ANTROPOLOGIA FILOSOFICĂ

1. STATUTUL FIINŢEI UMANE

Întâlnim o foarte mare varietate de încercări privind definirea statutului (locului şi, eventual,
rostului fiinţei umane – sau a ceea ce mai este numit ca fiind “condiţia umană”). Nu vom
încerca aici o sistematizare a acestor “portrete” sui generis ale omului, ci vom oferi doar o
enumerare a lor, cu observaţiile critice (în sensul “lămuririi” pe care îl are la origine termenul
“critică”) cât de cât dezvoltate în acest loc.
(i) una dintre cele mai populare “definiţii” ale omului este aceea de “fiinţă gânditoare”.
Amintim aici mult citata propunere a lui Blaise Pascal (în “Cugetări”, secolul al XVI-lea),
care îl numeşte pe om ca fiind o “trestie gânditoare” (roseau pensant). Este însă necesar să
precizăm că, în opinia noastră, accentul este pus de Pascal pe termenul “trestiei” – iar nu pe
cel al “gândirii”. Cu alte cuvinte, gânditorul francez tematizează în mod expres, aşa cum
reiese din continuarea gândului său, mai degrabă fragilitatea condiţiei umane decât măreţia
caracteristicii care derivă din capacitatea cognitiv-intelectuală a omului. Dar, încă o dată,
caracterizarea omului ca “gânditor” este extrem de populară, chiar şi pentru cei destul de puţin
dispuşi să gândească. Pe alocuri, această propensiune “naturală” spre considerarea-
autoconsiderarea omului ca fiinţă “deşteaptă” nu reprezintă altceva decât un semn al unui
orgoliu, deseori nejustificat. Iar acest orgoliu se converteşte, nu de puţine ori, într-o ignoranţă
vădită, devreme ce foarte mulţi dintre cei care se mândresc cu statutul de fiinţă eminamente
inteligentă nu cunosc un dat elementar al psihologiei ştiinţifice: acela că şi fiinţe pre-umane
sunt capabile de acte inteligente. Cel mult, se poate susţine că alte fiinţe gândesc altfel decît
oamenii – dar această susţinere nu este altceva decât o tautologie. O cercetare mai atentă a
modului în care gândim şi noi, oamenii, relevă, dincolo de anumite regularităţi extrem de
generale-vagi, că oameni diferiţi gândesc în moduri diferite aceleaşi lucruri. Oarecum
concluziv, ceea ce se poate spune nu este altceva decât că, în pofida evidentei superiorităţi a
gândirii sale, omul nu se specifică în raport cu alte fiinţe prin gândire;
(ii) o propunere mai consistentă – şi, pe alocuri, la fel de populară precum cea de mai sus
– este aceea care îl consideră pe om ca fiinţă raţională. De multe ori însă, ceea ce se
subînţelege prin “raţionalitate” nu este altceva decât “gândirea”. Trecând însă peste această
confuzie conceptual-terminologică, şi în măsura în care este posibilă o lămurire a termenului
“raţionalităţii”, se poate considera că aceasta reprezintă o determinaţie specificantă a finţei
umane. O examinare critic-analitică a “raţionalităţii”, oricât de sumară ar fi ea, relevă însă
suficiente obscurităţi ale termenului, care indică tot atâtea obscurităţi ale statutului nostru
ontologic. Ceea ce nu înseamnă altceva decât că raţionalitatea nu reprezintă o certitudine
definitorie, ci, probabil, doar un început al demersului conceptual. Astfel:
- raţionalitatea, dacă este să fie considerată drept o determinaţie “substanţială” a
fiinţei umane, ar trebui să fie o constantă comportamentală, un sine qua non al omului. Or, o
examinare sumară a comportamentelor reale ale oamenilor din toate timpurile şi locurile
indică altceva: toţi oamenii se comportă în majoritatea timpului altfel decât raţional. Desigur,
aici poate fi invocată stricteţea excesivă a definiţiei “raţionalităţii” (îndeobşte, aceasta este
definită ca “adecvare a mijloacelor la scop” sau, mai general încă, ca “adecvare a
comportamentului la realitate”). Concluzia sociologului Vilfredo Pareto, care detaliază în al
său Tratat de sociologie condiţiile în care un comportament (o acţiune) poate fi considerat ca
fiind raţional, poate apare ca descurajantă: majoritatea acţiunilor umane ar fi de-a dreptul
iraţionale, deci omul nu ar putea fi definit nici ca fiinţă raţională. Aici ar putea fi invocat din
nou Pascal, care, în aceleaşi Cugetări ale sale, consideră la un moment dat că raţionalitatea nu
poate fi redusă la rolul ei instrumental-adaptativ, dependent de capacitatea de a “calcula”.
