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© Os Puritanos — 2014

A IGREJA DE CRISTO — Um Tratado sobre a Natureza, Poderes, Ordenanças, Disciplina e Governo da


Igreja Cristã (VOLUMES 1 e 2)
Por James Bannerman (1807—1868)
Publicado pela primeira vez em 1868 por T & T Clark, Edimburgo, Escócia.
É proibida a reprodução total ou parcial desta publicação sem a autorização por escrito dos editores,
excetuando-se citações em resenhas.
As referências às páginas nas notas de rodapé referem-se às publicações impressas. Para localizar
qualquer conteúdo citado no livro, basta utilizar os recursos do próprio leitor deste ebook.
1.a Edição digital em Português — Janeiro de 2014
EDITOR:
Manoel Canuto
TRADUTOR:
Helio Kirchheim
REVISORES:
Márcio Santana, Marcelo Smeets e Waldemir Magalhães
DESIGNER:
Heraldo Almeida (heraldo@ymail.com)
ISBN:
978856282824-9
Sumário

Créditos
Depoimentos Sobre o Livro
Prefácio à Edição Brasileira
Prefácio Biográfico
Prefácio do Editor
Prefácio do Diretor
— VOLUME 1
Introdução
Parte I
Parte II
Parte III
— VOLUME 2
Parte III
Parte IV
Apêndice A
Apêndice B
I. Artigos de Concórdia
II. Artigos Distintivos
III. Declarações
Apêndice C
Apêndice D
Apêndice E
Apêndice F
Apêndice G
Apêndice H
Apêndice I
Nossos livros
Mídias
Depoimentos Sobre o Livro
“A Igreja de Cristo”, de James Bannerman, é o tratamento mais exem-
plar, abrangente, sólido, e reformado da doutrina da igreja já escrito. É
indisputavelmente o clássico sobre o assunto. Todo ministro e presbítero
deve ter uma cópia desse livro, e os membros da igreja estariam muito
melhor informados se o lessem cuidadosamente. Quantos problemas seri-
am dirimidos se as igrejas usassem Bannerman como seu manual primá-
rio para o entendimento do que é a igreja e como ela funciona!
— JOEL BEEKE

Na história do pensamento presbiteriano sobre a igreja, o teólogo da


Igreja Livre da Escócia no século dezenove, James Bannerman, é um gi-
gante. Sua grande obra, A Igreja de Cristo, é talvez o mais minucioso
exame bíblico, teológico e histórico já escrito da doutrina presbiteriana
da igreja. Se você está à procura de uma declaração de princípios presbi-
terianos ou de uma discussão aprofundada de questões tais como a natu-
reza e extensão do poder da igreja, esse livro é para você. Ele deveria ser
leitura obrigatória para cada oficial presbiteriano e para todo candidato
ao ofício.
— CARL TRUEMAN

Para aqueles que desejam estudar a doutrina da Igreja em seus vários as-
pectos e uma vez que foi realizada pela maioria dos Reformadores, Puri-
tanos, Covenanters e líderes da "Terceira Reforma", isso irá provar ser
um livro de valor inestimável.
— IAN MURRAY

Esta obra se tornou um texto clássico para a compreensão presbiteriana e


reformada sobre a Igreja. É digna de ser considerada como livro-texto pa-
drão para os seminários na área de Eclesiologia. É muito provável que
meu tio-avô, o Rev. John Rockwell Smith, missionário enviado ao Brasil
pela Igreja Presbiteriana do Sul (EUA), e primeiro pastor da Igreja Pres-
biteriana do Recife, estivesse familiarizado com esse trabalho e o tenha
usado em suas aulas, tanto no seminário de São Paulo quanto em Campi-
nas.
— MORTON H. SMITH

Quero enfaticamente encorajar a republicação desta obra ímpar de James


Bannerman sobre “A Igreja de Cristo”. Em dias como os nossos, de gran-
de ignorância sobre a questão da autoridade da igreja, este volume é es-
pecialmente inestimável. Ele merece estudo detalhado por parte de pres-
bíteros, seminaristas (e seminários!), e de todos aqueles que sinceramen-
te desejam honrar a Cristo, o único Rei e Cabeça da igreja.
— WILLIAM SHISHKO
Prefácio à Edição Brasileira
{ Morton H. Smith }

A publicação desta obra sobre doutrina da Igreja, do Rev. James Ban-


nerman (1807-1868), deve ser de grande utilidade para a Igreja Presbi-
teriana do Brasil. James Bannerman era filho do Rev. James Patrick
Bannerman, ministro em Cargill, Perthshire, Escócia. Ele nasceu em 9
de abril de 1807, estudou na Universidade de Edimburgo e foi ordena-
do ministro da Igreja da Escócia em 1833. Assumiu um papel de lide-
rança na divisão da Igreja da Escócia que gerou a Igreja Livre da Escó-
cia, em 1843. Em 1849 ele foi nomeado professor de Apologética e Te-
ologia Pastoral no New College, em Edimburgo, uma posição que ocu-
pou até sua morte, em 27 de março de 1868. Entre suas publicações
temos: Inspiration: the Infallible Truth and Divine Authority of the
Holy Scriptures [Inspiração: a verdade infalível e divina autoridade
das Escrituras] (1865), e sua obra sobre a Igreja, que foi editada por
seu filho e publicada após sua morte, em 1868.
Como é frequente nesses casos, conflitos na Igreja produzem
maior clareza sobre determinados tópicos sob debate. O envolvimento
de Bannerman na divisão da igreja da Escócia para formar a Igreja Li-
vre, sem dúvidas, fez com que ele formulasse sua doutrina da Igreja
com grande cuidado, o que é refletido neste livro. Esta obra se tornou
um texto clássico para a compreensão presbiteriana e reformada sobre
a Igreja. Ela deve provar ser muito útil para os presbiterianos do Brasil
que a tenham como texto padrão sobre a Igreja para aprofundar a
compreensão bíblica desse assunto. Ela é digna de ser considerada
como livro-texto padrão para seminários na área de Eclesiologia.
É muito provável que meu tio-avô, o Rev. John Rockwell Smith,
missionário enviado ao Brasil pela Igreja Presbiteriana do Sul (EUA), e
primeiro pastor da Igreja Presbiteriana do Recife, estivesse familiari-
zado com esse trabalho e o tenha usado em suas aulas, tanto no semi-
nário de São Paulo quanto em Campinas.
— MORTON H. SMITH,
Professor de Teologia Sistemática no Greenville Presbyterian Theological
Seminary, em Greenville, Carolina do Sul
Prefácio Biográfico(1)
{ Sherman Isbell }

