -tal como escribe textualmente- "mi cuerpo y mi propia entidad forman un solo
ser". Esta intervención cognoscitiva de la voluntad es una de las raíces del existencialismo, porque
contribuyó decisivamente a superar el enfoque meramente intelectualista de la personalidad humana y
de la propia existencia.

Pascal y Maine de Biran, por consiguiente, anuncian ya la posición de los fundadores del existencialismo
contemporáneo: Soren Kierkegaard, el angustiado místico y pensador danés, y Federico Nietzsche, cuyos
aportes son de importancia capital para la filosofía contemporánea.

C. LOS FUNDADORES DEL EXISTENCIALISMO

Observa Johannes Lotz126 que la llamada filosofía existencialista, "desarrollada de modo sistemático en
el siglo XX", es "una reacción contra el idealismo aleman", tal como anotábamos atrás, y esto porque el
pensamiento de Hegel terminó siendo interpretado "de tal suerte que el hombre individual quedaba
volatilizado". Y añade: -"Frente a este despotismo de lo universal, prevaleció la sustantividad e
indeductibilidad del individuo humano concreto". Esta, en efecto, es la tesis esencial del existencialismo
-o mejor dicho, su posición fundamental-, tesis y actitud que encuentran en Soren Kierkegaard y en
Federico Nietzsche a sus principales fundamentadores.

1. Soren Kierkegaard

Este atormentado místico y pensador danés (1813-1855) escribió, entre otras, una obra capital -El
concepto de la angustia- en la que expone un nuevo concepto antropológico: el del hombre angustiado
por su propia soledad. Desde luego, para Kierkegaard la existencia es anterior a la esencia y por ello
enfrenta la voluntad a la simple razón. Estima también, que las teorías éticas pecan por exceso de
racionalismo, por lo cual el hombre no puede ajustar a ellas su propia existencia. Además, la religión es
algo que fluye del pensamiento existencial, ya que brota del interior del alma. -"La existencia de Dios,
explica Bertrand Russell, ha de ser captada existencialmente (...) porque las demostraciones que se
mueven en el reino de la esencia no pueden establecer esa existencia, por abundantes que sean".127

En tal forma, el hombre se encuentra solo frente a sí mismo. Y de esta soledad fluye la angustia que
preside su existencia. Afirma Harald Höffding128 que la contribución m importante de Kierkegaard a la
ética es su descripción de lo que llama "estadios de la vida". Estos estadios son tres: el estético, el ético
y el religioso, y el tránsito de uno a otro se realiza "por un salto", o sea a virtud de un impulso "a pensar
subjetivamente", a pensar cada vez con mayor fuerza y en función de la existencia.

En su teoría del conocimiento, afirma Kierkegaard que el conocimiento no puede agotar ni abarcar
siquiera la existencia y que por ello en el mundo del pensamiento "hay que acometer continuamente
nuevas empresas". La posición de Kierkegaard se precisa todavía m en sus obras O esto o lo otro, Migajas
filosóficas y Post-scriptum final no-científico a las Migajas filosóficas. En esta última podemos leer lo
siguiente, por ejemplo: -"En esta cuestión de la existencia y de la exigencia de la ética respecto del
hombre debe frenarse cuando cierta filosofía abstracta y de puro pensamiento quiere explicarlo todo
escamoteando lo esencial" Y También: -"Existir, si no se entiende por ello un simulacro de existencia, no
puede hacerse sin pasión. Por ello, cada pensador griego era también, esencialmente, un pensador
apasionado".

Lo que pudiéramos llamar impregnación vital del pensamiento es, pues, una de las tesis m características
de la filosofía de Kierkegaard, tesis llamada a tener trascendentales desarrollos en la filosofía del siglo
XX. -"La verdad sólo puede establecerse en la forma de la subjetividad, explica Höffding, como objeto del
sentimiento personal y de la pasión. Después de haber desarrollado, en esta forma, que la verdad sólo
puede ser captada y afirmada de manera subjetiva y personal, que la verdad es la subjetividad,
Kierkegaard invierte la frase y afirma: la subjetividad es la verdad. Porque solamente aquello que es
aprehendido con pasión y energía subjetiva puede ser verdad".129

Esta tesis de Kierkegaard, lúcidamente explicada por Höffding, entraña la afirmación existencialista de
que la verdad solamente tiene valor cuando nos la apropiamos afirmándola a virtud de un impulso o
sentimiento personal. -"El valor personal de la verdad es lo decisivo. El criterio consiste en el movimiento
que se despierta en la vida interior de la personalidad".

El pensamiento de Kierkegaard es demasiado rico y complejo como para poder ser sintetizado en unas
pocas líneas. Además, no es este el lugar para examinar su teología existencial. Para él, lo religioso se
reduce a lo ético-religioso: lo que corresponde al dogma es un presupuesto, pero lo fundamental no es
ni el dogma, ni la contemplación, ni la mística, sino el problema de la voluntad del hombre frente a los
designios divinos. La religión es un consuelo, pero un consuelo "que tiene como consecuencia un
sufrimiento hasta entonces desconocido". Paradoja profunda, y que nos revela, entre otras cosas, la
originalidad de la posición de Kierkegaard y, también, su muy característico y revelador pesimismo
existencial.

2. Friedrich Nietzsche

Los aportes de este célebre pensador a la filosofía de la historia son examinados con alguna detención
en la segunda parte del presente libro. De consiguiente, nos limitaremos aquí a aquel aspecto en que su
pensamiento lo presenta como a uno de los fundamentadores del existencialismo contemporáneo.
Recordemos, sin embargo, que Nietzsche experimentó sucesivamente la influencia del historiador suizo
Jakob Burckhardt, del filólogo Erwin Rohde, de Schopenhauer y del célebre compositor alemán Ricardo
Wagner.

Escritor y poeta, como pensador fue Nietzsche un intuitivo genial, un auténtico "iluminado". Su actividad
concluyo en el año de 1889, en que perdió la razón. Obras fundamentales suyas son El origen de la
tragedia; Humano, demasiado humano; Así habló Zarathustra; Más allá del bien y del mal y La voluntad
de vivir.

Schopenhauer había formulado la teoría de la voluntad de vivir, afirmando que tal voluntad es un mal,
algo que daña al hombre. Nietzsche parte de esta tesis, pero derivando de ella una conclusión opuesta:
lo fundamental, el valor definitivo que debe buscar el hombre es la intensificación y elevación de su
propia existencia. Nietzsche vuelve sobre la tesis de Heráclito, relativa al perpetuo retorno de las cosas
y de los acontecimientos, pero sin concederle un contenido fatalista, puesto que el hombre puede ir
transformando el mundo en que vive, así como puede transformarse a sí mismo. Este último impulso
habré de aproximarlo al superhombre, es decir, al hombre liberado de la angustia, dotado de una
individualidad poderosa y capaz de superarse a sí mismo y de sobrepasar sus propias limitaciones. Sólo
que para alcanzar este estadio supremo es preciso cambiar la "moral de los esclavos" por una nueva
moral aristocrática. De aquí que insurja contra la ética cristiana y afirme los valores vitales, es decir, todo
aquello que engrandece la personalidad humana.130

En su obra La voluntad de poder es donde puede percibirse el contenido existencialista del pensamiento
de Nietzsche, para quien "la voluntad del poderío" es un camino hacia el conocimiento verdadero.

En la primera parte de ese libro -"El nihilismo europeo"- se encuentra una de las claves esenciales de su
pensamiento. Qué significa el nihilismo? -se pregunta Nietzsche. Y contesta: -"Que los valores supremos
han perdido su crédito". El nihilismo radical es "la creencia en una absoluta desvalorización de la
existencia". Pero qué son tales valores supremos? Precisamente aquellos a los que se opone la moral
cristiana: -"Mientras creemos en la moral, afirma, condenamos la vida". Cosa distinta es que la moral del
cristianismo haya considerado como "valores supremos" preconcepciones interesadas "de origen
utilitario y mezquino".

La conclusión de las premisas que en esta primera parte de La voluntad de poder expone Nietzsche es
que "todos los valores por los que hemos tratado hasta ahora de hacer estimable el mundo para
nosotros, y por los cuales precisamente lo hemos despreciado cuando se mostraron inaplicables, todos
estos valores son, desde el punto de vista psicológico, los resultados de ciertas perspectivas de utilidad,
establecidas para mantener y aumentar los campos de la dominación humana, pero proyectadas
falsamente en la esencia de las cosas..."

D. EL PENSAMIENTO DE MARTIN HEIDEGGER

Muy posiblemente, Martín Heidegger, nacido en el año de 1889, es el filósofo alemán más influyente del
presente siglo. Sin embargo, sus teorías y desarrollos filosóficos son de muy difícil comprensión, no
solamente en cuanto al fondo, sino en cuanto a la forma expositiva, por cuanto Heidegger utiliza un
vocabulario casi intraducible y que, inclusive en los textos originales, resulta en ocasiones
incomprensible.
1. El "ser" y la "existencia"

De todas maneras, Heidegger -cuyas obras más importantes se titulan Ser y tiempo, Kant y el problema
de la metafísica y Sobre la esencia del fundamento- ha sido el representante más señalado de la corriente
existencialista contemporánea.

Husserl había investigado lo relativo a "las esencias", pero dejando de lado el problema de la significación
del "ser", que es precisamente el que más preocupa a Heidegger, para quien tal concepto es el
presupuesto indispensable e imprescindible de cualquier otro. Pero la esencia o substrato del "existir"
es precisamente la existencia en abstracto, modo de ser que para Heidegger equivale a "estar en un
mundo". Ahora bien: el ser, o sea la esencia del existir, es la temporalidad.

En su estudio sobre el ser, apela Heidegger al método fenomenológico, considerando que los fenómenos
son los aspectos en que el ser se manifiesta. -"La ontología, que busca el ser verdadero, sólo es posible
como fenomenología"131. De donde la filosofía resulta ser una disciplina ontológica que versa sobre los
fenómenos y aspira a una categoría universal. Pero tal disciplina tiene necesariamente que comenzar
con una interpretación del existir.

Conviene tener presente, sin embargo, que ese "existir" no puede separarse del concepto o experiencia
de la propia entidad individual. La esencia del "existir" es algo profundamente nuestro o, mejor
expresado, algo esencial e irreductiblemente individual y humano. Pero, al propio tiempo, "existir es
también trascender del ego al mundo de lo nuoménico", de todo aquello que esté fuera de nosotros
mismos.

Pero para el hombre, el "existir" es siempre una posibilidad, algo inconcluso, pues termina con la muerte,
es decir, con "el dejar de ser". De aquí que ese "existir" comporte la angustia, que no es otra cosa que la
perspectiva de la muerte, de donde tal concepto aparece esencialmente ligado al tiempo. De aquí el
título de una de las obras capitales de Heidegger: Ser y tiempo. En tal forma, el pensamiento de
Heidegger entronca con el de Kierkegaard, precisamente.

2. La analítica del "Dasein"

Algún comentarista ha escrito, con sobrada razón, que el punto de partida de la filosofía de Heidegger
consiste en "una analítica del Dasein". Pero, qué es el Dasein? A la letra, este vocablo podría traducirse
como el "ser-ahí", pero Heidegger lo utiliza para designar la manera de existir propia del hombre. Esa
manera de existencia implica que, para el hombre, existir no es ser, sino poder ser, es decir, una
posibilidad existencial.

El "Dasein" de Heidegger resulta ser así algo como una "conciencia del propio existir en cuanto
posibilidad". Pero en la comprensión de la existencia no debe verse un acto cognoscitivo propiamente
dicho, sino "algo más fundamental y original que el conocimiento", o sea la captación de una posibilidad
que radica "en la realización de la existencia".

Pero lo que explica vitalmente el "Dasein" es "la finitud esencial del hombre". El ser humano se encuentra
en el mundo entregado a sí mismo "como un hecho" y sus posibilidades, desde que nace, estén agotadas
porque la muerte no es para él algo "exterior", sino -por el contrario- algo que pertenece a su esencia.
De aquí que cuando el hombre olvida o ignora esta realidad ineluctable no vive auténticamente. De este
ambiente inauténtico, sin embargo, el hombre puede salir mediante la angustia, "la angustia ante la
nada", que nos revela todo lo que de artificioso encierra nuestra existencia cuotidiana. La angustia, a fin
de cuentas, es lo que revela al hombre su propia esencia. En esta tesis es donde mejor puede captarse
la influencia ejercida por Kierkegaard sobre Heidegger.

Tratando de esquematizar y de simplificar la filosofía de Heidegger, el expositor se expone a

desnaturalizarla. Quienes más han profundizado en ella, sabiendo que el ilustre pensador nunca llegó a
derivar las conclusiones finales de su sistema, coinciden en afirmar que tal filosofía -"la más ardua y
compleja que haya sido formulada nunca"- es más comprensible a través de las obras de sus discípulos
directos e indirectos que en los textos originales. Vale decir, que resulta más importante y demostrativa
por las influencias que ha ejercido que por sí misma.

Desde luego, Heidegger es un representante de la metafísica o de la neo-metafísica alemana. De aquí

que su concepto del Dasein se encuentre comprendido dentro de la categoría temporal. Esto porque el
ser y el tiempo se identifican, pero escatológicamente, es decir, en cuanto hace referencia a un futuro.
Sin embargo, y retornando a la posición psicológica inicial, el hombre se encuentra atenazado por el
problema de su propia entidad, y por la experiencia de su soledad irreductible. Su angustia fluye de la
consciencia de su temporalidad, estado anímico que explica precisamente el que el hombre se proyecte
sobre el futuro. Pero para el hombre, individualmente considerado, el futuro es "la nada", es decir, la
muerte. Y también, paradójicamente, la posibilidad de llegar a conquistar su propia identidad, de "llegar
a ser uno mismo".
Las anteriores premisas explican la paradójica conclusión a que llega Heidegger: -"La existencia humana
no puede relacionarse con el ente si no es sosteniéndose dentro de la nada. El ir más allá del ente es algo
que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafísica: lo que
hace que la metafísica pertenezca a la naturaleza del hombre". De aquí que, según Heidegger, la
metafísica no sea una disciplina filosófica especial, sino un "cosmos intelectivo" dentro del cual hunde
sus raíces la existencia individual e irreductible del hombre.

En esta forma, Heidegger vuelve a unir los contrarios, incorporando el problema de la existencia del
hombre dentro del amplio panorama de la metafísica. A fin de cuentas, sólo la metafísica puede explicar
la existencia humana, y sólo la existencia humana explica la preocupación metafísica. Es ésta una gran
síntesis conceptual, en la que convergen grandes corrientes filosóficas, que desde la antigüedad clásica
habían escindido en dos campos antagónicos el pensamiento sistemático.

Uno de los aspectos más discutidos, y más difíciles, de la filosofía existencial de Heidegger es el relativo
a su concepto de "la nada", íntimamente relacionado con el de la angustia. Es aquí donde mejor se
percibe la influencia que sobre Heidegger ha ejercido Kierkegaard, tal como ya anotamos, y donde
también encontramos la explicación de la que, a su turno, ha ejercido Heidegger sobre Jean-Paul Sartre.
En su obra Qué es la metafísica?, publicada en 1929, leemos lo siguiente: -"Solemos decir que en la
angustia 'está uno inquieto, desazonado'. Qué quiere decir este uno? No podemos saber de qué le viene
a uno esa desazón. Nos encontramos así, y nada más. Todas las cosas, y nosotros mismos se sumergen,
en un estado de indiferencia. Pero no como si fuera un mero desaparecer, sino como un alejarse que es
un volverse hacia nosotros. No queda asidero ninguno. Lo único que resta y nos sobrecoge al
escapársenos el ente es este ninguno. La angustia hace patente la nada".132

E. LA POSICIÓN DE KARL JASPERS

Jaspers, nacido en 1883, es autor de obras que han ejercido honda influencia en el pensamiento
contemporáneo. Al español se han traducido, entre otras, las siguientes: Origen y meta de la historia, El
ambiente espiritual de nuestro tiempo y Los grandes filósofos. Su actividad intelectual abarca campos
propiamente psicológicos, filosóficos, humanísticos y, además, una constante preocupación por algunos
de los problemas fundamentales de la filosofía de la historia. Sus desarrollos conceptuales, más claros
que los de Heidegger, demuestran hasta donde ha profundizado Jaspers en las obras de Kierkegaard y
de Nietzsche. En cambio, asume una actitud aparentemente alejada del criticismo kantiano.
1. La teoría del ser

Tres diferentes nociones integran la teoría del ser enunciada por Jaspers. En un nivel inferior
encontramos el mundo objetivo, cuyo "ser" o esencia es el "estar ahí" y el ser captado desde fuera, es
decir, objetivamente, tal como explica Bertrand Russell133. En un segundo nivel, encuéntrase lo que
Jaspers denomina el "ser-yo", o sea la existencia. Este modo de ser ya no corresponde a las diversas
categorías racionales que imperan en el ámbito del mundo objetivo, es decir, del "ser", del "estar-ahí".
Por último, encontramos un nivel trascendente, en el que la existencia personal -el "ser-yo"- tiende a
una meta ubicada más allá de tal existencia. A esta meta, a este nivel existencial, llama Jaspers el "ser en
sí mismo".

Nos encontramos así frente a una especie de progresión existencial, cuya base es el mundo objetivo o
percibido, y en que a continuación de este nivel advienen la existencia y la trascendencia del propio yo.
Sin embargo, estas tres distintas especies de "categorías existenciales" son también "categorías
racionales". Y es aquí donde surge una contradicción, al menos aparente, entre la posición de los
existencialistas, preocupados por el "ser" y el "existir", y la entidad racional de tales conceptos de
experiencia inmediata. En realidad, Jaspers aspira a superar lo "simplemente racional", pero sin negar
por ello la importancia de la razón.

Partiendo de esta clasificación del "ser" -objetividad, existencia y trascendencia- es como llega Jaspers a
afirmar que la ciencia, cuyo carácter es eminentemente interpretativo, fracasa en cuanto a la captación
de la realidad. Esto porque desde el momento en que admitimos que existe una distinción entre la
interpretación y el objeto de tal interpretación, estamos admitiendo tácitamente nuestro fracaso
intelectivo. -"La suposición, comenta Russell, parece consistir en que todas las aseveraciones son una
desfiguración de los hechos, sencillamente porque una aseveración no es idéntica a la situación que es
su objeto". Desde luego, no hay que olvidar que para Jaspers la filosofía corresponde al tercero de los
niveles por él enunciados, o sea al "ser en sí mismo", a lo trascendente.

2. El humanismo existencialista

Al parecer, y de acuerdo los anteriores desarrollos, Jaspers piensa que el fracaso de la ontología es
indiscutible, pero que no es un factor negativo, sino "una experiencia decisiva de la filosofía", porque
ésta tiende -ante todo- a proyectar al hombre sobre sí mismo. Jaspers prescinde del racionalismo crítico,
pero admitiendo que toda metafísica es "una tentativa de pensar lo que no puede ser pensado",
tentativa que se detiene necesariamente en el umbral del ser, vale decir, allí donde comienza
precisamente "el misterio del ser Lo importante, sin embargo, es la tensión existencial que nos lleva a
superar el segundo de los niveles del ser -el "ser yo"- para pasar al estadio en que el yo es trascendente.
-"Existir, trascender -pero no conocer un ser trascendente- e inclusive ser libre, son términos
complementarios que describen la condición humana", explica Gaetán Picón. De aquí que la existencia
no sea propiamente un hecho de experiencia, sino una "actitud de espectativa", algo así como la
consciencia de una posibilidad trascendente.

Consecuencia de lo anterior es que "el hombre es más de lo que puede saber sobre sí mismo". Esta
afirmación, según Jaspers, implica la posibilidad de un humanismo. Cuál ha de ser y cómo puede ser este
humanismo son cuestiones que Jaspers trata de dilucidar en dos de sus obras más representativas: El
ambiente espiritual de nuestro tiempo y Hacia un nuevo humanismo. En la primera, Jaspers enfoca el
problema del hombre contemporáneo y afirma, asumiendo una actitud optimista: -"La complejidad
cotidiana de un mundo invadido por la técnica nos obliga a dominarla por medio de un rodeo que nos es
accesible. La relación con las cosas se modifica, porque éstas se alejan de nosotros y se hacen
indiferentes tomando la forma de funciones intercambiables; la técnica ha separado al hombre del
presente inmediato. La nueva tarea que se le impone es encontrar, por medio de esas mismas
realizaciones técnicas, una presencia inmediata de su ser en todas las cosas que constituyen su mundo".

Esta posición optimista se afirma en la segunda de las obras anteriormente citadas, donde Jaspers afirma
que la incertidumbre espiritual que tortura al hombre, este "emplazamiento" a que se ve sometido,
constituye precisamente su porvenir. -"Las posibilidades humanas no escapan a nadie. El hombre puede
siempre hacer más de lo que hace y obrar lo que nadie hubiera esperado de él. El hombre está inacabado,
es inacabable y se abre siempre al futuro".

F. GABRIEL MARCEL Y JEAN-PAUL SARTRE

Entre los más destacados filósofos existencialistas contemporáneos, figuran los escritores y pensadores
franceses Gabriel Marcel y Jean-Paul Sartre. El primero representa la corriente cristiana del
existencialismo; el segundo, la corriente pesimista "atea". Ambos, sin embargo, han contribuído
poderosamente a orientar la filosofía contemporánea en un sentido vital, alejándose de la pura
especulación y acentuando el carácter dramático de la existencia humana, tal como observa Gaetén
Picón.

1. Gabriel Marcel y el existencialismo cristiano

Nacido en el año de 1889, Marcel es autor de obras muy significativas, entre las que sobresalen las
tituladas Etre et savoir (1918-1933), Journal Metaphysique (1928), Positions et approches concretes du
mystére ontologique (1950) y L'homme problématique (1955).

Marcel afirma la libertad del hombre, pero no propiamente la libertad individual, sino la libertad en
cuanto se refiere a su universalidad y a su origen trascendente. El hombre se comprende a sí mismo,
ante todo, muchos menos como ser que como voluntad de superar lo que, en conjuntó, "es y no es". El
ser, la esencia del hombre, no es tanto lo que es, sino aquello a que tiende, aquello a que aspira: -"No es
el Sum, sino el Sursum..."

Los planteamientos de Marcel tienen un carácter evidentemente finalista. Posiblemente no existan

"valores absolutos", sino en función de nuestro propio destinó. Este entender nuestro destino es "lo más
verdadero que hay en nosotros mismos". Nos encontramos inmersos en un mundo que no siempre nos
abre sus puertas, de donde la solución consiste en buscar en nosotros mismos una salida.

-"Orientar en esta forma nuestra vida hacia el más allá es, sin duda, tomar la posición contraria a la
adoptada por la casi unanimidad de los filósofos contemporáneos (...) Podemos preguntarnos si la
negación sistemática del más allá no origina la base de las convulsiones que, en nuestra época, han
alcanzado su paroxismo. Quizá sólo pueda instaurarse un orden terrestre estable si el hombre conserva
una conciencia aguda de lo que podemos llamar su posición itinerante".134

Así, el hombre, "a través de un mundo precario y en trance de hundimiento", tiende a un universo mejor
estructurado éticamente. Nadie puede "establecerse" en un mundo que se hunde, de donde habrá que
asumir el "atractivo riesgo" de seguir un camino incierto, pero promisorio. Comprendemos así que la
posición de Marcel no es dogmática, sino probabilista. Pero, en todo caso, inspirada en un optimismo de
esencia cristiana, en cuanto la existencia real abre perspectivas sobre un estado de cosas, sobre un
ámbito superior a tal existencia. Ese estado de cosas es una meta, un desideratum. O sea que la vida
presente ni se explica ni se justifica por sí misma, sino en cuanto es un estadio provisional. Marcel
formula así una filosofía existencial, pero esperanzada.

Por esto ha podido escribir Lotz, aludiendo a Marcel por oposición a Sartre: -"El polo opuesto, en cierto
modo, lo constituye Marcel, que ha llegado a sus ideas fundamentales independientemente de
Kierkegaard y de la filosofía existencial alemana. También él investiga el misterio de la persona humana
y de su libertad. Al elucidarse su situación concreta, el hombre aparece, primero, como fracturado y
segregado de la propia vida. Sin embargo, la encuentra, hallándose con ello ante sí mismo, al rebasarse,
mediante el recogimiento y la fidelidad, en dirección hacia la trascendencia, apoyándose así en el 'tu'
divino. De esta manera, la existencia queda caracterizada, en Marcel, más por la esperanza y la adoración
que por la angustia..."135

Observa Julián Marías que Marcel se convirtió al catolicismo en 1929 y que ha rechazado en ocasiones
el calificativo de "existencialista cristiano", añadiendo -sin embargo- que su filosofía es una "filosofía de
la existencia" en un cierto sentido bastante próximo al pensamiento de Jaspers. -"Marcel es, sin duda,
una de las figuras más sinceras y veraces del pensamiento francés contemporáneo, y su fama se ha
dilatado considerablemente en el último decenio".136

2. Jean-Paul Sartre y el existencialismo ateo

Sartre, escritor y filósofo francés, nació en el año de 1905. Su producción literaria es muy vasta y
representativa, pero desde el punto de vista que nos preocupa, su obra más significativa es L'Etre et le
Néant (1943). En este libro desarrolla una doctrina existencialista que lo aproxima a Heidegger, de quien
toma Las nociones del "ser en el mundo" y de "facticidad". Con anterioridad a su adopción de una
posición existencialista, Sartre se había preocupado de los problemas fenomenológicos. Así en sus obras
Esquisse d´une théorie des émotions (1936) y L'Imaginaire (1904).

-"El ser y la nada, explica Gaetán Picón137, se presenta no como una descripción de las esencias, sino
como una ontología, como una búsqueda del ser, del fenómeno que no es, en sí mismo, tal fenómeno o
aparición, sino la condición de todo descubrimiento. El ser es lo que persiste a toda interrogación". El
pensamiento de Sartre, desde luego, se refiere al ser del "para-sí", que es el resurgimiento del "en sí", o
sea el hecho de que a la conciencia se revela un ser que no es ella misma. Pero el "para sí" no es
exactamente nada, sino la nada que surge en el seno del "ser en sí". La conciencia introduce la nada en
el ser porque es libertad, porque es su propio anonadamiento, porque niega su ser pasado y trasciende
hacia el futuro, "Ser, para el para sí, afirma Sartre, es aniquilar el en sí, lo que es". De donde su definición
del hombre: es lo que es y lo que no es.

Pero hay algo que procura al hombre la noción de que es "el ser por el que existen los valores", y ese
algo es e psicoanálisis existencial. El para-sí o sea el hombre, se vive como ausencia, pero los valores
surgen de su impulso a realizar la síntesis de la conciencia y del ser. Desarrollando esta tesis, Sartre afirma
que el hombre aspira a darse "una existencia absoluta", de la que estaría excluída la ausencia. O lo que
es !o mismo, desea "llegar a ser Dios".
Sin embargo, el hombre es lo que es, un algo entregado a sí mismo en un mundo sin Dios. A este respecto,
son fundamentales las tesis expuestas por Sartre en su conferencia El existencialismo es un humanismo
(1946). El hombre es libre y "está condenado a la libertad", pero al descartarse la idea de Dios, los valores
del humanismo tradicional no pueden ser afirmados en sentido ético y trascendental, sino que se
convierten en creaciones de nuestra libertad: -"El hombre, sin apoyo y sin socorro alguno, está
condenado, en cada momento, a inventar al hombre".

La filosofía existencialista de Sartre es, en realidad, muy difícil de exponer sintéticamente. En todo caso,
en algunos comentaristas y expositores encontramos explicaciones más o menos afortunadas por lo que
dice al pensamiento -profundo y paradójico- del célebre pensador y escritor francés.

-"La paradoja de Sartre, escribe Mounier138, ya implícita en Heidegger, consiste en hacer del
movimiento del ser no el resultado de una plenitud, sino de una impotencia. Es el existente bruto, la
existencia en lo que tiene de contingente y de absurdo, el ser-en-sí, el que tiene una especie de plenitud.
Sólo que es una plenitud de muerte. El ser-en-sí, lo que es, no puede volver sobre sí mismo ni puede
adelantarse a sí mismo y (...) respecto d mundo es superfluo; de ahí la náusea, ese malestar vago y
asfixiante que sienten, a su encuentro, todos aquellos que no son unos farsantes. El ser humano, el ser
de la conciencia, el ser-para- sí, no es un ser mas, sino una descomposición del ser".

Desde una posición adversa, pero comprensiva, Lotz139 realiza por su parte una síntesis conceptual
bastante afortunada de lo que de lo que de más esencial subyace en el pensamiento de Sartre: -"Sartre,
escribe, arranca principalmente de Heidegger, Husserl y Hegel. Según él, en el hombre la existencia
precede a la esencia, lo cual equivale a decir que sólo el hombre como libertad absoluta e ilimitada
determina su esencia, y los valores importantes de la existencia. Puesto que en cuanto libertad debe
buscar su camino enteramente desamparado, sin Dios y sin norma, parece condenado a ella como a una
carga. La libertad incluye la conciencia, la cual se contrapone esencialmente a sí misma, y por lo tanto,
no es enteramente ella. Impedida, por este no o nada, para ser completamente ella, es el ser roto por la
nada. A él se enfrenta lo inconsciente corpóreo como ser pleno sin ruptura. Puesto que la conciencia
tiende por necesidad, aunque en vano, a devenir consciente y completamente ella misma, muéstrase
como pasión inútil o absurdo del cual da testimonio la náusea como experiencia fundamental de la
existencia".

G. EL PENSAMIENTO DE UNAMUNO
Miiguel de Unamuno (1864-1936) fue una figura de primera magnitud dentro de la cultura española de
la primera mitad del siglo XX. Entre sus obras fundamentales figuran las tituladas Del sentimiento trágico
de la vida (1913) y La agonía del cristianismo (1925). Julián Marías opina, sin embargo, que las novelas
de Unamuno -prototipo de lo que pudiera llamarse "novela existencial o personal"- tienen una
significación filosófica "acaso aún mayor".

Explica el mismo Julián Marías que aunque Unamuno no fue un filósofo sistemático -cosa que todos
sabemos-, en su obra literaria anticipa genialmente "muchos descubrimientos que en la filosofía
existencial adquieren efectivamente rango teórico". Y añade que, para Unamuno, la única cuestión -es
decir, el problema humanó trascendental- es la inmortalidad personal del hombre concreto, que vive y
muere y "no quiere morir del todo". Este problema de la inmortalidad personal plantea, a su turno, los
de la muerte, la vida y la personalidad humana.

Unamuno, coincidiendo con Kierkegaard, opina que la razón no sirve al hombre para conocer la vida en
su esencia profunda y total y que, por lo tanto, tiene que apelar para ello a la imaginación, "viviendo la
vida y previviendo la muerte". Ahora bien: -"Para conocer la vida, que es temporal, que es historia,
Unamuno se vale de la novela 'existencial' o 'personal' como método".140 Y afirma que hemos perdido
nuestra alma, nuestra alma cristiana, entre otras cosas porque "no se puede matar a Dios impunemente"
-alusión a Nietzsche- y porque los conceptos con los que se ha pretendido substituir la noción de lo divino
-la Ciencia y la Cultura, entre otros- no bastan para proporcionar al hombre concreto una solución ni un
camino ante su propio destino.

El Renacimiento, la Reforma y la Revolución han contribuido a "descatolizar" a Europa, "substituyendo

el ideal de una vida eterna ultraterrena por el ideal del progreso, de la razón, de la ciencia". La pérdida
de la fe en la inmortalidad del alma entraña la renuncia a reconocer la finalidad humana del Universo.
De esta posición negativa es símbolo, como ente de ficción, el doctor Fausto, cuando suplica a
Mefistófeles que le devuelva su alma. Unanumo recuerda que, en el simbólico drama de Goethe,
Mefistófeles declara al doctor Fausto: -"Donde estamos, allí está el infierno, y donde esta el infierno, allí
tenemos que estar siempre".141

Agonía, en el lenguaje de Unamuno, es casi equivalente de la angustia de Kierkegaard. Si el problema de

la inmortalidad personal es el problema básico del hombre, y si de él se deriva la incertidumbre respecto
a una existencia ultraterrestre, esta incertidumbre -que contrasta con la íntima necesidad de
supervivencia que experimenta el hombre- explica su agonía, estado de espíritu que, a pesar de todo,
tiene que "utilizar". En esto, cabalmente, consiste "el sentimiento trágico de la existencia".
126

Cf. Johannes Lotz, en el Diccionario de Filosofía de Walter Brugger, ed. cit., páginas 200-201.

127

Bertrand Russell: La sabiduría de Occidente. Trad. española. Aguilar S.A. de Ediciones. Madrid, 1964.
Págs. 254-255.

128

Sin duda, el análisis más profundo del pensamiento y de la posición ética y religiosa de Kierkegaard es el
realizado por Harald Höffding. Véase su libro Soren Kierkegaard, en la traducción española de Francisco
Vela, publicada por la editorial Revista de Occidente. Madrid, 1930.

129

Harald Höffding: Soren Kierkengaard. Ed. cit. Págs. 99-100.

130

-"El hombre libre debe reconocer que Dios está muerto; a lo que debemos aspirar no es a Dios, sino a un
tipo de hombre más elevado. Nietzsche encuentra en el cristianismo el mejor ejemplo de la moralidad
del esclavo, ya que aquél es pesimista al alimentar esperanzas de una vida mejor en otro mundo y tiene
en estima las virtudes del esclavo, tales como la mansedumbre y la compasión". Cf. Bertrand Russell: La
sabiduría de Occidente. Aguilar, S.A. Madrid, 1964. Pág. 259.

131
Julián Marías y P. Laín Entralgo: Historia de la Filosofía y de la ciencia. Ed. cit. Pág. 310.

132

Cf. Julián Marías: La filosofía en sus textos. Ed. cit. Tomo III, página 621.

133

Bertrand Russell: La sabiduría de Occidente. Ed. cit., pág. 302.