“Inima”, susţine gânditorul francez, “are raţiunile ei, pe care raţiunea nu le cunoaşte”.
Distincţia dintre “inimă” şi “raţiune”, binecunoscută experienţial de toţi oamenii, este
realizată oarecum speculativ prin intermediul altui sens al “raţiunii”, care este acela de
“cauză” (motiv) al acţiunii. Încercarea de a lămuri această confuzie, care nu este doar
intelectuală, ci şi comportamentală, generează confuzii suplimentare: căci, dacă omul este o
fiinţă raţională în înţelesul “tare” al cuvântului (capabilitatea calculatorie-interesată), atunci
“raţiunile” de natură sentimentală (ale “inimii”) nu fac decât să introducă o dualitate
ontologică, generatoare de ambiguităţi existenţial-atitudinale, care fac imposibilă o definire a
omului – cel puţin, nu ca fiinţă raţională;
- apoi, raţiunea, în măsura în care este tematizată ca fiind definiensul omului,
reprezintă un soi de obligaţie ontologică: nu poţi fi considerat om decât cu condiţia să fii (să te
comporţi) ca o fiinţă raţională. Cu alte cuvinte, în chiar sensul raţiunii este prezent un
“trebuie”, care, odată detaliat, indică o altă ambiguitate. Pe de o parte, acest “trebuie” numeşte
o necesitate “obiectivă”, care ar deriva din modusul nostru ontologic: pentru că aşa suntem
(subînţelegându-se că nu putem fi altfel), înseamnă că aşa trebuie să fim (de unde şi o
tensiune greu rezolubilă pentru majoritatea oamenilor între ceea ce ei sunt – percep-ştiu că
sunt “cu adevărat” – şi ceea ce ar trebui ei să fie). Pe de altă parte, “trebuie” numeşte un
“ideal”, o necesitate “subiectivă”, care indică o direcţie existenţială, uneori aflată în vădită
opoziţie faţă de “ceea ce este”. Cel mai limpede apare această tensiune, deseori generatoare de
“rupturi” (de atitudini “schizoide”), în conceperea şi realizarea actelor etico-morale, de unde
formula paradoxală propusă de antici: video meliora proboque, deteriora sequor (“văd-ştiu ce
este binele şi sunt de acord cu el, dar le urmez pe cele rele”). Într-o “traducere” relativ liberă
şi evident sumară, se poate spune că omul ca fiinţă raţională în sensul “tare” al cuvântului este
obligat, pentru a se adecva la realitatea “obiectivă” (pentru a-şi atinge “interesele”), să
calculeze “la rece” consecinţele acţiunilor sale, fără a ţine seama de interesele celorlalţi. Este
evidenţiabil cum acest “egoism”, care derivă obligatoriu din sensul “tare” al raţionalităţii, vine
în opoziţie cu “binele”, care nu poate fi împlinit decât în condiţiile de idealitate descrise de
sensul “slab” al raţionalităţii (nu pot face binele decât cu condiţia unui oarecare sacrificiu, al
unei renunţări la interesele mele strict raţional-egoiste etc.). Când Im. Kant, în Critica raţiunii
practice, argumentează cum că binele autentic nu poate fi realizat decât ca “datorie”, este
evident că el argumentează şi că raţiunea practică (morală) este altceva decât raţiunea
instrumentală – ea fiind imposibil de conceput fără prezenţa “raţiunilor inimii”. De altfel,
argumentaţia kantiană ar fi inconsistentă în absenţa distincţiei antropologice dintre fiinţa
raţională (“persoana”) şi “lucru”. Acesta din urmă este supus unui “trebuie” absolut
(necondiţionat), care îl determină, în măsura în care ar fi capabil de acte inteligente, să opteze
obligatoriu pentru “adaptare” (obligativitatea ontică anulând eo ipso opţiunea !). În schimb,
persoana poate depăşi acest tip de necesitate, instituind un nou tip de obligativitate, care
