La trayectoria de la tolerancia

La religión más amada de Dios es la fe primordial y

generosamente tolerante. (al-ḥanīfiyya al-samḥa).

El Profeta Muhammad[1]

Desde el 11 de septiembre de 2001, la palabra "Islam" difícilmente evoca

el principio de tolerancia en la mente de la mayoría de las personas que viven
en Occidente. Todo lo contrario: si se preguntara al occidental medio qué
religión del mundo es la más intolerante, muy probablemente la respuesta sería
el Islam. Por eso, para los que tienen una opinión tan negativa del Islam,
resultaría un tanto chocante leer las siguientes afirmaciones del que
posiblemente fuera el principal especialista británico de su generación, Sir
Hamilton Gibb:

(El Islam) posee una magnífica tradición de comprensión y

cooperación interraciales. Ninguna otra sociedad tiene semejante
historial de éxito en unir, en igualdad de condiciones, de
oportunidades y de esfuerzos, a tantas y tan diversas razas de la
humanidad.[2]

En la misma generación, encontramos la siguiente valoración objetiva del

Islam por parte de Sir Thomas Arnold en la conclusión de su amplio y todavía
no superado estudio de la difusión de la fe The Preaching of Islam:

En general, los increyentes disfrutaron bajo el gobierno de

Muhammad de cierta tolerancia, que no se encuentra en Europa
hasta tiempos bastante modernos. Estaba prohibida la conversión
forzosa, de acuerdo con los preceptos del Corán. . . La existencia
misma de tantas confesiones y comunidades cristianas en los países
que han estado durante siglos bajo gobierno musulmán es un
testimonio duradero de la tolerancia de que han gozado, y muestra
que las persecuciones a las que se han visto sometidas
ocasionalmente a manos de intolerantes y fanáticos, han sido
motivadas por circunstancias especiales y locales más que inspiradas
por un principio establecido de intolerancia. . . Pero tal opresión
 carece totalmente de la aprobación de la ley islámica, ya sea
religiosa o civil.[3]

Esta objetividad de los estudiosos con respecto a la tolerancia que ha

caracterizado históricamente a la tradición islámica en su conjunto es,
lamentablemente, escasa en la actualidad. A través de una insidiosa simbiosis
entre musulmanes fanáticos e islamófobos histéricos, ha emergido, como uno
de los estereotipos más malévolos de nuestro tiempo, una imagen
completamente opuesta del Islam: la imagen del musulmán intolerante y
rabioso es exhibida, no como la grotesca caricatura del Islam auténtico que es,
sino como la del "verdadero" musulmán. Entonces este tipo de musulmán es el
que expresa ostensiblemente la siniestra realidad de la fe islámica, y el
musulmán tolerante es considerado una especie de anomalía, si no un
oxímoron. La mirada más somera a la historia revelará la falsedad de esta visión
del Islam, pues hablar de la tradición islámica es hablar de un reconocimiento
explícito del fenómeno divinamente inspirado de la pluralidad religiosa; y por lo
tanto, hay que hablar de profundo respeto del Otro religioso y no de simple
tolerancia legal con respecto a él.

En su obra clásica sobre la religiones comparadas, The Meaning and End

of Religion (El sentido y el fin de la religión), Wilfred Cantwell Smith mantiene
convincentemente que, entre las religiones del mundo, el Islam tiene sobre la
cuestión de la pluralidad religiosa un enfoque único. Demuestra que el Islam es
un "caso especial" dentro del fenómeno religioso, en el sentido de que reconoce
explícitamente la categoría de religión per se, categoría dentro de la cual hay
varios casos de "religión", y la palabra dîn(religión) cuenta con un plural
inteligible e inmediatamente reconocible, adyân. En cambio, religiones como el
Cristianismo solo se reconocen a sí mismas como religión, como fenómeno
estrictamente sui generis y no uno entre otros dentro de una categoría que
incluye fenómenos semejantes.[4]Bernard Lewis hace la misma observación,
añadiendo que, en un contexto de pluralidad religiosa, el versículo crucial, "No
hay coacción en materia de religión" (2:256), prescribe la tolerancia y prohíbe
el uso de la fuerza en asuntos relacionados con la fe religiosa; Lewis
proporciona entonces este fructífero punto de partida para toda discusión sobre
la práctica de la tolerancia en la tradición islámica:

El Islam, desde el principio, reconoció que tenía predecesores, y que

algunos, habiendo sobrevivido al advenimiento del Islam, eran
también contemporáneos. Esto significaba que en la escritura
musulmana y en los textos teológicos y jurídicos tradicionales más
antiguos se fijaban ciertos principios, y se establecían ciertas
normas, sobre el modo de tratar a quienes siguen otras religiones.
Ese pluralismo es parte de la ley sagrada del Islam, y estas normas
son en muchos aspectos detalladas y específicas. A diferencia del
Judaísmo y el Cristianismo, el Islam afronta directamente el
problema de la tolerancia religiosa y establece tanto el alcance como
los límites de la tolerancia que debe concederse a las demás
religiones. Para los musulmanes, el trato con el “otro” religioso no
 es asunto de opinión o elección, ni de cambiar las interpretaciones y
los juicios según las circunstancias. Se apoya en textos escriturales
y jurídicos, es decir, para los musulmanes, en la Sagrada Escritura
y el Derecho sagrado.[5]

Lewis es uno de los críticos más severos de la intolerancia manifestada

por varios grupos musulmanes contemporáneos; su testimonio de la tolerancia
que caracteriza la historia musulmana es, por lo tanto, aún más llamativo. Lo
que también llama la atención es el contraste que este autor pone de relieve
entre las tradiciones musulmanas de tolerancia y las tradiciones cristianas de
intolerancia, y en este sentido el siglo XVII marca cierto punto de inflexión:

Hasta el siglo XVII, no cabe duda de que, en general, el trato dado

por los gobiernos y las poblaciones musulmanas a quienes pensaban
de otra manera era más tolerante y respetuoso de lo que era
corriente en Europa. . . no hay nada en la historia islámica que se
pueda equiparar con las masacres y expulsiones, las inquisiciones y
persecuciones que los cristianos habitualmente infligían a los no
cristianos, y aún más se infligían entre sí. En tierras del Islam, la
persecución era la excepción; en la cristiandad, tristemente, era a
menudo la norma.[6]

