Présentation du chapitre XXV: le plaisir.

Posted By Simone MANON On 17 septembre 2012 @ 16 h 30 min In Chapitre XXV. Le

plaisir.,Présentation des chapitres | 12 Comments

Tout le monde a l’impression qu’avec le plaisir, on est en pays de connaissance. N’est-il

pas ce que l’on recherche naturellement aussi naturellement que l’on fuit la douleur ?

 Or si le mot ne fait pas problème, qu’en est-il de l’expérience à laquelle il renvoie ? Le

plaisir est en effet ce qui s’éprouve. Il est un vécu avec la singularité, la mobilité, les
différentes tonalités de ce qui relève du vécu. Avec l’opacité aussi. Est-il possible de
passer du ressenti au décrit ? N’appartient-il pas à la sphère de l’intime avec ce que
celle-ci a d’ineffable ? En ce sens, la question du plaisir rencontre celle que pose la
sensation. Ne faut-il pas ici souscrire à l’analyse sceptique selon laquelle l’expérience
telle qu’elle est vécue est comme encapsulée dans la conscience de qui la vit et
absolument incommunicable aux autres ?

 Pourtant par l’usage d’analogies, de métaphores, les hommes s’efforcent de

contourner l’obstacle de l’incommunicabilité. Ils essayent de dire ce qui ne peut pas
vraiment se dire, de symboliser ce qui se vit à la fois dans l’immédiateté de la
sensation et la réflexivité de la conscience de cette sensation. En ce sens, il est possible
d’élaborer une phénoménologie de la jouissance. Qu’a-t-elle à nous apprendre ?
 N’y a-t-il que des plaisirs spécifiques ou bien y a-t-il une nature commune à tous les
plaisirs ?
 Y a-t-il sens à parler des plaisirs du corps ou bien le plaisir est-il par essence plaisir de
l’âme ?
 Quelle pertinence peut néanmoins avoir la distinction entre les plaisirs du corps et
ceux de l’âme ?
 Le plaisir se décrit-il en termes de qualité ou de quantité ? Comment penser son
rapport à la douleur ? Plaisir et douleur sont-ils incompatibles ou bien y a-t-il des
douleurs plaisantes et des plaisirs douloureux? Le plaisir se définit-il négativement
comme absence de douleur ou est-il un état positif de jouissance actuelle?
 Y a-t-il un état intermédiaire entre la douleur et le plaisir ?
 A quoi renvoie la distinction entre plaisirs purs et plaisirs mélangés ?
 Plaisir, bonheur, joie.
 De quoi un hédonisme débridé est-il le signe ?
  Qu’est-ce que le plaisir esthétique ?
 Qu’est-ce qu’un plaisir désintéressé ?
 Le plaisir est-il la fin du désir ?

Pour le traitement de questions toutes plus intéressantes les unes que les autres, on peut
suivre les conférences qui sont mises en ligne sur ce site:
http://www.iscparis.com/preparationnaire/preparation-aux-ecrits/videos-des-conferences-sur-
le-plaisir/index.html [1]

Bibliographie

Platon : Philèbe, La République, Gorgias

Aristote : Ethique à Nicomaque, [2]livre X

Epictète : Manuel [3]suivi des Entretiens [4]

Epicure : Lettre à Ménécée [5]

Diogène Laërce : Vies et doctrines des philosophes illustres

Lucrèce : De la nature, [6]livre II

St Augustin : Les Confessions

Montaigne : Les Essais

Pascal : Pensées [7]

Descartes : Traité des passions, Correspondance avec Elizabeth

Spinoza : L’Ethique, livre III

Hobbes : Léviathan [8], I, 6

Kant : Anthropologie du point de vue pragmatique [9]. Critique de la raison pratique ;

Critique de la faculté de juger, première partie, « Analytique du beau »

Rousseau : La Nouvelle Héloïse, Emile, Lettre à D’Alembert.

Diderot : Supplément au voyage de Bougainville [10]

Hume : Traité de la nature humaine, II, id.

Bentham : Introduction aux principes de la morale et de la législation. [11]

Schopenhauer : Le Monde comme Volonté et comme Représentation. [12]

Stuart Mill : L’utilitarisme. [13]

Nietzsche : Naissance de la tragédie. Considérations intempestives. Humain trop humain

Bergson : Essai sur les données immédiates de la conscience, Le Rire

Freud : Introduction à la psychanalyse. Au-delà du principe de plaisir. Le mot d’esprit et ses

rapports avec l’inconscient

Sartre : L’être et le néant, 3e partie, chapitre 3

Alain : Propos sur le bonheur [14]

Foucault : Histoire de la sexualité, tome 2 : L’usage des plaisirs

Bataille : L’Erotisme, Les larmes d’Eros

Victor Brochard : La théorie du plaisir d’après Epicure dans Etudes de philosophie ancienne
et moderne.

A.J. Festugières : La doctrine du plaisir des premiers sages à Epicure dans Etudes de
philosophie grecque. Le plaisir (Eth. Nic. VII 11 -14 ; X 1 -5)

Marcel Conche : Montaigne et la philosophie, (chapitre V, Plaisir et communication).

Th. De Quincey : Confessions d’un mangeur d’opium anglais.

Balzac : La peau de chagrin

Huysmans : A rebours

Oscar Wilde : Le portrait de Dorian Gray. Intentions.

Proust : A la recherche du temps perdu.

Roland Barthes : Le plaisir du texte. Fragments d’un discours amoureux

Nabokov : Lolita

Anaïs Nin : Journal

Michel Houellebecq : Les Particules élémentaires. Plateforme

Magazine littéraire sur le thème du plaisir, n°501, octobre 2010

Autour de ce Sujet :

1. Présentation du chapitre IV. Désir. [15]

2. La doctrine aristotélicienne du plaisir. A. J. Festugière. [16]
3. Platon. Le plaisir est un fait de conscience. Le mollusque marin. [17]
4. Platon. Le plaisir n’est pas la cessation de la douleur. [18]
5. Présentation du chapitre V. Bonheur et moralité [19]
La philanthropie à l’aune d’une éthique de
la joie ou de la vertu. Henry David Thoreau.
Descartes. Spinoza.
Posted By Simone MANON On 14 mars 2013 @ 9 h 16 min In Chapitre V - Bonheur et
moralité.,Textes | 4 Comments

Qu’en est-il de la philanthropie du point de vue d’une éthique de la vertu, qu’il s’agisse de
celle de la générosité [1] cartésienne ou de la joie spinoziste [2] ? Est-elle si vertueuse qu’on
se plaît à le croire ? Question irrévérencieuse pour beaucoup tant elle est communément
appréciée. Et il est bien vrai qu’il vaut mieux être une personne secourable aux autres
qu’indifférente à leurs maux. Mais il se peut que nous surestimions la valeur de la
philanthropie. C’est en tout cas le soupçon d’Henri David Thoreau et je crois que les réserves
de cet esprit indépendant à l’égard de la tendance philanthropique ont un fondement
autrement plus solide que le simple goût du paradoxe qu’on lui a parfois, à juste titre,
reproché.

C’est pourquoi, je crois judicieux de mettre en perspective son discours avec les analyses de
Descartes et de Spinoza. Les uns et les autres pointent la distance séparant l’authentique vertu
de ses apparences. Car que l’excellence morale implique d’être officieux avec tout un
chacun ne signifie pas que l’empressement à soulager la misère du monde procède d’une
source aussi admirable.

Il y a chez ces trois auteurs un sens aigu des hiérarchies morales. Aucun ne fait injustice à la
philanthropie mais nul ne méconnaît qu’elle procède rarement de la virile, aristocratique
vertu, dont Thoreau souligne qu’elle est la fleur et le fruit de l’humanité, bien plus que sa tige
et ses feuilles. Il signifie par là que ce qui mérite d’être célébré sans restriction, ce qui est une
bénédiction pour l’humanité, c’est ce qui fait briller sa grandeur plus que ce qui se nourrit de
ses faiblesses.
 Or, nul besoin de surenchérir dans le cynisme ou le pessimisme pour reconnaître que la
philanthropie est plus chez elle au pays de la faiblesse humaine qu’à celui de sa force. Elle
n’est point débordement d’amour de la santé des âmes mais sympathie d’existences
souffrantes. Voilà le grand grief. La philanthropie s’origine le plus souvent dans des affects
négatifs. Elle a à voir avec la pitié et la sanctification de la Croix et cela ne peut que rebuter
les chantres de la vertu humaine. Car celle-ci se conquérant toujours dans une certaine
manière de se rendre supérieur à l’adversité, rien n’est plus contraire à la disposition vertueuse
que la complaisance à l’endroit de ce qui rend l’homme inférieur à lui-même.

« C’est notre courage que nous devrions partager, non pas notre désespoir, c’est notre santé
et notre aise, non pas notre malaise, et prendre garde à ce que celui-ci ne se répande par
contagion » écrit Thoreau.

Ce propos fait écho aux paroles de Descartes ou de Spinoza. C’est la joie (Spinoza), la force
d’âme (Descartes) qui doivent cimenter la communauté humaine dans l’amour, non le partage
de la tristesse. Le dolorisme chrétien est disqualifié par les grandes sagesses. Ecoutons
Descartes qui est pourtant chrétien : « Ceux qui se sentent fort faibles et fort sujets aux
adversités de la fortune semblent être plus enclins à cette passion (la pitié) que les autres, à
cause qu’ils se représentent le mal d’autrui comme leur pouvant arriver; et ainsi ils sont émus
à la pitié, plutôt par l’amour qu’ils se portent à eux-mêmes, que par celle qu’ils ont pour les
autres ».

Et Spinoza insiste sur la négativité de la pitié, « la pitié est une tristesse ; et donc elle est
mauvaise par elle-même. Quant au bien qui en résulte, à savoir que nous nous efforçons de
délivrer de son malheur l’homme dont nous avons pitié, c’est par le seul commandement de la
Raison que nous désirons le faire, et ce n’est que par le seul commandement de la Raison que
nous pouvons faire quelque chose que nous savons avec certitude être bon. Et par conséquent
la pitié chez l’homme qui vit sous la conduite de la Raison est par elle-même mauvaise et
inutile ».

La seule manière de rendre louange à Dieu et d’être utile aux hommes est de « confirmer les
espérances humaines » bien davantage que de « consoler leurs craintes » (Thoreau).

Voilà pourquoi, il me semble que ni Descartes, ni Spinoza ne désavoueraient cette

profession de foi de Thoreau : « Toute annonce de santé et de succès me fait du bien, aussi
lointain et retiré que soit le lieu où ils se manifestent ; toute annonce de maladie et de non-
réussite contribue à me rendre triste et me fait du mal, quelque sympathie qui puisse exister
d’elle à moi ou de moi à elle. Si donc nous voulons en effet rétablir l’humanité suivant les
moyens vraiment indiens, botaniques, magnétiques, ou naturels, commençons par être nous-
mêmes aussi simples et aussi bien portants que la Nature, dissipons les nuages suspendus sur
nos propres fronts, et ramassons un peu de vie dans nos pores. Ne restez pas là à remplir le
rôle d’inspecteur des pauvres, mais efforcez-vous de devenir une des gloires du monde ».

Henry David Thoreau.

 « La philanthropie est pour ainsi dire la seule vertu suffisamment appréciée de l’humanité.
Que dis-je, on l’estime beaucoup trop haut ; et c’est notre égoïsme qui en exagère la valeur.
Un homme pauvre autant que robuste, certain jour ensoleillé ici à Concord, me faisait l’éloge
d’un concitoyen, parce que, selon lui, il se montrait bon pour le pauvre, voulant dire lui-
même. Les bons oncles et les bonnes tantes de la race sont plus estimés que ses vrais pères et
mères spirituels. Il m’est jadis arrivé d’entendre un véritable conférencier, homme de savoir et
d’intelligence, qui, faisant un cours sur l’Angleterre, venait d’en énumérer les gloires
scientifiques, littéraires et politiques, Shakespeare, Bacon, Cromwell, Milton, Newton, et
autres, parler après cela de ses héros chrétiens, et les mettre, comme si sa profession l’exigeait
de lui, bien au-dessus du reste, les donner pour les plus grands parmi les grands. C’étaient
Penn, Howard et Mrs. Fry, [(Penn (William). 1644-1718; Howard (John), 1726-1790; Fry
(Elisabeth), 1780-1845, philanthropes). Qui ne sentira la fausseté et l’hypocrisie de la chose ?
Ce n’étaient là ni les grands hommes ni les grandes femmes d’Angleterre ; seulement, peut-
être, ses grands philanthropes.

Je voudrais ne rien soustraire à la louange que requiert la philanthropie, mais simplement

réclamer justice en faveur de tous ceux qui par leur vie et leurs travaux sont une bénédiction
pour l’humanité. Ce que je prise le plus chez un homme, ce n’est ni la droiture ni la
bienveillance, lesquelles sont, pour ainsi dire, sa tige et ses feuilles. Les plantes dont la
verdure, une fois desséchée, nous sert à faire de la tisane pour les malades, ne servent qu’à un
humble usage, et se voient surtout employées par les charlatans. Ce que je veux, c’est la fleur
et le fruit de l’homme ; qu’un parfum passe de lui à moi, et qu’un arôme de maturité soit notre
commerce. Sa bonté doit être non pas un acte partiel plus qu’éphémère, mais un constant
superflu, qui ne lui coûte rien et dont il reste inconscient. Cette charité qui nous occupe
couvre une multitude de péchés, (Pierre, 1ère Épître, IV, 8). Le philanthrope entoure trop
souvent l’humanité du souvenir de ses chagrins de rebut comme d’une atmosphère, et appelle
cela sympathie. C’est notre courage que nous devrions partager, non pas notre désespoir, c’est
notre santé et notre aise, non pas notre malaise, et prendre garde à ce que celui-ci ne se
répande par contagion. De quelles plaines australes se font entendre les cris lamentables ?
Sous quelles latitudes résident les païens à qui nous voudrions envoyer la lumière ? Qui cet
homme intempérant et brutal que nous voudrions racheter ? Quelqu’un éprouve-t-il le
moindre mal l’empêchant d’accomplir ses fonctions, ne ressent-il qu’une simple douleur
d’entrailles, – car c’est là le siège de la sympathie, – qu’il se met sur l’heure en devoir de
réformer – le monde. En sa qualité de microcosme lui-même, il découvre – et c’est là une
vraie découverte, et il est l’homme désigné pour la faire – que le monde s’est amusé à manger
des pommes vertes ; à ses yeux, en fait, le globe est une grosse pomme verte, qu’il y a un
affreux danger de penser que les enfants des hommes puissent grignoter avant qu’elle soit
mûre ; sur quoi voilà sa philanthropie drastique en quête des Esquimaux : et des Patagons, et
qui embrasse les villages populeux de l’Inde et de la Chine ; ainsi, en quelques années
d’activité philanthropique, les puissances, dans l’intervalle, usant de lui en vue de leurs
propres fins, pas de doute, il se guérit de sa dyspepsie, le globe acquiert un semblant de rouge
sur une ou deux joues, comme s’il commençait à mûrir, et la vie perdant de sa crudité est une
fois encore douce et bonne à vivre. Je n’ai jamais rêvé d’énormités plus grandes que je n’en ai
commises. Je n’ai jamais connu, et ne connaîtrai jamais, d’homme pire que moi.
 Je crois que ce qui assombrit à ce point le réformateur, ce n’est pas sa sympathie pour ses
semblables en détresse, mais, fût-il le très saint fils de Dieu, c’est son mal personnel. Qu’il en
guérisse, que le printemps vienne à lui, que le matin se lève sur sa couche, et il plantera là ses
généreux compagnons sans plus de cérémonies. Mon excuse pour ne pas faire de conférence
contre l’usage du tabac est … que je n’en ai jamais chiqué ; c’est une pénalité que les
chiqueurs de tabac corrigés ont à subir ; quoiqu’il y ait assez de choses que j’aie chiquées et
contre lesquelles je pourrais faire des conférences. Si jamais il vous arrivait de vous trouver
entraîné en quelqu’une de ces philanthropies, que votre main gauche ne sache pas ce que fait
votre droite, cela n’en vaut pas la peine. Sauvez qui se noie et renouez vos cordons de soulier.
Prenez votre temps, et attelez-vous à quelque libre labeur.

Nos façons d’agir ont été corrompues par la communication avec les saints. Nos recueils
d’hymnes résonnent d’une mélodieuse malédiction de Dieu et endurance de Lui à jamais. On
dirait qu’il n’est pas jusqu’aux prophètes et rédempteurs qui n’aient consolé les craintes plutôt
que confirmé les espérances de l’homme. Nulle part ne s’enregistre une simple et irrépressible
satisfaction du don de la vie, la moindre louange remarquable de Dieu. Toute annonce de
santé et de succès me fait du bien, aussi lointain et retiré que soit le lieu où ils se manifestent ;
toute annonce de maladie et de non-réussite contribue à me rendre triste et me fait du mal,
quelque sympathie qui puisse exister d’elle à moi ou de moi à elle. Si donc nous voulons en
effet rétablir l’humanité suivant les moyens vraiment indiens, botaniques, magnétiques, ou
naturels, commençons par être nous-mêmes aussi simples et aussi bien portants que la Nature,
dissipons les nuages suspendus sur nos propres fronts, et ramassons un peu de vie dans nos
pores. Ne restez pas là à remplir le rôle d’inspecteur des pauvres, mais efforcez-vous de
devenir une des gloires du monde.

Je lis dans le Goulistan, ou Jardin des roses, du cheik Saadi de Chiraz, ceci : «On posa cette
question à un sage, disant : Des nombreux arbres célèbres que le Dieu Très Haut a créés
altiers et porteurs d’ombre, on n’en appelle aucun azad, ou libre, hormis le cyprès, qui ne
porte pas de fruits ; quel mystère est ici renfermé ? Il répondit : Chacun d’eux a son juste
produit, et sa saison désignée, en la durée de laquelle il est frais et fleuri, et en son absence sec
et flétri ; à l’un plus que l’autre de ces états n’est le cyprès exposé, toujours florissant qu’il
est ; et de cette nature sont les azads, ou indépendants en matière de religion. – Ne fixe pas ton
cœur sur ce qui est transitoire ; car le Dijlah, ou Tigre, continuera de couler à travers Bagdad
que la race des califes sera éteinte : si ta main est abondante, sois généreux comme le dattier ;
mais si elle n’a rien à donner, soit un azad, ou homme libre, comme le cyprès. »

Henry David Thoreau. Walden ou la vie dans les bois, Gallimard, L’imaginaire, trad. L.
Fabulet, p. 91 à 94.

Descartes.

« Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point
qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement, partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a
rien qui véritablement lui appartienne, que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi
il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal ; et partie en ce qu’il sent en
soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne jamais manquer
de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce
qui est suivre parfaitement la vertu. »

Les passions de l’âme, Art. 153.

« Ceux qui sont généreux en cette façon, sont naturellement portés à faire de grandes
choses, et toutefois à ne rien entreprendre dont ils ne se sentent capables. Et parce qu’ils
n’estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes et de mépriser son
propre intérêt pour ce sujet, ils sont toujours parfaitement courtois, affables et officieux envers
un chacun. Et avec cela ils sont entièrement maîtres de leurs passions ; particulièrement des
désirs, de la jalousie et de l’envie, à cause qu’il n’y a aucune chose dont l’acquisition ne
dépende pas d’eux qu’ils pensent valoir assez pour mériter d’être souhaitée ; et de la haine
envers les hommes, à cause qu’ils les estiment tous ; et de la peur, à cause que la confiance
qu’ils ont en leur vertu les assure ; et enfin de la colère, à cause que n’estimant que fort peu
toutes les choses qui dépendent d’autrui, jamais ils ne donnent tant d’avantage à leurs
ennemis, que de reconnaître qu’ils en sont offensés. »

Les passions de l’âme, Art. 156.

« La pitié est une espèce de tristesse mêlée d’amour ou de bonne volonté envers ceux à qui
nous voyons souffrir quelque mal, duquel nous les estimons indignes. […]

Ceux qui se sentent fort faibles et fort sujets aux adversités de la fortune semblent être plus
enclins à cette passion que les autres, à cause qu’ils se représentent le mal d’autrui comme
leur pouvant arriver; et ainsi ils sont émus à la pitié, plutôt par l’amour qu’ils se portent à eux-
mêmes, que par celle qu’ils ont pour les autres. […]

Mais néanmoins ceux qui sont les plus généreux, et qui ont l’esprit le plus fort, en sorte
qu’ils ne craignent aucun mal pour eux, et se tiennent au delà du pouvoir de la fortune, ne sont
pas exempts de compassion lorsqu’ils voient l’infirmité des autres hommes et qu’ils entendent
leurs plaintes. Car c’est une partie de la générosité que d’avoir de la bonne volonté pour un
chacun. Mais la tristesse de cette pitié n’est pas amère; et comme celle que causent les actions
funestes qu’on voit représenter sur un théâtre, elle est plus dans l’extérieur et dans le sens, que
dans l’intérieur de l’âme, laquelle a cependant la satisfaction de penser qu’elle fait ce qui est
de son devoir, en ce qu’elle compatit avec des affligés. Et il y a en cela de la différence, qu’au
lieu que le vulgaire a compassion de ceux qui se plaignent, à cause qu’il pense que les maux
qu’ils souffrent sont fort fâcheux, le principal objet de la pitié des plus grands hommes, est la
faiblesse de ceux qu’ils voient se plaindre, à cause qu’ils n’estiment point qu’aucun accident
qui puisse arriver, soit un si grand mal, qu’est la lâcheté de ceux qui ne le peuvent souffrir
avec constance. Et bien qu’ils haïssent les vices, ils ne haïssent point pour cela ceux qu’ils y
voient sujets; ils ont seulement pour eux de la pitié.

Mais il n’y a que les esprits malins et envieux, qui haïssent naturellement tous les hommes,
ou bien ceux qui sont si brutaux, et tellement aveuglés par la bonne fortune ou désespérés par
la mauvaise qu’ils ne pensent point qu’aucun mal leur puisse plus arriver, qui soient
insensibles à la pitié. »

Les passions de l’âme, Art. 185 ; 186 ; 187 ; 188.

Spinoza.

« Proposition L

La pitié chez l’homme qui vit sous la conduite de la Raison est par elle-même mauvaise et
inutile.

Démonstration.

En effet, la pitié est une tristesse ; et donc elle est mauvaise par elle-même. Quant au bien
qui en résulte, à savoir que nous nous efforçons de délivrer de son malheur l’homme dont
nous avons pitié, c’est par le seul commandement de la Raison que nous désirons le faire, et
ce n’est que par le seul commandement de la Raison que nous pouvons faire quelque chose
que nous savons avec certitude être bon. Et par conséquent la pitié chez l’homme qui vit sous
la conduite de la Raison est par elle-même mauvaise et inutile.

Corollaire.

De là suit que l’homme qui vit d’après le commandement de la Raison, s’efforce, autant
qu’il peut, de n’être pas apitoyé.

Scolie.

Qui sait parfaitement que toutes choses suivent de la nécessité de la nature divine et
arrivent selon les lois et les règles éternelles de la Nature, ne trouvera certes rien qui mérite
haine, raillerie ou mépris, et qu’il n’aura non plus pitié de personne ; mais, autant que le
permet l’humaine vertu, il s’efforcera de bien faire, comme on dit, et d’être dans la joie. A
cela s’ajoute que celui qui est facilement apitoyé et qui est ému par le malheur ou les larmes
d’autrui, fait souvent des choses dont il se repend plus tard : tant parce que nous ne faisons par
sentiment rien que nous sachions avec certitude être bon, que parce que nous sommes
facilement trompés par de fausses larmes. Et je parle expressément ici de l’homme qui vit
sous la conduite de la Raison. Car, qui n’est poussé ni par la Raison ni par la pitié à être
secourable aux autres, on l’appelle justement inhumain, car il paraît ne pas être semblable à
l’homme. »

Ethique, [3]IV, De la servitude humaine.

Autour de ce Sujet :

1. Qu’est-ce qu’un classique? Henry David Thoreau. Cécile Ladjali. [4]

2. La vertu de générosité. [1]
3. Le désir comme puissance d’être. Spinoza. [5]
4. Ni rire, ni pleurer mais comprendre. Spinoza. [6]
5. Notion de vertu. [7]
Aristote. Pourquoi les plaisirs du corps
apparaissent-ils comme plus désirables que
d’autres?
Posted By Simone MANON On 7 janvier 2013 @ 10 h 30 min In Chapitre XXV. Le
plaisir.,Explication de texte,Textes | 2 Comments

J’ai décidé de clore l’examen de la théorie aristotélicienne du plaisir avec ce magnifique

texte. Pas une ride. La réflexion en impose ici par sa profondeur métaphysique, et sa
pertinence existentielle. De toute évidence, il est vrai, aujourd’hui comme hier et sans doute
demain, que les hommes pensent aux plaisirs corporels lorsqu’ils évoquent « le plaisir ».
Comme le dit Aristote dans un propos que j’ai déjà cité : « Mais les plaisirs corporels ont
accaparé l’héritage du nom de plaisirs, parce que c’est vers eux que nous dirigeons le plus
fréquemment notre course et qu’ils sont le partage de tout le monde ; et ainsi du fait qu’ils
sont les seuls qui nous soient familiers, nous croyons que ce sont les seuls qui existent »
Ethique à Nicomaque [1], VII, 14, 1153 b.

Dans le même esprit Platon écrit dans le Philèbe: « Ce sont donc là des plaisirs à la
poursuite desquels il s’emploie sans la moindre relâche, avec d’autant plus d’ardeur qu’il y a
justement en lui plus d’incontinence, plus de déraison; et ce sont précisément ces plaisirs-là
qu’il appelle les plaisirs les plus grands, comptant aussi pour le plus heureux des hommes
celui qui toujours vit le plus possible au sein de tels plaisirs!» https://www.philolog.fr/platon-
plaisirs-purs-et-plaisirs-melanges/#more-3465 [2]

Il est donc judicieux de se demander pourquoi il en est ainsi. Pourquoi les plaisirs corporels
apparaissent-ils comme plus désirables que les plaisirs spirituels ? Et par plaisir corporel, il
faut encore préciser que les hommes entendent surtout le plaisir érotique. Or ce plaisir, qui,
dans l’imaginaire et le désir humain, a l’importance que l’on sait, les philosophes antiques et
classiques ne lui ont pas accordé l’attention qu’il mérite. C’est peu de dire qu’il y a, à son
endroit, un silence suspect, voire un discrédit affiché. On se souvient de la description
péjorative qu’en donne Platon dans le Philèbe. La jouissance sexuelle «contracte tout le corps,
le crispe parfois jusqu’aux sursauts et, le faisant passer par toutes les couleurs, toutes les
gesticulations, tous les halètements possibles, produit une surexcitation générale avec des cris
d’égarés » (47a). Spasmes d’un possédé, gesticulations grotesques, effondrement de la
conscience, l’exultation des corps est chose de la nuit, « comme si la lumière du jour ne
devait pas la voir » (66a). Tout se passe comme s’il y avait en elle quelque chose d’obscène,
d’indécent, d’excessif, d’opaque, incarnant une forme d’étrangeté par rapport aux exigences
d’équilibre, d’harmonie, de lumière et de maîtrise, propres à l’esprit. C’est que le sexe, bien
plus encore que la faim ou la soif, semble tirer l’humanité du côté de l’animalité. Il inscrit
l’existence humaine dans un ordre qui ne semble pas être spécifiquement le sien de telle
sorte que la jouissance sexuelle paraît revêtir plus ou moins quelque chose de bestial.

Inutile de préciser que l’allégorie de l’animalité est déclinée à satiété par les auteurs
antiques alors même que la chair n’est pas encore liée au péché comme elle le sera avec le
christianisme. En témoignent:

 Héraclite: On connaît le fragment 4 affirmant: « Si le bonheur consistait dans les

biens du corps, les bœufs seraient heureux, lorsqu’ils trouvent une vesce à manger ».
On peut aussi citer le fragment 29: « Ils prennent une chose en échange de toutes, les
meilleurs, la gloire impérissable en échange des choses mortelles, mais les nombreux
sont repus comme le bétail ».
 Platon : « Ceux qui n’ont point l’expérience de la sagesse et de la vertu, qui sont
toujours dans les festins et les plaisirs semblables, sont portés, ce semble, dans la basse
région, puis dans la moyenne, et errent de la sorte toute leur vie durant ; ils ne montent
point plus haut ; jamais ils n’ont vu les hauteurs véritables, jamais ils n’y ont été
portés, jamais ils n’ont été réellement remplis de l’être et n’ont goûté de plaisir solide
et pur. A la façon des bêtes, les yeux tournés vers le bas, la tête penchée vers la terre et
vers la table, ils paissent à l’engrais et s’accouplent ; et, pour avoir la plus grosse
portion de ces jouissances, ils ruent, se battent à coups de cornes et de sabots de fer, et
s’entre-tuent dans la fureur de leur appétit insatiable, parce qu’ils n’ont point rempli de
choses réelles la partie réelle et étanche d’eux-mêmes ». la République [3], IX, 586 a
 Aristote : « La foule se montre vraiment d’une bassesse d’esclave en optant pour une
vie bestiale ». Ethique à Nicomaque, [1]I, 3, 1095 b.
 Sénèque : « Quand je te dis: « Le souverain bien est l’inflexibilité de l’âme qui ne se
brise pas, sa prudence, son élévation, sa santé, son harmonie, sa beauté », exiges-tu
encore un terme plus élevé auquel rapporter ces qualités ? Que me parles-tu du plaisir?
C’est le bien de l’homme que je cherche, non pas celui du ventre, qui a plus de
capacité chez les bestiaux et chez les bêtes féroces ». De la vie heureuse. (Les
Stoïciens, La Pléiade, p. 732.)

De même on chercherait en vain chez des auteurs modernes comme Descartes ou Spinoza,
pourtant si peu suspects d’ascétisme, des développements sur le plaisir érotique. Il est bien
question de chatouillement chez l’un (Passions de l’âme, art. 94) et de titillatio chez l’autre
(Ethique [4], IV, 43) mais on passe vite. Heureusement, il y a Montaigne pour faire exception
dans cette conspiration du silence et s’étonner du sort réservé par les penseurs aux plaisirs de
l’amour, « les seuls vrais plaisirs de la vie corporelle » précise-t-il, (Les Essais, II, § II.
Arléa, p. 267). « Qu’a fait l’action génitale aux hommes, si naturelle, si nécessaire et si juste,
pour n’en oser parler sans vergogne et pour l’exclure des propos sérieux et réglés ? Nous
prononçons hardiment : tuer, dérober, trahir ; et cela, nous n’oserions qu’entre les dents ? Est-
ce à dire que moins nous en exhalons en parole, d’autant plus nous avons loi d’en grossir la
pensée ? » (Les Essais, III, § V. Arléa, p. 654).
 Je ne m’attarderai pas sur la finesse psychologique du propos. Ce dont on parle le moins est
souvent ce qui obsède le plus la pensée, remarque-t-il judicieusement. Cependant on ne peut
s’en tenir là sans faire injustice à des auteurs de la trempe d’un Aristote ou de Platon. Certes
l’ascétisme du maître n’est guère discutable. Car s’il fait une place aux plaisirs dans la vie
bienheureuse, vie mixte de sagesse et de plaisirs sensibles, Platon ne pense pas en priorité
aux plaisirs corporels, plaisirs mélangés par excellence,(https://www.philolog.fr/platon-
plaisirs-purs-et-plaisirs-melanges/#more-3465 [2] ). Aristote en revanche reconnaît leurs droits
à toutes les activités humaines, dès lors qu’elles sont conformes à la nature, sexualité
comprise. https://www.philolog.fr/la-doctrine-aristotelicienne-du-plaisir-a-j-festugiere/#more-
3480 [5] Celle-ci est naturelle et plaisante dans son exercice mesuré, la question demeurant
néanmoins de savoir pourquoi ce sont ces plaisirs corporels qui apparaissent aux hommes
comme les plus désirables.

TEXTE
*

« Puisqu’il faut non seulement énoncer le vrai, mais encore montrer la cause de l’erreur
contraire (car c’est renforcer la croyance au vrai: quand, en effet, on a fourni une explication
plausible de la raison pour laquelle ce qui apparaît comme vrai ne l’est pas en réalité, on rend
plus forte la croyance au vrai), il en résulte que nous devons indiquer pourquoi les plaisirs du
corps apparaissent comme plus désirables que d’autres.

La première raison, donc, est que le plaisir détourne la peine; l’excès de la peine pousse les
hommes à rechercher, en guise de remède, le plaisir lui-même excessif, et, d’une manière
générale, le plaisir corporel. Et ces plaisirs curatifs revêtent eux-mêmes une grande intensité
(et c’est pourquoi on les poursuit) parce qu’ils apparaissent en contraste avec la peine
opposée. L’opinion, dès lors, suivant laquelle le plaisir n’est pas un bien tient aussi à ces deux
faits que nous avons signalés , à savoir : que certains plaisirs sont des actes relevant d’une
nature perverse (qu’elle le soit dès la naissance, comme chez la brute, ou par l’effet de
l’habitude, comme les plaisirs des hommes vicieux) ; que les autres qui agissent comme
remèdes supposent un manque, et qu’il est préférable d’être en bon état que d’être en voie de
guérison; mais ces plaisirs curatifs accompagnent en fait des processus de restauration d’un
état parfait, et sont donc bons par accident.

En outre, les plaisirs corporels sont poursuivis, en raison même de leur intensité, par les
gens qui ne sont pas capables d’en goûter d’autres: ainsi il y en a qui vont jusqu’à provoquer
en eux la soif. Quand ces plaisirs n’entraînent aucun dommage, il n’y a rien à redire, mais
s’ils sont pernicieux, c’est un mal. Le fait est que ces gens-là n’ont pas d’autres sources de
jouissance, et l’état qui n’est ni agréable ni pénible est pour beaucoup d’entre eux une chose
difficile à supporter, en raison de leur constitution naturelle. L’être animé vit, en effet, dans un
état perpétuel d’effort, au témoignage même des physiologues, d’après lesquels la vision et
l’audition sont quelque chose de pénible; il est vrai que depuis longtemps, disent-ils, nous y
sommes accoutumés. Dans le même ordre d’idées, les jeunes gens, à cause de la croissance,
sont dans un état semblable à celui de l’homme pris de vin, et c’est même là le charme de la
jeunesse; d’autre part, les gens d’humeur naturellement excitable ont un perpétuel besoin de
remède, car même leur corps vit dans un continuel état d’irritation dû à leur tempéraments, et
ils sont toujours en proie à un désir violent; mais le plaisir chasse la peine, aussi bien le plaisir
qui y est contraire que n’importe quel autre, à la condition qu’il soit fort, et c’est ce qui fait
que l’homme d’humeur excitable devient déréglé et pervers.

D’autre part, les plaisirs non accompagnés de peine n’admettent pas l’excès, et ces plaisirs
sont ceux qui découlent des choses agréables par nature et non par accident. Par choses
agréables par accident, j’entends celles qui agissent comme remèdes (il se trouve, en effet,
que leur vertu curative vient d’une certaine activité de la partie de nous-mêmes demeurée
saine, ce qui fait que le remède lui-même semble agréable), et par choses agréables par nature,
celles qui stimulent l’activité d’une nature donnée.

Il n’y a aucune chose cependant qui soit pour nous toujours agréables : cela tient à ce que
notre nature n’est pas simple, mais qu’elle renferme aussi un second élément, en vertu de quoi
nous sommes des êtres corruptibles, de sorte que si le premier élément fait une chose, cette
chose est pour l’autre élément naturel quelque chose de contraire à sa nature, et quand les
deux éléments sont en état d’équilibre, l’action accomplie n’est ressentie ni comme pénible ni
comme agréable; car supposé qu’il existe un être quelconque possesseur d’une nature simple,
la même activité serait pour lui toujours le plus haut degré de plaisir. C’est pourquoi DIEU
jouit perpétuellement d’un plaisir un et simple; car il y a non seulement une activité de
mouvement, mais encore une activité d’immobilité, et le plaisir consiste plutôt dans le repos
que dans le mouvement. Mais

Le changement en toutes choses est bien doux, suivant le poètes, en raison d’une certaine
imperfection de notre nature: car de même que l’homme pervers est un homme versatile, ainsi
est perverse la nature qui a besoin de changement, car elle n’est ni simple, ni bonne. »

Aristote, Ethique à Nicomaque, [1]VII, 15.

Idées principales.
*

Quatre raisons rendent intelligibles, selon Aristote, la séduction des plaisirs corporels dans
l’existence humaine :

 Ils offrent un contrepoint, par leur intensité, à l’intensité des peines. En tant que tels,
ce sont des plaisirs curatifs dont il faut comprendre qu’ils sont moins des plaisirs
bons en soi que des plaisirs bons par accident.
 Ils dominent des êtres insensibles à d’autres formes de plaisirs et assoiffés
d’excitations permanentes.
 Ils ont donc une primauté pour les amateurs de plaisirs admettant l’excès. Ce qui n’est
pas le cas des plaisirs purs. Ceux-ci sont par leur nature même des plaisirs mesurés,
étrangers à l’alternance du manque et de la réplétion. Comme tels ils sont suscités par
des choses agréables en soi et accompagnent nos activités dans ce qu’elles ont de
réussi.
 Mais aucun plaisir, fût-il pur, ne dure. Rançon d’une existence soumise à la loi du
devenir. Seul Dieu peut jouir d’une activité d’immobilité. La vie est pour l’homme
mouvement, et son activité est impuissante à persévérer dans sa perfection. Il s’ensuit
que le changement, le cycle de la dissolution et de la réparation est son expérience la
 plus familière, les plaisirs mélangés ayant d’autant plus d’attraits pour lui que l’âme
irrationnelle domine l’âme rationnelle.

Le baume des jouissances corporelles intenses.

Aristote articule dans cette première justification des remarques d’une grande profondeur.

D’abord cette idée que la précellence des plaisirs corporels n’est pas vraiment pour celui
qui les recherche sans relâche l’expression d’un hédonisme heureux. Idée profonde.
L’hédonisme est une sagesse, c’est-à-dire un art de la vie heureuse, lorsqu’il est le propre
des existences jouissant d’elles-mêmes dans la perfection de leurs activités. Or l’observation
des hommes montre qu’il n’est pas sûr que ce soit le cas de ceux qui poursuivent avec ardeur
les jouissances corporelles. On a souvent l’impression que celles-ci fonctionnent pour eux
comme un dérivatif d’un malheur existentiel qu’ils s’efforcent de conjurer, de fuir, ou
d’oublier grâce à elles. Je reviendrai sur ce point dans un prochain article car trop d’exemples
apportent de l’eau au moulin de la sagacité aristotélicienne. Même Sade étaye ce soupçon,
dans son adresse aux libertins au début de sa philosophie dans le boudoir car il les invite
moins à jouir du bonheur de vivre et à cueillir les roses de la vie qu’à en masquer les épines.
« Et vous, aimables débauchés, vous qui, depuis votre jeunesse, n’avez plus d’autres freins
que vos désirs et d’autres lois que vos caprices, que le cynique Dolmancé vous serve
d’exemple; allez aussi loin que lui, si, comme lui, vous voulez parcourir toutes les routes de
fleurs que la lubricité vous prépare; convainquez-vous à son école que ce n’est qu’en étendant
la sphère de vos goûts et de ses fantaisies, que ce n’est qu’en sacrifiant tout à la volupté, que
le malheureux individu connu sous le nom d’homme, et jeté malgré lui sur ce triste
univers, peut réussir à semer quelques roses sur les épines de la vie, (C’est moi qui
souligne ici le profond pessimisme sur lequel s’arrache cette invitation à la débauche).