134

Gabriel Marcel: Homo-Viator. Aubier, ed. París, 1945.

135

Cf. Lotz. En el Diccionario de filosofía de Walter Brugger. Ed. citada. Página 203.

136

Cf. Julián Marías: La filosofía en sus textos. Ed. cit. Tomo III, página 605. Allí mismo (páginas 605-616)
puede leerse el Esbozo de una filosofía concreta, en el que se contiene una especie de exégesis de su
propio pensamiento: aquí, Marcel expone sus tesis metafísicas y afirma que "el reconocimiento del
misterio ontológico", reducto central de la metafísica en opinión suya, no es sin duda posible mas que
por "una especie de irradiación fecundante de la revelación misma, que puede producirse perfectamente
en el seno de almas extrañas a toda religión positiva".
137

Gaetán Picón: Obra cit. Páginas 96-97.

138

Emmanuel Mounier: Introducción a los existencialismos. Versión española. Revista de Occidente.

Madrid, 1951. Páginas 40-41. Esta obra es de indispensable consulta para la comprensión de las
corrientes del pensamiento existencialista. Mounier (1905-1950) fue una figura de primer orden dentro
del panorama de la cultura francesa.

139

Cf. el artículo Existencialismo, por Lotz, en el Diccionario de Filosofía de Walter Brugger. Ed. cit. Páginas
202-203.

140

Cf. la obra Historia de la filosofía y de la ciencia, por Julián Marías y Pedro Laín Entralgo. Ed. cit. Páginas
308-309.

141

Cf. El sentimiento trágico de la vida. Espasa Calpe, editores. Madrid, 1938. Páginas 277-279.
BREVE PANORAMA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA SEGUNDA PARTE

INTRODUCCIÓN

A. CONCEPTO Y CONTENIDO DE LA MATERIA

Formalmente hablando, la filosofía de la historia es casi tan antigua como el pensamiento occidental.
Específicamente considerada, sin embargo, no lo es tanto, porque si bien es cierto que el acontecer
humano, en su conjunto, pudo ser avizorado con criterio sistemático, y que por ello existió en cierta
manera una ciencia de la historia, también lo es que -en realidad de verdad- la disciplina que nos ocupa
surge con Hegel. Lo cual no quiere decir que este ilustre pensador no hubiese tenido, al respecto,
numerosos precursores, entre los que sobresale Juan Bautista Vico.

1. La Historia como ciencia

Explica J. A. Thomson que la Ciencia es "conocimiento sistematizado, generalizado y tamizado por la

crítica".1 Podríamos precisar el concepto añadiendo que es, en esencia, un conocimiento derivado de la
aplicación -a determinado campo de estudio- de un método especial de razonamiento: el método
científico.

En el enfoque científico del acontecer histórico, la lógica aplicada al efecto ha presupuesto tres estadios
principales: a) la ordenación de datos; b) el análisis de los mismos, y su reducción a esquemas
prototípicos, y c) la formulación de hipótesis científicas sobre el acontecer colectivo de la humanidad.
Estas hipótesis son, en el caso presente, los presupuestos históricos.

a. Los presupuestos histéricos

No siendo posible la experimentación en las ciencias históricas, y basándose éstas sobre testimonios y
observaciones, la evaluación de los primeros y de las segundas opera a base de conceptos intuitivos,
muchos de los cuales han venido acumulándose y estratificándose sin ser sometidos a una crítica
revaluadora. Así, por ejemplo, la tradicional división del campo histórico en Antigüedad, Edad Media y
Edad Moderna.

En la apreciación del acontecer colectivo de la humanidad influyen, además, las distintas posiciones
intelectuales e inclusive los credos religiosos de quienes han meditado sobre tales fenómenos. Para San
Agustín, por ejemplo, la historia de la humanidad no es otra cosa que la lucha entre un orden terrenal y
un orden supranatural. Otros expositores cristianos insistirán en el gobierno providencial del mundo, lo
que de hecho hace imposible la formulación de una filosofía de la historia propiamente tal. En la Edad
Moderna surge la idea del progreso, que no tarda en ser modificada por la teoría del corso e ricorso
formulada por Vico, etc.
Todas estas formulaciones implican, de suyo, la aceptación de presupuestos históricos, así se trate de
pre-conceptos, de generalizaciones, de simplificaciones o de intuiciones. Con base en estos
presupuestos, la tendencia científica busca en el acontecer colectivo de la humanidad ciertas constantes
que justifiquen la formulación de leyes. Como no hay ley sino de lo general, y como la filosofía es una
ciencia generalizante por excelencia, en el momento mismo que un pensador intente hallar y establecer
ciertas normas del acontecer humano, habrá nacido la Filosofía de la Historia.

b. Las leyes históricas

Tratando de precisar el concepto, qué debe entenderse por "leyes históricas"? La repetición de unos
mismos hechos a través del tiempo? No podría ser toda vez que el hecho humano es único por esencia.
La repetición de una misma concatenación causal en los fenómenos del acontecer colectivo de la
humanidad? Tal concatenación, sin embargo, es lo propio de ciencias como la física y, en general, las
ciencias de la naturaleza. La presencia de constantes históricas, es decir, de "maneras de acontecer"?
Con este concepto, nos aproximamos más a lo que se ha denominado "leyes históricas". Solo que lo que
está en tela de juicio es si existen en realidad estas leyes, toda vez que la historia de la humanidad es el
panorama dentro del cual opera decisivamente la voluntad, el querer de los hombres. De ordinario, lo
que se opone a dicha voluntad no es otra cosa que otra voluntad, más poderosa y operante, desde luego.

A través del examen que realizamos en esta parte de la presente obra, irá aclarándose qué cosa son o
pueden ser las "leyes históricas". De momento, bástenos con recordar que dichas normas de constancia
son, por esencia, fundamentalmente diferentes a las leyes de constancia propias de las ciencias naturales
o, más propiamente, de las leyes físicas.2

2. La Historia, la Filosofía y la Cultura

Si espacio y tiempo son las categorías dentro de las cuales fluye el acontecer humano, es decir, las
condiciones nuoménicas de la Historia, esta se vincula conceptualmente a la Filosofía y a lo que
modernamente se ha llamado Cultura. Examinemos brevemente estos conceptos, en sus mutuas y no
siempre muy bien delimitadas relaciones.

a. Historia y Filosofía
Son muchos los filósofos que han hecho historia, y que -además- se han preocupado de la Historia. En
cambio, los historiadores filósofos son menos abundantes. De ordinario, el historiador se ha satisfecho
con la relación más o menos documentada y concatenada de una serie de hechos dispuestos en orden
cronológico. El prurito causalista ha llevado a algunos a buscar siempre "las causas" de determinados
acontecimientos. La moderna sociología, al substituir el monismo causal por el pluralismo causal, y al
reemplazar este último criterio por la metodología basada en las relaciones de variable y función, ha
determinado nuevos rumbos en la historiografía. Que, por desgracia, no se han aclimatado todavía en
Latinoamérica y, mucho menos, en Colombia.

Afirma Johannes Thyssen3 que el concepto de Filosofía de la Historia fue creado por Voltaire,
"significando para él simplemente la reflexión sobre la historia con espíritu filosófico". Agrega el mismo
autor que esa apreciación coincide con la posición de los pensadores de la Ilustración, para los cuales lo
importante era captar y valorar razonablemente el mundo y la vida. Y anota que la tendencia volteriana
hacia una concepción profunda y universal de la historia, no implicaba la integración de una nueva
disciplina. histórica, es decir, de la Ciencia de la Historia propiamente dicha.4

El acontecer colectivo de la humanidad, avizorado con mentalidad filosófica, de consiguiente, no

constituye una Ciencia de la Historia ni mucho menos Filosofía de la Historia. Pero representa un paso
adelante en el camino que conduce a estas disciplinas. Con lo dicho, se comprenderá cuál es la relación
esencial de la Filosofía con la Historia.

b. Historia y Cultura

La acumulación de valores, de experiencias críticas, de métodos y creencias, y de sistemas de relación,

es lo que constituye propiamente una cultura, como hecho antropológico trascendente. De donde lo que
llamamos "Cultura" -con mayúscula- será la suma de muchas culturas particulares, es decir, de "sub-
culturas". Estas, de otra parte, pueden coincidir en un mismo momento histórico, constituyendo los
estratos espirituales de un grupo social, o sucederse en el tiempo. Es así como podemos hablar, por
ejemplo, de-la "Cultura de Occidente" o de la "Cultura Oriental".

Ahora bien: si la Historia es, no solamente una sucesión de hechos socio-políticos, sino de fenómenos
culturales propiamente dichos, la Cultura será un aspecto de la Historia. O, dicho en otra forma, un
substratum histórico que se referirá a una serie de valores condicionados por la Historia.
Para un historiador clásico o académico, lo esencial de la Historia serán los hechos. Para un historiador
contemporáneo, y especialmente para un historiador de la cultura, lo esencial en el decurso del
acontecer humano serán los valores. Pero es lo cierto que si los hechos explican muchas veces los valores,
estos subyacen en los hechos. De aquí la doble y recíproca relación que liga estos conceptos
complementarios: Historia y Cultura.

c. Cultura y Civilización

-"Nosotras, las civilizaciones -escribe Paul Valéry en La Crisis del Espíritu- sabemos ahora que somos
mortales. Habíamos oído hablar de mundos completamente desaparecidos, de imperios idos a pique con
todos sus hombres y todos sus artilugios; caídos hacia el fondo inexplotable de los siglos con sus dioses
y sus leyes, sus academias y sus ciencias puras y aplicadas, con sus gramáticas, sus diccionarios, sus
clásicos, sus románticos y sus simbolistas, sus críticos y los críticos de sus críticos. Bien sabíamos que
toda la tierra visible está hecha de cenizas, que la ceniza significa algo. Percibíamos, a través del espesor
de la historia, los fantasmas de inmensos navíos que estuvieron cargados de riqueza y de ingenio. No
podíamos contarlos. Esos naufragios, después de todo, no eran asunto nuestro".5

Lo que en su mágica prosa dice Valéry se escribió en el año de 1920. Vale decir, después de la primera
guerra mundial. Se comprendía entonces que la civilización contemporánea también era mortal, como
las antiguas civilizaciones, ni más ni menos. Y con Valéry, el alemán Oswald Spengler opinaba otro tanto.
Solo que para éste, la civilización occidental estaba indeclinablemente ligada al progreso espiritual y
material de su patria.

La dicotomía cultura-civilización es, de consiguiente, el fruto amargo de una época de crisis total. Y en la
terminología de ciertos pensadores implica una radical diferencia entre valores y hechos: valores
espirituales y factores progreso". Así, un pueblo ultracivilizado puede ser mucho menos culto que otro
menos "civilizado".6

Se trataba, de consiguiente, de encontrar explicación al hecho realmente monstruoso de naciones ultra-

civilizadas empeñadas en destruírse y aniquilarse mutuamente. La segunda guerra, mundial, con su
trágico cortejo de secuelas socio-económicas, éticas y propiamente humanas, imprimió nueva vigencia
a esa dicotomía conceptual. Hoy por hoy, la mayor parte de quienes se preocupan por la Filosofía de la
Historia admiten esa distinción entre civilización y cultura, algunos con reservas, desde luego.
Pero la idea del progreso indefinido, si bien se afirma en el terreno de las ciencias económicas, se esfuma
en otros campos científicos y conceptuales. Y, muy especialmente, en el de la disciplina que nos ocupa.
De donde las tesis de Vico adquieren nueva y profética virtualidad, porque resultan más constructivas
que el pesimismo spengleriano. Nos encontramos, además, ante una nueva éra: la de la tecnología, la
fuerza atómica y la conquista del espacio. De donde se derrumban estrepitosamente muchos valores
tradicionales, que son substituídos por otros. Pero es lo cierto que en la misma medida en que la
humanidad progresa tecnológicamente, se aboca a una serie de problemas éticos al parecer insolubles.
O, dicho de otra manera, que a medida que su pensamiento comienza a abarcar el cosmos, y a dominarlo
real y conceptualmente, la ática colectiva se derrumba en la misma medida que la individual.7

Este dramático contraste nos lleva a pensar que la contraposición de los conceptos de civilización y
cultura es legítima y oportuna, toda vez que la primera equivale a conquistas tecnológicas y la segunda
a permanencia y enriquecimiento de un patrimonio de valores espirituales.

J.A. Thomson: Introducción a la Ciencia. Trad. española. Editorial Labor. Barcelona, 1926. Capítulo III,
página 66.

-"Unicamente en el acontecer inorgánico, ley natural es sinónimo de acontecer uniforme. Los

cultivadores de las ciencias de la naturaleza denominan ley natural a este mismo acontecer regular, que
se expresa en juicios de validez universal y que, tratándose de lo inanimado, encuentra su exacta
formulación cuantitativa en ecuaciones matemáticas". Cf. Nikolaus Junk, en el Diccionario de Filosofía de
Walter Brugger. Trad. española. Editorial Herder. Barcelona, 1965. Página 286.

Johannes Thyssen: Historia de la Filosofía de la Historia. Trad. española. Espasa-Calpe Argentina, S.A.
Buenos Aires. 1954. Página 11.
4

-"Espíritu no sistemático, Voltaire estimaba la actitud empírica de respeto a los hechos y era racionalista
en cuanto creía que se los debía entender por sus causas y no como resultado de la intervención de la
Providencia en las cosas humanas. No erigió una filosofía de la historia, pero encaró la historia como
'filósofo', es decir, como hombre que quiere explicarse los hechos racionalmente. Este es el sentido que
dió a la expresión filosofía de la historia. En la historia veía un conflicto continuo entre errores
mantenidos por el fraude y protegidos por la fuerza y verdades que se van imponiendo a la razón humana
por su virtud propia." León Dujovne: La Filosofía de la Historia desde el Renacimiento hasta el siglo XVIII.
Ediciones Galatea-Nueva Visión. Buenos Aires, 1959. Página 150.

Citamos por la traducción de Angel J. Batistesa. Cf. Paul Valéry: Política del Espíritu. Editorial Losada, S.A.
Buenos Aires, 1940. Páginas 23-24. Colección "La pajarita de papel", número 6.

-"La cultura meramente exterior y material recibe (en el área lingüística alemana) el nombre de
civilización. Su misión es servir de base y supuesto a la cultura interior. En tanto que fomentada a costa
de ésta, no pasa de semicultura, siendo verdaderamente hostil a la cultura. Únicamente los bienes
exteriores objetivos de la cultura pueden transmitirse por herencia. Los bienes ideal y personales de la
misma deben ser adquiridos de nuevo por cada generación". Walter Brugger, en el Diccionario de
Filosofía, ed. cit. Páginas 131-132.

-"En realidad, el hombre moderno ya no tiene confianza en sí mismo. Bajo una actitud plena de
seguridad, oculta una inquietud espiritual. A pesar de su capacidad técnica y de su poder material, es un
hombre que se empobrece porque no utiliza su facultad de pensar. Nunca podrá llegar a explicarse el
que nuestra generación, que se ha mostrado tan grande por sus descubrimientos y realizaciones, haya
podido caer tan bajo en el dominio de lo espiritual". Albert Schweitzer: Ma vie et ma pensée. Club des
Editeurs. Albin Michel. París, 1960. Página 211.
Capítulo I

DE SAN AGUSTÍN AL RENACIMIENTO

A. EL PANORAMA HISTÓRICO

Podría afirmarse que, en su más remoto origen occidental, la Filosofía de la Historia arranca de la primera
de las utopías políticas. Nos referimos a La República, de Platón. En la que se describe la hipotética
organización de un Estado "perfecto", de tipo casi comunista, por cierto.8
Sin embargo, qué tiene que ver una "utopía" más o menos fantástica, con la realidad histórica?
Podríamos contestar diciendo que esa relación es la misma que media entre la "ciencia ficción" y la
"ciencia oficial". La primera, anticipándose a las conquistas de la segunda, suele prefigurar las realidades
del futuro.

Además, toda "utopía" política es un esfuerzo por concebir un "mundo mejor", es decir, un sistema de
relaciones humanas más justo y conveniente. Y, por lo tanto, un intento por inducir -imaginativamente
al menos- un cambio radical en el orden del acontecer histórico.

De aquí que en el curso de esta breve exposición, nos veamos obligados a referirnos especialmente a las
modernas "utopías" políticas. Algunas de las cuales han cristalizado en la realidad histórico-política de
nuestro tiempo. Así lo demuestra la existencia del mundo soviético, y la caudalosa adopción de sus
técnicas y conceptos fundamentales por los países capitalistas llamados "democráticos".

B. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN SAN AGUSTÍN

Cabe hablar de una verdadera "filosofía de la historia" al referirnos a La Ciudad de Dios? Para contestar
esta pregunta hacen falta algunos planteamientos previos, a más de la ubicación del ilustre pensador
cristiano dentro de la época -agitada y angustiosa en que vivió.

En primer término, no debe olvidarse que Agustín de Hipona, antes de convertirse al cristianismo, había
sido maniqueo. Y que las doctrinas de la secta maniquea afirmaban un dualismo eterno y casi irreductible
entre el principio del bien y el espíritu del mal.

De otra parte, San Agustín se consideraba como lo que era: un ciudadano romano. Y contemplaba
angustiado una situación histórica en que en la misma medida que se cristianizaba el imperio, perdía su
fuerza y se veía amenazado por multitud de factores internos y externos.

Estos hechos, y el largo y dramático proceso intelectual que condujo al gran pensador a abrazar el
cristianismo ortodoxo, constituyen los antecedentes psicológicos de La Ciudad de Dios. Esto, porque
come escribe Chevalier, "en su propio destino leyó el destino del hombre".9
1. La ciudad divina y la ciudad terrena

La Ciudad de Dios, obra muy desigual en cuanto a su contenido, consta de 22 libros o partes, y es una
síntesis de la historia universal y de la "historia divina". En realidad, es la respuesta que un intelectual
romano de la decadencia, ya cristianizado, da al problema histórico de su tiempo. Esta respuesta consiste
en una radical contraposición del mundo pagano al mundo cristiano: al primero había pertenecido el
pasado; al segundo corresponde el porvenir. En sus Retractaciones (11,69), San Agustín explica que
habiendo sido Roma invadida por los godos de Alarico y "sucumbido al peso de un inmenso desastre",
muchos paganos trataron de atribuir esta calamidad a la religión cristiana y que por ello se decidió a
escribir una obra en la que se refutase esa falsa imputación.

En la redacción de La Ciudad de Dios trabajó San Agustín desde el año 413 hasta el 426. Sus diez primeros
libros están dedicados a refutar la opinión de quienes aseguraban que los infortunios históricos de la
época se debían al abandono de las antiguas creencias religiosas. Los doce restantes se dividen de cuatro
en cuatro, así: a) los que tratan del origen de las dos Ciudades; b) los que explican su desenvolvimiento,
y c) los que examinan los fines que les han sido asignados.

La parte realmente sustantiva de la obra, por consiguiente, se contiene en sus doce últimos libros. Los
ataques de los paganos contra la religión cristiana, para San Agustín, son un episodio -entre
innumerables- de la lucha permanente que se desarrolla entre la ciudad divina y la terrestre: en la
primera, impera el amor de Dios, y el hombre puede superar su natural egoísmo; en la segunda, reina el
amor propio, llevado hasta el deprecio de Dios.

En definitiva, la filosofía histórica propuesta por San Agustín escinde en dos planos el acontecer histórico:
uno -la ciudad divina- posee finalidad propia y trascendente; otro -la ciudad terrestre- es un orden
puramente humano y negativista. Sólo cuando la ciudad terrestre se transforme en etapa preparatoria
y conductiva hacia la ciudad divina, se habrá solucionado una lucha que arranca del pecado original.
Conviene precisar, sin embargo, que en un cierto sentido la ciudad terrestre se confunde con el Estado
y especialmente con uno de sus elementos: el poder público o autoridad política.

Por lo demás, el bien supremo a que tiende o debe tender la humanidad es la paz, y más concretamente,
la paz social. Como escribe Chevalier, La Ciudad de Dios es "el primer ensayo grandioso y coherente de
una filosofía de la historia que coordina la marcha de los acontecimientos y el progreso de la humanidad
con la lucha incesante entre los hombres esclavos del hombre y los hombres que son los servidores de
Dios".10
2. El gobierno providencial del mundo

En el proceso histórico, en el dinámico conflicto de la Ciudad de Dios y de la Ciudad terrestre, ni los

propósitos ni las pasiones de los hombres son causas determinantes del acontecer. En último término,
tales designios y pasiones entran en los planes divinos, porque inclusive las "causas voluntarias",
eficientes por sí mismas, dependen de la voluntad de Dios.

En esta forma plantea San Agustín su teoría del gobierno providencial del mundo, gobierno no
"inmediato", sino escatológico o finalista, porque el progreso y perfeccionamiento de la Ciudad de Dios
opera "a expensas de la Ciudad terrestre". En todo esto, puede observarse una noción implícita de
devenir que, en un cierto sentido, se anticipa en muchos siglos a Hegel.

Por lo demás, los eternos designios de Dios no impiden el ejercicio de. la libre voluntad humana, sino
que en proceso; de superación del plano simplemente terrestre, esa volunta libre va perfeccionándose
paulatinamente. Corolario de lo anterior es el de que "ser plenamente libre equivale, para el hombre, a
obedecer los propósitos divinos". La historia del espíritu humano resulta ser así la del acontecer humano:
una evolución constante, un grandioso y prolongado encadenamiento de superaciones "hacia la justicia
y el amor"

Este concepto dinámico de la historia explica la influencia ejercida por San Agustín sobre numerosas
filósofos de la Edad Media y, en especial, sobre pensadores modernos tan representativos e influyentes
como Vico, Condorcet, Comte, Herder y el mismo Kant.

C. LA UTOPIA ESCATOLÓGICA DE JOAQUÍN DE FLORIS

Entre el aporte de San Agustín y la filosofía del Renacimiento encontramos -en el terreno de la
interpretación trascendente de la historia- el pensamiento augural del monje Gioacchino da Fiore más
conocido en nuestra lengua como Joaquín de Floris (1133-1202). Nacido en Calabria, el autor de El
Evangelio eterno fue un precursor del espíritu de San Francisco de Asís, como que intentó renovar las
instituciones eclesiásticas e imperiales de la Edad Medía retornando a las fuentes primigenias de!
cristianismo.
Los comentaristas de Joaquín de Floris hablan de su "sueño humanitario" y también de su "utopía
escatológica". Ocurre que este gran pensador místico creía que se acercaba "la plenitud de los tiempos",
o sea el advenimiento del reino de Dios. De consiguiente, era necesario preparar a la humanidad para
este arribo de un orden espiritual superior modificando el curso del acontecer humano. Según de Floris,
la historia del mundo se divide en tres épocas, cada una de las cuales está precedida por un símbolo
trascendental: la primera es la Edad del Padre, o sea la que corresponde al Antiguo Testamento; la
segunda, la del Hijo, o sea la del Evangelio, y la tercera habrá de ser la del Espíritu Santo. En la primera,
predomina lo terreno "lo carnal", es decir la parte somática del hombre; en la segunda, lo terreno lucha
con lo espiritual; en la última, predominará totalmente el espíritu. Consecuencia de esta teoría es que el
orden político debe fundarse en un orden moral y espiritual inspirado en ideales de abnegación, de
humildad y de auténtica caridad cristiana.11

La influencia ejercida por el pensamiento "utópico" de Joaquín de Floris fue muy persistente y dilatada,
pero fluyó al margen de la política oficial de los pontífices romanos, bien que sin entrar en conflicto con
la ortodoxia. Si sus tesis eran "utópicas", lo son también muchas aportes fundamentales del pensamiento
renacentista. Maquiavelo, sin embargo, fue un espíritu realista, como corresponde a su condición de
avisado diplomático y político.

D. LA CONCEPCIÓN HISTÓRICO-POLÍTICA DE MAQUIAVELO

1. Los Discursos sobre Tito Livio

Nicolás Maquiavelo (1469-1527), nacido en Florencia, estuvo al servicio de los Soderini, los Borgia y los
Médicis, y durante algún tiempo residió en Roma. Su actitud precavida fue, en buena parte, consecuencia
del infortunio de Savonarola, el gran reformador dominico que insurgió contra la corrupción de su época.
Al respecto escribe perspicazmente Bertrand Russell: -"Estas acontecimientos se prestaban a la reflexión
sobre la naturaleza del poder y del éxito político. Maquiavelo escribió más tarde que los profetas
desarmados siempre fracasan, poniendo como ejemplo a Savonarola".12 Al ser desterrados los Médicis
de Florencia, Maquiavelo desempeñó importantes cargos públicos, y a partir de 1512 se consagró al
estudio y a la redacción de sus obras. Entre estas sobresalen los Discursos sobre Tito Livio y El Príncipe.

En la primera, examina el célebre diplomático florentino el poder político y la manera como se ejerce de
acuerdo con los distintos sistemas de gobierno. Utilizando un presupuesto ético, establece una escala de
valores respecto de los gobernantes, que va desde los fundadores de religiones hasta los tiranos que
detentan el poder y lo ejercen arbitrariamente. Escéptico en asuntos religiosos, Maquiavelo opina que
las relaciones de la religión y del Estado no pueden basarse en la consideración de que la primera sea
falsa o verdadera: lo que importa es que el Estado la utilice como factor de cohesión social.

En los Discursos, lo más interesante es la teoría de los frenos y los equilibrios: se trata de que todos los
"ordenes" de la sociedad, es decir, todas las clases sociales, posean una cierta apariencia respecto al
funcionamiento del Estado, pero ante todo para que se controlen recíprocamente. El poder de tales
"órdenes" será el freno para los abusos del Estado, y su equilibrio asegurará la estabilidad del Estado.
Esta tesis se proyectó sobre el pensamiento de Locke y de Montesquieu. De aquí su importancia, que se
refiere mejor a la teoría política que a la filosofía de la historia. Sin embargo, medida que nos acercamos
a la época presente, ambas disciplinas tienden a aproximarse cada vez más hasta confundirse en
ocasiones.

2 El Príncipe

Pocas obras como esta han suscitado mas comentarios farisaicos y erróneas interpretaciones. Ocurre
que, ante todo, Maquiavelo fue un político realista, una mentalidad ajustada al orden práctico del
acontecer humano. Desde luego, el autor de El Príncipe no retrocede ante ninguno de los sistemas que
permiten conquistar y conservar el poder autocrático, y reconoce que en este terreno el fin justifica los
medios. Comprueba y sistematiza así hechos y métodos no inventados por él, sino que son tan antiguos
como la humanidad. Escuchemos también, a este respecto, la autorizada opinión de Bertrand Russell: -
"Haciendo justicia a Maquiavelo, es preciso reconocer que no preconiza la villanía. Su campo de
investigación se encuentra más allá del bien y del mal, exactamente como en el caso de las
investigaciones llevadas a cabo por un físico nuclear. El que ello sea bueno o malo es cosa que no interesa
a Maquiavelo".13

Desde luego, las tesis del político florentino son inmorales o, mejor, amorales. En la misma medida que
lo es el ejercicio del poder autocrático y arbitrario, en que lo que importa es superar todas las normas
éticas y legales, pero mistificando la opinión de los gobernados bajo la máscara de la virtud. En la
dedicatoria de su obra a Lorenzo de Médicis, Maquiavelo declara que su comprensión y justificación de
las acciones de los grandes-hombres fluye de su experiencia en la política de su tiempo y del estudio de
la antigüedad. En tal forma se presenta a si mismo como un empirista pero en realidad es un dogmático,
que anticipa una teoría aprovechada por los modernos sistemas totalitarios, especialmente por el
nazismo.
La contribución de Maquiavelo a la filosofía de la historia es meramente indirecta. Pero no por ello menos
operante en el terreno de la historia política, especialmente a partir del Risorgimiento, o sea de la lucha
por la unidad e independencia de Italia. En dónde radica entonces lo que hemos llamado su "concepción
histórica naturalista"? Simplemente, en la aceptación de un orden de cosas que no trata de superar, sino
de consolidar; en su posición descarnada y realista frente al acontecer histórico de su tiempo. Por ello,
podernos considerarlo como al "anti-utopista" por excelencia, en cuanto frio expositor de una
irreductible antinomia entre la ética y la política.14

E. LAS UTOPÍAS RENACENTISTAS

La aspiración a un mundo mejor, a condiciones de existencia más razonables y a instituciones más

funcionales y justas, explican todos los sistemas imaginarios o esquemas hipotéticos de organización
socio-estatal conocidos con el nombre de "utopías", palabra que se deriva del título de la obra capital de
Tomás Moro, publicada en el año de 1516.

Desde luego, la primera de las "utopías" políticas fue La República de Platón, cuyo contexto, aunque ideal
y revolucionario, se basaba en muchas de las realidades socio-económicas de la antigüedad griega, como
la esclavitud. Las utopías del Renacimiento, en cambio, son el resultado de la imaginación creadora de
pensadores que, disfrazando su inconformidad bajo la apariencia de inofensivas ficciones imaginativas,
proponen en realidad hipótesis ingeniosas, e inclusive proféticas, respecto a la posibilidad de sistemas
sociopolíticos y económicos absolutamente diferente a los conocidos hasta entonces.

1. La obra de Thomas Morus

Tomás Moro, hombre de estado y prelado inglés nacido en el año de 1480, fue decapitado en Londres el
día 6 de junio de 1535. El título completo de la obra que, a par de la reciedumbre de su carácter, lo libra
del olvido es De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia. Se trata, pues, de una isla imaginaria
donde impera un régimen político diferente y ambicionable.

Dada la psicología del autor, no es de extrañar que en una breve introducción a su obra censurara con
acritud las medidas gubernamentales que habían sumido a los campesinos ingleses en la miseria: -"Las
ovejas se han comido a los hombres". Esto, porque el gobierno, después de haber confiscado las tierras
comunales en provecho de los favoritos del rey, les había permitido establecer en ellas sus ganados,
substrayéndolas a la agricultura. Millares de campesinos, para no morir de hambre, se dedicaron al
bandolerismo: -"Qué otra cosa haceis vosotros? Primero haceis ladrones y luégo los castigais".

Como reacción intelectual contra las injusticias sociales de su época, Moro concibe un estado imaginario
en que impera un régimen socio-económico basado en la obligatoriedad del trabajo, con jornada de seis
horas diarias a fin de que el obrero disponga de tiempo para cultivar su inteligencia. Políticamente,
Utopía es una federación democrática de ciudades libres, regida por un numero de leyes muy limitado:
estas normas, sin embargo, son fácilmente aplicables por su claridad. El Estado, en todo caso, no debe
ser "una conspiración de los ricos contra tos pobres": la propiedad privada y el dinero han sido abolidos
y rige una actividad económica basada en el trueque de productos y mercancías. La moral colectiva se
funda en un epicurísmo moderado: los habitantes de Utopía buscan legítimamente los goces del espíritu
y los del cuerpo y, entre estos últimos, aspiran primordialmente a la salud. Por ello impera la eutanasia,
que se aconseja a los que carecen de salud o sufren dolores insoportables.

No todo resulta positivo, sin embargo, en este imaginario panorama. Cediendo a la ideología de su
tiempo, Moro justifica la esclavitud que existe en su hipotética isla. Esta carece de ejércitos, pero cuando
se ve amenazada en su seguridad exterior, contrata mercenarios para la guerra, en la que todos los
medios son buenos con tal de conseguir la victoria.

Como escribe Uscatescu15, el racionalismo humanista de Tomás Moro le hace concebir la virtud como
"un vivir según la naturaleza", expresión que hay que entender como "un vivir conforme a la razón". Por
lo demás, el destino social del hombre implica, en el pensamiento de Moro, el imperio de la igualdad y
de la legalidad y la aspiración hacia una sociedad perfecta, que no puede subsistir bajo un gobierno
despótico y absolutista.

2. La obra de Tommaso Campanella

En el año de 1623 se publicó en Frankfurt La Ciudad del Sol, obra del dominico italiano Tomás Campanella
(1568-1639), quien la había escrito hacia 1620. Este monje fue un humanista neoplatónico, muy
preocupado de no caer en el terreno de la herejía, por lo cual aceptó, en lo que a su juicio tenían de
autenticidad y relativa validez muchas de las ideas de su tiempo. Campanella soñó con "una monarquía
universal cristiana de todos los países del mundo, bajo el cetro del Papa y con la ayuda del poder de
España", tal como lo expone en una de sus obras.
La Ciudad del Sol preconiza, de una parte, una especie de retorno a la organización teocrática de la
sociedad; de otra, anticipa algunas fórmulas del futuro socialismo utópico. El hombre terminaré
dominando con sus propias fuerzas a la naturaleza -anticipación profética- y llegará a la práctica de una
religión natural. Las limitaciones del nacionalismo son ampliamente superadas en la concepción de
Campanella, a pesar de que la Ciudad del Sol es en apariencia un estado-ciudad a la manera de las
repúblicas renacentistas italianas. Dentro de esa concepción, además, se encuentran muchas
anticipaciones conceptuales e inclusive proféticas: así la idea de un derecho natural inspirado en bases
racionales; la creación de una raza perfecta por medio de la eugenesia; el concepto de la política como
forma superior de integración cultural; la abolición de la propiedad privada; la educación de los
ciudadanos como base de un estado perfecto, y la concepción de éste como un organismo económica y
moralmente basado en el trabajo del hombre.

Por lo anterior, puede apreciarse la mentalidad premonitoria de Campanella, quien fue perseguido
políticamente y actuó en plena vigencia de la Contrarreforma católica. Una heróica lucha interior se libró,
sin duda, en el espíritu de este grande espíritu profético.