James Bannerman, que mais tarde se tornaria autor do livro que trata
da natureza e da autoridade da Igreja de Cristo, nasceu em 9 de abril
de 1807, na casa de seu pai, ministro paroquial da Igreja Anglicana da
Escócia, em Cargill. Seu pai era responsável pelo cuidado espiritual
dos moradores num raio de mais ou menos quarenta quilômetros das
terras baixas do pequeno rio Tay, no condado de Perthsire. Um século
antes, seu avô e seu bisavô também tinham sido ministros presbiteria-
nos da Igreja da Escócia, a qual tinha passado por tremenda reforma
em meados do século dezesseis. Os padrões de vida da igreja com os
quais a família Bannerman estava acostumada eram fruto de gerações
de trabalho de interpretação das Escrituras por parte da igreja refor-
mada na Escócia, para então destilar, definir com precisão, e comple-
mentar separadamente os princípios das Escrituras a respeito da dou-
trina, adoração, disciplina e ordem na igreja. O resultado foi uma Car-
ta Magna do culto da igreja, extraída das próprias Escrituras, adotada
por consenso na igreja, e praticada nas centenas de paróquias escoce-
sas por várias gerações e com crescente firmeza. Essa é a herança es-
piritual, intelectual e literária recebida por Bannerman, e da qual ele
se tornaria o porta-voz maior.
Quando Bannerman tinha cinco meses, seu pai faleceu, mas o
menino bem cedo conheceu o poder do Evangelho, partindo para um
notável desempenho como estudante na Perth Academy e na Edin-
burgh University. O eloquente Robert Gordon, primeiramente seu tu-
tor em Perth e mais tarde seu ministro durante o tempo em que estu-
dou em Edimburgo, influenciou muito o desenvolvimento das habili-
dades da mente e do púlpito do seu protegido. Bannerman foi igual-
mente influenciado pelo ministério de Andrew Thomson, a respeito
de quem publicou no Perthsire Advertiser um texto de reconhecimento
por ocasião do seu falecimento em 1831. Dessa forma equipado para
seu futuro serviço pelo convívio com alguns dos melhores líderes
evangélicos da Escócia, Bannerman foi ordenado ao ministério paro-
quial aos vinte e seis anos, em 23 de agosto de 1833, na pacata vila de
Ormiston, em Midlothian, distante um dia de caminhada da capital
Edimburgo. Como jovem ministro, Bannerman escreveu contra a Igre-
ja de Roma o panfleto Popery Opposed to True Repentance (Edimburgo,
1837). Em 1839, casou-se com David Anne Douglas, filha de um ilus-
tre juiz, membro do College of Justice. Os três filhos e as seis filhas do
casal nasceram entre 1842 e 1861. A família frequentava de modo na-
tural a elite da sociedade, e quando ele tornou-se professor em Edim-
burgo, passaram a ocupar uma elegante residência de estilo georgiano
na parte nova da cidade.
Toda a primeira década do ministério de Bannerman foi um perí-
odo de debates tumultuosos na sociedade escocesa. O grupo Evangéli-
co dentro da Igreja oficial declarava que os membros da igreja têm um
direito bíblico à voz na escolha do seu ministro. Isso colocou os Evan-
gélicos em conflito com as autoridades civis, porque o Parlamento e
as cortes de justiça defendiam as reivindicações dos proprietários de
terras que tinham adquirido direito legal com respeito à indicação do
ministro da paróquia. Dentro da própria Igreja oficial, havia um grupo
razoavelmente grande dos Moderados, que havia muito dominava a
Assembleia Geral, e que seguia uma política de aquiescência para com
as exigências dos governantes civis, e para com as preferências dos
grandes proprietários de terras. O ressurgimento do grupo Evangélico
tornou possível um desafio ao status quo da Assembleia Geral, e à in-
trodução de medidas de reforma que garantiram os direitos das con-
gregações, e criaram inúmeras novas congregações nos distritos cuja
população estava rapidamente aumentando. Tudo isso foi acompa-
nhado de tempos de novo despertamento espiritual em várias locali-
dades, e havia um crescente sentimento de que Cristo estava operan-
do em toda a nação.
Quando a Assembleia Geral se posicionou contra os governantes
civis que reivindicavam direito de interferir nas práticas da igreja, o
argumento do grupo Evangélico era que Cristo, como o único Rei e
Cabeça da sua igreja, possui a soberania nos seus afazeres, e que no
exercício dessa soberania Cristo prescreve nas Escrituras um governo
e disciplina para a sua igreja, distintos do governo civil. É necessário
conceder à igreja uma independência espiritual assim como acontece
com a ordem civil.
Os Evangélicos com firmeza declararam que o governo civil tem a
obrigação de promover a glória de Deus e a verdadeira religião, mas
isso deve ser feito na sua esfera de responsabilidade civil, em socieda-
de com o correto desempenho da igreja, devendo cada um deles em
sua própria esfera buscar o mesmo alvo final de levar a população a
encontrar o seu fim principal em glorificar e em desfrutar a Deus. Não
havia dúvida nenhuma de que precisava haver um reconhecimento
nacional da verdadeira religião. Mas a questão em debate era o ponto
de vista Evangélico de que, quando o governo civil se envolve na dis-
ciplina da igreja, ou na escolha e ordenação para o ministério dela, ele
usurpa uma autoridade que não lhe pertence, desconsiderando os di-
reitos reais de Cristo como aquele que governa a sua igreja.
No meio dessa polêmica, a Assembleia Geral de 1839 atribuiu a
Bannerman uma delicada responsabilidade, nomeando-o para convo-
car uma Comissão Especial responsável por coordenar as visitas dos
pregadores substitutos do Presbitério de Strathbogie, de onde a As-
sembleia tinha removido os ministros Moderados que concordavam
que as autoridades civis impusessem ministros a congregações que
não os queriam ali. Na primavera de 1840, Bannerman participou de
uma discussão acalorada a respeito da não-intrusão, publicando um
panfleto chamado Letter to the Most Noble Marquis of Tweeddale, In
Reply to the Speeches Delivered at the Intrusion Meeting at Haddington,
on the 28th February 1840 (Edimburgo, 1840). O panfleto de Banner-
man é uma réplica a John Cook, ministro da vizinha paróquia de Had-
dington. Cook era filho do líder do grupo Moderado e, por essa razão,
“herdeiro do nome e dos princípios da moderação por sete gerações”,
e mais tarde se tornaria o principal autor da Igreja da Escócia a respei-
to do correto procedimento nos tribunais da igreja, da mesma forma
que Bannerman tornou-se um dos principais expositores dos princípi-
os fundamentais que definem o exercício da autoridade da igreja.
Bannerman também destacou-se no seu presbitério, e em 1841 na As-
sembleia Geral, devido ao papel vigoroso que desempenhou na admi-
nistração de um processo de heresia contra um seu colega de ministé-
rio, sustentando o uso de medidas processuais corretas na defesa dos
compromissos teológicos da igreja, refutando habilmente os argu-
mentos apresentados contra si por um dos principais juízes dos tribu-
nais de justiça.
As discussões maiores entre os Moderados e os Evangélicos che-
garam a um ponto crucial com a divisão da Igreja da Escócia, em 1843,
quando mais de 450 ministros saíram da Igreja oficial para formarem
a Igreja Livre da Escócia, com o propósito de preservar os princípios
constitucionais com que a Igreja Reformada da Escócia historicamen-
te estava comprometida. Bannerman, a princípio, serviu como minis-
tro da congregação da Igreja Livre em Ormiston, e então em 1849 foi
indicado como Professor de Apologética e Teologia Pastoral no New
College, que a nova denominação havia criado para treinar seus mi-
nistros. Nessa cadeira professoral em Edimburgo, ele era responsável
por treinar estudantes não apenas a defender a fé contra a descrença
filosófica, mas também por fazê-los entender os princípios de ordem
da igreja que se encontravam no centro da crise que tinha dado ori-
gem à Igreja Livre da Escócia. Em reconhecimento aos seus trabalhos,
ele recebeu do College de New Jersey, em Princeton, em 1850, o título
de Doutor em Divindade.
Em suas responsabilidades como professor e preletor no New
College, ele ministrava suas aulas com erudição e lucidez, contando
com a alta estima e a confiança de seus colegas de trabalho. Banner-
man era conhecido por seu juízo independente na análise das ques-
tões, e sustentava de forma tenaz e firme aquilo que considerava cor-
reto, e essa forma de ser fez dele um homem confiável, e aumentou-
lhe a influência na igreja. De temperamento reservado, detestava tudo
que fosse ostentoso ou insincero, e por isso os seus profundos senti-
mentos nem sempre eram expressos aos outros. Era, contudo, um ho-
mem de meiga compaixão, e desenvolveu profundo interesse por seus
alunos.
A proficiência de Bannerman como escritor deve-se principal-
mente aos seus anos de trabalho como professor no New College. No
seu primeiro ano ali, publicou The Prevalent Forms of Unbelief: An In-
troductory Lecture Addressed to Students in the First Year of Their Theo-
logical Course at the Commencement of the Session of the New College,
1849 (Edimburgo, 1849). Sua próxima publicação foi uma visão siste-
mática geral do seu ensino naquela instituição: “Apologetical Theo-
logy and the Doctrine of the Church”, que veio a lume em 1851, num
volume que celebrava a abertura das atividades da instituição: Inaugu-
ration of the New College of the Free Church, Edinburgh: November
MDCCCL, With Introductory Lectures on Theology, Philosophy, and Na-
tural Science. Nesse discurso, apresentou seus objetivos para os dois
cursos que ministrava. Para os alunos do primeiro ano, falou sobre a
relação entre a razão e a fé, e então levou-os a refletir sobre a evidên-
cia de que Deus concedeu uma revelação sobrenatural, e finalmente
provou onde se pode encontrar essa revelação. O curso ministrado aos
estudantes do quarto ano tratava da igreja como o corpo coletivo dos
crentes. Aqui Buchanan contrasta três conceitos diferentes a respeito
da igreja. De acordo com o primeiro, Cristo instituiu a igreja, mas de-
legou o seu ofício salvífico a representantes e mediadores humanos
aqui na terra. No segundo sistema, a igreja não foi nem instituída nem
ordenada por Cristo, mas deve sua existência e organização à vontade
e ao critério dos seus membros. O terceiro sistema é aquele que Ban-
nerman defende: Em oposição ao primeiro, Cristo não possui nenhum
sucessor humano, mas preserva a sua função de único Mediador e Re-
dentor, e transmite, de forma direta e pessoal, graça ao seu povo por
meio da sua própria Palavra e do seu Espírito. E, de forma contrária ao
segundo sistema, o terceiro nega que a igreja seja meramente um
compromisso social voluntário. Em vez disso, a igreja é instituída e
regulada por Deus por meio das Escrituras, e usufrui bênçãos sobrena-
turais pela presença do Espírito Santo.
Bannerman conviveu com um notável grupo de ilustres colegas
no New College, dentre eles o seu amigo íntimo William Cunningham,
em favor de quem Bannerman e James Buchanan agiram como testa-
menteiros literários, preparando para publicação os seus manuscritos
de aulas e uma coleção de ensaios, que foram publicados entre 1862 e
1863 em quatro volumes, cobrindo a história da doutrina cristã, a teo-
logia da Reforma, e a discussão dos princípios da igreja.
O próprio Bannerman escreveu também artigos para o periódico
North British Review, escrevendo em 1858 (vol. 29) uma resenha de li-
teratura que havia sido recentemente publicada a respeito das Epísto-
las aos Coríntios, e em 1860 (vols. 32-33), a respeito de “Church and
State: The Spiritual and Civil Courts,” e “Recent Rationalism in the
Church of England”. Mais tarde, ele criticou a opinião de Robert
Candlish a respeito da desarmonia existente entre o corpo e o espírito
de Adão antes de sua queda, na obra The North British Review and Dr.
Candlish: A Letter to the Editor in Reference to Dr. Candlish’s Reply to
the Strictures of the Review on His Work, “Life in a Risen Saviour” (Edim-
burgo, 1859).
O livro mais extenso de Bannerman publicado durante a sua vida
tinha mais de quinhentas páginas; destinava-se a refutar os argumen-
tos que se levantavam contra a inspiração plenária, a inerrância e a
plena confiabilidade das Escrituras: Inspiration: The Infallible Truth
and Divine Authority of the Holy Scriptures (1865).
No final da vida, ele manifestou-se num assunto bastante polê-
mico da vida da sua denominação, favorecendo as negociações para
unir-se com a Igreja Presbiteriana Unida da Escócia, a Igreja Presbite-
riana Reformada da Escócia, e a Igreja Presbiteriana da Inglaterra, e
publicou um breve panfleto em defesa dessa causa: The Union Questi-
on: Being the Substance of a Speech Delivered in the Free Presbytery
Edinburgh, on the 9th January 1867 (Edimburgo, 1867).
Bannerman é mais bem conhecido pela obra que agora pela pri-
meira vez está sendo traduzida: The Church of Christ: A Treatise on the
Nature, Powers, Ordinances, Discipline, and Government of the Christian
Church. Nessas aulas ministradas aos seus alunos do quarto ano no
New College, e publicadas pela primeira vez, postumamente, em
1868, o professor avalia a doutrina da natureza da igreja, e o exercício
dos seus poderes, doutrinas há muito sustentadas na tradição refor-
mada clássica, e que representam uma ampla comunidade de igrejas
da Reforma. David Douglas Bannerman, filho de James Bannerman,
foi quem preparou essas aulas para serem publicadas. Ele também or-
ganizou uma coleção de dezoito dos sermões de seu pai, que foram
publicados em 1869 com o nome de Sermons.
James Bannerman faleceu aos sessenta anos, em 27 de março de
1868. Jamais se publicou um livro específico com sua biografia. Du-
rante sua doença final, meditar a respeito da preciosidade do pacto le-
vou-o a descansar com gratidão no fato “que em Cristo foi providenci-
ada uma plena salvação, que é concedida livremente aos pecadores, e
é recebida pela fé. Suas últimas palavras foram: ‘Eu tenho aguardado
a tua salvação, ó Deus’”. Ele foi enterrado no Grange Cemetery, em
Edimburgo, onde uma tropa de outros grandes heróis da fé aguarda o
dia da ressurreição.
— SHERMAN ISBELL,
Free Church of Scotland (Continuing)

(1) Bibliografia: “The Late Professor Bannerman”, The Home and Foreign Missionary Record of the
Free Church of Scotland (1868), págs. 113-114.
J. R. Ormond, “James Bannerman, D.D.”, em James A. Wyle, Disruption Worthies: A Memorial of 1843,
With an Historical Sketch of the Free Church of Scotland from 1843 down to the Present Time (Edim-
burgo: Thomas J. Jack, 1881), págs. 15-22.
Fasti Ecclesiae Scoticanae, ed. Hew Scott (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1915-1928), 1:342-343, 4:150.
Iain Murray, “Biographical Introduction: A Sketch of William Cunningham and James Bannerman”, em
James Bannerman, The Church of Christ (Londres: Banner of Truth Trust, 1960), v-xxvi.
Nicholas R. Needham, The Doctrine of Holy Scripture in the Free Church Fathers (Edimburgo: Ruther-
ford House Books, 1991).
Rosemary Mitchell, “Bannerman, James (1807-1868)”, Oxford Dictionary of National Biography (2004).
Prefácio do Editor
{ D. Douglas Bannerman }