defineşte libertatea. Ceea ce, în opinia noastră, vrea să spună Kant, este că, din momentul în
care o fiinţă raţională poate fi şi altfel decât îi “comandă” necesitatea fizicală, ea este obligată
să fie astfel – dacă vrea să fie considerată şi tratată ca “persoană”, şi nu doar ca “lucru”. Dar,
din acelaşi moment, ea nu mai este posibilă doar ca fiinţă raţională în sens “tare”, ci trebuie
să-şi accepte “ciudăţeniile” de fiinţă raţională în sens “slab” (subiectivă, capricioasă,
neadaptată etc.);
- tot Im.Kant propune, de această dată în Critica raţiunii pure, distincţia dintre
“intelect” şi “raţiune”. Deşi aceasta este o distincţie cognitivă, relevanţa ei antropologică,
chiar dacă indirectă, merită o scurtă abordare. Din perspectiva teoriei gnoseologice kantiene,
intelectul este “producătorul” conceptelor “bine făcute”, care susţin cogniţia validă (inclusiv
intrumental-adaptativ). Cu alte cuvinte, dacă vrem, ca fiinţe raţional-gânditoare, să ştim cum
este lumea în care trăim, atunci trebuie să ne limităm la ceea ce ne oferă categoriile a priori
ale intelectului nostru. Se subînţelege că omul vrea să ştie cum este “cu adevărat” lumea în
care trăieşte pentru a o putea folosi în interesul său (formula clară îi aparţine lui Fr. Bacon:
cunoaşterea este prevedere, prevederea este putere). Se poate sesiza că “intelectul” kantian
reprezintă chiar numele raţiunii în sens “tare”, fiind instrumentul privilegiat al adaptării
omului la realitatea “aşa cum este ea” (sau, în termeni kantieni, “aşa cum ne apare ea”, prin
intermediul formelor a priori ale intuiţiei sensibile). Distincţia kantiană dintre “intelect” şi
“raţiune” pare aşadar ca fiind de natură pur lingvistico-terminologică – şi chiar ca fiind
oarecum nejustificată. Considerăm însă că ea are un temei şi o relevanţă antropologică
profunde, deseori nesesizate de cititorii operei kantiene. Accentul fiind pus de Kant în Critica
raţiunii pure pe condiţiile cunoaşterii “obiective” (sau “pure”), ceea ce, potrivit lui, poate oferi
“raţiunea”, ca şi cunoaştere care tinde să treacă-dincolo de limitele intuiţiei noastre sensibile,
nu este altceva decât o pseudo-cogniţie, funciar grevată de antinomic. Totuşi, Kant trebuie să
recunoască cum că, din motive obscure pentru el, omul nu încetează să tenteze trecerea
dincolo de limitele experienţei sensibile-empirice, chiar şi atunci când şansele unei cogniţii
bine întemeiate sunt recunoscute ca fiind nule. Răspunsul la enigmatica propensiune a omului
pentru ceea ce depăşeşte evident capabilităţile sale cognitive îl oferă tot Kant, atunci când
consideră că “ideile raţiunii”, chiar dacă nu prezintă nicio validitate conceptual-ştiinţifică,
deţin o anumită utilitate “practică”. Şi anume, în două sensuri: mai întâi, chiar în ce priveşte
cogniţia, devreme ce ideile raţiunii se arată a fi un soi de “directoare” ale cunoaşterii umane,
care deschid drumul conceptualizărilor propriu-zise (de exemplu, dacă oamenii nu şi-ar fi pus
niciodată problema finităţii-infinităţii lumii, cercetările ştiinţifice din “fizica cerului” nu ar fi
fost niciodată întreprinse). Apoi, validitatea pragmatică a ideilor raţiunii pure este tematizată
de Kant în domeniul “lucrului uman”: “imperativul categoric” care face posibilă moralitatea
nu este altceva decât o idee a raţiunii, iar nu un concept ştiinţific propriu-zis, acelaşi lucru
fiind valabil şi pentru “ideea de Dumnezeu” etc. Până la urmă, pare să fie îndreptăţită
următoarea concluzie privind înţelegerea kantiană a raţiunii: ea se prezintă în forma ei pur