Esta afirmación, procedente de quien difícilmente puede ser descrito

como alguien predispuesto a favor del Islam, ayuda a demostrar hasta qué
punto es incorrecto identificar la intolerancia de algunos musulmanes
contemporáneos con el Islam per se; más bien, esa intolerancia debe verse
como una desviación de las normas establecidas por la praxis musulmana y
consagradas en los principios islámicos. En términos objetivos e históricos,
habría que considerar que el mundo islámico proporcionó modelos vivos de
conducta tolerante a un mundo cristiano evidentemente intolerante. Por lo
tanto, es una de las ironías supremas de nuestra época que figuras eminentes
y aparentemente cultas pidan a voz en grito a los musulmanes que aprendan
tolerancia de Occidente, e incluso que el Islam tenga que someterse, en su siglo
XV, a una Reforma como la del cristianismo en su propio siglo XV: aquella
Reforma que fue preludio de los peores episodios de intolerancia religiosa,
inquisiciones fanáticas y amargas guerras intestinas que Europa -de hecho, el
mundo- ha visto jamás. Un mínimo de investigación histórica revelará que, de
hecho, fue el mundo cristiano el que aprendió de los musulmanes el significado
de la tolerancia: la trayectoria de la tolerancia fue de Oriente a Occidente. En
1689 John Locke, uno de los padres fundadores del pensamiento liberal
moderno, escribió el tratado histórico, “Carta sobre la tolerancia”. Se suele
considerar que esta carta fue decisiva en el proceso por el que el valor ético de
la tolerancia religiosa se transformó en un derecho humano, por lo que respecta
a la conciencia individual, y en una obligación jurídica, que incumbe a los
titulares de la autoridad política, por lo que respecta al Estado. De esta carta
se desprende que Locke quedó profundamente impresionado por el contraste
entre los "bárbaros" paradójicamente tolerantes -los otomanos musulmanes- y
los cristianos violentamente intolerantes, aunque aparentemente "civilizados".
El contraste aumentaba por el hecho de que los musulmanes mostraban más
tolerancia con los no musulmanes que los cristianos con sus correligionarios, y
mucha menos todavía con los no cristianos. En su carta, Locke reflexionaba con
tristeza sobre el absurdo de que los calvinistas y los armenios fueran libres de
practicar su fe si vivían en el Imperio Otomano Musulmán, pero no lo eran en
ciertas partes de la Europa cristiana: ¿acaso los turcos no "se quedarían en
silencio y reirían al ver con qué crueldad inhumana los cristianos se enfurecen
contra los cristianos"?[7] Locke proclamó apasionadamente la necesidad de la
tolerancia universal, fueran cuales fueran las creencias religiosas de cada uno.
De este principio de tolerancia se seguía lógicamente el derecho de los no
cristianos a vivir en paz en el estado de Inglaterra y a que se les concedieran
plenos derechos civiles y políticos: ". . . ni pagano ni Mahometano [sic] ni judío
deberían quedar excluidos de los derechos civiles del Estado debido a su
religión”[8]. En otras palabras, en lo que se refiere a la vida pública, la
observancia política o exterior debía prevalecer sobre la cuestión de la creencia
interior.

Locke había sentado las bases para un nuevo paradigma. Este paradigma
de tolerancia, que consagra el derecho a la libertad de creencias y cultos
religiosos en el mundo occidental, no es, por tanto, un mero corolario de la
filosofía política liberal expuesta por pensadores de la Ilustración como Locke:
también debe considerarse, al menos en parte, producto de la confrontación
histórica entre estados y confesiones cristianas mutuamente intolerantes por
un lado, y una política musulmana impresionantemente tolerante por otro. En
otras palabras, la noción y el ejercicio occidentales de la tolerancia religiosa se
deriva -en un grado no desdeñable- del ejemplo del Islam. Un académico muy
respetado, Norman Daniel, autor del influyente estudio Islam and the West:
The Making of an Image (Edimburgo, 1958), lo afirma claramente en otra
obra:"La noción de tolerancia en la cristiandad se tomó prestada de la
costumbre musulmana.”[9]

Hay abundantes pruebas que corroboran esta afirmación, que, sin

embargo, se puede hacer sin caer en polémicas ni querer imponerse a los
demás. Demostrar que, históricamente, Occidente ha tenido mucho que
aprender del Islam sobre tolerancia no es dedicarse a religiones "competidas"
en contraposición a religiones "comparadas", a ganar puntos ni a señalar con
el dedo; simplemente tal demostración ayuda a desacreditar el siguiente tipo
de razonamiento, demasiado común en nuestros días: “En principio, el Islam
es una religión intolerante y, en la práctica, los musulmanes siempre han sido
intolerantes; por lo tanto, los musulmanes tienen mucho que aprender de
Occidente sobre la tolerancia, ya que no cuentan con una tradición propia de
tolerancia". Uno de los principales propósitos de este ensayo es mostrar la
falsedad de este modo de ver en lo que se refiere tanto al principio islámico
como a la costumbre musulmana. Esta última se tratará en la primera parte,
mediante una breve reseña de cómo se ha manifestado la tolerancia en
contextos históricos específicos; y el principio o espíritu de esa tolerancia se
explorará luego en la segunda parte de la obra, mediante una evaluación de
sus fuentes coránicas y proféticas.
 Locke no fue, por supuesto, el único que notó la vergonzosa discrepancia
entre las costumbres innegablemente tolerantes de los musulmanes y la
naturaleza cada vez más intolerante del cristianismo. Como ha señalado
Mohammed Sharafuddin, se construyó una forma literaria, "el Oriente", según
la cual el mundo musulmán servía de contrapunto con el que contrastar la
intolerancia opresiva e incluso asesina de Europa.[10] Por ejemplo, Voltaire,
uno de los filósofos franceses más influyentes de la Ilustración, se refería a la
"religión sociable y tolerante" del Islam en contraste con la intolerancia rabiosa
característica de la relación entre las confesiones cristianas rivales. Como
Locke, Voltaire también "señaló que ningún estado cristiano permitía la
presencia de una mezquita, pero que el estado otomano estaba lleno de
iglesias".[11]

El impacto de los modos islámicos de tolerancia en la conciencia

occidental debe situarse en el contexto de las corrientes más amplias y
profundas de cultura y pensamiento que emanan del mundo musulmán hacia
Occidente.

Aunque este no es el lugar para entrar en detalles sobre esta

extraordinaria transmisión de conocimiento[12] entre civilizaciones, al menos
cabe señalar que es posible sostener lo siguiente: la transmisión a Occidente
de la idea de tolerancia religiosa no es más que la punta del iceberg de la
influencia islámica sobre la civilización occidental, el conocimiento imparcial de
cuya existencia ha quedado prácticamente sumergido bajo las oleadas de
pasión y prejuicio contra el Islam en tiempos recientes. El espíritu de tolerancia
difícilmente puede florecer en un ambiente dominado por nociones provincianas
de exclusivismo religioso.[13] La cristiandad occidental medieval estaba sumida
en la ignorancia sobre el Islam, y por esta razón sólo podía verlo, en términos
religiosos, como una peligrosa herejía y, en términos político-militares, como
un rival aún más peligroso. Así como, en el mundo cristiano, la ignorancia sobre
el Islam engendró la intolerancia al Islam, así también, a la inversa, como
veremos, en el mundo musulmán, el conocimiento de que el cristianismo es
una fe revelada produjo la tolerancia ante el cristianismo. A riesgo de
simplificar, podríamos decir que la ignorancia engendra el miedo, y el miedo a
su vez produce la intolerancia; el conocimiento, por el contrario, engendra el
respeto, que a su vez conduce a la tolerancia.

¿Cómo salió la cristiandad occidental de su provincialismo y comenzó a

desarrollar modos de investigación objetiva en campos como la filosofía y la
ciencia, que a su vez condujeron a una apreciación más objetiva y tolerante del
Islam y otras religiones? Toda respuesta a esta pregunta tendría que dirigir la
atención a la función decisiva desempeñada por la transmisión del conocimiento
-principalmente a través de traducciones del árabe al latín- del Islam a
Occidente. A menudo se suele afirmar alegremente que la cultura europea
moderna comenzó con el Renacimiento, y que el Renacimiento a su vez significa
el "renacimiento" en Occidente de la filosofía, la lógica y la ciencia griegas. Lo
que se pasa por alto aquí es, en primer lugar, que el pensamiento griego se
transmitió mayoritariamente a Occidente a través de fuentes islámicas, y en
segundo lugar, que estas mismas fuentes islámicas, durante siglos antes del
Renacimiento, estaban introduciendo mucho más que una forma reconvertida
de helenismo. Entre los siglos XI y XV, oleadas de traducciones del árabe al
latín fueron transformando sucesivamente el pensamiento occidental en
prácticamente todos los campos de la actividad intelectual. A finales del siglo
XIV, según Eugene Myers, que ha llevado a cabo una investigación exhaustiva
sobre este tema, "en la literatura científica árabe quedaban pocas cosas de
verdadera importancia que los estudiosos no hubieran hecho accesible a los
europeos. . . La importancia cultural del trabajo de los eruditos islámicos y de
los traductores para el desarrollo de la ciencia y la literatura difícilmente puede
sobreestimarse.”[14]