Ainsi se justifie l’idée selon laquelle la séduction des jouissances corporelles tient en partie
à leur fonction curative. Les hommes se consolent en elles des peines qui les affligent ou de
l’angoisse existentielle qui les submerge dans l’existence quotidienne. Ils ont besoin
d’excitations, d’exultations pour se détourner de penser à leur misère et pour « passer le
temps ». « Que faîtes-vous lorsque vous avez le cafard ? » demandait un jour un journaliste à
je ne sais plus quelle actrice. « Je fais l’amour », avait-elle répondu, dans un propos tristement
éloquent. L’érotisme, les plaisirs gastronomiques comme divertissement au sens pascalien du
terme ! Quoi de plus répandu que cette pratique d’esquive ? Pour échapper à l’ennui, pour
oublier leurs soucis, les hommes demandent aux possibilités de leurs corps de les distraire de
la faiblesse de leur âme. Et comme seule une intensité (celle du plaisir) peut tenir en respect
une autre intensité (celle des peines), ils se tournent vers le plaisir érotique dont la
caractéristique est précisément d’être intense. La conscience y abolit pour quelques instants sa
lucidité. Accaparée par les émois physiques, elle se dépose comme on dépose un fardeau trop
lourd à porter et cherche frénétiquement tout ce qui peut faire durer les délices de la
dépossession de soi-même. C’est dire qu’elle est portée par le mouvement même de sa quête à
l’excès, à la démesure. Ce qui est aussi le propre du plaisir érotique. Il est substantiellement
lié à l’excès, dans la mesure où son intensité est tributaire de la force de la tension se
dénouant en lui. Plus celle-ci est grande et donc plus elle s’illimite jusqu’au point où elle
atteint l’acmé de la douleur, plus la suppression de l’excitation est jouissive.
 Ce qui nous conduit, avec Aristote, à ne pas être abusés, par la supposée intensité plus
grande des plaisirs corporels par rapport aux autres. Il est exact de reconnaître qu’ils sont
d’une grande intensité mais cela ne signifie pas que les plaisirs spirituels soient faibles. Cela
signifie seulement que, pour certaines personnes, les plaisirs ne peuvent être ressentis
intensément que par effet de contraste avec la peine. La vie, dans la perfection de son
activité et de son équilibre leur est insensible. Ils ont besoin de l’alternance de la
dissolution de l’harmonie vitale et de sa restauration pour éprouver du plaisir. Il s’ensuit qu’il
n’y a pas d’autres plaisirs pour eux que les plaisirs mélangés. Et comme les plaisirs corporels
sont de cette nature, seuls ces derniers leur paraissent de véritables plaisirs. Mais c’est là une
apparence car les plaisirs de connaître, d’écouter des sons harmonieux, de voir des belles
formes ou de respirer des parfums délicieux sont eux aussi des plaisirs intenses. Cependant
ces plaisirs qu’on qualifie de « purs » car ils ne sont pas liés à de la douleur ne sauraient
combler ceux qui ont besoin du contraste de la peine et du plaisir pour ressentir ce dernier.

S’il en est ainsi, on comprend que la précellence des plaisirs corporels dans une vie soit
l’indice d’un certain profil humain. C’est ce qu’explique Aristote en se faisant l’écho des
raisons pour lesquelles le plaisir a été jugé un mal par certains philosophes.

Le plaisir a été condamné avec raison lorsqu’il est la manifestation des êtres dépravés,
pervers, en un mot vicieux. Il ne vaut, en effet, que ce que vaut l’activité qu’il parachève.
Or qu’est-ce que le vicieux ? Celui qui n’exerce pas son métier d’homme. Métier impliquant
d’assumer les fonctions par lesquelles nous participons du genre animal, d’y prendre tout le
plaisir que leur exercice peut donner mais évidemment de ne pas en faire l’horizon de son
existence. La vertu, c’est-à-dire l’activité ou la vie réussie ne consiste pas à se nier dans sa
dimension sensible mais à se souvenir que, dans toutes ses manifestations, la vie humaine doit
porter la marque de ce qui nous distingue de l’animal. Dans son exposé de la théorie
aristotélicienne du plaisir, Festugière, résume remarquablement la conception du Stagirite
concernant la valeur des plaisirs corporels : « Dans la mesure où ils accompagnent des actes
nécessaires au progrès de la vie, qu’il s’agisse de la vie tout court ou de la vie la plus haute,
celle de l’esprit, ces plaisirs sont donc bons. L’excès seul est mauvais, et l’on voit bien
pourquoi. C’est que de tels actes, s’ils répondent à ce qui dans l’homme tient lieu de genre, ne
manifestent pourtant pas sa nature spécifique. L’homme est animal, mais ce qui le fait homme
dépasse l’animal. Si donc il donne trop à ces plaisirs et s’y livre au détriment de l’activité
proprement humaine, il se montre infidèle à sa forme, dès lors à son véritable ergon, à son
bonheur. Il se prive des plaisirs qui lui conviennent essentiellement. Il n’atteint pas à la
perfection de son être. Il renonce à être soi. » https://www.philolog.fr/la-doctrine-
aristotelicienne-du-plaisir-a-j-festugiere/#more-3480 [5]

Or il faut bien admettre qu’à un certain niveau de surenchère dans la poursuite des plaisirs
corporels il y a un moment où il faut laisser libre cours aux désirs les plus violents et
transgressifs pour en tirer des jouissances possibles. On se souvient de la leçon de Calliclès.
L’hédonisme qu’il revendique se moque des limites que les lois morales imposent à
l’expression des désirs humains et les instituteurs d’Eugénie dans la philosophie dans le
boudoir n’hésitent pas à faire l’apologie de l’adultère, de l’inceste et du crime.Comment dans
ces conditions voir dans le plaisir un bien ? Mais qu’il y ait des plaisirs vicieux condamnables
moralement n’autorise pas à disqualifier tous les plaisirs. Seul le plaisir vicieux est un mal.
Quelle que soit sa forme, celui-ci est en effet toujours mauvais en soi, même s’il est vécu
comme un plaisir par une nature vicieuse.
 Le plaisir n’est pas non plus un bien en soi dans la mesure où il est un plaisir mélangé. En
effet celui-ci est lié au manque. Dans l’excitation sexuelle par exemple ou dans celle de la
faim, l’organisme n’est pas en situation d’harmonie et de plénitude. Il se caractérise par un
déséquilibre en attente de restauration. Aristote qualifie parfois cette déficience de
« maladie »signifiant pas là que le bon état, la glorieuse santé suppose la restauration de
l’équilibre détruit. Que cette restauration soit l’occasion d’un plaisir ne change rien à
l’affaire. Il vaut mieux, dit-il, être en bon état qu’en voie de guérison. Voilà pourquoi il
précise que ces plaisirs ne sont pas bons en soi, mais bons par accident. Il y a ici toute une
méditation sur l’ambiguïté des plaisirs mélangés dont Gauthier et Jolif ont donné une analyse
magistrale. Suivons leur commentaire :

« Lorsqu’un sujet qui s’en est éloigné revient à son état normal (par exemple lorsqu’un
homme affamé se restaure), il se produit en lui deux phénomènes concomitants:
premièrement, un devenir aboutissant au rétablissement de l’état normal (le corps retrouve les
éléments qui lui manquaient); deuxièmement, une activité procédant de ce qui en lui était
resté à l’état normal (la faculté nutritive assimile la nourriture). Le devenir qui aboutit au
rétablissement de l’état normal n’est pas un bien, puisque tant qu’il dure le sujet ne possède
pas encore le bien-état; mais l’activité de ce qui reste dans le sujet d’état normal est un bien, et
même un bien supérieur au bien-état, puisqu’elle est le bien-activité. L’erreur des
antihédonistes a été de ne voir que le premier phénomène, le devenir qui n’est pas un bien et
cette erreur est d’autant plus grossière que le plaisir, ce n’est pas le premier phénomène, mais
le second: nous jouissons de l’activité de ce qui reste en nous d’état normal (par exemple de
l’activité de la faculté nutritive qui assimile la nourriture}, et non du devenir qui ramène à
l’état normal ce qui en nous s’en était écarté. L’erreur toutefois s’explique parce que les deux
phénomènes sont simultanés, d’où il suit que nous éprouvons du plaisir à l’instant même où se
produit le processus de retour à l’état normal, encore que ce plaisir ne vienne pas de ce
processus, mais de l’activité qui s’exerce au même instant ; le devenir est ainsi plaisant par
accident, c’est-à-dire qu’il n’est plaisant que dans la mesure où il se trouve coïncider avec
l’activité qui elle est plaisante par soi ».

La précellence des plaisirs corporels est précellence du mouvement sur le repos.

La vie est activité, observe Aristote, et l’activité réussie est un plaisir en elle-même, mais
tant qu’elle n’est pas encore accomplie dans sa perfection, l’activité est ce qui tend vers son
excellence, non ce qui la réalise. En ce sens il convient de distinguer l’activité de
mouvement et l’activité d’immobilité. Distinction peu familière mais constituant la toile de
fond de la critique que les Anciens ont régulièrement instruite de la vie de jouissance. Celle-ci
n’incarne pas l’idéal de la vie humaine parce qu’elle implique la domination du mouvement,
du devenir (et donc de l’inachèvement, de l’imperfection) sur l’être achevé ; domination
de l’activité transitive dont la fin est extérieure sur l’activité immanente ayant en elle-même
sa propre fin. https://www.philolog.fr/aristote-le-plaisir-nest-pas-un-mouvement/#more-3474
[6]

Or, on peut se demander s’il n’y a pas davantage de proximité de la vie avec le
mouvement qu’avec le repos. Calliclès le criait haut et fort en accusant l’éthique socratique
d’être la vie d’un cadavre ou d’une pierre. La vie est dans la soif, le désir démultiplié non
dans le contentement de l’être jouissant d’une plénitude qu’il doit à sa modération. Calliclès
faisait ainsi l’apologie d’une vie dissolue, vie de jouissances qu’Aristote ne condamne pas par
principe. « Quand ces plaisirs n’entraînent aucun dommage, il n’y a rien à redire, mais s’ils
sont pernicieux, c’est un mal ». S’il fallait une seule affirmation pour établir que la critique du
premier genre de vie (la vie de jouissance par rapport à la vie active et à la vie contemplative,
https://www.philolog.fr/aristote-le-bonheur-est-une-activite-de-lame-selon-la-vertu-dans-une-
vie-achevee/ [7]) ne procède pas d’un parti pris ascétique, celle-ci suffirait. Tant que les
divers plaisirs sont sans conséquences sur la santé de l’âme et du corps, il n’y a aucune raison
de les condamner. Ils traduisent le tribut que la vie humaine doit payer au fait qu’elle n’est pas
une vie divine. Celle-ci se caractérise par l’immutabilité et la perfection alors que la nôtre se
déploie sous le signe de la génération et de la corruption.

Il me semble que c’est dans la manière de se situer par rapport à cette réalité que se
distinguent les profils humains. Il y a ceux qui consentent sans réserve à la loi du devenir, du
mouvement et donc des jouissances mouvantes, multiples, diverses, passagères et ceux qui
s’efforcent d’atteindre une jouissance ayant la consistance de l’objet qui la suscite et la
plénitude de l’activité qu’elle parachève. Aux uns la supériorité des plaisirs corporels, aux
autres la précellence des plaisirs purs. Ceux-ci sont suscités par des choses agréables par
nature (comme la beauté, la vérité) et accompagnent les activités étant à elles-mêmes leur
propre fin, (les vertus morales et dianoétiques). Par là on voit que le profil philosophique se
reconnaît à une nostalgie-aspiration à la vie divine. Il veut expulser de la vie tout ce qui
renvoie à la déficience, à l’imperfection. Par exemple, tant qu’on s’efforce à la vertu, on n’est
pas encore vertueux. L’activité n’est donc pas vraiment réussie et partant elle n’est pas
couronnée par le plaisir. Tant qu’on apprend, qu’on conquiert la connaissance, on ne peut pas
jouir de la contemplation de la vérité. Dans les deux cas on est dans une activité de
mouvement, non dans l’activité d’immobilité qui est le privilège de Dieu. En effet, écrit
Aristote, « DIEU jouit perpétuellement d’un plaisir un et simple; car il y a non seulement une
activité de mouvement, mais encore une activité d’immobilité, et le plaisir consiste plutôt
dans le repos que dans le mouvement. »

Pour bien faire comprendre à des néophytes cette distinction, dont le moins qu’on puisse
dire est qu’elle ne va pas de soi, ce commentaire de Gauthier et Jolif n’est peut-être pas
inutile : « S’il est une idée qu’Aristote, à la suite de Platon, a explicitement mise en lumière,
c’est que la «contemplation» n’est ni l’acquisition, ni la possession de la science, mais son
usage actuel : contempler se définit par opposition à « apprendre » et à « savoir » (à l’état
habituel) : c’est « regarder » actuellement une vérité qu’on a déjà apprise et que déjà on sait.
Il n’est pas douteux que cette idée est présente à l’esprit d’Aristote lorsqu’il fait de la
contemplation le bonheur de l’homme: il entend bien affirmer par là que le bonheur est
dans l’activité qu’est la contemplation plutôt que dans l’état habituel qu’est la philosophie, et
dans l’activité qu’est le regard du savant accompli sur la vérité qu’il sait plutôt que dans l’«
activité », – qui d’ailleurs est mouvement plutôt que véritable activité immanente, – de l’élève
qui apprend ou même du savant qui découvre. Il résulte de là que la « vie contemplative»
n’est en aucune façon la « vie d’étude » ou la « vie de découverte de la vérité » : on pourrait
même dire que l’idéal, pour le contemplatif aristotélicien, – et cet idéal, le Dieu d’Aristote le
réalise, – ce serait de ne jamais étudier et de ne jamais découvrir pour consacrer tout son
temps à « regarder» : la « vie contemplative », conformément à l’étymologie du mot, est bien
une « vie de spectateur », de spectateur des réalités divines enfin connues, autant que
l’homme peut les connaître. (Tome II du commentaire de l’Ethique à Nicomaque).
 Et pourtant, bien qu’il ne voit que dans l’activité d’immobilité une activité parfaite, Aristote
reconnaît avec le poète que « le changement en toutes choses est bien doux ». N’est-ce pas
une façon de consentir à un plaisir qui, pour être imputable à la déficience de notre nature,
atteste la connaturalité de la vie humaine et du mouvement plutôt que du repos ?

En tout cas cela permet de comprendre que la plupart des hommes se complaisent dans les
plaisirs mélangés et soient insensibles aux plaisirs purs. De ce point de vue le philosophe avec
son aspiration à l’ataraxie, son goût pour le plaisir d’exister dans le calme des passions et les
joies de la vie contemplative est une étrangeté. En vertu de leur constitution naturelle les
hommes sont rarement disposés de la sorte. Ils ont besoin d’agitation et ils se sentent d’autant
plus exister que les mouvements de la vie biologique effectuent en eux leur dialectique de
dissolution et de restauration. Aussi sont-ils le jouet des processus de la vie dans sa forme
végétative et désirante. Ils en épousent la geste dans une alternance de manque et de réplétion,
de tension vers une fin et de bref repos car si l’excitation ne devait pas renaître aussitôt, ils se
consumeraient d’ennui.

Que cette agitation perpétuelle soit le propre de la vie que nous partageons avec les
végétaux et les animaux, les caractéristiques de la jeunesse en témoignent éloquemment. La
jeunesse est le temps de la croissance. Les facultés humaines ne sont pas encore en possession
d’elles-mêmes et ne peuvent donc pas s’exercer dans la perfection de l’activité. Il s’ensuit
qu’on ne peut pas attendre d’un être jeune qu’il exerce son métier d’homme dans diverses
activités réussies que ce soit la modération des appétits ou la mise en œuvre des diverses
vertus humaines. Remarquons qu’Aristote compare la vie soumise à la spontanéité
physiologique et désirante à une vie ivre ou encore à une vie malade toujours en quête de
remèdes, ces remèdes mêmes qui entretiennent l’ivresse mais donnent aussi tout son charme à
la jeunesse. Là encore le propos du Stagirite met en évidence la connaturalité de la vie et du
mouvement et reconnaît que le charme que la plupart des hommes trouvent à la vie, ils le
doivent à ce qui en eux est imparfait. Voilà pourquoi les plaisirs mélangés ont pour eux
infiniment plus de séduction que les plaisirs purs auxquels ils peuvent même être insensibles.

C’est que ceux-ci n’admettant pas l’excès et n’étant pas liés à un désordre de notre nature
sont des plaisirs absolument bons par nature et sans risque pour l’excellence morale.
Excellence qui est au contraire menacée par la fascination des plaisirs corporels. Par leur
rapport à l’excès, par leur lien à la déficience de notre nature, ils détournent d’accomplir la vie
humaine dans la dimension par où elle tient plus de la divinité que de l’animalité. C’est ce
danger qui condamne la précellence des plaisirs corporels dans une existence humaine et rien
d’autre. Aristote le souligne lorsqu’il dit que « l’homme d’humeur excitable devient déréglé et
pervers » ou que « est perverse la nature qui a besoin de changement, car elle n’est ni simple,
ni bonne ».

Autour de ce Sujet :

1. Platon: plaisirs purs et plaisirs mélangés. [8]

2. Aristote. Le souverain bien est une activité de l’âme selon la vertu dans une vie
achevée. [7]
3. Les Grecs et l’usage des plaisirs. Michel Foucault. [9]
4. Aristote. Le plaisir n’est pas un mouvement. [10]
5. Eloge des plaisirs de la vie. Montaigne. [11]
Platon: plaisirs purs et plaisirs mélangés.
Posted By Simone MANON On 23 octobre 2012 @ 11 h 36 min In Chapitre XXV. Le
plaisir.,Explication de texte,Textes | 11 Comments

L’article précédent suppose la lecture de ce texte du Philèbe et appelle certains

approfondissements. En effet, il n’y a pas de maîtrise possible de la pensée d’un auteur sans
une lecture attentive de ses textes et une certaine manière d’être familiarisé avec lui. Inutile de
souligner que cela requiert du temps. La philosophie exclut la précipitation et l’art de jongler
avec les thèses d’auteurs comme s’il était possible de rendre justice à la profondeur de leur
pensée en la survolant. Voilà pourquoi, j’invite à méditer ce passage et à en préciser les
significations.

« – Prot. : Alors, il faut avancer vers les plaisirs qui leur sont apparentés !

– Socr. : Tu veux dire ceux qui, étant mélangés, participent des deux états ?

– Prot. : Hé ! oui, absolument.

– Socr. : Eh bien, de tels mélanges, il y en a qui sont corporels et qui ont lieu à l’intérieur des
corps; mais il y en a d’autres qui relèvent de l’âme seule et qui se font à l’intérieur de l’âme;
nous en découvrirons d’autres enfin, qui relèvent à la fois de l’âme et du corps: mélanges de
peines et de plaisirs, qui, pour l’ensemble corps et âme, sont appelés tantôt des plaisirs, tantôt,
des peines.

– Prot. : Comment cela?

– Socr. : Quand, soit dans le moment où se rétablit notre nature, soit dans celui où elle se
corrompt, nous sommes en même temps le sujet de deux affections contraires: quand, tout
frissonnants parfois, nous nous échauffons, ou bien que, d’autres fois, ayant chaud, nous nous
refroidissons; cherchant, j’imagine, à posséder une de ces affections et à être débarrassés de
l’autre, alors, c’est le dicton: « Douceur mêlée d’amertume» qui convient, et, comme à la
présence de l’amertume se joint la difficulté de s’en débarrasser, le résultat est de l’irritation
et, par la suite, une tension sauvage généralisée.

-Prot. : Ce que tu dis à présent est la vérité même!

-Socr. : Or, ces sortes de mélanges ne sont-ils pas faits, les uns d’une égale quantité de peine
et de plaisir? les autres, d’une proportion supérieure de celle-là ou de celui-ci?

– Prot. : Comment le nier en effet?

– Socr. : Et maintenant, voici ce que, d’une part, tu dois dire des mélanges dans lesquels la
proportion de la peine est supérieure à celle du plaisir (ainsi ceux dont nous avons tout à
l’heure affirmé l’existence dans le cas de la gale); et, d’autre part, de ceux qui relèvent du
chatouillement. Quand c’est au-dedans que sont le bouillonnement et l’inflammation et que,
d’autre part, on n’y atteint pas au moyen de la friction et en se grattant, tandis qu’il n’y a
possibilité d’épanouissement que pour les parties superficielles, alors, mettant en feu ces
dernières et changeant d’embarras dans le sens opposé, parfois on procure à son dedans des
plaisirs inimaginables, mais parfois aussi, au contraire, des peines inimaginables en
comparaison de ces autres peines, combinées à des plaisirs, lesquelles affectaient le dehors, et
cela selon que la balance penche dans un sens ou dans l’autre; alors, dis-je, on s’est procuré ce
résultat en faisant de force s’épanouir ce qui était rassemblé, ou en faisant se confondre ce qui
était dissocié et, du même coup, en juxtaposant des peines à des plaisirs.

– Prot. : Rien de plus vrai!

– Socr. : Mais quand, toutes choses égales d’ailleurs, c’est au contraire le plaisir qui
prédomine dans le mélange, n’est-il pas vrai que la portion de peine qui s’ajoute alors au
mélange produit le chatouillement, avec une irritation légère? et que, d’un autre côté, la
portion de plaisir, qui y a été versée en quantité bien supérieure, renforce la tension, fait
parfois sauter en l’air, colore diversement le visage sur lequel se forment des grimaces
variées, produit toutes sortes de palpitations, réduisant le sujet à être complètement effaré et à
pousser des cris insensés?

– Prot.: Si c’est vrai ? ah! je crois bien!

– Socr.: Oui, et même la griserie que lui causent les plaisirs en question lui fait dire (aussi
bien de lui-même que des autres), quelque chose comme: « Je me meurs! » Ce sont donc là
des plaisirs à la poursuite desquels il s’emploie sans la moindre relâche, avec d’autant plus
d’ardeur qu’il y a justement en lui plus d’incontinence, plus de déraison; et ce sont
précisément ces plaisirs-là qu’il appelle les plaisirs les plus grands, comptant aussi pour le
plus heureux des hommes celui qui toujours vit le plus possible au sein de tels plaisirs!

– Prot.: Tu t’es aussi parfaitement acquitté que l’on pouvait s’y attendre, Socrate, de cet
exposé de tout ce à quoi sont sujets la plupart des hommes.

– Socr. : Oui, Protarque, pour ce qui concerne au moins ceux des plaisirs qui résident dans ces
états du corps même qui lui sont communs avec l’âme, et pour ceux qui sont des
combinaisons d’impressions superficielles avec de impressions intérieures profondes. Mais en
ce qui concerne, il est vrai, les plaisirs que déterminent, dans des apports en contradiction
avec les impressions corporelles; simultanément une peine qui contredit un plaisir, et un
plaisir qui contredit une peine, de façon que les deux opposés entrent dans une combinaison
unique, c’est un point que nous avons exposé auparavant alléguant que, lorsque pour sa part
on est en état de vacuité, on désire une réplétion, on se réjouit de cet espoir, tandis qu’on
souffre de la vacuité; eh bien, ce fait dont alors nous ne fournissions pas la preuve, nous
disons à présent que, l’âme étant en conflit à l’égard du corps dans tous ces cas dont le
nombre est inimaginable, ce qui vient à se produire, c’est un unique mélange de peine et de
plaisir.

– Prot.: Ce que tu dis là a la chance d’être le plus juste du monde!

-Socr. : Et maintenant, ces mélanges de peine et de plaisir, il nous en reste encore un.

– Prot. : De quel mélange parles-tu?

– Socr. : De cette combinaison dont nous avons dit que maintes fois l’âme toute seule se la
donne à elle-même.

– Prot. : Alors, sur ce point-là, comment donc nous exprimons-nous?

– Socr.: La colère, la crainte, le regret, le deuil, l’amour, la jalousie, l’envie, avec tout ce qu’il
y a d’analogue, n’admets-tu que ce sont là des peines de l’âme toute seule?

– Prot. : Ma foi, oui!

– Socr. : Mais ne les trouverons-nous pas pleines d’inimaginables plaisirs? Ou bien avons-
nous besoin de rappeler, pour l’emportement et la colère, que «le ressentiment incite
d’ordinaire à nuire, même un homme dont grande est la sagesse: le ressentiment qui est bien
plus doux que n’est le miel quand celui-ci tombe goutte à goutte », ainsi que de rappeler
l’existence, dans les deuils et les regrets, des plaisirs qui se sont mêlés avec des peines?

– Prot. : Non, nous n’en avons pas besoin, mais c’est bien ainsi, et non pas autrement, que
doivent sans doute se passer les choses.

[…]

-Socr. : Eh bien, il sera naturel que, après les plaisirs mélangés, nous fassions route, obéissant
à une évidente nécessité, vers des plaisirs qui, à leur tour, seront des plaisirs sans mélange.

– Prot. : On ne peut mieux dire!

– Socr. : Je vais donc essayer, changeant l’objet de mon étude, de vous faire comprendre en
quoi consistent ces plaisirs. Ces gens en effet qui prétendent que les plaisirs sont tous un
cessation de nos peines, je ne les en crois, pour ainsi dire, pas du tout; mais, c’est justement ce
que j’ai dit, je recours à eux comme à des devins, pour reconnaître l’existence de plaisirs
imaginaires et qui ne sont nullement des plaisirs réels; pour reconnaître aussi qu’il y en a
d’autres que l’on se représente à la fois comme grands et comme nombreux, dont la réalité
consiste cependant à se brasser confusément avec des peines et à être des rémissions à nos
plus grands tourments, relatifs aussi bien aux embarras du corps qu’à ceux de l’âme.

-Prot : Mais, Socrate, pour avoir une idée juste de la nature du plaisir, quels plaisirs, encore
une fois, devrait-on envisager?

– Socr. : Ceux qui se rapportent aux couleurs dont on dit que ce sont de belles couleurs; ceux
qui se rapportent aux formes; la plupart de ceux qui proviennent des odeurs; ceux que nous
donnent les sons] bref, tout ce en quoi on n’a conscience ni d’un manque ni d’une peine
quelconques, et qui donne lieu au contraire à des réplétions dont on a conscience, qui sont
agréables, qui sont pures de toute peine.

– Prot. : Une fois de plus, Socrate, dis-moi donc comment il se fait que là-dessus nous nous
exprimions de la sorte!

– Socr. : Oui, j’en conviens, ce que je dis là n’est pas d’une clarté immédiate, et il y a lieu, à
coup sûr de faire effort pour l’éclaircir. En effet, par « beauté des formes» je n’entreprends
pas d’alléguer cette beauté qu’allégueraient précisément la plupart des gens, celle des êtres
animés ou des peintures qui les représentent. Mais je veux parler de quelque chose de droit
(c’est le cas de le dire) et de circulaire, et aussi, à supposer que tu me comprennes, de tout ce
qui, et justement en partant de ces figures, est, plan ou solide, aussi bien fait au tour qu’au
moyen de la règle et de l’équerre. Car ce ne sont pas là, je le dis, des beautés relatives, ainsi
que le sont les autres beautés; mais il est dans la nature de ces choses d’être, par elles-mêmes,
belles toujours, et de comporter des plaisirs qui leur sont propres, sans rapport aucun avec
ceux qu’on trouve à se gratter ! Il est certain que ce caractère, d’être belles et de comporter
des plaisirs qui leur sont propres, appartient aussi aux couleurs. Eh bien, comprenons-nous?
Sinon, qu’as-tu à dire?

– Prot. : Pour ma part, Socrate, je m’efforce de comprendre; mais toi, de ton côté, efforce-toi
de parler plus clairement encore!

– Socr. : Je dirai donc que, parmi les sons, ceux dont la résonance est unie et claire, constituée
en outre par l’émission d’une phrase musicale unique en sa pureté, la sonorité n’en est pas
belle relativement à un autre terme, mais qu’elle l’est en elle-même et par elle-même, et qu’il
y a des plaisirs de même nature qui leur sont consécutifs.

– Prot. : Effectivement, il en est encore ainsi.

– Socr. : Quant à l’espèce de plaisirs qui se rapporte aux odeurs, elle est sans doute moins
divine que les précédentes; mais le fait qu’il n’y a pas en eux de peine qui y soit
nécessairement liée, je tiens cela (quels que soient la voie sensorielle par laquelle ou le
domaine dans lequel se trouve réalisé le fait en question) pour un caractère qui, dans
l’ensemble, est la contre-partie de celui qui appartient aux autres plaisirs ! Eh bien voilà, si tu
conçois cela, deux espèces de ce qui s’appelle des plaisirs!

– Prot : Je le conçois !

-Socr. : Alors, ajoutons donc encore à ces deux espèces les plaisirs qui se rapportent à la
connaissance, à supposer par conséquent que, selon nous, ils n’impliquent pas qu’on est
affamé de connaissance et qu’il n’y a pas non plus, dans cette faim de connaître, des
souffrances initiales.

– Prot.: C’est aussi mon avis.

-Socr. : Mais quoi? Une fois effectuée une réplétion de connaissances, s’il arrive à celles-ci,
par la suite, de se perdre du fait de l’oubli, aperçois-tu là des souffrances?
-Prot. : Non, pas de souffrances au moins qui y soient naturellement liées, mais inhérentes à
certaines réflexions raisonnées sur l’état dont il s’agit, lorsque, en raison du besoin qu’on a de
telle ou telle connaissance, on est peiné d’en avoir été frustré.

– Socr. : Et il est certain, bienheureux Protarque, que, pour le moment du moins, nous nous
bornons à continuer de considérer en eux-mêmes les états naturels, indépendamment de toute
réflexion raisonnée!

– Prot. : Dans ce cas, tu as raison de le dire, c’est indépendamment de tout sentiment pénible
que se produit en nous l’oubli dans le domaine du connaître.

– Socr. : Par conséquent encore, il faut dire des plaisirs qui sont liés à la connaissance, et
qu’ils sont sans mélange de peine, et que, au lieu d’appartenir à la plupart des hommes, ils
sont au contraire la propriété d’un très petit nombre.

– Prot.: Comment en effet n’y aurait-il pas lieu de le dire?

– Socr.: Maintenant que nous avons distingué et séparé les plaisirs purs de ceux qu’à bon droit
on peut presque appeler des plaisirs non purifiés, cela dit, ajoutons qu’aux plaisirs intenses il
faut attribuer le défaut de mesure et, au contraire, à ceux qui ne le sont pas, la juste mesure; de
plus, pour les plaisirs qui, à leur tour comportent grandeur et intensité, fréquence aussi bien
que rareté en tant qu’ils se produisent avec de tels caractères, posons qu’en vérité ils
appartiennent à notre fameux genre de l’Infini, dont les mouvements vers le moins et le plus
parcourent l’âme tout comme le corps, tandis que ceux dont ce n’est pas le cas du genre des
choses que caractérise la juste mesure.

– Prot. : Ce que tu dis là, Socrate, est on ne peut juste !

– Socr. : Eh bien, après cela, il y a encore le point que voici, en plus, à considérer en détail.

-Prot. : Quel point?

– Socr. : Que devons-nous bien affirmer être du côté de la vérité? est-ce ce qui est pur, ce qui
de bon aloi? ou bien ce qui est intense, copieux, grand, de quantité suffisante?

– Prot. : Quelle peut donc bien être ton intention, Socrate, en me demandant cela?

-Socr.: De ne rien laisser de côté, Protarque, dans l’épreuve à laquelle nous soumettons plaisir
et connaissance, en vue de savoir si, parfois, pour chacun d’eux séparément, il y a ceci de pur,
cela de non pur, afin que, chacun d’eux se présentant à l’état pur pour le jugement à
prononcer à son sujet, le dit jugement nous soit rendu plus facile, à toi comme à moi et à
l’ensemble de tous ceux que voici.

– Prot. : Rien de plus juste !

– Socr.: Poursuivons donc! Sur tout ce dont nous disons que son genre est d’être pur, faisons
les réflexions suivantes. Commençons par choisir un de ces genres et faisons-en à fond
l’examen.

– Prot. : Lequel faut-il donc que nous choisissions?

– Socr.: En premier, envisageons, si tu veux bien, le genre « blancheur ».

– Prot. : Mais oui, absolument!

– Socr. : Comment, à nos yeux, y aura-t-il pureté dans la blancheur et que sera cette pureté?
en est-ce la plus grande masse et la plus nombreuse quantité? ou bien la blancheur la plus
éminemment blanche, celle dans laquelle il n’y a aucune parcelle d’aucune couleur?

– Prot. : Il est clair que c’est de celle qui est, au plus haut point, franchement blanche!

– Socr.: Bien répondu! Alors, Protarque, n’admettrons-nous pas que, de tous les blancs, celui-
là est le plus vrai et, en même temps certes, le plus beau, mais non pas celui qui est le plus
nombreux, non plus que celui dont la masse est la plus grande?

– Prot. : Oui, rien de plus juste!

– Socr. : Par conséquent une petite quantité de blanc pur, si nous l’affirmons à la fois plus
blanche, plus belle, plus vraie dans sa réalisation, que ne le serait une grande quantité de blanc
mélangé, nous ne dirons rien que de parfaitement juste.

-Prot. : Hé oui! tout ce qu’il y a de plus juste !

-Socr. : Mais quoi? Nous n’aurons donc pas besoin, je pense, de beaucoup d’exemples de ce
genre pour passer à des considérations relatives au plaisir; mais il nous suffit de réfléchir, en
partant de celui-là même, que tout plaisir en général, fût-il petit et rare, devra, en se réalisant,
être, s’il est pur de peine, plus agréable, plus vrai, plus beau qu’un autre, qui est grand, qui est
fréquent mais mêlé de peine.

– Prot. : Hé oui! très certainement, et l’exemple en vérité suffit! »

Platon, Philèbe, 46 c à 53 c.Trad. Léon Robin, La Pléiade, p.603 à 613.

Idées générales.

I) Les plaisirs mélangés.

On sait qu’il faut entendre par là des plaisirs liés par nature à de la douleur. Des plaisirs
dissonants donc qui constituent pourtant le texte majeur de la vie affective. Rançon d’une
existence sensible soumise au flux du devenir. Rousseau s’est fait l’écho mélancolique de
cette fatalité dans un texte célèbre : « Tout est dans un flux continuel sur cette terre : rien
n’y garde une forme constante et arrêtée, et nos affections qui s’attachent aux choses
extérieures passent et changent nécessairement comme elles. Toujours en avant ou en arrière
de nous, elles rappellent le passé qui n’est plus ou préviennent l’avenir qui souvent ne doit
point être : il n’y a là rien de solide à quoi le cœur se puisse attacher. Aussi n’a-t-on guère ici-
bas que du plaisir qui passe ; pour le bonheur qui dure je doute qu’il y soit connu. A peine est-
il dans nos plus vives jouissances un instant où le cœur puisse véritablement nous dire : Je
voudrais que cet instant durât toujours ; et comment peut-on appeler bonheur un état fugitif
qui nous laisse le cœur inquiet et vide, qui nous fait regretter quelque chose avant, ou désirer
encore quelque chose après ? » Rêveries du promeneur solitaire, [1]Cinquième promenade, La
Pléiade, T. I, p. 1046.

La variation esthétique est donc la loi du vécu et les contradictions du plaisir et de la

peine, ce qui module le sentiment d’exister. Or comme un texte n’est jamais mieux lisible que
lorsqu’il est écrit en gros caractères, la loi du vécu ne s’exhibe jamais plus clairement que
dans des situations où la vie du corps et de l’âme est déchirée par des tensions paroxystiques.
Démangeaisons impérieuses du galeux, frénésie de l’appétit sexuel, frissons du fiévreux en
quête de chaleur ou de rafraîchissement, les paroxysmes du plaisir et de la douleur ne sont
pas, d’ordinaire le lot des existences saines et tempérantes. Ils sont plutôt le propre des vies
déréglées et malades. Voilà pourquoi, Platon propose d’examiner la nature du plaisir en
prenant pour objet de réflexion les plaisirs qui passent pour être les plus grands : « bien que ce
soit le genre « plaisir » dont nous voulions savoir quelle peut bien être la nature, ce n’est pas
vers des plaisirs minimes que doivent se porter les regards mais vers ceux qui passent pour
être les plus hauts et les plus intenses » 44 a.

Le philosophe ne veut pas dire par là que la vie intempérante est plus riche en plaisirs que la
vie tempérante (« Attention d’ailleurs ! ne va pas croire que j’aie dans l’idée de te demander
si les gens qui ont une grosse maladie ont des joies en plus grand nombre que les gens qui se
portent bien 45 c ») mais que les plaisirs de l’une ont certainement, en vertu de leur caractère
excessif, une intensité plus grande que les plaisirs modérés de l’autre. Or ce sont précisément
ces plaisirs mettant le corps en feu et l’âme en délire, qui fascinent les hommes, même s’il
n’appartient pas à n’importe qui de porter son existence à la hauteur de cette secrète
aspiration. Il y faut la puissance, le cynisme et l’immoralisme aristocratique d’un Calliclès,
et n’est pas Calliclès qui veut. Reste que, avortés ou accomplis, les Calliclès ne trouvent
aucune séduction dans les plaisirs modérés. Ils aspirent à une ivresse dont une éthique de la
mesure les priverait. Il s’ensuit que loin d’être l’équivalent de la béatitude divine à
l’échelle humaine, l’harmonie du corps et de l’âme dans une paisible jouissance n’est pas, à
leurs yeux, la vie bienheureuse. Calliclès le proclame vigoureusement : ce n’est pas là l’idéal
d’un vivant, mais plutôt celui d’ une pierre ou d’un cadavre,(https://www.philolog.fr/faut-il-
satisfaire-tous-ses-desirs-le-debat-socrate-callicles/ [2] )car vivre vraiment, c’est exulter et
l’exultation n’est jamais aussi allègre que lorsque les débordements de la jouissance
disloquent le corps et l’âme dans une extase aussi étrangère aux requêtes de la sagesse que le
mutisme de Philèbe ou la respiration du poumon marin. C’est dire que la poursuite de la
jouissance effrénée est antinomique des exigences de la vie bonne et de la règle du « rien de
trop », elle exige celle du « toujours plus » et affirme la supériorité des plaisirs physiques sur
tous les autres.

Il ne faut donc pas s’étonner que Platon commence par l’analyse de ceux-ci dans son
examen des plaisirs mélangés. Il en distingue néanmoins trois espèces :

 Ceux dont la contradiction du plaisir et de la douleur opère dans le corps.

 Ceux dont la contradiction opère entre l’âme et le corps.
 Ceux dont la contradiction opère dans l’âme.
 Ces contradictions ne sont, bien sûr, possibles que parce que l’homme est travaillé, tant
dans son corps que dans son âme ou dans le composé âme/corps par des divisions : division
dans le corps, entre le corps épidermique et le corps viscéral (le texte oppose le dehors et le
dedans, les parties superficielles et les parties profondes), division dans l’humaine nature
entre le corps et l’âme, division dans l’âme entre ses différentes postulations, l’âme étant pour
notre auteur, tripartite, comme l’établit le mythe de l’attelage ailé du Phèdre, [3]ou l’image du
sac de peau [4]de la République.

a) Les contradictions du plaisir et de la douleur opérant dans le corps.

Les exemples donnés sont au nombre de trois et ont vocation à montrer que la distribution du
plaisir et de la peine dans les plaisirs mélangés donne lieu à trois cas de figure. Dans certains,
il y a équilibre entre la peine et le plaisir, dans les autres, c’est soit la douleur, soit le plaisir
qui domine.

Le premier cas exclut des tensions trop fortes. Boire quand on a soif, se réchauffer lorsqu’on
a froid ou l’inverse implique la modération des affects, condition d’une jouissance sauvée des
excès qui la compromettent car lorsque la tension s’illimite, c’est soit la douleur qui
l’emporte, soit un plaisir sauvage, qui aiguise l’aiguillon du désir plus qu’il ne le comble.

Ainsi, l’on découvre, avec les exemples du plaisir du galeux lorsqu’il se gratte ou du plaisir
orgastique, que l’équilibre de la peine et du plaisir est rompu dans les deux cas et que
l’intensité de l’un comme de l’autre est tributaire d’une « tension sauvage généralisée ». C’est
dire que dans les deux cas, l’harmonie vitale est rompue, soit que le plaisir immédiat procuré
par la friction démultiplie l’irritation viscérale et accroisse la proportion de la douleur, soit
que l’excitation externe (le chatouillement) suscite un dénouement de la tension interne et
accroisse la proportion de plaisir « de manière inimaginable ».