Este tratado é composto das palestras ministradas pelo Dr. Banner-


man durante as Conferências de Inverno do New College, dirigidas aos
alunos do quarto ano. Ele deixou os manuscritos em perfeito estado;
escreveu cada uma das palestras desde o início, e as mudanças e adi-
ções feitas em anos posteriores restringiram-se, até onde estou cien-
te, a meros detalhes. A perfeição e a simetria do plano em que foram
ordenadas as palestras, e a ligação íntima das muitas partes ao todo
exigiram pouca modificação no preparo da obra para impressão, salvo
os casos em que se omitiram recapitulações e algumas alusões pura-
mente acadêmicas. Não se usou em nenhuma ocasião de liberdade
para com a linguagem do autor, que pudesse de alguma forma, por
mínima que fosse, alterar ou obscurecer o seu significado. As notas e
referências adicionadas pelo editor estão assinaladas com colchetes.
Inserimos aqui uma análise da obra, feita pelo Professor Rainy, ao
qual estou muito agradecido:
“Neste tratado se discutem os princípios e os principais empregos da doutrina da igreja; con-
siderando-se aqui a igreja principalmente em sua forma visível, e a prática de funções defini-
das; e a exposição dos princípios fundamentais comumente aceitos entre os presbiterianos
escoceses. A importância do assunto, e o seu caráter eminentemente prático não serão discu-
tidos. As questões referentes ao sentido em que a igreja é uma instituição divina, ou com res-
peito aos poderes que lhe foram concedidos, os princípios pelos quais devem ser exercidos, e
a retidão relacionada ao seu emprego, — as diversas controvérsias a respeito dos ofícios, da
disciplina, dos sacramentos, das discórdias e outras coisas semelhantes, — essas coisas não só
foram importantes em todos os tempos, mas no presente momento se tornaram ainda mais
urgentes. Admitimos também que, talvez, aqueles que precisam lidar com esses assuntos nem
sempre apresentam pensamento maduro e um método consistente de princípios. Por essa ra-
zão é que as dificuldades que necessariamente surgem dos conflitos de opinião acabem tor-
nando-se mais graves do que aquelas que surgem da simples perplexidade e confusão. Cre-
mos, portanto, que o tratamento eminentemente claro e acertado que o assunto recebe neste
livro recompensará a atenção dos leitores atentos. Mesmo aqueles que pertencem a outras li-
nhas de pensamento, e que não estão de acordo com o autor nas suas conclusões podem be-
neficiar-se da amostra que se dá aqui de um sistema coerente de doutrina, e pelas obrigações
que ele possa talvez impor a qualquer pessoa que apresente um sistema contrário.”
“A organização do curso é simples, e uma breve explicação a esse respeito será suficiente.
Quando se pensa sobre a igreja, é natural perguntar, primeiro, sob qual autoridade foi consti-
tuída essa sociedade, qual é a sua natureza essencial, quais são as suas características peculi-
ares. Esses tópicos se apresentam nessa sequência natural; e obviamente conduzem à indaga-
ção de como essa sociedade se relaciona com o Estado, que é a outra grande e permanente
forma de associação humana. Depois, examinam-se as funções da igreja. Mas antes de entrar
nesses detalhes, é preciso resolver um grupo de questões preliminares. Ao desempenhar as
suas funções, a igreja declara exercer algum tipo de poder e autoridade. Mas muita coisa de-
pende da maneira de encarar a natureza desse poder, e a eficácia que lhe é atribuída. O se-
gundo tópico geral, por isso, é o assunto do poder da igreja — a sua fonte, natureza, limites e
fins. E isso não é tudo; pois é uma questão antiga, e nem sempre fácil: em quem reside esse
poder, isto é, quais membros da igreja detêm esse poder. Por essa razão, a discussão a respei-
to do importante assunto do poder da igreja segue e conclui o segundo tópico. Os princípios
até aqui estabelecidos precisam então ser aplicados detalhadamente aos vários tipos de as-
suntos em que e a respeito dos quais a igreja exerce os seus poderes, e os seus direitos especí-
ficos e obrigações com respeito a cada um precisam ser considerados. Esses assuntos podem
ser reduzidos a três tópicos: doutrina, ordenanças ou adoração, e disciplina. Cada um desses
tópicos envolve uma variedade de pontos secundários. O segundo deles, a adoração, é especi-
almente abrangente. A igreja executa importantes funções com respeito às várias partes da
adoração, as ocasiões apropriadas a ela, e as pessoas que devem conduzi-la; e, em particular,
as instituições peculiares chamadas sacramentos fazem surgir um grande número de pergun-
tas que requerem consideração separada e detalhada — de tão variadas que têm sido as preo-
cupações dos homens a respeito da sua natureza, e o ofício da igreja em conexão com elas.
Esses assuntos, então, constituem o material do terceiro tópico geral. Finalmente, a questão a
respeito das pessoas a quem deve ser confiado o exercício do poder da igreja conduz à discus-
são da forma bíblica de governo da igreja. Esse é o quarto tópico geral, e completa o esque-
ma.”
“Acredito que não seria fácil indicar alguma obra em que esse tipo de assunto é tratado de
forma tão ampla, e com a unidade e inteireza que caracterizam estas palestras. Nos métodos
antigos, o tópico De Ecclesiâ abrangia assuntos que são todos tratados segundo o esquema do
Dr. Bannerman; mas somente alguns deles recebiam tratamento pleno e satisfatório. Obras
específicas de tipo mais exaustivo, como a Politica Ecclesiastica de Voetius, não cobrem, nem
pretendem cobrir todo o terreno. Nos modernos escritos alemães, a discussão desses assun-
tos, embora por vezes muito culta e competente, não seria considerada neste país como satis-
fatória, nem mesmo de muita ajuda com respeito às questões que para nós são as mais impor-
tantes. As condições da igreja alemã não são favoráveis para uma análise em pé de igualdade
com o campo todo. Além disso, no sistema teológico deles, os assuntos, até onde são discuti-
dos, são considerados em parte como Teologia Sistemática e em parte como Teologia Prática,
e a coisa toda sofre prejuízo com essa dispersão. Em nosso próprio país a discussão das ques-
tões da igreja tem recebido grande atenção, e parece que isso vai continuar. Têm surgido mui-
tos escritos valiosos e qualificados, tratando de seções maiores ou mais específicas do assun-
to. Sem tentar diminuir o seu valor e habilidade, talvez se possa dizer corretamente que os
propósitos que os autores tinham em vista fizeram com que gastassem as energias principal-
mente nas questões que são mais atraentes para a discussão, e desconsideraram outras, mais
profundas, talvez, ou menos debatidas, mas que mereciam uma análise que se proponha a ser
completa a respeito desse grande assunto. Uma comparação entre os assuntos tratados neste
livro e os abordados nos livros de Litton, ou de Palmer e Wordsworth (para citar representan-
tes de diferentes escolas teológicas) ilustrará o que estamos afirmando. É claro que, do ponto
de vista presbiteriano, o trabalho do Dr. Bannerman tem um especial interesse e valor. Ele é
uma nova declaração de nossos princípios fundamentais na sua aplicabilidade a toda a diver-
sidade de problemas; e a obra toda é conduzida com vistas não apenas às limitações constan-
tes do debate, mas também à forma que as controvérsias mais recentes assumiram.”
Como editor, devo os mais sinceros agradecimentos ao eminente
Diretor Candlish por sua gentileza em escrever o prefácio desta obra.
Desejo também expressar minha profunda gratidão ao Rev. John
Laing, bibliotecário em exercício do New College, pelo esforço na ela-
boração do Índice Alfabético, e nas ocasionais ajudas para confirmar
as poucas referências, para identificar aquilo que fosse necessário
buscar além dos volumes que faziam parte da biblioteca do Dr. Ban-
nerman.
Dessa forma, concluindo a tarefa a mim confiada como editor,
não posso deixar de afirmar como a forte impressão que essas pales-
tras exerceram em minha mente — quando tive o privilégio de ouvi-
las a primeira vez alguns anos atrás no New College de Edimburgo —
tornou-se mais forte ainda com o estudo mais minucioso do seu con-
teúdo. Fui levado a apreciar, como nunca antes, a profundeza, a intei-
reza e a extensão de um aprendizado que nunca sobrecarrega o seu
possuidor, que não se apresenta numa procissão de citações sem obje-
tivo nem autoridade, mas na incessante compreensão da totalidade
das questões em debate em todas as suas posições, na clareza e deci-
são com que tudo isso que é central e essencial na discussão é selecio-
nado e separado daquilo que é secundário ou irrelevante, na tranquili-
dade e certeza com que o argumento é utilizado com eficácia. Aprendi
novamente e com mais sensatez a reconhecer a união de qualidades
elevadas e raras, que dificilmente andam juntas neste campo da dis-
cussão teológica — a invariável integridade e cortesia para com quem
pensa diferente, a sabedoria calma e imparcial com que são verifica-
das as evidências e com que as argumentações terminam, o poder e o
efeito com que os princípios mais importantes da verdade de Deus são
captados e estabelecidos, e defendidos em seu direito de governar a
discussão, a precisão magistral e a nitidez de percepção com que se
traçam as linhas em torno das mais delicadas e difíceis questões em
toda teologia, a reverência para com a Palavra de Deus. Mas a respeito
dessas coisas talvez seja mais apropriado que outras pessoas se mani-
festem.
Acredito que estes volumes encontrarão aceitação de todos os
que têm capacidade de emitir um julgamento a respeito deles, e que,
concordando ou não com as posições mantidas pelo autor, têm satis-
fação em ver um grande assunto tratado de forma digna. Estou bem
certo de que o interesse será ainda maior por parte daqueles que estão
espalhados por quase todos os cantos da cristandade, que copiaram
alguns dos seus mais fortes e nobres impulsos na obra do ministério
nas aulas do New College, que o Dr. Bannerman ministrou por tanto
tempo, os quais aprenderam ali, talvez pela primeira vez, algo do va-
lor e significado da Teologia, e do espírito em que o estudo dessa ma-
téria deve ser procurado, que têm motivos para relembrar não apenas
o peso e poder do seu ensino público, mas as palavras de sabedoria e
do seu pronto conselho e obras, e eficiente ajuda em tempos de difi-
culdades pessoais e de questionamentos, a quem os argumentos escri-
tos desses volumes parecem quase uma influência pessoal, e a cujos
ouvidos a música da sua eloquência majestosa e séria se aprofunda
pelas lembranças de uma voz e uma conduta que raramente se veem
entre os homens.
— D. DOUGLAS BANNERMAN
Abernyte House, Inchture, Outubro de 1868.
Prefácio do Diretor
{ Robert Smith Candlish }

Foi-me solicitado apresentar estes volumes ao público cristão, e ale-


gremente consenti em fazê-lo. Eles na verdade não carecem de apre-
sentação alguma; e, se precisassem, a minha não seria de muito valor,
pois não tenho como aparentar um conhecimento sistemático e erudi-
to da área da Teologia de que fazem parte, de modo a poder falar com
autoridade. O livro, por essa razão, quanto aos seus méritos próprios,
falará por si mesmo, no que depender de mim; e isso acontecerá mais
ainda por causa da breve análise do seu conteúdo feita pelo Dr. Rainy.
Contudo, ser-me-á permitido dizer que, seja de forma exaustiva ou
por meio de sugestões, o Dr. Bannerman, na minha opinião, dominava
a fundo todo o assunto, não apenas de maneira geral, mas por com-
preender também todos os detalhes.
Eu disse de forma exaustiva ou por meio de sugestões, pois esses
parecem ser dois métodos diferentes de ensino. Dentre os dois, o mé-
todo sugestivo é claramente o preferível. Deixar os alunos com a im-
pressão de que obtiveram tudo o que é necessário para resolver cada
problema e esclarecer cada interrogação na área de estudo a que se
dedicaram um ou dois anos por meio das aulas, é um sério erro da
parte da cátedra, e um triste mal para as suas vítimas — muitas vezes
descoberto tarde demais para ser remediado. As palestras aqui apre-
sentadas não incorrem em semelhante erro. Antes, pode-se encontrar
nelas especial benefício. Elas são exaustivas segundo o método corre-
to de delimitar de forma exaustiva a área inteira a ser examinada de
forma minuciosa e particular; enquanto, ao mesmo tempo, não são
exaustivas, pelo contrário, quando se refere ao real exame do assunto
de tal forma delimitado. São sugestivas, e altamente sugestivas, em si
mesmas e nas referências que fazem, em todas as questões de detalhe,
enquanto ao mesmo tempo salientam clara e plenamente a doutrina
como um todo, e lidam com essas questões particulares em relação à
doutrina como um todo.
Mas como não vamos falar muito da sua obra, talvez me sejam
permitidas algumas palavras a respeito do próprio autor.
Posso testificar, com a maior confiança, da sua competência, re-
conhecida publicamente, de fazer uma clara e plena apresentação da
teoria da estrutura eclesiástica adotada por unanimidade na Escócia
durante a Reforma e depois dela — não sob influências externas,
como a supremacia real ou os ditames papais; mas interiormente e di-
retamente do estudo da Palavra de Deus, e da aplicação honesta dos
seus princípios às questões envolvendo a Providência Divina, à medi-
da que surgiram. Pois é isso que alegamos ser a característica da nossa
Reforma Escocesa — que em todos os aspectos doutrinários, na adora-
ção, e no governo, não tratou-se de uma mera modificação do sistema
romanista, ajustando-se a circunstâncias diferentes, mas de uma re-
construção do plano de Deus, vividamente baseado no antigo funda-
mento.
O Dr. Bannerman estava altamente qualificado para a exposição
da doutrina da Igreja sobre esse fundamento e essa visão. Ele era um
estudioso aplicado e inteiramente bíblico; e era uma autoridade em
história e lei eclesiásticas.
Lembro-me do primeiro serviço prestado por ele à Igreja nos anos
de 1839 a 1841, quando lhe coube dirigir um caso de heresia, envol-
vendo pontos teológicos muito delicados e difíceis. E lembro-me tam-
bém do seu valioso serviço prestado em relação à questão mais grave
que se levantou durante o nosso “conflito de dez anos” — aquela
questão das proibições de Strathbogie. Em ambas as ocasiões o Dr.
Bannerman conquistou a total confiança e estima de toda a Igreja; de
modo que ter sido chamado a ocupar a cátedra de professor nada mais
foi do que um reconhecimento apropriado do seu valor e do seu traba-
lho.
Não preciso nem falar da maneira como ocupou essa cátedra. Mas
preciso expressar o profundo sentimento de perda com que todos os
membros da Igreja receberam a notícia da sua morte, exatamente
quando estava no auge do seu professorado, debatendo assuntos que
afetam ampla e profundamente os interesses comuns da paz cristã e
da união tanto na Igreja universal, como também em nossas igrejas
locais. Diante desse cenário, somos constrangidos à admiração, ao te-
mor, e à exclamação: “É o Senhor”.
— ROBERT SMITH CANDLISH
Vol. 1
A Igreja de Cristo
Um Tratado sobre a Natureza, Poderes,
Ordenanças, Disciplina e Governo da Igreja Cristã