Myers, basándose en la investigación en teología y filosofía[15] de

eruditos como Robert Hammond, afirma que "A mediados del siglo XIII, se
había desarrollado finalmente en Europa Occidental el núcleo de una nueva
civilización, un núcleo esencialmente greco-árabe-latino. . . . Cuando Occidente
llegó a ser lo suficientemente maduro para sentir la necesidad de un
conocimiento más profundo, cuando quiso renovar su contacto con el
pensamiento antiguo, recurrió a las fuentes árabes. . . el conocimiento no se
adquirió por medio de una investigación nueva e independiente, sino por medio
de traducciones, principalmente del árabe ".[16]

En cuanto al aspecto más evidente y bien investigado de la influencia

islámica en Occidente, el de la ciencia y la medicina, basta citar esta notable
afirmación de Briffault en su obra The Making of Humanity (La creación de la
humanidad). Sostiene que lo que se transmitió de las fuentes árabes a
Occidente fue mucho más que simplemente datos helénicos:

La deuda de nuestra ciencia con la de los árabes no consiste en

sorprendentes descubrimientos de teorías revolucionarias; la ciencia
le debe mucho más a la cultura árabe, le debe su existencia . . . Los
griegos sistematizaron, generalizaron y teorizaron, pero las
pacientes formas de investigación, la acumulación de conocimientos
positivos, los minuciosos métodos de la ciencia, la observación
detallada y prolongada, la investigación experimental, eran
totalmente ajenos al temperamento griego . . Lo que llamamos
ciencia surgió en Europa como resultado de un nuevo espíritu de
indagación, de nuevos métodos de investigación, de los métodos de
experimentación, observación y medición y del desarrollo de las
matemáticas en una forma desconocida para los griegos. Ese espíritu
y esos métodos fueron introducidos en el mundo europeo por los
árabes.[17]

En cuanto a la cultura y el saber en general, George Makdisi emplea una

inmensa erudición para justificar su convincente argumento de que la filosofía
del "humanismo" que sustenta al Renacimiento debe mucho a la concepción
musulmana sobre el significado y la naturaleza del ser humano. Esta
concepción, afirma, se expresaba en la tradición del adab islámico, es decir, el
terreno de lo que hoy en día se denominaría generalmente artes liberales. La
razón por la cual esta afirmación es importante para nuestros propósitos es que
los especialistas consideran que la ética de la tolerancia tiene sus orígenes en
la filosofía humanista que en gran parte definió al movimiento renacentista.
Según Giorgio de Santillana, la noción de humanitas, revalorizada desde la
antigüedad tardía, viene a implicar no sólo la naturaleza superior del hombre,
sino también su falibilidad; el reconocimiento de su falibilidad abre al hombre a
una nueva forma de “aventura, riesgo, responsabilidad, libertad,
y tolerancia”.[18]

Aunque, como señaló Charles Glenn Wallis, el Renacimiento es un

fenómeno polifacético, "tan complejo y ambiguo que escapa a todo intento de
definición", es cierto que muchos de sus principales pensadores, como Nicolás
de Cusa, Marsilio Ficino y Giovanni Pico della Mirandola, “mostraron a menudo
un eclecticismo tolerante, una actitud abierta y receptiva hacia las filosofías
foráneas y antiguas". Además, creían que una "continua revelación religiosa
atravesaba la aparente diversidad de las culturas humanas"[19]. Tales puntos
de vista se hacen eco claramente de la concepción islámica del tawḥīd (la
unidad divina), y de la universalidad de la revelación, así como de la dignidad
intrínseca del hombre, expresada por el concepto de al-fiṭra -temas que
exploraremos con más detalle en la segunda parte de esta monografía. En este
punto, simplemente queremos llamar la atención sobre la afirmación de Makdisi
de la influencia islámica sobre las corrientes de pensamiento que definieron el
Renacimiento, para subrayar la relación entre el saber y la cultura islámicos,
por un lado, y la evolución del concepto de tolerancia en Occidente, por otro.

Makdisi señala que en la literatura que trata de los orígenes del

humanismo, lo que no se ha explicado es por qué el movimiento comenzó en
Italia en lugar de Francia, que en aquel entonces (siglo XV) presumía de tener
una tradición clásica mucho mayor. Sostiene que la explicación radica en la
estrecha relación entre Italia y el mundo islámico, y se refiere al ensayo de
Jacob Burckhardt, escrito en 1877, "La civilización del Renacimiento en Italia";
esta obra pone de relieve, en particular, la gran admiración que el emperador
Federico II sentía por muchos aspectos de la cultura islámica a principios del
siglo XIII, y lo considera la expresión de una tendencia sólida y continua en la
Italia pre-renacentista:

El conocimiento y la admiración de la notable civilización que el Islam

había alcanzado era algo característico de Italia desde tiempos de
las Cruzadas. Esta simpatía se vio favorecida por el gobierno semi-
islámico de algunos príncipes italianos, por el desagrado e incluso
desdén por la Iglesia existente, y por las constantes relaciones
comerciales con los puertos del Mediterráneo oriental y meridional.
Se puede ver que en el siglo XIII los italianos reconocían un ideal
mahometano de nobleza, dignidad y orgullo que gustaban de
conectar con la persona del Sultán.[20]

Makdisi refuerza este argumento citando La dignidad del hombre del

mencionado Pico della Mirandola (1463-1494), cuyo pensamiento es calificado
de revelador del "espíritu del Renacimiento italiano"[21]; asimismo, esta obra
se describe como el epítome mismo de la perspectiva renacentista: “He leído,
venerados padres, en las obras de los árabes, que cuando a Abdalá el sarraceno
se le preguntó qué era lo que él consideraba más admirable en la escena
mundial. . . respondió que no hay nada más maravilloso que el hombre."
Makdisi afirma que la referencia debe ser a ‘Abd Allāh b. Qutayba (m. 276/889)
de cuyo libro, Khalq al-insān (' La Creación del Hombre'), viene la cita en
cuestión; este libro fue publicado muchas veces tanto en Oriente como en
Occidente.[22] De hecho, en su obra, Pico se refiere a lumbreras musulmanas
como al-Fārābī, Ibn Sīnā, e Ibn Rushd, y destaca en particular que hay algo
“divino y platónico” en Ibn Sīnā.[23]

Makdisi apunta también a la evidencia de la influencia islámica sobre el

método de indagación escolástico occidental: el de la dialéctica desarrollada
según la jurisprudencia islámica. Demuestra que ciertas características clave
son idénticas, indicando préstamos no reconocidos de fuentes islámicas: el
género summa en sí mismo se asemeja a obras como “El Claro libro de las
fuentes y la metodología de la Ley” de Ibn ‘Aqīl (m. 513/119); el uso de la
palabra "articulus" para decir “artículo” es equivalente al faṣl islámico, ambas
palabras tienen como significado primero "articulación" (de un dedo); un
problema específico se denomina quaestio (pregunta), que es el equivalente a
la palabra árabe su’āl; y la pregunta se introduce generalmente bajo el aspecto
de una alternativa: el utrum latino (si condicional) aquí correspondiente
al hal árabe.[24] También cabe mencionar en este contexto el notable análisis
de Makdisi sobre el surgimiento de colegios y universidades en Occidente. Este
no es el lugar para entrar en la abundancia de evidencia académica que aporta
sobre este tema; basta con mencionar un aspecto único pero vital del
aprendizaje en el sistema universitario occidental, el principal medio de
enseñanza: la clase (en inglés lecture). La palabra deriva de la lectio latina,
"lectura", y su significado preciso fue debatido por los escolásticos occidentales.
Makdisi cita a Hugh de San Víctor como sigue:

La lectura consiste en formar a nuestras mentes mediante reglas y

preceptos tomados de los libros. Hay tres tipos de lectura: la del
maestro, la del alumno y la del lector independiente. Porque
decimos:"Le estoy leyendo el libro a alguien","Estoy leyendo el libro
bajo la dirección de alguien", y "estoy leyendo el libro".