 Remarquons que l’exemple de la démangeaison est familier à Platon. On le trouve

déjà dans le Gorgias [5] : « suppose que quelque chose démange, qu’on ait envie de se
gratter, qu’on puisse se gratter autant qu’on veut et qu’on passe tout son temps à se
gratter, est-ce là le bonheur de la vie ? » demande Socrate à Calliclès en 494 c.
 Remarquons aussi que sa description du plaisir sexuel n’est guère compatible avec
l’éloge de l’amour qu’il fait dans le Banquet ou dans le Phèdre. [3] L’émoi amoureux
semble moins être ce qui donne des ailes à l’âme que ce qui la cloue au corps dans une
dépossession d’elle-même décrite ici avec un grand souci du détail : « Mais quand,
toutes choses égales d’ailleurs, c’est au contraire le plaisir qui prédomine dans le
mélange, n’est-il pas vrai que la portion de peine qui s’ajoute alors au mélange produit
le chatouillement, avec une irritation légère? et que, d’un autre côté, la portion de
plaisir, qui y a été versée en quantité bien supérieure, renforce la tension, fait parfois
sauter en l’air, colore diversement le visage sur lequel se forment des grimaces
variées, produit toutes sortes de palpitations, réduisant le sujet à être complètement
effaré et à pousser des cris insensés? » 47 a.

Dans son admirable commentaire du Philèbe que l’on peut trouver en ligne sur son site,
Jacques Darriulat écrit : « Platon décrit (la jouissance sexuelle) comme le spasme d’un
possédé : «elle contracte tout le corps, le crispe parfois jusqu’aux sursauts et, le faisant passer
par toutes les couleurs, toutes les gesticulations, tous les halètements possibles, produit une
surexcitation générale avec des cris d’égarés » (47a) ; à la fin du dialogue, Protarque évoquera
cette posture « grotesque, geloion », et d’une extrême indécence, que « nous ne confions qu’à
la nuit, comme si la lumière du jour ne devait pas la voir » (66a). Étrange texte qui semble
frapper le plaisir sexuel d’une sorte de déchéance, peut-être même de culpabilité, plusieurs
siècles pourtant avant que le christianisme ne l’associe au sentiment de la faute. On ne peut
que constater l’abîme qui sépare ce texte de l’évocation poétique (la poiêsis est
l’acheminement du non-être vers l’être, 205b, et tout désir amoureux est poétique, élan du
mortel vers l’immortel) du transport amoureux que Le Banquet [6] met dans la bouche de
Diotime (206c-207d). Il faut y voir sans doute davantage qu’une simple opposition entre les
âges et les humeurs, philosophie de la jeunesse et philosophie de la vieillesse. Ainsi porté vers
les extrêmes, le plaisir n’est que le mime pathétique d’une jouissance divine, le simulacre ou
l’idole d’une immortalité qu’il n’est pas, selon le philosophe (à l’inverse du poète, ou de la
prophétesse Diotime), en notre pouvoir d’atteindre, mais seulement de poursuivre par la
dialectique et par la science »

De même, dans son Histoire de la sexualité, II, Michel Foucault cite la description du
Philèbe pour souligner que : « L’acte sexuel n’est certainement pas perçu par les Grecs
comme un mal ; il n’est pas pour eux l’objet d’une disqualification éthique. Mais les textes
témoignent d’une inquiétude qui porte sur cette activité même. Et cette inquiétude tourne
autour de trois foyers : la forme même de l’acte, le coût qu’il entraîne, la mort à laquelle il est
lié. On aurait tort de ne voir dans la pensée grecque qu’une valorisation positive de l’acte
sexuel. La réflexion médicale et philosophique le décrit comme menaçant par sa violence, le
contrôle et la maîtrise qu’il convient d’exercer sur soi ; comme minant par l’épuisement qu’il
provoque la force que l’individu doit conserver et maintenir, et comme marquant la mortalité
de l’individu tout en assurant la survie de l’espèce. Si le régime des plaisirs est si important,
ce n’est pas simplement parce qu’un excès peut produire une maladie ; c’est parce que, dans
l’activité sexuelle en général, il y va de la maîtrise, de la force et de la vie de l’homme.
Donner à cette activité la forme raréfiée et stylisée d’un régime, c’est se garantir contre les
maux futurs ; c’est aussi se former, s’exercer, s’éprouver comme un individu qui est capable
de contrôler sa violence et de la laisser jouer dans des limites convenables, de retenir en soi le
principe de son énergie […] » Tel Gallimard, p. 165.166).

Contrôle, maîtrise…rien n’est plus contraire à l’éthique d’un Calliclès. Son éthique n’est pas
celle d’un Aristippe professant un hédonisme modéré où le plaisir est décrit comme « un
mouvement doux accompagné de sensation ». Les Calliclès ne se sentent exister que dans les
acmés du plaisir et donc dans l’abandon à la violence des désirs. Leur laisser prendre toute la
puissance dont ils sont capables, souffrir, jouir au rythme effréné d’une activité s’alimentant
elle-même, dans une surenchère permanente, de ses propres excès. On sait que dans le
Gorgias, [5]Socrate compare cette vie éclatée à une vie de pluvier qui mange et qui fiente en
même temps, à une écumoire qui laisse tout passer et ne retient rien. Nulle paix possible,
nulle harmonie de l’être dans une telle vie. Ses plaisirs si intimement liés aux tensions
douloureuses ne participent pas de la vie bienheureuse mais de son contraire : la vie maudite
des damnés, à l’image des Danaïdes, condamnées à remplir indéfiniment des tonneaux percés.

 Qu’il ait là une analyse très pertinente de la nature d’un hédonisme débridé, nul doute.
Mais, dernière remarque, cette description des plaisirs physiques complique
singulièrement le contenu que Platon donne à la vie bienheureuse, vie mixte de
plaisirs et de sagesse. Elle signifie que ce n’est pas à ce genre de plaisirs que Platon
 pense lorsqu’il assigne la cinquième place au plaisir dans l’économie de la vie
bienheureuse (après la mesure, la proportion, l’intellect et les sciences et les arts). Les
plaisirs physiques sont en effet par nature des plaisirs mélangés, et il faut bien avouer
que ce que les hommes recherchent en eux, c’est l’intensité, non la modération. Ils ne
sont donc guère compatibles avec une sagesse de la mesure. Par un effet de leur
nature, ils ont tendance à s’illimiter, à excéder le principe de la juste proportion, à
compromettre les conditions d’une maîtrise de soi (enkrateia) et de l’unité
harmonieuse du corps. Et surtout, argument plus décisif, même si c’est sous une
forme hyperbolisée, ils font apparaître la vérité essentielle de cette expérience du
plaisir qui est d’être liée substantiellement à celle de la douleur. Douleur de la
dissolution nécessaire au plaisir de la restauration. Socrate, dans le Phédon, [7] ne
faisait pas mystère de ce lien nécessaire « On n’a qu’à poursuivre l’un des deux et à
l’attraper, pour que, forcément, on attrape presque toujours aussi l’autre, comme s’ils
étaient tous deux attachés à un unique sommet de tête. 60 b-c.» Manière de dire que,
qui ne s’expose pas à la douleur se condamne à manquer le plaisir ou du moins, qui
s’efforce de modérer l’une et l’autre, se prive des jouissances intenses, ces jouissances
qui, pour la plupart des hommes, sont les seules jouissances dignes de ce nom. Platon
le reconnaît explicitement : « Ce sont là des plaisirs à la poursuite desquels il
s’emploie sans la moindre relâche, avec d’autant plus d’ardeur qu’il y a justement en
lui plus d’incontinence, plus de déraison, et ce sont précisément ces plaisirs-là qu’il
appelle les plaisirs les plus grands comptant aussi pour le plus heureux des hommes
celui qui toujours vit le plus possible au sein de tels plaisirs » 47 b.

b) Les contradictions de la douleur et du plaisir opérant entre l’âme et le corps.

Dans le passage cité, Platon n’approfondit pas ce genre de contradiction. Il rappelle qu’il y a
déjà fait allusion en 32c lorsqu’il a établi qu’une souffrance affectant le corps (par exemple la
faim ou la soif) peut donner lieu dans l’âme à une représentation agréable (par exemple
l’anticipation du bon repas ou de la boisson qui comblera l’appétit ou désaltérera).
Réciproquement un plaisir affectant le corps (par exemple un plaisir gastronomique ou
érotique) peut être accompagné dans l’âme d’une représentation douloureuse (anticipation
désagréable d’une prise de poids ou conscience coupable de la nature délictueuse de la
relation amoureuse pourtant si agréable physiquement).

Platon signifie ici que si le corps est prisonnier de la sensation actuelle, l’âme a la capacité
de s’échapper de ce qui est pour se représenter ce qui n’est plus ou pas encore et pour juger.
Toute la vie du désir suppose cette liberté puisque le désir est une visée imaginative. Dans le
désir, l’existence se projette vers un objet construit dans l’imaginaire comme promesse de
plaisir et dans la tension qui l’oriente vers lui, elle éprouve comme un avant-goût du plaisir
attendu. Voilà pourquoi la vie affective n’est pas épuisée par les états physiologiques de la
dissolution et de la restauration organique. Ceux-ci ont certes des effets dans l’âme, et
l’activité désirante qui est essentiellement activité de l’âme présuppose sans doute les
mouvements du corps, mais par sa liberté l’âme complique singulièrement les vécus affectifs.
L’espérance d’un plaisir futur ou le souvenir d’un plaisir passé peuvent relativiser la peine
corporelle actuelle comme la crainte d’une peine à venir, ou le regret d’un plaisir passé
peuvent gâcher un plaisir physique présent.
 On sait comment Epicure tirera parti de cette distorsion de l’âme et du corps pour tenir en
respect la souffrance présente et sauvegarder dans les occurrences de la vie les plus
désespérées le bonheur d’exister.

Pour ce qui est de Platon, on comprend que cette analyse des plaisirs mélangés dont la
contradiction joue entre le corps et l’âme fonde une morale. Il ne s’agit pas de livrer sa vie au
mécanisme d’affects compromettant la vie bienheureuse. La grande tâche morale d’un être
marqué par la dualité âme/corps est de s’efforcer de s’unifier sous l’autorité de ce qui, en lui,
n’est pas le poids du passif, mais l’ouverture à l’actif, à la liberté ou à l’autonomie. L’homme
n’est pas dépossédé de toute maîtrise possible sur sa vie affective. Il a la possibilité de se
connaître et de mettre de l’ordre dans son désordre intérieur. En ce sens, il dispose du pouvoir
de limiter tant dans sa vie psychique que physique le mordant de la douleur et d’augmenter la
part du plaisir. Mais il est vrai que cela implique une éthique de la modération car le propre
des plaisirs démesurés est de supprimer la marge de liberté de l’esprit et d’en abolir la lucidité
dans une frénésie aliénante.

c) La contradiction de la douleur et du plaisir opérant dans l’âme.

Que l’âme puisse être au principe de plaisirs aussi troubles que les plaisirs mélangés, voilà
qui ne laisse pas de surprendre. On conçoit bien qu’elle ait à subir les effets de l’extériorité à
laquelle elle est liée, à la manière de ce que Descartes appelle les passions de l’âme. On
comprend plus difficilement qu’elle se donne à elle-même des affects consacrant sa division
interne voire son aliénation. Or il suffit d’être attentif à l’ambivalence de la vie affective
pour n’avoir aucun doute sur ce point. La colère, la crainte, le regret, le deuil, l’amour, la
jalousie, l’envie etc., exemples proposés par Platon, ne se développent pas en nous sans nous.
L’âme participe activement à leur genèse mais pas pour sa gloire. Ils exhibent plutôt ses
petitesses et son désordre aux antipodes de la sagesse à laquelle la convoque pourtant
l’impératif delphique.

Car qu’est-ce que la colère si ce n’est une rumination douloureuse que l’âme prend plaisir à
décharger dans l’explosion colérique. Tout se passe comme si le coléreux était la proie de
quelque chose le dépossédant de la maîtrise de lui-même et le condamnant à des paroles ou à
des gestes indignes qu’il aura tôt fait de regretter lorsque la colère sera retombée. En témoigne
Achille dont l’Iliade raconte la mémorable colère. Conscient trop tard des sortilèges de
l’esprit de fureur, il en confesse la jouissance pour celui qu’il envoûte, (il a douceur du miel,
dit-il), bien qu’il dispose l’homme le plus raisonnable à trahir ses devoirs les plus sacrés et à
nuire à ceux dont il devrait être le bon génie.

Tous les exemples pointent cette étrangeté d’une âme se réjouissant de souffrir ou souffrant
de se réjouir. Dans le deuil, elle se lamente sur elle-même et se complait dans une souffrance
qu’elle devrait surmonter par d’autres ressources que celles des cris et des larmes. Elle prend
plaisir à pleurer et à s’affliger. Dans l’envie, elle souffre de se sentir en manque d’un bien que
l’autre possède mais elle se réjouit de lui souhaiter tous les malheurs du monde ou d’être le
témoin du mal qui lui arrive. Jouissance perverse, d’autant plus délicieuse que le malheur de
l’autre est grand et que le poison de la haine a contaminé en profondeur l’intériorité
psychique.
 Plaisirs mêlés de peines, n’est-ce pas d’ailleurs cette ambivalence affective que flattent à
souhait les représentations théâtrales ? J’ai supprimé le développement sur le théâtre pour ne
pas alourdir la lecture et l’explication. Mais il est révélateur de la critique platonicienne des
arts et de manière générale du sensible. La tragédie et la comédie sont accusées de mettre en
scène les passions humaines, beaucoup moins pour libérer l’âme de leurs maléfices que pour
entretenir ce qu’il y a de trouble en elles. Leur vertu est donc moins cathartique que le prétend
Aristote. Dans l’une on jouit de pleurer, dans l’autre on souffre de rire. Le théâtre maintient
l’âme prisonnière de ses contradictions. Il l’asservit aux séductions du sensible et de
l’imagination, car seule la compréhension purement intellectuelle peut l’en affranchir par le
recueillement de l’âme en elle-même et l’ascèse du prestige des images et du trouble des
passions.

II) Les plaisirs purs.

L’article précédent a déjà précisé ce qu’il faut entendre par là : Pur, c’est-à-dire non
mélangé à de la douleur. Ces plaisirs se distinguent des plaisirs mélangés en ce qu’ils ne
sont pas, dans leur genèse, liés à leur opposé. Il faut avoir souffert les affres de la soif pour
éprouver un plaisir intense à boire un verre d’eau. Rien de tel avec le ravissement que peut
susciter la contemplation des belles formes. Ce plaisir se donne comme une grâce, sans que
l’on s’y attende. Il n’est pas précédé de la tension du désir dénouant en lui son excitation
douloureuse et il n’est pas suivi de la souffrance d’une perte.

Les plaisirs purs sont donc tout « ce en quoi on n’a conscience ni d’un manque, ni d’une
peine quelconques, et qui donne lieu au contraire à des réplétions dont on a conscience, qui
sont agréables, qui sont pures de toute peine » 51 b. Ce sont des plaisirs absolus dont la
perfection réside dans leur nature limitée. Moins vifs que les plaisirs dont l’intensité est
proportionnelle à la grandeur de la douleur qu’ils impliquent, ces plaisirs ne renferment rien
qui soit contraire à leur nature. L’exemple donné dans le texte de la République était celui des
bonnes odeurs. Dans ce texte du Philèbe, Platon nomme aussi ceux qui se rapportent aux
belles couleurs, aux belles formes et aux sons harmonieux et il précise que ceux qui se
rapportent aux bonnes odeurs sont « moins divins » que les autres.

La vue et l’ouïe sont donc privilégiées par rapport à l’odorat. Hiérarchie discutable mais
hiérarchie dont la postérité sera longue. Ne peut-on pas lire dans l’Introduction à l’esthétique
de Hegel : « « Le sensible dans l’art ne concerne que ceux de nos sens qui sont intellectualisés
: la vue et l’ouïe, à l’exclusion de l’odorat, du goût et du toucher. Car l’odorat, le goût et le
toucher n’ont affaire qu’à des éléments matériels et à leurs qualités immédiatement sensibles,
l’odorat à l’évaporation de particules matérielles dans l’air, le goût à la dissolution de
particules matérielles, le toucher au froid, au chaud, au lisse, etc. Ces sens n’ont rien à faire
avec les objets de l’art qui doivent se maintenir dans une réelle indépendance et ne pas se
borner à offrir des relations sensibles. Ce que ces sens trouvent agréable n’est pas le beau que
connaît l’art. ».

La vue et l’ouïe sont donc les seuls sens nobles et intellectuels car ils impliquent la mise à
distance. Le goût, le toucher sont disqualifiés en ce qu’ils mettent beaucoup trop en jeu le
corps et la matérialité et si l’odorat est sauvé, chez Platon, le plaisir qu’il permet d’éprouver
est néanmoins inférieur aux plaisirs suscités par les sens nobles. C’est que les odeurs sont
liées de trop prêt à la matière dont elles sont l’émanation, liens dont l’auteur exonère les belles
formes en soulignant que celles-ci ne sont pas les formes sensibles mais les formes purement
intelligibles. En effet, par « beauté des formes» je n’entreprends pas d’alléguer cette beauté
qu’allégueraient précisément la plupart des gens, celle des êtres animés ou des peintures qui
les représentent. Mais je veux parler de quelque chose de droit (c’est le cas de le dire) et de
circulaire, et aussi, à supposer que tu me comprennes, de tout ce qui, et justement en partant
de ces figures, est, plan ou solide, aussi bien fait au tour qu’au moyen de la règle et de
l’équerre. Car ce ne sont pas là, je le dis, des beautés relatives, ainsi que le sont les autres
beautés; mais il est dans la nature de ces choses d’être, par elles-mêmes, belles toujours, et de
comporter des plaisirs qui leur sont propres, sans rapport aucun avec ceux qu’on trouve à se
gratter ! » 51 c.

Cette distinction au sein des plaisirs esthétiques permet à Platon de préciser que ce qui
détermine le caractère pur du plaisir, ce n’est pas la nature du médium que le rend possible,
c’est le fait qu’il exclut toute forme de peine.

Il s’ensuit que pour l’autre espèce de plaisirs purs, à savoir les plaisirs théorétiques, il doit
en être de même. Tant que la connaissance est l’enjeu d’un appétit de savoir, de l’expérience
d’un manque dont l’âme souffre et qu’elle peine à combler, il n’y a pas de sens à parler d’un
plaisir pur. La connaissance n’est pas pensée ici dans le processus permettant de la conquérir
contre l’ignorance, et dans les contingences des opérations de l’esprit où il arrive que l’on ait
à souffrir de l’oubli. Sur le modèle de la bonne odeur à laquelle on ne s’attend pas, qui
surprend et ravit, elle est conçue sous l’espèce de la lumineuse réminiscence s’offrant comme
une grâce aux rares esprits qui sont les favoris des dieux.

Autour de ce Sujet :

1. Aristote. Pourquoi les plaisirs du corps apparaissent-ils comme plus désirables que
d’autres? [8]
2. Les Grecs et l’usage des plaisirs. Michel Foucault. [9]
3. Eloge des plaisirs de la vie. Montaigne. [10]
4. Platon. Le plaisir n’est pas la cessation de la douleur. [11]
5. Platon. Le plaisir est un fait de conscience. Le mollusque marin. [12]
La doctrine aristotélicienne du plaisir. A. J.
Festugière.
Posted By Simone MANON On 26 novembre 2012 @ 8 h 24 min In Chapitre XXV. Le plaisir.
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« La doctrine du plaisir doit au Stagirite un progrès capital qui tient à la proposition

suivante : toute activité conforme à la nature humaine étant nécessairement accompagnée
de plaisir, la valeur de nos plaisirs a pour mesure immédiate la valeur même de nos
activités. Cette formule se rattache à tout l’ensemble d’un système : c’est ce qui en constitue
la force et l’intérêt.

On l’a souvent remarqué, la philosophie morale d’Aristote se relie directement à sa

philosophie de l’être. Tâchons de déceler ce rapport originel touchant le point du plaisir.

La métaphysique aristotélicienne est une métaphysique de la substance. Ce qui existe, ce qui

est, c’est la substance concrète, l’individu: Dieu, tel homme, tel animal (substance première).
Cet individu est déterminé dans son être par une essence, une forme, qui le fait être ce qu’il
est (substance seconde). Or un être n’est vraiment que s’il agit. Un être n’aboutit au plein
épanouissement de sa forme que s’il actualise les puissances qu’il tient de cette forme même.
Chaque être a ainsi un ergon à produire, une œuvre qui lui est propre parce qu’elle est
déterminée par l’essence qui le fait tel. Il y a un ergon de la plante, du cheval, de l’homme. Il
y a, selon ces formes accidentelles que sont les divers métiers, un ergon du flûtiste et du
corroyeur. Pareillement, chacune de ces œuvres, essentielles ou accidentelles, sera d’autant
mieux produite que l’individu opérant possédera la vertu, l’arétè, correspondante à sa forme.
Enfin, en opérant ainsi, l’individu atteint son bien puisqu’il se réalise pleinement dans le sens
de sa nature, de sa forme, puisqu’en exerçant cette vertu qui lui est propre, il s’achève et se
perfectionne conformément à son essence. Dès lors, l’activité propre est nécessairement
accompagnée de plaisir. Le plaisir en jaillit par un effet spontané. Et il est vain de se
demander si le plaisir a rang de fin dernière et si c’est bien lui qu’on poursuit avant tout. Ce
qu’on poursuit, c’est son être, c’est la perfection de son être. Ce bien ne peut s’obtenir que si
l’on actualise toutes ses virtualités essentielles. Il est impossible qu’une telle mise en acte ne
cause pas, de soi, du plaisir. Il est impossible qu’on n’ait pas plaisir à être soi. Mais ce qu’on
voulait d’abord, c’est être soi.
 Tout le problème de l’hêdonê se ramène donc à celui-ci : que signifie, pour un homme,
« être soi », quelle est l’essence de l’homme? Tout le problème s’y ramène, car de l’essence
dépendra l’acte propre, et cet acte, étant le bien de l’homme, procurera le plaisir.

L’homme est un vivant, comme la plante, comme l’animal. Cela veut dire que ce qui le fait
être ce qu’il est, savoir cette créature douée des facultés particulières, capable des opérations
particulières que dénote justement le terme vie, c’est en lui le principe de la vie, c’est l’âme.
Mais ces opérations vitales se diversifient selon les diverses espèces de vivants. Les unes sont
communes à tout ce qui vit, d’autres, à tous les vivants capables de sentir, d’autres enfin sont
propres à l’homme seul. Principe de ces opérations vitales, l’âme comporte donc les mêmes
différences. Ce qui est toute l’âme pour l’espèce des végétaux n’est que partie, ou puissance,
de l’âme dans le cas des autres espèces et elle y tient lieu de genre. La différence spécifique
qui distingue l’espèce humaine est cette faculté d’intuition et de raisonnement que les anciens
nomment noûs et logos. Par suite, ce qui constitue ce vivant qu’est l’homme en tant
qu’homme, ce qui fait de lui un être, et qui vit, et qui pense, c’est l’âme noétique. Voilà
l’éidos de l’homme, la forme dont il doit poursuivre l’achèvement. Mais la pensée n’est pas
en nous comme un trésor que l’on possède seulement. Ce trésor n’a de prix que si l’en en use.
Cette ktêsis appelle une khrêsis. L’homme reste homme quand il dort, mais il n’est pas alors
pleinement homme. Si l’âme est dite « acte premier » du corps, c’est pour donner à entendre
que la perfection de notre essence exige un « acte second », mise en acte de l’acte premier
selon ce qui s’y trouve de spécifiquement humain. Ici encore, à l’éidos energeia correspond
un ergon approprié. Il y a une œuvre spécifiquement humaine et par laquelle l’homme se
réalise, c’est la pensée en exercice, la science en acte ou contemplation. Il y a une vertu
spécifiquement humaine, c’est la vertu qui rend aisé, libre, comme spontané, cet acte de la
pensée. Et puisqu’un tel acte manifeste l’entier épanouissement de notre forme d’homme, il
est, par excellence, notre bien. Par le fait même, le plaisir en jaillit, et ce plaisir est bon; il a
valeur morale ; loin d’entraver l’acte, il le renforce; il concourt à notre perfection. Maintenant,
la contemplation elle-même requiert en l’homme un certain équilibre dont la condition
première est la maîtrise des passions. Cette partie de l’âme où siège le logos, le logou ekhon,
ne peut vaquer à son ouvrage si la partie inférieure, le logou metechon, ne lui demeure
subordonnée et ne l’écoute, s’il n’est katekoon logou. En outre, l’homme vit en société, il est
un « vivant politique ». Son propre bonheur suppose qu’il se soumet à de certaines règles qui
favorisent le bon état du groupe et la santé commune de ce grand corps. A côté des vertus
dianoétiques, voici donc, non moins nécessaires, toute une série de vertus éthiques propres au
logou metechon. Elles assurent l’empire sur les passions, elles organisent la vie sociale, et, par
ce double avantage, permettent l’essor du noûs. Or, comme le propre de toutes ces activités
vertueuses est d’être conformes à la raison, dès lors conformes à ce qui constitue l’homme en
tant qu’homme selon sa différence spécifique, il est clair qu’elles tendent toutes à
l’achèvement, dans l’homme, de son essence même. Elles sont donc, elles aussi, l’ergon de
l’homme. Partant, elles expriment son bien et, ce faisant, procurent un plaisir qui est de
l’ordre spécifiquement humain. En sorte que, comme toutes les activités vraiment humaines,
c’est à dire toutes les activités de l’âme raisonnable, effets d’une vertu soit dianoétique soit
morale, contribuent au bien de l’homme et à son eudérnonie, chacune d’elles conspire
nécessairement aussi à son plaisir.

Nous voici donc en mesure de classer les divers plaisirs. On voit tout aussitôt que le
principe d’une telle classification n’est pas tiré de l’analyse du plaisir lui-même, mais de la
notion d’acte, qui le domine. Tant vaut l’acte, tant vaudra le plaisir. Et la valeur de l’acte
dépendra à son tour de la conformité à l’éidos.
 Comment dès lors spécifier les actes d’un homme? Il peut agir en tant qu’animal, et il peut
agir en tant qu’homme. Tout ce qu’il y a en lui d’animalité exige de sa part un certain nombre
d’actes qui vont à conserver la vie et à la reproduire. Ces actes sont nécessaires. La vie veut
être nourrie, le vivant, par la nourriture, se rétablit comme à nouveau dans l’être par une
régénération perpétuelle. La vie veut être continuée. Le vivant ne durant qu’un temps, la loi
même de la vie le pousse à prolonger son être dans un autre être sorti de lui. La génération, dit
Aristote, n’est que le dernier effet de la nourriture, puisqu’elle manifeste cette même tendance
primitive à persévérer dans l’être. Et puisque l’homme est animal, c’est à dire créature qui
sent, ces opérations de la vie végétative sont par lui senties. Dès lors, les actes correspondants
ont sur l’âme leur contre-coup. C’est l’âme qui en prend conscience. Par suite, ces activités
vitales sont nécessairement accompagnées de plaisir. Et un tel plaisir n’a, en soi, rien de
mauvais, car il n’est que l’expression sensible de fonctions proprement vitales. C’est un
plaisir de l’âme, car, seule, l’âme ressent. Et c’est un plaisir qui naît de l’activité. Aristote n’a
point de peine à démontrer que dans le plaisir genesis – et cette qualification ne convient
qu’aux plaisirs de la vie végétative –, ce qui éprouve du plaisir est quelque partie de l’âme
demeurée sauve et active dans le désordre de l’ensemble. Quand on a faim, l’ensemble ressent
un vide et il en souffre. Mais la satisfaction de ce besoin ne causerait point de plaisir s’il n’y
avait, pour en prendre conscience, quelque partie restée intacte dont l’activité précisément fait
naître le plaisir. Tout plaisir suit un acte. Nulle exception à cette règle. Dans la mesure où ils
accompagnent des actes nécessaires au progrès de la vie, qu’il s’agisse de la vie tout court ou
de la vie la plus haute, celle de l’esprit, ces plaisirs sont donc bons. L’excès seul est mauvais,
et l’on voit bien pourquoi. C’est que de tels actes, s’ils répondent à ce qui dans l’homme tient
lieu de genre, ne manifestent pourtant pas sa nature spécifique. L’homme est animal, mais ce
qui le fait homme dépasse l’animal. Si donc il donne trop à ces plaisirs et s’y livre au
détriment de l’activité proprement humaine, il se montre infidèle à sa forme, dès lors à son
véritable ergon, à son bonheur. Il se prive des plaisirs qui lui conviennent essentiellement. Il
n’atteint pas à la perfection de son être. Il renonce à être soi.

On montrerait aussi bien, et par les mêmes raisons, comment la vie affective, la vie des
passions, doit se soumettre au logos, comment enfin, l’activité spécifique du vivant
raisonnable étant l’activité de la raison, le plaisir qui résulte de cette activité est le plaisir le
plus haut, parce que le plus vrai, le plus conforme à l’essence. Ici, dit le Stagirite, nul excès
possible. Il n’y a pas de mesotes dans les vertus dianoétiques. L’activité divine, pensée
toujours pensante, ne connaît point de relâche. L’homme ne peut qu’aspirer à un si haut état.
Plus il s’en approchera, meilleure sera pour lui l’eudémonie.

Il faut marquer brièvement l’intérêt de cette morale. C’est peut-être dans le cas du plaisir
qu’on en saisit au mieux l’esprit. Car il s’agissait là d’un problème controversé, sujet à
maintes disputes au temps même du Stagirite, et ce qui lui a permis d’y porter la lumière, c’est
tout juste la rigueur avec laquelle il y applique les principes directeurs de sa méthode. Sans
doute, avant Platon lui-même, avait-on reconnu l’infériorité des voluptés dites corporelles, la
nécessité de n’en user qu’avec mesure, la valeur prééminente des plaisirs de l’esprit. Mais le
manque d’un principe dominant empêchait de fondre en une synthèse vraiment une ces divers
enseignements. De là, selon la tendance particulière à chaque sage, mainte contradiction.
Platon dénie toute valeur aux plaisirs mêlés de peine, qu’il nomme faux plaisirs, et cependant
il se voit obligé de leur ouvrir la porte eu égard à leur nécessité (Philèbe, 62 e). Le même
philosophe reconnaît le prix des plaisirs corrélatifs à l’exercice des vertus morales sans
énoncer pour autant le principe qui les fait admettre : sont-ils des plaisirs purs, ou des plaisirs
nécessaires, ou bien a-t-on affaire à une troisième sorte de plaisirs, les plaisirs proprement
moraux? (Philèbe, 63 e). Ces plaisirs purs, non mêlés de peine, ne sont définis eux-mêmes
que sous un mode négatif, d’où vient qu’on rangera en cette classe unique des plaisirs
spécifiquement très différents. Enfin la table des valeurs par où s’achève le Philèbe met le
plaisir au dernier rang sans qu’on voie bien pourquoi: car il s’agit alors des plaisirs purs, et
non des mixtes. Or le principe de classification ressortit ici aux trois idées de vérité, de beauté,
de mesure. En quoi donc les plaisirs purs seraient-ils moins vrais que les sciences auxquelles
ils correspondent, ou moins beaux, ou moins participants à la mesure? Quand il juge de la
valeur relative de la pensée et du plaisir en les référant aux trois critères, Platon a bien « soin
d’opposer à la phronèsis les plaisirs dit corporels: il n’a pas de peine en conséquence à en
montrer la fausseté, la laideur et la démesure. Mais cela prouve-t-il quoi que ce soit quant aux
plaisirs purs? Le philosophe accorde lui-même que les meilleurs de ces plaisirs sont ceux qui
accompagnent la connaissance. Pourquoi donc, s’ils en dérivent, lui sont-ils inférieurs? Toutes
ces difficultés nous semblent résolues dès là qu’on rattache le plaisir à l’activité et que le
discernement des plaisirs dépend du discernement des activités elles-mêmes. Or cette
distinction à son tour se prend du rapport à l’éidos. On agit selon ce qu’on est, et l’action la
meilleure et la plus vraie est celle qui répond à l’être essentiel. Ainsi la sagesse humaine est-
elle comme suspendue à la philosophie de l’être. Néanmoins cette science morale n’est pas
toute déductive. L’essence une fois connue, l’action conforme à cette essence est déduite par
une conséquence nécessaire. Mais pour connaître cette essence, il n’y aura d’autre ressource
que l’observation. Dans le cas présent, c’est de l’observation des faits vitaux, des opérations
vitales, qu’on induira les caractères de l’essence du vivant. C’est de l’observation des faits
humains, des opérations proprement humaines qu’on induira les caractères de cette espèce de
vivant qu’est l’homme. Rien de plus significatif à cet égard que la méthode du Traité de
l’âme. On ne définit point l’âme par syllogisme. On ne tire cette définition que de
l’expérience. C’est ce recours constant à l’expérience, aux possibilités qu’elle nous découvre,
aux tendances innées, qui, joint aux principes directeurs d’une philosophie de l’être, confère
aux études morales du Stagirite cette note d’équilibre, de modération, de prudence, dont elles
tirent encore leur prix ».

A. J. Festugière. La doctrine du plaisir des premiers sages à Epicure, dans Etudes de

philosophie grecque, Vrin, 1971, p. 101 à 107.

Autour de ce Sujet :

1. Présentation du chapitre XXV: le plaisir. [1]

2. Aristote. Le plaisir n’est pas un mouvement. [2]
3. Aristote. Vertu et plaisir. [3]
4. Platon. Le plaisir est un fait de conscience. Le mollusque marin. [4]
5. Le plaisir selon Epicure. Victor Brochard. [5]
Platon. Le plaisir est un fait de conscience.
Le mollusque marin.
Posted By Simone MANON On 30 septembre 2012 @ 8 h 27 min In Chapitre XXV. Le plaisir.,Textes | 8
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De nombreux dialogues nous donnent des indications sur la conception platonicienne du

plaisir mais à défaut d’avoir le temps de lire l’œuvre complète, il convient de connaître les
analyses du Gorgias, [1]de la République [2]et du Philèbe sans oublier la fable du début du
Phédon. [3]

Lorsqu’il s’interroge sur la nature du plaisir, Platon révèle un grand talent d’analyste des
ambiguïtés de l’expérience, et lorsqu’il réfléchit, dans le Philèbe, sur la place qu’il convient
de lui assigner dans l’économie de la vie bonne, il apparaît comme un penseur beaucoup plus
soucieux de la condition humaine qu’il n’est habituel de le penser. On a peine à reconnaître le
contempteur du sensible dans l’apôtre de la vie mixte, vie bienheureuse mêlant savamment
sagesse et plaisir. L’heure n’est plus à la fuite hors de la corruption du sensible (Théétète, 176
b), à la célébration de la vie impassible des dieux. La vie de pure intelligence, de pure
sagesse, exempte de plaisir et de peine n’est pas plus souhaitable qu’une vie de jouissance
inconsciente. Mais si l’impassibilité d’une vie affranchie des vicissitudes du devenir et donc
de l’alternance du plaisir et de la douleur n’est ni possible, ni souhaitable pour l’homme, reste
qu’il faut se faire une idée de sa perfection pour réguler notre vie affective et tenter par une
modération des plaisirs et des peines, une imitation imparfaite de la béatitude divine.

Il n’y a pas de plaisir sans conscience du plaisir.

Que le plaisir mette en jeu le corps, nul n’en doute. Même ce que l’on appelle les plaisirs
de l’âme, (Ex : le plaisir que donne la connaissance, le spectacle de belles conduites, la
contemplation de la beauté), implique une dimension biologique qui, pour être mal connue,
n’en est pas moins patente dans des sensations indistinctement psychiques et somatiques.
Dans le plaisir, la vitalité de l’être s’éprouve légère, en accord avec elle-même et avec le
monde.

Mais le plaisir ne se réduit pas à un simple état du corps car un plaisir qui ne serait pas
conscient de lui-même serait comparable à tous les mouvements s’effectuant dans notre
organisme sans que nous y soyons sensibles. « Parmi les impressions qui à chaque instant
affectent notre corps, les unes s’éteignent dans le corps avant de passer jusqu’à l’âme,
laissant celle-ci insensible ; les autres la traversent tous les deux et y produisent une sorte de
secousse, à la fois propre et commune aux deux séparément » (Philèbe, 33d, La Pléiade, p.
583).

Il n’y a donc guère de sens à faire du corps, dans sa réalité organique, le sujet du plaisir.
L’idée d’une jouissance inconsciente est une absurdité. On ne jouit pas de ce qui n’a pas
d’existence pour nous et pour qu’un vécu soit effectivement éprouvé, il faut que les sensations
le caractérisant passent le seuil de la conscience. Que sa cause soit physique ou psychique, le
plaisir est donc une sensation dans l’effectivité de laquelle la participation de la conscience est
aussi constitutive que les mécanismes corporels. Et qui dit conscience dit nécessairement
intervention du jugement, de la mémoire, de l’imagination. Pourquoi ? Parce que je ne peux
identifier telle modification de mon être comme agréable que par différence avec une autre,
mémorisée ou anticipée comme déplaisante. Par nature le plaisir et la douleur sont des affects
signifiants pour nous. Ils impliquent le jugement, l’activité discriminatrice de l’esprit et sa
capacité d’appréciation, ne serait-ce que sous la forme de l’intentionnalité psycho-
physiologique de l’attraction ou de la répulsion. L’un et l’autre sont accrus ou diminués par
la manière dont la conscience se dispose par rapport eux.

Ainsi, avant d’être la sensation actuelle du désir comblé, le plaisir est souvent ce qui est
anticipé dans la représentation sous la forme de l’attente, de l’espérance ou rappelé sous la
forme du souvenir d’une jouissance passée. De même pour la douleur dont on ne cesse de
redouter la possibilité pour l’avenir, cette crainte lui donnant déjà un commencement de
réalité dans un présent qui, bien qu’exempt de son mordant, s’empoisonne de cette inquiétude
et ne sait pas jouir de sa chance. On sait combien cette manière pour l’âme de s’échapper du
temps présent, d’aller au-delà du vécu actuel, dans les limites duquel le corps réduit à sa
matérialité est circonscrit, est au principe de la dynamique du désir et de la complexité de la
vie affective chez l’être humain. Ses plaisirs et ses douleurs peuvent être imaginaires, ou en
termes platoniciens vrais ou faux. Il peut souffrir psychiquement alors qu’il est en bonne santé
corporelle ou se réjouir grâce à la puissance de son âme alors que son corps est à l’agonie.

Tout cela montre que le plaisir et la douleur ne sont pas de simples mécanismes biologiques,
passibles d’une approche objectivante du corps. Le corps jouissant ou souffrant n’est pas le
corps objectif, c’est un corps vécu subjectivement de l’intérieur ou ce que les
phénoménologues appellent le corps-propre, corps-conscient, corps-sujet, rebelle à nos
présupposés dualistes tant il semble que dans l’expérience humaine, le corps passe dans l’âme
et l’âme passe dans le corps.

Il s’ensuit qu’il est impropre de parler des plaisirs du corps. A strictement parler le corps
ne sent rien. Il est le siège de mouvements s’effectuant en lui dans une immédiateté et une
idiotie dont il est prisonnier. Seule la conscience de soi permet d’échapper à l’indistinction
aveugle et muette de l’état corporel en lui conférant le sens d’un vécu agréable ou
désagréable. C’est dire que les plaisirs corporels sont toujours déjà des plaisirs de l’âme.
C’est si vrai qu’un plaisir peut cesser d’être un plaisir sitôt que pour diverses raisons, la
conscience se projette vers lui de manière négative.

Le texte emblématique dans lequel Platon établit qu’il n’y a pas de plaisir pour l’homme en-
deçà d’un certain degré de conscience et d’un exercice des facultés mentales est celui du
Philèbe où il mobilise l’image du mollusque marin.

TEXTE

« Socrate : Toi, Protarque, accepterais-tu de vivre ta vie tout entière rien qu’à jouir des
plaisirs les plus grands ?

-Protarque : Et pourquoi pas?

– Socrate : Mais, si cette possibilité, tu l’avais sans réserve, estimerais-tu n’avoir plus besoin
de rien d’autre ?

– Protarque: Absolument de rien d’autre! –

– Socrate : Regardes-y donc: sagesse, intelligence, calcul réfléchi de ce qui est nécessaire,
avec tout ce qui encore est de la même famille, n’en aurais-tu pas quelque besoin ?

– Protarque : Et pourquoi? En ayant la joie, j’aurais tout !