— James Bannerman
Introdução
{ James Bannerman }

A Bíblia é uma revelação, da parte de Deus, de verdades que têm liga-


ção direta com o estado natural do homem, e da sua recuperação pela
graça divina. Mas ela é mais do que isso: ela também é uma revelação
de verdades que dizem respeito às características e às condições dos
homens que, reunidos numa sociedade de crentes, e que constituem
um corpo coletivo, sustentam juntos a fé em Cristo. A diferença entre
esses dois aspectos em que a Bíblia pode ser considerada, assinala o
ponto de transição entre a teologia Apologética e Doutrinária e a se-
ção em que estamos prestes a entrar — ou seja, a natureza, a autorida-
de, e a organização da igreja cristã. Aos homens, individualmente,
quer estejam em pecado quer já estejam salvos, a Bíblia é uma comu-
nicação da parte de Deus que lhes declara verdades e doutrinas por
meio das quais, pela fé nelas exercida e por sua influência renovadora,
podem ser, individualmente, resgatados da ruína espiritual da queda,
e feitos participantes, por meio do Espírito Santo, da redenção com-
pleta e eterna. Mas igualmente para o corpo dos crentes, não indivi-
dualmente, mas coletivamente, a Bíblia também é uma comunicação
da parte de Deus, declarando-lhes verdades e doutrinas por meio da
correta apreciação das quais podem tornar-se uma associação espiri-
tual, com poderes divinamente autorizados e com ordenanças e car-
gos — uma testemunha visível e pública de Deus na terra, e um ins-
trumento para a edificação do povo de Cristo.
Talvez haja poucos que confessam a Jesus Cristo como Autor e
Consumador da sua fé que também não confessem, de uma forma ou
de outra, ser ele o Fundador e o Cabeça de uma associação destinada a
envolver todos os seus seguidores, e designada a permanecer para
sempre. Os homens podem divergir grandemente quanto às suas no-
ções do tipo de comunidade que Cristo na verdade estabeleceu; mas
encontraremos poucos, se encontrarmos alguém, que negue que a
cristandade foi designada para ser algo mais do que uma religião de
indivíduos, sem ligação uns com os outros, sem se reunirem nalguma
espécie de associação visível. A revelação de Deus contida na Bíblia,
em seu aspecto primário e mais importante, é, de fato, uma revelação
para mim como indivíduo. A sua revelação do pecado e os anúncios do
juízo, as suas notificações da graça e a sua proclamação de um Salva-
dor, a sua oferta de um sangue expiatório em favor do culpado, e um
Espírito regenerador que purifica a transgressão — isso tudo se dirige
a mim individualmente; e se eu lido com isso tudo de alguma forma,
preciso fazê-lo como se não existisse ninguém mais no mundo, além
de mim mesmo e Deus. Sozinho com Deus, preciso entender a Bíblia
como se fosse uma mensagem da parte dele para mim individualmen-
te, à parte dos outros homens, e sentir a minha própria responsabili-
dade individual em recebê-la ou rejeitá-la. Mas a Bíblia não para aqui:
ela trata com o homem, não apenas como uma unidade solitária em
seu relacionamento com Deus, mas também como membro de uma
sociedade espiritual, que se reúne em nome de Jesus. Ela não é um
mero sistema de doutrinas que deve ser crido e de preceitos que de-
vem ser observados por todo cristão, independentemente dos outros,
e à parte dos outros: é um sistema de doutrinas e de preceitos projeta-
do e adaptado para uma associação de cristãos. Essa harmonia e coo-
peração de pessoas que têm a mesma fé e o mesmo Salvador não é
uma união acidental ou voluntária que se formou por si mesma: é uma
união projetada de antemão, designada desde o início por Deus, e cla-
ramente indicada e requerida em cada página das Escrituras do Novo
Testamento. Há preceitos, na Bíblia, endereçados não aos crentes se-
paradamente, mas aos crentes que se juntam numa associação corpo-
rativa; há obrigações que recaem sobre o corpo, e não sobre os mem-
bros que o compõem; há poderes designados à comunidade, aos quais
os indivíduos da comunidade não têm acesso; há um governo, uma
prescrição, um código de leis, um sistema de ordenanças e cargos des-
crito nas Escrituras, que não se aplicam senão à associação coletiva
dos cristãos. Sem a existência de uma igreja, ou um corpo de crentes,
em contraposição aos crentes individualmente, muito do que a Bíblia
contém seria ininteligível, e não teria aplicação prática nenhuma.
Há dois aspectos em que a igreja, como uma associação de cren-
tes, em contraposição aos indivíduos crentes, é representada nas Escri-
turas, que nos ajudam a considerá-la de um importante e solene pon-
to de vista.
I. Em primeiro lugar, diz-se que a igreja é “o corpo de Cristo”,
num sentido em que as palavras não podem ser aplicadas ao crente
individual.(2) Não se pode dizer a respeito de nenhum indivíduo cris-
tão, por mais ricamente que seja capacitado com dons espirituais re-
cebidos do Salvador, ser ele “o corpo de Cristo”. Mas num certo senti-
do, não igual ao sentido em que a natureza humana de Cristo era o
seu corpo durante a sua vida terrena, podemos dizer que a igreja, e
não os indivíduos, são agora o corpo dele. E da mesma forma que a
habitação do Filho de Deus naquela natureza humana de Cristo capa-
citou ricamente e exaltou gloriosamente tal natureza com todo tipo
de graças espirituais e dons e poderes desconhecidos a qualquer outra
pessoa, assim a habitação de Cristo em sua igreja, de uma forma des-
conhecida aos indivíduos crentes, exalta e capacita a igreja com dons
e graças e poderes que nenhum crente individualmente possui. A igre-
ja é “a plenitude daquele que a tudo enche em todas as coisas”.(3)
II. Em segundo lugar, as Escrituras dizem que a igreja é a residên-
cia ou o lugar terreno da habitação do Espírito, a terceira Pessoa da
gloriosa Divindade. Sem dúvida nenhuma é verdade que o Espírito de
Deus habita em cada crente de forma individual, fazendo da alma e
corpo deles o seu templo, e glorificando o lugar da sua presença com
todas as graças celestiais e santas. Mas, acima e além disso, num sen-
tido mais elevado que não se pode aplicar a nenhum crente de forma
individual, o Espírito de Deus faz a sua habitação na igreja, enrique-
cendo-a com toda a plenitude de vida e poder e privilégio que ne-
nhum crente pode receber ou conter individualmente. Como o corpo
do Filho de Deus, como o lugar da habitação terrena do Espírito de
Deus, a igreja, mais do que o cristão — a associação mais do que o in-
divíduo — nos é apresentada como a mais alta e a mais gloriosa perso-
nificação e manifestação do poder divino e da graça sobre a face da
terra. E é à associação, e não aos indivíduos que a compõem — à igreja
e não aos seus membros individuais — que muito da linguagem da Bí-
blia se dirige.
É muito amplo e importante o campo de discussão que se abre
quando consideramos a Bíblia como uma revelação de verdades refe-
rentes aos crentes não como indivíduos, mas estruturados num corpo
coletivo que constitui a igreja de Cristo. Isto compreende uma vasta
variedade de assuntos, muitos dos quais são alvo das mais delicadas
discussões e dificuldades na ampla extensão de assuntos tratados pela
teologia. É um campo que, até agora, no que se refere a uma análise
abrangente e separada, é comparativamente novo e inexplorado. Na
verdade a maioria dos sistemas comuns de teologia fazem breve refe-
rência a ele, e alguns aspectos particulares do assunto têm sido men-
cionados, em maior ou menor extensão, em ocasiões específicas de
controvérsia; contudo, como um todo, raramente o assunto tem sido
tratado em profundidade e de forma sistemática.
Não foram pequenos os sentimentos de dúvida e receio quanto a
minha própria capacidade de estar à altura dessa elevada tarefa que
me assaltaram quando me dispus ao trabalho. Com a medida de habi-
lidade que Deus me deu, e que a igreja me chamou para pôr em práti-
ca na cátedra desta faculdade, a que pertence a matéria da Doutrina
da Igreja, tenho-me esforçado em apresentar os princípios gerais de
um assunto quase inteiramente novo nas preleções acadêmicas, um
assunto que, de forma especial, é muito difícil.
Descobri que a tarefa é cheia de muitas e grandes dificuldades.
Um dos maiores problemas é a inteira ausência de qualquer guia ade-
quado — ou muitas vezes a inteira ausência de qualquer guia que seja
— para ajudar-me no desenvolvimento do meu percurso e na forma-
ção de minhas opiniões com respeito a muitas das questões mais difí-
ceis e melindrosas que dizem respeito ao meu assunto. Em grande
medida, fui obrigado a formar essas opiniões por conta própria, e pre-
cisei tornar-me um aprendiz antes que pudesse ensinar; e, a respeito
desse tipo de assunto, ser dogmático seria o próprio reverso da sabe-
doria.
Sentir-me-ei mais do que recompensado pelo tempo e esforço
gastos com esse assunto vasto e difícil se eu tiver sido capacitado, em-
bora talvez em pouca medida, a transmitir algum conhecimento das
verdades, ou a sugerir alguns dos grandes princípios, ou mesmo a des-
pertar algum interesse na discussão de um setor da teologia a respeito
do qual uma inteira familiaridade é essencial para aqueles que espe-
ram ocupar, ou que já ocupam, o lugar honroso, mas de muita respon-
sabilidade, daqueles a quem foi confiada a obra do ministério na igreja
do Senhor Jesus Cristo.

(2) Ef 1.23; 4.12; 5.23-32; Cl 1.18, 24; 3.15; 1 Co 12.12-27.