Makdisi muestra que esta definición tripartita de la “lectura” refleja la

definición musulmana de qaraʾa:

Así pues, el significado equívoco del verbo leer (qaraʾa) y del

substantivo lectura (qirāʾa) es originario del Islam, y se remonta a
la recitación y lectura del Corán. El árabe qaraʾa ʿalā, verbo y
preposición, tenía un doble significado: 1) leer en voz alta, o recitar,
a alguien; y 2) leer en voz alta, o recitar, bajo la dirección de alguien.
La oración qaraʾa’lkitāba ʿalā Zayd, significaba ' leyó el libro a Zayd
 (el estudiante)', así como “leyó el libro bajo Zayd, bajo la dirección
de Zayd (el profesor)”. En otras palabras, la preposición ʿalā, en este
contexto, tenía el significado del latín illi, para él, así como el
significado de ab illo, bajo él, en la frase de Hugo de San Víctor antes
citada.[25]

Dado que la ética de la tolerancia encuentra su lugar natural en una

constelación de virtudes afines, junto con una actitud abierta ante el
conocimiento y el aprendizaje, no estaría fuera de lugar mencionar aquí otro
aspecto de la transmisión de la cultura islámica a Occidente. Se trata de toda
la noción de caballería, en la que la tolerancia funciona como valor clave, como
veremos con más detalle en la Parte 1 de esta obra. Según Sir John Glubb, los
ocho siglos de dominio musulmán en la península ibérica dieron lugar al
establecimiento de una concepción refinada de la naturaleza y propósito de la
guerra. Los musulmanes veían la guerra “como un medio para ganar honor,
más que para destruir a sus enemigos. . . Con el restablecimiento de las ideas
clásicas en el Renacimiento, la guerra en Occidente se fue ‘racionalizando’ de
nuevo, y el único objetivo volvió a ser la destrucción del enemigo, por medios
limpios o sucios.”[26]

Hay que recordar que la guerra, en el período premoderno, fue un

aspecto intrínseco e inevitable de la rivalidad imperial. La distinción entre la
lucha por el honor y la lucha por la destrucción adquiere especial importancia
en un contexto en el que no existía el derecho internacional, y en el que la
justicia o el juego limpio dependían fundamentalmente del sentido del honor,
que por sí sólo, era lo único que garantizaba el cumplimiento de los tratados y
acuerdos. Glubb hace un comentario revelador sobre la llamada
"racionalización" de la guerra en Occidente, que da por sentado que es más
"racional" destruir al enemigo que distraerse con nociones de honor. Esto ayuda
a explicar el exterminio genocida de los pueblos emprendido por cristianos
aparentemente "humanistas" en el período renacentista. Nasr señala la
paradoja de "cómo menos de doscientos hombres de la España occidental
pudieron derrotar a todo el imperio inca en Perú, y provocar la muerte de cuatro
de los ocho millones de habitantes de esa tierra en un decenio, mientras
discutían si la gente que los invasores estaban matando tenía o no alma y si
eran humanos o no".[27]

Uno de aquellos debates fue el que tuvo lugar entre el misionero dominico
Bartolomé de Las Casas y el historiador Ginés de Sepúlveda en Valladolid en
1550. Este último sostenía que tanto la necesidad política como los principios
religiosos requerían el dominio "de la perfección por encima de la imperfección,
de la fuerza por encima de la debilidad, de la eminencia de la virtud por encima
del vicio"; la relación de los indios con los españoles era como la de los niños
con los adultos. . . las mujeres con los hombres. . . las bestias salvajes con la
gente civilizada”. Las Casas, por el contrario, horrorizado por las matanzas,
mutilaciones y quemas que se llevaban a cabo en nombre de la conquista
cristiana, abogaba por el abandono de la conquista y de la esclavitud forzada,
si bien pedía la conversión total de los indios por medios pacíficos.[28]
 Como se verá en esta obra, tal debate habría sido inconcebible en un
contexto musulmán tradicional. No sólo los más eruditos de la comunidad, sino
también los más ignorantes entre los que participaban en las guerras de
conquista musulmanas, habrían encontrado absolutamente reprobable ese
desprecio indiscriminado por la dignidad intrínseca del ser humano, per se. La
actitud musulmana hacia los seres humanos se define esencialmente por la
doctrina coránica de al-fiṭra, la sustancia primordial e inalienable de la
humanidad:

“Cumple tus obligaciones para con la religión como un verdadero

creyente (ḥanīfan): y según la naturaleza (fiṭra) que Dios ha dado al hombre”
(30:30)[29]. De manera similar, en 17:70: “Hemos dado nobleza a la progenie
de Adán”. Hashim Kamali se refiere a varios comentarios sobre este versículo
en su excelente obra, The Dignity of Man: An Islamic Perspective(La dignidad
del hombre, según la perspectiva islámica), señalando que todos coinciden en
su significado básico: independientemente de la raza, el color, la etnia o incluso
la religión, cada ser humano está dotado de dignidad
inalienable.[30] Innumerables dichos y acciones del Profeta
Muḥammad refuerzan el principio aquí en cuestión, el sentimiento de que la
humanidad es esencialmente la misma en todos los seres humanos,
independientemente de su afiliación religiosa o de la falta de ella.

Kamali cita los siguientes ejemplos instructivos. En una ocasión, el

Profeta se levantó respetuosamente cuando pasó un cortejo fúnebre. Cuando
le advirtieron de que el difunto no era musulmán, respondió: "¿Acaso no era un
ser humano?". Y dijo también: “Los seres humanos somos hijos de Dios (ʿīyāl
Allāh); y los más amados por Dios son aquellos que son más compasivos con
los hijos de Dios (arḥamuhum li-ʿīyālihi)''. El Profeta se enojó cuando oyó a
alguien que maltrataba a otro llamándolo “Ibn al-Sawdā” (hijo de negra), y
dijo: "El hijo de una mujer blanca no tiene ninguna superioridad sobre el hijo
de una mujer negra excepto en función de una mayor conciencia de Dios
(taqwā)".[31] Uno de sus compañeros, Abū Mūsā al-Ashʿarī le dijo al Profeta:
'Nos recuerdas con mucha frecuencia que debemos tener raḥma (compasión),
aunque en realidad nosotros creemos ser compasivos unos con otros. El Profeta
contestó: “¡Pero yo me refiero a la raḥma para con todos! (innamā urīd al-
raḥma bi’l-kāffa)".[32] También vale la pena mencionar aquí la famosa
instrucción del imán ʿAlī b. Abī Ṭālib en la carta que nombraba gobernador de
la provincia de Egipto a Mālik al-Ashtar: “Llena tu corazón de misericordia para
con el pueblo a tu cargo, ten amor por ellos y sé bondadoso con ellos. No seas
voraz como un animal de rapiña que intenta devorarlos. Porque son de dos
tipos: tus hermanos en la religión o tus iguales en la creación".[33]