3. La obra de Lord Bacon

El pensamiento de Lord Francis Bacon (1561-1626) ejerció durante varios siglos enorme influencia en la
filosofía anglosajona. Y la continúa ejerciendo inclusive en el campo científico. En su Novum Organum -
título que opone al Organum aristotélico- preconizó el método experimental en las ciencias. Esta obra,
publicada en el año de 1620, es la primera parte de la Instauratio magna, en la que Bacon intenta crear
una lógica nueva, un instrumento conceptual capaz de fundamentar una filosofía de la experiencia. La
experiencia, como explica Augusto Messer16, es para Bacon el único fundamento real del conocimiento
científico, y la inducción la única operación mental realmente fructuosa. Esta teoría empirista, repetimos,
ha persistido en el pensamiento anglosajón.

a. El "Novum Organum" y la doctrina de los ídolos

Bacon distingue, en el Novum Organum, cuatro clases de errores o preconcepciones que nos impiden
conocer la verdad objetiva y a los que da el nombre de "ídolos": ídolos comunes a la naturaleza humana,
idola tribus, que dimanan del hecho de que pensamos en función de nuestra medida humana, a cambio
de hacerlo en la medida del universo; ídolos de la caverna, idola specus, que por alusión al mito alegórico
de Platón son los prejuicios derivados del temperamento individual, de la herencia e inclusive de las
costumbres y del ambiente social; ídolos del foro o sea de la plaza pública, idola fori, que son las palabras
vacías de sentido, que substituyen a las ideas y son causa de la oscuridad e indeterminación de los
conceptos y, finalmente, ídolos del teatro, idola theatri, que son los errores de la tradición, así se trate
de tradiciones racionalistas, puramente empíricas o místicas.

Sin lugar a duda, es la doctrina de los ídolos el aporte más valioso de Bacon si nó propiamente a la filosofía
de la historia, sí por lo menos al método histórico. Si todos los historiadores pudieran superar en sus
obras y en sus investigaciones y juicios estos ídolos conceptuales, su tarea resultaría mucho más fecunda
y su posición intelectual mucho más elevada de lo que de ordinario resulta ser.

Los "ídolos del foro" son también las supersticiones políticas y en este sentido emplea el notable
ensayista colombiano Carlos Arturo Torres la expresión latina como título de su obra más integrada e
importante: aquella en que examina las supersticiones políticas y las grandes corrientes políticas e
ideológicas de Hispanoamérica.17

b. La Nueva Atlántida

Esta utopía de Bacon, esencialmente optimista, es el fruto de una mentalidad que supera la preocupación
mística y que avanza más allá de los límites del humanismo renacentista. La Nueva Atlántida es también
una isla, llamada Bensalem, donde el pueblo es gobernado monárquicamente por un Colegio de Sabios,
lo que anticipa el ideal de la tecnocracia: los gobernantes que integran esta especie de "ejecutivo
colegiado" son científicos y filósofos que ponen en práctica el método experimental preconizado por
Bacon. De aquí el que los progresos de la ciencia y la evolución del conocimiento humano produzcan un
régimen político totalmente distinto a todos los conocidos en la época del pensador inglés.

La fe religiosa es substituída aquí por la fe en el progreso de la ciencia. Bacon anticipó así el advenimiento
de la revolución industrial y científica del mundo moderno. La misión de los sabios gobernantes de
Bensalem no es propiamente la de promulgar leyes, ni la de forjar a priori instituciones socio-políticas,
sino la de desarrollar continuamente la ciencia, con lo cual dichas instituciones, y sus correspondientes
estructuras, surgen espontáneamente y van modificándose en la misma medida en que evoluciona la
tecnología.

Bacon prevé, sin embargo, los peligros que entraña una ciencia que no reconoce límites. El "Padre de la
Casa de Salomon", que tal es el nombre del presidente del Colegio de Sabios que gobierna a Bensalem,
declara en la obra que estamos comentando: -"Nosotros nos consultamos para decidir sobre aquellos
experimentos e inventos que han de ser comunicados al público, y nos obligamos bajo juramento a no
revelar aquéllos que consideramos prudente mantener en secreto".18

F. LOS RENACENTISTAS ESPAÑOLES

Durante los siglos XVI y XVII, España produjo una pléyade de notables pensadores, humanistas y filósofos.
La Contrarreforma, en la que España tuvo parte tan principal; el descubrimiento y población de América
y los acontecimientos de la política europea, llevaron a los pensadores españoles a plantear los
fundamentos filosóficos y teológicos de toda una serie de problemas hasta entonces desconocidos o
escasamente estudiados. Figuras de primer orden, por la proyección y trascendencia de sus tesis, fueron
el dominico Francisco de Vitoria (c. 1480-1548) y los jesuítas Francisco Suárez (1548-1617) y Juan de
Mariana (1536-1624).

1. Vitoria y la conquista de las Indias

Precursor de Hugo Grocio, Vitoria enfocó en sus obras De Potestate Ecclesiae, De Potestate Civili, De Jure
belli y De Indis una serie de problemas fundamentales sobre el origen de la autoridad política, el poder
temporal de los papas y los títulos jurídicos de la conquista de América. Se trata de breves tratados,
algunos de un denso contenido conceptual y en los que en ocasiones enuncia tesis muy audaces para su
época19.

Así en De potestate Ecclesiae sostiene que "el Papa no es el señor del orbe" y que, por lo tanto, la
potestad temporal o sea la autoridad civil no depende ni de la potestad temporal del Pontífice ni
tampoco, absolutamente al menos, de su potestad espiritual. Aclara, sin embargo, que en orden "al fin
espiritual, el Papa tiene amplísima potestad temporal sobre todos los príncipes, reyes y emperadores".
En cambio, la mayor parte de las tesis que expone en el tratado De Potestate Civili tienen un acusado
carácter rea o autoritario: así cuando afirma que "todo poder público o privado por el cual se administra
la república secular, no sólo es justo y legítimo, sino que tiene a Dios por autor, de tal suerte que ni por
el consentimiento de todo el mundo se puede suprimir". Lo cual era retroceder a etapas conceptuales
anteriores a Tomás de Aquino.

Resulta singular el hecho de que, a par de afirmaciones como la anteriormente citada, Vitoria se anticipe
en ese mismo tratado al pensamiento moderno cuando sostiene que "ninguna guerra es justa, si consta
que se sostiene con mayor mal que bien y utilidad de la república, por más que sobren títulos y razones
para una guerra justa".

En la primera parte del tratado De Indis, que de suyo se ubica dentro de la órbita del derecho natural20,
el pensamiento de Vitoria coincide con el de Bartolomé de Las Casas. Aquí, se pregunta si España ha
tenido derecho a conquistar las Indias Occidentales y afirma que dicha conquista no puede fundarse en
el poder temporal del Papa sobre toda la tierra, pues no la tiene, y que los aborígenes eran los verdaderos
señores de sus tierras; que la predicación del Evangelio no justifica el despojo de que han sido víctimas,
ni es lícito reducirlos por la fuerza a la religión católica, porque la del hombre es libre y racional.

En la segunda parte del mismo tratado, cuyos planteamientos corresponden mejor a lo que se llamó
derecho de gentes21, Vitoria desciende a un casuismo muy discutible en busca de argumentos que
justifiquen, en el orden teórico al menos, "el derecho de guerra de los españoles en los bárbaros" y, por
lo tanto, el hecho de la conquista de América y del sometimiento de sus naturales.

2. Suárez y la soberanía popular

A pesar de que la iglesia católica fijó en el Concilio de Trento (1546-1563) un cuerpo doctrinal básico
opuesto a las corrientes del protestantismo, el humanismo renacentista alcanzó a influir poderosamente
en la mentalidad de algunos españoles de esa época. Así en Francisco Suárez, cuyas obras De legibus y
Defensio fidei, aunque inspiradas fundamentalmente en la filosofía escolástica, contienen doctrinas y
tesis renovadoras. Así, por ejemplo, el que la soberanía reside en el pueblo; que nadie es soberano per
se -por naturaleza- y que la autoridad nace del pueblo que, congregado en sociedad, delega en los
gobernantes su propia soberanía22. El corolario más trascendental de estas doctrinas es que el pueblo
puede rebelarse contra el soberano cuando se trata de un tirano obstinado y cruel. Lo que ocurre en tal
caso es que el rey pierde su autoridad no a virtud de la rebelión de los súbditos, sino por obra de su
propia conducta.

3. Mariana y el tiranicidio

Negado el derecho divino de los reyes y afirmado el de rebelión para los pueblos, correspondió a otro
filósofo jesuíta, el P. Juan de Mariana (1536-1624), dar un paso adelante y examinar la licitud del
tiranicidio, tal como lo hizo en su obra De Rege et Regis Institutione.
Sin embargo, Mariana destingue en este caso dos hipótesis: el tiranicidio sólo se justifica en el caso de
un usurpador del poder político, pero nunca si se trata de un legítimo gobernante o si la autoridad del
usurpador ya ha sido aceptada por el pueblo. Como puede verse, esta doctrina -al parecer tan audaz-
está limitada a un caso específico: el de los gobernantes tiránicos de tacto cuya autoridad no haya sido
reconocida por los súbditos. De todas maneras, la doctrina del tiranicidio encuentra su lógica premisa en
el derecho a la rebeldía defendido por Suárez.

El Estado platónico está concebido en función de la realidad del mundo helénico. Tres clases sociales,
con funciones propias, integran la república platónica: el pueblo, los defensores o guerreros y los
gobernantes o filósofos. El primero corresponde a la facultad apetitiva del hombre; los segundos, al
impulso que lleva al hombre a superar el temor; los terceros a la facultad racional, a la vida intelectual
de la especie humana. Así, el Estado viene a ser un organismo que "universaliza" la estructura
psicosomática del hombre. A cada una de las tres clases sociales corresponderán virtudes propias y
específicas, acordes con su respectiva función esencial. Una selección, de la que Platón se ocupa
detalladamente, permite clasificar y reclasificar a los futuros ciudadanos de acuerdo con sus aptitudes.
Impera, además, un sistema de eugenesia que implica la intervención del Estado en la vida sexual de los
ciudadanos. Existen la propiedad privada, con limitaciones, una relativa movilidad social y un sistema
educativo estatal que, en realidad, se extiende a la duración total de la vida humana. Desde luego, Platón
se cuida de realizar una crítica muy penetrante del orden político y social existente en. su tiempo, que
encuentra injusto e irracional, y que considera debe ser substituído mediante la transformación radical
de los espíritus, pues las reformas parciales son ineficaces. Las instituciones del Estado platónico, en el
que se concede singular valor al trabajo manual y a la educación de la mujer, tienen un carácter
claramente evolutivo y conducirían paulatinamente de un semicomunismo a un comunismo integral, a
una sociedad sin clases en que todos los bienes serían comunes.

Jacques Chevalier: Historia del Pensamiento Trad. española. Aguilar, Madrid 1960. Tomo II, página 86.

10
Ibid., página 95.

11

-"Siempre había sido simbólica la septena de los días de la creación para las siete edades del mundo.
Ahora se agrega una gran trinidad que se utiliza como base simbólica de la nueva contemplación de la
historia: la Trinidad divina, que ya había sido apropiada simbólicamente en San Agustín para las partes
del alma humana y que se utiliza ahora para una gran periodización de la historia". Cf. Johannes Thyssen:
Obra cit., páginas 34-35.

12

Bertrand Russell: La sabiduría de Occidente. Trad. española. Aguilar, S.A. de Ediciones. Madrid, 1964.
Página 176.

13

Ibid., página 176.

14

-"Merced al vigor de un esfuerzo intelectual aplicado a cuestiones voluntariamente circunscritas,

Maquiavelo expulsa de la política toda metafísica corta, de una manera radical, el vínculo entre la ciudad
de Dios y la ciudad de los hombres, porque para la razón humana sólo es posible el conocimiento de esta
última. Este 'positivismo' tiene un reverso; los datos que acepta como primeros e irreductibles no lo son
en realidad para el filósofo ni para el historiador. No obstante, al rechazar deliberadamente una gran
cantidad de nociones medievales todavía vivas en muchos de sus contemporáneos, Maquiavelo, por así
decirlo, limpia el terreno en el que se edificarán construcciones nuevas". Cf. Jean Touchard: Historia de
las ideas políticas. Trad. española. Editorial Tecnos, S.A. Madrid, 1961. Página 206.
15

George Uscatescu: Utopía y plenitud histórica. Trad. española. Ediciones Guadarrama. Madrid, 1963.
Página 103.

16

Augusto Messer: Historia de la Filosofía, Tomo II. Trad. española. Revista de Occidente. Madrid, 1933.
Segunda edición, páginas 49-51.

17

Carlos Arturo Torres (1867-1911) contribuyó a la cultura colombiana con tres importantes aportes: los
Estudios ingleses, los Estudios varios y la obra Idola Fori-Ensayo sobre las supersticiones políticas. Sobre
la obra conjunta de Torres avizorada paralelamente con la del uruguayo José Enrique Rodó, puede
consultarse el ensayo intitulado De la aventura idealista en América, en el libro Voces y cantos de
América, original de Andrés Pardo Tovar (Editorial Stylo. México, D.F. 1945. Páginas 223-302.

18

Esto nos recuerda, de inmediato, el dilema que viene torturando a los científicos contemporáneos y, muy
en especial, a los físicos atómicos.

19

En su "Biblioteca de Filosofía e Historia" y bajo el título Derecho natural y de gentes, Emecé Editores de
Buenos Aires publicaron (1946), en versión española del P. Luis Getino, los siguientes tratados de Vitoria
De la potestad de la Iglesia, De la potestad civil, De los indios recientemente descubiertos (cuya segunda
parte se titula De los indios o del derecho de guerra de los españoles en los bárbaros) y Del matrimonio.
Prologa esta obra, magistralmente, don Eduardo de Hinojosa.
20

En su acepción más elemental, el derecho natural es el conjunto de normas "ideales" que por su propia
fuerza inmanente, por su racionalidad, se imponen al legislador en todo tiempo y lugar. El moderno
positivismo jurídico, oponiéndose radicalmente al jusnaturalismo, niega la validez e inclusive la existencia
misma del derecho natural. A comienzos del siglo XX, sin embargo, se perfila -especialmente en Francia-
un renacimiento del derecho natural. C.F. Paul Roubier: Téorie Genérale du Droit. Librarie du Recueil
Sirey. París, 1951. Páginas 182-192.

21

En sentido histórico, el derecho de gentes (jus gentium) es el que puede aplicarse a todos los pueblos,
por lo cual se confunde, hasta cierto punto, con el derecho natural. Modernamente, se habla de derecho
internacional para designar el conjunto de normas jurídicas que regulan o deben regular las relaciones
entre los distintos países. Según Renault, el derecho de gentes vendría a ser la parte teórica de la
regulación jurídica de las relaciones entre las naciones, en tanto que el derecho internacional sería la
parte práctica o positiva de tal regulación, Cf el Manual de Derecho Internacional Público por José Ramón
de Orúe. Editorial Reus. Madrid, 1933. Páginas 6-7.

22

Por lo que dice a esta teoría de la soberanía popular, Suárez resulta ser el precursor de Hobbes, de Locke
y de Rousseau. Aunque no el creador de dicha teoría, que hunde sus raíces en el pensamiento helénico.
Capítulo II

DE BODIN A ROUSSEAU

A. UBICACIÓN HISTÓRICA

Trataremos, en esta parte, de los aportes de cinco eminentes pensadores europeos: los franceses Juan
Bodin, Montesquieu y Rousseau; el holandés Hugo Grocio; el inglés Thomas Hobbes y el italiano Juan
Bautista Vico.
Bodin representa el humanismo francés del siglo XVI; Grocio inicia desarrollos jurídicos que culminarán
en el siglo XIX, y Hobbes, hombre del siglo XVII, se consagra a construir una fundamentación filosófica
del absolutismo político.

Vico, verdadero fundador de la moderna Filosofía de la Historia, pertenece intelectualmente al siglo XVIII,
bien que hubiese nacido en el año de 1668. Contemporáneo suyo fue Carlos de Secondat, barón de
Montesquieu. Adviene finalmente, en pleno auge de la "Ilustración", el escritor, músico y filósofo Juan
Jacobo Rousseau, nacido en 1712 Y fallecido en 1778.

B. LOS APORTES DE BODIN, GROCIO Y HOBBES

Nos corresponde iniciar este capítulo examinando las doctrinas de Juan Bodin (1530-1596), Hugo Grocio
(1583-1645) Y Thomas. Hobbes (1588-1679). El primero fue uno de los iniciadores de la "filosofía del
Estado"; el segundo, el iniciador del concepto moderno del Derecho de Gentes, o sea del Derecho
Internacional; el tercero sistematizó la defensa del absolutismo político o "absolutismo de Estado", como
ya se dijo.

1. La evolución histórica y sus factores geográficos y económicos (Jean Bodin)

Esencialmente, Bodin fue un jurista, pero poseyó una dilatada cultura de tipo renacentista.
Tempranamente (1577), publicó una de sus obras más significativas -De la Republique- en la que trató
de fundamentar la ciencia política. Bodin plantea lo relativo a la soberanía como una especie de
imperativo categórico de la existencia y de la unidad del Estado, tal como lo explica acertadamente
Touchard23.

La soberanía es indivisible y absoluta, y la ley que emana de ella es "más fuerte que una aparente
equidad". Este principio, sin embargo, no pugna con el de que los reyes están "obligados por sus
convenciones" o compromisos, de donde cuando las órdenes del soberano prescriben actos contrarios
a la ley natural, la desobediencia de los súbditos es lícita. Sin embargo, esta desobediencia, para ser
legítima, no debe convertirse en rebelión. Consecuencia contradictoria de legítimas premisas.

Bodin distingue con acierto entre la forma de gobierno y la forma de Estado. Así, la república puede ser,
de acuerdo con quien detente la soberanía activa, una monarquía, una democracia o una aristocracia. La
monarquía, a su turno, puede afectar una de tres formas de gobierno: con acceso de cualquier súbdito
a los cargos públicos, vale decir, democráticamente; con acceso a dichos cargos limitado a determinadas
clases nobiliarias o plutocráticas, o sea aristocráticamente, o combinando ambos sistemas en forma
gradual y paulatina.

En su obra Methodus ad facilem historiarum cognitionem, sin embargo, fue donde expuso Bodin teorías
de mayor actualidad y de auténtica originalidad. Preside en dicho tratado un criterio que preconiza el
relativismo histórico de las instituciones, cuya bondad y oportunidad dependen de dos factores o
presupuestos reales: la variedad "de los climas", o sea las condiciones geográficas de los distintos países,
que influyen sobre los hombres, pero que éstos pueden a su turno modificar, y las circunstancias
económicas de las diferentes colectividades humanas. No existe, según Bodin, una política válida
independiente de las condiciones geográficas, históricas y económicas y de la idiosincrasia del pueblo a
que se aplique - Uno de los mayores y que el principal fundamento de la República -escribe- es acomodar
el Estado a la naturaleza de los ciudadanos y los edictos y ordenanzas a la naturaleza de los lugares de
las personas y de los tiempos".

La historia evoluciona tal como cambian las generaciones. Y por ello no existen leyes de eterna eficacia
y perdurable validez. Al comprobar la constancia de la evolución histórica, Bodin se empeña en encontrar
aquellos principios que, a pesar de la coexistencia o de la sucesión de sistemas morales y jurídicos
diferentes, son a manera de constantes históricas, elementos comunes al orden humano. La evolución
histórica, tal como la concibe Bodin -explica Touchard24- presume adaptaciones que deben imponerse
cautelosa y gradualmente, a la manera de "ese Dios de la naturaleza, que hace todas las cosas poco a
poco y casi insensiblemente".

2. El derecho natural y el derecho internacional (Huig de Groot)

Hugo de Groot, quien latinizó su apellido, fue también -como Bodin- un eminente jurista y, además, un
experto diplomático que estuvo al servicio de Suecia. Su obra más importante, De iure belli ac pacis, se
publicó en el año de 1625. Antes de examinar las tesis de este gran expositor, conviene recordar que la
noción de un derecho natural contrapuesto a uno positivo o "promulgado" es tan antigua como la
filosofía. Para los cristianos, ese derecho natural no escrito es expresión de la voluntad divina y a él debe
tender el derecho positivo, que es obra de los hombres. Ahora bien: la tarea de Grocio consistió en dar
al contexto del derecho natural una base racionalista y en ampliar y sistematizar el contenido del antiguo
derecho de gentes, por lo cual puede considerársele como el verdadero iniciador del moderno derecho
internacional.
Grocio y el alemán Samuel Pufendorf25 transformaron los conceptos jurídicos tradicionales tesis se
proyectan así sobre la política y, por ende, sobre tas ciencias históricas. Esta transformación del derecho
obedeció a diversos factores concomitantes, entre los que se cuentan el progreso de las ciencias, el
descubrimiento y conquista de nuevas tierras, la separación del derecho respecto de la religión y la de la
política respecto de la teología, y el advenimiento del sistema capitalista. Este último factor, el más
importante de todos, determinó la formulación de un derecho supranacional; acorde con la
estructuración económica de los países europeos y con la de sus intercambios mercantiles.

Es lo que puede verse por ejemplo, cuando Grocio sostiene que la libertad de comerciar es de derecho
de gentes primario Es decir, una prerrogativa innata, de orden superior a los dictados de distintas leyes
nacionales. Esta "concepción mercantilista de la libertad" anuncia el advenimiento de un nuevo orden
de cosas, que culmina y entra en crisis en nuestros días. El derecho, para Grocio, deriva del instinto social
del hombre, que de común acuerdo decide someterse a una autoridad general. Vemos aquí otra
prefiguración de la doctrina del "pacto social".

Tal como precisa Rommen26, Grocio transforma la noción del antiguo derecho natural mediante tres
aportes fundamentales: el racionalismo, la idea de la sociabilidad natural de los hombres y la primacía
de la política. En esto, precisamente, radica la modernidad del pensamiento del eminente jurista
holandés.

3. El absolutismo de Estado (Thomas Hobbes)

Como filósofo, Hobbes fue un empirista porque sostuvo que todo conocimiento se basa en la
experiencia. De donde elimina, por lo que dice a la explicación científica del mundo, la noción de "causas
finales" y sostiene que el alma inmaterial es "un concepto irrepresentable". Se trata, por consiguiente,
de un pensador materialista y determinista, porque rechaza también la posibilidad de que la voluntad
humana sea libre.

En su obra De Cive -"Del ciudadano"- Hobbes sostiene que el Estado no es un ente per se, ubicado fuera
de las acciones de los ciudadanos que lo constituyen. Pero el hombre es egoísta porque se mueve
impulsado por su propia utilidad. De donde el estado social primitivo fue "una lucha de todos contra
todos", que suscitó naturalmente un deseo de equilibrio y de seguridad. Este deseo conduce
paulatinamente desde un estado de naturaleza esencialmente anárquico, a un status civilis, es decir, a
un orden de cosas regulado a virtud de un pacto entre tos individuos, que renuncian á la propia voluntad
para delegada en una voluntad única, encamada por el Estado.
En el Leviathan, la más célebre de las obras de Hobbes, el Estado resulta ser la bestia bíblica mencionada
en el libro de Job: una enorme maquinaria que domina totalmente a loe individuos, precisamente porque
es la suma de los intereses individuales de los asociados. Estos, ante la realidad de la existencia, tienen
que optar entre dos monstruos: el Estado absorbente y omnímodo y la revolución, que no es otra cosa
que un retomo a la primitiva lucha de todos contra todos. Es el Estado el que fundamente la propiedad
y el que detenta o debe detentar la autoridad eclesiástica y la civil. Ahora bien: el absolutismo del Estado
se deriva del hecho de que "el bien del soberano y el del pueblo no pueden separarse".

-"El Estado es, por decirlo así, el Leviathan que devora a los individuos. La voluntad absoluta del Estado
puede residir en una asamblea o en una persona. En este último caso es cuando su unidad se realiza de
la manera más perfecta. La monarquía absoluta parece, pues, la mejor forma de gobierno. Hobbes
concibe el Estado como producto de los individuos y, al propio tiempo, como un poder político que se
opone radicalmente al individualismo". En las anteriores palabras, señala Augusto Messer la
contradicción interna que cabe observar en las tesis de Hobbes.27

23

Jean Touchard: Historia de las ideas políticas. Trad. española. Editorial Tecnos, S.A. Madrid, 1961. Páginas
228-229.

24

Ibid., páginas 231-232.

25

Samuel Pufendorf nació en Chemnitz (Sajonia.) en 1632 y falleció en Berlín en el año de 1694. Fue
profesor en las universidades de Heidelberg y de Lund y en 1677 fue llamado a Stocolmo en calidad de
Secretario de Estado e historiógrafo del reino. En sus obras De Jure naturae et gentium (1672 y De officio
hominis et civis (1673) elevó el derecho natural al rango de ciencia doctrinal independiente, liberándose
de los puntos de vista de la jurisprudencia positiva y de los postulados de la teología escolástica.
26

Henri Rommen: Le Droit Naturel-Histoire et Doctrine. Egloff, editor. París, 1945. Páginas 93-98.

27

Augusto Messer: Obra cit., Tomo II, páginas 61-62.

Capítulo III

LAS IDEAS DE GIANBATTISTA VICO

Gianbattista Vico nació en Nápoles el 23 de junio de 1668 y falleció en la misma ciudad a comienzos de
1744. Historiógrafo y jurisconsulto ilustre, estudió porfiadamente las obras de los clásicos griegos y
latinos y en 1725 publicó sus Principi di una Scienza nuova intorno ah commune natura delle nazione,
que reeditó, con substanciales modificaciones, poco antes de morir. Esta obra maestra, de la que surge
el contexto de la moderna filosofía de la historia, sólo comenzó a ser conocida en Europa hacia 1827,
cuando Michelet la tradujo abreviadamente bajo el título de Principios de la filosofía de la historia.

A. LO NUEVO Y LO VIEJO EN LA "SCIENZA NUOVA"

Se ha observado que si el nombre de "Filosofía de la Historia" se debe a Voltaire, tal disciplina proviene
de Vico. Este jurista, católico fervoroso, consideró que la providencia divina era "el fundamento" de la
historia, lo cual no le condujo a la concepción teológica del acontecer humano, como había sido el caso
de San Agustín. "El mundo histórico, declaró, fue hecho por hombres y por eso pueden ser encontrados
sus principios en las modificaciones de nuestro propio espíritu". Hasta aquí, e inclusive en lo que respecta
a la teoría de los ciclos o retornos, el pensamiento de Vico -desde luego- no es completamente original.

Donde Vico comienza a serlo es al formular la observación de que a tiempo que los filósofos han
investigado siempre la naturaleza, lo que no ha sido creado por los hombres, han descuidado totalmente
lo relativo "al mundo de las naciones, al mundo histórico". Su propósito será, por consiguiente, construir
"un arte nuevo" de índole crítica, o sea "una teoría de todo lo que depende de la voluntad humana, tal
como la historia de lenguas, de las costumbres y los acontecimientos". Se trata de encontrar "el plan de
una historia eterna e ideal de todos los pueblos". Vico encuentra en los mitos primitivos la clave para la
comprensión de esta "historia eterna", es decir, de un acontecer que se repite cíclicamente.

Vico recuerda que los antiguos egipcios distinguían tres edades dentro de las cuales transcurre,
precisamente, esa "historia eterna": la edad de los dioses, la de los héroes y la de los hombres. En la
primera, éstos se dejaban guiar por oráculos, como que sabían que se encontraban bajo la voluntad
divina; en la de los héroes, se llegaba a la "república aristocrática" y en la de los hombres -"la
humanidad"- primero a la república libre y popular y por fin a la monarquía. En todo caso, lo importante
es que para Vico los mitos contienen significados divinos y heróicos: mitos y leyendas constituyen la
historia primitiva de los pueblos, historia "metafísicamente verdadera".

Lo esencial, sin embargo, es que "el estilo" del decurso evolutivo de las tres edades es el mismo en los
distintos pueblos. Así "primero estaban los bosques, luego las chozas, después las ciudades y por último
las academias" y los inventos se refieren "primero a lo necesario, luego a lo útil, lo cómodo y lo agradable
y, finalmente, al lujo pernicioso". Hay un nacer y progresar de las culturas concomitante en las distintas
naciones, de donde Vico puede establecer paralelismos históricos muy sugestivos entre pueblos
totalmente alejados entre sí.

El aporte fundamental y la esencia del pensamiento de Vico ha sido felizmente formulado por Bertrand
Russell: "En cuanto a la historia, obra del hombre, Vico sostiene que puede alcanzarse el más alto grado
de certidumbre. Piensa que al historiador le es posible descubrir las leyes generales del proceso histórico
y explicar porqué las cosas se han producido en la forma como se han producido y continuarán
presentándose en forma previsible. No afirma que pueden predecirse mecánicamente y en todos sus
detalles, sino que las amplias corrientes del acaecer histórico pueden ser cognoscibles de manera
general".28
B. EL GOBIERNO PROVIDENCIAL DEL MUNDO

Es claro que la mentalidad católica de Vico le impedía negar la intervención divina en los asuntos
humanos. Pero esto no quiere decir que, en lo relativo a la historia de la humanidad, fuera un
providencialista a la manera de San Agustín o Bossuet. Para el, la providencia divina se manifiesta,
cabalmente, en que no usa "la fuerza de leyes tiránicas, sino las naturales costumbres de los hombres"
para que la humanidad adopte las formas de gobierno más apropiadas y para que evolucione
continuamente. La formulación de esta tesis se hace más clara, pero más paradójica y contradictoria,
cuando escribe Vico que la providencia de Dios conduce a los hombres, contra las propias intenciones de
éstos, a través del curso de la historia, curso que obedece a la ley del flujo y el reflujo.

Solo que esta intervención divina, con ser en cierto modo indirecta, no impide que todos los pueblos
evolucionen conforme a esa "historia ideal" cuyas leyes eternas modelan "los hechos de todos los
pueblos en su nacimiento, progreso, estado, descenso y fin". Por esto explica Chevalier: -"Vico, fiel a la
doctrina católica, así como a los hechos (...), deja abierta la puerta a lo trascendente, considera a Dios
como el arquitecto de un mundo en el que el hombre no es más que el artifex o albañil, y sobrepone a
la ciudad terrestre -que se construye en el tiempo- una ciudad eterna, a la cual todo tiende y todo vuelve
en un movimiento espiral de corsi e ricorsi, prototipo del progreso humano".29

-"Aquello que regula todo lo justo en los hombres es la justicia divina, que es suministrada por la
Providencia Divina para conservar la sociedad humana", escribe Vico. Y agrega:-"Por eso esta Scienza, en
uno de sus aspectos principales, debe ser una teología civil razonada de la Providencia Divina. (...) De
donde tal ciencia debe ser una demostración, por así decir, del hecho histórico de la Providencia, porque
debe ser una historia de los órdenes que ella, sin ningún socorro o consejo humano, y a menudo contra
las pretensiones de los hombres, ha dado a esta gran ciudad del género humano, como que, aunque este
mundo haya sido creado en el tiempo y particularmente, sin embargo los órdenes que en él puso son
universales y eternos". (Cf. el extracto que de la Ciencia nueva figura en el Tomo II de La filosofía en sus
textos, por Julián Marías. Segunda edición. Editorial Labor, S.A. Barcelona, 1963. Páginas 494-495).

Obsérvese que, según Vico, "los órdenes" o leyes que rigen en el mundo histórico, aunque "puestos" por
la Providencia Divina, son universales y eternos y por lo tanto constituyen un sistema casi autónomo,
que por sí mismo se explica y por sí solo funciona.

C. LA LEY DEL "CORSI E RICORSI"

Una de las razones que llevaron a Vico a meditar sobre el acontecer humano, y en la posibilidad de
encontrar sus leyes propias, fue el hecho de que, en contraste con el derecho natural -aceptado por
todos los pueblos- existía y había existido siempre una gran variedad de legislaciones positivas. A pesar
de lo cual, éstas se aproximan paulatinamente al derecho natural. Existe, pues, una evolución del
derecho positivo, fácilmente observable a través del ciclo de las tres edades de la humanidad: en la
primera, los reyes son sacerdotes y el idioma del derecho se compone de fórmulas sagradas; en la
segunda, que equivale a la barbarie y en la que impera la vigorosa personalidad de los héroes, estos son
los gobernantes y el lenguaje de la ley es simbólico o poético; en la tercera edad, surge la ley civil o
positiva.

El progreso, sin embargo, no es indefinido ni puede serlo. Por el contrario, la ley de Vico implica no sólo
la decadencia sino la desaparición de las culturas y "la vuelta al principio". Después de un proceso que
conduce de la primitiva al egoísmo y a la nueva "barbarie de la reflexión", el hombre comprende cuáles
son las cosas realmente necesarias en la vida y retorna a la simplicidad primitiva. Esta "vuelta al principio"
es una tesis que se opone obviamente a la tesis del progreso indefinido del hombre, tan característica
de la Ilustración. Con ello, Vico se anticipó a su tiempo, en la misma forma que su teoría de las tres edades
proporcionó a Comte una de las bases de su sistema sociológico. Ocurre, precisamente que Vico es un
sociólogo "avant la date": su filosofía de la historia ya es una sociología, en cuanto formula las leyes que
-en su concepto- rigen la evolución de las sociedades.