(3) το πληρωμα του παντα ἐν πασι πληρουμενου, Ef 1.23. Comp. ἐν Αὐτῳ εὐδοκησε παν το πληρωμα
κατοικησαι, Cl 1.19; ἐν Αὐτῳ κατοικει παν το πληρωμα της θεοτητος σωματικως, Cl 2.9.
Parte I
A Natureza da Igreja
Capítulo I: A Igreja Definida nas Escrituras
Capítulo II: A Igreja é Uma Instituição Divina e Espiritual
Capítulo III: A Igreja em Sua Dupla Característica: Visível e Invisível
Capítulo IV: A Igreja em Sua Dupla Característica: Católica e Local
Capítulo V: As marcas da igreja
Capítulo VI: Os Membros da Igreja
Capítulo VII: A Igreja em Sua Relação com o Mundo
Capítulo VIII: A Igreja em Sua Relação com o Estado
Seção I: A distinção essencial e a mútua independência da igreja e do
Estado
Seção II: A legalidade da conexão entre igreja e Estado
Subseção: A distinção entre a igreja e o Estado entre os judeus
Seção III: Os deveres da conexão entre igreja e Estado
Seção IV: A necessidade da conexão entre igreja e Estado
Seção V: A independência espiritual da igreja e os princípios da
tolerância
Seção VI: Liberdade de consciência: sua extensão e seus limites
Seção VII: A doutrina da Confissão de Fé de Westminster sobre a igreja
e o Estado
Capítulo I