Este modo de entender la naturaleza de la humanidad forma parte del

espíritu de tolerancia propio de la revelación islámica, que será objeto de la
segunda parte de esta obra. Por ahora, observemos que esta visión del ser
humano excluye estrictamente cualquier posibilidad de considerar que algunos
seres humanos son como animales salvajes y tratarlos de forma abominable,
ni siquiera en plena batalla. Los preceptos derivados del período profético
constituyen en el derecho islámico la base de una estructura elaborada de
reglas para la guerra, entre las cuales se prohíbe cualquier tipo de mutilación,
e incluso golpear la cara del enemigo.
 El contraste entre las dos nociones de humanidad, la musulmana y la
cristiana durante la época premoderna se agudiza si se tiene en cuenta que los
peores episodios del genocidio español se estaban perpetrando en el "Nuevo
Mundo" precisamente en el momento en que la filosofía humanista estaba
siendo expuesta en Europa, como ha señalado Seyyed Hossein Nasr. Fue
también un período que coincidió con la expulsión de los últimos musulmanes
de España. El año 1492 es muy significativo en este sentido. Como ha señalado
Todorov:

El año 1492 simboliza ya, en la historia de España, este doble

movimiento: en ese mismo año el país repudia su Otro interno
venciendo a los árabes en la batalla final de Granada y obligando a
los judíos a abandonar su territorio; y descubre el Otro exterior, toda
esa América que se volverá latina.[34]

La descripción que hace John Phelan del sentido español de "misión"

posterior a 1492 -tanto en relación con las Américas como con Filipinas- ayuda
a poner claramente de relieve precisamente lo que España estaba rechazando
al repudiar "su Otro interior"; es decir, tanto los códigos caballerescos que
gobernaban la conducta musulmana en tiempos de guerra, como la tolerancia
otorgada por los musulmanes en tiempos de paz:

Tenían la impresión de que la raza española era el nuevo pueblo

elegido por Dios, destinado a ejecutar los planes de la providencia.
La misión de España era forjar la unidad espiritual de toda la
humanidad aplastando a los protestantes en el Viejo Mundo,
defendiendo la cristiandad contra las embestidas de los turcos, y
difundiendo el evangelio entre los infieles de América y Asia. . . con
la conversión de los pueblos de Asia, todas las razas de la humanidad
serían llevadas al redil del cristianismo.[35]

La tolerancia es un concepto polifacético que incluye diferentes

dimensiones, moral, psicológica, social, legal, política y religiosa. La dimensión
de la tolerancia que se aborda en la presente obra es específicamente la
tolerancia religiosa, tal como este principio se expresa en la tradición islámica.
Podríamos definir la tolerancia religiosa de dos maneras: en términos
minimalistas o "laicos" por un lado, y en términos maximalistas o "sagrados"
por el otro. Desde la perspectiva minimalista, la tolerancia se equipara con una
actitud abierta para con todas las religiones y sus adherentes, una actitud que
engendra acciones, políticas y leyes destinadas a proteger los derechos que
tienen todas las comunidades religiosas a mantener y practicar sus creencias
religiosas sin prejuicios ni obstáculos. Este enfoque laico de la tolerancia ha
alcanzado un éxito considerable al establecer la inviolabilidad del principio de
libertad religiosa y de conciencia en el mundo occidental, hasta el punto de que
se suele considerar que la tolerancia es uno de los rasgos distintivos de una
sociedad progresista, moderna e ilustrada. Su opuesto, la intolerancia, ha
terminado por considerarse atrasada y opresiva, algo que recuerda la "época
sombría" del oscurantismo medieval y el dogmatismo religioso. El resurgimiento
religioso actual -en todas las tradiciones religiosas- despierta en muchos el
temor de que una defensa demasiado entusiasta de la propia fe resucite
inevitablemente la intolerancia dogmática para con el Otro, que caracterizó a la
cristiandad occidental en el período premoderno.

Desde la perspectiva maximalista, la tolerancia religiosa puede definirse

en función de una predisposición espiritual positiva para con el Otro religioso,
una predisposición forjada por el conocimiento de la diversidad –querida por
Dios- de comunidades religiosas. Si la diversidad de las religiones se percibe
como expresión de la voluntad de Dios, las inevitables diferencias entre las
religiones no sólo serán toleradas sino también celebradas: toleradas en el
plano exterior, jurídico y formal, y celebradas en el plano interno, cultural y
espiritual. Como es el caso de la tolerancia laica, aquí también se encontrará,
en principio, una actitud positiva y abierta, capaz de generar acciones, políticas
y leyes de naturaleza tolerante para con el Otro religioso, pero la raíz de esta
actitud proviene de un principio que va más allá del mundo secular: surge una
actitud tolerante como consecuencia de una visión caleidoscópica del despliegue
de las revelaciones divinas, una visión que provoca un profundo respeto por las
religiones del Otro. Esto contrasta fuertemente con un modo de tolerancia
exterior puramente formal que, de hecho, puede concederse a regañadientes,
de mala gana o con condescendencia. De un profundo respeto, solo puede
resultar la tolerancia; pero lo opuesto no se sostiene: se puede ser tolerante
exterior y legalmente, sin que esto vaya acompañado de un sincero respeto por
la religión del Otro. Además, el enfoque puramente secular de la tolerancia
implica el riesgo de caer en un relativismo corrosivo del tipo "todo vale". Puede
conducir a que la normatividad y la particularidad de la fe de quien así actúa se
vea diluida, si no sacrificada, en aras de un constructo social abstracto. ¿La
tolerancia para con el Otro compromete necesariamente la absoluta dedicación
de uno a su propia fe, o por el contrario, la práctica fiel de la propia fe llama a
la tolerancia para con el Otro?

La tradición islámica, tanto en principio como en la práctica, ofrece

respuestas importantes a esta y otras muchas preguntas acerca de la relación
entre la tolerancia religiosa y la práctica de la fe personal de quien la ejerce.
Una de las principales lecciones en este punto es que la tolerancia del Otro es,
de hecho, parte integrante de la práctica del Islam; no es una posibilidad
opcional, una especie de indulgencia filosófica o cultural, ni, menos aún, algo
que uno necesita importar de alguna otra tradición. Dicho esto, hay que tomar
nota de una ironía: las fuentes esenciales de la fe islámica revelan una visión
sagrada de la diversidad y la diferencia, de la pluralidad y de hecho la
universalidad, que no tiene parangón entre las escrituras mundiales; sin
embargo, la conducta real de los estados musulmanes contemporáneos, por no
mencionar muchos grupos y actores extra-estatales vociferantes,
lamentablemente no cumple con los estándares de tolerancia establecidos por
el Occidente secular.[36] En consecuencia, no es sorprendente que muchos
argumenten que lo que el mundo musulmán necesita para ser más tolerante es
aprender a ser más moderno y secular, y menos tradicional y religiosamente
idealista. Este tipo de argumento, sin embargo, ignora y margina la vasta
riqueza de recursos éticos y espirituales que tiene la tradición islámica, y al
hacerlo sólo consigue fortalecer el discurso de las voces más intolerantes dentro
de la comunidad musulmana, al mismo tiempo que debilita la posición de
aquellos que reclaman una mayor tolerancia -aquellos que piden, precisamente,
el retorno a la tradición normativa de tolerancia que ha caracterizado
abrumadoramente la praxis musulmana a través de los siglos, y que está
totalmente en armonía con el espíritu del Corán y el modelo profético de virtud
impecable.