intelectual-cognitivă (forma ei “tare”) ca facultate pur constatativ-explicativă, care oferă
instrumentalul necesar adaptării omului la lume, “aşa cum este” aceasta; în forma ei
“practică”, raţiunea este fără îndoială mai “slabă” (din perspectivă pur cognitivă), dar deţine
vădite valenţe constructive-idealizante, determinând ca omul să fie şi altceva decât un “robot
cognitiv”, cu toate riscurile care derivă dintr-o asemenea părăsire a terenului “faptelor pure şi
simple”;
- raţionalitatea devine un teren de dispute teoretice şi pragmatice atunci când
adâncirea analizei ei relevă prezenţa unor “regionalităţi” ireductibile una la cealaltă, aşa fel
încât proclamarea unei Raţiuni Universale se arată a fi nu doar contrafactuală, ci şi utopică.
Există, desigur, mereu soluţia declarării uneia dintre regiunile raţiunii ca fiind Raţiunea însăşi.
Cea mai tentantă identificare a Raţiunii cu una dintre formele ei este aceea care consideră
raţionalitatea logico-matematică ca fiind singura ipostază autentică a Raţiunii (amintim aici că
şi pe frontispiciul Academiei platoniciene era înscris avertismentul potrivit căruia cel care nu
cunoştea geometrie nu avea acces lângă Maestru). Consecinţa cea mai deranjantă din punct de
vedere antropologic este aceea că marea majoritate a oamenilor par să fie ori incapabili ori
foarte puţin interesaţi de “limbajul universal” al logico-matematicului. Artele şi religia,
moralitatea şi cultivarea plantelor, ca şi alte activităţi umane, teoretice şi practice, par să fie
relativ refractare la “reformularea” lor în limbajul logico-matematic. Se poate proclama
oricând caracterul ilogic (deci, potrivit identificării de mai sus, iraţional) al acestor preocupări
şi experienţe umane. Dar această procedură nu poate avea drept urmare decât considerarea
fiinţei umane ca fiind funciarmente iraţională, dată fiind massivitatea prezenţei non-logicului
şi non-matematizabilului în experienţa umană.
(iii) o altă propunere foarte frecventă este aceea care conduce la definirea omului ca fiinţă
conştientă. Într-o manieră neanalitică, conştienţa pare să fie îndeobşte identificată cu
capabilitatea de a deţine “controlul” asupra gândirii şi comportamentului, de a fi cu-ştiinţă
despre “sinele” propriu (ca şi despre sinele altora,eventual), de a fi un “eu” care se raportează
în cunoştinţă de cauză la el însuşi etc. În manieră empirico-ştiinţifică, atare capabilitate nu are
(sau nu ar trebui să aibă) nimic misterios: pur şi simplu, prin acumulare de experienţe
inteligente (omul este, nu-i aşa ?, o fiinţă gânditoare prin excelenţă), la un moment dat, omul
începe să fie conştient – şi, evident, cu cât acumulează mai multe asemenea experienţe
cognitive, devine tot mai conştient. Claritatea acestui model este însă una înşelătoare, putând
fi pusă sub semnul întrebării chiar dintr-o perspectivă pur empirico-ştiinţifică. Astfel, un prim
semn de întrebare priveşte diferenţa dintre om şi animal: dacă, aşa cum psihologia ştiinţifică a
relevat, animalele sunt şi ele capabile de gândire, de ce acumularea de experienţe inteligente
(care, mai ales la primate, pare să fie mai rapidă decât la om în primii doi ani de viaţă) nu
conduce la nimic asemănător cu conştienţa ? Apoi, cum se face că numeroşi oameni, şi mult
timp după ce au dobândit calitatea de fiinţe conştiente, manifestă evidente lacune privind
“controlul” propriei gândiri şi a propriului comportament, realizând rateuri în mod curent ?