– Socrate. : Mais la possession perpétuelle d’une telle vie te ferait-elle, d’un bout à l’autre de
ton existence, des plaisirs les plus grands?

– Protarque : Pourquoi pas ?

– Socrate: Ne possédant en vérité cependant ni intelligence, ni mémoire, ni connaissance, ni

opinion vraie, la première conséquence n’en serait-elle pas précisément que, vide ainsi de
toute pensée, tu ignorerais sans doute forcément si tu es dans la joie ou si tu n’es pas dans la
joie ?

– Protarque : Forcément!

– Socrate : Il est de même certain que, n’ayant pas de mémoire, tu ne serais sans doute pas
davantage capable de te remémorer les joies que tu as pu avoir autrefois, ni de voir non plus
subsister un souvenir quelconque d’un plaisir qui t’échoit dans l’instant même ; que,
forcément encore, faute de posséder l’opinion vraie, dans le temps précisément de ta joie, tu
n’opineras pas que tu es joyeux; que, d’autre part, privé comme tu le serais de calcul réfléchi,
tu ne serais pas capable non plus de calculer une joie à éprouver pour toi dans le temps qui
viendra; mais que tu vivrais une vie qui, au lieu d’être une vie d’homme, serait celle d’une
espèce de mollusque marin ou de tout ce qu’il y a dans la mer d’animaux avec un corps
encoquillé! »

Philèbe, 22 a-c, traduction Léon Robin, La Pléiade, p. 564.

Analyse de Victor Brochard.

« Platon complète sa théorie du plaisir par la distinction des plaisirs de l’âme et des plaisirs
du corps. Ici encore il introduit des éléments tout nouveaux et dépasse singulièrement l’École
Cyrénaïque, Par ces mots, plaisirs de l’âme, il désigne deux choses différentes qu’il ne sépare
pas encore nettement, mais que la critique ultérieure distinguera. D’abord le plaisir, sous sa
forme la plus générale, ne peut être rapporté uniquement au corps. Comme l’avaient déjà bien
vu les Cyrénaïques, les mouvements du corps ne peuvent être appelés des plaisirs que s’ils
sont assez forts pour arriver jusqu’à l’âme ou l’intelligence, ou, comme nous dirions
aujourd’hui, à la conscience. D’ailleurs qui voudrait jouir d’un plaisir sans savoir qu’il en
jouit, c’est-à-dire sans que l’intelligence se joigne aux mouvements de l’organisme? Bien
plus, le corps, comme l’avait montré Aristippe, étant en perpétuel mouvement, on ne pourrait
lui attribuer que le plaisir présent, car à chaque moment le passé n’est plus et l’avenir n’est
pas encore. Mais, objecte Platon, un tel plaisir cesse en même temps qu’il commence; c’est
donc un pur non-être. Pour exister, il faut qu’il ait une certaine durée; en d’autres termes, qu’il
échappe à la fuite du temps; il faut qu’il garde quelque chose du passé et anticipe un peu sur
l’avenir; et cela n’est possible que par la mémoire et la prévision, c’est-à-dire encore par
l’intelligence et par l’âme (Philèbe, 34 b). Enfin le plaisir est presque toujours étroitement lié
au désir et en dépend. Or il est évident que le désir, étant une aspiration vers un changement
ou une altération, implique une prévision, et cette prévision elle-même suppose une mémoire.
Donc, de quelque façon qu’on envisage le plaisir corporel, on s’aperçoit qu’il ne peut exister
uniquement dans le corps et qu’il ne doit pas être, comme l’avaient cru les Cyrénaïques,
strictement limité au présent. C’est par l’intervention de l’âme ou de l’intelligence, nous
dirions aujourd’hui de la conscience, que le mouvement corporel devient un plaisir; tout
plaisir du corps est, en dernière analyse, un plaisir de l’âme.

Cependant l’intervention de l’âme dans la production du plaisir ne se manifeste pas

seulement par l’apparition nécessaire de la conscience, de la mémoire et de l’attente. On doit
dire aussi qu’il y a des plaisirs de l’âme spécifiquement différents de ceux qui sont rapportés
au corps, comme le plaisir de la faim ou de la soif. L’âme en elle-même et par elle-même
éprouve des sentiments de plaisir ou de peine ; telles sont la colère, la tristesse, l’envie, et, à
plus forte raison, les jouissances attachées aux connaissances intellectuelles. Nous n’avons
pas ici à rappeler le détail des fines et profondes analyses par lesquelles Platon, dans le
Philèbe, montre comment ces émotions de l’âme sont souvent un mélange en des proportions
diverses de plaisir et de peine. Il suffit de rappeler ici la distinction qu’il fait entre les plaisirs
propres à l’âme et les plaisirs corporels.

Ainsi Platon prend le mot « plaisirs de l’âme» en deux sens: ces plaisirs sont d’abord les
plaisirs du corps transposés pour ainsi dire hors du temps et sauvés par la mémoire; ce sont,
d’autre part, des plaisirs spécifiquement différents de ceux du corps. Mais, dans l’un et l’autre
cas, Platon nous fait voir que les plaisirs de l’âme peuvent exister avec ceux du corps, par
exemple l’homme qui souffre de la faim et de la soif peut en même temps éprouver de la joie
s’il espère bientôt être désaltéré ».

La théorie du plaisir d’après Epicure dans Etudes de philosophie ancienne et moderne. Vrin,
1954, p.263 à 265.

Autour de ce Sujet :

1. Platon. Le plaisir n’est pas la cessation de la douleur. [4]

2. Présentation du chapitre XXV: le plaisir. [5]
3. La doctrine aristotélicienne du plaisir. A. J. Festugière. [6]
4. Le plaisir selon Epicure. Victor Brochard. [7]
5. Aristote. Le plaisir n’est pas un mouvement. [8]
Platon. Le plaisir n’est pas la cessation de la
douleur.
Posted By Simone MANON On 8 octobre 2012 @ 8 h 30 min In Chapitre XXV. Le
plaisir.,Explication de texte,Textes | 5 Comments

La critique platonicienne de l’idée selon laquelle le plaisir se définit négativement comme

absence de douleur n’est pas ce que la doxa retient le plus de Platon tant la fable du Phédon
[1]
entretient les malentendus. On sait qu’au début du dialogue éponyme, Phédon nous fait
revivre les derniers moments de Socrate. Le bateau étant rentré de Délos, la sentence
condamnant Socrate à boire la ciguë peut être exécutée. Les amis du Maître se rendent alors
de bon matin à la prison et trouvent les Onze en train de le libérer de ses chaînes et de lui
annoncer sa mort imminente. La scène suivante se passe alors :

« Socrate, lui, s’étant assis sur le lit, replia sa jambe et se mit à la frotter vivement de la
main, et, tout en frottant : « Que cela est donc d’une apparence déroutante, dit-il, ce que les
hommes appellent l’agréable ! Et comme la nature en est bizarre, au regard de ce qu’on juge
être son contraire : le pénible ! Ils n’acceptent, ni l’un ni l’autre, de se cotoyer dans le même
temps chez un homme, et pourtant, on n’a qu’à poursuivre l’un des deux et à l’attraper, pour
que, forcément, on attrape presque toujours aussi l’autre, comme s’ils étaient tous deux
attachés à un unique sommet de tête. M’est avis, poursuivait-il, que, si Esope avait songé à
cela, il en aurait fait une fable : La Divinité, souhaitant les faire renoncer à leur guerre
mutuelle et n’y pouvant réussir, ne fit qu’un seul morceau du sommet de leurs deux têtes
attachées ensemble, et c’est à cause de cela que, chez celui de nous où l’un des deux est
présent, à sa suite l’autre aussi vient par derrière ! De fait, il semble bien qu’il en soit de la
sorte, pour moi aussi, personnellement ! alors que dans ma jambe, c’est l’effet de la chaîne, il
y avait le douloureux, voici qu’à sa suite, manifestement est arrivé l’agréable »

Phédon, [1]60 b-c. trad. Léon Robin, La Pléiade, p. 768.769.

Une lecture superficielle de ce texte pourrait laisser croire que le plaisir n’a pas de
positivité, qu’au fond, il n’est rien d’autre qu’un répit de la souffrance. Tel est, semble-t-il,
le sens de l’expérience décrite ici par Socrate. Elle met en évidence le lien intime de la
souffrance et du plaisir car s’il n’avait pas subi les douleurs d’une jambe comprimée par des
chaînes, il n’éprouverait aucun soulagement à en être libéré. On sent que la main, qui
favorise, par sa pression, la reprise du cours normal du sang et la détente des muscles dans sa
jambe endolorie, cherche à dissiper le plus rapidement possible les effets désagréables du
dysfonctionnement antérieur. Plaisir de la restauration de l’équilibre corporel succédant à la
douleur de sa perturbation. Est-ce donc cela le plaisir ? Ce qui naît de la disparition d’une
douleur ? Les hommes sont souvent victimes de cette apparence et il n’est pas rare
d’entendre des personnes se réjouir de ne plus souffrir les affres de la maladie alors qu’ils
étaient insensibles au plaisir de la santé lorsque celle-ci n’était pas altérée.

Ce n’est d’ailleurs pas seulement l’homme commun qui fait erreur sur ce point, c’est aussi
le cas de certains philosophes, ennemis de Philèbe, comme Speusippe, neveu de Platon et son
successeur à la tête de l’Académie. Ils soutiennent que, bien que différents, la douleur et le
plaisir sont des maux dont il faut s’affranchir pour avoir une vie heureuse. Car le but de la vie,
le souverain bien, ce n’est pas le plaisir, c’est l’ataraxie, l’absence de troubles dont le
modèle est l’impassibilité divine. Platon ne partage pas ce pessimisme car il y a une
positivité du plaisir pour lui, aussi soupçonne-t-il ce discours d’être le symptôme d’une
humeur chagrine : ces ennemis de Philèbe « passent pour être tout à fait terribles, eux qui
nient la réalité des plaisirs » ; leurs propos « ne procèdent pas de l’art, mais de je ne sais
quelle morosité du naturel», Philèbe, 44 d.

La sévérité du jugement est toutefois assortie d’une réserve : « non que ce naturel soit sans
noblesse », précise Platon, pour annoncer le statut singulier qu’il confère à ces penseurs dont
il ne justifie pourtant pas l’ascétisme. Il considère que, pour erroné qu’il soit, leur discours
n’est pas dénué d’intérêt à condition qu’on sache en faire un bon usage car tout se passe
comme s’ils avaient la divination de la béatitude divine, le pressentiment d’un idéal de
perfection qui, pour être celui des dieux, ne doit jamais être oublié pour examiner ce qu’il en
est de la nature du plaisir véritable et distinguer le vrai du faux en ce domaine. A ce titre, on
peut leur reconnaître une valeur oraculaire.

« Ces gens en effet qui prétendent que les plaisirs sont tous une cessation de nos peines, je
ne les en crois pour ainsi dire, pas du tout ; mais c’est justement ce que j’ai dit, je recours à
eux comme à des devins, pour reconnaître l’existence de plaisirs imaginaires et qui ne sont
nullement des plaisirs réels ; pour reconnaître aussi qu’il y en a d’autres que l’on se représente
à la fois comme grands et comme nombreux, dont la réalité consiste cependant à se brasser
confusément avec des peines et à être des rémissions à nos plus grands tourments, relatifs
aussi bien aux embarras du corps qu’à ceux de l’âme » (Philèbe, 51 a).

La thèse platonicienne se formule ici sans ambiguïté :

 Elle consiste d’abord dans un constat implicite : l’expérience du plaisir donne lieu à
de nombreuses confusions comme tout ce qui ne participe pas de l’immutabilité de
l’être. Car il n’y a de plaisir ou de douleur que pour des êtres emportés dans le vertige
du devenir. L’un et l’autre sont donc des mouvements du genre de l’illimité. Il y a
toujours du plus ou du moins en eux. Pas étonnant qu’il y ait difficulté à identifier la
nature du plaisir. Elle se dissimule sous l’infinité de ses modalités et de ses variations
Il y a ceux qui sont intenses et ceux qui sont modérés, ceux qui se rapportent au corps
et ceux qui relèvent de l’âme etc. Comment discriminer correctement dans cette
expérience mouvante, multiple et diverse ? Ne faut-il pas avoir présent à l’esprit un
modèle de béatitude pour ne pas être victime de l’apparence consistant à prendre pour
un vrai plaisir ce qui n’en est que la caricature ? Telle est donc la fonction des
 philosophes à l’humeur morose. Leur critique du plaisir doit permettre au penseur
faisant un bon usage de leur divination, de tracer la frontière entre les plaisirs
imaginaires et les plaisirs réels et de comprendre que les plaisirs les plus nombreux
et les plus intenses que poursuivent avidement les hommes ne sont pas des plaisirs
purs mais des plaisirs toujours liés à de la douleur, c’est-à-dire des plaisirs mélangés.
 Mais il ne suit pas de cette confusion qu’on soit autorisé à méconnaître qu’il y a entre
la douleur et le plaisir une différence qualitative, et à prétendre que le plaisir se
définit négativement comme absence de douleur. Substantiellement, ce sont des
réalités hétérogènes. La douleur est une chose, le plaisir en est une autre et entre ces
deux vécus, il n’y a pas d’état intermédiaire, état absolument neutre, définissable
comme repos caractérisé par l’absence de l’un et de l’autre. Tant dans la République
que dans le Philèbe, Platon s’emploie avec fermeté à dissiper les confusions et à
expliciter sa conception du plaisir.

TEXTE.

« Dis-moi, demandai-je, n’affirmons-nous pas que la douleur est le contraire du plaisir?

-Si fait.

-Et n’y a-t-il pas un état où l’on ne ressent ni joie ni peine?

-Si.

-État intermédiaire également éloigné de ces deux sentiments, qui consiste dans un repos où
l’âme se trouve à l’égard de l’un et de l’autre. N’est-ce pas ainsi que tu l’entends?

-Si, dit-il.

-Or, te rappelles-tu les discours que tiennent les malades quand ils souffrent?

-Quels discours ?

-Qu’il n’y a rien de plus agréable que de se bien porter, mais qu’avant d’être malades ils
n’avaient point remarqué que c’était la chose la plus agréable.

-Je m’en souviens.

-Et n’entends-tu pas dire à ceux qui éprouvent quelque violente douleur qu’il n’est rien de
plus doux que de cesser de souffrir?

-Je l’entends dire.

-Et dans beaucoup d’autres circonstances semblables tu as remarqué, je pense, que les
hommes qui souffrent vantent comme la chose la plus agréable, non pas la jouissance, mais la
cessation de la douleur et le sentiment du repos.

-C’est qu’alors, peut-être, le repos devient doux et aimable.

-Et lorsqu’un homme cesse d’éprouver une jouissance, le repos à l’égard du plaisir lui est
pénible.

-Peut-être, dit-il.

-Ainsi cet état, dont nous disions tout à l’heure qu’il était intermédiaire entre les deux autres,
le repos, sera parfois l’un ou l’autre, plaisir ou douleur?

-Il le semble.

-Mais est-il possible que ce qui n’est ni l’un ni l’autre devienne l’un et l’autre?

-Il ne me le semble pas.

-Et le plaisir et la douleur, quand ils se produisent dans l’âme, sont une espèce de mouvement,
n’est-ce pas?

-Oui.

-Or, ne venons-nous pas de reconnaître que l’état où l’on ne ressent ni plaisir ni douleur est un
état de repos, qui se situe entre ces deux sentiments ?

-Nous l’avons reconnu.

-Comment donc peut-on croire raisonnablement que l’absence de douleur soit un plaisir, et
l’absence de plaisir une douleur ?

-On ne le peut d’aucune façon.

-Donc, cet état de repos n’est pas, mais apparaît, soit un plaisir par opposition à la douleur,
soit une douleur par opposition au plaisir; et il n’y a rien de sain dans ces visions quant à la
réalité du plaisir : c’est une sorte de prestige.

-Oui, dit-il, le raisonnement le démontre.

-Considère maintenant les plaisirs qui ne viennent point à la suite de douleurs, afin de ne pas
être induit à croire, dans le cas présent, que, par nature, le plaisir n’est que la cessation de la
douleur, et la douleur la cessation du plaisir.

-De quel cas et de quels plaisirs veux-tu parler?

-Il y en a beaucoup, répondis-je; mais veuille bien considérer surtout les plaisirs de l’odorat.
Ils se produisent en effet soudainement, avec une intensité extraordinaire, sans avoir été
précédés d’aucune peine, et quand ils cessent, ils ne laissent après eux aucune douleur.
-C’est très vrai, dit-il.

-Ne nous laissons donc point persuader que le plaisir pur soit la cessation de la douleur, ou la
douleur la cessation du plaisir.

-Non.

-Et pourtant, les prétendus plaisirs qui passent dans l’âme par le corps – et qui sont peut-être
les plus nombreux et les plus vifs – appartiennent à cette classe : ce sont des cessations de
douleurs.

-En effet.

-N’en est-il pas de même de ces plaisirs et de ces douleurs anticipés que cause l’attente ?

-Il en est de même.

-Or donc, sais-tu ce que sont ces plaisirs, et à quoi ils ressemblent le plus?

-A quoi? demanda-t-il.

-Penses-tu qu’il y ait dans la nature un haut, un bas et un milieu ?

-Certes!

-Or, à ton avis, un homme transporté du bas au milieu pourrait-il s’empêcher de penser qu’il a
été transporté en haut? Et quand il se trouverait au milieu, et regarderait l’endroit qu’il a
quitté, se croirait-il ailleurs qu’en haut s’il n’avait pas vu le haut véritable?

-Par Zeus! il ne pourrait, à mon avis, faire une autre supposition.

-Mais s’il était ensuite transporté en sens inverse, ne croirait-il pas revenir en bas, ce en quoi il
ne se tromperait point?

-Sans doute.

-Et il se figurerait tout cela parce qu’il ne connaît pas par expérience le haut, le milieu et le
bas véritables.

-Évidemment. .

-T’étonneras-tu donc que les hommes qui n’ont point l’expérience de la vérité se forment de
maints objets une opinion fausse, et qu’à l’égard du plaisir, de la douleur et de leur
intermédiaire ils se trouvent disposés de telle sorte que, lorsqu’ils passent à la douleur le
sentiment qu’ils éprouvent est juste, car ils souffrent réellement, tandis que, lorsqu’ils passent
de la douleur à l’état intermédiaire, et croient fermement qu’ils ont atteint la plénitude du
plaisir, ils se trompent, car, semblables à des gens qui opposeraient le gris au noir, faute de
connaître le blanc, ils opposent l’absence de douleur à la douleur, faute de connaître le plaisir?

-Par Zeus! je ne m’en étonnerai pas, mais bien plutôt qu’il en fût autrement. »
 Platon, La République, [2]IX, 583 c- 585 a. Trad. R. Baccou. GF, p.346 à 348.

Eclaircissements.

D’abord rappelons que le plaisir et la peine étant des mouvements, ils appartiennent à
l’expérience des êtres soumis au flux temporel. Là où il n’y a ni génération, ni corruption, il
n’y a ni plaisir, ni peine. Or c’est le propre du vivant d’être soumis à des mouvements qui,
tantôt entraînent un déséquilibre, tantôt le restaurent dans son intégrité. En héritier de la
conception hippocratique, Platon pense le plaisir comme signe d’une harmonie vitale, la
douleur comme témoignage que la bonne santé du corps ou de l’âme est altérée. Lorsque le
vivant s’accomplit dans le bon ordre de ses parties et la juste mesure de ses fonctions, il
éprouve du plaisir. Lorsque son unité et son fonctionnement selon le bon ordre est détruit, il
éprouve de la douleur. Ce qui vaut pour le corps vaut pour l’âme. Même si, par son origine
divine, elle a le pressentiment de la stabilité de l’être, son incarnation la condamne à aspirer à
une condition dont elle est irrémédiablement exilée. D’où le désir travaillant continuellement
en elle sous la forme de l’alternance de la douleur du manque et du plaisir de la satisfaction,
mais dans l’écart séparant l’un de l’autre, il n’y a pas de place pour un état qui serait le repos :
ni douleur, ni plaisir.

Or les hommes imagine à tort qu’un tel état intermédiaire existe.

PB: Pourquoi en est-il ainsi et pourquoi les hommes sont-ils enclins à définir le plaisir
comme absence de douleur?

Plusieurs raisons selon l’analyse de Platon :

a) L’insensibilité des affects.

Cet argument n’est pas formulé dans le texte précédent mais on le trouve dans le Philèbe
où après avoir montré que le plaisir ou la douleur sont des faits de conscience, Platon
établit que les transformations incessantes auxquelles est soumis le vivant ne parviennent pas
toujours jusqu’à elle. Flux et reflux des affects ne deviennent sensibles qu’à partir d’un certain
degré. S’ils sont trop faibles, nous ne les apercevons pas. On pense aux petites perceptions de
Leibniz : « Il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de
perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements
dans l’âme même, dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont, ou trop
petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant
à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se sentir, au moins
confusément dans l’assemblage » Nouveaux essais sur l’entendement humain,1703, GF,
Flammarion, 1966, p.38.
 Platon fait le même constat. Notre vie affective n’a aucune permanence, elle oscille
continuellement mais il faut que ces oscillations aient une certaine amplitude pour donner lieu
à du plaisir ou de la douleur (Philèbe, 43 c). Les petits changements ne sont pas plus perçus
que ne l’est le bruit de chaque vaguelette dont le mugissement de la vague est pourtant la
composante. Ce qui signifie que le plaisir et la douleur ne sont pas seulement des faits
subjectifs. Ils sont indexés sur une donnée objective quand bien même, celle-ci demeure
insensible. La bonne santé est agréable même si l’existant n’y est pas attentif ; la détérioration
de l’harmonie vitale engendre une souffrance organique même si celle-ci doit atteindre un
certain seuil pour devenir consciente. L’éveil de la vie à elle-même s’opère parfois trop tard
quand la maladie a fait des ravages irréversibles. La somnolence du mollusque est coûteuse :
elle hypothèque la jouissance consciente lorsque ses conditions organiques sont réunies, elle
empêche d’entendre l’avertissement de l’impression douloureuse lorsqu’il serait encore
possible de prévenir l’évolution du désordre corporel.

Quoi qu’il en soit, cette insensibilité n’autorise pas à croire qu’il y trois genres de vie : « un,
qui est agréable, un autre inversement qui est pénible, un autre enfin, qui n’est ni l’un ni
l’autre » (Philèbe, 43 d). Nos vécus participent toujours de l’un et de l’autre soit que ce soit la
douleur qui domine, soit que ce soit le plaisir. Remarquons d’ailleurs que la sensibilité à la
douleur pose moins problème que la sensibilité au plaisir. Les hommes se trompent
couramment sur la vraie nature de ce dernier pas sur celle de la douleur. Et c’est sans doute
parce qu’ils n’ont pas l’expérience du véritable plaisir qu’ils sont enclins à mal juger de son
essence.

b) L’inexpérience du plaisir pur.

De fait, le plaisir étant ce qui s’éprouve, il va de soi que seul celui qui a l’expérience du
véritable plaisir peut distinguer avec pertinence ce qui en participe ou non. Il en est de la vie
affective, ce qu’il en est de la connaissance. Il faut avoir l’expérience de la vérité pour faire la
différence entre les opinions vraies et les fausses. De même pour discriminer avec justesse la
qualité plaisir de la qualité douleur, il faut un étalon de mesure et cet étalon est un plaisir
singulier que Platon appelle un plaisir pur.

Pur, c’est-à-dire non mélangé à de la douleur. Un tel plaisir, dont l’exemple est ici celui
que donnent les bonnes odeurs, se distingue des plaisirs mélangés en ce qu’il n’est pas, dans
sa genèse, lié à son opposé. Il faut avoir souffert les affres de la soif pour éprouver un plaisir
intense à boire un verre d’eau. Rien de tel avec le ravissement que peut susciter la respiration
des senteurs provençales par une chaude journée d’été. Ce plaisir se donne comme une grâce,
sans que l’on s’y attende. Il n’est pas précédé de la tension du désir dénouant en lui son
excitation douloureuse et il n’est pas suivi de la souffrance d’une perte. Il est un plaisir
absolu dont la perfection réside dans sa nature limitée. Moins vifs que les plaisirs dont
l’intensité est proportionnelle à la grandeur de la douleur qu’ils impliquent, ces plaisirs ne
renferment rien qui soit contraire à leur nature, mais ce n’est pas à ce genre de plaisirs que les
hommes songent lorsqu’ils parlent du plaisir. Ils ne pensent ni au plaisir que donne la beauté
idéale, ni à celui que donne la connaissance. Bref, l’expérience du plaisir n’est ordinairement
associée ni aux plaisirs esthétiques, ni aux plaisirs théorétiques mais aux plaisirs du corps.
Aristote le souligne dans l’éthique à Nicomaque, VII, 14, 1153 b : « Mais les plaisirs
corporels ont accaparé l’héritage du nom de plaisirs, parce que c’est vers eux que nous
dirigeons le plus fréquemment notre course et qu’ils sont le partage de tout le monde ; et ainsi
du fait qu’ils sont les seuls qui nous soient familiers, nous croyons que ce sont les seuls qui
existent ».

Or les plaisirs du corps mêlent toujours le plaisir et la douleur car il n’y a de réplétion que
sur fond de déperdition de même qu’il n’y a de restauration de l’harmonie vitale que sur fond
de dissolution. Cela ne signifie pas qu’il n’y a de plaisirs mélangés que les plaisirs du corps.
Cela peut aussi être le propre de certains plaisirs de l’âme comme c’est le cas dans la colère
où il y a plaisir à décharger un ressentiment qui est une souffrance. Cependant les plaisirs du
corps étant sans exception des plaisirs mélangés, et tous y ayant part, on comprend qu’ils
alimentent la confusion consistant à faire du plaisir la cessation de la douleur.

c) Les mirages de la variation esthétique.

Confusion d’autant plus facile que la perception des processus s’accomplissant

continuellement en nous est tributaire de leur variation. Le plaisir de la santé nous échappe
dans ce qu’il a d’absolu. Il ne nous devient sensible, dans le souvenir, que par sa différence
avec la souffrance présente. C’est dire que nos états affectifs sont vécus comme des écarts
réciproques. Leur appréciation est moins attentive à la vérité de leur nature qu’à la manière
dont ils apparaissent relativement les uns aux autres. L’atténuation d’une douleur prend
l’apparence d’un plaisir ; la cessation d’un plaisir revêt celle d’une souffrance. Mais il n’y a
là, bel et bien, qu’apparence, prestige ou sortilège. Il s’agit d’une illusion psychologique.
Car comment ce qui est de telle nature pourrait-il se transformer en une nature différente ?
Comment l’argent pourrait-il se transformer en or ou l’or en argent, demande le Philèbe (43
e)? En réalité on a affaire soit à l’un soit à l’autre car à la limite séparant le plaisir de la
douleur de deux choses l’une : soit l’état dont il s’agit est un plaisir en tant qu’il est la fin
d’une douleur, soit une douleur en tant qu’il est la cessation d’un plaisir.

Pour bien faire apparaître le mécanisme de duperie, Platon propose de distinguer dans la
nature un haut, un bas et un milieu. Celui qui croit que le plaisir se définit comme cessation de
la douleur est comparable à celui qui transporté du bas au milieu, croit, dans la comparaison
avec l’état qu’il a quitté, être arrivé en haut. Il est d’autant plus enclin à nourrir cette illusion
qu’il ignore l’existence d’un lieu supérieur à celui qu’il occupe. Or telle est précisément la
situation de ceux qui n’ont aucune expérience du plaisir pur. En n’ayant l’expérience que des
plaisirs mélangés, ils confondent la multiplicité et la vivacité de leurs plaisirs mêlés à de la
douleur avec la positivité du plaisir pur, d’une manière analogue à ceux qui ne voit pas
qu’un peu de blanc très pur est plus blanc que beaucoup de blanc mélangé à du noir.
(Cf. Philèbe, 53 b)

D’où la conclusion de notre texte : « T’étonneras-tu donc que les hommes qui n’ont point
l’expérience de la vérité se forment de maints objets une opinion fausse, et qu’à l’égard du
plaisir, de la douleur et de leur intermédiaire ils se trouvent disposés de telle sorte que,
lorsqu’ils passent à la douleur le sentiment qu’ils éprouvent est juste, car ils souffrent
réellement, tandis que, lorsqu’ils passent de la douleur à l’état intermédiaire, et croient
fermement qu’ils ont atteint la plénitude du plaisir, ils se trompent, car, semblables à des gens
qui opposeraient le gris au noir, faute de connaître le blanc, ils opposent l’absence de douleur
à la douleur, faute de connaître le plaisir? »

Autour de ce Sujet :
1. Platon. Le plaisir est un fait de conscience. Le mollusque marin. [3]
2. Le plaisir selon Epicure. Victor Brochard. [4]
3. Présentation du chapitre XXV: le plaisir. [5]
4. Eloge du plaisir. Spinoza. [6]
5. Platon: plaisirs purs et plaisirs mélangés. [7]
Aristote. Le plaisir n’est pas un mouvement.
Posted By Simone MANON On 9 novembre 2012 @ 16 h 13 min In Chapitre XXV. Le
plaisir.,Textes | 5 Comments

Il suffit de lire les Ethiques aristotéliciennes (Ethique à Eudème et Ethique à Nicomaque)

pour prendre la mesure de la vivacité des débats dont la question du plaisir est l’objet chez les
Anciens.

Et cela ne tient pas seulement au statut stratégique qu’Aristote confère à la discussion des
opinions dans la spéculation concernant les affaires humaines. Celles-ci, en effet, n’ont pas la
nécessité et l’universalité des êtres éternels et immuables. Elles sont frappées au sceau de
la particularité et de la contingence. Or des objets différents, enseigne le Stagirite, relèvent
de savoirs différents. Si l’ordre de la nécessité et de l’universalité rend possible une science
véritable c’est-à-dire une connaissance certaine dont la méthode est la démonstration, ce
n’est pas le cas lorsque l’esprit s’efforce de connaître un objet appartenant à l’ordre
« sublunaire ». Dans ce domaine, impossible d’établir des vérités nécessaires ayant le
caractère contraignant de la conclusion du syllogisme scientifique. Il faut se contenter de
mettre à l’épreuve les opinions des hommes, afin de déterminer par une argumentation
rigoureuse le vraisemblable et le probable. « Il est d’un homme cultivé de ne chercher la
rigueur pour chaque genre de choses que dans la mesure où la nature de l’objet l’admet : il est
évidemment à peu près aussi déraisonnable d’accepter d’un mathématicien des raisonnements
probables que d’exiger d’un rhéteur des démonstrations proprement dites » Ethique à
Nicomaque [1], I, 1, 1094 b, 25. Trad. J. Tricot.

Avec cette analyse, Aristote se distingue de son maître Platon. Alors que pour ce dernier, la
dialectique est la méthode de la science, un instrument de preuve, elle n’est pour Aristote
qu’un instrument d’épreuve des théories en vigueur sur une question donnée. « Il est clair,
dit-il, que l’art d’examiner ne comporte la connaissance d’aucun objet déterminé » mais il
permet de faire la lumière sur une question même si les conclusions auxquelles on parvient
n’ont pas le même degré de certitude que les vérités scientifiques. La faculté d’opiner ne doit
donc pas être discréditée à la manière platonicienne. Pour Aristote, une opinion partagée par
le plus grand nombre ou par des penseurs autorisés est gage de vérité. « Les choses, en effet,
que tous les hommes reconnaissent comme bonnes, nous disons qu’elles sont telles en réalité :
et celui qui s’attaque à cette conviction trouvera lui-même difficilement des vérités plus
croyables » (Ethique à Nicomaque [1], X, 2, 1173 a, 1, Trad. J. Tricot). Il s’ensuit que la
fonction de la pensée n’est pas, dans la réflexion éthique et politique, de substituer la science
à la doxa, mais de soumettre les jugements des hommes à la reprise critique et de fonder sur
des arguments raisonnables, les opinions les plus solides. Voilà pourquoi, les Ethiques
aristotéliciennes se font l’écho des débats en vigueur à l’époque du Maître. Même si elles ne
sont pas nommées, ce qui pose d’épineux problèmes d’interprétation, les théories du plaisir de
Platon, d’Eudoxe, de Speusippe et consorts sont soumises à l’étamine de l’examen rationnel.

Et comment pourrait-il en être autrement puisque la grande préoccupation de la pensée

antique, en matière éthique et politique, est de déterminer la nature du souverain bien ? On
entend par là le bien suprême, la fin ultime de toutes nos activités que l’on poursuit pour elle-
même et toutes les autres à cause d’elle. Sans cette fin unique, la faculté de désirer
s’exercerait à vide et en vain.

Or comment la définir dès lors qu’on ne se contente pas d’une définition formelle ? Car
celle-ci ne fait aucune difficulté, remarque Aristote. « Sur son nom, en tout cas, la plupart des
hommes sont pratiquement d’accord : c’est le bonheur, au dire de la foule aussi bien que des
gens cultivés ; tous assimilent le fait de bien vivre et de réussir au fait d’être heureux. Par
contre, en ce qui concerne la nature du bonheur, on ne s’entend plus, et les réponses de la
foule ne ressemblent pas à celles des sages » (Trad. J. Tricot. I, 2, 1095 a, 20).

Pour les uns, c’est une vie de jouissance, pour les autres une vie glorieuse, pour d’autres
encore, c’est autre chose. Mais il semble bien que, quelle que soit la manière dont elle est
envisagée, la vie bonne et heureuse ne puisse pas être une vie déplaisante. Si l’agréable n’est
pas nécessairement le bien, le bien est nécessairement agréable. En ce sens, « le plaisir fait de
droit partie de la définition du souverain bien » (Victor Brochard), la question étant de savoir
quel rang il convient de lui attribuer dans la hiérarchie des fins. Faut-il dire avec Philèbe
ou Aristippe que le plaisir est le bien suprême ou avec Platon que la vie bienheureuse est un
mélange de plaisir et de sagesse, la part principale revenant à la sagesse ? Ou bien faut-il
même soupçonner, à la manière de Speusippe, que le plaisir n’est pas un bien et que le
souverain bien se définit comme impassibilité, absence de plaisir et de peine ?

Ces questions pointent une tension entre le bonheur (eudémonisme) et le plaisir

(hédonisme). Cette tension, Aristote ne la sous-estime pas mais il ne la radicalise jamais au
point de rompre le lien nécessaire du souverain bien et du plaisir. « Le bonheur, la plus belle
et la meilleure des choses est aussi la plus plaisante » écrit-il dans l’Ethique à Eudème, I, 1,
1214 a, 1-8. C’est que le plaisir est connaturel à la vie accomplie dans son excellence, vie
réussie ou vertueuse. Il est indiscernable de l’activité par laquelle le vivant actualise les
dispositions de sa nature dans leur perfection. Il la parachève « comme une sorte de fin
survenue par surcroît, de même qu’aux hommes dans la force de l’âge vient s’ajouter la fleur
de la jeunesse » (Trad. J. Tricot. X, 4, 1174 b, 32).

Les formules sont nombreuses où le philosophe fait du plaisir une fin qui, pour n’être pas la
fin véritable, laquelle consiste en l’activité réussie, est néanmoins « une sorte de fin » qui
accompagne « par surcroît » l’acte. Citons-en quelques-unes :

« Les plaisirs sont tout proches des activités et en sont à ce point inséparables que la
question est débattue de savoir si l’acte n’est pas identique au plaisir ». (Trad. J. Tricot. X, 5,
1175 b, 32).
 « Quant à savoir si nous choisissons la vie à cause du plaisir, ou le plaisir à cause de la vie,
c’est une question que nous pouvons laisser de côté pour le moment. En fait ces deux
tendances sont, de toute évidence intimement associées et n’admettent aucune séparation :
sans activité, en effet, il ne naît pas de plaisir, et toute activité reçoit du plaisir son
achèvement » (Trad. J. Tricot. X, 5, 1175 a, 19).

« La vie des gens des vertueux n’a donc en rien besoin du plaisir comme de quelque
supplément, elle contient le plaisir en sa propre essence » car « l’activité du vertueux est
plaisante par elle-même » (Trad. Festugière. I, 9, 1099 a, 15).

Ce lien intime du plaisir et de la vie bonne est tel qu’Aristote fait du plaisir non seulement le
privilège de la vie vertueuse mais aussi celui de la vie divine. Comme on peut le lire dans le
livre VII, 15, 1154 b, 26, Dieu, acte pur et pensée de la pensée, « jouit perpétuellement d’un
plaisir un et simple ; car il y a non seulement une activité de mouvement, mais encore une
activité d’immobilité, et le plaisir consiste plutôt dans le repos que dans le mouvement ».

Il faudra, bien sûr, expliciter le sens de toutes ses affirmations. Pour l’heure, elles me
permettent de mettre en évidence l’importance du plaisir dans la morale aristotélicienne et de
justifier le jugement de Victor Brochard lorsqu’il affirme qu’ « Avant Épicure et mieux que
lui Aristote est le représentant de la morale de plaisir. Ce n’est pas assez de dire que sa morale
est un eudémonisme, il faut dire qu’elle est un hédonisme rationnel, car il n’y a pas de vertu
sans plaisir. La différence entre Épicure et Aristote, c’est que pour ce dernier le plaisir n’est
pas le seul bien, mais seulement un bien qui s’ajoute à un autre ». La théorie du plaisir
d’après Epicure, dans Etudes de philosophie ancienne et moderne, Vrin, 1954, p. 268.

PB : Quelles sont les idées cardinales de la théorie aristotélicienne du plaisir ?

 L’idée que le plaisir n’est pas, comme Platon ou Aristippe l’affirment un mouvement.
Aristote critique la thèse du plaisir-genèse. Pour lui, le plaisir n’est pas dans le
mouvement, la poursuite, il est dans la possession.

 L’idée que la vie est activité et qu’activité et plaisir sont indiscernables. La

réflexion sur le plaisir engage une réflexion sur la nature de ce vivant qu’est l’homme,
sur ses différentes fonctions. Par là, la thématique du plaisir rencontre celle de la vertu
car l’arétè, désigne, chez les Grecs, la disposition permettant à un être d’accomplir au
mieux sa fonction. Toute activité conforme à la nature étant nécessairement
accompagnée de plaisir, il s’agit de définir la nature de ces activités et des plaisirs qui
leur sont afférents.

 L’idée, découlant de la précédente, de la spécificité des plaisirs et de la hiérarchie à

établir entre eux.

*
 La critique du plaisir-genèse.
*

Thèses discutées :

 Celle de Platon. « Le plaisir et la douleur, quand ils se produisent dans l’âme, sont une
espèce de mouvement, n’est-ce pas ? » La République, IX, 584 a.
 Celle d’Aristippe : « Le plaisir est un mouvement doux accompagné de sensation ».

Aristote réfute cette théorie en montrant qu’« un mouvement s’effectue toujours dans un
temps donné et pour une fin déterminée. On ne peut donc le considérer comme un tout parfait,
même si l’on a égard à sa durée totale, car il est décomposable, et différent dans chacune de
ses phases successives. Or le plaisir est quelque chose d’entier et de complet, indépendant des
conditions du temps, car dans aucun moment du temps on ne saurait ressentir un plaisir qui,
prolongé plus longtemps devînt complet en son espèce… Le plaisir appartient donc au genre
des choses entières et parfaites, et l’on a tort de dire qu’il est mouvement ou génération, car
cela ne peut se dire de toutes les choses, mais seulement de celles qui sont divisibles et ne
forment point un tout ; ainsi on ne peut pas dire, de la vision qu’elle soit mouvement ou
génération, non plus que d’un point ou d’une monade, et pareillement on ne peut pas le dire
du plaisir car il est un tout complet » Note 655 de La République [2]de R. Baccou. GF, p. 475.

Textes d’Aristote.
*

« Ils disent encore que le bien est déterminé, tandis que le plaisir est indéterminé, parce
qu’il est susceptible de plus et de moins. Et si c’est sur l’expérience même du plaisir qu’ils
appuient ce jugement, quand il s’agira de la justice et des autres vertus (à propos desquels on
dit ouvertement que leurs possesseurs sont plus ou moins dans cet état, et leurs actions plus ou
moins conformes à ces vertus) on pourra en dire autant (car il est possible d’être plus juste ou
plus brave que d’autres, et il est possible de pratiquer aussi la justice ou la tempérance mieux
que d’autres).