El argumento que queremos plantear en este ensayo es muy parecido al

que plantea Ashis Nandy, que pide el "restablecimiento de la tolerancia
religiosa"; este restablecimiento debe hacerse de manera que se corresponda
orgánicamente con las propias religiones. Nandy se está refiriendo al contexto
del subcontinente indio, pero el argumento en cuestión puede aplicarse al
mundo musulmán en general, mutatis mutandis:

Ha llegado el momento de que reconozcamos que, en lugar de tratar

de construir la tolerancia religiosa sobre la base de la buena fe o la
conciencia de un pequeño grupo de políticos, burócratas e
intelectuales de clase media sin lazos étnicos, sería una empresa
mucho más seria explorar la filosofía, el simbolismo y la teología de
la tolerancia en las creencias de los ciudadanos, y esperar que los
sistemas estatales del Asia del Sur puedan aprender algo sobre la
tolerancia religiosa a partir del hinduismo, el islamismo, el budismo
y el sijismo cotidianos, en lugar de desear que los hindúes,
musulmanes, budistas y sijs corrientes aprendan la tolerancia a
partir de las diversas teorías seculares de gobierno que puedan estar
de moda.[37]

En lo que respecta al ejercicio contemporáneo de la tolerancia religiosa,

los musulmanes no pierden nada con reconocer que el Occidente laico ha
establecido de hecho altos estándares institucionales en este ámbito, aunque
más como consecuencia del declive de los valores religiosos en la vida pública,
que como expresión de sus propias tradiciones específicamente religiosas. Tal
como se deducía implícitamente de lo que mencionamos anteriormente, el
secularismo en Occidente fue visto como la única manera de prevenir que la
intolerancia intracristiana continuara infectando y trastornando la vida pública;
puesto que se salía de un período dominado por guerras de religión, parecía de
lo más razonable promover un ideal laico por el bien de la sociedad civil, y dejar
la religión para el ámbito de la conciencia personal. Entonces, con el declive de
los principios específicamente cristianos en la sociedad, surgieron códigos de
conducta entre los cuales el principio de tolerancia religiosa adquirió una
importancia central.

Sin embargo, en lugar de demostrar la incapacidad intrínseca de la

religión como tal para promover y aplicar la tolerancia, habría que evaluar la
experiencia occidental en su propio contexto histórico, político y religioso, y no
pretender llegar a leyes universales que equipararan la religión con la
intolerancia, por un lado, y el secularismo con la tolerancia, por el otro. Porque,
como es evidente, la tolerancia va de la mano con el Islam en su apogeo,
mientras que el espíritu de tolerancia disminuye con el declive de la propia
civilización islámica; en otras palabras, el declive de la influencia de los valores
islámicos tradicionales ha traído como secuela ese peculiar complejo de
inferioridad del que la intolerancia religiosa es un síntoma importante. En
Europa, por el contrario, la intolerancia reinó por encima de todo cuando el
cristianismo estaba en su apogeo, y sólo fue con el declive de los valores
cristianos en la vida pública cuando apareció la tolerancia religiosa como
principio loable y se consagró en los códigos jurídicos. Esto no es menospreciar
el valor de tales códigos, porque inspirada por valores seculares o religiosos, la
tolerancia sigue siendo lo que es. Cuando la tolerancia va acompañada de una
disminución del compromiso con la propia fe es cuando se puede considerar
que ejerce una influencia negativa, pero eso no es poner en tela de juicio la
tolerancia per se; es simplemente señalar que su papel varía según el contexto
ideológico o religioso en el que se encuentra. En otras palabras, los códigos de
conducta tolerantes pueden verse, objetivamente, como expresiones formales
del principio universal de tolerancia, principio que es inherente a la visión del
Islam mismo, pero que no es "propiedad" del Islam como tampoco lo son el
conocimiento, la piedad o ninguna virtud fundamental y por lo tanto universal.
La tolerancia como tal no es ni "secular" ni "islámica" en ningún sentido
exclusivo. Puede ser víctima de un relativismo corrosivo en la medida en que
se vuelve indiscriminada, irreflexiva y mecánica; pero se puede considerar que
expresa una verdad sagrada -la pluralidad de caminos que conducen a Dios es
en sí misma un reflejo de la infinitud de Dios- si se guía por principios revelados:
entonces puede contribuir a lo que Tim Winter, muy acertadamente ha
calificado de "tolerancia que ha sido prescrita trascendentalmente”.

Esta frase aparece en el curso de un llamamiento a los musulmanes para

que no consideren el cristianismo u "Occidente" como una fuerza monolítica,
intrínsecamente hostil al Islam, sino para que vean que aun cuando los
islamófobos en Occidente son parte del "problema" de las relaciones cristiano-
musulmanas, hay otra parte que, sostiene Winter, es "decididamente parte de
la solución, al abogar por la hospitalidad en un mundo que nunca ha tenido
tanta necesidad de una tolerancia que ha sido prescrita
trascendentalmente”[38] En otro lugar, Winter hace un comentario revelador
sobre lo que el Islam puede enseñar en relación con esta "tolerancia que ha
sido prescrita trascendentalmente ", un comentario que se hace eco de este de
Hamilton Gibb sobre el éxito singular del Islam: “para unir, en igualdad de
condiciones, de oportunidades y de esfuerzos, a tantas y tan diversas razas de
la humanidad". Winter escribe: "Ninguna civilización premoderna ha abarcado
más culturas que la del Islam. . . [este hecho] demuestra la intención divina de
que este pacto ismaelita es traer un monoteísmo que eleve las culturas en vez
de devastarlas".[39]

En el mundo contemporáneo, tanto los musulmanes como los cristianos

necesitan que se les recuerde esta verdad básica sobre el papel del Islam en
relación con las diversas culturas humanas. Es una enseñanza que muestra que
todo ese profundo compromiso con la fe del Islam, lejos de implicar ningún tipo
de sentimiento "nacionalista" o chovinista, hace florecer la diversidad humana.
Según la visión inclusiva del Islam, principios tales como la verdad, la virtud y
la santidad trascienden todas las fronteras nacionales, raciales, étnicas y, en
los niveles más altos del pensamiento, religiosas. Esta es una valiosa enseñanza
para Occidente, tanto en la vertiente cristiana como en la secular. Porque,
aunque el mundo occidental es tan a menudo llamado "post-cristiano", es
evidente que el cristianismo está experimentando un renacimiento en el siglo
XXI. Esto podría resucitar, para algunos, los aterradores fantasmas de la época
de las inquisiciones; pero también hay algunos -sobre todo cristianos que
desean reconciliar el compromiso religioso con la diversidad religiosa- que
podrían beneficiarse de una evaluación objetiva de la experiencia islámica, y
ver de qué modo la fe ferviente en la propia religión, lejos de suponer
lógicamente la intolerancia exclusivista del Otro, puede generar por el contrario
un espíritu de sincera tolerancia y profundo respeto por el Otro religioso. Se
podría llegar a decir que un musulmán no puede ser fiel a las intenciones más
profundas del Islam si su alma no irradia esa "fe primordial, generosamente
tolerante" (al-ḥanīfiyya al-samḥa) a la que se refería el Profeta, y de la que
volveremos a hablar en la Parte 2 de esta obra.