Lo anterior justifica la afirmación de Bertrand Russell: -"La importancia de Vico radica en su

extraordinaria anticipación de la ciencia propia del siglo XIX. En su sistema, se aparta de la concepción
racionalista de la comunidad ideal y se aplica a la tarea empírica de estudiar cómo crecen y se desarrollan
las sociedades. En este terreno se muestra singularmente original y, por vez primera, expone una teoría
de la civilización humana. Todo ello esta íntimamente ligado a la noción central y directiva de todo su
pensamiento: el que la verdad es lo mismo que el hecho, el verum factum."30

El número tres, en forma casi cabalística, preside en el sistema de Vico. Así, en el Libro IV de su obra
maestra ("Del curso que siguen las naciones"), establece -respecto de éstas- tres especies de naturaleza,
tres especies de costumbres y de derechos naturales, tres especies de gobierno, tres especies de
caracteres, tres especies de autoridad y tres "clases de tiempos". El pensamiento de Vico,
armoniosamente, avanza así a través de conceptuaciones ternarias, inspiradas siempre -esto sí- en los
principios del derecho natural clásico.
Resulta interesante comprobar la influencia ejercida por el pensamiento de Vico sobre el ilustre
sociólogo norteamericano Pitirim A. Sorokin, quien por cierto escribe con sobrada razón, a propósito de
los "supersistemas" históricos y de sus correspondientes "super-ritmos", lo que sigue: -"Cuando Vico
afirmó en el siglo XVIII que la cultura europea estaba pasando de la fase de los héroes a la de los hombres,
diagnosticó correctamente la dirección en que se estaba produciendo el cambio de la religión y de la
ática, de las instituciones políticas y económicas, de la ciencia y de las artes, del lenguaje y de las
costumbres, las formas hacia las cuales se estaban encaminando y qué rasgos iban perdiendo y
adquiriendo. Aunque no le hicieron caso en vida, las predicciones de Vico resultaron luego válidas en lo
más esencial. Sus predicciones constituyen uno de los ejemplos de diagnóstico aproximadamente exacto
del cambio de la mayor parte de los sistemas y subsistemas de la cultura europea, mucho más válidas
que las predicciones más reducidas y de apariencia más precisa formuladas por especialistas en materias
económicas y políticas (...)" (Cf. la obra Sociedad, cultura y personalidad. Traducción española. Aguilar,
editor. Madrid, 1966. Tercera edición, página 1092).

Desde luego, la lectura de la Scienza nuova resulta difícil debido a la posición místico-científica y al estilo
barroco de Vico, en cuyo caso se anticipa el de Kant y el de Spengler, cuyas obras presuponen pacientes
esfuerzos para poder llegar a comprenderlas en sus exactas dimensiones. L'esprit de clarté no ha sido
signo mental ni estilístico de los filósofos alemanes ni de los pensadores italianos, salvo contadas
excepciones. Recuérdese para mayor abundamiento, el caso de Herder en Alemania y el de Benedetto
Crece en Italia.

28

Bertrand Russell: Obra cit., página 208.

29

Jacques Chevalier: Obra cit. Tomo III, página 437.

30

Bertrand Russell: Obra cit., página 209.

Capítulo IV

LA FILOSOFÍA JURÍDICA FRANCESA

Si Vico se anticipa a su época, Montesquieu y Rousseau son personalidades típicas de su tiempo y de su

ambiente intelectual, bien que el segundo poseyera una mentalidad y una sensibilidad muy próximas al
romanticismo. Montesquieu nació en 1689 y murió en 1755; Rousseau vio la luz en 1712 y falleció en
1778. Dos vidas en contraste, como que el primero, reposado y sereno, se muestra como político y
jurista, a tiempo que el segundo, apasionado e inquieto, fue un escritor y un artista que -en cierta
manera- insurge contra la mentalidad de la Ilustración, de donde su conflicto con Voltaire.

A. MONTESQUIEU Y "EL ESPÍRITU DE LAS LEYES"

Miembro y, posteriormente, presidente del Parlamento de Burdeos, Montesquieu viajó por Europa y
estudió en Inglaterra las instituciones políticas de ese país, que admiró sinceramente. Fruto de sus
estudios, peregrinaciones y reflexiones fue L'Esprit des Lois, obra publicada en el año de 1748, época en
que ya se iniciaba en Francia la crisis del absolutismo monárquico.
La influencia que Locke ejerció sobre Montesquieu fue decisiva, como puede verse en los planteamientos
iniciales de su célebre tratado, en el que afirma que tanto el mundo físico como el de la inteligencia estén
regidos por reglas y "relaciones intrínsecas a su propia existencia". Después de lo cual se consagra a
estudiar las concordancias y las discrepancias que median entre las instituciones y las leyes de las
distintas sociedades históricas por lo que dice a las necesidades inmanentes de tales conglomerados
humanos, es decir, a "espíritu".

Montesquieu examina los distintos sistemas de gobierno y encuentra luego que como la estabilidad del
estado se apoya en "el principio" de su respectivo gobierno y en la adecuación de las leyes a tal fin, si "el
principio" se corrompe, las mejores leyes se vuelven malas. Así, por ejemplo, el "principio" de la
democracia se corrompe cuando la nación comienza a desconocer o a violar el espíritu de igualdad,
porque ésta es la base fundamental de la democracia, precisamente.

Preconizó Montesquieu una clara separación de los poderes públicos -ejecutivo, legislativo y judicial- o
sea "entre el príncipe, el parlamento y los jueces". En estas ramas del poder público debe existir una
recíproca limitación, como salvaguardia de la libertad individual de los ciudadanos. Esta tesis, como es
obvio, la tomó Montesquieu de la realidad política inglesa. Sin embargo, el sistema constitucional inglés
-en su concepto- no es conveniente para todos los pueblos, porque el gobierno de las naciones debe
organizarse de acuerdo con el contexto de sus respectivas inclinaciones, o sea de su "carácter".31

Insiste Montesquieu, respecto a las formas de gobierno y a la organización política de las naciones, en
los presupuestos geográficos, climatológicos y ambientales. Se opone, además, a la tortura como sistema
de investigación judicial y a las persecuciones políticas y sostiene que del mayor o menor acierto con que
opere la ley positiva dentro del ámbito del derecho natural, depende el progreso de los pueblos. Todas
estas tesis modelaron la mentalidad de los futuros gestores de la revolución francesa y constituyeron
uno de los antecedentes conceptuales del liberalismo político, es decir, del sistema democrático
moderno.

En síntesis, para Montesquieu el "espíritu de las leyes" nace del espíritu de cada pueblo, o sea del
conjunto de sus condiciones históricas, psicológicas y ambientales, como son la naturaleza del terreno,
el clima, las costumbres y la religión. Además, busca una base psicológica capaz de explicar los distintos
sistemas de gobierno, y cree encontrarla en el miedo respecto del despotismo; en el honor dentro de la
monarquía y en la "virtud política" para la democracia, o gobierno representativo del pueblo.
B. ROUSSEAU Y "EL CONTRATO SOCIAL"

Para los fines de nuestro estudio, las obras más importantes de Juan Jacobo Rousseau son dos: el
Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755) y El Contrato social (1762). En el
primero de estos tratados, Rousseau contrapone a la dignidad del "estado natural" del hombre las
condiciones sociales de su tiempo, en que las naciones se dividían en dos clases radicalmente
contrapuestas: siervos y señores. Afirma Rousseau que esta desigualdad surge cuando aparece el
derecho de propiedad consagrado por la ley, es decir, cuando la sociedad se divide entre ricos y pobres;
cuando se impone la autoridad política sobre los más, lo que equivale a escindir a los hombres en fuertes
y débiles, y cuando con la autoridad surge la violencia y la arbitrariedad de los gobernantes, con lo cual
una sociedad queda dividida en señores y servidores.

El "estado natural" o primitivo, sin embargo, constituye un estadio muy remoto. Será preciso, por lo
tanto, conquistar un sistema de humanas tan natural como sea posible, y esto mediante la educación y
la reforma de la organización política. De aquí el que Rousseau, enfrentado a la realidad político- social
imperante en su época, redactara a continuación del Discurso otras dos obras más célebres y conocidas
aún: el Emilio, en que se ocupa de examinar cuáles son las bases de la verdadera educación, y El Contrato
social: ambas se publicaron en el año de 1762.

En El Contrato social, lo que Rousseau defiende no es el constitucionalismo de Montesquieu, sino el

principio de la soberanía popular. La "filosofía sentimental" del célebre escritor -expresión empleada por
algunos comentaristas con cierto sentido peyorativo- le lleva a fundamentar la doctrina del Estado en el
sentimiento de la libertad y de la igualdad que anima al "hombre natural", es decir, al hombre "en estado
de naturaleza". La autoridad del Estado, si se quiere que sea justa, habrá de dimanar de un "consenso"
ideal, de un pacto o contrato a virtud del cual una mayoría delega su propia autoridad en una minoría.
Tesis o hipótesis no original de Rousseau, desde luego.

Única forma legítima de Estado es, de consiguiente, la que se deriva de la soberanía popular, pero existen
varias formas de gobierno. En todo caso, lo importante es que la "voluntad general" -que no se identifica
necesariamente con la suma de las voluntades individuales- persiga el bien común y que esa voluntad
encarne en el Estado y en su respectivo gobierno. Desde el estadio primitivo de la humanidad -el "estado
de naturaleza"- hasta el despotismo, media una serie de etapas, íntimamente relacionadas con el
progreso económico. Pero al llegar al despotismo, el hombre vuelve a encontrarse muy próximo al estado
primitivo, aunque negativamente, porque todos vuelven a ser iguales, aunque en la esclavitud. Formula
así Rousseau una especie de ley cíclica, que se repite en diversos lugares y en distintas épocas. Sin
embargo, el autor de El Contrato social, hombre de su tiempo, cree que la evolución de la humanidad -
al menos para el futuro- es irreversible. Lo cual no resulta muy conciliable con otra de sus tesis
fundamentales: la de que la historia del progreso humano es la historia de la creciente desigualdad
humana.

Dentro de la obra de Rousseau pueden espigarse conceptos y afirmaciones que tienen mucho de verdad
y algo de profético: el que la desigualdad humana se acentúa en los grandes Estados, por ejemplo. -
"Rousseau, escribió Harald Höffding, es el profeta de la clase media; para él, la cuestión social no tenía
aún el carácter de una cuestión obrera, tal como ocurrió en el siglo XIX. Sin embargo, preparó este viraje
al mostrar que la división del trabajo trae consigo la desmembración y la mutilación de la personalidad y
la dependencia respecto de los demás. Por ello afirma que el deber del Estado es aminorar lo más posible
las desigualdades, mediante el justo reparto de los impuestos".32

Lo mismo que a Montesquieu, se ha considerado a Rousseau como a uno de los "padres" de la Revolución
francesa. Desde luego, sus ideas influyeron poderosamente en la mentalidad de los futuros políticos de
la revolución, pero sin que Rousseau se lo propusiera. Esto, porque el célebre escritor era ante todo un
artista y un hombre de sensibilidad optimista y delicada, vale decir todo lo contrario a un proselitista
político o a un hombre de acción. Las consecuencias de las palabras y de los hechos de los hombres, sin
embargo, suelen ir más allá de sus propósitos e intenciones.

***

Perfilando la posición intelectual de Rousseau, y su posición vital, escribe agudamente Höffding: -"Lo
fundamental en el pensamiento de Rousseau es la contraposición entre lo inmediato, originario, total,
libre y sencillo -de un lado-, y lo deducido, relativo, parcial, dependiente y complejo -del otro-. Aquello
es el desarrollo espontáneo de la vida, producido por la propia fuerza interior y el propio impulso interior;
esto es la limitación, la coacción, la parcialidad, productos de las relaciones exteriores a que se subordine
la vida. En suma, la contraposición entre lo absoluto y lo relativo toma en Rousseau la forma de
contraposición entre naturaleza y cultura (...) Si ahora preguntamos qué entendía propiamente Rousseau
por naturaleza, observaremos que llegó a este concepto por tres caminos distintos (...) En efecto, su
concepto de la naturaleza procede en parte de la teología, en parte de la psicología y en parte de la
historia natural. En el prólogo al Discours sur l´inégalité es donde mejor puede estudiarse el
entrecruzamiento de los tres conceptos". Cf. Haraid Höffding: Rousseau. Ed. citada en nota 32. Páginas
124-1 25.

31
La separación de los poderes públicos, o "ramas del poder público", es hoy en día un principio totalmente
superado, como es obvio. Tales poderes se interfieren "armónicamente" para la consecución de los fines
propios del estado, tal como reza la actual Constitución política colombiana. El Estado moderno,
entendido como un organismo para la prestación de los servicios públicos, ha substituído a un concepto
clásico que fue base esencial del romanticismo democrático del siglo XIX. Por lo demás, cuando se habla
de los tres poderes del Estado, la palabra "poder" es entendida en el sentido de una función del Estado.
Cf. Hans Kelsen: Teoría general del derecho y del Estado. Trad. española de Eduardo García Máynez.
Imprenta Universitaria. México, D.F. 1949. Páginas 268-271.

32

Haraid Höffding: Rousseau. Trad. española de Fernando Vela. Revista de Occidente. Madrid, 1931.
Páginas 166-1

Capítulo V

LOS APORTES ALEMANES, DE HERDER A SCHELLING

Los pensadores alemanes Johann Gottfried Herder, Johann Gottlieb Fichte y Friedrich Wilhelm Schelling
fueron mentalidades muy representativas del período que en la cultura de su país se conoce con el
nombre de Sturm und Drang, que corresponde a los comienzos y al florecimiento inicial del
romanticismo. Herder nace en 1744; Schelling fallece en 1854: sus obras, de consiguiente, abarcan
aproximadamente un siglo en el panorama de la filosofía europea y son índices de la corriente idealista,
bien que Herder se ubicara inicialmente dentro de los tendencias de la Aufklarung.

A. LAS IDEAS DE JOHANN GOTTFRIED HERDER

Herder nació en 1744 y murió en 1803. En Koenisberg, durante sus estudios universitarios, experimentó
la influencia de Kant Hacia 1767 se hace amigo de Lessing y conoce posteriormente a Goethe. Cuatro
años m tarde, se suma con entusiasmo al movimiento renovador del Sturm und Drang y en 1766 obtiene,
gracias a la influencia de Goethe, el cargo de superintendente de la corte de Weimar, donde permanece
el resto de su vida. Entre los años de 1784 y 1791, Herder publicó su obra m significativa: Ideas para la
filosofía de la historia de la humanidad.
Para este pensador, el concepto de "humanidad" tiene un valor supremo y se identifica con e del sentido
de la historia y con la forma del acontecer humano. Dicho en otra forma, la "humanidad" representa el
verdadero contenido de la historia humana. Herder formula, influído por la idea de una "ciencia natural",
tres "leyes naturales" sobre el decurso histórico. Estas "leyes", bastante difíciles de comprender -en
cuanto se formulan en función de un subjetivismo metafísico- son las siguientes:

1. Según el "modo de funcionar de sus fuerzas", en cada cosa se encuentra un "estado de inercia"
(equilibrio) que se basa en un respectivo "estado de perfección" o sea en un "máximum o mínimum de
perfección". Se trata, al parecer de un equilibrio de fuerzas inmanentes, en lo que consistirá dicho
"estado de perfección";

2. En el máimo de perfección de las cosas compuestas, pero limitadas, radica su belleza, "estado" gracias
a que pueden conseguirse grandes efectos con medios limitados;

3. Si un ser, o un "sistema de cosas", sale de su estado de "inercia" o equilibrio, vuelve a él a virtud de a

misma fuerza que lo anima, y a través de una serie más o menos prolongada de oscilaciones.

Ahora bien: tanto en su conjunto como en los individuos que las componen, todas las sociedades y
naciones constituyen sistemas naturales "verdaderos", en los que se conjugan diversas "fuerzas vitales".
De lo anterior, se deducen dos consecuencias: a) En las distintas épocas y por lo que dice a los distintos
pueblos, el máximum de perfección, o de equilibrio, coincide con formas de gobierno desarrolladas
también al máximum, bien que tal perfección no se encuentre en otros aspectos de la realidad cultura;
b) La evolución de una cultura puede "ser perfecta" y constituir un modelo eterno. Todas las culturas
"deben desaparecer", pero el péndulo oscilante de la historia, conforme a la tercera "ley histórica" antes
enunciada, volverá hacia ellas.

como puede verse, la filosofía de Herder es optimista e involucra la idea del progreso. Pero es
contradictoria en sus términos, toda vez que el máximum de perfección es el máximum de equilibrio, o
sea de inercia. -"La idea del progreso, explica Thyssen. se convierte en una creencia en el progreso, que
abarca la totalidad de la naturaleza y aún del más allá".33 Es así como nace una "religión del progreso",
de raíz evolucionista, y en la que se confunde -modificándose- las ideas de San Agustín y las de Leibniz;
el reino de la humanidad es, para Herder, "la verdadera ciudad de Dios en la tierra". Lo anterior no
significa que Herder adoptara un punto de vista propiamente racionalista: por el contrario, a más de
revelar la estrecha relación que existe entre la "naturaleza" (el medio ambiente físico) y la evolución
cultural de la especie humana, su propósito es el de mostrar la historia como una especie de escenario
"de la actividad de Dios", como "la revelación de Dios en la naturaleza". Por lo demás, en el progreso de
la humanidad radica su razón de ser, su principio justificativo.

A. LAS IDEAS DE JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Johann Gottlieb Fichte nació en 1762 y falleció en 1814. Dentro del panorama del pensamiento alemán,
su influencia fue mucho más dilatada que la de Herder, lo que en parte se explica por su posición política
nacionalista, enfrentada a la política imperial de Napoleón Bonaparte. Estudió Fichte en las universidades
de Jena y de Leipzig. fue estimulado por Kant y en 1794 es nombrado catedrático de filosofía en la
primera de las citadas instituciones docentes. Sus últimos años transcurrieron en Berlín.

Fichte no consagró una obra especial al estudio de la filosofía de la historia. Al respecto, sus ideas deben
espigarse a través de varios de sus libros y especialmente en los Caracteres de la edad contemporánea
(1804-1805) y en sus Discursos a la nación alemana (1807). Fichte parte del principio de que entre las
tareas supremas del hombre figura la indagación del desarrollo futuro de la humanidad. La época
presente es un episodio de la conexión histórica de los individuos respecto del Estado, y de los pueblos
respecto de la Humanidad. Además lo fundamental de una posible filosofía de a historia radica para
Fichte en la ética: tal disciplina debe proporcionar una indispensable orientación moral para el obrar y
debe constituir una espiración básica de todas las colectividades humanas, tal como explica Nicolai
Hartmann.34

En los Caracteres de la edad contemporánea inquiere Fichte cuál es el signo y la ubicación de la edad
presente dentro del desarrollo de la humanidad. Y se pregunta qué épocas la preceden y cuáles tienen
que seguirle, al igual que si la historia es el producto de un ciego acontecer "que tiende al infinito" o, por
el contrario, existe una meta que todo lo explica. Afirma Fichte, al respecto, que el sentido de toda
existencia es la realización de la libertad, lo que constituye también al sentido del desarrollo humano. La
historia es un ascenso, un progreso dentro del cual se van dilatando las perspectivas racionales del
hombre. El proceso se inicia en un estadio de inocencia, conduce a otro de pecaminosidad y, en último
término, asciende -superándose- al plano de la racionalidad consciente.

Este proceso, sin embargo, consta de cinco etapas: la primera es de total armonía "paradisíaca" y en ella
la razón es apenas un "instinto racional": la segunda se caracteriza por una incipiente autoconciencia y
la ley se admite o entiende como un mandato imperativo; la tercera corresponde al rechazo conciente
de la coerción, de la ley, rechazo en que la razón no interviene y en que desaparece por completo la
antigua armonía; la cuarta corresponde a la meditación de los fines específicos de la humanidad, cuando
la razón comienza a entenderse a sí misma y el hombre aprende poco a poco a dominar su egoísmo; la
quinta, finalmente, será una etapa de signo esencialmente racional en la que el hombre, plenamente
consciente, "domina en libertad" y vive de acuerdo "con sus fines eternos". Fichte no pretendió que este
esquema coincidiera siempre con el del desarrollo histórico de toda la humanidad. De aquí el carácter
totalmente idealista de su visión del desarrollo histórico.

C. LAS IDEAS DE FRIEDRICH WILHELM SCHELLING

Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) estudió en Tubinga con Holderlin y Hegel. A fines del siglo XVIII
era ya profesor de la Universidad de Jena y había ingresado en el círculo romántico de Tieck, Novalis y
los hermanos Schlegel. Más tarde, fue catedrático en Munich y en Berlín. En sus últimos años se consagró
al estudio de la filosofía y de la religión. Como anota Julián Marías, la evolución de su pensamiento
filosófico se cumplió en cuatro etapas, en las que se preocupó -respectivamente- de establecer un
sistema de la naturaleza y el espíritu, un sistema de la libertad y, finalmente, un sistema de filosofía
religiosa positiva.35

1. La naturaleza y el espíritu

Los planteamientos fundamentales del primer sistema filosófico de Schelling se contienen esencialmente
en sus obras Del yo como principio de la filosofía (1795) e Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797).
Afirma entonces que la naturaleza es una inteligencia "en estado de devenir", algo de carácter espiritual
que aspira al ser y llega a él. El espíritu se identifica con la naturaleza, y de esta identificación son índices
"el organismo vivo" y "la obra de arte". Existe un elemento absoluto, no condicionado, que se revela en
la historia, en el arte y en la religión. Algo así como un "espíritu universal y unificador".

2. Identidad de naturaleza y espíritu

Esta nueva etapa del pensamiento de Schelling es un desarrollo sistemático de la anterior. La identidad
entre naturaleza y espíritu se descubre gracias a una intuición espiritual cuya índole supera el análisis
racional. Por este camino llega Schelling al panteísmo, tal como puede verse en sus obras más
importantes: el Sistema del idealismo trascendental (1800) y la Exposición de un sistema de filosofía
(1802). Como dice Julián Marías, el substratum de la argumentación de Schelling, a este respecto, se
puede formular así: el sér es idéntico consigo mismo y como "la nada es nada", no puede haber tránsito
de la nada (lo inexistente) al sér (lo existente); de donde no es posible la creación, porque lo que existe
es eterno y no ha tenido principio, por lo cual se confunde con Dios.

3. El sistema de la libertad

En su obra Sobre la esencia de la libertad humana (1809), Schelling explica la realidad como un proceso
evolutivo que se desarrolla en estadios sucesivos. La naturaleza alcanza así, al término de tal proceso, su
nivel más elevado, que no es otra cosa que la libertad humana. Esta tesis, esencialmente romántica,
podría enunciarse también diciendo que la historia de la humanidad no es otra cosa que una marcha, un
ascenso hacia la libertad. Y esta es, precisamente, la contribución más importante de Schelling a la
filosofía de la historia, así no parezca estar muy de acuerdo con la actual situación del mundo, en que el
Estado absorbe cada vez más al individuo, no solamente en los países socialistas, sino en los llamados
"democráticos".

4. La filosofía de la religión

En sus últimos años, Schelling se aproximó a la religión cristiana y partiendo de una base teísta, que se
funda en la idea de la libertad humana, examina los contenidos últimos de toda religión, concediendo
especial importancia a la mitología, es decir, a los estadios primitivos y "simbólicos" de la religiosidad
humana. Esta última fase de su pensamiento se contiene fundamentalmente en su Filosofía de la
mitología y la revelación (1841).

Como observa Thyssen,36 para Schelling la historia es "un organismo", un "sistema de épocas". Y,
además, una especie de "naturaleza segunda", en que el acontecer se presenta en un grado o nivel
espiritual superior.37 -"La historia, escribió Schelling, es la potencia superior de la naturaleza por cuanto
expresa en lo ideal lo que ésta expresa en lo real".- Dentro de este "estado potencial superior" que es en
esencia la historia, incluye Schelling la formación y estructuración del Estado. Recuérdese, finalmente,
que los aportes de este pensador a la filosofía de la historia no se encuentran en una sola de sus obras,
sino que hay que deducirlos del oscuro contexto de todas ellas.

33

Johannes Thyssen: Obra cit., página 81.

34

Nicolai Hartmann: La filosofía del idealismo alemán. Trad. española. Editorial Sudamericana. Buenos
Aires, 1960. Tomo I, páginas 148-155. Es ésta una obra básica para la comprensión del pensamiento de
Fichte, Schleiermacher y Hegel, a quien está totalmente consagrado el Tomo II.

35

En el siguiente esquema, seguimos la luminosa exposición de Julián Marías. Cf. su Historia de la Filosofía
y de la Ciencia, escrita en colaboración con Pedro Laín Entralgo y varias veces citada en la primera parte
de la presente obra.

36

Johannes Thyssen: Obra cit., páginas 86-92.

37

-"Nada puede revelarse más que en su contrario y, por lo tanto, la bondad de Dios sólo puede
manifestarse en el mal. Ahora resulta clara la significación de la Historia: en ella ha de lograrse la
superación de la voluntad individual por la universal. Pero como la voluntad individual no puede ser
sencillamente aniquilada, su superación sólo es posible recogiendo en sí la voluntad universal y volviendo
libre y conscientemente a aquella subordinación que en la naturaleza rige de modo necesario e
inconsciente. Así, el fin de la historia de la humanidad -que sin duda se encuentra en una infinita lejanía-
es la vuelta del mundo a Dios, y con ella el retorno de Dios a sí mismo, su perfecta autorrevelación".
Augusto Messer: Obra cit., Tomo III, página 181.
Capítulo VI

EL SISTEMA IDEALISTA DE GEORG WILHELM RIEDRICH HEGEL

Jorge Federico Hegel (1770-1831) ha sido, después de Kant, el pensador que en forma directa o indirecta
ha ejercido mayor y más prolongada influencia en el pensamiento moderno. Espíritu enciclopédico y
profundo, encontró una formulación básica del evolucionismo filosófico, y explotó todos los horizontes
del pensamiento sistemático. Por lo que dice a su ubicación dentro del mundo conceptual, fue un
idealista trascendental, en cuanto para él toda realidad es producto de la razón.

A. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y SUS TESIS CENTRALES

El pensamiento de Hegel llegó a su total maduración en la parte final de su Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, al igual que en su Filosofía del Derecho (1821). El sistema hegeliano se divide en tres grandes
ramas: a) La Lógica, o doctrina de "la idea"; b) La Filosofía de la Naturaleza y c) La Filosofía del Espíritu.
Esta última a su turno, se subdivide en cuatro disciplinas fundamentales: 1. Psicología; 2. Ética; 3.
Filosofía del Derecho, del Estado y de la Historia; 4. Filosofía de la Religión.38

Como la razón gobierna el mundo, la historia universal se realiza dentro de cauces y pautas "racionales".
Pero para Hegel la idea es lo verdadero, lo eterno, la realidad misma. Existe un espíritu o idea universal
que, en función de una ática trascendental y justiciera, rige el acontecer. Instrumentos de ese espíritu
son los pueblos y las grandes personalidades. Sin embargo, explicar la historia -según Hegel- consiste
ante todo en "descubrir las pasiones de los hombres, su genio, sus fuerzas activas". Por lo demás, en
cada una de las edades del mundo, un pueblo conquista la hegemonía intelectual sobre los demás, y así
los cuatro estadios históricos de la humanidad han sido el oriental, el griego, el romano y el germánico.

Cada estadio evoluciona según las leyes del "perpetuo devenir". Y cada uno de ellos constituye la tesis
del que le sigue y la antítesis del que le precede. Esto resulta también aplicable a los diversos períodos
en que se subdivide cada uno de tales estadios o grandes épocas históricas. No hay que olvidar que este
proceso, para Hegel, no es simplemente mecánico, precisamente porque los medios de que el espíritu
universal se sirve para conseguir los fines del universo son las actividades de los pueblos y los individuos.
Además, el Estado es el presupuesto necesario de toda interpretación racional de la historia: son los
pueblos organizados en Estados los que evolucionan hacia una finalidad trascendente. A esto llama Hegel
"la razón del mundo".

Ahora bien: dicha "finalidad trascendental" no es otra que la fusión o unión total de lo universal (la "razón
del mundo") con la conciencia individual. Pero tal unión sólo es posible cuando el individuo se capta o
comprende a sí mismo, momento en que lo finito y lo infinito se identifican. Este proceso ocurre en todas
las "formas del espíritu absoluto", que son el arte, la religión y la filosofía. Pero la unión de lo universal y
de la conciencia individual debe entenderse, dentro del contexto del pensamiento hegeliano y para los
fines de la interpretación de la historia, como la fusión del Estado y de la conciencia cultural, a la que
llama Hegel "espíritu del pueblo". Es algo así como una armonía superior entre las formas de coexistencia
social y la idiosincrasia de cada pueblo, idiosincrasia en la que se revela su destino.39

B. LA DIALÉCTICA HEGELIANA Y SUS CONSECUENCIAS PARA LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Tal como escribe Engels, "en el sistema de Hegel todo el universo de la naturaleza, de la historia y del
espíritu se describe como un proceso; es decir, como algo en constante movimiento, en perpetuo cambio
y evolución". Esta dialéctica dinámica de signo idealista se opone radicalmente a una lógica estática y
formal. Ante todo, Hegel afirma que el principio de identidad es falso, porque es una simple abstracción:
todo A es A y no es A a un mismo tiempo. Por qué? Porque siendo todavía lo que es, está dejando de ser
lo que es para pasar a otro estadio evolutivo. De donde no es el principio de identidad, sino el de
contradicción, la base misma del mundo orgánico y del inorgánico. Finalmente, el principio de la
exclusión del medio carece de validez, ya que la contradicción es realidad y el término medio aristotélico
(solución "equitativa" entre el exceso y el defecto) es irreal, porque toda realidad es tránsito
permanente.
La lógica hegeliana del movimiento podría condensarse en tres postulados:

Primero. A no es siempre A, no es algo idéntico a sí mismo porque se transforma, porque deviene;

Segundo. A' es A' y nos es A', es decir, que es y no es al mismo tiempo, lo que quiere decir que toda
unidad contiene contrarios: en el seno de todo

fenómeno existe una contradicción que es necesario descubrir y que constituye la esencia de la
dialéctica, y

Tercero. A' y no A' devienen A", lo que equivale a decir que la contradicción que existe dentro de la
unidad se resuelve o supera en un estadio o grado superior. Esta lucha interna de afirmación y negación,
tesis y antítesis, nos lleva a la negación de la negación, o sea a la síntesis.

En La Ciencia de la Lógica escribió Hegel: -"La contradicción es la raíz de toda vida y de todo movimiento.
No es sino en la medida en que una cosa contiene en sí misma el germen de la contraria, nomo ella vive
y se agita". Y añade que donde no existe contradicción interna, el ser o la cosa mueren sin llegar a
devenir. Lo más importante, sin embargo, es que la síntesis a que se llega por la oposición de los
contrarios lleva en sí misma una nueva contradicción, que al negarse a sí misma ha de resolverse en una
nueva síntesis, y así sucesivamente. Hegel llama tesis a la afirmación, antítesis a la negación y síntesis a
la negación de la negación. Esta es la célebre tríada hegeliana, que es una de las claves más valiosas para
la interpretación filosófica del acontecer histórico.

C. LAS IDEAS POLÍTICAS DE HEGEL Y LAS CONSECUENCIAS DE SU DIALÉCTICA.

En el terreno de la política, y especialmente de la política nacionalista, no puede Hegel superar la realidad

de su tiempo y la dimensión de su propio pueblo. Y fue así como sostuvo que el Estado Prusiano y el
sistema de la Santa Alianza constituían un orden racional que se justificaba histórica y éticamente. En
contradicción con esta posición -y tal como lo advierte Messer- Hegel formulaba como principio de la
evolución histórica "el progreso en la conciencia de la libertad". En lo cual coincidió con las tesis y los
ideales del liberalismo político.
Por vía negativa, el pensamiento de Hegel influyó decisivamente en la formulación de la dialéctica
marxista, tal como lo veremos adelante. Ocurre que, según los filósofos neo-materialistas, la dialéctica
hegeliana "adolece de un pecado original", el haber sido formulada "al revés", partiendo de la idea y no
de "la realidad". Es lo que censura Engels, precisamente, en su obra El socialismo moderno: -" era
idealista, es decir, que las ideas de su cabeza no eran, para él, imágenes más o menos abstractas de las
cosas y de los fenómenos de la realidad, sino que estas cosas y su desarrollo se le antojaban, por el
contrario, proyecciones realizadas de una 'idea', existente no se sabe dónde antes del mundo. Esta visión
lo trastrocaba todo y volvía de revés completamente la concatenación del universo (...)".

En El Capital, escribe Marx: -"Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de
Hegel, sino que es, en todo y por todo, su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento -al que
convierte bajo el nombre de idea en sujeto con vida propia- es el demiurgo de lo real, y lo real la forma
externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es más que lo material traducido y traspuesto a la
cabeza del hombre". Así, paradójicamente, el idealismo trascendental de Hegel sirve de base, bien que
invertido, al materialismo dialéctico y al materialismo histórico. Porque los marxistas, tomando su
sistema evolucionista y aceptando la tríada eh que se formula, llegan a conclusiones diametralmente
opuestas a las del ilustre pensador alemán.

***

La teoría del Estado, la del Derecho y la Filosofía de la Historia constituyen partes del conjunto
sistemático de la filosofía hegeliana. Tesis centrales mediante las cuales se va concatenando ese conjunto
son las siguientes:

1) El desarrollo paulatino de la Idea hacia el "espíritu universal" constituye la Historia en su acepción

filosófica y dinámica;

2) La Historia consiste, por consiguiente, en la creciente plenitud del espíritu universal o "espíritu del
mundo", y en su captación por la conciencia del hombre;

3) El "espíritu" no se desarrolla arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes conformes a su propia

naturaleza, leyes que son esencialmente lógicas;
4) La dialéctica es la ley del tal desarrollo, que consiste en la superación de las antinomias, que se
resuelven en un tercer término que las supera de acuerdo con un ritmo de tres etapas: tesis, antítesis y
síntesis;

5) El individuo, sujeto pensante, se encuentra aprisionado su propia subjetividad, en su deseo de

ascender a lo universal, pero aspira a un ideal moral; sin embargo, la Cínica encarnación objetiva de la
ética es el pueblo;

6) El espíritu de un pueblo (Volksgeist) es un fenómeno que supera lo individual; el pueblo es una

"organización espiritual" única y diferente de las demás;

7) Como todo lo real es racional, la razón es la substancia de la Historia; ningún acontecimiento es fortuito
ni inútil, porque se integra dentro de la "vida del pensamiento";

8) La Historia es la crónica del espíritu y describe o figura el progreso de la libertad de la conciencia. La

Razón que preside la historia realiza sus fines utilizando las pasiones de los hombres, que persiguen su
propio interés pero que "producen algo más, algo que no está en lo que hacen, pero que no estaba ni en
su conciencia ni en su intención";

9) Existe, pues, una meta por lo que dice a la Historia, una finalidad trascendente, pero humana: la
realización de lo que constituye la esencia misma de la naturaleza, o sea la libertad; el espíritu que actúa
en la historia, por consiguiente, no es un espíritu individual, sino el espíritu de un pueblo, de "un todo
concreto", de una colectividad que posee un "espíritu racional";

10) En el decurso del acontecer histórico, se suceden los pueblos rectores, y cada uno de éstos tiene
solamente una oportunidad para realizar su propia misión; ante el pueblo que se encuentra en turno
histórico, los demás carecen de derechos (antecedente de la filosofía oficial del estado nazi);

11) El estado, en su acepción histórico-jurídica, es la esfera e la que se concilian "lo universal" y "lo
particular": el Estado, tal como a la letra dice Hegel, "es la realidad de la libertad concreta".