… Ils s’efforcent de montrer que le plaisir est un mouvement et un devenir. Mais ils ne
semblent pas s’exprimer exactement, même quand ils soutiennent que le plaisir est un
mouvement : tout mouvement, admet-on couramment, a pour propriété vitesse ou lenteur, et
si un mouvement, celui du Ciel par exemple, n’a pas ces propriétés par lui-même, il les
possède au moins relativement à un autre mouvement. Or au plaisir n’appartiennent ni l’une
ni l’autre de ces sortes de mouvements. Il est assurément possible d’être amené vers le plaisir
plus ou moins rapidement, comme aussi de se mettre en colère, mais on ne peut pas être dans
l’état de plaisir rapidement, pas même par rapport à une autre personne, alors que nous
pouvons marcher, croître, et ainsi de suite, plus ou moins rapidement. Ainsi donc, il est
possible de passer à l’état de plaisir rapidement ou lentement, mais il n’est pas possible d’être
en acte dans cet état (je veux dire être dans l’état de plaisir) plus ou moins rapidement. De
plus, en quel sens le plaisir serait-il un devenir ? Car on n’admet pas d’ordinaire que
n’importe quoi naisse de n’importe quoi, mais bien qu’une chose se résout en ce dont elle
provient ; et la peine est la destruction de ce dont le plaisir est génération »
[1]
Ethique à Nicomaque, X, 2, 1173 a, 15, 30, 1173 b, 5. Trad. Jean Tricot, Vrin, p. 484.
485. 486

« Qu’est-ce que le plaisir et quelle sorte de chose est-il ? Cela deviendra plus clair si nous
reprenons le sujet à son début.

On admet d’ordinaire que l’acte de vision est parfait à n’importe quel moment de sa durée
(car il n’a besoin d’aucun complément qui surviendrait plus tard et achèverait sa forme). Or
telle semble bien être aussi la nature du plaisir : il est, en effet, un tout, et on ne saurait à
aucun moment appréhender un plaisir dont la prolongation dans le temps conduirait la forme à
sa perfection. C’est la raison pour laquelle il n’est pas non plus un mouvement. Tout
mouvement, en effet, se déroule dans le temps, et en vue d’une certaine fin, comme par
exemple le processus de construction d’une maison, et il est parfait quand il a accompli ce
vers quoi il tend; dès lors il est parfait soit quand il est pris dans la totalité du temps qu’il
occupe, soit à son moment final. Et dans les parties du temps qu’ils occupent tous les
mouvements sont imparfaits, et diffèrent spécifiquement du mouvement total comme ils
diffèrent aussi l’un de l’autre. Ainsi, l’assemblage des pierres est autre que le travail de
cannelure de la colonne, et ces deux opérations sont elles-mêmes autres que la construction du
temple comme un tout. Et tandis que la construction du temple est un processus parfait (car
elle n’a besoin de rien d’autre pour atteindre la fin proposée), le travail du soubassement et
celui du triglyphe sont des processus imparfaits (chacune de ces opérations ne produisant
qu’une partie du tout). Elles diffèrent donc spécifiquement, et il n’est pas possible, à un
moment quelconque de sa durée, de saisir un mouvement qui soit parfait selon sa forme, mais
s’il apparaît tel, c’est seulement dans la totalité de sa durée. On peut en dire autant de la
marche et des autres formes de locomotion. Si, en effet, la translation est un mouvement d’un
point à un autre, et si on relève en elle des différences spécifiques, le vol, la marche, le saut, et
ainsi de suite, ce ne sont cependant pas les seules, mais il en existe aussi dans la marche elle-
même par exemple, car le mouvement qui consiste à aller d’un point à un autre n’est pas le
même dans le parcours total du stade et dans le parcours partiel, ni dans le parcours de telle
partie ou de telle autre, ni dans le franchissement de cette ligne-ci et de celle-là, puisqu’on ne
traverse pas seulement une ligne quelconque, mais une ligne tirée dans un lieu déterminé, et
que l’une est dans un lieu différent de l’autre. Nous avons traité avec précision du mouvement
dans un autre ouvrage, mais on peut dire ici, semble-t-il, qu’il n’est parfait à aucun moment de
sa durée, mais que les multiples mouvements partiels dont il est composé sont imparfaits et
différents en espèce, puisque c’est le point de départ et le point d’arrivée qui les spécifient. Du
plaisir, au contraire, la forme est parfaite à n’importe quel moment. – On voit ainsi que plaisir
et mouvement ne sauraient être que différents l’un de l’autre, et que le plaisir est au nombre
de ces choses qui sont des touts parfaits. Cette conclusion pourrait aussi résulter du fait qu’il
est impossible de se mouvoir autrement que dans le temps, alors qu’il est possible de ressentir
le plaisir indépendamment du temps, car ce qui a lieu dans l’instant est un tout complet.

De ces considérations il résulte clairement encore qu’on a tort de parler du plaisir comme
étant le résultat d’un mouvement ou d’une génération, car mouvement et devenir ne peuvent
être affirmés de toutes les choses, mais seulement de celles qui sont divisibles en parties et ne
sont pas des touts: il n’y a devenir, en effet, ni d’un acte de vision, ni d’un point, ni d’une
unité, et aucune de ces choses n’est mouvement ou devenir. Il n’y a dès lors rien de tel pour le
plaisir puisqu’il est un tout».

Ethique à Nicomaque, X, 3, 1174 a, 15, 1174 b. 10. Trad. Jean Tricot, Vrin, p. 490 à 494.

Commentaire de Victor Brochard.

*

« La grande nouveauté introduite par Aristote dans la question du plaisir, et qui d’ailleurs a
été abandonné par la plupart des philosophes, c’est que le plaisir n’est ni un mouvement, ni un
devenir, ou, comme on dira plus tard, un passage d’un état à un autre. Il est un état stable et
défini, une manière d’être positive et durable, une qualité. Bref, le plaisir n’est pas dans la
poursuite, mais dans la possession. C’est ce qu’il établit expressément dans le passage de
l’Ethique à Nicomaque [1](X, 2, 1173, A, 15), évidemment dirigé contre Platon et les
Cyrénaïques, où il fait voir que le plaisir n’est ni une kinêsis ni une genesis. L’argument
invoqué par Platon pour prouver que le plaisir en lui-même n’est pas une réalité définie, c’est-
à-dire le fait que le plaisir comporte le plus et le moins, n’est pas décisif, car on peut en dire
autant de la justice et de la santé, qui sont certainement des réalités. Ce n’est pas ici le lieu
d’entrer dans le détail de la discussion très profonde et très subtile à laquelle Aristote soumet
la thèse de son Maitre. Rappelons seulement que cette doctrine est directement réfutée dans la
Morale à Nicomaque (1173, A, 28 et sqq.).

Le plaisir n’est pas un mouvement. Est-ce à dire qu’il soit un repos, et est-ce ici que nous
voyons apparaître pour la première fois dans l’histoire l’expression plaisir « en repos » ? En
réalité, elle ne se trouve pas dans Aristote. Il dit seulement : « le plaisir consiste plutôt dans le
repos que dans le mouvement » (Eth., VII, 15, 1154, B, 27). Et cela veut dire sans doute que
le plaisir n’est pas le repos, c’est-à-dire la simple négation du mouvement ou l’inertie, mais
que, cependant, il tient plus de la nature du repos que de celle du mouvement. C’est ici le
point décisif, car on verra qu’Épicure a conservé la doctrine d’Aristote. Mais pour entendre la
pensée du philosophe, il faut entrer dans quelques détails.

On sait que, d’après Aristote, le plaisir accompagne l’acte et l’achève. Il ne se confond pas
avec lui, dit Aristote, comme quelques-uns ont été tentés de le croire; nous aimerions encore à
accomplir les actes ou les fonctions dont il dépend, celle de voir ou de penser par exemple,
alors même qu’ils ne seraient accompagnés d’aucun plaisir. Toutefois on peut admettre qu’il y
a, en fait, entre le plaisir et l’acte, un lien nécessaire, (Éth.; X, 2, 1174, A, 6). Or l’acte est
autre chose que le mouvement, dont il est le terme et l’achèvement. Le mouvement est
divisible et s’accomplit partie par partie; l’acte est simple et il est donné tout entier, en un
instant indivisible, (X, 5,1174, B, 4). Le mouvement trouve ainsi dans l’acte sa raison d’être
et sa perfection, et c’est pourquoi il est défini un acte imparfait. L’acte contient donc tout ce
qu’il y a de réel dans le mouvement, mais porté à son plus haut degré de perfection; il peut
durer plus ou moins longtemps; mais ce qui le caractérise, c’est que, pendant tout le temps
qu’il dure, il demeure le même. Il est en quelque sorte une synthèse du présent et du passé.
[…]. 1l y a une immobilité active, une énergie de l’immobile, (Éth., VII, 15, 1154, B, 25),
sorte de repos actif, aussi différente du repos absolu ou de l’inertie que du mouvement,
supérieure à tous deux, mais en un sens plus voisine du repos que du mouvement, puisqu’elle
ne change pas. Dieu et l’âme, qui sont des actes, sont des moteurs, mais des moteurs
immobiles. C’est la grande nouveauté de la métaphysique d’Aristote.

Tel acte, tel plaisir. Il y aura donc un plaisir en mouvement qui sera divisible et imparfait
comme le mouvement lui-même; mais le vrai plaisir sera celui qui, comme l’acte lui-même,
se produit dans l’instant indivisible. Tant qu’il dure, il ne comporte ni augmentation ni
diminution; il est tout ce qu’il peut être, et, s’il n’est pas indifférent à l’homme que son plaisir
dure plus ou moins longtemps, du moins le temps ne change pas la nature du plaisir lui-même:
le temps ne fait rien à l’affaire. Le plaisir en mouvement et le plaisir parfait ne s’opposent
donc pas comme deux contraires, mais sont une même chose considérée à deux moments de
son développement, et il convient de les désigner par un même nom. L’espèce d’immobilité
qu’il faut attribuer au plaisir comme à l’acte est donc bien différente de l’inertie ou de
l’absence de douleur. Loin d’être une chose purement négative, elle est au contraire la réalité
la plus positive que nous puissions atteindre. Voilà en quel sens on peut dire que le plaisir est
un repos.

La théorie du plaisir d’après Epicure, dans Etudes de philosophie ancienne et moderne,

Vrin, 1954, p.265 à 267.

Autour de ce Sujet :

1. Aristote. Le souverain bien est une activité de l’âme selon la vertu dans une vie
achevée. [3]
2. Aristote. Pourquoi les plaisirs du corps apparaissent-ils comme plus désirables que
d’autres? [4]
3. Aristote. Vertu et plaisir. [5]
4. L’homme est par nature un animal politique. Aristote [6]
5. Aristote. La main et l’intelligence. [7]
Aristote. La main et l’intelligence.
Posted By Simone MANON On 12 février 2010 @ 6 h 39 min In Chapitre VI - Nature-
Culture.,Explication de texte,Textes | 31 Comments

« Linné et Cuvier ont été mes deux divinités mais ce sont de simples écoliers en comparaison
du vieil Aristote » Darwin. Lettre à William Ogle. 22 février 1882.

« (…) Anaxagore prétend que c’est parce qu’il a des mains que l’homme est le plus
intelligent des animaux. Ce qui est rationnel, plutôt, c’est de dire qu’il a des mains parce qu’il
est le plus intelligent. Car la main est un outil ; or la nature attribue toujours, comme le ferait
un homme sage, chaque organe à qui est capable de s’en servir. Ce qui convient, en effet,
c’est de donner des flûtes au flûtiste, plutôt que d’apprendre à jouer à qui possède des flûtes.
C’est toujours le plus petit que la nature ajoute au plus grand et au plus puissant, et non pas le
plus précieux et le plus grand au plus petit. Si donc cette façon de faire est préférable, si la
nature réalise parmi les possibles celui qui est le meilleur, ce n’est pas parce qu’il a des mains
que l’homme est le plus intelligent des êtres, mais c’est parce qu’il est le plus intelligent qu’il
a des mains.

En effet, l’être le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand
nombre d’outils : or, la main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est
pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C’est donc à l’être capable d’acquérir le plus
grand nombre de techniques que la nature a donné l’outil de loin le plus utile, la main.

Aussi, ceux qui disent que l’homme n’est pas bien constitué et qu’il est le moins bien
partagé des animaux (parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et il n’a pas d’armes
pour combattre) sont dans l’erreur. Car les autres animaux n’ont chacun qu’un seul moyen de
défense et il ne leur est pas possible de le changer pour faire n’importe quoi d’autre, et ne
doivent jamais déposer l’armure qu’ils ont autour de leur corps ni changer l’arme qu’ils ont
reçue en partage. L’homme, au contraire, possède de nombreux moyens de défense, et il lui
est toujours loisible d’en changer et même d’avoir l’arme qu’il veut et quand il le veut. Car la
main devient griffe, serre, corne, ou lance, ou épée, ou toute autre arme ou outil. Elle peut être
tout cela, parce qu’elle est capable de tout saisir et de tout tenir.
La forme même que la nature a imaginée pour la main est adaptée à cette fonction. Elle est, en
effet, divisée en plusieurs parties. Et le fait que ces parties peuvent s’écarter implique aussi
pour elles la faculté de se réunir, tandis que la réciproque n’est pas vraie. Il est possible de
s’en servir comme d’un organe unique, double ou multiple ».

Les Parties des animaux, § 10, 687 b, éd. Les Belles Lettres, trad. P. Louis, p. 136. 137.

Thème : La main et l’intelligence.

Question : Pourquoi l’homme est-il le seul animal à disposer de mains ?

Thèse : S’interrogeant sur la structure anatomique du corps humain, Aristote engage une
double polémique :

 contre Anaxagore d’abord et son explication mécaniste. « Ce n’est pas parce qu’il a
des mains que l’homme est le plus intelligent des êtres, mais c’est parce qu’il est le
plus intelligent qu’il a des mains ».
 contre Protagoras ensuite qui veut que l’homme soit une victime de l’imprévoyance
d’Epiméthée.

Questions : Pourquoi Aristote substitue-t-il une explication finaliste à une explication

mécaniste ? Et quel est l’enjeu de sa critique des sophistes ?

I) L’intelligence est la raison d’être de la main, non ce qui en résulte.

« Anaxagore prétend que c’est parce qu’il a des mains que l’homme est le plus intelligent
des animaux. Ce qui est rationnel, plutôt, c’est de dire qu’il a des mains parce qu’il est le plus
intelligent. Car la main est un outil ; or la nature attribue toujours, comme le ferait un homme
sage, chaque organe à qui est capable de s’en servir »

Nous dirions aujourd’hui que ce qui est rationnel c’est d’éviter de se représenter l’ordre
naturel comme un système ordonné de fins et de prêter à la nature, comme Aristote se le
permet ici, une intention. Aussi le savant moderne dénonce-t-il dans l’explication finaliste le
type même d’une illusion anthropomorphique. Seule l’explication mécaniste est valide à
ses yeux. Celle-ci consiste à expliquer les phénomènes selon l’ordre temporel de leur
enchaînement. Tout fait est l’effet d’une cause et cette cause est antérieure à son effet. Ainsi,
la main précédant l’intelligence comme l’organe sa fonction, celle-ci est la cause de celle-là.
L’intelligence et la spécificité de l’homme par rapport à l’animal résultent de sa main. La
nécessité de faire usage de cette partie du corps humain détermine le développement de la
capacité instrumentale ou intelligence. Ce modèle mécanique [1] de causalité repris par Marx
et Engels et tous les matérialistes est aussi celui de la paléontologie contemporaine. Leroi-
Gourhan par exemple montre que la station verticale de l’archanthrope libère les mains (ne
servant plus à marcher elles sont disponibles pour la préhension), cette libération
conditionnant celle de la face et du développement cérébral.
 Avec humour le paléontologue explique que le départ du progrès humain « n’a pas été pris
par le cerveau mais par le pied ». En effet la station verticale conditionne le développement
des facultés supérieures à travers un triple processus : « le dégagement mécanique de l’arrière
crâne par l’acquisition de la station droite, le dégagement progressif du front par la réduction
des racines dentaires, l’augmentation du volume du cerveau ». Ainsi le développement du
système nerveux et la naissance de l’intelligence symbolique marquent l’aboutissement d’une
ligne évolutive zoologique où le supérieur naît de l’inférieur.

Aristote lie lui aussi la possession de la main à la bipédie : la main est le propre du corps
qui est en station verticale. « Et puisque sa nature est de se tenir droit, il n’avait aucun besoin
de jambes devant : aussi au lieu de ses jambes, la nature lui a donné des bras et des
mains » (686b, p. 136) mais il ne faut pas inverser l’ordre des déterminations. Ce qui est
valide « dans l’ordre de la génération » ou ordre temporel ne l’est pas « dans l’ordre de la
substance ». Car ce qui fait une main c’est la capacité de s’en servir or celle-ci n’est pas
mécaniquement inscrite dans la structure de la main. La main est biologiquement un
organe non spécialisé dans une fonction. Comme la flûte ne produit pas ce qu’il est possible
de tirer d’elle sans un flûtiste, la main ne serait pas une main sans l’intelligence. Ce qui est
rationnel c’est donc de dire que l’homme a des mains parce qu’il est intelligent.

« Car la main est un outil ; or la nature attribue toujours, comme le ferait un homme sage,
chaque organe à qui est capable de s’en servir ». Aristote joue ici de la polysémie du mot
grec : organon désignant à la fois l’instrument et l’organe. La main est bien un organe du
corps humain mais si les organes naturels sont adaptés à une fin, la main ne l’est pas. Leroi-
Gourhan parle d’ailleurs d’elle comme « d’un organe invraisemblablement archaïque » et au
fond, lui aussi, admet que sans le cerveau elle serait inefficiente. Ses « opérations sont
dirigées par un cerveau surspécialisé dans la généralisation ».

Voilà pourquoi l’explication par la cause finale [La raison d’être d’une chose est sa fin ;
« Ce qu’une chose est une fois que sa genèse est complètement achevée, nous disons que c’est
la nature de cette chose » Politique I, 2, 1252, 1253A] est, pour Aristote, plus satisfaisante
pour l’esprit que l’explication par la cause antécédente. De fait, la main semble moins être
ce qui conditionne l’émergence de l’intelligence que ce qui la requiert comme sa propre
condition. Comment ce qui dépend de l’intellect pourrait-il en être la condition ? Selon
l’ordre rationnel il faut donc dire que l’intelligence est la raison d’être de la main. Sans
l’aptitude à s’en servir la main serait inutile. Or « la nature ne fait rien en vain ». La main a
donc été donnée à l’être qui est aussi doué d’intelligence. Il s’ensuit qu’il faut renverser le
schéma explicatif et convenir que « c’est parce qu’il est intelligent que l’homme a des
mains ».

Telle est la thèse qu’Aristote va établir sous forme syllogistique. La majeure du syllogisme
posant que « l’être le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand
nombre possible d’outils » et la mineure que « la main semble bien être non pas un outil mais
plusieurs » la conclusion s’impose d’elle-même : est doté de la main celui qui est doté de
l’intelligence.

*
 La question est de savoir si les prémisses de ce raisonnement sont fondées. Peut-on suivre
Aristote dans sa définition de l’intelligence et son analyse de la main ?

On dit d’ordinaire que l’intelligence est la capacité de résoudre des problèmes. Problèmes
théoriques ou pratiques ; dans tous les cas il s’agit de vaincre un obstacle et de se tirer
d’affaire en découvrant une solution. Ce qui exige une activité mentale par laquelle on
envisage des possibilités, on met en rapport les idées ou les choses. Toute solution pratique
implique d’établir un rapport entre une fin visée et le moyen propre à l’atteindre. Si l’on veut
immobiliser un animal il faut mettre en relation son cou, un arbre et une corde. S’il n’y a pas
d’arbre il faut imaginer un pieu et une massue pour le planter et ces derniers n’étant pas
donnés, pas plus que la corde, il faut les fabriquer. D’où de nouveaux problèmes appelant de
nouvelles solutions. Il est donc exact que l’habileté instrumentale et la souplesse opératoire
sont des expressions de l’intelligence. Sans opération mentale pas de véritables opérations
techniques. Certes la capacité technique n’est pas le propre du seul dispositif physique humain
mais la technicité humaine est sans commune mesure avec la technicité animale. Ce
qu’Aristote établit en réfléchissant sur la nature de la main. Elle est « non pas un outil mais
plusieurs » écrit-il.

Il y a dans cette petite phrase toute une méditation de la main. En bon observateur et en
spécialiste de l’anatomie comparée, Aristote nous invite à découvrir que la main étant en
elle-même un organe indéterminé, se prête à un usage polymorphe dont l’homme a le génie
parce qu’il est capable de se donner toutes sortes de fins. Saisir et tenir sans doute, la fonction
d’appréhension étant la plus évidente mais il y en a tant d’autres! L’homme se sert de sa main
pour explorer la distance du monde, s’informer, communiquer, éprouver par le toucher la
résistance et l’énigmatique profondeur des corps ou déjouer par la caresse l’obstacle de
l’extériorité. Dans son Discours aux chirurgiens [2]Valéry s’applique à pointer les
extraordinaires pouvoirs de la main.

Sa polyvalence s’atteste ainsi dans chaque comportement humain. Ici Aristote analyse sa
polytechnicité. La comparaison avec le singe en souligne la spécificité. « Les mains, les
doigts et les ongles du singe ont un aspect plus bestial » remarque-il. Et surtout le singe se sert
de ses mains comme les autres animaux le font de leurs pieds. Etant plus souvent à quatre
pattes que debout, les extrémités de ses mains sont un composé de main et de pied. Sa main
n’est donc pas une vraie main car la fonction de cette dernière n’est pas de porter
habituellement le poids du corps mais d’être l’instrument de l’intelligence. Aussi est-elle en
elle-même un organe intelligent. Aristote le montre en décrivant l’anatomie de la main. Les
doigts et leurs articulations, le pouce opposé aux autres doigts, les ongles protecteurs des
extrémités, les articulations du bras qui se plie à l’inverse des pattes antérieures des
quadrupèdes, font de la main un instrument performant. Le pouce est court « pour augmenter
sa force et parce qu’il ne servirait à rien s’il était long » ; le doigt du milieu est long car pour
se servir d’un objet il faut pouvoir l’entourer par le milieu (867b, p.138). La main est
anatomiquement et physiologiquement disponible pour les usages que le cerveau lui
assigne. Par nature elle peut être utilisée comme un outil et même comme plusieurs.
L’homme peut en faire une pince, un marteau, une pioche, un crochet, un moule etc. Il lui
suffit de jouer de la mobilité de sa paume et de ses doigts. « Elle tient lieu » de tous ces
outils qu’elle permet aussi de fabriquer pour multiplier ses propres pouvoirs et se libérer ainsi
des tâches qu’elle transfère à des outils artificiels. En ce sens elle n’est pas seulement un
instrument, elle est « un instrument d’instruments ».

*
 Au terme de cette première analyse on peut donc suivre l’auteur lorsqu’il dit que ce qui fait
vraiment des mains, c’est qu’elles font quelque chose d’intelligent. Aristote part de ce qu’il
observe : la main comme instrument et organe. Un instrument suppose une capacité
instrumentale. On ne peut pas rationnellement concevoir un outil sans la faculté permettant de
s’en servir. La faculté déterminante de la possession de la main est donc « la capacité
d’acquérir le plus grand nombre de techniques ». L’intelligence est donnée en creux dans la
polytechnicité de la main. Il s’ensuit que l’explication finaliste ou téléologique dont le
propre est d’expliquer la structure par la fonction est plus satisfaisante que l’explication
mécaniste expliquant la fonction par la structure. La main n’est pas la condition de
l’intelligence, elle en est l’expression. L’intelligence est rationnellement l’essence des
mains.

II) L’homme est le mieux doté des animaux.

D’où la seconde polémique du texte. Il est difficile de suivre les sophistes dans
l’interprétation qu’ils donnent de la nature humaine. « Aussi, ceux qui disent que l’homme
n’est pas bien constitué et qu’il est le moins bien partagé des animaux sont dans l’erreur ». La
référence au mythe de Prométhée que Platon met dans la bouche de Protagoras est explicite :
« l’homme est né nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes ». Protagoras insiste sur la
déficience native de l’être humain. Sa supériorité n’est pas donnée. Il n’est pas équipé
comme les animaux d’organes spécialisés dans des fonctions précises, il ne dispose pas d’un
instinct c’est-à-dire d’un savoir-faire inné. Sa supériorité est une conquête. Il ne doit qu’à lui
seul ce qu’il est. Sa main et son intelligence ne sont pas d’emblée opératoires. Tout ce
qu’elles peuvent doit être conquis par l’art humain. Ainsi supplée-t-il peu à peu l’avarice de la
nature et se constitue-t-il un dispositif technique artificiel par lequel il témoigne de son
étrange statut. L’homme est un être dont la nature est d’être en rupture avec la nature.

Aristote réfute le mythe qui met l’homme à l’origine de lui-même. La main et

l’intelligence ne sont pas des productions humaines, ce sont des dons de la nature. Elles lui
sont octroyées et il fait ce qu’il peut avec. A l’inverse des sophistes, le Stagirite donne la
priorité à la nature. L’invention de la culture, l’immense corps inorganique par lequel
l’homme prolonge les pouvoirs de son corps sont un déploiement de sa nature non un signe
d’antinature. La technique est expression de la vie ou comme l’écrit Canguilhem :
« L’homme est en continuité avec la vie par la technique ». Simplement les possibilités
cérébrales donnent aux techniques du vivant humain une dimension que n’ont pas celles du
vivant animal.

La fin du texte approfondit cette différence. L’auteur souligne la souplesse opératoire de

l’adaptation humaine. L’homme peut inventer divers moyens pour accomplir une même
fin. Aristote prend l’exemple de la défense contre les dangers parce que c’est une des fins des
équipements animaux, mais ce qui distingue l’organe animal de l’outil humain c’est que le
premier est spécialisé dans une seule fonction. L’organe animal a très peu de souplesse. Il ne
peut pas être perfectionné ou tenir lieu d’un autre organe. L’animal ne peut pas en substituer
un à un autre et surtout il ne peut pas s’en déprendre ou les reprendre. La main au contraire
qui se fait pince n’est pas figée dans cet usage ; elle peut devenir marteau ou aiguille. Pas plus
la main-outil que les outils artificiels ne sont annexés au corps de l’homme. D’où liberté
inventive et liberté motrice. Rien de tel chez l’animal. Son adaptation se caractérise par sa
rigidité. Il dispose en général d’un seul moyen de défense (crocs, griffes, cornes etc.). Celui-
ci adhère à son corps. Il n’en dispose pas librement car la fonction de ses organes est
déterminée par un instinct. L’usage qu’il en fait est donc programmé par un savoir-faire inné,
relativement aveugle. Aussi ne sait-il pas toujours inventé le geste adapté à une situation
inédite. L’organe devient alors un fardeau. Ainsi si l’indétermination de la main est la marque
en creux d’une souplesse opératoire, elle-même signe de l’intelligence, l’extrême
spécialisation du corps animal est le chiffre de la rigidité des mécanismes instinctifs. Ceux-ci
sont parfaitement bien adaptés à leur fonction mais cette perfection immédiate se paie d’un
prix lourd. La pince du crabe fait remarquablement bien ce qu’elle fait mais elle ne peut pas
faire autre chose que ce que la nature lui a assigné. Les dispositifs animaux peuvent donc
devenir des prisons. A l’inverse la main et l’intelligence peuvent se tromper, elles
commencent par être peu performantes mais elles ouvrent l’adaptation humaine à des progrès
indéfinis.

Cf. Leroi-Gourhan : « Pour l’homme, la stabilisation puis le dépassement du cerveau

technique ont revêtu une signification capitale car, si l’évolution s’était poursuivie vers une
corticalisation de plus en plus poussée du système neuro-moteur, l’évolution, pour lui, se
serait fermée sur un être comparable aux plus évolués des insectes. Bien au contraire, les
territoires moteurs ont été surpassés par des zones d’association de caractère très différent,
qui, au lieu d’orienter le cerveau vers une spécialisation technique de plus en plus poussée,
l’ont ouvert à des possibilités de généralisation illimitées, du moins par rapport à celles de
l’évolution zoologique. Tout au long de son évolution, depuis les reptiles, l’homme apparaît
comme l’héritier de celles d’entre les créatures qui ont échappé à la spécialisation
anatomique. Ni ses dents, ni ses mains, ni son pied, ni finalement son cerveau n’ont atteint le
haut degré de perfection de la dent du mammouth, de la main et du pied du cheval, du cerveau
de certains oiseaux, de sorte qu’il est resté capable d’à peu près toutes les actions possibles,
qu’il peut manger pratiquement n’importe quoi, courir, grimper et utiliser l’organe
invraisemblablement archaïque qu’est dans son squelette la main pour des opérations dirigées
par un cerveau surspécialisé dans la généralité » Le geste et la parole, 1964. Albin Michel,
1985, p. 168.

Conclusion :

Qui, d’Anaxagore ou d’Aristote, de Protagoras ou d’Aristote nous aide le mieux à nous

comprendre nous-mêmes ? Il semble qu’Aristote aille droit à l’essentiel. Il se refuse à penser
l’homme et son corps « avant l’homme ». Dans son analyse il part du fait : le dispositif
fonctionnel de l’être debout à la main libre et il donne la priorité au locataire du dispositif, à
savoir le cerveau, parce que l’ordre selon le temps lui semble secondaire par rapport à l’ordre
selon la nature des choses. Si contre Anaxagore, et en opposition au présupposé
méthodologique de la science moderne il fait peu de cas de la genèse, contre les sophistes il
donne la priorité à la nature. L’homme est le père de ses actes mais il n’a pas fait sa main et
son intelligence, il les a reçues de la nature.
 *

* Anaxagore: Philosophe et savant grec: 500. 428 av. J.C. Il enseigna à Athènes où il eut
Périclès et peut-être Socrate pour élèves. Accusé d’impiété, il s’exila et mourut à Lampsaque.

NB: Sur le site: www.futura-sciences.com/…/c3/221/p6/ [3] on peut lire les résultats de

la comparaison de la main du singe et celle de l’homme. Avec la main humaine:

 la mobilité de la main par rapport au bras augmente aussi, ce qui augmente les
possibilités de gestes compliqués ;
 le bout des doigts cesse d’être spatulé ;
 des plis de flexion transversale apparaissent ;
 la surface de la main devient presque plane en extension ce qui est impossible au singe
;
 la paume s’élargit par rapport à la longueur de la main elle-même. Le rapport longueur
largeur passe de 4 chez le gibbon à 2,2 chez l’homme !
 le pouce se développe séparément et devient plus mobile ;
 la pince pouce-index devient alors très précise ;
 l’indépendance des doigts les uns par rapport aux autres augmente considérablement ;
 la représentation de la main dans le cerveau est beaucoup plus importante que chez le
singe.

Autour de ce Sujet :

1. Kant: la destination de l’être doté d’une raison et d’une main. [4]

2. L’homme est par nature un animal politique. Aristote [5]
3. Aristote. Le souverain bien est une activité de l’âme selon la vertu dans une vie
achevée. [6]
4. Le mythe de Prométhée. [7]
5. Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences. Francis Wolff. [8]
Aristote. Le souverain bien est une activité
de l’âme selon la vertu dans une vie
achevée.
Posted By Simone MANON On 21 novembre 2012 @ 11 h 33 min In Chapitre V - Bonheur et
moralité.,Chapitre XXV. Le plaisir.,Explication de texte,Textes | 19 Comments

Pour bien comprendre la doctrine aristotélicienne du plaisir, il convient d’avoir une idée de
son éthique.

D’abord soulignons qu’il y a débat sur la question de savoir quel est le nom de la science
ayant pour objet la fin suprême de la conduite humaine. On l’appelle d’ordinaire l’éthique et
de fait les ouvrages où Aristote s’explique sur ce qu’il en est du souverain bien se nomment
des éthiques. Pourtant dans le livre I de l’Ethique à Nicomaque [1], le philosophe écrit qu’une
« telle science est manifestement la Politique » (1094 a, 29). Ce que semble justifier sa
précision concernant le bien parfait. Est parfait, dit-il, le bien se suffisant à lui-même et
« par ce qui se suffit à soi-même, nous entendons non pas ce qui suffit à un seul homme
menant une vie solitaire, mais aussi à ses parents, ses enfants, sa femme, ses amis et ses
concitoyens en général, puisque l’homme est par nature un être politique » (1097 b, 10). La
science architectonique dont la fonction est de hiérarchiser les sciences ou les activités
subordonnées est donc la politique parce que l’accomplissement d’une vie humaine ne peut
pas se penser hors de la communauté politique même s’il ne s’y réduit pas. Il ne s’y réduit pas
car l’activité de l’intellect, activité parfaite arrache l’homme à l’ordre des choses
simplement humaines en le rendant semblable à Dieu. Mais cette vie incarne un sommet qui
n’est pas totalement indépendante des contingences matérielles et sociales. D’une part parce
que celles-ci peuvent constituer des obstacles à la vie contemplative, d’autre part parce que le
bon exercice de l’intellect requiert les vertus du caractère. Or dans l’acquisition de celles-
ci, l’éducation est essentielle. C’est l’exercice qui fait le vertueux, enseigne Aristote, et la
formation du caractère nécessaire dès le plus jeune âge dépend des lois de la cité. Voilà
pourquoi la tâche des bons législateurs est de donner de bonnes habitudes aux citoyens afin
d’en faire des hommes de bien et celle du nomothète suprême de former les futurs législateurs
à la véritable science politique. D’où le dernier chapitre de l’Ethique à Nicomaque [1]où
Aristote annonce son projet d’une science de la législation, elle-même partie de la science
politique, destinée à « parachever dans la mesure du possible notre philosophie des choses
humaines » (1181 b, 15). Alors faut-il admettre que l’éthique est pour Aristote
subordonnée à la politique ? La question est délicate. René Antoine Gauthier et Jean Yves
Jolif dans leur brillant commentaire de l’Ethique à Nicomaque [1] pensent au contraire
qu’Aristote est le véritable fondateur de la science morale (qui n’est d’ailleurs pas pour lui
une science mais une sagesse) et qu’il rompt avec la confusion platonicienne de la morale et
de la politique. « Si, sous la pression de l’opinion traditionnelle, Aristote peut encore accepter
de donner à la morale le nom de politique, il ne saurait plus être question pour lui de
confondre par là morale et politique, bien plutôt entend-il par là affirmer la suprématie de la
morale sur la politique même : la morale, qui fixe à l’individu sa fin, est la vraie politique, la
politique supérieure, parce que la fin de l’individu est aussi celle que doit poursuivre la cité et
que la politique n’a pas d’autre rôle que de transformer la loi morale en loi de l’Etat ».
Commentaire de l’Ethique à Nicomaque, T. II, Vrin, 1970, p. 12.

Ensuite, rappelons que le but de l’éthique n’est pas la connaissance théorique de l’action
morale mais son exercice. « Ce n’est pas pour savoir ce qu’est la vertu en son essence que
nous effectuons notre enquête, mais c’est afin de devenir vertueux, puisqu’autrement cette
étude ne servirait à rien » lit-on dans le livre II, 2, 1103 b, 27. Ou dans le livre X, 10, 1179 b,
35 : « Dans le domaine de la pratique, la fin ne consiste pas dans l’étude et la connaissance
purement théoriques des différentes actions, mais plutôt dans leur exécution. Dès lors, en ce
qui concerne également la vertu, il n’est pas non plus suffisant de savoir ce qu’elle est, mais
on doit s’efforcer aussi de la posséder et de la mettre en pratique, ou alors tenter par quelque
autre moyen, s’il en existe, de devenir des hommes de bien »

Cependant la réflexion éthique a le mérite de déterminer ce qu’est la souverain bien de la

vie humaine et cela n’est pas sans intérêt pratique car, « comme des archers qui ont une cible
sous les yeux, nous pourrons plus aisément atteindre la cible qui convient » (1094 a, 25) si
nous en avons une juste compréhension.

Il importe donc de poser la question suivante : en quoi consiste le souverain bien pour un
homme ? Quelle est cette fin que l’on poursuit pour elle-même et toutes les autres à cause
d’elles ? Car le principe de l’existence d’une fin ultime de la vie humaine ne fait pas de doute
pour un auteur considérant que la nature est un système ordonné de fins. Sans cette fin, dit-
il, la faculté de désirer s’exercerait à vide et en vain. Sur son nom, a-t-on déjà vu, pas de
problème, c’est le bonheur. La difficulté commence lorsqu’il s’agit de préciser ce que l’on
entend par là. Sans doute, « Tous les hommes pensent que la vie heureuse est une vie
agréable, et ils entrelacent étroitement le plaisir au bonheur » (1153 b, 15), mais que le
bonheur n’aille pas sans le plaisir, ne nous renseigne pas sur la nature de cette vie plaisante.
Car toutes les activités conformes à la nature sont accompagnées de plaisir, ce qui ne signifie
pas que la vie de jouissance, comme la vivent les Sardanapales incarne la perfection de la vie
bienheureuse.

D’où le souci d’interroger la valeur des différents genres de vie, célébrés d’ordinaire par
les hommes.

I) L’examen des trois genres de vie.

*
 « Les hommes, il ne faut pas s’en étonner, paraissent concevoir le bien et le bonheur d’après
la vie qu’ils mènent. La foule des gens les plus grossiers disent que c’est le plaisir : c’est la
raison pour laquelle ils ont une préférence pour la vie de jouissance. C’est qu’en effet les
principaux types de vie sont au nombre de trois : celle dont nous venons de parler, la vie
politique et en troisième lieu la vie contemplative. – La foule se montre vraiment d’une
bassesse d’esclave en optant pour une vie bestiale, mais elle trouve son excuse dans le fait que
beaucoup de ceux qui appartiennent à la classe dirigeante ont les mêmes goûts qu’un
Sardanapale. – Les gens cultivés, et qui aiment la vie active, préfèrent l’honneur, et c’est là, à
tout prendre, la fin de la vie politique. Mais l’honneur apparaît comme une chose trop
superficielle pour être l’objet cherché, car de l’avis général, il dépend plutôt de ceux qui
honorent que de celui qui est honoré, or nous savons d’instinct que le bien est quelque chose
de personnel à chacun et qu’on peut difficilement nous ravir. En outre, il semble bien que l’on
poursuit l’honneur en vue seulement de se persuader de son propre mérite; en tout cas, on
cherche à être honoré par les hommes sensés et auprès de ceux dont on est connu, et on veut
l’être pour son excellence. Il est clair, dans ces conditions, que, tout au moins aux yeux de
ceux qui agissent ainsi, la vertu l’emporte sur l’honneur. Peut-être pourrait-on aussi supposer
que c’est la vertu plutôt que l’honneur qui est la fin de la vie politique. Mais la vertu apparaît
bien, elle aussi, insuffisante, car il peut se faire, semble-t-il, que, possédant la vertu, on passe
sa vie entière à dormir ou à ne rien faire, ou même, bien plus, à supporter les plus grands
maux et les pires infortunes. Or nul ne saurait déclarer heureux l’homme vivant ainsi, à moins
de vouloir maintenir à tout prix une thèse. Mais sur ce sujet en voilà assez (il a été
suffisamment traité, même dans les discussions courantes).

Le troisième genre de vie, c’est la vie contemplative, dont nous entreprendrons l’examen
par la suite.

Quant à la vie de l’homme d’affaires, c’est une vie de contrainte, et la richesse n’est
évidemment pas le bien que nous cherchons: c’est seulement une chose utile, un moyen en
vue d’une autre chose. Aussi vaudrait-il encore mieux prendre pour fins celles dont nous
avons parlé précédemment, puisqu’elles sont aimées pour elles-mêmes. Mais il est manifeste
que ce ne sont pas non plus ces fins-là, en dépit de nombreux arguments qu’on a répandus en
leur faveur »
[1]
Ethique à Nicomaque, I, 3, 1095 b, 15 à 1096 a, 10. Traduction Jean Tricot. Vrin, p.43 à
45.