A Igreja Definida nas Escrituras

Muitas controvérsias surgidas com respeito à teologia eclesiástica,


talvez a maioria delas, podem ter sua origem traçada retroativamente
a diferenças de opinião fundamentais com respeito à natureza essen-
cial e às características dessa associação que Cristo instituiu. As no-
ções diferentes ou opostas que os homens têm afirmado encontrar nas
Escrituras, com respeito à origem e aos princípios fundamentais da
igreja cristã, têm, de forma constante, conduzido a conclusões ampla-
mente diferentes com respeito às suas funções, autoridade, ordenan-
ças e governo. Por essa razão, é extremamente importante, desde o
começo, estabelecer esses princípios bíblicos em relação à natureza e
às características da igreja de Cristo, que se mostrarão princípios ori-
entadores em nossas investigações subsequentes a respeito dos seus
poderes, e quanto aos ofícios que ela está designada a desempenhar. E
a primeira questão que naturalmente surge refere-se ao significado
que se deve dar à palavra “igreja”. Há diferentes associações e grupos
de cristãos que reclamam para si, e negam aos outros, as característi-
cas e privilégios de igreja de Cristo; e sustentam opiniões amplamente
diferentes umas das outras quanto ao significado desse nome. Em cir-
cunstâncias assim, precisamos recorrer à Palavra de Deus, a fim de
que, pelo exame das suas afirmações, possamos determinar em que
sentido, ou em que sentidos, devemos entender a palavra igreja.
A palavra ἐκκλησια, que é traduzida como igreja em nossa versão
do Novo Testamento, em seu sentido primário significa uma assem-
bleia reunida, proveniente de uma multidão indiscriminada, quer seja
regularmente organizada ou não, seja para propósitos civis, seja para
propósitos eclesiásticos. Exemplos de ambos os sentidos em escritores
clássicos e nos escritores inspirados estão disponíveis para provar o
significado abrangente desse termo(4); e a palavra correspondente no
hebraico do Antigo Testamento possui a mesma significação ampla.(5)
Na aplicação dessa palavra às assembleias seculares, encontramo-la
usada para denominar o concílio da cidade, oficialmente reunido pelo
magistrado para deliberar sobre questões civis; como em Atos 19,
onde o escrivão da cidade de Éfeso aparece dirigindo-se aos cidadãos
da seguinte forma: “se Demétrio e os artífices que o acompanham têm
alguma queixa contra alguém, há audiências e procônsules; que se
acusem uns aos outros. Mas, se alguma outra coisa pleiteais, será de-
cidida em assembleia regular (ἐν τῃ ἐννομῳ ἐκκλησιᾳ)”. No uso dessa
palavra para descrever uma assembleia secular, vemo-la empregada
para indicar um ajuntamento tumultuoso de pessoas, reunidas numa
multidão desordenada, confusa; assim como no mesmo capítulo de
Atos dos Apóstolos, referindo-se à aglomeração da multidão que ata-
cou a Paulo e aos seus companheiros: “Uns, pois, gritavam de uma
forma; outros, de outra; porque a assembleia (ἡ ἐκκλησια) caíra em
confusão”. Com esse uso amplo da palavra, aplicada às assembleias
seculares, fica evidente que o significado preciso do termo, em qual-
quer situação específica, precisa ser inferido pela maneira em que é
empregado, e pelo seu contexto. Isso também é verdade com respeito
ao uso da palavra ἐκκλησια aplicada às assembleias sacras ou eclesiás-
ticas de pessoas. Aqui, também, o alcance da sua aplicação é muito
amplo; e o sentido exato da palavra, em qualquer caso específico, pre-
cisa ser definido pelo sentido geral da passagem e pelo contexto em
que é usada. Há cinco diferentes sentidos da palavra “igreja” nas Es-
crituras, embora todos estejam intimamente ligados.
I. A palavra igreja significa o corpo todo dos fiéis, quer estejam
no céu quer na terra, que já estão ou que serão unidos a Cristo como
seu Salvador.
Há muitos exemplos nas Escrituras do uso dessa palavra nesse
sentido amplo. A primeira ocasião em que a palavra ocorre no Novo
Testamento é quando nosso Senhor declara que “as portas do inferno
não prevalecerão contra a sua igreja”(6) — linguagem que claramente
se refere ao agrupamento ou associação de todos aqueles que creram
ou haverão de crer nele. A história toda comprova que igrejas específi-
cas e locais podem desviar-se da fé, numa apostasia completa e final.
A promessa de nosso Senhor não se refere a nenhuma comunidade es-
pecífica senão à universal igreja de Cristo, invisível aos olhos huma-
nos, conhecida unicamente por ele, e que consiste em todos os cren-
tes verdadeiros, e em ninguém mais. Além disso, na Epístola aos Efé-
sios, somos informados de que Cristo “amou a igreja e a si mesmo se
entregou por ela, para que a santificasse, tendo-a purificado por meio
da lavagem de água pela palavra, para a apresentar a si mesmo igreja
gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem coisa semelhante, porém santa
e sem defeito”.(7) Essa associação de indivíduos por quem Cristo mor-
reu, e que serão, cada um deles, apresentados finalmente santos e sem
defeito perante Deus, é claramente uma associação cujos membros
nenhum homem pode enumerar ou identificar por nenhum sinal exte-
rior; ela não pode ser restringida a nenhuma localidade geográfica, e
não pode ser reconhecida por nenhuma característica visível aos olhos
da carne. É a associação dos eleitos, não se tratando de nenhuma igre-
ja ou igrejas visíveis, quaisquer que sejam os seus nomes. É a igreja
espiritual e invisível do Redentor, conhecida unicamente por ele mes-
mo, a qual as Escrituras assim descrevem, e em pleno acordo com esse
uso do termo igreja nas Escrituras para indicar uma associação que
compreende o corpo todo dos eleitos, e ninguém mais. A igreja, às ve-
zes, é chamada pelo misterioso nome de noiva ou esposa de Cristo.(8)
Tais expressões não podem ser aplicadas a nenhuma igreja local ou
específica; em verdade, a nenhuma associação professamente cristã
em alguma medida mensurável e reconhecível ao olho humano, mas
têm a intenção de indicar aqueles, e somente aqueles que foram espo-
sados por Cristo por meio da santa união do seu Espírito com o espíri-
to deles. Em outra ocasião fala-se de “templo do Espírito Santo”,
“casa espiritual”, “habitação de Deus por meio do Espírito”(9) — lin-
guagem claramente determinada para assinalar uma associação não
definida por nenhum limite visível, mas idêntica ao número total dos
cristãos espirituais de toda e qualquer sociedade que exista no mun-
do, e que tenham sido vivificados pelo Espírito.
E, por fim, a igreja é descrita como “corpo de Cristo”, cujos mem-
bros todos estão unidos a ele como o Cabeça da vida, influência e gra-
ça sobre eles(10) — uma descrição que não se aplica a nenhum corpo
visível de cristãos professos compostos por qualquer comunidade ou
por todas as comunidades, mas que somente pode concretizar-se na-
quela grande multidão que nenhum homem jamais viu nem enume-
rou, que compõe a igreja invisível do Redentor, e cujos nomes estão
escritos no céu. Nessas passagens, e em muitas outras, encontramos a
definição e a descrição de uma associação que abrange o número todo
dos eleitos de Cristo, e ninguém mais além deles — uma associação
que não se compara com nenhuma outra aqui neste mundo, e que não
é conhecida por nenhum nome local nem por sinais ou fronteiras —
uma associação distinta de todas as outras por possuir certos privilé-
gios sublimes e misteriosos, e que se encontra num relacionamento
muito chegado e singular com Cristo, mas invisível aos homens e de-
les desconhecida — uma sociedade cujos membros não são reconheci-
dos nem considerados aqui na terra, mas que são contados e conheci-
dos no céu. Assim é a igreja invisível do Redentor. “A igreja católica ou
universal”, diz a Confissão de Fé, “que é invisível, consiste do número
total dos eleitos que foram, dos que agora são e dos que ainda serão
reunidos em um só corpo, sob Cristo, seu Cabeça; ela é a esposa, o
corpo, a plenitude daquele que enche tudo em todos”.(11)
II. O termo igreja é usado nas Escrituras para indicar o grupo
todo, em todas as partes do mundo, daqueles que professam visivel-
mente a fé em Cristo.
Além dessa associação invisível, composta de todos os eleitos que
estão espiritualmente unidos a Cristo, nos é apresentado nas Escritu-
ras um outro grupo, exteriormente ligado a Cristo, e que se apresenta
de forma visível à vista do mundo. Essa é a igreja visível de Cristo, co-
nhecida pelos homens pela sua profissão externa da fé nele, e pela
prática das ordenanças da igreja e das práticas que ele ordenou aos
seus adoradores. Ela não pode ser confundida com a igreja invisível,
pois é possível pertencer a um desses grupos, e não pertencer de fato
ao outro; e a relação de um grupo com Cristo é diferente da relação
que o outro mantém com ele. Também não se pode colocar um grupo
em completa oposição ao outro; pois formam, não tanto duas igrejas
separadas, como se fosse uma igreja com duas características ou dois
aspectos distintos e diferentes — a igreja invisível, espiritualmente
unida a Cristo, e a igreja visível, externamente unida a ele por causa
da igreja invisível. A Escritura com frequência menciona esse grupo
visível de cristãos professos e o descreve com a palavra igreja. Ele é ci-
tado no livro dos Atos dos Apóstolos, quando se diz: “Enquanto isso,
acrescentava-lhes o Senhor, dia a dia, os que iam sendo salvos”.(12)
Fala-se desse grupo na Epístola aos Coríntios, quando Paulo faz men-
ção da provisão visível que Deus fez para a ordem, o governo e a edifi-
cação da igreja: “A uns estabeleceu Deus na igreja, primeiramente,
apóstolos; em segundo lugar, profetas; em terceiro lugar, mestres; de-
pois, operadores de milagres; depois, dons de curar, socorros, gover-
nos, variedades de línguas”.(13) Ele é mencionado outra vez, com res-
peito ao mesmo assunto, na Epístola aos Efésios, quando o mesmo es-
critor inspirado diz que Cristo “concedeu uns para apóstolos, outros
para profetas, outros para evangelistas e outros para pastores e mes-
tres, com vistas ao aperfeiçoamento dos santos para o desempenho do
seu serviço, para a edificação do corpo de Cristo”.(14) Nessas passa-
gens bíblicas, percebe-se claramente que é a associação visível dos
cristãos professos que está sendo mencionada, conhecida e percebida
pelos homens por meio de certas ordenanças visíveis e práticas pecu-
liares a eles, o que não se deve confundir com a igreja invisível com-
posta pelos eleitos. Sob a forma exterior da igreja visível pode estar
oculta em grande parte a associação invisível dos crentes verdadeiros;
mas sob essa forma visível também pode haver multidões de falsos
membros do corpo de Cristo, que se unem a ele unicamente por meio
da profissão exterior e das ordenanças visíveis.
Se fizermos um cuidadoso exame das várias acepções em que se
usa a palavra igreja no Novo Testamento, poderemos confirmar de
modo inconfundível que nas Escrituras se reconhece e se descreve a
igreja visível e exterior, conhecida e identificada pela profissão da fé
em Cristo e pela administração das ordenanças de Cristo, mas que não
é considerada como sendo igual à associação invisível dos crentes ver-
dadeiros. Mas se forem necessárias evidências adicionais sobre o as-
sunto, tais serão encontradas nas várias parábolas de nosso Senhor,
nas quais ele descreve de forma mais específica a igreja visível com o
expressivo nome de “o reino dos céus”. “O reino dos céus”, disse o
nosso Senhor em certa ocasião, “é semelhante a uma rede que, lança-
da ao mar, recolhe peixes de toda espécie. E, quando já está cheia, os
pescadores arrastam-na para a praia e, assentados, escolhem os bons
para os cestos e os ruins deitam fora”.(15) Essa separação dos bons e
dos maus no reino ou igreja visível acontecerá, como ele claramente
diz, “na consumação do século”, quando “os anjos separarão os maus
dentre os justos” — sendo a igreja visível neste mundo composta, pro-
visoriamente, de uma multidão de crentes verdadeiros e de crentes só
de aparência, sob uma profissão comum, mas reconhecidos por Cristo
como a sua igreja. “O reino dos céus”, disse nosso Senhor em outra
parábola, “é semelhante a um homem que semeou boa semente no
seu campo; mas, enquanto os homens dormiam, veio o inimigo dele,
semeou o joio no meio do trigo e retirou-se. E, quando a erva cresceu
e produziu fruto, apareceu também o joio”. Terá sido essa infiltração
do joio na igreja visível inconsistente com as suas características
como igreja, levando a imediatas providências para removê-lo?
“Não!”, prossegue a parábola, “para que, ao separar o joio, não arran-
queis também com ele o trigo. Deixai-os crescer juntos até à colhei-
ta”.(16) Nesse mesmo e exato sentido vemos a extraordinária compara-
ção que nosso Senhor estabelece entre o relacionamento entre si e a
sua igreja, quando o compara com a ligação que existe entre a videira
e os ramos. “Eu sou a videira verdadeira”, disse ele, “e meu Pai é o
agricultor. Todo ramo que, estando em mim, não der fruto, ele o cor-
ta; e todo o que dá fruto limpa, para que produza mais fruto ainda”.
“Eu sou a videira, vós, os ramos”. “Se alguém não permanecer em
mim, será lançado fora, à semelhança do ramo, e secará”.(17) Com es-
sas palavras fica evidente que nosso Senhor reconheceu dois tipos de
união com ele — a primeira, uma união viva, como a mantida pelo
ramo cheio de fruto da videira; a segunda, uma união sem vida, mera-
mente exterior, como o ramo da videira que não apresenta nenhum
fruto, que foi lançado fora e secou; e são exatamente assim as duas li-
gações que existem para com Cristo, exemplificadas no caso, respecti-
vamente, pela igreja invisível e pela igreja visível. Aqueles que estão
unidos ao Salvador por meio de uma ligação viva — na verdade invisí-
vel aos olhos humanos, mas conhecida por ele — constituem aquela
associação de crentes de que falam as Escrituras como a igreja de Cris-
to espiritual ou invisível. Por outro lado, aqueles que estão unidos ao
Salvador por uma ligação externa de profissão exterior e por privilégi-
os externos, conhecidos e vistos pelos homens, que estão entre os
verdadeiros crentes em Cristo, mas que não são crentes verdadeiros,
constituem a igreja visível. “A igreja visível”, diz a Confissão de Fé,
“que também é católica ou universal, sob o Evangelho (não sendo res-
trita a uma nação, como antes sob a lei), consiste de todos aqueles
que, pelo mundo inteiro, professam a verdadeira religião, juntamente
com seus filhos; é o reino do Senhor Jesus Cristo, a casa e família de
Deus, fora da qual não há possibilidade ordinária de salvação”.(18)
III. O vocábulo igreja é empregado, com frequência, nas Escritu-
ras, para designar o grupo de crentes, em qualquer lugar específico,
que se reúne em adoração a Deus.
Esse terceiro significado da palavra encontra-se bem à superfície
das Escrituras, e praticamente não necessita de ilustração. Mesmo no
caso de duas ou três pessoas que se professam cristãs, reunidas para
oração e adoração, quer seja em público quer seja em algum lugar pri-
vado, em casa, no Novo Testamento se usa o termo ἐκκλησια para de-
nominá-los; e isso também antes que uma congregação dessas seja
organizada, por meio de cargos e ministros designados para dirigi-la.
No livro dos Atos dos Apóstolos somos informados de que Paulo e
Barnabé promoviam, “em cada igreja, a eleição de presbíteros”, à me-
dida que viajavam por Listra, Icônio, e Antioquia(19) — linguagem que
reconhece abertamente a congregação dos crentes professos como
igreja, mesmo antes da ordenação de cargos entre eles. O grupo de
crentes em qualquer lugar específico, que se reúne para adorar, quer
sejam muitos quer poucos, possui as verdadeiras características de
uma igreja de Cristo. Dessa forma, o apóstolo Paulo, em algumas oca-
siões, reconhece como igreja a reunião de alguns crentes nas casas de
alguns dos seus convertidos. Ele diz, na Epístola aos Romanos: “Sau-
dai Priscila e Áquila, meus cooperadores em Cristo Jesus, (...) saudai
igualmente a igreja que se reúne na casa deles”.(20) Na sua Primeira
Epístola aos Coríntios, o mesmo apóstolo envia aos seus convertidos,
em primeiro lugar, a saudação das igrejas da Ásia, e em segundo lugar,
a saudação das congregações ou igrejas que se reuniam na casa de
Áquila e Priscila. “As igrejas da Ásia vos saúdam. No Senhor, muito
vos saúdam Áquila e Priscila e, bem assim, a igreja que está na casa
deles”.(21) De forma semelhante, na Epístola aos Colossenses, ouvi-
mos isto: “Saudai os irmãos de Laodiceia, e Ninfa, e à igreja que ela
hospeda em sua casa”, e na Epístola a Filemon: “e à igreja que está em
tua casa, graça e paz a vós outros, da parte de Deus, nosso Pai, e do
Senhor Jesus Cristo”(22) — são muito numerosos e claros os testemu-
nhos desse terceiro sentido da palavra igreja como um grupo de cris-
tãos professos, embora poucos em quantidade, reunidos em qualquer
lugar que seja para adorar e cultuar a Deus.
IV. A palavra igreja aplica-se, no Novo Testamento, a um grupo
de congregações associadas sob um governo comum.
Não é preciso supor que o termo “igreja”, quando usado em refe-
rência à associação de cristãos professos se referisse a uma única loca-
lidade, ou estivesse limitado a uma única congregação que se reunia
num único local. Pelo contrário, parece-nos haver as mais fortes evi-
dências para concluir que o termo geral de uma igreja era usado para
designar uma pluralidade de congregações que se reuniam para adorar
em residências particulares, mas estavam ligadas sob uma única or-
dem eclesiástica. Não é necessário, a esta altura, entrar em pormeno-
res na discussão desse ponto, o qual será mais naturalmente tratado
quando chegarmos a considerar o governo da igreja. Por enquanto, é
suficiente indicar apenas o tipo de argumento pelo qual se pode mos-
trar que a palavra igreja não tem aplicação restrita a uma única con-
gregação, mas é usada com referência a várias congregações que este-
jam ligadas sob um arranjo eclesiástico comum. Isso ficará suficiente-
mente claro se considerarmos o caso dos convertidos de Jerusalém,
que são chamados pelo nome genérico de “a igreja em Jerusalém”,
mas que, no entanto, deve ter sido composta de mais do que uma con-
gregação naquela cidade. Há registro suficiente no livro dos Atos dos
Apóstolos a respeito do grande número de cristãos em Jerusalém, para
evitar a suposição de que pudessem reunir-se todos juntos em uma só
congregação, sob um único teto, para os seus cultos normais. Em uma
ocasião — no dia de Pentecostes, o dia do derramamento do Espírito
— somos claramente informados de que ao número de crentes que ha-
via em Jerusalém houve “um acréscimo naquele dia de quase três mil
pessoas”. Depois disso declara-se que “acrescentava-lhes o Senhor,
dia a dia, os que iam sendo salvos”.(23) Algum tempo mais tarde, de-
pois de Pedro ter pregado, depois da cura do coxo junto à porta do
templo, somos informados de que “muitos, porém, dos que ouviram a
palavra a aceitaram, subindo o número de homens (ἀνδρων) a quase
cinco mil”(24) — um número que evidentemente não incluía as mulhe-
res. Mesmo esse vasto número de convertidos continuou aumentan-
do; pois no próximo capítulo nos é dito que “crescia mais e mais a
multidão de crentes, tanto homens como mulheres, agregados ao Se-
nhor”.(25) E em data subsequente recebemos o testemunho de Tiago,
falando a Paulo a respeito dos convertidos em Jerusalém: “Bem vês,
irmão, quantas dezenas de milhares (literalmente, miríades, ποσαι
μυριαδες) há entre os judeus que creram”.(26) Com esses fatos diante
de nós, com referência às multidões de convertidos em Jerusalém, pa-
rece impossível sustentar que a igreja ali consistia em apenas uma
única congregação, adorando junto sob um mesmo teto. Não havia
edifício que pudesse conter os muitos milhares de crentes que enchi-
am Jerusalém naquele tempo de plena colheita do Pentecostes; nem é
possível, a não ser que nos sujeitemos a alguma teoria equivocada,
crer que eles não formavam mais do que uma congregação apenas. A
conclusão, então, parece inevitável: quando lemos da igreja em Jeru-
salém, percebemos que o termo é aplicado não a uma única congrega-
ção de crentes, mas a uma pluralidade de congregações, ligadas como
um só corpo ou igreja por meio de um governo que lhes é comum. Um
exame dos casos da igreja em Corinto e em Éfeso nos conduzirá a con-
clusão similar, e nos justificará se afirmarmos que a palavra igreja,
também nesses casos, não significa uma única congregação de adora-
dores, mas várias congregações unidas pela proximidade geográfica,
mas acima de tudo por uma ordem e um governo eclesiástico comuns.
No momento não me detenho para perguntar sob qual forma de go-
verno se encontravam ligadas as congregações separadas geografica-
mente. O fato de que estavam ligadas é tudo que precisamos saber a
fim de certificar que o termo igreja era usado nesse quarto sentido.
V. A palavra igreja é aplicada, no Novo Testamento, ao grupo de
crentes professos em qualquer lugar, como representados por seus
oficiais e ministros.
O princípio da representação é total e constantemente reconheci-
do nas Escrituras como tendo lugar tanto nas revelações de Deus,
como nos negócios comuns da vida; e ver o grupo de crentes de qual-
quer lugar sendo representados por seus ministros não pode ser con-
siderado como algo estranho e novo, bem como a palavra que origi-
nalmente serve para descrever um deles sendo aplicada para descrever
o outro. Um exemplo dessa aplicação da palavra igreja pode ser en-
contrada em Mateus 18, quando nosso Senhor está expondo os princí-
pios que o cristão deve seguir no caso de um irmão pecar contra ele.
Se, depois de lidar com o ofensor e a sua falta, primeiro em particular,
e depois na presença de duas ou três testemunhas, ele ainda se recu-
sar a ouvir e a reconhecer a sua ofensa, a ordem de nosso Senhor é
“dize-o à igreja”. Nessa ordem o nosso Senhor refere-se ao tribunal da
sinagoga conhecido e estabelecido entre os judeus, que era composto
dos seus anciãos e sacerdotes para decidir esse tipo de disciplina; e
com a expressão “a igreja”, os judeus que o ouviram deveriam enten-
der os governantes autorizados, distintos daqueles que eram governa-
dos, e que seriam as pessoas que haveriam de tomar a decisão nesse
tipo de controvérsia. Uma consideração imparcial desse texto em seu
contexto parece que justifica a afirmação de que a palavra igreja, nas
Escrituras, dentre outros significados, é empregada para designar os
governantes ou ministros da associação de cristãos.
Esses são os cinco sentidos diferentes em que a palavra igreja é
usada nas Escrituras do Novo Testamento; e é importante observar a
ligação que existe entre eles, e a ordem em que estão relacionados uns
com os outros. A principal ideia de igreja, e a que é normal, da manei-
ra que é apresentada pelas Escrituras, sem dúvida nenhuma é a de um
grupo de pessoas espiritualmente unidas a Cristo, e, como consequên-
cia dessa união com ele, unidas umas às outras. Todas as outras ideias
derivam dessa ideia principal da igreja de Cristo universal e invisível.
A essa primeira ideia de igreja, como as Escrituras a apresentam,
acrescenta-se uma provisão visível de governo, ordenanças, e oficiais,
indicados com o propósito de servir à edificação dos seus membros, e
chegamos à igreja visível, da maneira que é estabelecida no Novo Tes-
tamento — uma associação visível formada com base na igreja invisí-
vel e espiritual, e estabelecida e mantida no mundo para o seu benefí-
cio. Acrescente-se a essa segunda ideia bíblica de igreja a noção de lo-
calidade, de forma que, em vez de ser vista em seu caráter universal
como espalhada por todo o mundo, ela é vista em suas características
locais, subsistindo em certos lugares, e limitada a eles — e então se
torna clara a terceira significação do termo, conforme o encontramos
no Novo Testamento, ou seja, um grupo de cristãos professos que se
reúnem num só lugar para adorar e cultuar a Deus. Além disso, em
adição a essa terceira noção de igreja, como grupo que existe numa lo-
calidade e congregação específicas, junta-se a ideia suplementar de
cooperação e união sob uma mesma forma de governo eclesiástico, e
chegamos à quarta significação da palavra igreja nas Escrituras — uma
série de congregações específicas unidas sob uma norma e autoridade.
E por último, a essa quarta ideia de uma igreja acrescente o princípio
da representação, tão amplamente desenvolvida tanto nas dispensa-
ções de Deus quanto na organização da sociedade civil, e você chegará
à quinta e última significação do termo conforme se encontra na Bí-
blia, ou seja, para indicar uma associação ou associações de cristãos
professos, representadas pelos seus ministros e oficiais. A partir do
simples germe de somente um crente ou de vários crentes, vitalmente
unidos a um Salvador, e no gozo dos privilégios pertencentes a essa
união, não é difícil encontrar a igreja de Cristo sob todas as caracterís-
ticas diferentes, mas intimamente associadas, em que ela é definida e
descrita nas Escrituras.(27)
É muito importante, de início, determinar com alguma medida de
precisão os diferentes significados em que a palavra igreja é usada nas
Escrituras, por causa das opiniões divergentes sustentadas pelos dife-
rentes grupos a respeito desse assunto — opiniões que não deixarão
de influenciar direta ou indiretamente cada passo de nossas dis-
cussões subsequentes. Por exemplo, o católico-romano se opõe ao
primeiro desses significados que encontramos nas Escrituras para o
termo igreja. Ele também está pronto a negar a ideia de uma igreja in-
visível como o significado principal e fundamental, ou, se não a negar
em teoria, mas na prática ele a põe de lado, e em seu lugar colocará a
ideia de uma igreja visível. Bossuet, em seu livro Variations of the Pro-
testant Churches, chega ao extremo de atribuir aos reformadores a in-
venção da ideia de uma igreja invisível com o objetivo de justificar a
suposta dificuldade, tão frequentemente argumentada pelos romanis-
tas, da não-existência de nenhuma igreja semelhante em princípios e
características com as igrejas reformadas antes da própria Reforma.
(28) E polemistas católicos mais recentes, se não negam tão enfatica-
mente a existência de uma igreja invisível, esforçam-se para colocar
em seu lugar um grupo visível como a ideia principal e normal da as-
sociação cristã. Ora, conceda-se aos católicos-romanos a posição que
eles tão ansiosamente pressupõem, e negue-se de forma absoluta que
exista uma igreja invisível e espiritual, ou pelo menos que essa seja a
ideia principal e dominante da associação de cristãos; admita-se que a
igreja externa e visível seja a fonte de onde procede a interior e invisí-
vel — e está aberto o caminho para alguns dos piores e mais caracte-
rísticos erros do catolicismo. Essa simples admissão com respeito à
ideia fundamental da associação cristã prepara o caminho para a par-
ticipação em comum na crença de uma igreja visível tomar o lugar de
uma realidade espiritual, e substituir a comunhão viva da alma com o
Salvador pelas atrações visíveis dos artifícios sacerdotais e dos encan-
tos sacramentais.(29)
Ou então citemos como outro exemplo o caso dos independentes,
que negam o segundo dos cinco significados encontrados nas Escritu-
ras para a palavra igreja. Eles repudiam completamente a ideia de uma
igreja visível que mantenha um relacionamento verdadeiro com Cris-
to, embora apenas exterior, e que seja composta do seu povo que o
professa. Ora, conceda aos independentes essa posição, e deixe de
lado a ideia de uma igreja visível com seus preceitos e privilégios ex-
teriores, e você lhes concederá ao mesmo tempo tudo o que é preciso
para determinar em seu favor a questão referente às características e
qualificações dos membros da igreja, e para estabelecer os seus princí-
pios sobre o assunto da “comunhão absoluta”. Dessa mesma forma os
independentes rejeitam o quarto e o quinto significados da palavra
igreja. Eles dizem que não se encontra nas Escrituras o significado de
uma pluralidade de congregações sob um só governo, nem dos repre-
sentantes ou ministros da congregação como um grupo distinto da
própria congregação. Aqui, também, a diferença de opinião com res-
peito ao uso e significado da palavra nas Escrituras é algo fundamen-
tal, que dá origem a outras diferenças fundamentais e de grandes pro-
porções em futuros estágios da discussão. Admita-se a estreita posi-
ção assumida pelos independentes com respeito ao verdadeiro sentido
e natureza de uma igreja conforme definida nas Escrituras, restrinja-
se o termo a uma ou outra das duas significações — quer seja a igreja
invisível em sua forma ampla, quer seja uma simples congregação de
crentes numa localidade específica — e na verdade lhes concederemos
todos os princípios necessários para estabelecerem seus pontos de
vista quanto à forma da igreja, e quanto à natureza do seu governo.
Na verdade, não é possível haver um assunto mais importante, ou em
cuja definição estejam envolvidos princípios mais fundamentais do
que com respeito à verdadeira natureza da igreja cristã, conforme está
descrita nas Escrituras; e se tivermos sido bem sucedidos na descober-
ta do sentido dessa palavra de acordo com o uso do Novo Testamento,
fizemos grande progresso no preparo do caminho para nossos debates
futuros.(30)