Aun cuando, como esperamos demostrar, la tolerancia es una

característica particularmente destacada de la fe islámica y de la praxis
musulmana, la tolerancia como tal debe considerarse un principio universal y
no el coto exclusivo de ninguna religión o cultura. Las diferentes religiones y
culturas, en distintos momentos, pueden manifestar más o menos tolerancia,
pero esto no permite que la tolerancia en sí se identifique exclusivamente con
una religión o civilización y no con otra. Es evidentemente absurdo que ninguna
religión, civilización o cultura reclame el monopolio de la tolerancia. Porque tal
reivindicación viola la naturaleza misma del principio en sí, o al menos
contradice la base filosófica de la ética de la tolerancia: se tolera al Otro
religioso sobre todo porque la verdad, la belleza, la sabiduría y la virtud están
presentes en las religiones del Otro; estos principios universales no son
propiedad exclusiva de ningún grupo o religión, sino que forman parte del
patrimonio de toda la humanidad. Tolerar el Otro significa celebrar los valores
del Otro; el respeto de su derecho a manifestar estos valores, por muy
diferentes que sean estas manifestaciones de nuestras propias costumbres o
tradiciones, es consecuencia lógica de ello. Por lo tanto, la tolerancia expresa
tanto una obligación como un derecho: expresa la obligación de permitir que
personas de diferentes religiones manifiesten sus propias formas específicas de
encarnar e irradiar los valores espirituales, intelectuales, jurídicos y culturales
que son universalmente reconocibles como tales, y expresa el derecho de todos
a beneficiarse de las manifestaciones únicas y, por lo tanto, irreducibles de
estos valores universales. Este es un aspecto importante del sentido de la
diversidad humana, según un versículo clave del Corán que trataremos más
adelante en la segunda parte de esta obra:"O hombres, os hemos creado varón
y hembra, y hemos hecho de vosotros tribus y naciones para que os conozcáis
unos a otros" (49:13).

Reza Sha Kazemi

[1] Muḥammad b. Ismāʿīl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: Árabe-Inglés,
tr.Muhammad Muhsin Khan (Chicago, 1976), vol. 1, p. 34 (traducción
modificada). Véase Hamza Yusuf, ‘Generous Tolerance in Islam,’
en Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute, 2 (2005), p.27.

[2] H. A. R. Gibb, ed., Whither Islam? A Survey of Modern Movements in the

Moslem World (Nueva York y Londres, 2000, reimpresión de la ed. de 1932),
pág. 379. Lo afirma en el contexto de su convicción de que el Islam podría
prestar un importante servicio "a la causa de la humanidad". Aparece en su
ensayo, que da nombre a la recopilación de ensayos por él editados: “Whither
Islam?"(¿Dónde está el Islam?”), pp. 315–379. Otro destacado estudioso del
Islam, Montgomery Watt, lleva a su conclusión lógica el testimonio de la
autenticidad del Islam proporcionado por el historial de la civilización islámica:
"Considero que Muhammad fue verdaderamente un profeta, y creo que los
cristianos debemos admitirlo sobre la base del principio cristiano de que "por
sus frutos los conoceréis", ya que, a lo largo de los siglos, el Islam ha
producido muchos justos y santos. Y si es un profeta, entonces según la
doctrina cristiana de que el Espíritu Santo habló por boca de los profetas,
puede aceptarse que el Corán es de origen divino. M. Montgomery
Watt, Muhammad’s Mecca: History in the Corán(Edimburgo, 1988), pág 1.

[3] Thomas Arnold, The Preaching of Islam (London, 1935), pp. 420–421.

[4] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: A Revolutionary
Approach to the Great Religious Traditions (London, 1978), capítulo cuatro,
‘The Special Case of Islam’ pp. 80–118.

[5] Bernard Lewis, The Multiple Identities of the Middle East (Nueva York,
1998), pág. 120.

[6] Ibid, pág. 129.

[7] John Locke, “A Letter Concerning Toleration”, en John Horton and Susan
Mendus, ed., A Letter Concerning Toleration: In Focus (Londres y Nueva York,
1991), pág. 24. Véase para debate Nabil Matar, “John Locke and the
Turbanned Nations”, Journal of Islamic Studies, 2 (1991), p. 72.

[8] Locke, ‘A Letter Concerning Toleration’, pág. 51. Tim Winter, citando a
Ahmed Gunny, Images of Islam in Eighteenth-Century Writings (Londres,
1996), pág. 132, escribe que la obra utópica de Locke Reasonableness of
Christianity, presentaba la forma ideal del Cristianismo con un aspecto muy
parecido al Islam, y fue criticada por esta misma razón. Véanse, para esto, y
para varios puntos importantes relativos a la relación entre los filósofos
occidentales de la Ilustración y el Islam, el excelente ensayo de Tim Winter,
‘Ishmael and the Enlightenment Crise de Coeur’, en Basit Koshul y Steven
Kepnes, ed., Scripture, Reason and the Contemporary Islam-West Encounter:
Studying the ‘Other’, Understanding the ‘Self’ (Nueva York, 2007), pp. 149–
175.

[9] 9 Norman Daniel, Islam, Europe and Empire (Edinburgh, 1966), pág. 12.

[10] Mohammed Sharafuddin, Islam and Romantic Orientalism (Londres y

Nueva York, 1996), pág. ix. Esta idea es una elaboración de la famosa tesis
de Edward Said sobre el orientalismo (Londres y Nueva York, reimpr. 2003).

[11] Winter, “Ishmael and the Enlightenment”, pág. 170, n. 10; Winter se
refiere aquí a J. G. A. Pocock, Barbarism and Religion (Cambridge, 1999), vol.
II, pág. 3. 2, p. 109. Sin embargo, los filósofos de la Ilustración también
usaron el Islam y los turcos como símbolos de la tiranía: la obra de teatro de
Voltaire Mahomet utilizó la figura del Profeta para ridiculizar a la religión como
fuente de poder corrupto y de seductora superstición. Sin embargo,
pensadores como Herder y Goethe no tenían más que elogios para el Islam y
el Profeta. Es interesante observar que Goethe expresó su profundo pesar por
haberse visto obligado a traducir la obra de Voltaire al alemán, por orden de
su príncipe en Weimar; véase Fred Dallmayr,"West-Eastern Divan: Goethe
and Hafiz in Dialogue", capítulo 8 de su Dialogue Among Civilizations: Some
Exemplary Voices (Nueva York y Basingstoke, 2002), pág. 151. Dallmayr cita
(pág. 258, n. d.) 4) la obra de Katharina Mommsen, Goethe und der
Islam (Stuttgart, 1964), y Goethe und die arabische Welt(Frankfurt-Main,
1988), según la cual Goethe encontró muy atractivas doctrinas del Islam
como las siguientes:"la idea de la unidad de Dios; la convicción de la
manifestación de Dios en la naturaleza; y la noción de que Dios ha hablado a
la humanidad a través de diferentes mensajeros".

[12] Para una discusión concisa de este vasto tema, véase De Lacy O'
Leary, Islamic Thought and its Place in History (Nueva Delhi 2001;
reimpresión de la edición Londres, 1939 edición, originalmente titulado Arab
Thought and its Place in History); y S. E. Al-Djazairi, The Hidden Debt to
Islamic Civilisation (Oxford, 2005).

[13] Esta dilución del exclusivismo religioso también puede tener un impacto
negativo en el compromiso con la propia fe de uno, como muchos cristianos
comprometidos han observado en nuestros tiempos de relativismo religioso.
En su The Meeting of Religions and the Trinity (El encuentro de Religiones y la
Trinidad (Edimburgo, 2000), el estudioso católico y teólogo Gavin D' Costa
critica el tipo de pluralismo religioso asociado a John Hick, y sostiene que un
acercamiento a otras religiones basado en la teología trinitaria puede tener
más éxito en lograr los objetivos de pluralismo -abertura, tolerancia, igualdad,
etc.- que los enfoques pluralistas en sí mismos. Sostiene que: "Dentro de una
orientación trinitaria católica romana el otro es siempre interesante en su
diferencia, y puede ser el posible rostro de Dios. . . Además, el otro puede
enseñar a los cristianos a conocer y rendir culto a su propio Dios trinitario de
manera más verdadera y rica. La teología trinitaria proporciona el contexto
para un compromiso con la alteridad que sea crítico, reverente y abierto sin
ningún desenlace predecible "(pág. 9).