Aristote se fait l’écho, dans ce texte, d’un lieu commun de la pensée antique consistant à
distinguer trois genres de vie. Héraclide du Pont, élève de Platon et d’Aristote, attribue à
Pythagore cette distinction. Surpris du nom de philosophe que se donnait Pythagore, le prince
de Phlionte, Léon, lui aurait demandé l’explication et Pythagore aurait répondu par l’apologue
des trois sortes de gens qui se rendent aux Jeux Olympiques : marchands, athlètes et
spectateurs. Les premiers y viennent pour commercer et s’enrichir, les seconds pour montrer
leur force et se faire applaudir, les troisièmes pour voir et trouver leur plaisir dans la
contemplation du spectacle. Ainsi les hommes ont à choisir entre une vie de lucre, d’ambition
ou une vie de spectateur, métaphore de la vie philosophique. En réalité, il semble bien que
cette distinction d’une vie de jouissance, d’une vie d’honneur et d’une autre de savoir et de
sagesse soit de paternité platonicienne. Elle procède de la division tripartite de l’âme entre
l’élément concupiscible, l’élément irascible et l’élément rationnel telle que Platon la figure
dans la République [2] (X, 580 c, 581 e) avec l’image du sac de peau. [3]

Aristote discute chacune de ces opinions. Il montre l’indignité du premier genre,

l’insuffisance du second avant d’annoncer la perfection du troisième dont l’analyse sera
l’objet des derniers chapitres de son ouvrage.

A) Critique de la vie de jouissance.

Ceux qui placent le bien ou le bonheur dans les jouissances corporelles sont rabattus au rang
de gens grossiers. Ce sont les plus nombreux et le mépris du philosophe à l’égard d’une telle
vie s’exprime dans des mots très péjoratifs. « La foule se montre vraiment d’une bassesse
d’esclave en optant pour une vie bestiale ». Esclave, bestial. Y a-t-il façon plus éloquente de
condamner une telle vie ?

Mais évitons les malentendus : il ne s’agit pas de comprendre que les plaisirs corporels,
(ceux de l’alimentation ou de la sexualité) sont mauvais en soi. Tant qu’ils accompagnent
l’accomplissement normal de nos fonctions vitales, ils ont une nécessité naturelle et ils sont
bons. Ils deviennent mauvais dès lors que, dépassant l’ordre naturel des choses, ce qui est une
dimension de la vie que nous partageons avec les animaux éclipse celles qui nous définissent
spécifiquement dans notre humanité. En hyperbolisant les fonctions animales, en les érigeant
en horizon de l’existence, l’homme sacrifie ce par quoi il est autre chose qu’un simple vivant
ou un simple animal et c’est par là qu’une telle vie est sans noblesse. « Si le bonheur
consistait dans les biens du corps, les bœufs seraient heureux, lorsqu’ils trouvent une vesce à
manger » disait Héraclite (Fr. 4).

Jugement célèbre que Platon décline dans la République [2], IX, 586 a : « Ceux qui n’ont
point l’expérience de la sagesse et de la vertu, qui sont toujours dans les festins et les plaisirs
semblables, sont portés, ce semble, dans la basse région, puis dans la moyenne, et errent de la
sorte toute leur vie durant ; ils ne montent point plus haut ; jamais ils n’ont vu les hauteurs
véritables, jamais ils n’y ont été portés, jamais ils n’ont été réellement remplis de l’être et
n’ont goûté de plaisir solide et pur. A la façon des bêtes, les yeux tournés vers le bas, la tête
penchée vers la terre et vers la table, ils paissent à l’engrais et s’accouplent ; et, pour avoir la
plus grosse portion de ces jouissances, ils ruent, se battent à coups de cornes et de sabots de
fer, et s’entre-tuent dans la fureur de leur appétit insatiable, parce qu’ils n’ont point rempli de
choses réelles la partie réelle et étanche d’eux-mêmes ».

Ce texte montre, contre tous les préjugés, que le procès platonicien ou aristotélicien de la
vie de jouissance n’est pas le procès du plaisir, fût-il sensuel. C’est surtout le procès de son
caractère exclusif de plaisirs supérieurs. Car tout plaisir accompagnant les activités
conformes à la nature est un bien mais une hiérarchie doit être établie entre les activités et
même dans le cas de l’activité la plus noble, ce n’est pas le plaisir qui est le souverain bien
comme si l’activité n’était qu’un moyen, c’est l’activité elle-même comme fin en soi. Quand
bien même elle ne donnerait pas du plaisir, on aimerait accomplir les actes ou les fonctions
dont il dépend, comme de voir ou de penser par exemple. Mais il se trouve que l’activité est
indiscernable du plaisir et qu’à activités moralement supérieures, plaisirs supérieurs.
 Le premier genre de vie n’est donc pas seulement celui qui prive la vie humaine de
l’accomplissement de sa propre humanité, c’est aussi celui qui confond les moyens et la fin.
Car il faut jouir de l’équilibre du corps, être en bonne santé et épanoui, il faut disposer d’une
aisance matérielle pour avoir le loisir d’actualiser les fins supérieures de l’existence mais ni la
satisfaction physique, ni la richesse ne sont des fins en soi.

Aristote ne confond pas dans ce texte la vie de plaisir avec la vie consacrée à la production
des richesses. Sans doute parce que les hommes qui consacrent leur vie à une telle activité ne
cherchent la richesse que pour les plaisirs qu’ils en escomptent ou parce qu’ils y sont
contraints par la nécessité de pourvoir aux besoins de l’existence. Tandis que le plaisir peut
être visé comme une fin, la richesse ne peut jamais être qu’un moyen et la pire des servitudes
est d’être condamné à viser le moyen en lieu et place de la fin. On sait que cette malédiction
est, pour les Grecs, celle des activités laborieuses, activités utilitaires, qu’ils opposent aux
activités libérales [4]. Lorsqu’il évoque la vie de l’homme d’affaires, en fin du chapitre,
Aristote insiste sur ce point. C’est une vie qui n’a pas le loisir (la liberté, le temps libre) de se
poser la question du souverain bien et de se préoccuper de son propre accomplissement.

Ce qui ne signifie pas que les biens extérieurs ne soient pas nécessaires à une vie
heureuse. Ceux qui disent qu’on peut être heureux dans le taureau de Phalaris pourvu qu’on
soit vertueux sont des amateurs de paradoxes. C’est là une thèse insoutenable car même si le
genre de vie supérieur a ses plaisirs propres, la vie heureuse n’est pas indépendante de
certaines conditions. « Il apparaît nettement qu’on doit faire entrer en ligne de compte les
biens extérieurs, ainsi que nous l’avons dit, car il est impossible ou du moins malaisé,
d’accomplir les bonnes actions quand on est dépourvu de ressources pour y faire face. En
effet, dans un grand nombre de nos actions, nous faisons intervenir à titre d’instruments les
amis ou la richesse, ou l’influence politique ; et, d’autre part, l’absence de certains avantages
gâte la félicité : c’est le cas, par exemple, pour la noblesse de race, une heureuse progéniture,
la beauté physique. On n’est pas, en effet, complètement heureux si on a un aspect
disgracieux, si on est d’une basse extraction, ou si on vit seul et sans enfants ; et, pis encore
sans doute, si on a des enfants ou des amis perdus dans le vice, ou si enfin, alors qu’ils étaient
vertueux, la mort nous les a enlevés » (1099 a, 30 à 1099 b, 5). Cependant l’homme
accomplissant sa vie dans l’activité la plus haute et donc la plus plaisante supporte les
infortunes avec grandeur d’âme et sa vertu l’empêche d’être vraiment malheureux : « Jamais
il ne saurait devenir misérable, tout en n’atteignant pas la pleine félicité s’il vient à tomber
dans des malheurs comme ceux de Priam » (1101 a, 5)

B) Critique de la vie d’honneurs, vie politique ou active.

Ceux qui placent le bien ou le bonheur dans les honneurs ou la gloire ont plus de dignité
que les précédents car ils ne limitent pas l’existence humaine à sa dimension animale. Ils
accomplissent une fonction essentielle de l’homme dont la nature est politique. Cependant une
telle vie reste en-deçà d’une disposition plus haute de l’humaine nature. En effet, elle place le
souverain bien sous la dépendance des autres, or l’excellence humaine est dans la suffisance
à soi et seule l’activité théorétique ou contemplative permet à un homme de se suffire
pleinement à lui-même (1177 a, 30). Par ailleurs, les honneurs ont ceci d’ambigu que leur
valeur dépend de la qualité de ceux qui honorent et de ce qui est honoré. Que vaut une
médaille si elle n’est pas la récompense d’un vrai mérite et si elle est décernée par des êtres
méprisables ? L’homme de bien souhaite être honoré pour des qualités authentiques et par des
hommes honorables. Il veut être célébré pour ses vertus morales, vertus du caractère trouvant
à s’exercer dans la vie sociale. Justice, libéralité, courage, tempérance, voilà ce qui mérite
l’estime publique. Mais l’homme de bien n’a pas besoin d’être distingué parmi les autres pour
trouver son plaisir à être juste, courageux ou tempérant. La pratique morale est pour lui une
fin en soi, non le moyen d’obtenir pour lui et ses amis des positions de prestige ou des
avantages matériels, (1177 b, 15). Ce qui signifie qu’il place la vertu plus haut que l’honneur
et, remarque d’une grande finesse, que la recherche des honneurs est peut-être le signe d’un
doute à l’endroit de soi-même. Ne faut-il pas être peu assuré de ses propres vertus pour avoir
besoin pour s’en convaincre de la reconnaissance des autres ? L’activité politique a donc une
noblesse mais elle n’incarne pas l’idéal de vie le plus haut en dignité et en plaisir parce
qu’elle n’est pas l’exercice de la vertu propre à la partie la plus noble de l’humaine nature.

C) Eloge de la vie contemplative.

NB : D’abord une petite précision s’impose. On oppose d’ordinaire la théorie et la

pratique. Aristote distingue d’ailleurs les vertus intellectuelles, vertu de la pensée et les
vertus morales, vertus du caractère ; la philosophie, vertu de l’intellect spéculatif et la
sagesse, vertu de l’intellect pratique. Mais il faut bien voir que la contemplation tout autant
que l’action morale est une activité. La distinction pertinente ici n’est pas celle de la théorie et
de la pratique mais de la praxis et de la poiêsis, c’est-à-dire de deux types d’activités : dans un
cas une activité transitive, un mouvement, un devenir (n’ayant pas son achèvement en soi
mais dans le terme du processus), dans l’autre une activité immanente, un acte ayant son
achèvement et sa perfection en lui-même. Dans un cas, une activité n’étant pas à elle-même sa
propre fin, mais le moyen de produire un résultat extérieur à l’agent, dans l’autre, une activité
étant à elle-même sa propre fin. Toutes les activités productives d’une œuvre relèvent de la
poiêsis. Le faire technique, artistique est poiêsis, l’agir moral, l’acte de voir, de penser sont
praxis.

La vie la plus heureuse est celle de ceux qui placent le bonheur ou le bien dans l’activité
théorétique ou contemplative. Aristote procède à l’examen de la nature de cette vie dans les
chapitres 7, 8, 9 du livre X. Mais on s’aperçoit que dès le premier livre, il en annonce la
supériorité. Son excellence, sa perfection tient au fait qu’elle est l’activité « conforme à la
plus haute vertu », c’est-à-dire l’activité de la faculté par laquelle l’homme participe du divin.
C’est l’exercice de l’intellect qui est au principe de l’empire qu’un homme peut avoir sur sa
vie. C’est lui qui donne accès à l’ordre intelligible des choses, ordre divin des réalités
éternelles et immuables dont la connaissance est source de joie. Par l’exercice de l’intellect,
l’homme se rend semblable à Dieu car l’activité théorétique est la seule activité concevable
pour la divinité. Ainsi, si la vie du citoyen vertueux est bienheureuse, elle l’est d’une
manière secondaire à la vie théorétique. Alors que l’une est une sagesse humaine, rien
qu’humaine, l’autre s’élève à la dimension d’une sagesse divine et l’on comprend qu’elle
incarne un sommet rarement atteint et au niveau duquel on ne saurait se maintenir
quotidiennement. « Mais une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine : car
ce n’est pas en tant qu’homme qu’on vivra de cette façon, mais en tant que quelque élément
divin est présent en nous. Et autant cet élément est supérieur au composé humain, autant son
activité est elle-même supérieure à celle de l’autre sorte de vertu. Si donc l’intellect est
quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également
divine comparée à la vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme,
parce qu’il est homme, de borner ses pensées aux choses humaines, et, mortel, aux choses
mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser, et tout faire pour
vivre selon la partie la plus noble qui est en lui ; car même si cette partie est petite par sa
masse, par sa puissance et sa valeur elle dépasse de beaucoup tout le reste. On peut même
penser que chaque homme s’identifie avec cette partie même, puisqu’elle est la partie
fondamentale de son être, et la meilleure. Il serait alors étrange que l’homme accordât la
préférence non pas à la vie qui lui est propre, mais à la vie de quelque chose autre que lui. Et
ce que nous avons dit plus haut s’appliquera également ici : ce qui est propre à chaque chose
est par nature ce qu’il y a de plus excellent et de plus agréable pour cette chose. Et pour
l’homme, par suite, ce sera la vie selon l’intellect, s’il est vrai que l’intellect est au plus haut
degré l’homme même. Cette vie-là est donc la plus heureuse », (1177 b, 26 à 1178 a, 5).

II) La hiérarchie des genres de vie se fonde dans une anthropologie.

« Mais sans doute l’identification du bonheur et du Souverain Bien apparaît-elle comme une
chose sur laquelle tout le monde est d’accord ; ce qu’on désire encore, c’est que nous disions
plus clairement quelle est la nature du bonheur. Peut-être pourrait-on y arriver si on
déterminait la fonction de l’homme. De même, en effet, que dans le cas d’un joueur de flûte,
d’un statuaire, ou d’un artiste quelconque, et en général pour tous ceux qui ont une fonction
ou une activité déterminée, c’est dans la fonction que réside, selon l’opinion courante, le bien,
le « réussi », on peut penser qu’il en est ainsi pour l’homme, s’il est vrai qu’il y ait une
certaine fonction spéciale à l’homme. Serait-il possible qu’un charpentier ou un cordonnier
aient une fonction et une activité à exercer, mais que l’homme n’en ait aucune et que la nature
l’ait dispensé de toute œuvre à accomplir? Ou bien encore, de même qu’un œil, une main, un
pied et, d’une manière générale, chaque partie d’un corps, a manifestement une certaine
fonction à remplir, ne doit-on pas admettre que l’homme a, lui aussi, en dehors de toutes ces
activités particulières, une fonction déterminée? Mais alors en quoi peut-elle consister ? Le
simple fait de vivre est, de toute évidence, une chose que l’homme partage en commun avec
les végétaux ; or ce que nous recherchons, c’est ce qui est propre à l’homme. Nous devons
donc laisser de côté la vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite la vie
sensitive, mais celle-ci apparaît commune avec le cheval, le bœuf et tous les animaux. Reste
donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de l’âme, partie qui peut être envisagée,
d’une part, au sens où elle est soumise à la raison, et, d’autre part, au sens où elle possède la
raison et l’exercice de la pensée. L’expression « vie rationnelle » étant ainsi prise en un
double sens, nous devons établir qu’il s’agit ici de la vie selon le point de vue de l’exercice,
car c’est cette vie-là qui parait bien donner au terme son sens le plus plein. Or s’il y a une
fonction de l’homme consistant dans une activité de l’âme conforme à la raison, ou qui
n’existe pas sans la raison, et si nous disons que cette fonction est génériquement la même
dans un individu quelconque et dans un individu de mérite (ainsi, dans un cithariste et dans un
bon cithariste, et ceci est vrai, d’une manière absolue, dans tous les cas), l’excellence due au
mérite s’ajoutant à la fonction (car la fonction du cithariste est de jouer de la cithare, et celle
du bon cithariste d’en bien jouer) ; s’il en est ainsi; si nous posons que la fonction de l’homme
consiste dans un certain genre de vie, c’est-à-dire dans une activité de l’âme et dans des
actions accompagnées de raison; si la fonction d’un homme vertueux est d’accomplir cette
tâche, et de l’accomplir bien et avec succès, chaque chose au surplus étant bien accomplie
quand elle l’est selon l’excellence qui lui est propre : – dans ces conditions, c’est donc que le
bien pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu, et, au cas de
pluralité de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d’entre elles. Mais il
faut ajouter: « et cela dans une vie accomplie jusqu’à son terme », car une hirondelle ne fait
pas le printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la félicité et le bonheur ne sont pas
davantage l’œuvre d’une seule journée, ni d’un bref espace de temps ».

Ethique à Nicomaque, [1]I, 6, 1098 a, traduit par Jean Tricot, Vrin, p. 57 à 60.

Ce texte établit que pour définir l’essence du souverain bien, il convient de se poser une
question préalable et cette question est la suivante : quelle est la tâche ou la fonction de
l’homme ? « Fonction » ou « tâche » traduit le grec : ergon. Platon procédait ainsi dans la
République [2], I, 352d, 353b, en montrant que le bien d’un être quelconque (outil, organe,
ouvrier, animal, etc.), c’est de réaliser, (qu’il s’agisse de l’œuvre ou de l’activité qui la
produit), ce pour quoi il est fait, c’est d’accomplir sa fonction propre. Il y a un ergon de tout
ce qui existe. Aristote cite ici l’ergon du joueur de flûte, du charpentier, du cordonnier, de
l’artiste quelconque, mais aussi de l’œil, de la main, du pied. Tout être a une tâche à
accomplir mais il y a une différence à établir entre bien ou mal accomplir sa tâche. Par
exemple, la fonction du cithariste est de jouer de la cithare mais ce n’est pas la même chose
d’exercer cette fonction dans son excellence, autrement dit de bien jouer, ou de mal jouer. La
fonction de l’œil, c’est de voir mais ce n’est pas la même chose de bien ou de mal voir. Dans
un cas, le Grec parle de vertu [5] (arétè), dans l’autre de vice. Le terme doit être dépouillé de
ses connotations morales et religieuses pour être entendu correctement car « aucun terme
français ne saurait rendre adéquatement le complexe d’idées et de sentiments qu’évoquait à un
esprit grec l’idéal de l’arétè. On pourrait parler de valeur, de perfection, à condition de ne pas
entendre la valeur comme une qualité morale, mais plutôt comme s’exprimant tout entière
dans une action, qui est une belle réussite » Gauthier et Jolif, Commentaire de l’Ethique à
Nicomaque, II, p. 101.

La question du souverain bien devient alors : quelle est la nature de l’activité accomplissant
la fonction de l’homme dans son excellence ? Car on ne saurait admettre que l’homme, dans
sa spécificité d’homme n’ait pas de fonction. Ici, Aristote nous demande de bien voir qu’on
ne peut pas réduire la fonction humaine à une fonction particulière comme celle du menuisier
ou du cithariste. Sans doute, l’homme doit-il s’adonner à de nombreuses activités ayant une
fin particulière : il doit assumer sa fonction de père, d’époux, de membre de la communauté
politique, d’artisan spécialiste d’une technique etc., mais la fonction spécifiquement humaine
est distincte de toutes celles-là. Ce qu’il faut trouver, c’est la nature d’un métier si l’on veut,
mais du métier d’homme. Qu’est-ce que faire son métier pour un homme ? Ou encore :
qu’est-ce qu’accomplir avec réussite ce pour quoi on est fait ?

Question exigeant une nouvelle précision sur laquelle le philosophe insiste beaucoup:
il ne suffit pas de posséder les aptitudes définissant la nature humaine, encore faut-il les
exercer pour que la vie qui est, en chaque homme, en puissance soit, pour lui, une vie en
acte. En termes aristotéliciens : l’héxis (la disposition permanente) est une chose, l’exercice
de cette manière d’être en vue d’accomplir l’ergon (l’énergéia) en est une autre. Un homme
endormi est bien un homme, mais il ne l’est qu’en puissance, il ne l’est pas en acte. « Il y a
sans doute, précise Aristote, une différence qui n’est pas négligeable, suivant que l’on place le
Souverain Bien dans la possession ou dans l’usage, dans une disposition ou dans une
activité. En effet, la disposition peut très bien exister sans produire aucun bien, comme dans
le cas de l’homme en train de dormir ou inactif de quelque autre façon, au contraire, pour la
vertu en activité, c’est là une chose impossible, car celui dont l’activité est conforme à la vertu
agira nécessairement et agira bien » (1098, 30, 1099 a)

Pour répondre à la question initiale, Aristote procède par élimination.

La vie humaine est d’abord « vie » au sens où les plantes et les animaux sont aussi des êtres
vivants. Le principe de la vie étant, pour Aristote, l’âme ; il lui faut distinguer différentes
parties de l’âme afin d’isoler sa dimension spécifiquement humaine. Sont donc éliminées de
l’ergon proprement humain les opérations de « l’âme nutritive », c’est-à-dire les opérations
d’assimilation et de croissance qui n’ont pas besoin de l’exercice de l’intellect pour
s’effectuer. Celles de « l’âme sensitive » ne peuvent pas non plus définir l’ergon de l’homme
car nous les partageons avec les animaux. « Reste donc une certaine vie pratique de la partie
rationnelle de l’âme ». Voilà le propre de l’homme. Il dispose d’une faculté rationnelle lui
permettant, non seulement de comprendre, de contempler le vrai, mais aussi d’imposer la loi
de la raison à l’âme désirante. L’âme sensitive n’est donc pas réductible à ce qu’elle est chez
les animaux. Bien qu’irrationnelle par essence, elle peut être perméable à la persuasion de la
raison. Aussi, faut-il dire que l’âme irrationnelle participe de la raison lorsqu’elle est docile
à son commandement ainsi que l’atteste la maîtrise des passions. Voilà pourquoi Aristote
demande de distinguer dans l’âme rationnelle deux parties : la partie qui pense la règle et
celle qui lui est soumise.

Au terme de cette analyse, on comprend donc quelle est la tâche de l’homme. L’activité
distinguant l’homme de la plante et de l’animal étant l’activité de la raison, tant dans sa
dimension théorique que dans sa dimension pratique, faire son métier d’homme consiste
dans une vie raisonnable en acte.

D’où la définition du souverain bien. Il consiste dans « une activité de l’âme en accord avec
la vertu, et, au cas de pluralité des vertus en accord avec la plus excellente et la plus parfaite
d’entre elles ». Mais Aristote demande d’ajouter encore quelque chose. « Et cela dans une vie
accomplie jusqu’à son terme », le propos étant suivi de la célèbre image, « car une hirondelle
ne fait pas le printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la félicité et le bonheur ne sont pas
davantage l’œuvre d’une seule journée, ni d’un bref espace de temps ».

«Vie accomplie jusqu’à son terme» est mieux traduit par « vie achevée ». L’expression ne
veut évidemment pas dire « vie menée à son terme », comme si le propos faisait écho à la
parole de Solon prétendant que tant qu’un homme n’est pas mort, on ne peut pas dire qu’il a
été heureux. « Vie accomplie jusqu’à son terme» signifie « vie parvenue à maturité », vie
ayant actualisé ses dispositions, ce qui demande de l’exercice et donc du temps. On ne peut
pas attendre de l’enfance ni de la jeunesse les vertus de l’intelligence ou les vertus du
caractère. Elles ont à les acquérir et cela passe par des efforts dont on ne cueille les fruits que
lorsqu’elles sont solidement déployées. Il arrive que la réussite d’une conduite à un moment
donné donne l’illusion d’une vie accomplie comme le passage d’une hirondelle peut faire
croire à l’arrivée du printemps. Mais la vertu ne se prouve pas dans l’acte exceptionnel. Elle
révèle sa perfection dans une manière d’être habituelle qui, pour être acquise, a la
spontanéité du naturel. Et cette réussite n’est pas l’affaire d’un jour, comme le savent tous
ceux qui l’ont conquise de haute lutte.
 NB : La plus grande partie de l’Ethique à Nicomaque [1] va décrire les vertus morales de
cette vie inscrite dans la communauté humaine et soucieuse de dessiner individuellement,
dans des situations toujours singulières, le visage de l’homme. Mais dans les derniers
chapitres de l’Ethique, [6] il semble que cette sagesse humaine, rien qu’humaine, reste en-deçà
d’une sagesse supérieure que l’éloge de la vie contemplative magnifie dans des termes quasi
mystiques. Tout se passe comme si « faire son métier d’homme simplement humain »
n’incarnait pas le sommet de la vie heureuse et que le plaisir supérieur à tous les autres
consistait, dans la vie théorétique, à « faire métier de dieu ».

Autour de ce Sujet :

1. Aristote. Vertu et plaisir. [7]

2. Aristote. Le plaisir n’est pas un mouvement. [8]
3. Aristote. Pourquoi les plaisirs du corps apparaissent-ils comme plus désirables que
d’autres? [9]
4. La vertu de générosité. [10]
5. La philanthropie à l’aune d’une éthique de la joie ou de la vertu. Henry David
Thoreau. Descartes. Spinoza. [11]
Aristote. Vertu et plaisir.
Posted By Simone MANON On 3 décembre 2012 @ 9 h 06 min In Chapitre XXV. Le plaisir. |
19 Comments

Hédonisme rationnel, ai-je dit, en parlant de l’eudémonisme aristotélicien. Manière de

souligner que le thème du plaisir est central dans la réflexion éthique de notre philosophe.
Quelques textes pour s’en convaincre :

 Même si Aristote refuse de faire du plaisir, à la manière d’Eudoxe, le souverain bien,

(ce n’est pas le plaisir seul qui est le souverain bien pour Aristote, c’est l’ensemble
activité contemplative-plaisir), il ne désavoue pas l’hommage qu’Eudoxe rend au
plaisir. Celui-ci disait en effet que si les hommes ne font pas l’éloge du plaisir, ce
n’est pas parce que le plaisir n’est pas un bien, c’est au contraire parce qu’il est un
bien au-delà de tous les biens, un bien proprement divin. Or ce qui est divin est
digne d’honneur non d’éloge. « Eudoxe semble avoir eu raison de prendre la défense
du plaisir pour lui décerner le prix de la plus haute excellence : il pensait, en effet, que
si le plaisir, tout en étant au nombre des biens, n’est jamais pris pour sujet d’éloge,
c’était là le signe de sa supériorité sur les choses dont on fait l’éloge, caractère qui
appartient aussi à DIEU et au bien, en ce qu’ils servent de référence pour tout le
reste » Ethique à Nicomaque, [1]I, 12, 1101 b, 30. (trad. Tricot. Vrin)
 La vertu éthique est « une disposition qui nous permet de choisir le juste milieu relatif
à nous dans le domaine des plaisirs et des peines » Ethique à Eudème, II, 10, 1227 b,
9.
 « Nous devons prendre pour signe distinctif de nos dispositions le plaisir ou la peine
qui vient s’ajouter à nos actions. […] Plaisirs et peines sont ainsi, en fait, ce sur quoi
roule la vertu morale » Ethique à Nicomaque [1], II, 2, 1104 b, 5.
 « On admet, en effet, d’ordinaire que le plaisir est ce qui touche le plus près à notre
nature humaine ; et c’est pourquoi dans l’éducation des jeunes gens, c’est par le plaisir
et la peine qu’on les gouverne. On est également d’avis que pour former l’excellence
du caractère, le facteur le plus important est de se plaire aux choses qu’il faut et de
détester celles qui doivent l’être. En effet, plaisir et peine s’étendent tout au long de la
vie, et sont d’un grand poids et d’une grande force pour la vertu comme pour la vie
heureuse, puisqu’on élit ce qui est agréable et qu’on évite ce qui est pénible » Ethique
à Nicomaque [1], X, 2, 1172 a, 15.
  « On peut croire que si tous les hommes sans exception aspirent au plaisir, c’est
qu’ils ont tous tendance à vivre. La vie est une certaine activité, et chaque homme
exerce son activité dans le domaine et avec les facultés qui ont pour lui le plus
d’attrait : par exemple le musicien exerce son activité, au moyen de l’ouïe, sur les
mélodies, l’homme d’étude, au moyen de la pensée, sur les spéculations de la science,
et ainsi de suite dans chaque cas. Et le plaisir vient parachever les activités, et par suite
la vie à laquelle on aspire. Il est donc normal que les hommes tendent aussi au plaisir,
puisque pour chacun d’eux le plaisir achève la vie qui est une chose désirable »
Ethique à Nicomaque, [1]X, 4, 1175 a, 10-15.
 « On s’attendrait à ce que les plaisirs des êtres spécifiquement identiques fussent eux-
mêmes identiques. En fait, les plaisirs accusent une extrême diversité, tout au moins
chez l’homme : les mêmes choses charment certaines personnes et affligent les autres,
et ce qui pour les uns est pénible et haïssable est pour les autres agréable et attrayant.
Pour les saveurs douces il en va aussi de même : la même chose ne semble pas douce
au fiévreux et à l’homme bien portant, ni pareillement chaude à l’homme chétif et à
l’homme robuste. Et ce phénomène arrive encore dans d’autres cas. Mais dans tous les
faits de ce genre on regarde comme existant réellement ce qui apparaît à l’homme
vertueux. Et si cette règle est exacte, comme elle semble bien l’être, et si la vertu et
l’homme de bien, en tant que tel, sont mesure de chaque chose, alors seront des
plaisirs les plaisirs qui à cet homme apparaissent tels et seront plaisantes en réalité les
choses auxquelles il se plaît. Et si les objets qui sont pour lui ennuyeux paraissent
plaisants à quelqu’autre, cela n’a rien de surprenant, car il y a beaucoup de corruptions
et de perversions dans l’homme ; et de tels objets ne sont réellement pas plaisants,
mais le sont seulement pour les gens dont nous parlons et pour ceux qui sont dans leur
état….Qu’ainsi donc l’activité de l’homme parfait et jouissant de la béatitude soit une
ou multiple, les plaisirs qui complètent ses activités seront appelés au sens absolu
plaisirs propres de l’homme, et les autres ne seront des plaisirs qu’à titre secondaire et
à un moindre degré, comme le sont les activités correspondantes » Ethique à
Nicomaque, [1] X, 5, 1176 a, 10> 25.

Ce recensement de quelques textes emblématiques du rapport de la vertu et du plaisir est

déjà en soi éloquent. Mais il convient d’en expliciter les significations et pour cela
d’approfondir ce qu’Aristote entend par vertu et ce qu’il veut dire lorsqu’il soutient que la
vertu a trait au plaisir et aux peines.

I) Notion aristotélicienne de vertu.

On a vu dans un cours précédent qu’arétè, en grec, renvoie à l’idée d’une activité réussie
et que cette activité, en ce qui concerne la vertu de l’homme, est celle de la faculté le
définissant spécifiquement. Car l’homme n’est pas simplement un animal, il est, selon la
définition d’Aristote lui-même, un animal doué de raison. Or la division de l’âme rationnelle
(distinction d’ordre logique seulement car l’âme est indivisible) en partie qui conçoit la règle
(l’âme proprement rationnelle) et partie qui lui obéit (partie irrationnelle par essence mais
docile à la raison par effort moral) détermine la distinction des vertus intellectuelles et des
vertus morales. L’intelligence ou sagesse théorique (la sophia), et la prudence ou sagesse
pratique (la phronèsis) sont des vertus intellectuelles ou vertus dianoétiques, la
tempérance, le courage, la justice etc. sont des vertus morales ou vertus du caractère.

La prudence, qui est la vertu de l’intellect s’appliquant à l’action et commandant à la partie

désirante, ne peut pas s’exercer indépendamment des vertus morales. Réciproquement les
vertus morales impliquent la prudence. Il est impossible d’être prudent sans être vertueux
comme il est impossible d’être vertueux sans être prudent (Cf. 1144 b, 30 ; 1178 a, 15). La
part propre de l’intellect pratique est d’identifier avec vérité ce que le désir poursuit avec
droiture. En 1139 b, 5, Aristote écrit : « Ainsi peut-on dire indifféremment que le choix
préférentiel est un intellect désirant ou un désir raisonnant, et le principe qui est de cette sorte
est un homme ». Et en 1144 a, il précise : « L’œuvre propre de l’homme n’est complétement
achevée qu’en conformité avec la prudence aussi bien qu’avec la vertu morale : la vertu
morale, en effet, assure la rectitude du but que nous poursuivons, et la prudence celle des
moyens pour parvenir à ce but ».

Or la rectitude du désir procède de l’exercice, de l’effort moral, des bonnes habitudes en

matière de conduite.

Pour définir la vertu du caractère, Aristote définit successivement dans le livre II :

 Son genre : elle est un état habituel.

 Sa différence spécifique : elle est un juste milieu.

A) La vertu est une disposition acquise, une habitude (héxis).

Le philosophe élabore cette idée à partir de la distinction des deux catégories de vertu. La
conception socratique de la vertu-science, (Cf. « Nul n’est méchant volontairement. La vertu
est science, la méchanceté ignorance »), est valable pour la vertu intellectuelle. « Dans une
large mesure » celle-ci provient de l’enseignement, mais, comme l’indique la réserve, elle
requiert aussi autre chose, ce que Socrate tout autant qu’Aristote appelle une disposition de la
nature. Il y a des natures rebelles à toute forme de vertu et pour celles-ci, la connaissance est
inutile. En revanche, pour ce qui est des vertus morales, l’idée que la vertu s’acquiert par la
connaissance est erronée. Celles-ci s’originent dans l’effort moral, dans l’exercice.

Il approfondit ensuite l’analyse en discutant la thèse aristocratique selon laquelle la vertu est
un don de la nature. S’il établit que les vertus ne sont pas contre-nature, il souligne qu’elles
ne sont pas naturelles au sens où le propre d’une puissance naturelle est de s’actualiser de
manière déterminée. Tous les mouvements des êtres dépourvus d’une âme rationnelle
ignorent l’indétermination : la pierre tombe, la fumée s’élève dans le ciel. Ni l’une ni l’autre
n’ont le pouvoir d’orienter leur mouvement dans une autre direction. La conduite humaine
suppose au contraire une marge d’indétermination. Les puissances de l’âme ne s’actualisent
dans un sens ou dans un autre que si un autre facteur intervient et les orientent dans le sens de
la vertu ou dans celui du vice. La conduite humaine met donc en jeu la volonté, la décision,
l’effort moral.
 Pour clarifier ce qui vient d’être dit, Aristote interroge la distinction : disposition
naturelle– disposition acquise. Ce que nous possédons par nature est d’abord en nous à
l’état de capacité, de puissance et nous en exerçons ensuite les actes. En ce qui concerne la
vertu, au contraire, nous commençons par exercer les activités et c’est cet exercice qui nous
confère la puissance. Par exemple, la nature nous a donné la faculté de voir et d’entendre. Ce
n’est pas par l’exercice de la vision que nous avons acquis la possibilité de voir. Il en va
autrement avec les vertus. Sans doute implique-t-elle une capacité naturelle, mais c’est
l’exercice qui confère la puissance. Comme on devient architecte en s’exerçant au métier
d’architecte, on devient juste, courageux, tempérant en s’exerçant à la justice, au courage, à la
tempérance. Ce que l’on ne peut faire sans l’avoir appris, c’est en le faisant qu’on l’apprend.
Argument ne faisant que préciser le précédent. C’est parce que la capacité à recevoir les
vertus est en nous une puissance indéterminée qu’elle ne deviendra puissance active que si
une activité exercée détermine en quel sens elle doit le devenir. L’habitude, l’exercice
transforme en état habituel l’une des deux possibilités auxquelles ouvrait
indifféremment la capacité naturelle. Un exercice selon la droite raison actualise la
puissance sous forme vertueuse, l’exercice contraire l’actualise sous forme vicieuse. Et cette
habitude est lourde de conséquences car l’habitude vicieuse creuse, installe le vice tandis que
l’habitude vertueuse rend aisée la conduite vertueuse. D’où l’importance de l’éducation dès le
plus jeune âge. C’est elle qui décide en partie du profil moral des hommes car c’est
l’habitude d’agir d’une certaine manière qui détermine la vertu ou le vice.

PB : Puisqu’on ne devient vertueux qu’en exerçant les actes découlant de la vertu, comment
peut-on savoir où l’on en est ? Aristote répond en 1104 b, 5, qu’il y a un indice qui ne trompe
pas. Agit-on par plaisir ? On est vertueux. Eprouve-t-on au contraire de la peine ? On a encore
un grand chemin à parcourir car celui qui est tempérant, par exemple, dans l’amertume, le
regret ou l’envie n’est pas tempérant. Il doit lutter contre des désirs qu’il n’a pas encore
domestiqués. Il n’est donc pas un être unifié sous l’autorité de la raison comme l’est le
véritable tempérant même s’il ne l’est plus totalement sous l’empire de la passion à la manière
de l’intempérant. Il incarne la figure de l’incontinent.

PB : Néanmoins un problème subsiste : n’est-il pas paradoxal de dire que l’on ne peut devenir
vertueux qu’en accomplissant les actes de celui qui est vertueux ? Pour montrer que le
paradoxe n’est qu’apparent, Aristote invite à faire la distinction entre l’expression objective
de la vertu et les qualités subjectives du vertueux. Il établit qu’il ne suffit pas pour être
vertueux d’accomplir objectivement des actes conformes à la vertu, encore faut-il les
accomplir d’une certaine manière. Il faut que l’agent sache comment il agit. La vertu
suppose d’agir en connaissance de cause. Elle met en jeu l’intellect et la vertu dianoétique de
prudence. Il faut aussi que cet acte procède d’un choix réfléchi et soit à lui-même sa propre
fin. La vertu implique donc la délibération, la décision volontaire et la pureté de
l’intention. L’action morale a sa fin en elle-même. L’agent l’accomplit pour la beauté et la
bonté de l’acte en lui-même avec la fermeté d’une disposition qui n’est pas passagère mais a
la constance d’une habitude.

Ces précisions amènent la reprise de la question : qu’est-ce que la vertu ?

Aristote va alors préciser que tout ce qui se produit dans l’âme désirante se ramène à trois
choses : les passions – les capacités d’action – les dispositions acquises. La vertu est
nécessairement une de ces choses, mais laquelle ?
 Les passions ou affections (Ex : la colère, la crainte, l’envie, la joie, l’amitié, la haine, le
regret, la jalousie, la pitié etc.) sont des mouvements suscités en l’âme. Ils sont accompagnés
de plaisir ou de peine et sont des états passifs. Ce que n’est pas la vertu car on n’est pas
vertueux sans effort, tension de la volonté et choix réfléchi. La vertu n’est donc pas un état
affectif, c’est pourquoi on ne blâme ou on ne loue pas un homme pour les passions qui le
traversent mais pour la vertu qu’il met ou non en œuvre.

Les capacités ou puissances sont ce qui nous rend capables d’éprouver des affections. Par
exemple l’irascibilité est ce qui nous expose à la colère, le désir à l’appétit de telle ou telle
chose. Elles non plus ne sont pas l’objet d’une appréciation morale car on blâme ou on loue
un homme pour ce qui dépend de lui, non pour ce qui est en lui par nature.

Reste donc, comme il a été vu, que vices et vertus soient des dispositions acquises (héxis),
des manières d’être se traduisant par des actes. La vertu ou le vice est la manière dont, avec
les capacités qui sont les siennes, on se comporte soit en bien, soit en mal à l’égard de ses
passions et des plaisirs et des peines qui leur sont liés.

Prenons l’exemple de la colère. Nous ne blâmons pas un homme parce qu’il éprouve de la
colère mais parce qu’il y succombe violemment, ou au contraire parce qu’il est peu enclin à
s’indigner quand il convient de l’être, à l’égard de ce qui mérite de l’être et dans la juste
mesure que doit prendre l’expression de la colère. La vertu ou le vice consiste donc dans une
attitude de la volonté à l’égard de l’affection subie par l’âme. Aussi ne juge-t-on pas
moralement un homme pour les affections qu’il subit mais pour la manière dont il se dispose
par rapport à elles.

Tel est le genre de ce que nous appelons vertu ou vice. Il convient maintenant de déterminer
quelle sorte de « manière d’être », d’habitus, est la vertu. Quelle est sa différence
spécifique ?

B) La vertu est un juste milieu.