(4) Veja Schleusner, Lexicon Nov. Test. in voc. ἐκκλησια.


(5) ‫( ָקָהל‬de ‫ = ָקַהל‬em Hiph. reunir, chamar para estarem juntos), “congregação”, “assembleia”, LXX.
ἐκκλησια e συναγωγη, duas vezes το πληθος, e uma vez συνεδριον; e ‫( ֵﬠָדה‬de ‫ = ָיַﬠד‬eleger, e em Niph.
reunir-se, unir-se), “congregação”, “assembleia”, LXX. συναγωγη, uma vez παρεμβολη, e uma vez
ἐπισυστασις; ‫ִמְקָרא‬, outra vez (de ‫ = ָקָרא‬καλεω), “convocação”, “assembleia”, LXX. κλητος, ἐπικλητος,
sempre é restrito, no Antigo Testamento, a uma assembleia de fins religiosos.
(6) Mt 16.18.
(7) Ef 5.25-27.
(8) Ct 2.10ss.; 4.7, 9ss.; Ef 5.32; Ap 21.2,9; 22.17.
(9) Ef 2.21, 22; 1Co 3.16,17; 2Co 6.16; 1Pe 2.5.
(10) 1Co 12.27; Ef 3.6; 4.12,16; Cl 1.18; 2.19.
(11) Confissão de Fé de Westminster (CFW), XXV, 1. [Naquele homem reconhecemos a cabeça, o qual
nasceu da Virgem Maria, etc. Este é a cabeça da igreja. O corpo desta cabeça é a igreja, não a que está
neste lugar, mas também a que está neste lugar e por toda a terra; e nem aquela deste tempo, mas
desde o próprio Abel até àqueles que deverão nascer até o fim e deverão crer em Cristo, todo o povo
dos santos pertencentes à única cidadania, cuja cidade é o corpo de Cristo, para a qual Cristo é a cabe-
ça. Agostinho no Salmo 90.1. Opera, ed. Migne, tomo iv, Parte ii, p. 1159.]
(12) At 2.47.
(13) 1Co 12.28.
(14) Ef 4.11, 12.
(15) Mt 13.47-49.
(16) Mt 13.24-30, 36-43.
(17) João 15.1-8.
(18) CFW, XXV.2. [Compare também o Second Book of Discipline, cap. I, 1: “A igreja de Deus é, às ve-
zes, composta de todos os que professam o Evangelho de Jesus Cristo, e dessa forma é uma associa-
ção e comunidade formada não apenas dos piedosos, mas também é formada de hipócritas que sem-
pre professam sua religião apenas exteriormente; outras vezes ela é composta dos piedosos e dos
eleitos apenas” — Collection of Confessions of Faith, Catechisms, Directories, Books of Discipline, etc.,
de Dunlop, extraído de Publick Authority in the Church of Scotland, Edimburgo, 1722, vol. ii, p. 759. “A
igreja consiste das pessoas nas quais é conhecida a verdadeira confissão da fé e da verdade.” — Nico-
las de Lyra (ob. 1340), citado por Melanchthon em Apol. Conf. Aug.cap. 4.
(19) At 14.23.
(20) Rm 16.3-5.
(21) 1Co 16.19.
(22) Cl 4.15; Fm 2,3.
(23) At 2.41, 47.
(24) At 4.4.
(25) At 5.14.
(26) At 21.20.
(27) Compare com esses cinco significados da palavra igreja os seguintes fornecidos pelo Sr. Palmer,
que pode ser considerado como representante da Igreja Anglicana Inglesa: Treatise on the Church of
Christ, Londres, 1838, vol. I, p.4, 5. [Também o livro de Wordsworth, Theoph. Angl., Londres, 1863,
Parte I, caps. I, II, III. Nitzsch, System der christl. Lehre, 6.ª ed., § 187: A Igreja é, acima de qualquer ou-
tra coisa, a comunidade dos santos, que mantêm a mesma profissão de fé, etc. Compare Melanchthon
em Apol. Conf. Aug. art. iv: Ecclesia est principaliter societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus.]
(28) Bossuet, Variations of the Protestant Churches, Dublin, 1836, Vol. II, p. 281, 290, 2.ª ed.
(29) “Nossa opinião é, pois”, diz Belarmino, depois de criticar as opiniões dos Reformadores com res-
peito à igreja visível e à igreja invisível, “que a igreja é mui grandemente una, não duas, e a única e
verdadeira assembleia dos homens pela profissão da mesma fé Cristã, e coligada pela comunhão dos
mesmos Sacramentos, sob a direção dos legítimos pastores, e ainda mais principalmente do único Vi-
gário de Cristo na terra, o Romano Pontífice. Desta definição”, acrescenta depois corretamente:
“pode-se facilmente deduzir quais homens pertencem à igreja, e quais com certeza a ela não perten-
cem”. Bellarmino. Opera, tomo II, livro III, capítulos II, XI e XII, onde ele nega de forma clara a existên-
cia de uma igreja invisível, e estende a sua argumentação longamente contra essa ideia. Veja, tam-
bém, Möhler, Symbolism, Trad. de Robertson, vol. II, p. 5-108; 2.ª ed. [Compare também Protestantis-
che Beantwortung der Symbolik Möhler’s de Nitzsch, p. 232, 233; Christliche Glaube de Schleierma-
cher, Berlim, 1830, Vol. I, p. 145, 2.ª ed.]
(30) Works do Diretor Cunningham, Edimburgo, 1863, Vol. II, p. 9 a 20. Consideratio Quarund. Controv.
etc. de Apolônio, Londres, 1644, cap. III, p. 27 a 51; trad. inglesa, Londres, 1645, A Consideration, etc.,
cap. III, p. 24 a 43. Theologia Theoretico-Practica de Mastricht, liv. VII, cap. I.
Capítulo II