***
Derivando de las doctrinas de Hegel conclusiones generales y normas conductivas para el historiador,
escribe con acierto y profundidad Nicolai Hartmann: -"La historia no es el terreno de la felicidad. La
justicia sólo se halla en lo objetivo del acontecer universal. El individuo paga lo grande que produce con
su felicidad, su cuerpo y su vida. Sólo la posteridad lo ve nimbado por la tragedia de su destino y conforme
a su grandeza (...) El historiador no debe querer ser más justo que el curso real del acontecer universal
que pretende concebir. La historia, con lo que en ella hay de justo, es la gran justicia, aunque en ella no
se justifique la tragedia del destino individual o la del pueblo singular. Por trascenderse constantemente
a sí misma y por encontrar, hasta en lo aparentemente indiferente de la acción privada, los medios de
alcanzarse a sí misma es, al mismo tiempo, historia universal y juicio universal". (Cf. Nicolai Hartmann:
La filosofía del idealismo alemán. Trad. española. Tomo II, páginas 458-478. Editorial Suramericana.
Buenos Aires, 1960).

38

Entre las obras de Hegel traducidas al español figuran las siguientes: Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, 3 vol. trad. de Eduardo Ovejero y Maury. Madrid, 1918; Filosofía del espíritu, 2 vol. Trad. de
Eduardo Barriobero y Herrán. Jorro, editor. Madrid, 1907; Estética. Trad. de H. Giner de los Rios. Jorro,
editor. Madrid, 1908; Fenomenología del espíritu. Prólogo e introducción. El saber absoluto. Trad. de
Xavier Subiri. Revista de Occidente. Madrid, 1935; Filosofía del Derecho. Introducción: La eticidad. Trad.
de F.E.G. Vicent. Revista de Occidente. Madrid, 1935; Filosofía de la historia universal. Trad. de José Gaos.
Revista de Occidente. Madrid, 1928.

39

-"La moralidad subjetiva se ocupa de la conciencia subjetiva, que puede hallarse en conflicto con las
fuerzas objetivas y subordinarse a ellas en una unidad superior. La moralidad objetiva trata de las
instituciones ético-legales: familia, sociedad, Estado. Hegel ha tratado con mucha atención estas últimas,
especialmente el Estado, con su organización y sus poderes (su ideal político era la monarquía
constitucional hereditaria con un poder fuerte). En el Estado encontraba una realización de la razón
universal humana. El establecimiento del Estado perfecto, en el que la voluntad del individuo se halla en
perfecto acuerdo con la voluntad general y que, por lo tanto, representa la libertad perfecta, es el fin de
la historia universal, que no es otra cosa que la historia del progreso de la conciencia de la libertad".
Ludwig Busse: Concepción del Universo según los grandes filósofos modernos. Trad. española. Editorial
Labor, S.A. Barcelona, 1933. Página 159.
Capítulo VII

LOS UTOPISTAS DEL SOCIALISMO FRANCÉS

Dice Touchard40 que liberalismo, nacionalismo y socialismo Son las "palabras- claves" del siglo XIX. El
liberalismo fue entonces, y sigue siendo, la ideología de la clase "burguesa"; el nacionalismo, mejor que
una ideología o un sistema, fue aspiración común de ciertos pueblos, como Polonia, Hungría e Italia; el
socialismo fue, a su turno, la consecuencia ideológica, la reacción del proletariado frente a la revolución
industrial que transformó a Europa y a los Estados Unidos de América.

El vocablo "socialismo" aparece simultáneamente en Francia e Inglaterra entre los años de 1830 y 1840,
pero carece de un significado preciso y su contenido es un tanto vago. Así, se oponía en ocasiones al
individualismo (Pierre Leroux), se le identificaba con el cooperativismo (Robert Owen) o asumía la forma
de utopías humanitarias, tales como las formuladas por Saint-Simon, Fourier y Proudhon.41

A. EL SAINT-SIMONISMO (CLAUDE-HENRY DE ROUVROY)

Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint--Simon (1760-1825) creyó en la ciencia y, concretamente, en

una "ciencia social" de carácter positivo, que se declaró incapaz de desarrollar, pero que sus discípulos
sistematizaron. En todo caso, Saint-Simon publicó en 1814 una obra titulada La reorganization de la
Société européenne, en la que, entre otras cosas, proponía la creación de un parlamento europeo.

El saint-simonismo fue, antes que nada, una doctrina subre la producción y tiene, de consiguiente.
carácter económico. Se trataba de conseguir políticamente "un orden de cosas m favorable a todos los
tipos de producción", concediendo al industrial la importancia que tiene de suyo, pero distinguiéndolo
netamente del rentista ocioso. La organización de la economía importa más que las reformas de las
instituciones políticas: esta tesis de Saint-Simon adquiere hoy en día una sorprendente actualidad. Para
conseguir el mejoramiento de las condiciones de vida, lo primero será diferenciar las libertades formales
de las libertades reales, y confiar las tareas del gobierno a las clases técnicas de la sociedad. Saint-Simon
resulta ser así, adelantándose a su tiempo, un precursor de tesis muy actuales, como es la del gobierno
tecnocrático.

"Mejorar lo más rápidamente posible la existencia moral y política de la clase más pobre" fue la
aspiración de Saint-Simon, que no difiere de la de Marx y que -como la de éste- presupone una reforma
social, que en su época era utópica. Esta reforma implicaba un cambio en el concepto y en el régimen de
la propiedad privada, cuya explotación debe ser intervenida por el Estado. En un plano más general, los
saint-simonianos soñaron con "la unidad del género humano" y la instauración de la concordia universal.
Fines supremos que, en su concepto, pueden lograrse mediante el desarrollo de la industria y de los
transportes, es decir, de los medios de comunicación.

Es interesante recordar que fue precisamente un saint-simoniano, Fernard de Lesseps, quien construyó
el Canal de Suez e inicio los trabajos del de Panamá. El Segundo Imperio francés, tal como observa
Touchard42, fue algo así como la tardía realización burguesa de los ideales progresistas del saint-
simonismo, en cuanto fue un régimen fomentó la economía y la banca. En la cúspide de las clases
tecnológicas, en efecto, había ubicado Saint-Simon a los banqueros, posiblemente como dispensadores
del crédito, elemento del progreso económico, especialmente del industrial.

B. LAS IDEAS Y LAS PROFECÍAS DE CHARLES FOURIER

Charles Fourier (1772-1837) era un personaje digno de Balzac, tal como afirma Touchard, quien recuerda
que el aporte socio-económico de ese pensador consistió en intentar una explicación global del universo,
en exponer una aguda crítica del sistema capitalista y en sugerir un plan de asociación voluntaria en que
se trata de sistematizar aspiraciones comunes a la pequeña burguesía y al artesanato, clases amenazadas
por la revolución industrial y comercial de su tiempo.

Más que sus ideas filosóficas, nos interesa lo que pensaba Fourier respecto al industrialismo. -"Todo es
vicioso en el sistema industrial, afirmaba, porque es un mundo al revés". Esto porque "las manufacturas
progresan a causa del empobrecimiento del obrero". No es el capital el que procura ganancias a unos
pocos, sino el trabajo asalariado el que los beneficia injustamente. Esto era anticiparse, evidentemente,
a la teoría marxista de la plusvalía.

Fourier, que había comprobado las inhumanas condiciones en que vivían los obreros de Lyon y de otras
ciudades industriales de Francia, simpatizaba con la agricultura y afirmaba que -como máximo- los
trabajadores debían emplear solamente la cuarta parte de su tiempo hábil a las fábricas, consagrando el
resto de su tiempo laborable al cultivo de la tierra, para lo cual las fábricas debían instalarse en los
campos y no en las ciudades.

Los comerciantes, para Fourier, constituyen una clase parásita que contribuye a crear "feudalismo
mercantil", favoreciendo el reinado de los banqueros. Como puede verse, Fourier difería esencialmente
de Saint-Simon, apóstol del liberalismo económico, al menos por lo que dice a los planteamientos básicos
de su sistema. Para Fourier, dicho liberalismo económico engendra una anarquía y una miseria que
envilecen al hombre que vive de su propio trabajo. Cabe suponer que las afirmaciones de este utopista
francés fueron miradas con simpatía por los teóricos del comunismo, especialmente por Engels.

Urge, decía Fourier, una reforma social. Para ello, ideó los "falansterios", especie de sociedades cerradas
en las que millar y medio. de personas viven en común, pero no bajo una férrea disciplina, sino en plena
libertad y alternando diversas ocupaciones con actividades recreativas. Estas unidades socio-económicas
podrían bastarse a sí mismas y el producto de su actividad bastaría para librar a sus miembros de la
esclavitud industrial. De hecho, se fundaron numerosos falansterios no solamente en Francia, sino en los
Estados Unidos de América, en Rusia y en Inglaterra. A su muerte, sus discípulos se escindieron en dos
campos, y el arrollador avance de la civilización industrial terminó con tales concentraciones económicas
y autónomas, en las que por espacio de algunos lustros se consiguió realizar un ideal autárquico de
carácter tecnológico y humanitario a un mismo tiempo.

La iniciativa de Fourier -cuyo pensamiento fue profético en muchos de sus aspectos- renace en nuestros
días con los koljós soviéticos y los kibbutz israelitas. En todo caso, lo que el pensador francés se proponía
era organizar micro-sociedades cuya estructura sirviera de modelo a las distintas naciones y gobiernos
del mundo.

Esto porque desconfiaba de las revoluciones y era, en realidad, escéptico respecto de las teorías
igualitarias de sus contemporáneos.
C. EL PENSAMIENTO DE PIERRE-JOSEPH PROUDHON

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) publicó sus principales obras con posterioridad a la revolución de
1848. Pero su pensamiento se formó antes de la industrialización francesa, cumplida durante la época
del Segundo Imperio, y es por lo tanto de carácter pre-capitalista. Algunas de sus frases insurgentes -
"Dios es el mal", "La propiedad es un robo"- produjeron escándalo. Pero lo cierto es que sus ideas, muy
contradictorias, contienen un innegable interés, al menos por lo que dice al sistema mutual concebido
por él para evitar la lucha de clases.

A diferencia de Saint-Simon, Proudhon desconfía del Estado más aún que de la democracia. Se opone a
cualquier autoridad, ya sea política o religiosa, pero es un fervoroso panegirista de la igualdad: -"La
igualdad de las condiciones, he aquí el principio de las sociedades; la solidaridad universal, he aquí la
sanción de esta ley". Lo que quiere decir que no creía en la igualdad política teórica, sino en la
equivalencia de oportunidades. En todo caso, Proudhon se esforzó por conciliar la igualdad, tal como la
concebía, con la libertad, y sostuvo que el equilibrio entre la una y la otra sólo puede conseguirse
mediante el incremento del sentido de fraternidad entre los hombres. Surge aquí su teoría de la "libertad
compuesta" o "libertad múltiple", que se confunde con la solidaridad: -"Desde el punto de vista social,
libertad y solidaridad son términos idénticos; la libertad de cada cual encuentra en la libertad de los
demás no un límite, sino una ayuda. El hombre más libre es el que tiene más relaciones con sus
semejantes".

Esta doctrina de la solidaridad conduce a Proudhon a formular dos conclusiones de orden practico.
Políticamente, el federalismo; socialmente, el mutualismo. El estado es una federación de grupos,
diferentes por lo que dice a su naturaleza y a sus respectivas finalidades o propósitos. El mutualismo, de
otra parte, consiste en un sistema de intercambios a virtud del cual los asociados se garantizan un
recíproco trueque de servicios: crédito por crédito, verdad por verdad, libertad por libertad, propiedad
por propiedad.

En opinión de Proudhon, la justicia es la suprema virtud social. El problema social es, ante todo, un
problema moral. Cualquier sistema de intercambio, por consiguiente, será bueno si se basa en la justicia,
que es "un sentimiento revolucionario". De aquí el que declarara: -"Las revoluciones son las sucesivas
manifestaciones de la justicia en la humanidad". Para Proudhon, la justicia consiste en el respeto
"espontáneamente sentido y recíprocamente garantizado, de la libertad humana".
En su obra Historia de las ideas políticas, formula Jean Touchard una lúcida enumeración de los puntos
en que el pensamiento de Proudhon coincide con el de Saint-Simon:

-"Proudhon se opuso con extremada violencia a los saint-simonianos, especialmente a Enfantin, y juzgó
sin indulgencia a los partidarios de Fourier. Sin embargo, Proudhon no sería posible sin Saint-Simon. He
aquí algunos puntos de coincidencia entre ambos: 1o. El Estado está destinado a disolverse en la
sociedad; 2o. La propiedad constituye la base de toda estructura social, pero se encuentra en perpetua
evolución; 3o. La sociedad existe 'en acto' o sea en acción, esfuerzo y creación; 4o. La clase obrera o
proletaria (palabra ésta de Saint-Simon) se opone a la clase de los propietarios ociosos; 5o. La nueva
moral descansa sobre el trabajo; 6o. El humanismo prometeico es el único que puede conducir a la
comprensión de la sociedad y de su destino, pero en Saint-Simon este humanismo es panteísta, mientras
que en Proudhon es antiteísta".43

40

Jean Touchard: Obra cit., página 397.

41

Con la ideología de los socialistas franceses se inicia el proceso de paulatina integración de tres disciplinas
que dicen orden a la realidad histórica del hombre: la sociología, la economía y la política.

42

Jean Touchard: Obra cit., página 431.

43

Ibid., página 438.

Capítulo VIII

LA INCIDENCIA DE LA SOCIOLOGÍA EN LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Se ha dicho que la preocupación sociológica ha existido siempre, y que muchos de los problemas que
dicen orden a la evolución y al comportamiento de las colectividades humanas preocupan a numerosos
pensadores muy anteriores a Comte, el célebre iniciador de la "filosofía positivista". Pero es lo cierto que
fué Comte quien inventó la palabra sociología o ciencia de la sociedad y precisó su acepción propia. Otros
dos intelectuales franceses del siglo XIX aportaron nuevas tesis o criterios para la comprensión del
comportamiento humano colectivo: Taine con sus presupuestos deterministas y Renan con su
probalismo de signo evolucionista.

A. COMTE Y LA "LEY DE LOS TRES ESTADOS"

Augusto Comte (1789-1877), tanto en su Curso de filosofía positiva como en su Sistema de política
positiva, intentó renovar por completo la filosofía, disciplina que en su concepto debe ser una "teoría
general de las ciencias". Estas se clasifican, según Comte, dentro del siguiente orden jerárquico:
Matemática- Astronomía; Física-Química, y Biología-Sociología. En la cúspide de este sistema ubica
Comte, de consiguiente, a la ciencia de la sociedad. Cabría recordar que dentro del sistema de Comte no
caben ni la metafísica ni la teología, toda vez que son "imposibles" a la luz del criterio positivista, ni
tampoco la psicología, porque ésta se incluye dentro de la biología.
Punto de partida del pensamiento comtiano es lo que él llama "ley de los tres estados". Todos los
conocimientos, lo mismo que el individuo y que la especie humana, pasan por tres etapas sucesivas y
progresivas. El primer estado es el teológico, que se subdivide en tres períodos: fetichista, politeísta y
monoteísta: en esta etapa, el hombre busca las causas o principios de las cosas recurriendo a conceptos
mágicos o religiosos y, por lo tanto, se encuentra en su infancia ideológica, en cuanto procede por una
vía simplemente imaginativa. El segundo estado es el metafísico, etapa de transición en que el hombre
trata de explicarse la naturaleza del mundo recurriendo no ya a entidades sobrenaturales, sino a
conceptos abstractos: es algo así como la pubertad de la mente humana. El tercer estado es el positivo,
en que la inteligencia se atiene a las cosas mismas, es decir, a lo positivo, para encontrar sus leyes dentro
de un plano científico: alcanza aquí el hombre su madurez mental.

Por lo que dice al orden socio-político, las sociedades pasan por tres etapas, según Comte: la militar, la
jurídica o "legista" y la industrial, en que imperan los conceptos y realidades de la economía. La última
de estas etapas presupone un restablecimiento del orden social, basado esta vez en normas racionales
y finalidades colectivas e impuesto por una autoridad social fuerte, capaz de asegurar la continuidad
histórica y la armonía colectiva, teniendo en cuenta y respetando un "imperativo moral" de carácter
altruista vivir para los demás.

El sistema sociológico de Comte, como puede verse, consiste en un cientificismo optimista. Es

cientificista porque, según el citado pensador, la ciencia y sólo la ciencia es capaz de asegurar la felicidad
del hombre. Y es optimista porque afirma el progreso indefinido de la especie humana. En la historia, de
consiguiente, no existen regresiones: una vez alcanzado el estado "positivo", la evolución humana será
inevitable e indefinida, en un sentido de constante superación. En lo cual coincide con Hegel y es seguido
por Marx.

No hay que olvidar que la sociología de Comte se divide en dos partes: una estática otra dinámica. La
primera comprende el examen de las condiciones de la existencia de la sociedad; la segunda, el estudio
de la evolución de las sociedades, porque éstas se encuentran en continuo movimiento. En esta segunda
parte, se trata de encontrar las leyes que rigen en la sucesión de las diversas etapas de la sociedad. Ahora
bien: como explica Timasheff, el hecho o aspecto principal de la parte estática de la sociología es el orden,
y el de la parte dinámica es el progreso. -"Dicho más explícitamente, la estática es una teoría del orden,
que equivale a la armonía entre las condiciones de la existencia en sociedad del hombre, mientras que
la dinámica es una teoría del progreso social, que equivale a un estudio de la evolución de la sociedad.
Pero orden y progreso se relacionan entre sí estrechamente".

Desde luego, esta distinción entre la estática y la dinámica de la sociología es una distinción totalmente
rectificada hoy en día. Pero todavía resulta útil, bien que la terminología haya cambiado al respecto: así,
a cambio de "estática social" hablamos de "estructura social", y en lugar de decir "dinámica social", nos
referimos al "cambio social".

La incidencia del pensamiento de Comte en la filosofía de la historia es relievada por Bertrand Russell
así: -"Lógicamente, la sociología es el último y más complejo estudio en la jerarquía científica, pero de
hecho todos nosotros estamos más familiarizados con el ambiente social en que vivimos que con los
axiomas de las matemáticas puras. Esto hace resaltar otro aspecto de la primacía de lo histórico, que ya
encontramos en Vico. Pues la existencia social del hombre es el proceso de la Historia".44 (El subrayado
es nuéstro).

-"Con la publicación del Cours de philosophie positive, escribe Sorokin, la sociología adquirió
denominación propia y un sistema definido. Comte la definió como una ciencia generalizadora del orden
o estructura social y del progreso o dinámica social". Para el eminente sociólogo norteamericano, las
obras de Comte, Spencer y Hegel son las "piedras miliares" sobre las cuales se construyen los aportes
sociológicos propiamente contemporáneos.

Comte encontró, en efecto, que a objeto de poder fundamentar una filosofía positiva era preciso
completar el sistema "de las ciencias de observación creando la física social." Y escribe en la primera
lección de su célebre Curso de filosofía positiva: -"Las concepciones que intentaré presentar respecto al
estudio de los fenómenos sociales (...) no tendrán por objeto dar de inmediato a la física social el mismo
grado de perfección que a las anteriores ramas de la filosofía natural".

Por lo anterior, bien se comprende que para Comte la sociología llegaría a ser -algún día- una ciencia
exacta, al igual que la física natural. Aspiración excesivamente optimista, es más, de todo punto
imposible, pero que se explica por el ámbito conceptual del siglo XIX, que fue el de una época en que la
actitud de la mente ante "la ciencia" tuvo mucho de auténtica superstición, especialmente en lo que dice
a la aspiración a hacer de todo cuerpo de conocimientos científicos una doctrina cerrada y perfecta, es
decir, algo necesariamente terminado, al menos en su estadio definitivo. En otras palabras, a considerar
que toda ciencia tiene que ser una "ciencia exacta".

En su Sistema de política positiva escribió Comte -"Así se llega gradualmente a descubrir la invariable
jerarquía, a la vez histórica y dogmática, de igual modo científica y lógica, de las seis ciencias
fundamentales: la Matemática, la Astronomía, la Física, la Química, la Biología y la Sociología, la primera
de las cuales constituye necesariamente el punto de partida exclusivo, y la última el único fin esencial de
toda la filosofía positiva, considerada desde ahora como algo que forma, por su naturaleza, un sistema
verdaderamente indivisible, donde toda separación es radicalmente artificial (...) y que se refiere
finalmente a la Humanidad, única concepción plenamente universal".
Lo humano, por consiguiente, es al fin de toda disciplina científica y, de hecho, de la jerárquica
concatenación de las "seis ciencias fundamentales". Este punto de vista, fecundo de suyo, no tarda en
enriquecer los contenidos de la explicación filosófica del acontecer humano y se proyecta hasta nuestro
propio tiempo. El hombre no es solamente la medida de todas las cosas, sino -tal como pensaba Sócrates-
el fin último, el objeto supremo del discutir racional.

B. TAINE Y EL DETERMINISMO HISTORICO

Historiador, crítico de arte y filósofo muy influyente en su época fue Hipólito Taine (1828-1893), escritor
profundamente influído por el positivismo de Comte. En su Historia de la Literatura inglesa (1863), afirmó
Taine que hay tres "fuerzas primordiales en la historia, tres factores determinantes del carácter de los
pueblos: la raza, el ambiente y el momento. Las dos primeras son, a la vez, "interiores" y "exteriores"; la
tercera fuerza o factor es lo que en mecánica la "fuerza adquirida" o impulso.

La raza es una fuerza motriz constante, al igual que el ambiente o "medio ambiente" físico y social. Pero
estos factores no influyen sino sobre una vida histórica "ya formada". Así, por ejemplo, para el
Renacimiento la Edad Media fue un "momento", algo así como un período evolutivo preliminar y
necesario, es decir, un "presupuesto histórico". En todo caso, de tales tres factores o fuerzas fluyen las
diferentes modalidades del acontecer, los "decursos históricos", pero como tales factores se combinan
en distintas formas y proporciones, en cada caso particular su respectiva evaluación y comparación
puede suministrarnos una comprensión racional del fenómeno histórico. Es así como la historia puede
llegar a ser "un problema de mecánica psicológica".

Este sistema rígido, de esencia cientificista, fue aplicado por Taine a la explicación de las características
estéticas de las artes plásticas y de la literatura, en sus distintos estadios cronológicos y en sus diferentes
ámbitos nacionales: así, a la escultura griega de la antigüedad, a la pintura del Renacimiento italiano, a
la de Holanda y los Países Bajos y a la literatura inglesa. Al respecto, puede consultarse su muy celebrada
Filosofía del Arte, obra que a pesar de haber sido muy revaluada resulta interesante todavía45. Las tesis
de Taine, proclives al determinismo, para nada tenían en cuenta los imponderables históricos, ni las
variedades inherentes a la personalidad humana. Estos factores, sin embargo, eran desconocidos
prácticamente en su medio y en su época.

C. RENAN, EL PROBABILISMO Y EL MÉTODO HISTÓRICO

Ernest Renán, otro ilustre escritor y pensador francés del siglo XIX (1823-1892) fue, a diferencia de Comte
y de Taine, un escéptico moderado en materias filosóficas, pero coincidió con ellos por lo que a su
optimismo respecto del progreso científico. Por lo demás, fue también un escéptico en asuntos
religiosos. Formando clericalmente, y después de realizar profundos estudios lingüísticos y de examinar
críticamente las Sagradas Escrituras, tarea para la cual se encontraba excepcionalmente capacitado, se
separó de la Iglesia Católica y dió forma a sus ideas y a los resultados de sus investigaciones empleando
para ello un estilo literario insuperable por su belleza y claridad.46

Renán fue un apóstol de la libertad de conciencia y una grande autoridad en - asuntos orientales, como
lo demuestran sus obras Histoire des origines du Christianisme y Le Judaisme et le Christianisme. Por la
índole filosófica de su pensamiento, muy influído por Darwin, mejor que dentro de una posición
totalmente escéptica se ubicó en el terreno del probabilismo, anticipándose así al moderno relativismo:
-"Las consideraciones de la geometría moderna sobre el espacio de más de tres dimensiones -escribió
alguna vez- tienen acaso un nexo con la realidad; así se podría comprender cómo están encerrados unos
en otros los prototipos de la generación".

Por otra parte, su fe en el porvenir del género humano, posición francamente positivista, se combiné en
su pensamiento con la negación de la metafísica y con la tesis de que la idea de lo divino no presupone
necesariamente la de lo sobrenatural: - "Oscuro es el porvenir inmediato, pero el porvenir ulterior es
seguro. El porvenir no creerá en lo sobrenatural, porque lo sobrenatural no es cierto, y todo lo que no es
cierto está condenado a morir, en tanto que el pequeño edificio de la verdad es de acero, y asciende
siempre". Un eco lejano del pensamiento fecundo de Vico se percibe también en estas otras palabras de
Renán: -"El camino de la humanidad es un sendero montés; asciende dando vueltas y revueltas, y en
ocasiones parece que vuelve atrás, pero lo cierto es que siempre continúa subiendo".47

Se ha dicho que nada envejece más que la historia -es decir, el concepto de la historia- y que cada
generación tiene sus propios criterios históricos. Hoy en día, el método histórico de Renán, por lo que
dice a su tendencia a las generalizaciones excesivas y a los paralelismos y concordancias cronológicas,
está muy revaluado. De ordinario, y a pesar de su singular erudición, Renán "desbordaba" los datos de
la crítica documental para trazar "una historia de lo posible, un cuadro de lo simplemente probable, o
para realizar una reconstrucción histórica puramente imaginativa"48. Lo que sí nos interesa, sin
embargo, es conocer cuál era su concepción de la metodología de la historia.

-"Se necesitan métodos muy diferentes, escribió en su obra sobre Marco Aurelio, para tratar las diversas
etapas de un gran periplo, religioso o político. La búsqueda de los orígenes presupone un espíritu
filosófico, una viva intuición de lo que es cierto, probable o plausible; un sentimiento profundo de la vida
y de sus metamorfosis, un arte particular para derivar de los escasos textos de que se dispone todo lo
que en ellos se oculta, todos los elementos reveladores de situaciones psicológicas muy alejadas de
nosotros (...) La comprensión de etapas oscuras, anteriores a la reflexión clara y sistemática, que son
aquellas en que la conciencia humana se muestra esencialmente creadora y fecunda, constituye una
conquista intelectual del siglo XIX".

Lo que hay que buscar en la historia, según Renán, no es la certidumbre acerca de minucias, sino la
captación del "sentimiento general" y "el verdadero colorido" del pasado, lo que supone "el tacto
exquisito de Goethe". Por estas expresiones, bien se comprende que Renán no era solamente un
científico, sino ante todo un artista, y que por lo tanto propiciaba un método cuasi-adivinatorio, basado
principalmente en intuiciones. -"Esta unión del sentido estético y de la observación precisa, como
instrumento de conocimiento -escribe Weiler- es propia de ciertas familias espirituales cuyo máximo
representante fue Goethe (...) Pero ofrece tantas ventajas como peligros".49

En todo caso, algo del método de Renán renace en el sistema historico de Toynbee, como puede verse -
especialmente- en la Conclusión a su extenso Estudio de la historia, en la que el eminente humanista
ingles asciende, inclusive, al terreno de la mística. En la historia de los sistemas ideológicos, como en la
de los pueblos, parece imperar también la ley del corso e ricorso.

Renán, quien vivió en la etapa histórica en que culmina el nacionalismo, definió la nación en términos
que a pesar de su forma poética encierran conceptos profundos y verdaderos: -"Una nación es un alma,
un principio espiritual. Las condiciones esenciales para ser un pueblo son: tener glorias comunes en el
pasado y una voluntad común en el presente; haber cumplido grandes hazañas en común y querer
continuar realizándolas. Se ama en proporción de los sacrificios que se han consentido y de los males
que se han sufrido".

44

Bertrand Russell: Obra cit., página 275.

45
-"La superstición por las ciencias naturales se ha aliado generalmente (como sucede con todas las
supersticiones) con una especie de hipocresía. Los gabinetes de química, de física y de fisiología,
convertidos en antros de Sibilas donde resonaban confiadas las preguntas más extrañas en torno a los
más altos problemas del espíritu humano (...)se apresuraron a afirmar (o se hicieron la ilusión) de
atenerse al método de las ciencias naturales. De esta ilusión o ficción es prueba la Filosofía del arte, de
Hipólito Taine". Benedetto Croce: Estética. Trad. española. Francisco Beltrán. Madrid, 1926. Páginas 412-
413. Estos ataques frontales a la estética de Taine parecen atenuarse al presente.

46

Donde mejor puede apreciarse la magia del estilo literario de Renán es, sin duda, en su obra Souvenirs
d'Enfance et de Jeunesse (1833), cuya primera página es una de las cumbres estéticas de la lengua
francesa.

47

-"El siglo XIX será el de la crítica y la historia. Dicho en otras palabras, con él entramos en la segunda edad
del espíritu humano. Renán, que estimaba poco la filosofía de Comte, esbozó sin embargo una teoría de
las tres edades: la primera sería la de la confusión, la segunda la del análisis y la tercera la de la síntesis.
Esta comenzará el día en que, mediante la razón analítica, el hombre realice el inventario total del
universo: sólo entonces podrá reconstruir lo real después de haberlo sometido a minuciosa disección,
edificando por fin la ciencia definitiva en que el conocimiento racional, la poesía, la religión y la moral se
fundirán armoniosamente". Maurice Weiler: La Pensée de Renán. Les Editions Francaises Nouvelies.
Grenoble, 1945. Página 46.

48

Maurice Weiler: Obra cit., página 96.

49

Ibid., página 62.

Capítulo IX

LA INTERPRETACIÓN HEROICA DE LA HISTORIA

A. CONCEPTUACIÓN

La tendencia a referir el progreso de los pueblos y el decurso de la historia a personalidades

sobresalientes, es algo que se remonta a los orígenes mismos del pensamiento occidental. Por lo que
dice a la antigüedad clásica, esa tendencia cristalizó en las célebres Vidas Paralelas de Plutarco.50 La
historia, como fruto de la acción de los grandes caudillos, es una tesis muy antigua, que entra en crisis
con la ideología romántica del siglo XIX, pero que renace con Thomas Carlyle y Federico Nietzsche.

-"Hay interés permanente en los héroes, escribe Sidney Hook51, aunque hayamos dejado atrás ese culto
a los héroes que suele ser propio de la juventud. Las fuentes de este interés son diversas y profundas.
Pero ellas varían de intensidad y carácter de un período histórico a otro. En nuestro tiempo, el interés
por las palabras y por los actos de los individuos sobresalientes llega a un grado nunca alcanzado antes.
Son muchas las razones específicas de esta apasionada preocupación por (...) los héroes no coronados
de nuestra edad. En un período de guerras y revoluciones, parece que la suerte de los pueblos depende
visiblemente de lo que una persona o, acaso, unas pocas, lleguen a decidir. Es verdad que estas razones
específicas reflejan la dramática presencia de posiciones en conflicto, pero hay otras fuentes de interés
que operan en tiempos menos antagónicos".

Según lo anterior, estaríamos retornando al "culto de los héroes" después de haber pasado por esa
"rebelión de las masas" de que hablara Ortega y Gasset. Sea como fuere, la "interpretación heróica de la
historia" se inicia con las tesis de Carlyle.
B. THOMAS CARLYLE

En su obra On Heroes, Hero-Worship and the heroic in the History, publicada entre 1838 y 1840, el
escritor inglés Thomas Carlyle presentó una serie de figuras representativas, a las que atribuye cambios
fundamentales en el curso de la historia política y espiritual del mundo: así Mahoma, o el Profeta; Dante
y Shakespeare, o el Poeta; Lutero y Knox, o el Sacerdote: Johnson, Rousseau y Burns, o el Escritor;
Cromwell y Napoleón, o el Caudillo.

-"La historia universal, afirmaba, es en el fondo la historia de los grandes hombres". Esto equivale a
asumir, respecto a la explicación del curso del acontecer humano, una posición radicalmente
aristocrática. Como anota Touchard52, la obra de Carlyle -mezcla de platonismo y feudalismo- termina
con un llamamiento al hombre providencial: -"Es preciso que Inglaterra descubra el medio de llevar al
poder a los más virtuosos y capaces, que les confíe su dirección en lugar de imponerles sus caprichos;
que reconozca, en fin, a su Lutero y a su Cromwell, a su sacerdote y a su rey".