Cette idée du juste milieu a été amenée au chapitre 2, lorsque le Stagirite a posé comme
axiome que l’action vertueuse est l’action conforme à la droite raison et qu’il a défini les
actes permettant d’acquérir la vertu comme également éloignés de l’excès et du défaut,
(1104 a, 10). Les actes vertueux impliquent une juste mesure (mésotès, une médiété). Par
exemple, celui qui fuit tous les plaisirs est aussi éloigné de la vertu de tempérance que celui
qui les poursuit tous effrénément. Celui qui a peur de tout est aussi éloigné de la vertu de
courage que celui qui n’a peur de rien.

Cependant il faut bien comprendre cette idée de juste milieu afin d’éviter de nombreux
contresens. L’éthique aristotélicienne, en effet, n’a rien à voir avec une éthique de la
médiocrité. Or l’exhortation à s’en tenir au juste milieu n’est souvent, pour ceux qui s’en
réclament, qu’une manière de renoncer à la perfection morale. Convaincus que celle-ci est
hors de portée de l’humaine condition, ils invitent à se tenir éloignés des extrêmes et à
pratiquer l’art du compromis, comme une sorte de pis-aller. Cet usage de l’idée d’un juste
milieu n’a évidemment rien d’aristotélicien.

Pour en définir correctement le principe, Aristote propose de ramener l’action à un

mouvement c’est-à-dire à une grandeur continue dont la propriété est d’être divisible à
l’infini. On peut ainsi distinguer le +, le – et l’égal. Et la question est de savoir : plus ou moins
par rapport à quoi ?

On peut l’apprécier dans la chose elle-même. Ex : soit une ligne (AB) dont A est le chiffre
2 et B le chiffre 10. Le milieu sera 6 car AM = 4 et MB = 4.

Mais dans le cas de la conduite morale le moyen terme n’est pas un moyen objectif car
l’action est relative à un sujet singulier placé dans des circonstances particulières.
(Souvenons-nous que l’objet de la sagesse pratique ou prudence n’a pas l’universalité et la
nécessité des choses éternelles et immuables, objets de la sagesse théorique. (1139 a, 5). Ce
sont les affaires humaines et celles-ci se caractérisent par leur particularité et leur
contingence).

Imaginons que l’action porte sur le choix d’une ration de nourriture et que 2 kg par jour
soient la quantité minimum et 10 la quantité maximum. Faut-il admettre que le juste milieu
soit 6 kg ? Non car la mesure est à apprécier par rapport au besoin de chacun. Ce qui est trop
peu pour Milon de Crotone, athlète dont la vigueur était célèbre, peut être trop pour un
athlète débutant. Le juste milieu doit être apprécié qualitativement et non quantitativement.
Ce qui ne signifie pas qu’il dépend de l’arbitraire des uns et des autres. Dans la mesure où
l’action met en jeu un sujet, on peut bien dire que la juste mesure est subjective mais à
condition de préciser qu’elle doit être objectivement déterminée. Et cette détermination
est la compétence de l’homme sage ou prudent qui, en tout domaine et dans chaque
circonstance, sait la discerner.

On rencontre ici un des points les plus originaux de l’éthique aristotélicienne et aussi des
plus problématiques. Car Aristote fait ici de l’homme vertueux la mesure du bien moral et
sa propre norme comme il en fait aussi la mesure de la valeur des plaisirs. De fait, il n’y a
pas, pour Aristote, un Bien en soi, ou une règle transcendante de l’action bonne qu’il suffirait
de contempler pour bien agir. Il n’y a que des individus placés dans des situations
particulières, la juste mesure devant être appréciée avec prudence dans le cadre d’une praxis
qui est celle du prudent lui-même. « La vertu est une disposition à agir d’une façon délibérée,
consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la
déterminerait l’homme prudent » (1106 b, 36), affirme-t-il.

« Mais de quoi dépend la rectitude du jugement du prudent ? demande Pierre Aubenque. A

cette question Aristote semble apporter parfois une réponse bien inquiétante : le prudent, étant
le critère dernier, est lui-même son propre critère. Alors que la sagesse, telle qu’elle est
conçue depuis Platon, est le reflet dans l’âme du sage d’un ordre transcendant, qui permet de
la mesurer, la prudence, n’ayant pas d’essence par rapport à quoi se définir, ne peut que
renvoyer à l’existence du prudent comme fondement de toute valeur. Ce n’est plus l’homme
de bien qui a les yeux fixés sur les Idées, c’est nous qui avons les yeux fixés sur l’homme
prudent » La prudence chez Aristote, [2]Puf, 1993, p. 44-45.

Rationnellement déterminé par le prudent, le juste milieu a ainsi une perfection telle qu’on
ne saurait rien en retrancher ou y ajouter. Par rapport à l’excès et au défaut, il est une
médiété mais en lui-même il incarne un sommet, une ligne de faîte séparant les pentes
opposées des vices. En ce sens, il est la marque de la plus haute excellence, de la vertu
conçue comme achèvement, accomplissement de notre ergon dans sa perfection. « La vertu
est aussi un achèvement, en effet chaque chose est achevée lorsque, par rapport à la forme de
son excellence propre, il ne lui manque aucune partie de ce qui, par nature, constitue sa
grandeur » Physique, VII, 3, 246 a, 10- b 2. (Cité par Gauthier et Jolif, p. 108-109 du
commentaire de l’Ethique à Nicomaque, T. II).

Ex : La tempérance est une manière d’être à l’égard des appétits sexuels et nutritifs. Elle
est le juste milieu entre l’insensibilité et le dérèglement.

Le courage est une manière d’être à l’égard des sentiments de confiance et de crainte. Il
est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité.

Entre la violence de l’irascible et la veulerie de celui qui ne s’irrite de rien, il y a place

pour ce juste milieu consistant à s’irriter de ce qu’il faut, quand il faut, contre ceux qu’il faut,
comme il faut.

II) La vertu a rapport aux plaisirs et aux peines.

« …Nous devons prendre pour signe distinctif de nos dispositions le plaisir ou la peine qui
vient s’ajouter à nos actions. En effet l’homme qui s’abstient des plaisirs du corps et qui se
réjouit de cette abstention même, est un homme modéré, tandis que s’il s’en afflige, il est un
homme intempérant ; et l’homme qui fait face à un danger et qui y trouve son plaisir, ou tout
au moins n’en éprouve pas de peine, est un homme courageux, alors que s’il en ressent de la
peine, c’est un lâche. – Plaisirs et peines sont ainsi, en fait, ce sur quoi roule la vertu morale.

En effet, c’est à cause du plaisir que nous en ressentons que nous commettons le mal, et à
cause de la douleur que nous nous abstenons du bien. Aussi devons-nous être amenés d’une
façon ou d’une autre, dès la plus tendre enfance, suivant la remarque de Platon, à trouver nos
plaisirs et nos peines là où il convient, car la saine éducation consiste en cela. – En second
lieu, si les vertus concernent les actions et les passions, et si toute passion et toute action
s’accompagnent logiquement de plaisir ou de peine, pour cette raison encore la vertu aura
rapport aux plaisirs et aux peines. – Une autre indication résulte de ce fait que les sanctions se
font par ces moyens : car le châtiment est une sorte de cure, et il est de la nature de la cure
d’obéir à la loi des opposés. – De plus, comme nous l’avons noté aussi plus haut, toute
disposition de l’âme est par sa nature même en rapport et en conformité avec le genre de
choses qui peuvent la rendre naturellement meilleure ou pire. Or c’est à cause des plaisirs et
des peines que les hommes deviennent méchants, du fait qu’ils les poursuivent ou les évitent,
alors qu’il s’agit de plaisirs et de peines qu’on ne doit pas rechercher ou fuir, ou qu’on le fait à
un moment où il ne le faut pas, ou de la façon qu’il ne le faut pas, ou selon tout autre modalité
rationnellement déterminée. Et c’est pourquoi certains définissent les vertus comme étant des
états d’impassibilité et de repos ; mais c’est là une erreur, due à ce qu’ils s’expriment en
termes absolus, sans ajouter de la façon qu’il faut et de la façon qu’il ne faut pas ou au
moment où il faut, et toutes autres additions. Qu’il soit donc bien établi que la vertu dont il est
question est celle qui tend à agir de la meilleure façon au regard des plaisirs et des peines, et
que le vice fait tout le contraire.

Nous pouvons, à l’aide des considérations suivantes, apporter encore quelque lumière aux
points que nous venons de traiter. Il existe trois facteurs qui entraînent nos choix, et trois
facteurs nos répulsions : le beau, l’utile, et le plaisant, et leurs contraires, le laid, le
dommageable et le pénible. En face de tous ces facteurs l’homme vertueux peut tenir une
conduite ferme, alors que le méchant est exposé à faillir et tout spécialement en ce qui
concerne le plaisir, car le plaisir est commun à l’homme et aux animaux, et de plus il
accompagne tout ce qui dépend de notre choix, puisque même le beau et l’utile nous
apparaissent comme une chose agréable.

En outre, dès l’enfance, l’aptitude au plaisir a grandi avec chacun de nous : c’est pourquoi il
est difficile de se débarrasser de ce sentiment, tout imprégné qu’il est dans notre vie. – De
plus, nous mesurons nos actions, tous plus ou moins, au plaisir et à la peine qu’elles nous
donnent. Pour cette raison encore, nous devons nécessairement centrer toute notre étude sur
ces notions, car il n’est pas indifférent pour la conduite de la vie que notre réaction au plaisir
et à la peine soit saine ou viciée. – Ajoutons enfin qu’il est plus difficile de combattre le
plaisir que les désirs de son cœur, suivant le mot d’Héraclite ; or la vertu, comme l’art
également, a toujours pour objet ce qui est le plus difficile, car le bien est de plus haute qualité
quand il est contrarié. Par conséquent, voilà encore une raison pour que plaisirs et peines
fassent le principal objet de l’oeuvre entière de la vertu comme de la Politique, car si on en
use bien on sera bon, et si on en use mal, mauvais ».

Ethique à Nicomaque, [1]II, 2, 1104 b, 1105 a, 12.

Idées principales.
*

L’expérience du plaisir et de la peine est une expérience cardinale dans l’existence

humaine Attraction de ce qui plaît, répulsion de ce qui déplaît, telle est la tendance
naturelle, commune aux hommes et aux animaux. Tout tourne, dans la vie des êtres sensibles,
autour de ces sentiments. Ils structurent dès la petite enfance le rapport de l’enfant à lui-même
et à son monde, ils déterminent les choix de chacun tout au long de la vie, ils inclinent les
individus à préférer telle activité à telle autre. Comment le moraliste ou le législateur
pourraient-ils ne pas en tenir compte ? Si l’on ajoute que vivre consiste à agir et que chaque
activité est accompagnée de plaisir ou de peine, on comprend que la grande affaire de la
réflexion éthique soit de lui reconnaître sa juste place dans la conduite morale et d’orienter
celle-ci vers le plaisir supérieur de l’activité vertueuse.

Dans ce texte, Aristote s’applique à pointer, en bon observateur de l’expérience humaine,

les diverses raisons justifiant sa thèse : « Plaisirs et peines sont ainsi, en fait, ce sur quoi roule
la vertu morale ».
 *

1°) Le plaisir : indice de la perfection morale de l’agent.

Ce premier argument a déjà été rencontré dans l’analyse de la notion de vertu. Nous n’avons
pas d’autre preuve de la qualité morale de notre être et de notre conduite que le plaisir avec
lequel nous accomplissons les actes conformes à la vertu. On peut, en effet, avoir une
conduite extérieurement en accord avec la règle morale mais comme chez Kant, ce n’est pas
ce qui confère à l’acte sa valeur morale. Celui-ci peut être motivé par la peur des sanctions ou
par l’obéissance à une autorité. Dans ce cas il n’y a pas plus de sens à parler de vertu pour
Aristote qu’il n’y en a à parler de moralité pour Kant. Chez l’un et chez l’autre, c’est le
principe subjectif de l’acte qui est déterminant. L’action doit être accomplie pour elle-même,
par une volonté qui est en fait une raison pratique, mais alors que pour le rigorisme
kantien, la jouissance est une chose, le devoir une autre, il y a pour Aristote un plaisir de
l’activité vertueuse et c’est même le signe de sa perfection. Car les activités étant
nécessairement accompagnées de plaisir ou de peine, l’absence du plaisir approprié à
l’activité indique que celle-ci est en défaut par rapport à sa forme accomplie. Et elle l’est
aussi longtemps que le mouvement spontané reste rebelle à la droite raison, que le sujet
doit lutter contre des désirs mauvais ou des faiblesses, cette difficulté témoignant qu’il n’a
pas encore inscrit en lui la disposition vertueuse. Le tempérant, le courageux, au contraire,
exercent leur vertu avec plaisir parce que la dualité de la sensibilité et de la raison, de la
nature et de la liberté qui est irréductible dans l’anthropologie kantienne est surmontée pour le
Stagirite. C’est qu’il n’y a pas de nature déchue, pour les Grecs, pas de mal radical
condamnant indéfiniment l’agent moral au conflit intérieur. Chez le vertueux, l’âme
irrationnelle a été rendue si docile à la persuasion de l’âme rationnelle par la bonne habitude,
que l’acte est accompli sans effort. Il a l’aisance, le naturel de ce qui est l’expression d’une
nature unifiée, accomplissant sa tâche avec le plaisir qui couronne l’acte « comme une sorte
de fin survenue par surcroît, de même qu’aux hommes dans la force de l’âge vient s’ajouter la
fleur de la jeunesse » (X, 4, 1174 b, 32). Et ce plaisir accroît la disposition vertueuse. « Une
activité est, en effet, accrue par le plaisir qui lui est approprié, car dans tous les domaines on
agit avec plus de discernement et de précision quand on exerce son activité avec plaisir : ainsi
ceux qui aiment la géométrie deviennent meilleurs géomètres et comprennent mieux les
diverses propositions qui s’y rapportent ; et de même ce sont les passionnés de musique,
d’architecture et autres arts qui font des progrès dans leur tâche propre, parce qu’ils y trouvent
leur plaisir » (1175 a, 30).

Pierre Pellegrin a donc raison de dire que « le vertueux aristotélicien n’a rien du saint
chrétien, ni du sujet moral kantien. Le vertueux n’est pas quelqu’un qui surmonte une
tentation sans cesse renaissante, mais quelqu’un qui n’a pas la tentation du mal parce qu’il
trouve dans la vertu une satisfaction supérieure à celle que pourrait lui procurer le vice. Ainsi
la pudeur (aidôs, que l’on traduit aussi par « modestie) n’est-elle pas une vertu, parce que la
honte qui l’accompagne est un sentiment inconnu du vertueux. Bien qu’en apparence il se
conduise de la même manière que le vertueux – par exemple en renonçant aux plaisirs
honteux, – celui qui doit surmonter une tentation pour bien agir n’est pas vertueux ; plus
précisément, il ne l’est pas encore, puisqu’il peut espérer finir par prendre de bonnes
habitudes. D’où cette conséquence qui a échappé à bien des interprètes d’Aristote : pour celui-
ci il n’y a pas d’actes vertueux en eux-mêmes, il n’y a que des individus vertueux, dont les
actes sont vertueux en tant qu’ils lui appartiennent. Nous sommes ici aux antipodes du
kantisme, et très près du sage stoïcien qui peut mentir ou assassiner, parce que, par définition,
du fait qu’il est sage, il le fera en vue d’un bien supérieur. D’ailleurs, comme le sage stoïcien,
le vertueux aristotélicien ne peut pas se tromper ». Introduction au Livre X de l’Ethique à
Nicomaque, [1]Nathan, 1995, p. 7.

2°) Le plaisir du vertueux: enjeu d’une bonne éducation.

Si éduquer un homme consiste à promouvoir les conditions de son développement moral

afin qu’il accomplisse son humanité dans son excellence, le souci de tout éducateur doit être
de l’armer contre la tentation du mal ou l’abstention du bien. Or qu’est-ce qui incline les
individus à une activité vicieuse ? L’expérience montre que c’est l’attrait du plaisir ou
l’aversion de la peine. S’il n’y avait pas un plaisir à la clé, nous ne nous rendrions pas
coupables de telle mauvaise action ; par exemple, le voleur ne déroberait pas le bien dont il
escompte une jouissance. S’il n’y avait pas une peine à éviter, l’enfant ne céderait pas à la
paresse et ferait les devoirs destinés à le perfectionner. Il s’ensuit que l’enjeu de toute bonne
éducation est de conduire l’agent moral à trouver son plaisir dans ce que la raison juge
être un bien et réciproquement à éprouver de l’aversion pour ce qu’elle juge être un
mal.

Aristote fait ici allusion aux leçons de son maître Platon. Dans les Lois, II, 653 a-c, celui-ci
écrit : «Je prétends que pour les enfants les premières sensations de leur âge sont le plaisir et
la peine, et que c’est en cette matière qu’apparaissent tout d’abord dans l’âme la vertu et le
vice, tandis que la sagesse et des opinions vraies solidement ancrées, on aura de la chance si
on y parvient à l’approche de la vieillesse! En tout cas, on est un homme mûr quand on
possède ces biens avec tous ceux qu’ils renferment. J’appelle éducation, donc, la première
acquisition qu’un enfant fait de la vertu; si le plaisir et l’amitié, la douleur et la haine naissent
comme il faut dans les âmes avant que l’on ait reçu la règle et que, la règle une fois reçue, les
sentiments s’accordent avec elle à reconnaître qu’ils ont été bien formés par les habitudes
correspondantes, cet accord constitue la vertu dans son intégrité. Quant à la partie de la vertu
qui nous forme à user comme il faut du plaisir et de la peine, qui fait que nous haïssons ce
qu’il faut haïr depuis le début jusqu’à la fin, et que nous aimons ce qu’il faut aimer, si on
l’isole par la raison et qu’on la nomme éducation, ce sera, à mon avis, la dénommer
correctement ».

Tous les autres arguments consistent essentiellement à approfondir cette signification en

montrant combien l’influence du plaisir et de la peine est déterminante dans l’activité
vertueuse et dans les stratégies pédagogiques ou politiques destinées à former à la vertu ou à
décourager le vice. Car :

 Le plaisir et la peine sont en jeu dans la vertu par la médiation des passions dont elle
doit s’assurer la maîtrise.
 Ils sont instrumentalisés par l’éducateur ou le législateur qui, pour guérir le vicieux de
son vice, le punissent par où il a failli. Le châtiment consiste, en effet, à infliger la
peine contraire au plaisir dont l’attrait a occasionné la conduite vicieuse.
 Les dispositions de l’âme étant en conformité avec les activités propres à les rendre
vicieuses ou vertueuses, elles sont tributaires de l’expérience du plaisir et de la peine
car « c’est à cause des plaisirs et des peines que les hommes deviennent méchants »
lorsqu’ils se trompent sur la nature des plaisirs à rechercher ou des peines à éviter.
 De fait il y a trois facteurs qui déterminent nos choix : le beau, l’utile, l’agréable, avec
privilège de l’agréable dans la mesure où le beau et l’utile ne sont ce qu’ils sont que
 parce qu’ils nous agréent. Or ce qui apparaît agréable aux passions n’est pas
nécessairement ce qui l’est à la raison. D’où la propension au vice que seul le sage sait
éviter par des choix réfléchis. Lui seul est capable de déterminer avec rectitude ses fins
en ne se laissant pas abuser par l’attrait des plaisirs moralement condamnables.
 Mais les habitudes contractées dans la petite enfance en matière de plaisir et de peine
sont tenaces et il est difficile d’inverser la tendance quand elle trouve son plaisir dans
des actions vicieuses.
 D’autant plus que le critère d’évaluation des activités est pour chacun le plaisir qu’il
en retire ou la peine qu’il cherche à éviter.
 Il est donc juste de dire, avec Héraclite, que ce n’est pas une tâche aisée pour l’homme
de se mesurer aux séductions trompeuses du plaisir. Mais c’est parce que la vertu est
difficile que le plaisir la couronnant est aussi le plus grand.

Il me semble que l’approfondissement de chacun des arguments conduirait à des répétitions

car ils se recoupent. Je m’en tiendrai donc au suivant :

3°) La juste appréciation du plaisir est en jeu dans la régulation des passions, matière
de la vertu.

La vertu consiste, en effet, en une manière d’être à l’égard de ses affects ou de ses
passions. On l’a vu précédemment avec l’exemple de la tempérance, de la colère ou du
courage. Si le vicieux est celui qui est le jouet du passif en lui, le vertueux est celui qui en
maîtrise l’irrationalité en la soumettant à la droite raison. Or les états affectifs étant
accompagnés de plaisir ou de peine, on ne peut s’assurer cette maîtrise qu’en ne subissant pas
le prestige de l’attrait immédiat du plaisir ou de l’aversion spontanée de la peine. C’est
parce qu’il y succombe que le paresseux manque à son devoir, c’est parce qu’il y résiste que
l’élève studieux se met en situation de découvrir que l’agréable n’est pas toujours le bien et
qu’il y a un plaisir moralement supérieur à réussir ses exercices mathématiques et à
conquérir la compétence intellectuelle.

Si les passions ont leurs plaisirs, l’action a donc les siens mais il va de soi qu’ils n’ont pas
même valeur morale. Tout l’enjeu de la sagesse est de parvenir à le comprendre et à choisir
l’agréable qui est un bien en soi, un bien aux yeux de la raison. Cependant il faut avouer qu’il
y a ici une difficulté. Car seul peut le comprendre vraiment le vertueux lui-même ou celui en
qui on a inculqué de bonnes habitudes dès le plus jeune âge. Pour les autres, la tendance est
tout naturellement de céder à l’agréable selon la passion.

Avec cette distinction, Aristote établit le principe de la spécificité des plaisirs.

Il affirme que tous les plaisirs sont bien en un sens des plaisirs mais tous n’ont pas même
valeur. Celle-ci dépend de l’être de celui qui les éprouve. Certains ne sont des plaisirs que
pour l’homme dépourvu de vertu. Par exemple, le plaisir que le vicieux goûte en raison de sa
nature vicieuse, le plaisir que le malade ressent en raison de son état morbide, sont bien
sous l’angle de ce qu’ils sont des plaisirs. Il ne s’ensuit pas que ce soient des plaisirs
agréables en soi « car en supposant même qu’ils soient agréables aux gens de constitution
vicieuse, il ne faut pas croire qu’ils soient agréables aussi à d’autres qu’à eux, pas plus qu’on
ne doit penser que les choses qui sont salutaires ou douces, ou amères aux malades soient
réellement telles, ou que les choses qui paraissent blanches à ceux qui souffrent des yeux
soient réellement blanches. On pourrait encore répondre ainsi : les plaisirs sont assurément
désirables, mais non pas du moins quand ils proviennent de ces sources-là, de même que la
richesse est désirable mais non comme salaire d’une trahison, ou la santé, mais non pas au
prix de n’importe quelle nourriture. Ou peut-être encore, les plaisirs sont-ils spécifiquement
différents : ceux, en effet, qui proviennent de sources nobles sont autres que ceux qui
proviennent de sources honteuses, et il n’est pas possible de ressentir le plaisir de l’homme
juste sans être soi-même juste, ni le plaisir du musicien sans être musicien, et ainsi pour tous
les autres plaisirs 1173b, 20, 30.

Et c’est bien là le problème. Comment, s’il faut être vertueux, pour trouver son plaisir
dans les activités vertueuses, ne pas succomber à l’attrait du plaisir relatif à la passion
quand on ne l’est pas encore ?

La réponse aristotélicienne est ici empreinte d’un grand réalisme. Il est vain de croire que
les hommes puissent réguler leur conduite à l’aide de leçons théoriques. Celles-ci peuvent être
utiles à quelques naturels heureusement disposés mais pour la grande majorité des hommes
elles sont inutiles. Car, outre que la passion ne cède pas au raisonnement, l’observation des
hommes impose de reconnaître qu’ils ne sont pas enclins à suivre naturellement le sentiment
moral. Ils vivent sous l’empire des passions et le propre des passions est, conjointement, de
faire obstacle à la vertu et de corrompre l’exercice de la raison. Car vertu du caractère et
rectitude de la raison sont interdépendantes. Il faut que le désir poursuive avec droiture le
but moral pour que la raison l’identifie avec vérité et prescrive les moyens de l’atteindre.
« La prudence elle-même est intimement lié à la vertu morale, et cette dernière à la prudence,
puisque les principes de la prudence dépendent des vertus morales, et la rectitude des vertus
morales de la prudence » (1175 a, 15) ne cesse de répéter Aristote.

Alors comment surmonter ce qui a tout l’air d’être une aporie ? En comprenant que ce qui
supplée l’autonomie vertueuse dans la plupart des vies, c’est la crainte de l’autorité et la
peur du châtiment. Il convient donc d’en jouer pour former les hommes à la vertu en les
gouvernant par cet attrait même du plaisir ou cette aversion de la peine qui les fait agir. D’où
la nécessité de recourir à des sanctions afin d’inculquer de bonnes habitudes dès la petite
enfance, c’est-à-dire d’encourager les dispositions vertueuses par des récompenses
appropriées, de contenir les conduites vicieuses par des châtiments.

Mais il va de soi que cette tâche est une responsabilité politique. Ici Aristote suit la leçon
de Platon. « Il n’y a pas, il n’y a jamais eu, il n’y aura jamais de caractère formé à la vertu
contre les leçons que donne la multitude : j’entends de caractère humain, mon cher camarade,
car, comme dit le proverbe, nous devons faire exception pour le divin » (République, VI, 493
b).

L’éthique qui se soucie du bien de l’individu est donc inséparable de la politique qui devrait
dicter à la cité sa fin car la vraie fin de la politique est la même que celle de la morale, c’est
l’accomplissement du souverain bien de l’humaine nature. Que ce soit là le cadet des soucis
des acteurs politiques, il suffit d’observer les faits pour s’en convaincre. Aristote le déplore
mais on peut penser qu’il ne désespère pas de changer les choses en destinant ses réflexions
éthiques aux futurs législateurs, ceux que le philosophe doit former pour qu’ils promulguent
des lois ordonnées à une fin éthique.

« Le raisonnement et l’enseignement, de leur côté, ne sont pas, je le crains, également

puissants chez tous les hommes, mais il faut cultiver auparavant, au moyen d’habitudes, l’âme
de l’auditeur, en vue de lui faire chérir ou détester ce qui doit l’être, comme pour une terre
appelée à faire fructifier la semence. Car l’homme qui vit sous l’empire de la passion ne
saurait écouter un raisonnement qui cherche à le détourner de son vice, et ne le comprendrait
même pas. Mais l’homme qui est en cet état, comment est-il possible de le faire changer de
sentiment? Et, en général, ce n’est pas, semble-t-il, au raisonnement que cède la passion, c’est
à la contrainte. Il faut donc que le caractère ait déjà une certaine disposition propre à la vertu,
chérissant ce qui est noble et ne supportant pas ce qui est honteux.

Mais recevoir en partage, dès la jeunesse, une éducation tournée avec rectitude vers la vertu
est une chose difficile à imaginer quand on n’a pas été élevé sous de justes lois : car vivre
dans la tempérance et la constance n’a rien d’agréable pour la plupart des hommes, surtout
quand ils sont jeunes. Aussi convient-il de régler au moyen de lois la façon de les élever, ainsi
que leur genre de vie, qui cessera d’être pénible en devenant habituels, Mais sans doute n’est-
ce pas assez que pendant leur jeunesse des hommes reçoivent une éducation et des soins
également éclairés ; puisqu’ils doivent, même parvenus à l’âge d’homme, mettre en pratique
les choses qu’ils ont apprises et les tourner en habitudes, nous aurons besoin de lois pour cet
âge aussi, et, d’une manière générale, pour toute la durée de la vie: la plupart des gens, en
effet, obéissent à la nécessité plutôt qu’au raisonnement, et aux châtiments plutôt qu’au sens
du bien.

Telle est la raison pour laquelle certains pensent que le législateur a le devoir, d’une part,
d’inviter les hommes à la vertu et de les exhorter en vue du bien, dans l’espoir d’être entendu
de ceux qui, grâce aux habitudes acquises, ont déjà été amenés à la vertu; et, d’autre part,
d’imposer à ceux qui sont désobéissants et d’une nature par trop ingrate, des punitions et des
châtiments, et de rejeter totalement les incorrigibles hors de la cité. L’homme de bien,
ajoutent-ils, et qui vit pour la vertu, se soumettra au raisonnement, tandis que l’homme
pervers, qui n’aspire qu’au plaisir, sera châtié par une peine, comme une bête de somme.
C’est pourquoi ils disent encore que les peines infligées aux coupables doivent être de telle
nature qu’elles soient diamétralement opposées aux plaisirs qu’ils ont goûtés». 1179 b, 20,
1180 a, 13.

Conclusion :

L’attrait du plaisir et l’aversion de la peine sont bien au centre de la vie morale et Aristote
n’hésite pas à dire que l’amour du plaisir n’est pas autre chose que l’amour de la vie. Mais les
hommes ne trouvent pas leur plaisir dans les mêmes activités et cela n’est pas sans incidence
sur le devenir vicieux ou vertueux de leurs dispositions. Les dispositions vicieuses orientent
vers les plaisirs moralement inférieurs et le goût de ceux-ci ancrent solidement la manière
d’être qui trahit la tâche proprement humaine. La séduction des plaisirs n’est donc pas
inoffensive moralement et c’est peut-être pour cela que certains philosophes ont voulu
supprimer de la vie morale tout élément affectif. Ils ont eu tort, affirme Aristote, car les
plaisirs moralement condamnables des vicieux ne doivent pas faire oublier le plaisir innocent
de l’activité vertueuse. Mieux, il faut dire que le plaisir du vertueux est la seule véritable
mesure de la réalité du plaisir et de sa valeur car il incarne, au sens absolu, le plaisir
proprement humain.

Cf. « Si cette règle est exacte, comme elle semble bien l’être, et si la vertu et l’homme de
bien, en tant que tel, sont mesure de chaque chose, alors seront des plaisirs les plaisirs qui à
cet homme apparaissent tels et seront plaisantes en réalité les choses auxquelles il se plaît. Et
si les objets qui sont pour lui ennuyeux paraissent plaisants à quelqu’autre, cela n’a rien de
surprenant, car il y a beaucoup de corruptions et de perversions dans l’homme ; et de tels
objets ne sont réellement pas plaisants, mais le sont seulement pour les gens dont nous parlons
et pour ceux qui sont dans leur état….Qu’ainsi donc l’activité de l’homme parfait et jouissant
de la béatitude soit une ou multiple, les plaisirs qui complètent ses activités seront appelés au
sens absolu plaisirs propres de l’homme, et les autres ne seront des plaisirs qu’à titre
secondaire et à un moindre degré, comme le sont les activités correspondantes » Ethique à
Nicomaque, [1] X, 5, 1176 a, 17-25.

Autour de ce Sujet :

1. Aristote. Le souverain bien est une activité de l’âme selon la vertu dans une vie
achevée. [3]
2. Notion de vertu. [4]
3. Aristote. Le plaisir n’est pas un mouvement. [5]
4. Aristote. Pourquoi les plaisirs du corps apparaissent-ils comme plus désirables que
d’autres? [6]
5. La vertu de générosité. [7]
La vertu de générosité.
Posted By Simone MANON On 4 novembre 2007 @ 9 h 13 min In Chapitre II - Conscience.
Inconscient. Sujet.,Explication de texte,Textes | 11 Comments

« ART. 153. En quoi consiste la générosité.

Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus au point qu’il se
peut légitimement estimer, consiste seulement, partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui
véritablement lui appartienne, que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive
être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal ; partie en ce qu’il sent en soi-même
une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté
pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est
suivre parfaitement la vertu » Passions de l’âme [1] 1649.

Remarques liminaires. « Je crois » indique que Descartes n’a pas encore élaboré une
science de la morale. Son propos est de l’ordre de la croyance non du savoir. Il n’a pas
encore réalisé le projet qui était le sien, depuis un rêve fait en novembre 1619, de réunir les
sciences et la morale dans un système rationnel. On sait depuis Max Weber, et la distinction
entre le plan des faits où une science est possible et le plan des valeurs où il n’y a pas de
science possible que ce projet était voué à l’échec. Le « Je crois » ouvrant ce texte ne nous en
apparaît que plus clairvoyant.
 « La vraie générosité ». L’expression suppose qu’il peut y en avoir une fausse c’est-à-dire
que les hommes peuvent se tromper dans l’identification de l’authentique vertu. Descartes
recycle ici la leçon de l’allégorie de la caverne. Penser consiste toujours à échapper aux
pièges des apparences et à définir avec rigueur l’objet de la réflexion. Ici, il convient de ne pas
confondre la vertu véritable avec ses simulacres, par exemple avec ce que les conventions
sociales définissent comme vertueux.

La vertu est ce qui accomplit la nature d’un être dans son excellence. C’est donc pour
l’homme ce qui accomplit son humanité dans sa perfection. Descartes appelle générosité cette
vertu, terme qu’il préfère au nom qu’on lui donne traditionnellement et qui est magnanimité.
Il choisit générosité pour des raisons d’étymologie. La magnanimité c’est, étymologiquement,
le propre des grandes âmes tandis que la générosité est le propre des âmes bien nées. (Cf.
genus : race, origine.) Cette étymologie a le mérite, à la différence de la première, de pointer
la part de la disposition naturelle dans l’accomplissement vertueux. Descartes veut au fond
résoudre le problème suivant : comment se fait-il que deux enfants recevant une éducation
globalement semblable puissent devenir des êtres moralement si opposés ? L’expérience
montre, en effet que dans une même famille, l’un devient un honnête homme, l’autre un être
ignoble, par exemple pendant la dernière guerre, l’un un résistant l’autre un milicien.
Descartes élucide cette question en convoquant la nature. « Il n’y a point de vertu à laquelle il
semble que la bonne naissance contribue tant qu’à celle qui fait qu’on s’estime à sa juste
valeur » dit-il et rajoute-t-il dans l’article 161 des Passions de l’âme [1] « Il est aisé de croire
que toutes les âmes que Dieu met en nos corps ne sont pas également nobles et fortes, ce qui
est cause que j’ai nommé cette vertu générosité suivant l’usage de notre langue plutôt que
magnanimité suivant l’usage de l’Ecole »

PB : En quoi consiste cette vertu ?

1) Elle est le principe légitime de l’estime de soi. La disposition généreuse est ce qui
autorise un homme à nourrir à son égard un affect positif.

Estimer c’est, de manière générale, admirer, respecter ce qui s’impose à l’esprit comme une
valeur. Or, n’est-ce pas orgueil que de s’estimer soi-même ? Que veut dire Descartes en
faisant de l’estime de soi la dimension affective de la vertu de générosité ?

D’abord que, dans toute conduite humaine, on ne peut faire l’économie d’un ressort affectif
et que nul ne peut être vertueux si quelque chose d’affectif en lui ne le porte pas à l’être. On
n’est pas vertueux par pure décision rationnelle. Il faut que la raison tire sa force d’un mobile
affectif. Ce mobile c’est le fait de s’estimer soi-même.

Ensuite qu’il y a une estime légitime de soi et une estime illégitime. D’ordinaire, en effet, les
hommes fondent leur valeur sur des motifs ne pouvant être justifiés aux yeux de la raison. Par
exemple ils ont une bonne idée d’eux-mêmes parce qu’ils sont beaux ou intelligents ou parce
qu’ils ont réussi socialement etc. Pour l’homme vertueux ce ne sont pas là des raisons
légitimes de s’estimer soi-même car qu’un homme soit beau ou laid, intelligent ou non,
brillant socialement ou obscur, tout cela, ne dépend pas entièrement de lui et est largement
relatif à la fantaisie des valorisations sociales. Il n’y a qu’une seule chose, en termes
rationnels, susceptible de fonder l’estime de nous-mêmes c’est le fait qu’il y a en nous une
valeur authentique et cette valeur, c’est ce qui fait la supériorité ontologique de l’être humain.
Cette supériorité c’est le libre arbitre ou la liberté. « Je ne remarque en nous qu’une seule
chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre
arbitre et l’empire que nous avons sur nos volontés » Article 152.

Au fond Descartes veut faire entendre que nul ne peut être vertueux s’il n’a pas l’intelligence
des vraies valeurs et s’il ne préfère pas affectivement ces vraies valeurs aux valeurs
d’emprunt, les seules il faut bien le dire qui sont célébrées socialement. D’où la finesse
psychologique de l’analyse cartésienne ici : la vertu de générosité est, en définitive la seule
chose qui puisse forcer l’estime des autres et notre propre estime à notre égard, mais pour être
capable d’être vertueux il faut, par une sorte de disposition naturelle, ne pas se tromper sur les
véritables hiérarchies.

2) La vertu de générosité est donc connaissance d’une perfection objective constitutive de

la nature humaine. Sur la scène intérieure (les représentations mentales, les désirs, les
inclinations, la volonté etc.) le généreux sait qu’il a la libre disposition de lui-même. Il sait
qu’il est libre d’adhérer à une représentation ou de la refuser, de consentir ou non à un désir.
On appelle libre-arbitre le pouvoir de « faire une chose ou de ne la faire pas sans qu’aucune
force extérieure nous y contraigne » (Descartes) Pour notre philosophe « il est si évident que
nous avons une volonté libre que cela peut être compté comme une de nos plus communes
notions ».

Par exemple la pratique cartésienne du doute nous fait expérimenter que nous pouvons douter
de tout, même de l’évidence rationnelle. Celle-ci ne nous contraint pas, pas davantage que tel
désir ressenti impérieusement. Je dispose de la possibilité de lui dire oui ou non. Il n’y a que
cette liberté qui soit vraiment mienne. Tel est le sens de l’expression : « il n’y a rien qui
véritablement lui appartienne ». Descartes définit ainsi la personne ou le sujet par ce qui
exclut toute extériorité, tout donné, toute passivité. Ce qui m’appartient en propre, ce par quoi
je suis vraiment « moi » c’est ce par quoi je suis l’auteur de ce que je suis et fais.

Cette connaissance en implique une autre. Puisqu’il a conscience de sa liberté, le généreux

sait qu’il s’expose par là à un jugement moral. Il serait, en effet, inconséquent de juger
moralement un comportement déterminé à être ce qu’il est. On ne blâme pas le loup de
manger l’agneau ou la forêt d’étouffer la végétation de proximité. Ce serait ridicule car ni le
loup ni la forêt n’ont la liberté de pouvoir agir autrement. Avec l’animal ou le végétal on a
affaire à une sphère étrangère à la moralité c’est-à-dire amorale. En revanche on juge une
action humaine en la qualifiant, par exemple, d’immorale parce qu’on admet que l’homme
avait la possibilité de ne pas la commettre.

Le généreux sait donc qu’il peut être loué ou blâmé selon qu’il fait un bon ou un mauvais
usage de sa liberté. Il sait qu’il peut être mis en demeure de répondre de l’usage de son libre
arbitre. D’avance il assume cette responsabilité.

3) La vertu de générosité est enfin volonté. Il ne suffit pas de se savoir libre et responsable.
Encore faut-il se disposer à faire un bon usage de son libre arbitre.

Descartes précise ce qu’il faut entendre par là. C’est, d’abord, dit-il sentir en soi-même « une
ferme et constante résolution d’en bien user »
 Une résolution est un serment, un engagement que l’on prend dans son for intérieur, c’est
une certaine manière de tendre sa volonté pour la maintenir, dans le temps fidèle à sa
décision. Le philosophe risque le pléonasme pour expliciter la nature d’une
résolution. L’enjeu est de comprendre qu’une résolution est ferme et constante ou il n’y a pas
de sens à parler de résolution.

Ferme connote l’idée d’inflexibilité. Descartes dénonce ici, en creux, la versatilité des
hommes qui, au gré des situations ou des affects du moment, sont si enclins à revenir sur leurs
engagements. Le volontaire n’est pas le velléitaire. Ce n’est pas un pantin gouverné par les
contingences extérieures, c’est un homme qui se gouverne et cela exige ténacité, constance
dans la résolution.

Constante s’oppose à changeante. C’est donc la même idée que précédemment et s’il n’y a
pas totalement pléonasme c’est que le changement étant la loi de l’existence dans la mesure
où celle-ci se déploie dans le temps, la fermeté s’atteste dans la capacité d’être fidèle demain à
la décision prise aujourd’hui.