Un răspuns la ultima întrebare a oferit, aşa cum se ştie, psihanaliza freudiană, prin
propunerea, mereu adâncită de urmaşi, a unui psihism etajat, în cadrul căruia şi-a făcut loc şi
subconştientul, individual ori colectiv. Totuşi, psihanaliza pare să ignore tocmai temeiul
ontologic al con-ştienţei, insistând excesiv asupra datului empirico-fizical al psihismului
uman. Pe scurt, întrebarea privind con-ştienţa omului nu poate fi pusă corect decât printr-o
investigare a originilor acestei determinaţii. Empiric, această investigaţie pare să fie cvasi-
imposibilă: nu avem cum ne întoarce la modul descriptiv propriu-zis în acel illud tempore
când a trăit primul nostru strămoş con-ştient (sau posedând ceva asemănător cu con-ştienţa
noastră de azi). Ceea ce se poate face însă (dar nu se prea face) este să întreprindem o
“arheologie” sui generis, care nu este altceva decât coborârea spre temeiul nostru
fenomenologic actual. Pentru aceasta însă, este necesar să determinăm ce este con-ştienţa,
dincolo de manifestările ei, mai mult sau mai puţin conştientizate (adică “vizibile” pentru noi,
cei învăţaţi cu ideea “controlului” de sine). Până la urmă, întrebarea pare să fie următoarea: ce
anume ştim despre noi înşine într-un mod atât de indubitabil încât orice ştiinţă ulterioară vine
doar să se adauge la acest adevăr, care este totodată şi o certitudine de neocolit ? Oricât am
ocoli răspunsul la întrebare (şi o facem în mod constant), el nu poate fi altul decât acela că
ştim, fără niciun fel de îndoială, că suntem muritori, că suntem sein zu todd (fiinţe spre
moarte), potrivit expresiei mult contestate a lui Heidegger (contestarea însăşi este semnul că
aici avem “marele secret al lui Pollichinelle” privind condiţia umană). Este această ştiinţă care
constituie temeiul con-ştienţei un prilej de exultare ontologică ? de mândrie că suntem mai
mult decât nişte trestii pure şi simple ? poate fi acceptată cu uşurinţă o asemenea
“constatare”? Dacă omul este o fiinţă conştientă (şi este !), atunci rateurile sale curente-
cotidiene (“celebrele “acte ratate” din psihanaliza freudiană) sunt nu doar explicabile în mod
temeinic, ci şi aparţinătoare la modul fundamental con-ştienţei. Cu alte cuvinte, nu am putea fi
consideraţi ca fiinţe conştiente în condiţiile în care am fi tot timpul conştienţi (în fapt, este cu
totul plauzibil ca, dacă am fi tot timpul cu-ştiinţă despre noi înşine să nu putem supravieţui
certitudinii, care este şi un adevăr cu totul indubitabil, că vom muri; gândul lui Albert Camus
din Mitul lui Sisif, potrivit căruia singura problemă autentică a omului este sinuciderea,
certifică această mare şi autentică determinaţie a condiţiei umane). Din această perspectivă,
poate fi recitită şi definirea omului ca fiinţă raţională. Dualităţile-ambiguităţile mai sus
semnalate sunt acumoarecum explicabile: dacă omul ar fi tot timpul o fiinţă raţională în sens
“tare”, atunci unica decizie strict raţională nu ar putea fi alta decât aceea de a nu aştepta “cu
frica în sân” ceea ce oricum se va întâmpla (potrivit unei ştiinţe necruţătoare privind “ceea ce
este cu adevărat”), ci de a pune capăt acestui gând, pe cât de “măreţ” (ca gând “pur”), pe atât
de chinuitor. Prezenţa raţionalităţii “slabe”, care permite formularea unor idei-speranţă,
neîntemeiate empirico-logic, dar nu mai puţin creatoare antropic, îi permite omului să