En realidad, la tesis heróica de Carlyle corresponde a la mentalidad del imperialismo inglés, del que fue
máximo adalid Benjamín Disraeli53. Sólo que este imperialismo aunó en forma un tanto paradójica el
sentido de los intereses económicos del país a un ideal humanitario. Se trataba de organizar, "para la
civilización", a pueblos primitivos o considerados como tales, pero -desde luego- bajo la égida y la
autoridad de Inglaterra. Como es sabido, el imperialismo inglés tuvo muchos campeones, e inclusive
sociólogos como Benjamín Kidd54 y poetas como Rudyard Kipling55. Recuerda Touchard que un
colaborador de la revista Nineteenth Century escribía en 1897 lo que sigue: -"Nos ha sido asignado a
nosotros -a nosotros y no a los demás- un determinado y preciso deber. Llevar la luz y la civilización a los
lugares más sombríos del mundo; despertar el alma de Asia y de África a las ideas morales de Europa;
dar a millares de hombres, que de otra forma no conocerían ni la paz ni la seguridad, esas primeras
condiciones del progreso humano".56

Esto equivalía a tratar de justificar, a posteriori, hechos cumplidos. Lamentables muchos de ellos. Así,
por ejemplo, la ruina de las industrias textiles de la India por obra de los intereses económicos de la East
India Company.57 En realidad, el imperialismo inglés comenzó siendo un sistema de explotación
comercial en escala internacional, pero se fue modificando paulatinamente hasta liquidarse a raíz de la
segunda guerra mundial, transformándose en una asociación internacional de pueblos libres: el
Commonwealth Británico.
En cierto sentido, Carlyle, fue un precursor de Nietzsche, en cuanto su sentido heróico e individualista
de la historia se contrapone radicalmente a la mentalidad colectivista del positivismo y del socialismo. -
"En algunos de sus esquemas, escribe Sidney Hook, Carlyle parece estar de acuerdo con los deterministas
sociales en que el héroe está limitado por la índole del mundo en que ha nacido. Pero aun en ésto
difieren, porque Carlyle es vago en cuanto a la naturaleza de las limitaciones impuestas por el medio, en
tanto que los deterministas históricos las especifican: son sociales, políticas y económicas".58

Para Carlyle, la primera virtud del héroe -motor de la historia- es la sinceridad. Pero habla también de
cómo "el primer deber del hombre es vencer el temor", lo que en otras palabras equivale a decir que el
valor es la condición esencial del héroe. No hay que confundir este concepto del valor o coraje personal,
con el orgullo. Por el contrario, Carlyle comprendió claramente que el valor puede revestir formas muy
diversas. Y así pudo escribir que "el Odinismo fue el valor y el Cristianismo humildad, valor de calidad
más noble". Es aquí, precisamente, donde el pensamiento de Carlyle difiere radicalmente de la filosofía
de Nietzsche.

Desde luego, para el escritor inglés "la sociedad se basa en el culto al héroe". Pero este culto evoluciona
y se transforma: -"El Culto al Héroe varía continuamente; cada época lo siente a su modo, siendo difícil
rendirlo acertadamente. Lo que anima el conjunto de sentimientos de una generación es, precisamente,
rendir ese culto como es debido". Con esto quería diferenciar el culto a los héroes de ciertas
supersticiones históricas intrascendentes y rutinarias.

Hay mucho de verdad en el concepto heróico que de la historia expuso Carlyle. Pero sin perjuicio de
reconocer en el instinto profundo y en la acción anónima y colectiva de los pueblos la base más efectiva
y autentica de las transformaciones históricas. No siempre "los héroes" han sido verdaderos
impulsadores de la marcha hacia el futuro y -menos aún- los gestores de un futuro mejor, más generoso
y humano. El héroe también ha sido, en muchas ocasiones, una fuerza regresiva y opresora. Tanto más
regresiva y opresora cuanto mayor haya sido su influencia sobre la realidad sociopolítica de su tiempo.59

C. FRIEDRICH NIETZSCHE Y EL "ETERNO RETORNO"

Nietzsche estudió filología, se doctoró en la Universidad de Leipzig, y en 1869 fue nombrado catedrático
de la Universidad de Basilea. Participó en la guerra franco-prusiana de 1870 y los incidentes de la
campaña minaron su salud. Al volver a Basilea, inició su caudalosa labor literaria y filosófica con uno de
sus mejores libros: El origen de la tragedia (1872). Su mala salud le obliga a separarse de la cátedra y a
consagrarse a sus tareas de escritor. De 1878 a 1880 publica, entre otras obras, su libro Humano,
demasiado humano. Aislado luégo en diversos lugares de Suiza e Italia, continúa su producción filosófica:
entre 1883 y 1886 redacta y publica Así hablaba Zarathustra y en el año últimamente citado ve también
la luz la obra Más allá del bien y del mal. Cuando preparaba otro libro -La voluntad de dominio- sufre un
trauma psíquico y no tarda en perder por completo la razón.

Nietzsche fue, ante todo, un poeta y un pensador visionario que a virtud de una extraña paradoja
psicológica terminó combatiendo implacablemente lo que más había admirado. Es lo que puede verse
en su actitud respecto del ilustre compositor Ricardo Wagner60, por ejemplo, y en la posición que asumió
al formular la teoría en que partiendo de la tesis de Schopenhauer sobre la voluntad de vivir, deriva de
ella conclusiones diametralmente opuestas: para Schopenhauer esa voluntad era la causa de todos los
sufrimientos humanos, para Nietzsche es la condición que permite conquistar la plenitud espíritul.

De otra parte, Nietzsche combatió el cristianismo, religión que en su concepto sólo podía producir
esclavos resignados, seres pasivos y conformes.61 Estor porque creía que el hombre puede transformar
el mundo y transformarse a sí mismo hasta llegar a ser un superhombre, es decir, un individuo liberado
de trabas morales, que se fabrica una moral a su propia medida y para su propio uso y que vive en estado
de continua superación de los valores convencionales. La ética del superhombre será, de consiguiente,
una ética "inhumana", que consiste en imponerse sobre los demás y en afirmar todos los instintos vitales
del individuo. La fe judeo-cristiana implica una "moral de los débiles" que se opone a la aparición del
superhombre.

Para mejor comprender las implicaciones que tiene esta afirmación en la interpretación de la historia,
tenemos que recoger previamente un importante aporte de Nietzsche, según el cual hay tres maneras
de considerar el pasado: la monumental, la anticuaria y la crítica. La primera surge de la admiración por
las grandes realizaciones y los hechos ilustres de ese pasado; la segunda entran una actitud limitada y
bien poco constructiva62; la tercera es activa, dinámica y conduce a una negación del pasado para mejor
afirmar el presente. Sin embargo, es necesario conocer ese pasado: -"Cada hombre, cada pueblo -según
sus fines, sus fuerzas y sus necesidades- precisa de cierto conocimiento del pasado, unas veces bajo la
forma de 'historia monumental', otras bajo la forma de 'historia anticuaria' y otras bajo la forma de
'historia crítica'; pero no como la necesitaría un grupo de pensadores que no hace más que contemplar
la vida (...) sino siempre en vista de la vida y, por consiguiente, bajo la dominación, bajo la dirección
suprema de esa misma vida".63

Ahora bien: sólo podrá tener sentido la vida y sólo podrá cambiar el curso de la historia, cuando imperen
los superhombres en las sociedades modernas, como supremos impulsores del progreso, artífices de una
historia monumental y exponentes del único sistema de vida digna del hombre verdadero: aquel que
comporta la superación de la moral de los débiles, que en la historia de Occidente se ha opuesto siempre
a la moral de los fuertes. En realidad, tal historia ha sido la lucha entre estas dos morales: así, el
cristianismo judeo-cristiano consigue "vengarse sutilmente" de Roma, que sucumbe ante "la moral del
rebaño". Resulta muy curiosa la explicación que da Nietzsche de la Revolución Francesa, movimiento en
que triunfa -según él- el espíritu judío "sobre la última nobleza política" de los siglos XVII y XVIII, la cual
se derrumba "bajo los instintos populares del resentimiento".

Sobraría advertir que muchas de las afirmaciones de Nietzsche no resisten el análisis crítico. Pero es el
caso que su ideología cristalizó en el sistema del nacional- socialismo alemán, acaudillado por Adolf
Hitler. Las teorías racistas de este partido tienen sus raíces en las gratuitas hipótesis de Gobineau64 y de
Nietzsche, quien sin proponérselo- -desde luego- desencadenó en pleno siglo XX la más implacable
persecución de que hayan sido víctimas el pueblo judío y también aquellos pueblos considerados por la
filosofía oficial del nazismo como colectividades de raza inferior y carentes por lo tanto de derechos
políticos y humanos.

La moral de Nietzsche es la moral del más fuerte. Y el más fuerte suele no ser ni el más justo, ni el más
capacitado, ni el más digno. Los frutos políticos de las doctrinas de Nietzsche fueron funestos para
Alemania y para Europa. En el plano puramente ideológico, sin embargo, el autor de Así hablaba
Zarathustra se esforzó por derivar una filosofía de la historia de una filosofía de la vida, pero sin conseguir
su propósito. Esta tarea correspondió a otros pensadores europeos.

Al éxito de Nietzsche contribuyó la magia de su estilo literario, constelado de imágenes deslumbradoras

y de ideas afortunadas, originales y profundas. Desde luego, debe considerársele como a uno de los más
eminentes escritores de lengua alemana. Y como a un pensador absolutamente sincero, pero que no
alcanzó a medir las consecuencias prácticas de sus doctrinas. Nietzsche aspiró, efectivamente, a que su
doctrina "libertadora" fuera "la religión de las almas selectas, de los espíritus más serenos y elevados,
algo como la risa de las praderas entre el hielo dorado y el cielo puro". Esta muestra de su prosa bastaría
para explicar el embrujo que todavía ejercen sus obras.

El aporte más interesante de Nietzsche a la filosofía de la historia es su teoría del eterno retorno, que
expone a manera de una revelación religiosa en Así hablaba Zarathustra. Desde luego cabe suponer que
dicha teoría la recibió a través de fuentes orientales. En todo caso, Nietzsche niega la supervivencia o
inmortalidad personal, pero afirma un perpetuo devenir circular. Oigamos al respecto a Augusto Messer:
-"Como, en su opinión, el mundo consta de un número finito de elementos y sólo contiene una cantidad
finita de energía, la suma de los estados cósmicos que se suceden causal mente ha de ser finita. Mas el
tiempo es infinito. Luego cuando las combinaciones posibles de los elementos cósmicos estén agotadas,
comenzarán de nuevo y transcurrirán eternamente del mismo modo". De este círculo eterno, el hombre
sólo podrá liberarse cuando sea capaz de dirigir su propia evolución hasta desembocar en el
superhombre.

50

De Las Vidas Paralelas, de Plutarco, existe una impecable versión española, realizada por Antonio Ranz
Romanillos y publicada en su Biblioteca Clásica (Tomos XXI - XXIV y XXVIII) por la Librería de Perlado, Páez
y Cia. Madrid, 1916.

51

Sidney Hook: El héroe en la historia. Trad. española. Ediciones Galatea-Nueva Visión. Buenos Aires, 1958.
Página 11.

52

Jean Touchard: Obra cit., página 534.

53

Benjamín Disraeli, político y escritor inglés de ascendencia judía, nació en 1804 y falleció en 1881. En dos
ocasiones fue primer Ministro (1868 y 1874-1880) de la reina Victoria, a quien hizo proclamar Emperatriz
de la India. Disraeli adquirió para Inglaterra el Canal de Suez y la isla de Chipre.

54

Benjamín Kidd nació en 1858 y falleció en 1916. Fue, ante todo, un sociólogo de tendencia "naturista",
que sostuvo que las sociedades humanas deben estudiarse a la luz de principios puramente biológicos.
Su ideología social y política se contiene en las obras tituladas Social evolution (1894), The control of the
Tropics (1898), Principles of Western Civilization (1902) y The Science of Power. Esta última se publicó,
póstumamente, en el año de 1918.

55

Rudyard Kipling -poeta, novelista y periodista inglés- nació en Bombay en 1865 y falleció en el año de
1936. El "Cantor del Imperio", como se le llamó, recibió en 1907 el Premio Nobel de Literatura. Entre las
obras que mejor contribuyeron a crear un ambiente de epopeya para la política imperialista inglesa
figuran los poemas Mandalay y Gunga Din y las narraciones Soldiers Three y The Light that Failed.

56

Jean Touchard: Obra cit., página 535.

57

Sobre la explotación de la India por Inglaterra y la ruina de sus manufacturas vernáculas, consúltese el
Capítulo II de la obra Liberalismo económico y subdesarrollo, por Frederick Clairmonte. Trad. española
de Andrés Pardo Tovar. Ediciones Tercer Mundo. Bogotá, 1963. Páginas 99-161.

58

Sidney Hook: Obra cit., página 79.

59

Héroes fueron, para Alemania, Bismarck y Hitler. Y lo siguen siendo, para los Estados Unidos de América,
el general William T. Sherman ("War is Heil") y Theodore Roosevelt ("I took Panamá").
60

Ricardo Wagner nació en 1813 y falleció en Venecia en el año de 1883. Su poderoso genio encarnó el
aspecto más vigoroso del segundo romanticismo alemán. Renovó totalmente la estética del drama lírico
y poseyó una sólida cultura filosófica. Entre sus obras maestras sobresalen los dramas musicales Tristan
e Iseo, Los maestros cantores de Nurenberg y los que integran la célebre Tetralogía del Anillo del
Nibelungo.

61

En su Genealogía de la moral escribió Nietzsche: -"La rebelión de los esclavos en la moral comienza
cuando el resentimiento mismo se hace creador y engendra valores: el resentimiento de estos seres a
quienes la verdadera reacción, la de la acción, les está prohibida y que no encuentran compensación sino
en una venganza imaginaria. Mientras que toda moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí
misma, la moral de los esclavos opone desde el principio un no a lo que no forma parte de ella misma, a
lo que es diferente de ella, a lo que es su "no yo', y éste no es un acto creador", Cf. El pensamiento vivo
de Nietzsche, Editorial Losada, S.A. Buenos Aires, 1947. Página 125.

62

En las Consideraciones intempestivas consignó Nietzsche una aguda observación sobre la psicología del
historiador "anticuario": -"Lo pequeño, restringido, envejecido, dispuesto a caer hecho polvo, deriva su
carácter de intangibilidad del hecho de que el alma conservadora y veneradora del hombre anticuario se
transporta allí y allí construye su domicilio". Cf. El pensamiento vivo de Nietzsche, ed. cit., página 88.

63

El pensamiento vivo de Nietzsche, ed. cit., página 91.

64
Joseph Arthur, conde de Gobineau, diplomático y escritor francés, nació en 1816 y falleció en 1888. Su
Essai sur l'inégalité des races humaines (4 volúmenes, publicados entre 1853 y 1855) es una apología de
la "raza aria". Para Gobineau, la primitiva energía creadora de los arios sólo se conserva en el pueblo
alemán. Los modernos teóricos de la doctrina racista -comenzando por Huston Stewart Chamberlain,
inglés nacionalizado en Alemania y fallecido en 1927- parten, como es obvio, de las arbitrarias tesis de
Gobineau.
Capítulo X

EL EVOLUCIONISMO Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

No hay duda de que el evolucionismo, en todos los órdenes de la actividad intelectual, ha presidido y
sigue presidiendo el panorama cultural de Occidente, a partir de su formulación "Moderna", como quedó
explicado en la primera parte de esta obra. Cabe suponer las hondas implicaciones de la mentalidad
evolucionista en el terreno de la explicación filosófica del acontecer humano.

Esta mentalidad apunta en Heráclito de Efeso, fluye a través de toda la Edad Media y del Renacimiento,
encuentra base filosófica perdurable en el devenir hegeliano y al formular nuevas hipótesis sobre el
origen biológico del hombre opera una profunda transformación no solo de la ciencia, sino de la
conciencia humana. Herbert Spencer puede ser considerado como el primero de los pensadores que en
forma sistemática haya querido aplicar el concepto evolucionista, si no propiamente a la ciencia ni a la
filosofía de la historia, por lo menos a la explicación racional del acontecer humano, avizorado
especialmente desde el punto de vista de la vida social.

A. LOS APORTES DE HERBERT SPENCER

Se ha reprochadó a Spencer (1820-1903) su excesivo optimismo científico, el tener siempre a mano una
solución fácil para todos los problemas que enfocó en su caudalosa producción. Y esto, hasta cierto
punto, es verdad. Pero también lo es que fue uno de los primeros filósofos evolucionistas que se
aplicaron al estudio de las sociedades, procurando encontrar una base científica para esbozar su
trayectoria histórica. Una base cientificista, dicen muchos comentaristas, porque para Spencer las
sociedades son organismos sometidos a las mismas leyes biológicas que los seres vivientes. De aquí que
evolucionen, y que el sentido de esta evolución dependa del "principio de adaptación": en el terreno
sociológico, como en el biológico, sólo sobreviven los organismos más aptos, aquellos que mejor se
acomodan a las circunstancias ambientales.

1. El desarrollo de las sociedades

En el año de 1851, publicó Spencer su Estática social, en que enfocaba el desarrollo interno y autónomo
del ser viviente y, por lo tanto, de las sociedades. Pero en sus producciones ulteriores concedió
importancia casi exclusiva a las condiciones externas: el progreso del organismo -llámese hombre o
sociedad- dependerá de su adaptabilidad a dichas condiciones.

Según Spencer, lo que tipifica a una sociedad es "la permanencia de las relaciones entre sus partes
constitutivas". Una sociedad es un organismo caracterizado por "el fenómeno del aumento de masa" y
por el hecho de que, a medida que aumenta de volumen, su estructura "se va haciendo más complicada,
aumenta el número de sus partes y éstas se diferencian cada vez más, hasta que alcanzan el tipo que
señala la madurez y precede a la decadencia".65 La diferenciación de las partes convierte a éstas en
órganos encargados de diferentes funciones, pero cada vez más dependientes las unas de las otras.

Planteadas estas premisas, examina Spencer el crecimiento, la estructura y las funciones sociales;
clasifica a las sociedades primitivas en simples, compuestas y doblemente compuestas66 y afirma que
"las grandes naciones civilizadas suelen pertenecer a la categoría de las sociedades triplemente
compuestas". Bases para esta clasificación son la estabilidad de la autoridad, la organización política
abierta o cerrada y la actividad característica de los miembros del conglomerado social. Establece luego,
atendiendo solamente al género de actividad predominante, dos tipos de sociedad: el "predatorio" y el
"industrial". Con el primero relaciona un tercero, el "militante", que puede coexistir con el segundo, pero
que opera negativamente, como que constituye un resabio, una supervivencia de los primitivos estadios
de la organización social.

Especialización de funciones y división del trabajo caracterizan a las instituciones industriales de las
sociedades más evolucionadas. Que para Spencer, desde luego, son aquellas en que imperan los
principios del liberalismo manchesteriano. Al finalizar sus Principios de Sociología avizora con temor los
avances del pensamiento político de signo socialista y llega a sospechar que la humanidad tendrá que
atravesar por un período en el que "no habrá más que funcionarios públicos y obreros del Estado". Cómo
terminará esta etapa? Según Spencer, o por declinación gradual, o por un movimiento de insurgencia
contra "las trabas que se han hecho intolerables" o por la conquista realizada por pueblos fuertes "que
derriben el socialismo como un castillo de naipes".67 Todo para terminar expresando: -"Si el proceso de
evolución que ha llevado la vida humana a su altura actual continúa en el porvenir, entonces, a través de
todos los cambios rítmicos, a través del nacimiento y muerte de las naciones, continuará la adaptación
de la naturaleza humana hasta su adecuación completa a la finalidad social".

2. La historia, aspecto de la fuerza cósmica de la evolución

Lo más interesante del pensamiento de Spencer, sin embargo, es la tesis de que la historia humana es
un aspecto de la fuerza cósmica de evolución. -"El incesante acontecer universal, explica Messer68-
consiste en una continua distribución de la materia y el movimiento. Ahora bien, podemos distinguir en
toda cosa (...) dos procesos opuestos: la cosa surge para nosotros cuando los elementos anteriormente
diseminados se reúnen en un todo y las partes pierden su movimiento independiente; o bien la cosa
desaparece para nosotros por dispersión de sus elementos. En el primer caso, tenemos evolución; en el
segundo, disolución. La evolución consiste, por tanto, en el tránsito de un estado incoherente a otro más
coherente; esto es, en una creciente integración".

Esta integración será, por consiguiente, un estado de equilibrio. Tras el cual vendrá un proceso de
desequilibrio o disolución que se resolverá, a su vez, en una nueva progresión evolutiva. -"En estas
direcciones opuestas de la evolución y la disolución -las cuales pueden yuxtaponerse en distintos
dominios- se despliega el proceso del mundo, sin principio ni fin, como revelación de la fuerza absoluta
e infinita". Así interpreta Messer las últimas conclusiones del pensamiento spenceriano, añadiendo
finalmente: -"La misión de la filosofía consiste en demostrar que la ley de la evolución es la ley universal
que rige en todos los dominios de la experiencia. La filosofía es, por lo tanto, un conocimiento
completamente unificado; la ciencia especial lo es tan sólo parcialmente unificado".69

Positivamente reveladoras resultan, a este respecto, las palabras finales de los Principios de Sociología:
-"El proceso cósmico implica tanto la regresión como la progresión (...) Habría sociedades retrasadas y
sencillas en las regiones insalubres o poco fértiles70, las sociedades inferiores serán relegadas a las
regiones menos favorables mientras las superiores se extenderán por todos los espacios apetecibles,
pero mientras se cumple la ley de la evolución con el aumento de la heterogeneidad, también el proceso
de integración, manifestado en la formación de naciones cada vez mayores, alcanzará un grado aún más
elevado, hasta llegar a una federación de naciones (...) Entonces se realizará ese equilibrio entre la
constitución y las condiciones, entre las facultades interiores y las necesidades exteriores, que será la
fase final de la evolución humana. Por la represión de los instintos agresivos y el fomento de los
sentimientos altruistas, y por la desaparición de las coacciones cada vez menos necesarias, deberá
producirse un hombre constituído de tal suerte que, al realizar sus deseos personales, satisfaga también
las necesidades sociales y que, sin embargo, no podrá manifestar la plenitud de su naturaleza más que a
condición de que el resto haga otro tanto".71

En todo lo anterior, resulta fácil percibir lo que hay de perdurable y lo que hay de inconsistente y
contradictorio en el pensamiento de Spencer. La tesis de un orden cósmico evolutivo, dentro del cual se
ubica necesariamente la historia humana, es tan sugestiva como fecunda. En cambio, el criterio
estrechamente "liberal" y manchesteriano del autor lo incapacita para comprender, entre otras cosas,
que ese hombre futuro que al realizar sus deseos personales satisfaga al propio tiempo las necesidades
colectivas sólo podrá surgir del seno de una sociedad organizada a base de principios muy diferentes de
aquellos que han caracterizado a las "democracias" capitalistas.

B. POSTERIORES DESARROLLOS DEL EVOLUCIONISMO

1. Evolución y transformismo

En su obra L'Evolution biologique, L. Cuénot y A. Tétry72 escriben lo siguiente: -"El transformismo,

sinónimo exacto de la evolución biológica, no es una hipótesis, una teoría o una fe, como todavía
aseguran incompetentes polígrafos: teólogos y filósofos han de reconocerla como un hecho establecido
sólidamente. Pero, por otra parte, la evolución biológica no es sino un caso particular de la evolución
universal, porque nada es estable: nebulosas, estrellas, continentes y mares, climas, sociedades,
costumbres, religiones, todo está en perpetua transformación". Mediado el siglo XX, por consiguiente,
la tesis generalizadora de Spencer se confirma y justifica.

Por su parte, Albert Vandel, en el libro L´Homme et I'Evolution73, consigna estos conceptos:- "La
evolución no sólo significa cambio; implica también una idea de continuidad y, por consiguiente, la de
unidad fundamental del Universo." De donde el evolucionismo es la única teoría científica que responde,
en la actualidad, a una necesidad básica de la filosofía de la historia: la de aplicar racionalmente la
continuidad del acontecer humano.

Para nuestra disciplina, por ende, tienen un valor primordial los sistemas y las ideas de evolucionismo
contemporáneo, así sólo aludan incidentalmente al fenómeno histórico. Dentro del panorama del
evolucionismo de nuestro tiempo hemos elegido tres nombres ilustres, en cuyo pensamiento no puede
prescindirse: Pierre Lecomte du Nouy (1883-1947), Julien Huxley (1887) y el jesuita Pierre Teilhard de
Chardin (1881 -1955).

2. La telefinalidad de Lecomte du Nouy

Las obras de este físico, biólogo y pensador francés son otros tantos mensajes trascendentales, tanto por
su contenido como por sus proyecciones. Así Le temps et la vie (1936), L'Home devant la Science 1939),
L'avenier de I'esprit 1941) y La dignité humaine (1953). En la penúltima de estas obras, Lecomte du Nouy
enuncia una tesis relativa a la evolución de los seres organizados, pero que resulta fecunda en sus
aplicaciones al devenir histórico.

-"El azar, escribe, es absolutamente incapaz de explicar, por sí solo, un fenómeno evolutivo irreversible.
Si se acepta la idea de evolución es preciso reconocer que, desde el principio del mundo, se ha
manifestado regularmente, en sentido progresivo, siempre idéntica en su orientación. Las objeciones
que se han pretendido oponer a esta apreciación no son serias. Por ejemplo, se ha alegado que algunas
transformaciones evolutivas no son realmente progresos. Esto es evidente, y precisamente por esa razón
sugerimos la hipótesis de una finalidad comparable a la gravitación (...), es decir, una telefinalidad que
dirige la evolución en su conjunto".

Telefinalidad equivale a meta lejana, a fin último. Y también, implica una ley, una constante gravitacional
que opera en todos los procesos evolutivos. Solo que no todos los seres evolucionan constantemente y
que, inclusive, hay algunos que no evolucionan. Escuchemos a Lecomte du Nouy: -"De todas las razas
que remontan hasta los humildes y lejanos troncos comunes, sólo una, o al menos un número muy
pequeño de ellas, ha demostrado -al desembocar en el ser humano- que no habían cesado jamás de
evolucionar. Las demás se han detenido en el camino, ya en razón de circunstancias menos favorables,
ya como consecuencia de su incapacidad intrínseca de adaptación".

La telefinalidad no pretende, por lo demás, reducir el proceso evolutivo a un mecanismo único. Sólo que,
desde el punto de partida hasta el de llegada, comprueba que hubo progresión regular y constante. A lo
que agrega Lecomte: -"La telefinalidad pone en evidencia la existencia de ensayos, o por lo menos que
las cosas se han producido como si los hubiera habido. Y sabe que todo pasa como si esos ensayos
debiesen su divergencia sólo al azar, aunque todos poseyesen, en el punto de partida, iguales
oportunidades de alcanzar el fin, es decir, el hombre pensante, el hombre abstracto, el hombre capaz de
concebir ideas espirituales y morales".

De consiguiente, dicha telefinalidad sería un intento racional para dar sentido a toda evolución, y
también "para situar al hombre en su universo". La especie humana evoluciona y continúa evolucionando
dentro de un mundo de evolución. Pero la evolución del hombre está, por decirlo así, como
predeterminada por las metas que sucesivamente alcanza y luego supera. Cabría preguntarnos aquí si
una sociedad que no se fija a sí propia una serie de metas, de fines conscientes ubicados en un futuro
próximo o lejano, puede continuar evolucionando, o si, por el contrario, involuciona por falta de
motivaciones y carencia de propósitos voluntariamente perseguidos.
3. El ritmo de la evolución, según Huxley

Sir Julian Huxley, biólogo, pensador y ensayista inglés, es uno de los más eminentes representantes del
evolucionismo contemporáneo, tal como lo demuestran, entre otras, sus obras Evolution ánd Ethics, The
Stream of Life, Man in the Modern World y On Living in a Revolution. El punto de partida del pensamiento
de Huxley queda claramente establecido por él en las siguientes líneas: -"La Historia se funda hoy en la
Prehistoria y, a su vez, ésta se funda en la evolución biológica. Nuestra escala del tiempo ha sido
modificada profundamente. Si mil años son un período breve para la Prehistoria (...) para la evolución
significan un período insignificante, pues ésta cuenta por períodos de centenas de millones de años. Y el
porvenir se extiende en la misma proporción que el pasado (...) La vida había progresado ya desde antes
de que el hombre hubiese aparecido. Y el hombre nació por el progreso de la vida. Y el hombre ha
progresado durante los quinientos millones de años que le separan de los primeros humanoides e incluso
en el curso de los diez mil años transcurridos desde la mejoría del clima que siguió a la época glaciar. Las
posibilidades de progreso que se revelan a sus ojos, una vez que se abrieron a la perspectiva evolutiva,
son limitadas. Poseemos, en fin, una teoría optimista, sin pesimismos, de ese mundo y de esa vida a que
hemos de pasar. Confieso que tal optimismo no puede ser fácil. Que debe atemperarse con la reflexión
que surge de la consciencia de la extraordinaria extensión del período de tiempo que entra en juego, de
la necesaria dureza de la inevitable tarea que nos espera, del insoslayable residuo de accidentes y
desgracias que acaecerán".74

Lo importante es que Huxley se da perfecta cuenta de que el ritmo de la historia humana se acelera por
momentos. Y de que tiempo y espacio, condiciones de la historia clásica, adquieren nuevas y
desconocidas dimensiones. Al iniciarse la "era cósmica", tiempo y distancia tienden a identificarse y, con
ello, surge una nueva visión del acontecer humano y de su decurso histórico.

Precisando los conceptos anteriormente transcritos, explica Huxley75 que nuestra especie cuenta ya
con una vida de 100.000 años, aproximadamente, en tanto que la civilización se inició hace 10.000 años;
que el ritmo de la evolución humana durante los tiempos históricos es por lo menos 10.000 veces más
rápido que el de la evolución anterior al hombre; que los cambios -inventos y mejoras- del Paleolítico,
que exigieron un lapso de 50.000 años al comienzo de ese período, se realizaron en un solo milenio
cuando hubo de finalizar, y que con el advenimiento de la civilización sedentaria, la unidad temporal del
cambio quedó bien pronto reducida a un siglo. Ahora bien: a partir del comienzo de nuestra era
tecnológica, dicha unidad se ha reducido a una década. De aquí el que "estemos viviendo una
revolución", que más que política o sociológica es de esencia cósmica y por ende espacio-temporal.

Afirma luego que "el hombre es el más elevado producto de la evolución, hasta la fecha", lo cual es
"consignar un simple hecho biológico". Pero, a diferencia de Lecomte du Nouy, sostiene que el progreso
biológico no necesita un agente especial. Escuchemos la siguiente profesión de fe científico-materialista
del ilustre científico inglés:

-"Importa también observar que el progreso biológico no necesita un agente especial. En otros términos,
no exige intervención de un propósito divino consciente ni el funcionamiento de una misteriosa fuerza
vital, de un élan vital; como otros muchos hechos de la evolución, es el resultado automático de las
fuerzas ciegas de la reproducción, la variación y la supervivencia diferencial. La gran generalización de
Newton acerca de la gravitación hizo posible y, en realidad, necesario, apartar la idea de un Dios dedicado
a guiar el curso de los astros; la generalización igualmente grande de Darwin acerca de la selección
natural hizo posible y necesario apartar la idea de un Dios que guía el curso evolutivo de la vida.
Finalmente, las generalizaciones de la psicología moderna y de la religión comparada hacen posible y
necesario apartar la idea de un Dios que guía el curso evolutivo de la especie humana por medio de la
inspiración u otra forma de la dirección sobrenatural. La culminación presente de mil millones de años
de progreso biológico es la especie humana, con todos sus defectos y equivocaciones. Por ello, el
producto más elevado y rico del proceso cósmico (...) es la desarrollada personalidad humana (...) El
hombre es el único agente de su propio destino y el único que tiene a su cargo el progreso de la vida".76

Nos encontramos, pues, en el polo opuesto de la ideología de San Agustín y, en general, de todos los
providencialistas. Consecuencia de la posición por Huxley, en cuanto a la filosofía de la historia se refiere,
es que el hombre se encuentra a solas consigo mismo, que es el artífice de su propio destino y que el
acontecer humano es un fenómeno asimilable al acontecer biológico evolutivo.

4. El evolucionismo cristiano de Teilhard de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin-ilustre paleontólogo, filósofo y teólogo francés-nació en 1881 y falleció en

Nueva York en el año de 1955. Gran parte de su vida transcurrió en la China, donde realizó
descubrimientos fundamentales para la prehistoria humana, y en África. Su pensamiento progresó
aceleradamente a partir de 1916 y le llevó a formular paulatinamente una hipótesis trascendental sobre
la posición del hombre en el cosmos y sobre el sentido final de su evolución psico-somática, hipótesis en
que concilió las conquistas más avanzadas de la ciencia contemporánea con los postulados de la teología
crística. Sus obras más importantes, sin embargo, comenzaron a ser publicadas póstumamente: así Le
Phénoméne humain (1955), L'Apparition de I'Homme (1956), Le milieu divin 1957, L'Avenir de L'Homme
(1959), L'Energie humaine (1962), La place de I'homme dans la nature (1963),etc.
La comprensión del pensamiento de Teilhard de Chardin presupone el estudio de una serie de nociones
y conceptos para cuya enunciación creó un nuevo vocabulario científico-filosófico. Así para él, la
biogénesis es un estadio de la noogénesis y ésta es un movimiento universal de concentración gradual a
virtud del cual los elementos psicoquímicos del universo se concentran gradualmente en núcleos cada
vez más complejos y en que cada estadio sucesivo de concentración y de diferenciación material se
acompaña de una forma más avanzada de espontaneidad y de psiquismo. De donde la noogénesis viene
a ser algo as una culminación evolutiva de la cosmogénesis, en que lo simplemente "material" asciende
al plano de lo "espiritual". Se trata de una gran síntesis en que, tal como explica Claude Cuénot77, no
existen ya discordancias ni diferencias específicas entre el orden "pre-viviente" y el "viviente", ni entre
el orden de la "hominización" individual y el orden social propiamente dicho.