Il s’ensuit que l’on ne peut pas faire un bon usage de son libre-arbitre sans la décision
résolue de s’y employer mais que signifie exactement faire un bon usage ? Descartes explicite
cette question à la fin du texte. Ce qui le conduit à introduire l’idée de jugement. C’est dit-il
« ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera
être les meilleures ».

4) La volonté est libre sans doute mais que vaudrait une capacité de se déterminer à agir
totalement arbitraire, capricieuse ou bien non éclairée par les lumières de l’entendement ? Pas
grand-chose car une telle liberté serait une liberté aveugle et totalement irresponsable. Ce qui
rend possible un bon usage de la volonté c’est la faculté de comprendre ou l’entendement.
Celui-ci permet de se représenter clairement les situations dans lesquelles nous avons à agir,
d’envisager les possibles et de choisir la possibilité que nous jugeons « la meilleure ».

Remarquons la modestie du propos. Descartes ne dit pas que le bon usage de la liberté est de
faire le bien. Car qu’est-ce que le bien ? Y a-t-il un bien définissable en terme absolu ? Ou du
moins l’entendement humain ne doit-il pas reconnaître son incapacité à le concevoir toujours
clairement ? Car il n’est pas un entendement divin, il est fini, limité. C’est toujours dans telle
situation avec ses ambiguïtés qu’il faut apprécier ce que nous avons à faire. C’est toujours
dans l’impossibilité de prévoir toutes les conséquences de sa décision qu’il faut se décider.
Dès lors, s’il n’y a pas une certitude morale susceptible de normer l’usage de la liberté, la
vertu consiste dans toutes les occurrences de la vie à s’appliquer à déterminer ce qui est le
bien le plus probable à défaut d’être le bien certain. Le meilleur est ce qui l’emporte dans
l’ordre de la bonté sur quelque chose qui serait moins bien.

Il s’ensuit que le premier bon usage du libre-arbitre consiste dans la résolution de bien
exercer son jugement et l’irrésolution étant en matière pratique la pire des choses de prendre
dans toutes les occurrences de la vie la parti de faire ce que nous aurons jugé préférable à une
autre éventualité.

NB : Descartes distingue dans l’action le fait d’entreprendre et celui d’exécuter. Ces deux
verbes creusent l’écart entre une morale virtuelle et une morale réelle. La vertu s’éprouve
dans une intention se prouvant dans l’action. Il ne suffit pas de vouloir faire, il faut faire ce
que l’on veut. Mais il ne dépend pas entièrement de moi de mener à bien ce que je juge être le
meilleur. Toute action met en jeu la sphère de l’extériorité qui, sous la forme de l’adversité
peut mettre en échec ma ferme résolution. Descartes, par exemple meurt sans avoir pu
exécuter ce qu’il avait jugé être le meilleur à savoir rechercher la vérité et unir la science et la
sagesse dans un système rationnel. C’est sans doute le sens de ce qui pourrait paraître une
redondance à une lecture superficielle. Même si je ne suis pas assuré de pouvoir exécuter
entièrement ma décision, il faut entreprendre.

Ex : Le professeur de philosophie entreprend avec fermeté ce qu’il a jugé être le meilleur :

développer la pensée de ses élèves afin qu’ils deviennent des hommes libres et contribuent par
là à apporter des solutions aux maux qui déchirent l’humanité. Mais la réussite de son action
ne dépend pas entièrement de lui. Si ses élèves n’ont pas le courage de devenir des sujets
majeurs et dignes, s’il tombe malade en cours d’année, il ne pourra pas réaliser son projet
moral. Néanmoins sa responsabilité est d’entreprendre, pour le reste il doit mettre en
application la troisième maxime de la morale provisoire que nous étudierons en son temps.

Conclusion : L’attitude consistant à bien juger pour bien faire et, en l’absence de certitude
morale, de se déterminer au meilleur est la définition de la vertu. Il s’ensuit que « Ceux qui
sont généreux en cette façon, sont naturellement portés à faire de grandes choses, et toutefois
à ne rien entreprendre dont ils ne se sentent capables. Et parce qu’ils n’estiment rien de plus
grand que de faire du bien aux autres hommes et de mépriser son propre intérêt pour ce sujet
ils sont toujours parfaitement courtois et affables et officieux envers chacun » (Article 156).
Cette précision révèle que ce que nous appelons ordinairement « générosité » est un effet de la
vertu de générosité ou magnanimité. Le vertueux se reconnaît à une certaine qualité de sa
relation à autrui mais celle-ci puise sa dimension morale dans une disposition intérieure de
l’âme qui, ramenée à son principe procède de la résolution de faire un bon usage de sa liberté.

Descartes n’hésite pas à affirmer que l’homme vertueux est aussi l’homme heureux. « Il
suffit que notre conscience nous témoigne que nous n’avons jamais manqué de résolution et
de vertu pour exécuter toutes les choses que nous avons jugé être les meilleures et ainsi la
vertu seule est suffisante pour nous rendre heureux en cette vie ».

Lettre à Elisabeth, [2] 4 août 1645.

Autour de ce Sujet :

1. La philanthropie à l’aune d’une éthique de la joie ou de la vertu. Henry David

Thoreau. Descartes. Spinoza. [3]
2. Notion de vertu. [4]
3. Aristote. Le souverain bien est une activité de l’âme selon la vertu dans une vie
achevée. [5]
4. La tolérance est-elle un vice ou une vertu? [6]
5. Aristote. Vertu et plaisir. [7]
La tolérance est-elle un vice ou une vertu?
Posted By Simone MANON On 17 octobre 2007 @ 15 h 23 min In Chapitre I - La
philosophie.,Dissertations | 33 Comments

La notion de vertu connote celle de force et de qualité morale. Pour les Grecs,
l’homme vertueux est l’homme qui accomplit son humanité dans son excellence.
Le vice au contraire renvoie à l’idée de faiblesse, de défaut moral. La question est
de savoir ce qu’il en est de la tolérance sous le rapport de la force ou de la faiblesse
morale. On entend par tolérance une attitude consistant à accepter des croyances,
des conduites que l’on n’approuve pas. Dans l’idée de tolérance il y a à la fois
l’idée d’une acceptation et celle d’une réprobation. D’où les problèmes :

Si ce qui est réprouvé l’est en raison, la vertu humaine ne consiste-t-elle pas à le

dénoncer et à le combattre ? Il nous semble que la vocation de l’homme est de
lutter contre l’erreur et le mal moral, non de s’en accommoder. Inversement, si ce
qui est réprouvé a sa légitimité, il n’y a pas à le tolérer mais à le respecter. Qu’est-
ce donc qui peut conduire les hommes à s’accommoder de l’inacceptable ou bien à
avoir une attitude condescendante là où le respect serait de rigueur ? Ne faut-il pas
admettre que ce sont des principes peu honorables rejetant la tolérance du côté du
vice ?

(Méthode : Ces questions annoncent la thèse : La tolérance participe davantage du

vice que de la vertu.)

Pour autant (Méthode: Ce connecteur logique annonce le renversement

dialectique et donc l’antithèse : la tolérance participe de la vertu) l’horreur de
l’intolérance, les drames du fanatisme, dévoilent la face glorieuse de la tolérance.
L’expérience montre en effet que si le fanatisme met le monde à feu et à sang, les
sociétés fondées sur l’institutionnalisation des principes de la tolérance sont des
havres de paix et de civilisation. Quels sont donc ces principes et pourquoi la
tolérance en ce sens, témoigne-t-elle de la force de l’esprit non de sa faiblesse ?

Reste que (Méthode : Cette expression annonce ici le dépassement de l’apparente

contradiction) lorsque la tolérance se fonde sur des principes positifs, sommes-nous
autorisés à parler de tolérance ? Le mot respect n’est-il pas le mot approprié ? Au
fond il se peut que la tolérance soit reçue comme une vertu lorsqu’elle est autre
chose que ce que le mot désigne, autrement dit à la faveur d’une confusion ne
résistant pas au travail de la réflexion. Car lorsque le mot est approprié, la tolérance
semble moins témoigner de la force de l’esprit que de son consentement à sa propre
faiblesse. Alors ? La tolérance peut-elle jamais être une grande vertu ?

I) La tolérance est un vice.

A) Tolérance : masque de l’intolérance.

Seuls sont en situation de tolérer ceux qui sont en situation d’interdire. Les
majorités tolèrent les minorités, pas l’inverse. Elles s’abstiennent de sanctionner
des opinions ou des conduites qu’elles condamnent pourtant.
PB : S’il va de soi que ce blâme est parfois légitime, cette attitude fait problème
lorsqu’elle vise une manière de penser ou d’agir dont le seul tort est d’être
différente.
Par exemple, y a-t-il sens à dire que les Edits de tolérance au XVI° siècle
témoignent de la vertu des catholiques ? Non, car ceux-ci condescendent à admettre
sur le territoire français le culte protestant, ils ne reconnaissent pas le droit des
protestants à la liberté de croyance. Le tort de la tolérance est ici d’offrir comme un
don gracieux de la charité ce qui est un dû, en vertu du principe de justice. Elle
cache sous une façade de tolérance une intolérance foncière consistant à refuser à
l’autre un droit égal à la liberté de penser et à la détermination autonome de sa
conduite. Cf. Cours [1] sur la tolérance

B) Tolérance : expression de l’impuissance.

On tolère souvent ce que l’on n’a pas le pouvoir d’empêcher. Tolérance vient du
latin tolero : endurer ; supporter ; souffrir patiemment.
Ex : L’Etat tolère l’usage du haschich pourtant prohibé par la loi.
Le citoyen des quartiers où sévit la délinquance tolère la dégradation des
locaux ; le bruit la nuit ;
les incivilités quotidiennes.
 La femme battue ; l’enfant martyr tolèrent les sévices aussi longtemps qu’ils
n’ont pas le pouvoir
qu’il en soit autrement.
En ce sens Sade pouvait dire que « la tolérance est la vertu des faibles ». La
faiblesse, l’impuissance ne sont pas des motifs de vertu.

C) Tolérance : expression de l’indulgence.

On tolère souvent parce que l’on fait preuve d’une grande compréhension à
l’égard des faiblesses et des vices des hommes. Il y a dans cette facilité à accepter
les fautes des autres, sans doute beaucoup de commisération pour notre misérable
condition mais aussi un brin de complaisance. Cette motivation est très ambiguë.
Qualité des grandes âmes, souvent sévères avec elles-mêmes mais indulgentes aux
autres ; elle peut aussi caractériser des êtres peu exigeants, enclins à flatter chez les
autres les vices qu’ils s’autorisent.
« Qu’est-ce que la tolérance ? disait Voltaire ; c’est l’apanage de l’humanité. Nous
sommes tous pétris de faiblesse et d’erreur. Pardonnons-nous réciproquement nos
sottises, c’est la première loi de la nature ». Dictionnaire philosophique. [2]

D) Tolérance : expression de la lâcheté.

Ne pas tolérer c’est toujours prendre parti, s’engager, combattre ce que l’on
condamne et cela ne va pas sans risque. Ne pas tolérer la délinquance c’est, dans
certains quartiers s’exposer aux représailles. Ne pas tolérer l’intolérance
musulmane, c’est pour les intellectuels musulmans et les autres prendre le risque
d’une fatwa appelant les fidèles à les assassiner.
Cela demande du courage or le courage n’est pas la chose du monde la mieux
partagée. Beaucoup ferment les yeux par peur, pour ne pas s’exposer aux dangers
qu’implique la lutte contre l’intolérable. Ex : Munich en 1938.

E) Tolérance : expression de l’indifférence.

Lorsque l’on a perdu le sens des différences, lorsque l’inertie spirituelle fait que
pour les hommes, tout se vaut, on se croit tolérant là où en réalité on est indifférent.
Etrange tolérance qui ne coûte rien et qui est vidée de toute substance puisque seul
peut se sentir tenu de tolérer des convictions différentes des siennes, celui qui en a
de fermes. Cf. Cours sur la tolérance [1]

Conclusion transition :

Si c’est l’intolérance, l’impuissance, la lâcheté ou l’indifférence qui fondent une

attitude tolérante, il n’y a guère de sens à la célébrer. Si c’est la compréhension, le
pardon, elle nous redevient sympathique mais où tracer la frontière la séparant de la
complaisance voire de la complicité ? Il y a beaucoup de vertu dans la personne
magnanime mais enfin, la tolérance consiste dans le premier cas à nier le droit des
autres et dans les autres à s’accommoder de ce qui fait injure à l’humanité, l’erreur
dans les paroles, la faute dans les conduites et cela fait problème. Alors comment
comprendre que la tolérance puisse jouir d’un tel prestige et que contrairement à
notre première analyse elle puisse revêtir le visage de la vertu ? Suffit-il de dire
qu’elle permet aux hommes de vivre en paix ? Mais que vaut une paix si c’est la
paix de la peur, de la lâcheté et de la démission spirituelle ? C’est ailleurs qu’il faut
chercher et il semble bien que la tolérance se soit imposée comme une vertu parce
qu’elle est le contraire de l’intolérance et là, pas d’ambiguïté possible, c’est bien le
pire des vices.

II) La tolérance est une vertu.

A) Analyse du fanatisme ou de l’intolérance.

L’étymologie nous rappelle que le mot vient de « fanum » : le temple. On appelait

« fanaticus » les prêtres de certaines divinités (Isis, Cybèle, Bellone) qui entraient
dans une sorte de délire sacré, pendant lequel ils faisaient couler leur sang. Par
extension on appelle fanatique, toute personne animée d’un zèle aveugle, d’un
enthousiasme proprement délirant pour une idée, une cause à laquelle elle adhère
sans recul. D’où une manière de s’investir totalement, d’être possédé par une
certitude au point d’y perdre toute forme de liberté et conséquemment toute
capacité de reconnaître l’altérité en tant que telle.
Le fanatisme procède d’un rapport perverti à la vérité. Le fanatique ne cesse de
s’en réclamer mais il ne va pas au vrai par arguments et démonstrations. Son
adhésion est affective, émotionnelle. D’où la violence de sa conviction. Elle relève
d’une logique passionnelle dont les effets sont redoutables. Elle interdit toute
possibilité d’échange serein avec l’autre. Celui-ci a tort par principe dès lors qu’il
ne partage pas la même croyance, et comme on ne peut pas se sentir possesseur de
la vérité sans vouloir l’imposer aux autres, la violence de la conviction débouche
sur la violence tout court. La St Barthélemy ou rien. Le sacrifice de l’autre ou le
sacrifice de soi. Le XX° siècle a payé un lourd tribut à la folie meurtrière du
fanatisme et le renouveau du fanatisme religieux en ce début de XXI° siècle
n’invite pas à l’optimisme. A la différence des démarches rationnelles les
engagements passionnels ont le redoutable avantage d’être contagieux. Ils se
constituent alors en force sociale capable d’investir le pouvoir d’Etat afin de
disposer des moyens de s’exercer comme entreprise de domination des personnes et
des consciences. (Propagande ; conditionnement ; terreur).
On comprend que confrontés aux effets délétères du fanatisme, les hommes en
aient appelé à la tolérance. La question est alors de savoir quels sont les principes
qui la constituent comme attitude positive, difficile, morale au sens fort du terme.

B) La vertu de tolérance.

1) Analyse de la notion de vertu

 « Vertu, disait Alain, n’est assurément pas renoncement par impuissance mais
plutôt renoncement par puissance…Ce qui est vertu est pouvoir de soi sur soi ».
Lorsqu’elle n’est pas vidée de sa substance, la tolérance est effort sur soi-même. Il
n’est pas naturel pour un homme d’admettre ce qui dans les termes de sa
conviction, est une erreur ou une faute. Cela suppose la capacité de relativiser son
point de vue, de suspendre ce qu’il y a de potentiellement violent dans les
croyances.
Il y a là une conquête qui, tant à l’échelle des individus qu’ à celui des
collectivités requiert des sociétés ouvertes où un espace de délibération publique
permet à chacun de prendre la mesure de la pluralité humaine et de découvrir
qu’elle n’est pas illégitime par principe. Il est difficile d’obtenir des hommes cette
force d’âme sans instruction publique et sans liberté politique. Cette vertu est donc
liée à un haut niveau de civilisation.
En effet, ce qui permet d’en faire l’enjeu d’un devoir, ce sont deux grands
principes dont on va comprendre qu’ils ne vont pas de soi. Les hommes ont dû
lutter pour les faire reconnaître, et dans certains espaces culturels ils n’ont pas
encore d’effectivité.

2) Les principes fondateurs de la vertu de tolérance.

a) Premier principe.

C’est celui de l’égale dignité des personnes et l’affirmation que la liberté est leur
droit naturel. Sous réserve qu’une liberté n’empiète pas sur l’exercice d’une autre
liberté (= l’intolérable) chacun doit être garanti dans l’expression de sa liberté. Ce
principe constitutionnel nous fait obligation, non pas de respecter les convictions
et les conduites des autres, mais de les admettre au nom du respect dû à la
personne humaine. Tel est le principe fondateur de l’Etat de droit. Avec cette
construction juridique, conquise de haute lutte, l’association politique cesse d’être
assise sur des contenus dogmatiques ayant prétention à la vérité. Le lieu du pouvoir
est agnostique. L’Etat doit être séparé de toute église prétendant être dans le secret
des dieux ou de tout parti revendiquant une science du sens de l’histoire ou du bien
public (comme ce fut le cas du parti communiste en Union Soviétique). L’Etat de
droit revendique son incompétence en matière de vérité. La loi, le bien public sont à
définir par les membres du corps politique, tous étant (selon certains critères) des
citoyens. La fonction de l’Etat de droit est de garantir l’exercice des libertés de
sujets « égaux en droit ». Il est donc par définition un Etat laïc et dans un tel Etat la
pluralité des croyances est reconnue comme un droit. Il s’ensuit que les uns et les
autres n’ont pas à tolérer la diversité des croyances, ils ont à se conformer à la loi
leur faisant obligation de respecter la liberté des autres. Cf [1]. Cours sur la
tolérance [1]

b) Le second principe.

Il tient aux difficultés touchant à l’idée de vérité.

 S’il était possible de la dévoiler dans sa transparence, notre vocation serait de la
transmettre, de la faire respecter et non d’accepter ce qui errerait loin d’elle. Mais
voilà, on ne désire que ce qui nous manque et l’on ne cherche que ce que l’on n’a
pas trouvé. Platon le signifie clairement en nommant, dans l’allégorie de la caverne,
un terme de la connaissance qui n’est qu’un idéal. Nous interrogeons en vue de
contempler le soleil dans sa clarté, mais notre finitude nous condamne à toujours
projeter de l’ombre. Ne serait-ce que parce que le sujet de la connaissance n’est pas
un pur esprit. Il porte les stigmates d’une particularité empirique dont il ne peut
jamais réaliser intégralement l’ascèse.
D’où la nécessité de « penser en se mettant à la place de tout autre » comme l’écrit
Kant. C’est dire que la pluralité des points de vue est nécessaire pour ne pas être
prisonnier d’une vue partiale et donc d’une vue erronée. Interdire cette pluralité,
refuser le débat en faisant taire les opinions différentes, ériger une particularité en
universel, c’est faire de l’étroitesse d’esprit une vertu, c’est se condamner soi-
même et condamner tout un peuple à l’aliénation. En ce sens, l’intolérance est
l’aveu de l’ignorance, la disponibilité à l’objection critique de l’autre, celui de
l’intelligence. L’amoureux de la vérité sait qu’il a besoin de l’autre pour s’assurer
de la rectitude de son jugement. D’une part, parce que seul l’autre peut nous assurer
que nous ne délirons pas, d’autre part parce que si vérité il peut y avoir, elle doit
pouvoir être reconnue par un autre sujet pensant. Seul l’accord des raisons peut
nous assurer que nous sommes dans la raison. Lorsque l’on a besoin de recourir à la
violence pour faire triompher une idée, lorsque l’on se dérobe aux exigences de
l’argumentation ou de la démonstration, c’est que cette idée n’a pas de fondement
rationnel.
La tolérance se fonde ici sur la conviction que le progrès des Lumières n’est
rendu possible que par l’échange, la communication des idées, le dialogue entre
elles. « Mais penserions-nous beaucoup, et penserions-nous bien, si nous ne
pensions pas pour ainsi dire en commun avec d’autres, qui nous font part de leurs
pensées et auxquels nous communiquons les nôtres ? Aussi bien, l’on peut dire que
cette puissance extérieure, l’Etat qui enlève aux hommes la liberté de communiquer
publiquement leurs pensées leur enlève la liberté de penser» Kant, Qu’est-ce que
s’orienter dans la pensée ? 1790.
La tolérance se fonde ainsi sur l’extrême lucidité de l’esprit qui connaît son
impuissance à démontrer de manière absolue son savoir. En effet, tous nos
discours, même les plus rigoureux reposent sur des principes hypothétiques et nous
ne parvenons pas dans tous les domaines à produire des énoncés capables de faire
l’accord des esprits. Max Weber a montré que c’est le cas des discours portant sur
les valeurs. Celles-ci procédant d’une décision, d’un choix de l’esprit, il y a en ce
domaine de l’indécidable rationnellement. Dès lors chacun n’est-il pas de droit,
autorisé à être fidèle à son choix lorsque celui-ci n’est pas le signe de la bêtise ou
de la bassesse ?

Transition -dépassement.
 Au terme de cette seconde analyse il apparaît que l’esprit de tolérance ne découle
pas des faiblesses de la nature humaine. Il fait au contraire resplendir sa force. Car
le respect du droit naturel de tout homme à la liberté et l’implacable lucidité dans le
rapport à la vérité sont des conquêtes de soi sur soi. L’un et l’autre impliquent une
ascèse de ce qu’il y a de pire en nous : la tendance à refuser aux autres une liberté
que l’on revendique pour soi ; la tendance à surestimer les pouvoirs de notre
humaine condition. Il semble donc que la conclusion s’impose : la tolérance est
bien une grande vertu.
Pourtant quelque chose fait problème dans cette réponse. Car, à bien y
réfléchir ce que nous venons d’analyser sous le mot de la tolérance, est-ce bien ce
que le mot indique ?
Par exemple, est-il exact de dire que le républicain tolère le fait que son voisin
aille au temple plutôt qu’à la mosquée, à l’église ou à la synagogue, qu’il ait une
religion plutôt qu’il n’en ait pas ? Si les mots ont un sens il faut répondre non. Il ne
tolère pas, il respecte comme un droit protégé par la constitution, la liberté de culte
de ses concitoyens. Le mot adéquat ici n’est pas tolérance, c’est respect. Faut-il
voir dans cette confusion sémantique le symptôme de l’indigence morale des
hommes qui, à défaut d’être capables de respecter se font une gloire de tolérer ?
Dans ce cas, il se peut que la tolérance soit l’hommage que le vice rend à la vertu.
De même si c’est la lucidité quant à l’impuissance de la raison humaine à nouer
un rapport de transparence avec le vrai qui fonde l’ouverture à l’autre, le sens du
dialogue, la conviction que « la pluralité est la loi de la terre » (Hannah Arendt), y
a-t-il sens à parler de tolérance ? Tolérer c’est réprouver ce que l’on accepte. Or
tant que l’on a affaire à une telle réception du propos de l’autre, il est inexact de
dire que l’on est ouvert au dialogue avec lui. L’écoute de l’autre requiert au
contraire modestie à son propre égard et conviction que son interlocuteur est un
sujet pensant aussi habilité que soi à viser la vérité. Là encore le mot approprié
n’est pas tolérance mais respect de l’autre comme être de raison.
Il s’ensuit que la tolérance relève de la vertu lorsqu’elle est autre chose que ce
que le mot désigne. Car respecter c’est, en toute rigueur, autre chose que
tolérer. Le respect est un sentiment heureux. Il implique l’estime, que l’on ressent
en présence d’une valeur. Il conduit à lui témoigner de la considération. La liberté,
la dignité de la personne humaine, sa capacité à raisonner appartiennent bien au
registre des valeurs exigeant une certaine forme d’égard. Elles se respectent, elles
ne se tolèrent pas sans qu’on leur fasse injure. Par conséquent, se contenter de
tolérer ce que l’on a à respecter n’est guère respectable. Et si on le respecte
vraiment, il est impropre de parler de tolérance.

Réciproquement, lorsque la tolérance renvoie à ce que le mot indique, comment la

juger en dernière analyse ? Nous tolérons effectivement des incivilités, de
l’illégalité, l’usage des drogues, l’absentéisme… Nous avons vu que c’est souvent
par impuissance de les empêcher et cela participe du vice, mais pas toujours. Ce
peut-être par indulgence bienveillante à l’égard des faiblesses d’une humanité dont
nous sommes partie prenante et dont nous n’ignorons pas la face obscure. Ici la
tolérance est charitable. Elle ne s’empresse pas de stigmatiser la petitesse humaine
parce qu’elle garde confiance dans la capacité des hommes à devenir meilleurs.
Confucius, par exemple, recommandait au sage d’être sévère avec lui-même, mais
indulgent aux autres.
Il y a dans cette bienveillance, une conscience de la misère de notre condition. Il
est si difficile d’honorer l’idéal moral et intellectuel. Le sage sait que le désir
d’accomplir notre humanité dans son excellence n’est pas la chose du monde la
mieux partagée. L’espace social dans lequel nous avons à vivre n’est pas un espace
où coexistent des êtres s’efforçant d’élever leurs pensées et leurs actions au niveau
des exigences de la raison. Sur le plan des idées, la cité réelle n’est pas la cité
scientifique et sur le plan de l’action, elle n’est pas un aréopage de sages. Peu
d’hommes font l’effort de penser mais tous ont des opinions. Tous les hommes
distinguent un bien d’un mal, mais peu se préoccupent de s’assurer de la valeur
morale de ce qu’ils définissent comme bien, peu se soucient d’incarner dans leur
conduite l’exigence morale. Le subjectivisme, le relativisme des significations et
des valeurs, sont la loi de la cité réelle. Et il est vain de nier que certaines opinions,
certaines actions font vraiment injure à l’être de raison. Mais à partir du moment où
elles ne font injure qu’aux lumières ou à l’honneur de leurs auteurs, pourquoi
faudrait-il les interdire ? Nous avons reconnu la liberté de tous les hommes, même
celle d’être des ignorants ou des misérables sur le plan moral. Tant que leur liberté
n’empiète pas sur celle des autres, ils ont droit au respect de leur liberté, ce qui ne
signifie pas respect de leur ignorance ou de leur immoralité. En ce sens la tolérance
se confond ici avec une sorte de civilité, de politesse élémentaire exigeant de
chacun l’effort de reconnaître le droit de l’autre à être ce qu’il a choisi d’être. Elle
est le minimum exigé pour que les hommes coexistent pacifiquement.

Conclusion générale :

La tolérance est une vertu lorsqu’elle n’est pas ce que le mot implique. Elle
usurpe, au fond, la grandeur morale du respect et s’il en est ainsi, c’est sans doute
que la capacité de respecter est trop noble pour être naturelle à notre misérable
condition. Les hommes sont si peu enclins à s’aimer et à se respecter que pour
obtenir d’eux la reconnaissance réciproque de leurs droits fondamentaux, on a
institué des lois les obligeant à une attitude tolérante. Sans doute est-ce mieux que
rien mais reconnaissons que c’est un minimum.
Lorsque la tolérance est bien ce que le mot indique, elle peut être autre chose
qu’un vice, mais elle n’est pas davantage une grande vertu. Car tolérer ce qui fait
injure à la raison c’est accepter de faire le deuil de l’idéal intellectuel et moral.
Sagesse sans doute, mais sagesse mélancolique.

Au terme de cette analyse on peut donc conclure que s’il arrive à la tolérance
d’être une vertu, c’est une bien petite vertu puisque si le toléré est respectable, la
tolérance est méprisable et si le toléré est méprisable, la tolérance est renoncement
à l’excellence humaine. De quelque côté qu’on l’envisage, la tolérance est la
marque de la faiblesse humaine.
 NB: On fait dire à Voltaire la formule suivante: « Je ne suis pas d’accord avec ce
que vous dîtes monsieur, mais je me battrai pour que vous puissiez le dire ». En
réalité Voltaire n’a jamais dit cela. Il semble que cette citation apocryphe soit une
extrapolation du texte suivant : « J’aimais l’auteur du livre De l’Esprit.(
[3]
Helvétius) Cet homme valait mieux que tous ses ennemis ensemble; mais je n’ai
jamais approuvé ni les erreurs de son livre, ni les vérités triviales qu’il débite avec
emphase. J’ai pris son parti hautement, quand des hommes absurdes l’ont
condamné pour ces vérités mêmes ». Questions sur l’Encyclopédie. [4]

Autour de ce Sujet :

1. La tolérance [1]
2. La vertu de générosité. [5]
3. La claudication du philosophe est sa vertu. Merleau-Ponty. [6]
4. Notion de vertu. [7]
5. L’enfance est-elle ce qui doit être surmonté? [8]
Le mythe de Prométhée.
Posted By Simone MANON On 7 février 2008 @ 7 h 13 min In Chapitre VI - Nature-
Culture.,Explication de texte,Textes | 65 Comments

» Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles. Quand le
temps que le destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les
entrailles de la terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui s’allient au feu et à la
terre.

Quand le moment de les amener à la lumière approcha, ils chargèrent Prométhée et

Epiméthée de les pourvoir et d’attribuer à chacun des qualités appropriées. Mais Epiméthée
demanda à Prométhée de lui laisser faire seul le partage. « Quand je l’aurai fini, dit-il, tu
viendras l’examiner ». Sa demande accordée il fit le partage, et, en le faisant, il attribua aux
uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force ; il donna des armes à ceux-ci,
les refusa à ceux-là, mais il imagina pour eux d’autres moyens de conservation ; car à ceux
d’entre eux qu’il logeait dans un corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge
souterrain ; pour ceux qui avaient l’avantage d’une grande taille, leur grandeur suffit à les
conserver, et il appliqua ce procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de
précaution étaient destinées à prévenir la disparition des races. Mais quand il leur eut fourni
les moyens d’échapper à une destruction mutuelle, il voulut les aider à supporter les saisons
de Zeus ; il imagina pour cela de les revêtir de poils épais et de peaux serrées, suffisantes pour
les garantir du froid, capables aussi de les protéger contre la chaleur et destinées enfin à
servir, pour le temps du sommeil, de couvertures naturelles, propres à chacun d’eux ; il leur
donna en outre comme chaussures, soit des sabots de cornes, soit des peaux calleuses et
dépourvues de sang, ensuite il leur fournit des aliments variés suivant les espèces, aux uns
l’herbe du sol, aux autres les fruits des arbres, aux autres des racines ; à quelques uns mêmes
il donna d’autres animaux à manger ; mais il limita leur fécondité et multiplia celle de leur
victime pour assurer le salut de la race.
 Cependant Epiméthée, qui n’était pas très réfléchi avait sans y prendre garde dépensé pour
les animaux toutes les facultés dont il disposait et il lui restait la race humaine à pourvoir, et il
ne savait que faire. Dans cet embarras, Prométhée vient pour examiner le partage ; il voit les
animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussures, ni couvertures ni armes, et le jour
fixé approchait où il fallait l’amener du sein de la terre à la lumière. Alors Prométhée, ne
sachant qu’imaginer pour donner à l’homme le moyen de se conserver, vole à Héphaïstos et à
Athéna la connaissance des arts avec le feu ; car, sans le feu, la connaissance des arts était
impossible et inutile ; et il en fait présent à l’homme. L’homme eut ainsi la science propre à
conserver sa vie ; mais il n’avait pas la science politique ; celle-ci se trouvait chez Zeus et
Prométhée n’avait plus le temps de pénétrer dans l’acropole que Zeus habite et où veillent
d’ailleurs des gardes redoutables. Il se glisse donc furtivement dans l’atelier commun où
Athéna et Héphaïstos cultivaient leur amour des arts, il y dérobe au dieu son art de manier le
feu et à la déesse l’art qui lui est propre, et il en fait présent à l’homme, et c’est ainsi que
l’homme peut se procurer des ressources pour vivre. Dans la suite, Prométhée fut, dit-on, puni
du larcin qu’il avait commis par la faute d’Epiméthée.

Quand l’homme fut en possession de son lot divin, d’abord à cause de son affinité avec les
dieux, il crut à leur existence, privilège qu’il a seul de tous les animaux, et il se mit à leur
dresser des autels et des statues ; ensuite il eut bientôt fait, grâce à la science qu’il avait
d’articuler sa voix et de former les noms des choses, d’inventer les maisons, les habits, les
chaussures, les lits, et de tirer les aliments du sol. Avec ces ressources, les hommes, à
l’origine, vivaient isolés, et les villes n’existaient pas ; aussi périssaient-ils sous les coups des
bêtes fauves toujours plus fortes qu’eux ; les arts mécaniques suffisaient à les faire vivre ;
mais ils étaient d’un secours insuffisant dans la guerre contre les bêtes ; car ils ne possédaient
pas encore la science politique dont l’art militaire fait parti. En conséquence ils cherchaient à
se rassembler et à se mettre en sûreté en fondant des villes ; mais quand ils s’étaient
rassemblés, ils se faisaient du mal les uns aux autres, parce que la science politique leur
manquait, en sorte qu’ils se séparaient de nouveau et périssaient.

Alors Zeus, craignant que notre race ne fut anéantie, envoya Hermès porter aux hommes la
pudeur et la justice pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l’amitié.
Hermès alors demanda à Zeus de quelle manière il devait donner aux hommes la justice et la
pudeur. « Dois-je les partager comme on a partagé les arts ? Or les arts ont été partagés de
manière qu’un seul homme, expert en l’art médical, suffît pour un grand nombre de profanes,
et les autres artisans de même. Dois-je répartir ainsi la justice et la pudeur parmi les hommes
ou les partager entre tous » – «Entre tous répondit Zeus ; que tous y aient part, car les villes ne
sauraient exister, si ces vertus étaient comme les arts, le partage exclusif de quelques uns ;
établis en outre en mon nom cette loi que tout homme incapable de pudeur et de justice sera
exterminé comme un fléau de la société ».

Voilà comment, Socrate, et voilà pourquoi et les Athéniens et les autres, quand il s’agit
d’architecture ou de tout autre art professionnel, pensent qu’il n’appartient qu’à un petit
nombre de donner des conseils, et si quelque autre, en dehors de ce petit nombre se mêle de
donner un avis, ils ne le tolèrent pas, comme tu dis, et ils ont raison selon moi. Mais quand on
délibère sur la politique où tout repose sur la justice et la tempérance, ils ont raison d’admettre
tout le monde, parce qu’il faut que tout le monde ait part à la vertu civile ; autrement il n’y a
pas de cité ».

PLATON. Protagoras. [1]320.321c. Traduction d’Emile Chambry.

 *

Pour un commentaire plus développé voir: le mythe de Prométhée, commentaire détaillé. [2]

Idées générales :
*

La première partie révèle que l’homme est une espèce naturelle au même titre que les plantes
et les animaux. Tous se distinguent des dieux en ce qu’ils sont mortels. Ils naissent, croissent
et meurent. Leur existence se déploie dans le temps à la différence des dieux qui sont
immortels.

Et pourtant l’espèce humaine se distingue des autres en ce qu’elle est victime de

l’imprévoyance d’Epiméthée. Le répartiteur des dons la constitue négativement comme celle
qui manque des attributs propres à assurer naturellement sa conservation. L’homme est un
animal démuni, condamné à disparaître si on devait en rester là.

De fait il est dépourvu de l’équipement naturel permettant aux autres espèces de s’adapter à
la nature. Il n’est pas doté d’outils et d’un instinct c’est-à-dire d’un savoir-faire inné,
caractéristiques plaçant la condition animale sous le signe de la perfection et l’inscrivant dans
la pure naturalité.

L’intervention de Prométhée et d’Hermès met en scène la différence spécifiquement

humaine. Pour réparer l’étourderie de son frère (Epiméthée signifie étymologiquement : celui
qui pense après coup. L’imprévoyant) le titan Prométhée (celui qui pense avant) va voler à
Héphaïstos et à Athéna le feu.

Le feu est l’outil universel, en particulier l’outil à faire des outils. C’est donc l’intelligence.

Mais dans ce premier acte de la genèse de l’humanité, l’intelligence est l’intelligence

technicienne ou la raison instrumentale. Prométhée n’a pas eu le temps, ni le pouvoir de
pénétrer dans l’acropole de Zeus pour dérober le génie politique et moral. Il faudra une
seconde intervention divine, celle d’Hermès, le messager de Zeus, pour donner aux hommes
le sens de la pudeur et de la justice sans lequel aucune cité ne peut s’instituer.

Le mythe disjoint deux aspects de la raison humaine, deux génies, littéralement deux parts
divines : la dimension technique et la dimension morale. J’interrogerai le sens et l’enjeu de
cette distinction dans le cours sur la technique.

Prométhée et Hermès donnent aux hommes des capacités qui sont d’abord des privilèges
divins. Par là le mythe signifie que l’homme revêt une dimension de supériorité propre à lui
conférer un statut d’exception dans la création. Il constitue comme tel un des fondements de
l’humanisme occidental.

« L’humanisme fonde l’homme en l’isolant dans la nature et en l’autonomisant en droit ;

l’homme est autosuffisant et puise sa légitimité et son fondement dans la raison : homo-
sapiens est peut-être issu de la nature mais par sa Sapience il échappe à la nature » Edgar
Morin.

L’homme ainsi doté est alors décrit comme un producteur de culture. Il va être agriculteur,
tisserand, forgeron, technicien en un mot. Mais aussi, inventeur de religions, de langues,
d’arts, d’organisations sociales. Tous les aspects du fait social sont nommés.

Le mythe anticipe sur les découvertes paléontologiques car ces dernières établissent que
partout où il y a homme, il y a langage, technique, art, religions, institutions etc.

Sans doute la paléontologie contemporaine ne rapporte-t-elle pas la spécificité humaine à un

vol et à un don divins. Elle voit dans le développent du système nerveux et de l’intelligence
symbolique l’aboutissement d’une ligne évolutive zoologique.

Le départ de l’existence humaine, explique avec humour Leroi-Gourhan, « n’a pas été pris
par le cerveau mais par le pied ».

La station verticale de l’archanthrope va en effet libérer conjointement les mains et le

cerveau. Cela étant, cette évolution marque une rupture. La continuité entre l’homme et les
autres êtres vivants est rompue. Les modalités d’existence d’homo-sapiens portent la marque
de l’ordre anthropologique. L’animal producteur de culture n’est pas un simple animal.

Comme dans le mythe, l’anthropologue souligne l’infériorité première de l’espèce

humaine. L’homme est dépourvu d’instinct, les organes de son corps ne sont pas spécialisés
anatomiquement. « Ni ses dents, ni ses mains, ni son pied, ni finalement son cerveau n’ont
atteint le haut degré de perfection de la dent du mammouth, de la main et du pied du cheval,
du cerveau de certains oiseaux, de sorte qu’il est resté capable d’à peu près toutes les actions
possibles, qu’il peut manger pratiquement n’importe quoi, courir, grimper, utiliser l’organe
invraisemblablement archaïque qu’est dans son squelette la main, pour des opérations dirigées
par un cerveau surspécialisé dans la généralisation » Leroi-Gourhan.

Comme dans le mythe encore, le discours scientifique est sensible au renversement

dialectique. Cette déficience naturelle se transforme en avantage considérable. Les progrès
historiques d’homo-faber procèdent de cette indétermination originaire. Il va utiliser son
propre corps comme un outil, inventer des outils, prolonger et extérioriser les pouvoirs de son
corps, donnant naissance à un monde artificiel dans lequel la dimension institutionnelle est
essentielle. Ses dispositions naturelles se développent au sein d’un milieu culturel qui
accumule et transmet le capital des inventions humaines qu’il s’agisse des savoir-faire ou des
systèmes symboliques.

La société, remarque Leroi-Gourhan, joue pour chaque homme le rôle de l’espèce pour
l’animal.

Cf. Leroi-Gourhan : Milieu et technique. [3]1945

Le geste et la parole. [4]1965

Autour de ce Sujet :
1. Le mythe de Prométhée. Commentaire détaillé. [5]
2. Aristote. La main et l’intelligence. [6]
3. Le mythe de l’androgyne: texte de Platon [7]
4. Un mythe contemporain: Le dialogue des civilisations. R. Debray. [8]
5. Technique et culture. [9]