supravieţuiască propriei gândiri şi raţiuni;
(iv) o altă definire a fiinţei umane este aceea care o consideră drept fiinţă “vorbitoare”
(homo loquens sau, potrivit lui Aristotel, în Politica, zoon ehon logon, cu precizarea că logos-
ul grecesc semnifică cel puţin trei lucruri: cuvântul, cuvântarea-discursul şi raţiunea). De
altminteri, se poate considera că înţelegerea omului ca fiinţă vorbitoare este fie în continuarea
înţelegerii sale ca fiinţă raţională, fie constituie un preambul al acestei înţelegeri. Într-adevăr,
cuvântarea, ca tip de acţiune, sau, mai general, ca modus ontologic, nu poate fi desprinsă de
capabilitatea organizării gândirii-vorbirii în structuri argumentative, fie ele şi eronate
(nevalide logic). La o privire mai atentă, ar putea fi relevate chiar determinările pe care
discursivitatea în general, ori discursivitatea specificată socio-istoric, le imprimă asupra
structurilor de ordine socio-antropică (organizarea spaţiului şi timpului social, modurile de
percepere ale realităţii, inclusiv a celei naturale, structurile instituţionale etc.), lucrarea lui
Leroi-Gourhan (Gestul şi cuvântul) fiind foarte instructivă în acest sens. Relatarea unui episod
petrecut în cursul unei cercetări etnografice pare anecdotică, dar este strict autentică şi
surprinzător de profundă dacă o raportăm la naivitatea “bunilor sălbatici” (ori, poate, tocmai
naivitatea lor aurorală să fie una dintre căile fertile ale investigării fenomenului uman originar
şi de natura temeiului). Astfel, întrebaţi fiind ce părere au ei despre maimuţe, membrii unei
populaţii “sălbatice” au fost foarte categorici în a susţine că maimuţele sunt mai inteligente
decât oamenii – ceea ce, evident, este în răspărul teoriei evoluţioniste (dar “bunii sălbatici” nu
par deloc interesaţi de acel adevăr ştiinţific), ba chiar contrazice “firescul” orgoliu al speciei
umane, care consideră, fără niciun temei de altfel, că ea este singura specie capabilă de
vorbire, şi deci de inteligenţă. Pentru că, întrebaţi fiind de cercetătorii uimiţi să descopere că
pot exista oameni care se consideră pe ei înşişi inferiori maimuţelor, de ce anume susţin ei
superioritatea acestora, răspunsul a fost următorul: pentru că maimuţele, deşi ştiu vorbi, nu o
fac, pentru a nu fi obligate să muncească ! Dincolo de hazul pe care îl poate stârni unei fiinţe
“civilizate” un asemenea răspuns, trebuie recunoscut că avem de-a face aici cu o intuiţie
uimitoare, în bună parte pierdută în cazul unei fiinţe “cultivate”, privitoare la conexiunea
ontologică dintre vorbire şi muncă (sau, mai general privite lucrurile, dintre vorbire şi
acţiunea organizată, constantă etc. – ceea ce nu vrea să însemne altceva, în ultimă instanţă,
decât acţiune obligatorie, impusă sau autoimpusă). Dezvoltările, foarte spectaculoase şi foarte
pertinente de altfel, din teoria generală a semnelor şi a semnificării, din semantică şi
lingvistică, din teoria argumentării etc., nu pot înlătura bănuiala că statutul fiinţei umane ca
fiinţă vorbitoare, dincolo de avantajele sale existenţiale-pragmatice, nu este unul lipsit de
umbre. Aşa cum câteodată (de fapt, destul de frecvent) obosim să tot fim raţionali ori uităm să
fim con-ştienţi (pentru că ne este frică să ştim ceea ce suntem obligaţi să ştim), ne este dor de