Todo sucede a la manera de una gran corriente cósmica, que desemboca o desembocará en el punto
Omega, centro de concentración última de la noosfera78 sobre sí misma y punto de convergencia natural
de la humanidad y de la totalidad del cosmos. Ahora bien: ese punto "Omega" se identifica, en la filosofía
crística de Teilhard de Chardin, con el Cristo resucitado, en quien terminarán fundiéndose todos los
órdenes de lo existente y de lo posible. En esto consiste lo que el gran pensador francés denominó
panteísmo de convergencia, término final de toda evolución. Sólo que este "centro último" de la
evolución es real y por lo tanto trascendente toda vez que Teilhard de Chardin rechaza lo que califica
como panteísmo de confusión.

Cabría preguntar ahora cuáles son los mecanismos que operan en esta evolución total. O, mejor dicho,
cuál es o cuáles son los fenómenos cuya operancia explica el tránsito del estrato de la biosfera a la
noosfera, al igual que lo que Teilhard de Chardin llama "hominización" del phylum a que pertenece
nuestra especie. En otras palabras, cuáles son los factores o constantes que explican esta "visión en
cosmogénesis"79 gracias a la cual el ilustre científico y pensador superó totalmente la dicotomía
tradicional entre el "orden material" y el "orden espiritual". Esos factores o constantes son,
principalmente, la reflexión80, la co-reflexión, aspecto colectivo o socializado de la reflexión humana, y
la supra-reflexión, estadio superior de la co-reflexión que permite el ascenso al punto Omega, es decir,
la superación o "divinización" de la evolución, su meta final y su explicación última.

P.H. Pre- o Para-Homínidos (Australopitecos, &)

P.S. Hombres del tipo prae-sapiens o para-sapiens (Pitecantropoides, Neandertaloides...)

S. Homo sapiens

a. Punto crítico, inicial, de Reflexión (comienzos de la Hominización)

b. Emergencia decisiva, con el Homo sapiens de la Co-reflexión. Paso (actual), para la Humanidad en
curso de Co-reflexión, de la fase expansiva a la compresiva de su evolución

c.c. Paso (actual), para la humanidad en curso de Co-reflexión, de la fase expansiva a la comprensiva de
su evolución

d. Posición presupuesta (por extrapolación) de un punto crítico superior de Supra- reflexión (Punto
"Omega")

C1 C2. Centros africano y sud-asiático de Hominización (C2 abortando con los Pitecántropos).

Incluimos aquí el esquema figurativo de la historia y estructura del phylum humano, tal como lo trazó
Teilhard de Chardin en 1954. Este esquema, que puede aplicarse por analogía a los demás phylum, en
cuanto todos son "fascículos evolutivos compuestos de una enorme cantidad de unidades morfológicas,
cada una de las cuales forma parte de otras tantas líneas genealógicas", nos permite visualizar la
trascendencia ecuménica del evolucionismo cristiano del ilustre sabio francés. Y deducir las proyecciones
que su cosmovisión arroja sobre el dilatado horizonte de la filosofía de la historia.

-"He aquí, escribía Teilhard de Chardin en 1951, que para todo espíritu moderno, y en la medida en que
lo sea, surge la conciencia, el sentido de un movimiento, universal y específico, a virtud del cual la
totalidad de las cosas se desplaza solidaria y unánimemente no solamente en el Espacio y en el Tiempo,
sino en un Espacio-Tiempo hypereinsteiniano".81

Incurriría en lamentable equivocación, sin embargo, quien creyera que dentro de la cosmovisión de
Teilhard de Chardin el ser humano ocupa una posición secundaria o subordinada. Todo lo contrario; -
"Comenzamos a darnos cuenta mentalmente, en función de los últimos progresos de nuestros
conocimientos -escribió- de que el hombre ocupa una posición clave, una posición de eje principal, una
posición polar en el mundo, de modo que nos basta con comprender al hombre para haber comprendido
al universo".

***

Coincidiendo con la preocupación fundamental de Albert Schweitzer, la filosofía última de Teilhard de

Chardin gira en torno a la preocupación moral. Tiene sobrada razón el orientalista Thomas Thibert al
escribir; -"Considerando la inmensa unidad del Todo, el P. Teilhard deduce de ella una consecuencia muy
osada, pero lógica y 'económicamente' necesaria: que la Moral es el resultado superior de la Mecánica y
la Biología; el Mundo es construído finalmente por fuerzas morales y la Moral tiene por función esencial
terminar la construcción del Mundo, edificarlo". (Cf. revista Planeta, número 3. Edición castellana.
Editorial Suramericana, S.A. Buenos Aires. Enero, 1965. Página 57).

Dentro de esa "unidad del Todo", la historia representa una sucesión dinámica protagonizada por el
hombre, pero "imantada" -por así decirlo- por fa Moral. De aquí q cuando el hombre se olvida de esta
disciplina central y normativa, suprema por esencia y definición, advenga una etapa de crisis. Para
Teilhard de Chardin el

porvenir histórico estará íntimamente vinculado a la Moral: -"En el Océano misterioso de las energías
morales que es necesario explorar y humanizar se embarcarán los navegantes más audaces del futuro.
Probarlo todo y llevar a cabo todo en la dirección de una conciencia mayor, tal es, en un Universo en
estado de transformación espiritual, la ley general y suprema de la moralidad". (Papeles inéditos)

65

Cf. la Abreviatura de Principios de Sociología de H. Spencer, por Fernando Vela. Revista de Occidente
Argentina. Buenos Aires, 1947. Tomo I, página 144.

66

Citamos por la obra anteriormente mencionada. Tomo I, páginas 171/175.

67

Cf. la misma obra. Tomo II, página 285.

68

Augusto Messer: Obra cit., Tomo IV, página 98.

69

Ibid., página 100.

70

El criterio sistemático de adaptabilidad al medio ambiente resulta aquí totalmente ausente de las bien
poco afortunadas adivinaciones de Spencer. Haría falta saber, además, qué entiende por "sociedades
inferiores".

71

Cf. la Abreviatura de Principios de Sociología de H. Spencer, por Fernando Vela. Ed. cit. Tomo II, páginas
285-286.

72

Cf. el Panorama de las ideas contemporáneas, de Baetan Picon. Trad. española. Ediciones Guadarrama.
Madrid, 1958. Página 670. La obra de Cuénot y Tétry se publicó en 1951 por la editorial Masson et Cie.,
de París.
73

Ibid., página 670. La obra de Vandel forma parte de la colección "L'Avenir de la Science", de la editorial
Gallimard, de París, y se publicó en el año de 1949.

74

Ibid., páginas 687-688. La cita está tomada, en la obra de Picon, del libro L 'Homme, cet etre unique,
traducción al francés del original intitulado Man in the Modern World, si no estamos equivocados.

75

Cf. la obra Vivimos una revolución (On Living in a Revolution). Trad. española. Editorial Sudamericana.
Buenos Aires, 1959. Páginas 8-10.

76

Ibid., página 75. En el ensayo "La filosofía de un mundo en guerra".

77

Claude Cuénot: Teilhard de Chardin. Editions du Seuil. París, 1964. A título de biografía, antología y
exégesis del pensamiento del ilustre sabio francés, esta obra es de imprescindible consulta para quien
desee iniciarse en el universo ideológico del autor de Le phénoméne humain.

78
La noosfera es el estrato reflexivo, vale decir, humano, de la Tierra, estrato que constituye un mundo
nuevo, un todo específico y orgánico en proceso de "unanimización", diferente a la biosfera, que es el
estrato viviente pero no reflexivo de la Tierra y que sirve de soporte a la noosfera.

79

La "visión en cosmogénesis", máximo aporte de Teilhard de Chardin para una nueva concepción del
mundo, es la imagen intelectual de un universo orgánico y convergente, donde todo elemento y todo
acontecimiento no pueden surgir sino a virtud de su propio "nacimiento", es decir, en relación con el
desarrollo del conjunto, y donde "el tejido del mundo" se va envolviendo sobre sí mismo en torno al
centro o punto Omega.

80

En la terminología de Teilhard de Chardin, el pas de la réflexion es el tránsito de la vida no reflexiva (el

animal) a la vida reflexiva (el hombre), es decir, de la biosfera a la noosfera. Lo cual de ninguna manera
implica que la primera sea una entidad diferente a la segunda.

81

En las perspectivas de un tiempo orgánico y convergente, explica Cuénot, el tiempo obra sobre el espacio
y lo incorpora a sí mismo, bien que el uno y el otro no constituyan cosa distinta que un fluir sólido dentro
del cual el espacio representa un corte instantáneo cuya profundidad está condicionada por el tiempo.
Para Teilhard de Chardin, este espacio- tiempo es algo completamente distinto al espacio-tiempo de
Einstein, que es "una especialización del tiempo", concordante con una geometrización de la materia.
Capítulo XI

LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA

-"El marxismo es hoy, concretamente -escribe Robert Philippe- una superficie de 33.372.000 kilómetros
cuadrados, una población de 1.034.000.000 de seres humanos y un conjunto de Estados dominados por
dos grandes potencias: la U.R.S.S. y China. China, todavía arrastrando el peso de un enorme pasado
económico y técnico; la U.R.S.S., en la órbita ascendente de una civilización soviética. El marxismo es ya
todo un pasado histórico; en el balance de los conocimientos, una experiencia considerable; en cuanto
al porvenir, una potencia con enormes posibilidades".82

A. EL PENSAMIENTO DE KARL MARX

Sin lugar a duda, el marxismo es la única de las filosofías sistemáticas modernas que haya cristalizado en
un nuevo orden de cosas: el mundo soviético. Esta filosofía, esencialmente materialista, fue desarrollada
por Karl Marx (1818-1883), filósofo, sociólogo y economista alemán a quien se reconoce como fundador
del "socialismo científico", que en orden cronológico sigue al "socialismo utópico", y por Federico Engels,
pensador e investigador de la misma nacionalidad (1820-1895).

Partiendo del devenir hegeliano, Marx encuentra que el movimiento y el cambio son "una manera de
ser" del mundo. Pero admite que en este "movimiento continuo" hay aceleraciones y demoras e,
inclusive, retrocesos. Los hechos se inscriben en la realidad en forma contradictoria. Pero estas
contradicciones son de esencia dinámica y reclaman una solución que consistirá en el ascenso a una
etapa en que lo negativo se supere. -"La vida del universo entero se desenvuelve así según una dialéctica,
explica Robert Philippe, un encadenamiento de contradicciones cuyos términos se corrigen sin cesar.
Siguiendo a Hegel, Marx funda sobre esta premisa un método de conocimiento: la verdad sólo se alcanza
mediante el análisis dialéctico, es decir, adentrándose en las contradicciones".83

De acuerdo con las anteriores premisas -movimiento constante del mundo, carácter dinámico de los
hechos contradictorios e identificación o superación de las contradicciones- Marx elaboró "un nuevo
modelo del mundo" (el universo en movimiento), un nuevo método de conocimiento (el materialismo
dialéctico) y propuso "una ecuación histórica" (el materialismo histórico).
1. El materialismo dialéctico

En realidad, es muy difícil distinguir, dentro de los planteamientos del materialismo dialéctico y del
materialismo histórico, qué aportes se deben a Marx y cuáles a Engels. Para ambos pensadores, la
dialéctica no es otra cosa que la ciencia de las leyes generales del movimiento y de la evolución de la
naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento.

En el origen de esta concepción dinámica de la sociedad, de la naturaleza y del pensamiento, se

encuentra el pensamiento de Heráclito de Efeso, para quien el incesante conflicto entre "los contrarios"
explica la perpetua movilidad de todo lo existente, en cuanto todas las cosas se encuentran en un
"perpetuo devenir". Muchos siglos después, Hegel reproduce esta tesis al afirmar que "la contradicción
es la fuerza que impulsa hacia adelante".

Ahora bien: para Marx y Engels, tales "contradicciones" se encuentran al nivel de la vida cósmica, al de
las sociedades humanas y al de la conciencia individual. De tales tensiones e interpretaciones surge una
síntesis dialéctica por lo que dice a la realidad social. Aquí, mejor que en el primero de los niveles
enumerados, es donde el análisis dialéctico marxista -cuya metodología es la misma de Hegel- se aplica
y desarrolla en tres tiempos: a) Afirmación; b) Negación, y c) Negación de la negación, o sea superación
de la contradicción. Sólo que la dinámica de la dialéctica hegeliana es de signo idealista, y la dinámica de
la dialéctica marxista es materialista: -"Para mí, declara Marx, lo ideal no es más que lo material traducido
y traspuesto a la cabeza del hombre".

Como lo explica Manuel Agustín Agurre84, el materialismo dialéctico debe considerarse desde dos
puntos de vista fundamentales: 1) Como ciencia de la transformación, y 2) Como ciencia de la interacción.

a. La dialéctica como ciencia de la transformación

Como tal, la dialéctica afirma la tesis de que todo se encuentra en movimiento, pero que este
movimiento no consiste en un simple de en el espacio, sino en una transformación producida por el
autodinamismo que existe en todo lo existente. Así, si una manzana cae del árbol, nos encontramos con
un cambio mecánico, pero si se trata de que una flor se convierte en una manzana, nos encontramos en
presencia de un cambio dialéctico.
El concepto de transformación implica que nada está acabado, que todo está haciéndose, que todo "está
deviniendo". Para el pensamiento marxista, "quien dice metafísica dice inmovilidad, y quien dice
dialéctica, movimiento", según la expresión del citado expositor ecuatoriano.

De manera que, para la dialéctica marxista, el capitalismo es un simple sistema transitorio entre el
feudalismo y el socialismo "científico". Apurando la lógica, el socialismo "científico" -a su turno- no es
algo definitivo. Entonces, algún día tendrá que "devenir" en otra cosa. Y es aquí donde se observa una
contradicción interna en el pensamiento marxista, contradicción que comienza a producir sus resultados
negativos en el seno mismo del mundo soviético y, muy especialmente, en la China comunista.

b. La dialéctica como ciencia de la interacción

Desde este punto de vista, el materialismo dialéctico afirma que no existen -ni en la naturaleza, ni en la
sociedad, ni en la historia- fenómenos aislados, sino cosas que se encuentran en relación las unas con las
otras, es decir, en constante interacción.

En esta forma, al estudiar una clase social -la capitalista, por ejemplo- el dialéctico marxista comenzará
por investigar los fenómenos que dieron origen a las distintas clases sociales, examinará el desarrollo y
evolución de ellas, y terminará considerando la clase capitalista en sus relaciones con el proletariado. -
"Además, para comprender mejor estas clases, las relacionará también con el sistema de producción que
les da existencia".85 Transformación e integración, finalmente, no son entelequias puramente ideales o
conceptuales, sino fenómenos reales, comprobados a diario por la ciencia. Para Engels, fueron tres los
descubrimientos científicos que hicieron progresar aceleradamente nuestra comprensión de los
"procesos naturales": el descubrimiento de la célula viva, el de la transformación de la energía y la teoría
darwiniana de fa evolución.

c. Las leyes del movimiento dialéctico

Estas "leyes", según los expositores marxistas, son tres: la ley de contradicción o unidad de los contrarios,
o "de interpenetración" de los contrarios; la ley de la negación de la negación, y la ley de transformación
de la cantidad en calidad o viceversa.
No es del caso realizar aquí un examen detenido, ni menos aún una crítica de estas "leyes del movimiento
dialéctico". Por ello, bastará con examinarlas someramente, siguiendo al efecto las precisiones de los
expositores soviéticos.

1) Ley de interpenetración de los contrarios

En todos los órdenes, en una misma cosa se encuentra ella y "algo más que ella". Además, las cosas y
entidades que a primera vista son contrarias, no solamente no se excluyen, sino que son aspectos del
mismo fenómeno. Se establece aquí un criterio dualista y complejo, porque tales aspectos contrarios -o
aparentemente contradictorios- son aspectos de una misma realidad y contribuyen a tipificarla, a
caracterizarla.

Hay lucha entre los contrarios, desde luego, pero esta lucha no significa la destrucción de uno de los
contrarios, sino que la afirmación y la negación, lo positivo y lo negativo, se penetran mutuamente. Así
la muerte y la vida son aspectos contrarios, pero que se interpretan en cuanto "se explican"
mutuamente. Pero toda contradicción, toda antinomia, se resuelve necesariamente en una unidad o
entidad superior. Lo que ocurre, en el terreno de la política, es que las fuerzas retardatarias pugnan por
mantener la antinomia, en tanto que las nuevas corrientes deben trabajar por superarla o suprimirla. Así
propiedad privada y proletariado son términos antitéticos: la superación de esta antinomia implica, para
el ideario marxista, la apropiación de todos los elementos o medios de producción por el Estado.

2) Ley de la negación de la negación

Todo proceso -natural, histórico o social- no se realiza sin sacudimientos, sin catástrofes y revoluciones.
La sociedad, por ejemplo, no ha evolucionado constantemente desde sus estructuras primitivas hasta
sus instituciones más evolucionadas. Por el contrario, en este proceso ha habido retrocesos aparentes -
"saltos atrás"- que no obstan para que, en su conjunto, exista un movimiento total progresivo hacia
etapas superiores.

Este movimiento procede obedeciendo a la ley de la negación de la negación. Así, el feudalismo fue la
negación del esclavismo; el capitalismo, la negación del feudalismo, y el socialismo representa la
negación del capitalismo. Por lo dicho, se ve claramente que esta pretendida " ley de la negación de la
negación" no es otra cosa que un corolario imprescindible del devenir: a una tesis se opone una antítesis,
y a esta antítesis -que con el decurso del tiempo se torna negativa- se opondrá otra tesis (negación de la
negación), que es la síntesis que corona la tríada dialéctica, pero que a su turno será negada mañana
cuando resulte desueta e inoperante.

3) Ley de fa transformación de cantidad en calidad, y viceversa

Se Engels, todas las diferencias cualitativas observables en la naturaleza se basan, o bien en una distinta
composición química, o en diferentes "cantidades o formas de movimiento" (energía), o en ambos
factores. Por consiguiente, es imposible cambiar la cantidad de un cuerpo sin añadirle o quitarle materia
o movimiento, o sea sin producir en él un cambio cuantitativo.

A la luz de la ciencia contemporánea, esta tesis resulta discutible. Pero lo cierto es que los marxistas
afirman que las cosas no pueden cambiar de cantidad sin transformarse cualitativamente. Esto quiere
decir que hay un momento en que los aumentos o incrementos cuantitativos se transmutan en nuevas
calidades. En este preciso momento es cuando se produce un salto, una transformación, que social e
históricamente hablando podemos llamar revolución.

Por ello, los marxistas, sin negar la necesidad de las reformas socio-políticas y socio-económicas, niegan
que el sistema capitalista y sus respectivas estructuras de base puedan transformarse sin una revolución
sin lo que ellos llaman un "salto dialéctico". Aquí, desde luego,, la ideología marxista se desplaza del
plano conceptual al campo de la política y aparecen sus tesis sobre "la toma del poder".

2. El materialismo histórico

a. Conceptuación

Aplicado a la vida social, el materialismo dialéctico es la base del materialismo histórico, según el cual el
factor esencial de la historia es el conjunto evolutivo de los procesos económicos, de los que apenas son
consecuencias o concomitancias los acontecimientos de la actividad espiritual o cultural del hombre.

Como explica Touchard86, para Marx, la historia "nace y se desarrolla a partir de la primera mediación
que pone en relación al hombre con la naturaleza y con los otros hombres: el trabajo". Esto significa que
las fuerzas productivas son los hechos históricos fundamentales de la historia, subentendiéndose que la
Historia incorpora también lo que de esas fuerzas se deriva, como son los valores culturales.

La Historia es, de consiguiente, algo que se basa en una realidad, y esta realidad -como toda realidad- es
de esencia dialéctica. Además, el materialismo histórico no es otra cosa que una aplicación del
materialismo dialéctico, tal como ya se dijo. De donde la Historia, para los marxistas, no presupone ni
comporta impulsos o voluntades trascendentales, como Dios, la Providencia, o el Espíritu.

b. La alienación económica

Son las fuerzas productivas, en su interacción con las relaciones sociales, las que determinan el curso de
la historia real. -Así, dice Touchard, un cierto nivel de las fuerzas productivas dió lugar a la relación social
de la propiedad privada, que reunió a su turno las condiciones para un nuevo progreso, o al menos para
un cambio radical de los medios de producción.

-"Marx admite que la conciencia es la condición gracias a la cual el hombre puede conocer que existe
una relación entre él y la naturaleza, entre él y los demás hombres; admite que existe una relación
dialéctica entre la conciencia y el ser, y que la conciencia es activa. Y, sin embargo, no cesa de afirmar
que el modo de producción (fuerzas productivas - relaciones sociales edificadas sobre la base de
aquéllas), o sea lo que Marx denomina infraestructura, determina y condiciona las formaciones sociales
de la conciencia (instituciones, morales e ideologías), es decir, lo que llama superestructura".87

Para Marx, la ética consiste en el imperativo que obliga al hombre a liberarse de la alienación económica
a fin de realizarse en su verdadero ser, en su verdadera entidad. Dicho en otra forma, los valores éticos
no pueden oponerse a la realidad económica. Existe, por consiguiente, una ática marxista, pero
íntimamente vinculada a la dialéctica de la realidad económica.

Ahora bien: la esencia del materialismo histórico radica en la afirmación de que toda la historia humana
es la historia de las alienaciones del hombre, no menos que la historia de la supresión o superación de
tales alienaciones. Desde luego, para Marx la alienación es algo que ocurre en el ámbito de la vida
económica. -"Cuando el trabajador vende en el mercado su fuerza de trabajo, el producto deja de
pertenecerle y toma una existencia independiente de él".
c. La lucha de clases

La apropiación privada de los medios de producción explica la aparición de las clases sociales, y esto a
virtud de un proceso de división del trabajo, en que los propietarios se apropian y trasmiten la función
directiva, la función de mando, de la que los no propietarios quedan excluidos. El Manifiesto comunista
de Marx se inicia con una fórmula simplista y rotunda: -"La historia de todas las sociedades que han
existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases". Esta lucha clasista, a su turno, es la
consecuencia de la alienación económica. Además, y a fin de cuentas, la historia tiene un objetivo, una
meta: la supresión de la lucha de clases.

En la etapa de la economía capitalista, sólo subsisten dos clases sociales: la burguesía y el proletariado.
Los demás grupos sociales carecen de importancia. La burguesía es la primera que toma conciencia de sí
misma, se forma como clase y desempeña un papel revolucionario frente a los anteriores, sistemas de
relaciones socio-económicas. Surge luégo el proletariado, como consecuencia de la consolidación del
capitalismo y, por ende, de la industrialización masiva, de la total apropiación de los medios de
producción por los capitalistas.

Se plantea así el conflicto social, la lucha de clases, que será esencialmente una lucha por el poder
político. Solo que las anteriores revoluciones políticas no han sido "revoluciones totales", como
necesariamente lo es o lo será la revolución proletaria, que tiende a suprimir radicalmente toda forma
de alienación individualista y a renovar totalmente el curso de la Historia, "ya que el proceso de
autocreación del hombre habrá llegado a su término".

Esto solamente se realizará en la sociedad comunista o "reino de la libertad".

d. La extinción del Estado

Cuando se consiga la perfecta identidad de los intereses de cada hombre y de los intereses del conjunto
de la especie humana, "surgirá una asociación en la que el libre desenvolvimiento de cada uno será la
condición del libre desenvolvimiento de todos". Desde luego, la sociedad comunista no será una sociedad
anárquica, y en ella subsistirá un "Poder público"; pero ese Poder va no será una autoridad política, es
decir, no será y un instrumento o medio de dominación.
Es aquí, precisamente, donde el marxismo comienza a desplazarse del realismo al utopismo. Así, Engels
describe el período de la dictadura del proletariado como "un estadio necesario para que cese la
alienación del hombre y para que los medios de producción no sean y detentados por una clase social,
sino que pasen a ser el patrimonio de los trabajadores y, más tarde, de toda la sociedad".

En todo caso, y en forma muy vaga, Marx y especialmente Engels se refieren frecuentemente a la
desaparición del Estado -considerado como instrumento de opresión y de violencia-, a la dictadura
"transitoria" del proletariado y, finalmente, a la aparición de una sociedad "sin clases".

Aplicando aquí el criterio dinámico del devenir histórico, que seguirá a esa "sociedad sin clases"? Vale
decir, en qué sentido continuará evolucionando la Historia? Esta es una pregunta que, al parecer, queda
sin respuesta en las obras de Marx y de Engels Podría pensarse, sin embargo, en que la meta de la
humanidad futura, es decir, el estadio que seguía dentro del devenir histórico a esa "sociedad sin ,clases",
sería el de un dominio progresivo y total del hombre sobre la naturaleza.88

82

En El marxismo y las filosofías modernas, ensayo publicado en la Revista Planeta, entrega número 1.
Buenos Aires, marzo de 1965. Página 137.

83

Cf. Las bases de la filosofía marxista, ensayo publicado en la Revista Planeta, entrega número 3. Buenos
Aires, enero de 1865. Página 138.

84

Manuel Agustín Aguirre: Lecciones de Marxismo. Vol. I. Imprenta de la Universidad. Quito, Ecuador 1950,
Páginas 36 y siguientes.
85

Manuel Agustín Aguirre: Obra cit., Vol. I, página 39.

86

Jean Touchard: Historia de las ideas políticas. Versión española. Editorial Tecnos, S.A. Madrid, 1961.
Página 486 y siguientes.

87

Jean Touchard: Obra cit. Página 488.

88

En su obra Lecciones de Marxismo, ya citada (volumen I, pag. 123), escribe Manuel Agustín Aguirre: -
"Para Marx y Engels, la historia camina hacia la libertad, pero en el sentido del dominio del hombre sobre
la naturaleza y sobre la sociedad. El desarrollo de las fuerzas productivas, de la técnica, y el exacto
conocimiento de las leyes que rigen el universo, lo irán enseñoreando cada vez más de él, convirtiéndolo,
paso a paso, en el amo de la naturaleza".

Capítulo XII
LOS DESARROLLOS POLÍTICOS DE LENIN Y TROTSKY

La filosofía materialista de la historia fue formulada rígidamente en el Manifiesto del Partido Comunista
(1848). Muchos años más tarde, Lenin y Trotsky, líderes políticos de la revolución soviética cuya vida y
cuya obra son sobradamente conocidas, trataron de desarrollar, con fines políticos inmediatos, un
sistema que se caracteriza por su cerrada unidad, por su carácter agresivamente sistemático y por un
enfoque exclusivamente económico del acontecer humano.

A. LA ESENCIA DEL ESTADO SEGÚN LENIN

Si Marx y Engels fueron los creadores del sistema materialista que venimos de estudiar someramente,
Lenin (Vladimir Iiych Ulyanov), nacido en 1870 y muerto en 1924,89 fue por excelencia el conductor
político, el "técnico de la toma del poder". En una de sus obras -El Estado y la Revolución- Lenin expuso
sus ideas políticas con rudeza y claridad. Veamos de sintetizar las tesis que el célebre político consignó
en ese documento. -"El Estado, afirma, es una máquina hecha para mantener la dominación de una clase
sobre otra". Cuando en la sociedad no había clases, o sea antes de la época de la esclavitud, el hombre
luchaba para encontrar medios indispensables para sobrevivir, pero dentro de condiciones muy
elementales. De aquí que todavía no pudiera surgir un grupo de hombres consagrados a la tarea de
gobernar a los demás. Los "gobernantes" surgen precisamente cuando se presenta la primera división
clasista de la sociedad, es decir, cuando aparece la esclavitud. Al producirse excedentes, una vez
satisfechas las necesidades más elementales de la clase esclavizada, tales excedentes "pasan a manos
del señor", es decir, de la clase "explotadora". Esta, para afirmarse en sus privilegios, crea el Estado.90

Desde luego, se trata de un Estado esclavista que, paulatinamente, va presentando distintas formas de
organización: monarquía, aristocracia o "democracia". Sin embargo, a pesar de tales distinciones, "el
Estado de la época de la esclavitud fue necesariamente un Estado esclavista, cualquiera que fuese su
forma: monarquía, república aristocrática o república democrática".

La modificación de las formas de explotación transforma el Estado esclavista en Estado feudal, lo que
representa un enorme progreso, porque en la sociedad esclavista el esclavo carecía de todo derecho en
cuanto no era considerado como un ser humano; en la sociedad feudal, en cambio, "el campesino está
unido a la gleba". La esclavitud se transforma entonces en servidumbre. El campesino podría trabajar
para sí mismo un cierto número de días, en un terreno concedido por el propietario territorial, y los otros
días laboraba para el señor. Pero solamente los propietarios territoriales tenían todos los derechos, "en
tanto que a los campesinos no se les reconocía ninguno". El progreso que el feudalismo representaba
respecto del esclavismo consistía, esencialmente, en que el siervo ya no era considerado como una cosa.

Lenin acierta al afirmar aquí que la sociedad de la época de la servidumbre fue más compleja que la de
la esclavitud, y que en esta nueva sociedad existían ya elementos que permitían el desarrollo del
comercio y de una industria incipiente, pero que los siervos "carecían en absoluto de derechos políticos".
Esto último es obvio. Pero Lenin olvida que dicha transformación, que humanizó las relaciones entre
señores y siervos, fue el resultado de la influencia del cristianismo.

Prosiguiendo en el examen de la evolución de las relaciones sociales, Lenin afirma luégo que "el
desarrollo del comercio, del cambio de mercancías, termina en la formación de una nueva clase, los
capitalistas".91 Afirma también que el capital apareció al final de la Edad Media, "cuando el
descubrimiento de América imprimió al comercio mundial un enorme impulso, cuando la cantidad de los
metales preciosos aumentó y la plata y el oro se convirtieron en instrumentos de cambio, cuando la
circulación monetaria hizo posible la acumulación de enormes riquezas en manos de un solo hombre".

A la luz de las modernas conclusiones de la historia económica, estas tesis de Lenin resultan demasiado
simplistas. Al igual que su afirmación de que a medida que las fuerzas económicas de la clase de los
terratenientes decaían, aumentaba el poderío de una nueva clase, la de los capitalistas. Por último, Lenin
-dando un gran salto que abarca varios siglos- se refiere a la época en que, teóricamente al menos, la
sociedad "se reconstruye de modo que todos los ciudadanos se hacen pretendidamente iguales y
desaparece la antigua división entre señores y esclavos, de forma que, independientemente del capital
poseído por cada uno, todos se consideran como iguales ante la ley".

Esta ley "protege a todo el mundo", así a quien tenga bienes de fortuna como a quien carezca de ellos.
Pero, ante todo, defiende la propiedad de los que la poseen "contra los atentados de la masa que, no
teniendo propiedad, no poseyendo nada, salvo sus brazos, se empobrece poco a poco, se arruina y se
transforma en proletariado". Tal es el proceso que, según Lenin, conduce a la actual sociedad capitalista.
-"Esta sociedad, termina diciendo, se ha alzado contra el antiguo derecho de la servidumbre enarbolando
como consigna 'la libertad'. Pero no ha habido libertad más que para el que poseía una propiedad
cualquiera. Y cuando fue abolida la servidumbre (...), el Estado feudal fue reemplazado por el Estado
capitalista, que tiene como palabra de orden la libertad universal, que afirma ser representante de la
voluntad del pueblo entero, que niega ser un Estado de clase. Entonces, combatiendo los socialistas por
la libertad de todo el pueblo contra el Estado capitalista, se entabla una lucha que ha terminado ahora
con la creación de la república socialista soviética y que abarca el mundo entero".
B. EL PUNTO DE VISTA DE TROTSKY

Menos rígido y sistemático que Lenin y que su implacable rival Stalin fue Trotsky (Leo Davidovich
Bronstein), nacido en 1879 y asesinado en Ciudad de México, donde se había exilado, en el año de 1940.
Trotsky compartió sinceramente las tesis materialistas de Marx y fue un hábil aliado de Lenin, pero al
examinar las característica de la revolución rusa las avizora en su verdadera complejidad, y amplía el
punto de vista del materialismo económico teniendo en cuenta lo que llama "las condiciones generales
de existencia".

En un libro aparecido póstumamente92, Trotsky asume una actitud original frente al proceso de la
revolución rusa y, en general, de todas las revoluciones socio-políticas. -"El rasgo mas discutible de la
revolución es la intervención directa de las masas en los hechos históricos", afirma inicialmente. Y añade:
-"De ordinario, el Estado, monárquico o democrático, domina la nación; la historia está hecha por
especialistas en el oficio: reyes, ministros burócratas, parlamentarios, periodistas. Pero, en los
momentos decisivos, cuando un viejo régimen se hace intolerable para las masas, éstas aplastan las
barreras que las separan de la liza política, invierten sus representaciones tradicionales e, interviniendo
así, crean una situación de partido para un nuevo régimen. Bueno o malo, corresponde a los moralistas
el juzgarlo. En cuanto a nosotros, tomamos los hechos tal como se presentan, en su desarrollo objetivo.
La historia de la revolución es para nosotros, ante todo, el relato de una irrupción violenta de las masas
en el dominio donde se regulan sus propios destinos".

En otras palabras: la irrupción de las masas en un proceso histórico de carácter socio-político presupone
una "toma de conciencia" por parte de esas masas. Pero ocurre que en una sociedad en revolución, las
clases estén en lucha. Sin embargo, en concepto de Trotsky, ni siquiera los factores económicos bastan
para explicar el desarrollo mismo de la revolución: -"La dinámica de los hechos revolucionarios está
determinada directamente por rápidas, intensas y apasionadas conversiones psicológicas de las clases
constituidas antes de la revolución". Es decir, que para Trotsky, los factores de la transformación social
no son exclusivamente de orden económico, sino principalmente de carácter psicológico.

Esto, porque según su criterio, una sociedad no modifica sus instituciones a medida de las necesidades,
"como un artesano renueva su instrumental", sino que, por el contrario, la sociedad "considera las
instituciones que la encuadran como una cosa establecida para siempre". La oposición, por ende, sólo
sirve durante largos períodos a manera de válvula de escape al descontento de las masas "y es la
condición de la estabilidad del régimen social".
Es aquí donde aparece, dentro del pensamiento de Trotsky, un punto de vista si no propiamente
aristocrático, al menos opuesto a la idea de que son las masas las que por su propio impulso
desencadenan la revolución: -"Sólo estudiando los procesos políticos en las masas, escribe, se puede
comprender el papel de los partidos y de los líderes".