[14] Eugene A. Myers, Arab Thought and the Western World in the Golden
Age of Islam(Nueva York, 1964), pp. 133–134.

[15] Hammond demostró, mediante un minucioso análisis comparativo, hasta

que punto teólogos como Santo Tomás de Aquino tomaron prestado -en
términos actuales, 'plagiaron' - de filósofos como al-Fārābī e Ibn Sīnā.
Yuxtaponiendo pasajes del primero y de Santo Tomás, se ven traducciones
casi literales del árabe al latín. Véase Robert Hammond, The Philosophy of Al-
Fārābī and its Influence on Medieval Though (Nueva York, 1947), citado en
Myers, Arabic Thought, pág. 23; y también A. M. Goichon, The Philosophy of
Avicenna and its Influence on Medieval Europe (Delhi, 1969).

[16] Myers, Arabic Thought, pp. 132–133.

[17] Robert Briffault, The Making of Humanity (Lahore, 1980), pág. 192.
Véase también Osman Bakar, Tawḥīd and Science (Lahore, 1998),
especialmente el capítulo 7, ' The Influence of Islamic Science on Medieval
Christian Conceptions of Nature', pp. 131-155; y D. M. Dunlop, Arabic Science
and the West (Karachi, 1958).

[18] Giorgio de Santillana, The Age of Adventure: The Renaissance

Philosophers(Nueva York, 1970), pág. 11 (con cursiva añadida).

[19] Charles Glenn Wallis, en la introducción a su traducción de Giovanni Pico

della Mirandola, On the Dignity of Man (Indianapolis, 1998), pp. vii-x.

[20] Citado por George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and
the Christian West: With Special Reference to Scholasticism (Edimburgo,
1990), pp. 307–308.

[21] Wallis, On the Dignity of Man, pág. vii.

[22] Makdisi, The Rise of Humanism. pág. 301 y ss. Véase la traducción
ligeramente diferente que hace Wallis de esta frase clave, On the Dignity of
Man, pág. 3.

[23] Véase la traducción de On the Dignity of Man de Elizabeth Livermore

Forbes, en Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller, John Herman Randall,
ed., The Renaissance Philosophy of Man (Chicago, 1948), pág. 243. En su
introducción general a este volumen, los editores señalan que Pico estaba
"familiarizado con muchas de las fuentes originales de la filosofía árabe y
judía medieval" (pág. 8).

[24] George Makdisi,"Interaction Between Islam and the West", Revue des
Études Islamiques, 44 (1976), pp. 287– 309.
[25] Para un resumen de su posición con respecto al escolasticismo occidental
y al humanismo, véase George Makdisi, “Scholasticism and Humanism in
Classical Islam and the Christian West”, en Journal of the Americal Oriental
Society, 109 (1989), pp. 175–182. Makdisi también afirma que la universidad
occidental derivó la noción de "cátedra" en un campo de estudio particular de
"el patrón tradicional islámico de enseñanza en el que el profesor se sienta en
una silla (kursī) y los estudiantes se sientan a su alrededor"; de ahí también
el término "círculo académico" (ḥalqa). Para el debate véase Hugh Goddard, A
History of Christian-Muslim Relations (Edimburgo, 2000), pág. 100.

[26] Sir John Glubb, The Life and Times of Muhammad (Nueva York, 1971),
pág. 244. Titus Burckhardt muestra que esta influencia musulmana se
extendió al ámbito del amor caballeresco, y demuestra que "la actitud
[cristiana] caballeresca para con la mujer es de origen islámico". Titus
Burckhardt, La civilización hispano-árabe, versión española de Rosa Kuhne
Brabant, Alianza Editorial (Madrid, 1980), pág. 115. Asimismo, Roger Boase
sostiene que el principio y la práctica del amor cortesano debe haber pasado
de la España islámica al mundo cristiano oralmente, en un proceso de difusión
cultural, dados los numerosos puntos de contacto entre la España musulmana
y el mundo cristiano -comercio, diplomacia, guerra, matrimonio, migración,
etc. -. Todo esto tuvo como resultado un flujo de ideas que, desde la cultura
más refinada y noble entraban en la menos sofisticada. Roger Boase, The
Origin and Meaning of Courtly Love(Manchester, 1977), pág. 68.

[27] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (Nueva York y
Oxford, 1996), pág. 163. Dallmayr deja bien claro la espantosa realidad de
esta "cultura de la conquista":"la conquista de las Américas por parte de las
potencias europeas condujo en el curso de menos de un siglo a la muerte por
matanza, hambre y enfermedad de unos 70 millones de habitantes nativos",
es decir, el 90% de la población del momento. Dallmayr, Beyond
Orientalism: Essays on Cross-Cultural Encounter (Albany, NY, 1996), pp. 1–
2.

[28] 28 Dallmayr, Beyond Orientalism, pp. 12–13.

[29] Referencia traducciones del Corán

[30] Una interpretación típica de este versículo citado por Kamili es la de al-
Alūsī (d. 1270/1854): “. . . todos los miembros de la raza humana, incluidos
los piadosos y los pecadores, están dotados de dignidad, nobleza y honor
". Véase Mohammad Hashim Kamali, The Dignity of Man: An Islamic
Perspective (Cambridge, 2002), pág. 1.

[31] Esto es claramente un eco del Corán 49:13: "Oh hombres, os hemos
creado varón y hembra, y os hemos constituido en tribus y naciones para que
os conozcáis unos a otros. En verdad, a los ojos de Dios, el más honrado
entre vosotros es el más piadoso".

[32] Kamali, Dignity of Man, pp. 1–8; 70.

[33] Ver Reza Shah-Kazemi, Justice and Remembrance: Introducing the
Spirituality of Imam' Alí Londres, 2006), capítulo 2, pp. 73-133, para un
análisis de la carta del Imán ‘Alī a Mālik; y el Apéndice 2, pp. 219-234 para
una traducción completa de la carta.

[34] Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of the Other,
tr.Richard Howard (New York, 1984), pág. 50; citado en Dallmayr, Beyond
Orientalism, p. 227, n. 9.

[35] John L. Phelan, The Hispanization of the Philippines, citedo en Dallmayr,

Beyond Orientalism, pág. 9.

[36] Aunque la flagrante discriminación religiosa contra los musulmanes, en

nombre de la "laïcité", en Francia es una excepción notable. Además, hay
signos preocupantes de una creciente islamofobia en muchos países de
Europa. Por ejemplo, en 2009, tras un referéndum, se modificó la
Constitución suiza para prohibir la construcción de minaretes. Véase Norman
Doe, Law and Religion in Europe: A Comparative Introduction (Oxford, 2011),
pág. 167.

[37] Ashis Nandy, “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious
Tolerance”: Alternatives, 13 (1988), p. 189 citado en Dallmayr, Beyond
Orientalism, pág. 27.

[38] Tim Winter, “Islam and the Threat of Europe”, in World Faiths Encounter,
29 (2001), pág. 11.

[39] Abdal Hakim Murad[Tim Winter], “Faith in the Future: Islam after the
Enlightenment”. Se trata de una transcripción de la primera conferencia
conmemorativa anual de Altaf Gauhar, Islamabad (23 de diciembre de 2002).
Publicado en línea en http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/postEnlight.htm.

La trayectoria de la tolerancia es el primer capítulo del libro The Spirit of

Tolerance in Islam (The Institute of Ismaili Studies, 2012), y ha sido traducido
por Josep M. Prats