tăcerea celor care nu cuvântă. Desigur, această propensiune spre tăcerea de fond a fiinţei,
căreia, cum spunea Heraclit, îi place să se ascundă, nu poate fi mărturisită cu uşurinţă de nicio
fiinţă umană “normală” (aşa cum, pe de altă parte, nici conţinuturile refulate în subconştient
nu pot fi recunoscute de omul “matur”, ceea ce, potrivit psihanalizei, conduce la tensiuni
insuportabile de către omul “sănătos”, îmbolnăvindu-l psihic). Nu este de mirare atunci că,
din perspectiva definirii omului ca fiinţă vorbitoare, cei care nu vorbesc decât foarte puţin
sunt suspectaţi de inteligenţă deficitară ori de atitudine anormală-antisocială. Iar atunci când
cineva nu vorbeşte deloc, este automat caracterizat drept bolnav psihic (autist). Tot aşa, dacă
cineva îndrăzneşte să spună lucruri pe care ceilalţi se feresc să le spună este considerat ca
fiind oarecum anormal psiho-social, chiar dacă se recunoaşte că “gura prostului (aici, sensul
este de “nebun”) adevăr grăieşte”. Ceea ce intrigă, în cele din urmă, este efortul teoretic
aproape nesemnificativ (şi, în general, prost orientat) care a fost dedicat tăcerilor umane în
raport cu volumul impresionant de lucrări dedicate vorbirii. Avem aici un pandant al situaţiei
privind cercetarea gândirii. În manieră ştiinţifică sau eseistică, theoreinul trecut şi actual se
concentrează aproape exclusiv asupra fenomenului inteligenţei, considerând prostia drept un
accident (oricât de răspândită ar fi ea, ratarea gândirii “corecte” nu este tematizată ca o
caracteristică a condiţiei umane). Astfel încât, una dintre cele mai uimitoare lacune ale
cercetărilor din psihologia ştiinţifică este reprezentată de absenţa totală a testelor privind
prostia. În mod bizar din punct de vedere teoretico-metodologic, prostia este considerată ca
fiind lipsa de inteligenţă, când până şi oameni relativ modest instruiţi ştiu că ea este altceva
decât inteligenţa, devreme ce şi oamenii “deştepţi” “au prostia lor”. Se ajunge astfel la
modelul următor de testare a prostiei (care este cel puţin lacunar, dacă nu cumva complet
eronat): dacă cineva a reuşit să obţină 130 de puncte din 150 posibile la un test de inteligenţă,
poate fi declarat “geniu”, în pofida “cantităţii” de prostie pe care o relevă aceeaşi performanţă
(20 de puncte). În schimb, cel care nu a reuşit să obţină cele 20 de puncte care fac trecerea
spre “inteligenţă” este declarat “oligofren” ş.a.m.d. Din perpectiva acestor modele de
măsurare a propriului uman care este gândirea, prostia nu este decât ceva care trebuie scăzut
din inteligenţa definitorie a omului. Nici măcar nu este dificil de arătat, şi tot dintr-o
perspectivă empirico-ştiinţifică, cât de enormă este iluzia pe care acest model o provoacă şi
întreţine cu privire la ceea ce este cu adevărat omul. Şi aceasta pentru că rarii gânditori care s-
au aplecat cu seriozitate asupra prostiei umane (Lauda prostiei a lui Erasm din Rotterdam este
exemplară în acest sens) nu doar au adunat material empiric (acesta este mai bogat şi mai
accesibil decât datele privind inteligenţa umană efectivă), ci au relevat şi dimensiunea
ontologică a prostiei, care nu este o absenţă, ci o prezenţă (oricât de deranjantă existenţial-
pragmatic). Oarecum similar ar trebui reformulată atât tema vorbirii, cât şi modalitatea tratării
ei teoretice;
(v) omul ca fiinţă care comunică