Partidos y líderes constituyen "un elemento no autónomo, pero muy importante, del proceso", porque
sin organización dirigente, la energía de las masas se volatiliza. Además, las masas no son las que escriben
su propia historia. Es el líder, apreciando las modificaciones que ocurren en la conciencia de las masas,
quien orienta la táctica de un partido revolucionario.

Hay conciencia en las masas, desde luego, pero los procesos que se producen en esa conciencia colectiva
"no son autónomos ni independientes" Tras de lo cual añade algo muy significativo: -"Sin disgustar a los
idealistas ni a los eclécticos, la conciencia esté determinada por las condiciones generales de la
existencia".

En una revolución, se busca la intervención directa de las masas en los destinos de la sociedad. Pero, tras
de los hechos, es preciso "descubrir las modificaciones de la conciencia colectiva". Vate decir, un
elemento psicológico, y no solamente un cambio violento en las relaciones económicas. Trotsky está de
acuerdo con la tesis de que las revoluciones se realizan según ciertas leyes. Pero afirma que esto no
significa que las masas actuantes se den cuenta claramente de tales leyes: lo que ocurre es que tales
modificaciones en la conciencia de las masas, en lugar de ser fortuitas, "están subordinadas a una
necesidad objetiva, sujeta a una aclaración teórica y que crea por ello una base para las previsiones y
para la dirección".

Consecuencia de las anteriores premisas es la conclusión a que llega finalmente Trotsky: -"Los cambios
radicales que se producen a lo largo de una revolución son provocados, en realidad, no por los
estremecimientos episódicos de la economía que tienen lugar en el curso de los hechos mismos, sino por
las modificaciones capitales que se han acumulado en las mismas bases de la sociedad durante la época
precedente". Y añade: -"No olvidemos que las revoluciones son realizadas por hombres, aunque sean
anónimos. El materialismo no ignora al hombre que siente, piensa y obra, pero lo explica. En qué otra
cosa pudo consistir la tarea del historiador? ".

Como puede verse, Trotsky no se conforma con una simple explicación mecanicista de la historia, sino
que hace intervenir en ésta -y especialmente en los procesos revolucionarios- un factor humano de
carácter psicológico, es decir, propia e irreductiblemente humano. Además insiste en que la "toma de
conciencia revolucionaria" por parte de las masas tiene que ser tarea propia del líder, del conductor
político, y que este conductor -al realizar su misión- no puede olvidarse de "las condiciones generales de
existencia".93

89

Lenin fue un realista integral en el campo de la política operativa. Por ello comprendió -frente a los
narodniki o populistas- que los mujiks no podían ser los gestores de una revolución socio-económica.
Esta es misión propia del proletariado urbano y de sus líderes, bien que la consumación del movimiento
revolucionario implique necesariamente la alianza del proletariado urbano y del campesinado.

90

Esta tesis, desde luego, no es original de Lenin. Ya Thomas Morus observaba que el Estado es expresión
de los intereses de la clase dominante. El Estado, para Hobbes, es quien fundamenta la propiedad. Los
intereses de los propietarios se confunden con los del Estado. Se trata, desde luego, de la propiedad
privada. La colectivización de la propiedad, por consiguiente, será el fundamento de todo Estado
comunista.

91

De acuerdo con la ideología comunista, los terratenientes son el producto de una economía
esencialmente agrícola y de un régimen feudal, y los capitalistas el resultado de una economía comercial
e industrial. La tesis, sin esfuerzo, puede ser aceptada a pesar de su aparente simplismo.

92

León Trotsky: Histoire de la Révolution russe. Editions du Seuil. París, 1950.

93
Hay quienes creen equivocadamente que Trotsky fue, ante todo, un teórico de la revolución. Por el
contrario, su papel en la célebre "Revolución de Octubre" fue decisivo, como puede comprobarse con la
lectura de su opúsculo Los bolcheviques en la revolución de octubre, del que existe traducción española
publicada con el título de Cómo hicimos la revolución de octubre (Editorial Grijalbo, S.A. México, 1968).

Capítulo XIII

OTRAS PROYECCIONES DEL PENSAMIENTO ALEMÁN SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Nos corresponde estudiar, así sea someramente, las nuevas proyecciones del pensamiento alemán sobre
la filosofía de la historia. En primer término, trataremos de sintetizar las tesis y el alcance de la tendencia
monista; luégo, estudiaremos con mayor detenimiento las ideas de los dos principales representantes
de la tendencia culturista (Windelband y Rickert) y, por último, veremos de ubicar la posición de
Keyserling.

A. LA TENDENCIA MONISTA

Monismo equivale a doctrina de la unidad. Brugger explica94 que cabe una concepción del monismo
según la cual la multiplicidad de las cosas se reduce a un fundamento distinto de ellas, pero que casi
siempre el monismo se entiende de manera que expresa no la unidad de origen, sino de substancia y
esencia. Esto puede ocurrir respecto al conjunto de la realidad, y surge entonces la "doctrina del universo
uno", o a una esfera limitada de objetos. El monismo universal afirma la unidad esencial de Dios y el
mundo, y por lo tanto se confunde con el panteísmo, pero en todo caso aspira a superar toda diferencia
esencial entre materia y espíritu, substancia viviente y substancia inanimada, etc. Continúa explicando
Brugger que, según sea el contrario que en estos pares de objetos tenga la supremacía, el monismo será
materialista o espiritualista. En todo caso, todas las direcciones del monismo parten de un axioma
filosófico único: el ser en cuanto tal es uno.

Según lo anterior, el monismo es un nuevo esfuerzo conceptual para superar el dualismo. Su iniciador,
al menos por lo que dice a la posición materialista, fue el biólogo y filósofo Ernest Haeckel, de quien fue
continuador Wilhelm Ostwald, químico y filósofo notable. Es positivamente interesante subrayar el
hecho de que estos dos pensadores hubiesen sido también eminentes científicos. De aquí su
modernidad, en cuanto una de las características más acusadas de las corrientes filosóficas
contemporáneas es su estrecha asociación con las disciplinas científicas propiamente tales.

1. Ernst Haeckel (1834-1919)

El aporte más interesante de este científico y filósofo alemán es, sin duda, la ley biogenética
fundamental, según la cual la evolución del individuo (ontogénesis) es una "repetición abreviada" del
desarrollo de la especie (filogénesis). El individuo, de consiguiente, resulta ser un microcosmos que
"sintetiza" el proceso evolutivo de la especie a que pertenece. Esto, desde el punto de vista antropológico
e inclusive sociológico, tiene innegable importancia.

Haeckel fue tachado, y continúa siéndolo, de "filósofo aficionado" y atacado con acerbía, especialmente
en Alemania. Sin embargo, su influencia en la formulación de un concepto unitario del mundo y, por
ende, en varias de las actuales orientaciones fundamentales de la Filosofía de la Historia es innegable.
Una interesante exposición de sus doctrinas básicas se contiene en el documento Treinta tesis del
monismo, presentado por Haeckel al X Congreso Internacional de Librepensadores, efectuado en Roma
en él año de 1904.95

En la última de tales tesis sostiene Haeckel: -"El antiguo principio químico de la conservación de la
substancia o constancia de la materia (Lavoisier, 1789) y el moderno principio físico de la conservación
de la fuerza (Roberto Mayer, 1842) se han fundido recientemente (1892) en una sola ley universal,
gracias al monismo, pues nosotros consideramos la materia y la fuerza (o materia y energía, cuerpo y
espíritu) como los atributos inseparables de la substancia". Esta tesis, tan criticable y criticada como sea,
anunciaba un hecho cumplido dentro del vasto panorama de la ciencia contemporánea: la íntima fusión,
la interpenetración de la física y de la química.

2. Wilhelm Ostwald (1853-1932)

Ostwald fue el creador de la física-química y en el año de 1909 recibió el Premio Nobel de Química. El
monismo de este eminente investigador y pensador no es' mecanicista sino energético. La energía es la
"substancia" universal y única, vale decir, la única realidad y la única explicación de todo acontecer,
porque todos los acontecimientos consisten en alteraciones espaciales o temporales de la energía.

No resulta difícil concebir las implicaciones que para la Filosofía de la Historia tiene una doctrina. Así
como existe una energía mecánica, una energía ondulatoria (calor, luz, magnetismo, electricidad) y una
energía química, existe también una energía psíquica. A través de todas las transformaciones de la
energía, nada se pierde de ésta, pero lo que ocurre es que "dada una cierta cantidad de energía bruta,
nunca podremos aprovechar, mediante su transformación, más que una pequeña cantidad (energía útil)
para los fines que perseguimos".96

Consecuencia y generalización filosófica e histórica de esta tesis científica es que "el trabajo todo de la
cultura puede considerarse como un esfuerzo para aumentar en lo posible la cantidad de energía bruta
disponible y la parte de ésta que se transforma en energía útil". Lo anterior no es solamente aplicable a
la técnica, sino a todos los órdenes superiores de la cultura. Así, por ejemplo, el Derecho resulta ser una
aplicación del mismo enunciado, porque "suprimiendo la lucha de, todos contra todos, mediante el
acuerdo previo sobre los límites que debemos respetar mutuamente, puede convertirse en energía útil
toda la energía derrochada en la guerra".
***

Caben aquí algunas palabras sobre la Liga Monista, funda en 1906 y que entre os años de 1910 y 1915
fue presidida por Ostwald. En al de sus "manifiestos", esta organización declaraba: -"La Liga Monista no
obliga a admitir una concepción del mundo dogmáticamente establecida e inmutable. Antes bien, ve su
fin, única y exclusivamente, en hacer de la ciencia, en continuo progreso, la base de la concepción
universal y la guía de la vida. Y deja a cada individuo la labor de interpretar lo conocido científicamente,
desarrollándolo en forma filosófica o religiosa, según su formación y sus necesidades espirituales".

B. LA TENDENCIA CULTURALISTA

Frente al monismo, surge en Alemania una posición filosófica que intenta fundamentar una nueva
concepción del mundo y de la vida mediante el examen de la cultura como proceso histórico. Se trata,
pues, de una filosofía orientada en el sentido de ciencia de la cultura. Brugger97 explica que mientras las
ciencias del espíritu y, sobre todo, la historia de la cultura tienden a proporcionarnos una imagen
completa del acontecer cultural y de sus formas y valores, el objeto de la filosofía de la cultura es
"fundamentar las manifestaciones culturales, es decir, penetrar en su esencia, comprenderlas por sus
causas y condiciones esenciales, reducirlas a sus fines últimos y determinar con ello la orientación y
medida de la actividad creadora cultural".

En todo caso, la tendencia u1turalista, iniciada por Windelband y enriquecida con nuevos desarrollos
conceptuales por Heinrich Rickert, es uno de los aspectos más sugestivos del neo-kantismo, bien que
difiera radicalmente de la llamada "escuela de Marburgo". Agrupados dentro de la "escuela de Baden",
los mencionados pensadores, al desarrollar una teoría orgánica de las ciencias del espíritu, encuentran
que lo último, lo supremo, en la historia y en la cultura, no son las leyes universales, sino los valores.

1. Wilhelm Windelband (1848-1915)

Fue profeso en Estrasburgo y Heildelberg y se distinguió especialmente como historiador de la filosofía.

Dentro del contexto del neo-kantismo, asumió una posición muy original porque, según su propia
expresión, "entender a Kant significa superar a Kant". Su tarea más importante consistió en extender la
reflexión crítica de raíz kantiana a las ciencias históricas. Sus puntos de vista fundamentales fueron
inicialmente expuestos en una conferencia pronunciada en Estrasburgo en el año de 1894: Historia y
ciencia natural. Tal como explica Messer98 para Windelband ambas disciplinas son ciencias de
experiencia, pero se diferencian por la manera como utilizan los medios empíricos de conocimiento:

-"El investigador naturalista ve en los objetos individuales de la observación casos particulares de una
ley, ejemplares -en sí diferentes- de una clase, porque la fijación de lo individual y particular solamente
le sirve como medio para la consecución de su propio fin cognoscitivo, que es la aprehensión de
relaciones generales, es decir, el conocimiento de las leyes. El historiador, en cambio, se atiene a lo
particular, a lo único, a lo intuitivo; su problema consiste en dar nueva vida y actualidad ideal a
determinadas formas del pasado, con la totalidad de su sinfonía individual. El investigador de la
naturaleza intenta hacer abstracción de los objetos sensible particulares que continuamente aparecen y
desaparecen, para comprender las leyes válidas en todo acontecer, en su intemporal invariabilidad;
construye como verdadera esencia de las cosas un mundo de átomos incoloros y mudos, sin el frescor
de las cualidades sensibles. El historiador, en cambio, se sumerge gustoso en lo concreto y temporal y
nos da cuadros de hombres y vidas humanas con toda la riqueza de sus peculiares formas, con la plenitud
de su vida individual".

De aquí se deduce que el método de la ciencia natural no es el único método "científico", porque a su
lado está el método de la ciencia histórica, esencialmente distinto, pero igualmente válido. La historia
no sólo nos procura el conocimiento de lo cambiante y temporal, porque la tradición histórica nos hace
participar en los valores culturales que se realizan en el curso de la evolución. Estos factores constituyen
el reino de lo intemporal y de lo eternamente valido y hallan su realización "cuando se imponen a la
conciencia de los hombres como normas que exigen una determinada conducta", Vale decir, como
imperativos éticos y no solamente como realidades culturales.

Para Windelband, los valores culturales se realizan cuando se imponen al hombre como normas, según
acabamos de verlo. Pero como también acepta el que todo acontecer se realiza según una
"condicionalidad causal", es decir, de acuerdo con "leyes generales", surge dentro del contexto de su
pensamiento un grave interrogante: -Bajo el dominio total de las leyes naturales, o sea de un orden
necesario, cómo puede realizarse lo que las normas exigen? Esto equivale a replantear el problema de
la libertad, que no sólo se presenta en el terreno de la ética, sino en el ámbito total de la cultura.

Cómo es posible que se realicen valores y que las normas sean obedecidas dentro de un acaecer natural
y necesario? La respuesta de Windelband es que lo que las normas exigen pertenece al mundo de lo que,
según las leyes naturales, es posible. De donde la realización de tales normas no implica ni el
desconocimiento ni la superación de tales leyes. Así, las normas y valores histórico-culturales se
cumplirán dentro del contexto de un "orden natural" que todo lo comprende.
2. Heinrich Rickert (1863-1936)

Obras fundamentales de este pensador son El objeto del conocimiento (1892) y el Sistema de Filosofía
(1921) Lo esencial de sus aportes a la interpretacion filosófica de la historia sin embargo se contiene en
un breve y muy denso volumen Die Probleme der Geschichtsphilosophie-Eifle Einfünhrung, del que existe
traducción al español.99

Para Rickert, así como la filosofía es la ciencia "de lo general" y hacer filosofía "es buscar un conocimiento
total del universo, o la esencia de todos los conocimientos científicos", la Filosofía de la Historia tiene
como tarea propia "sintetizar lo hallado por las ciencias históricas especiales, en una visión panorámica
que abarque el todo". Esta sería una primera acepción de tal disciplina; la segunda, la de "una ciencia de
los principios históricos", nítidamente destacada frente al concepto de la historia universal y al de la
historia del mundo.

-"Por fin, añade, se obtiene una tercera acepción, cuando historia no significa el acontecer mismo, sino
la representación del acontecer, o sea la ciencia histórica. En tal caso, la Filosofía de la Historia
transforma la investigación histórica en un objeto, y ese concepto. coincide asimismo con una opinión
muy generalizada sobre los fines de la filosofía en general. Ella debe tomar por objeto, especialmente en
su parte teórica, no tanto las cosas mismas, sino más bien el saber de esas cosas. La Filosofía de la Historia
puede por lo tanto ser considerada también como ciencia del conocer histórico, o como una parte de la
lógica, en el sentido más amplio de esta palabra".100

Más adelante, y al tratar de las Leyes históricas, escribe lo siguiente: -"La necesidad de la ley no debe
significar ni la necesidad de un valor, ni tampoco la necesidad causal de una realidad individual; debe
significar, en cambio, la generalidad forzosa de un concepto, más precisamente: la necesaria
interconexión de por lo menos dos conceptos generales en un juicio forzosamente general. (...) En pocas
palabras: Cognición de leyes significa entonces tanto como la forma de concepción de la realidad a que
aspira toda ciencia natural generalizadora como ideal supremo, sea cual fuere el material que ella
maneje".101

Rickert relaciona el concepto de Filosofía de la Historia con el de "una sociología en busca de leyes",
punto de vista realmente fecundo. Escuchémoslo: -"Dado que el material de la historia es principalmente
la vida social de los hombres, surge fácilmente la idea de una sociología en busca de leyes que merezca
el nombre de filosofía de la historia, por cuanto trata el mismo material que las disciplinas históricas; y
de esta manera se ha desarrollado el programa de una sociología como filosofía de la historia, un
programa más antiguo que la terminología de Comte, pero que tiene también adeptos en nuestro
tiempo. Infortunadamente no existe hasta el momento ninguna exposición científica particularmente
feliz de este tipo de sociología (...) Los sociólogos que al mismo tiempo quieren ser filósofos de la historia
buscan por su camino un conocimiento que los conduzca más allá de las representaciones históricas
individuales (...) y que penetre hasta el ser general de todo desarrollo histórico". Pero desde el punto de
vista histórico-filosófico, añade Rickert, la sociología no es más que el fundamentó o trabajo preparatorio
sobre el cual habrá levantarse luégo "el edificio de una amplia filosofía de la historia, que capte el ritmo
eterno en las leyes sociológicas de la existencia colectiva, y con ello los principios de toda vida
histórica".102

Para Rickert, como es obvio, "leyes" o "principios" históricos son, ante todo, valores culturales: -"Los
principios históricos deben ser en primer término principios de la cultura, es decir, de un acontecer
referido a valores y con sentido, y en segundo término principios del universo histórico, si es que han de
merecer el nombre de principios generales".103 Como más adelante explica, "la comprobación de que
las supuestas leyes históricas son fórmulas de valores nos indica, al mismo tiempo, el camino por el cual
se han de buscar de hecho los principios del acontecer histórico, y es nuevamente la penetración en la
esencia lógica de la ciencia histórica, lo que decide aquí".104 En otras palabras, esa penetración en la
esencia lógica de la ciencia histórica es el único camino de que disponemos para encontrar el sentido de
la historia.

Como explica Messer105, en opinión de Rickert la historia tiene la misma pretensión de validez objetiva,
es decir, el mismo carácter científico que la ciencia natural. Sólo que la Filosofía de la Historia debe evitar
el caer en el "historicismo" y en el "naturalismo". Esto porque los valores que han alcanzado de hecho
un reconocimiento general en el curso de la historia no son a causa de ello objetivamente válidos, y
porque además existen valores "suprahistóricos". En todo caso, la concepción del mundo implicada
como presupuesto e inclusive como contenido de cualquier "filosofía de la historia" es al propio tiempo
y necesariamente una "concepción de los valores". Vale decir -podríamos agregar por nuestra cuenta-
una estimativa, aunque para Rickert el "estudio científico de las valoraciones" o, mejor, "la experiencia
íntima de los valores" es asunto que la filosofía debe ceder a la psicología.

Rickert se refiere a una "historia universal filosófica" y aunque no llega a identificarla con la "filosofía de
la historia" propiamente dicha, se cuida de precisar su propio pensamiento en las siguientes líneas: -
"Pero en cualquier caso son siempre valores los que trata la filosofía que parta de la lógica de la historia.
En primer lugar investiga los valores teóricos de los cuales pueden derivarse las formas del pensamiento
de la investigación histórica empírica; luégo, investiga los valores culturales que, a fuer de principios del
material históricamente esencial, otorgan homogeneidad a la historia como una formación con sentido,
y finalmente investiga los valores cuya sucesiva realización ha tenido lugar, hasta el momento, en esa
historia".106

C. KEYSERLING Y LA "FILOSOFÍA LIBRE"

Hermann Keyserling, escritor y filósofo alemán nacido en 1880 y fallecido en 1946, fue incansable viajero
y profundo conocedor de las culturas orientales. Hacia 1920, fundó en Darmstadt una Escuela de la
sabiduría y una Sociedad de filosofía libre. Su pensamiento se inclinó al relativismo y al pragmatismo,
como puede verse en sus principales obras: Prolegómenos a la filosofía natural (1910), Diario de viaje de
un filósofo (1922) y El conocimiento creador (1922).

Keyserling opinaba que la asimilación de la alta cultura oriental era el remedio más aconsejable para
solucionar la crisis de Occidente, en lo que se revela como un típico pensador de su tiempo: la época de
la primera guerra mundial de sus consecuencias sociopolíticas y económicas. Fundamento de su
pensamiento filosófico fue la consideración de que "lo que uno hace es indiferente en mismo y que lo
portante es el espíritu con que lo hace". Desde luego, Keyserling -muy influído por Bergson- intentó
educar por medio de un método psicológico-individual, tal como explica Messer.107 Para él, lo
importante era conducir a los hombres hacia la libertad, a la autodeterminación consciente y al
desarrollo de una existencia individualizada y profunda.

Keyserlin no fue, de consiguiente, un filósofo sistemático. Ante todo, fue un gran agitador de ideas lo
que puede observarse, mejor que en sus restantes obras, en La filosofía como arte, colección de ensayos
escritos entre 1906 y 1920 y publicados en Darmstadt en el año últimamente citado. Al respecto, son
muy ilustrativos, asimismo, el Diario de viaje de un filósofo (1919) y lasMeditaciones sudamericanas
(1932). En este último libro, Keyserling resume sus principales aportes a la filosofía de la historia,
basándose en un viaje a la América del Sur, subcontinente que según sus propias declaraciones "lo
aproximó lo más posible al momento de la creación divina".

En El conocimiento creador, se percibe la influencia ejercida por Spengler sobre Keyserling. El espíritu,
sostiene aquí, es dueño y señor de los acontecimientos, previstos y a menudo determinados por él
mismo. La sabiduría -o "conocimiento creador"- sirve al gobierno del futuro y a (a potencia del individuo
que la posee. -"Todos los genios, los jefes, los grandes hombres del pasado, han sentido el desenvolverse
de los acontecimientos y los han dominado".108 Todo se reduce, realmente, a una superación del
"intelecto pasivo".
94

Walter Brugger: Obra cit., páginas 319-320.

95

Una excelente síntesis de tales tesis figura en la Historia de la Filosofía de Augusto Messer (Tomo IV: "La
filosofía en el siglo XX"). Ed. cit., páginas 169-177.

96

Cf. Augusto Messer: Obra cit., Tomo IV, páginas 178-480.

97

Walter Brugger: Obra cit., página 132.

98

Augusto Messer; Obra cit. (Tomo V: "La filosofía actual"). Ed. cit. páginas 73-74.

99

Heinrich Rickert: Introducción a los problemas de la Filosofía de la Historia. Trad. española. Editorial
Nova. Buenos Aires, 1961.
100

Ibid, páginas 18-19.

101

Ibid, página 97.

102

Ibid, páginas 98-99.

103

Ibid, página 100.

104

Ibid, páginas 114-115.

105

Augusto Messer: Obra cit., Tomo V, página 87.

106
Heinrich Rickert: Obra cit., página 158.

107

Augusto Messer: Obra cit., Tomo V, página 170.

108

Hay aquí una especie de retorno a la interpretación heroica de la historia. Se trata, sin embargo, de
acentuar la importancia del "conocimiento creador", a virtud del cual el hombre puede obrar sobre el
acontecer y "dominarlo".

Capítulo XIV

LAS TESIS DE BENEDETTO CROCE

Croce nació en 18 falleció en el año de 1952. Fue profesor de la Universidad de Nápoles, intervino en la
política de su país y se opuso a la ideología fascista. De ordinario, se le clasifica dentro del grupo de
máximos representantes del "neo-idealismo" italiano. Su Filosofía dello spirito, obra de singular
importancia, comprende tres partes: 1. Estetica come scienza dell'espresione e linguistica generale
(1902); II. Logica come scienza del concetto puro (1905), y III.Filosofia della pratica (1909). Para el objeto
de nuestro estudio es también fundamental su obra La Storia come pensiero e come azione (1930).

A. FILOSOFÍA, HISTORIOGRÁFICA E HISTORIA

En la Lógica come scienza del concetto puro establece Croce las siguientes tesis, asumiendo finalmente
una posición propia respecto a la constante evolución del pensamiento filosófico:

1. Filosofía e historia se identifican. La historia de la filosofía, en cuanto historia de un momento del

espíritu, contiene en sí misma a toda la historia;

2. La infinitud de la filosofía, su continuo cambio, no es un "tejer y destejer", sino una continua

superación: la nueva proposición filosófica es posible sólo a merced de la antigua, y la antigua vive
eternamente en la nueva que la sigue y en aquella otra que seguiré a la nueva y que la convertirá en
antigua;

3. La filosofía, habida cuenta de su identidad con la historia, no es término ni comienzo en ningún

momento, sino que se obtiene en todo momento y está estrechamente vinculada con el curso de los
hechos y condicionada por el conocimiento histórico;

4. En cierta manera, una filosofía de la historia realmente útil presupone la formulación, por parte de los
metodologistas, de una "teoría de los factores históricos", de una "tabla de valores" que sirva de
fundamento a la narración histórica en general;

5. El elemento representativo y el elemento conceptual no pueden separarse en el juicio histórico, y ni

siquiera distinguirse con propiedad, a no ser que se quiera prescindir de la narración histórica para
retornar a la intuición pura;

6. No puede ser válida la distinción entre historia del hecho y crítica o valoración del hecho mismo. Toda
historia es al mismo tiempo crítica, y toda crítica es historia. Pero desvincular la historia de toda
subjetividad para lograr la objetividad, para atenerse a la sola intuición o "a la implícita e inexpresable
materia bruta" no puede significar que haya que prescindir "del pensamiento" para atenerse a la sola
intuición o "a la implícita e inexpresable materia bruta": de lo que debe prescindirse es "del pensamiento
falso, del apasionamiento que substituye a la verdad";

7. Consecuencia de los anteriores postulados será que si cambiamos la historia, la filosofía también
cambia; y puesto que la historia cambia en cada instante, la filosofía es, "en cada instante" una nueva
filosofía.

B. HISTORICISMO, ILUSTRACIÓN E HISTORIA

Para Croce, el "historicismo" o sea la ciencia de la historia "es la afirmación de que la vida y la realidad
son historia y nada más que historia". El filósofo italiano explica109 que, correlativa con esta afirmación
es la negación de la teoría que considera la realidad dividida en super-historia e historia, vale decir, en
un mundo de ideas y de valores, y en un sub-mundo que los refleja fugaz o imperfectamente. Esta
segunda concepción añade, es lo que se conoce con el nombre de "racionalismo abstracto" o
"Ilustración". De donde el "Historicismo" se desenvuelve en oposición polémica contra la "Ilustración".

Base de la anterior afirmación es el que las ideas y los valores tomados "como modelos y medida de la
historia" no son ideas y valores universales. Croce distingue, sin embargo, estos valores no universales
de los que sí lo son, porque abarcan la totalidad de la actividad humana. Sólo que estos valores realmente
universales no son modelos y generalizaciones empíricas, sino conceptos puros y categorías "creadoras
y juzgadoras perpetuas de toda historia".

Precisando qué cosas son los valores no universales, modelos o generalizaciones empíricas, escribe
Croce: -"Es bastante común oir, en las controversias que se agitan entre los historiadores, que se invoca
a la flexibilidad, a la fluidez, a lo aeriforme, y que oportunamente se les recomienda en los conceptos
empíricos para otros conceptos que no son empíricos: por ejemplo, los de renacimiento, ilustración,
liberalismo, clasicismo, barroquismo, romanticismo; y también declarar en conformidad que no son
propiamente definibles, señalándose como arbitraria cualquier definición, y que la realidad que ha de
tenerse presente y se ha de juzgar es la de las épocas, la de los individuos y las sociedades, en su
aprehensión directa e inmediata".
Los conceptos universalmente válidos para la historiografía parecen ser, de consiguiente, "los conceptos
clasificadores de origen no empírico", es decir, los conceptos funcionales. A este propósito, Croce cita110
a Droysen, quien escribe en su obra Gundriss der Historik: -"La Histórica es una enciclopedia de las
ciencias de la historia, no es una filosofía (o teología) de la historia, no es una física del mundo histórico
y, menos todavía una poética para escritores de historia. El fin que debe proponerse es construir un
órgano del pensamiento para la investigación de la materia histórica". Croce declara estar de acuerdo
con el concepto de "Histórica" enunciado por Droysen. Concepto que, hasta cierto punto, coincide con
el de una "Metodología de la Historia" o, mejor, una "Metodología de las Ciencias Históricas", pero en
ningún caso con el de una "Filosofía de la Historia".

De donde deduce Croce que esta "teoría de la historia" que no es "una fantástica y arbitraria filosofía de
la historia", ni una física o una sociología, ni una estética, y que esté llamada a desempeñar papel de
instrumento "del pensar y del investigar histórico", no es otra cosa que la filosofía, "intrínseca siempre
en las afirmaciones historiográficas". Aquí, el pensamiento de Croce retorna a su punto de partida: el de
la identidad de Historia, Historiografía y Filosofía.111

C. LA "FILOSOFÍA DE LA HISTORIA"

Explica Croce que "filosofía de la historia", en su sentido primitivo -que fue el que tuvo en el siglo XVIII-
equivale a una historiografía pensada en relación con el concepto de humanidad y civilización y, por lo
tanto, "más filosóficamente de lo que se acostumbró por los historiógrafos que se encontraban bajo el
imperio de tas viejas creencias religiosas o por los simples eruditos y cronistas y narradores de cosas
militares".

Croce anota que "tomada en el rigor de los términos en que se enuncia, dicha expresión -filosofía de la
historia- contiene una redundancia y una incongruencia estridentes, pero no evidentes para todos,
porque pensar la historia es ya, en sí, filosofar, y no se puede filosofar sin referirse a los hechos, es decir,
a la historia". Vuelve aquí el filósofo italiano sobre su tesis central: la identidad de historia y filosofía. Y
protesta por el hecho de que, en el comienzo de la "filosofía de la historia" se coloque arbitrariamente
la obra de Vico.

En realidad, y dado el punto de partida de Croce, este pensador niega que la "filosofía de la historia" sea
una disciplina específica y afirma que tanto vale el antiguo intento de modelar una "filosofía de la
naturaleza" como el de forjar una "filosofía de la historia". Lo que ocurre, según Croce, es que existe "una
dualidad de relatos históricos construídos por la crítica, y de interpretaciones que van más allá de toda
crítica, obtenidas por revelación o por una visión ulterior, como si fuesen obra de una facultad que no se
consigue determinar ni poner en relación con las demás del espíritu humano".112

Encontrarnos aquí, en un eminente filósofo de la historia, a un negador de la filosofía de la historia. Esta

contradicción, sin embargo, es menos grave de lo que a primera vista pudiera creerse. Lo que ocurre es
que Croce, al meditar sobre la historia, niega que esté filosofando sobre la historia, toda vez que historia,
historiografía y filosofía son una misma cosa.

Es lo que puede verse en la Parte Quinta de la obra que venimos comentando (La historia como hazaña
de la libertad). Los títulos de los capítulos de que consta esa parte final aclaran mucho de lo que
acabamos de decir: I. La historia que no se repite y que no se conserva intacta; II. Sombras de
agnosticismo, misticismo y escepticismo y luces de verdad histórica; III. Humanidad en fragmentos y
humanidad íntegra; IV. Historiografía por hacer e historiografía que no ha de hacerse; V. Historiografía y
naturalismo; VI. La naturaleza como historia, no como historia escrita por nosotros; VII. Prehistoria e
historia; VIII. Épocas cronológicas e históricas; IX. Especies naturales y formaciones históricas; X. Poesía
e historiografía; XI. Historicismo y humanismo.

Filósofo de la historia se muestra Croce, por ejemplo, cuando escribe en el citado Capítulo III de la Parte
Quinta de La historia como hazaña de la libertad: -"La integridad de la humanidad no está presente en sí
misma, es decir, no existe sino en la acción, y la acción no es nunca una acción general, sino una misión
determinada e histórica; de modo que, llevándola a cabo, la humanidad se expresa íntegramente, y
cuando sobrevengan otras misiones se expresará en ellas sucesivamente, siempre en su integridad".113

Para encontrar la clave del pensamiento de Croce, sin embargo, hay que recurrir a su Estética, donde
perfila su concepto de la Historia: -"La Historia no es forma, sino contenido; como forma no puede ser
más que intuición o hecho estático. La historia no investiga leyes ni forja conceptos; ni induce, ni deduce;
se dirige ad narrandum, non ad demostrandum: no construye universales y abstracciones, aunque
supone intuiciones. El individuum omnimode determinatum es el dominio de la historia como es el
dominio del arte". Y más adelante: -"El mundo de lo sucedido, de lo concreto, de lo histórico, es lo que
se llama el mundo de la realidad y de la naturaleza, y comprende lo mismo la realidad física que la
espiritual o humana. Todo este mundo es intuición. (...) La ciencia, la verdadera, ciencia, que no es
intuición sino concepto, no individualidad sino universalidad, no puede ser más que ciencia del espíritu,
de lo que la realidad tiene de universal: Filosofía". (Cf. la Estética como ciencia de la expresión y lingüística
general. Trad. española. Francisco Beltrán. Madrid, 1926. Páginas 71 y 74).
109

Croce: La historia como hazaña de la libertad. Trad. española. Fondo de Cultura Económica. México, D.F.,
1960. Página 53.

110

Ibid, página 127.

111

Conviene tener en cuenta que estos desarrollos conceptuales de Croce datan de un período posterior
(1912-1913) al de la Lógica come scienza del concetto puro.

112

Croce: La historia como hazaña de la libertad. Ed. cit., página 132.

113

Ibid., página 153.