A Igreja é Uma Instituição Divina e Espiritual

Embora a ideia de igreja se inicie com a igreja invisível — o grupo todo


dos eleitos unidos de forma vital ao Salvador — quando passamos a
investigar a forma, as ordenanças, e o governo da associação de cris-
tãos, descobrimos ser necessário considerar a igreja principalmente,
se não exclusivamente, por suas características como uma associação
visível. À igreja visível pertencem os privilégios, as características, a
ordem a respeito dos quais é nosso dever indagar. Nossas discussões
futuras, por essa razão, consistirão no exame da natureza, dos pode-
res e das ordenanças da associação cristã como instituição exterior e
visível, que está em certo relacionamento exterior com Cristo — quer
a consideremos como universal ou local, quer seja uma associação
composta de várias congregações sob um mesmo governo, quer seja
uma associação representada por seus ministros e administradores.
Quais são, então, as principais características da associação cristã
composta dos que se professam discípulos do Salvador neste mundo?
I. Em primeiro lugar, a igreja é uma instituição divina, devendo a
sua origem não ao homem, mas a Cristo, e é um ajuntamento não fei-
to por acordo humano, mas por determinação do próprio Cristo.
Não há dúvida de que existe um fundamento colocado na própria
natureza da religião que Cristo veio proclamar, para a união dos seus
discípulos em um só corpo ou associação. A fé que cada pessoa tem
para a salvação da sua própria alma é uma fé que a une a cada um dos
outros crentes. A íntima e misteriosa união que se estabelece pela fé
entre o crente e o seu salvador é uma união que o liga por meio desse
salvador a todos os outros cristãos. Ao tornar-se um com Cristo, ele
ao mesmo tempo também se torna um, em certo sentido, com todos
aqueles que são de Cristo. A comunhão espiritual que o crente goza
com o Redentor não é alegria solitária nem egoísta, mas uma alegria
que ele não tem como manter sozinho ou à parte de outros crentes.
Por essa razão, é da própria natureza do Evangelho não ser uma religi-
ão solitária, mas sim uma religião social. Quando Cristo, por meio da
poderosa operação do seu Espírito, traz um pecador à reconciliação e
à comunhão com ele, também o conduz à companhia e à reconciliação
e comunhão com todos os outros cristãos. Quando a obra da graça
acontece na alma de uma pessoa, e as barreiras de separação entre ela
e o seu Salvador são derrubadas, e o pecador que estava longe é trazi-
do para perto de Deus, essa mesma obra da graça remove os obstácu-
los que atrapalham a sua união com as outras pessoas; e na comunhão
de uma fé e de um Senhor se descobre uma nova e mais poderosa liga-
ção de afeto e união aos seus companheiros crentes. Por essa razão,
mesmo se não houvesse um mandamento claro ou alguma instrução
que exigisse que os crentes se unissem e formassem na terra uma as-
sociação composta por aqueles que professam a mesma fé, a própria
natureza do cristianismo forçaria tal efeito. Quando professam a fé
comum, as pessoas sentem-se intensamente atraídas a outras pessoas
crentes com um poder que não há como resistir; e por meio dos laços
do mesmo Salvador e do mesmo Espírito sentirão e possuirão ligações
mais próximas do que as que têm com seus próprios parentes, e um
relacionamento mais sagrado do que o de sangue ou raça. Nas alegrias
e tristezas comuns que os cristãos sentem, e ninguém além dos cris-
tãos as sentem, na mesma fé em um só Salvador em quem juntamente
se regozijam, nas mesmas esperanças e temores, a mesma libertação
do pecado, e a mesma salvação recebida, da qual juntamente partici-
pam, há uma união do tipo mais íntimo produzida e fortificada, que
para os cristãos não é uma questão de escolha, mas um assunto de ne-
cessidade inevitável.
Por essa razão, podemos afirmar que a associação cristã que cha-
mamos de igreja de Cristo é uma associação criada por indicação divi-
na, mesmo que não vejamos nela mais do que um grupo de pessoas
reunidas pela pressão da mesma fé e dos mesmos sentimentos criados
neles pelo Espírito de Deus. Mas há muito mais do que isso declarado
nas Escrituras, na qual baseamos a afirmação de que a igreja de Cristo
é uma associação divinamente instituída. Há mandamentos claros nas
Escrituras, que não deixam ao crente alternativa nesse assunto, e re-
querem dele que se una com outros crentes na profissão visível e pú-
blica de sua fé diante do mundo. Ele não tem liberdade para ocultar
essa fé em seu próprio coração, nem para permanecer sozinho e sepa-
rado dos seus companheiros crentes. A função da associação cristã é
ser uma testemunha, por meio de uma profissão visível e pública em
favor de Cristo na terra; e isso não é assunto de livre escolha, mas
uma clara obrigação, que o cristão se junte a outros nessa profissão
pública. O mandamento é “confessar a Cristo diante dos homens”(31)
e, baseados nesse mandamento, então, se assentam os fundamentos
de uma associação de cujos membros se exige, de cada um deles, quer
se queira ou não, que ergam um testemunho público por seu Salvador,
juntamente com outros crentes; e essa profissão pública deve ser feita
não apenas com os lábios, em conjunto com outros numa declaração
comum da fé que sustentam. As ordenanças visíveis da associação
cristã são de tal forma compostas e planejadas que elas mesmas são
uma importante profissão de fé da parte daqueles que delas partici-
pam; e participar das ordenanças não é para os cristãos um assunto
passível de escolha, mas um mandamento claro. Cristo julgou apro-
priado estabelecer que seus discípulos devessem ser recebidos de for-
ma solene na sua igreja por meio do rito inicial do batismo; de forma
que a própria entrada na vida, ou, em todo caso, a admissão no grupo
cristão, fosse ela mesma um testemunho público para com ele. Ele or-
denou a comemoração pública e aberta da doutrina central e mais ca-
racterística da sua fé, por meio da celebração, a determinados interva-
los, da Ceia do Senhor; e quanto a todo primeiro dia da semana os dis-
cípulos recebem a ordem de “não deixarem de congregar”, mas unir-
se de forma visível e em conjunto adorar ao Salvador. Em suma, em
todas as instituições e ordenanças divinamente estabelecidas para o
grupo cristão, vemos que foram feitas prescrições, e se estabeleceram
mandamentos para os seus discípulos se reunirem em um grupo visí-
vel, e para formarem uma associação comum de crentes professos.
Essa comunidade, por essa razão, é uma instituição divina; e na res-
ponsabilidade que sobre ela recai — não como assunto passível de es-
colha, mas como um claro mandamento para os crentes tornarem-se
membros dela — vemos a ordem de Deus para a existência e para o
permanente estabelecimento de uma igreja na terra. Um cristão soli-
tário deve ser visto como uma contradição em termos, se vemos a sua
fé apenas como um princípio de afinidade naturalmente destinada a
atrair a si a fé de outros crentes. Um cristão solitário é pior do que
uma contradição, ele é uma anormalidade, resistindo à clara institui-
ção de Deus, que designou a comunhão dos crentes em uma igreja, e
fez provisão por meio das suas ordenanças visíveis para a sua união e
edificação. A associação cristã é um reino, estabelecido pelo expresso
desígnio de Deus, e se distingue de todas as outras associações na ter-
ra por este extraordinário fato: Deus é o seu construtor e criador.
A instituição por Cristo de uma comunidade chamada pelo nome
de igreja, e o estabelecimento e a permanente continuação dessa co-
munidade como uma instituição divina no meio deste mundo é um
fato de importância fundamental em todas as nossas investigações fu-
turas. Esse fato se opõe à opinião de duas classes distintas de pessoas
que, embora divirjam da opinião uma da outra quanto à origem e na-
tureza da comunidade cristã, concordam em negar ou desprezar as
suas reivindicações de serem consideradas como sendo de Cristo, e
em relacionar o seu estabelecimento à autoridade de Deus.
1.º) Há aqueles que consideram a igreja cristã simplesmente
como uma associação humana, atribuindo sua origem e estabeleci-
mento a acordo voluntário entre os seus membros.
É claro que a ideia de uma mera associação voluntária de cristãos,
reunidos pela crença comum nas mesmas doutrinas e da prática co-
mum dos mesmos preceitos é totalmente oposta à noção de uma ins-
tituição divina, que reivindica ser de Deus, e que apela à autoridade
dele para existir e estabelecer-se visivelmente na terra. Se os princípi-
os que apresentamos estão corretos, a teoria que faz da igreja uma as-
sociação meramente humana e voluntária de cristãos ficará longe da-
quilo que as declarações das Escrituras exigem. Não há dúvida de que
na própria natureza do cristianismo, considerado como um sistema de
verdade e deveres, à parte de qualquer menção de uma igreja cristã,
existem elementos suficientes para estabelecer os fundamentos de
uma associação voluntariamente reunida entre aqueles que o tenham
adotado. Na comunhão de uma só fé que os une uns aos outros, e que
os separa do restante do mundo — na observância da mesma adoração
e das mesmas ordenanças religiosas como um sinal distintivo do seu
cristianismo — havia elementos suficientes, mesmo sem uma clara in-
dicação desse efeito, para reunir os cristãos dos tempos primitivos em
um só grupo, e conduzi-los voluntariamente a unirem-se numa asso-
ciação distinta. Talvez se possa conceder mais do que isso àqueles que
consideram a igreja cristã como nada além de uma associação volun-
tária. Há três coisas que parecem essenciais à própria concepção de
uma sociedade, quaisquer que sejam suas características ou objetivos
propostos. As pessoas que se juntam voluntariamente em qualquer
associação são conduzidas, necessariamente, com a finalidade de or-
dem e para a melhor realização dos objetivos comuns que as unem, a
designar dirigentes de um tipo ou de outro, a fim de decretar leis ou
regulamentos para a execução de negócios, e para exercer o direito de
admissão ou exclusão dos membros. Tudo isso está implícito na pró-
pria natureza de qualquer sociedade regular e organizada, quer seja
voluntária quer não; e nenhuma comunidade pode subsistir sem isso.
Podemos admitir, então, no caso da comunidade cristã, que o poder
de uma fé comum, e a afinidade de uma adoração comum poderia ser
suficiente, sem a necessidade de um claro mandamento de Deus, para
promover o ajuntamento dos crentes; e, além disso, que as próprias
necessidades da comunidade assim constituída a levariam a adotar
uma forma de ordem e de governo para si, à parte da clara instituição
feita por Cristo. Mas nada disso é argumento contra o fato de existir
uma ordem clara da parte de Cristo para a comunidade cristã. Além da
tendência geral do Evangelho de tornar-se um sistema social, e além
da confirmação de uma comunidade cristã implicada nessa tendência,
Cristo expôs claramente os princípios mais importantes de ordem e
governo para a formação de sua igreja. Ele não esperou o desenvolvi-
mento histórico da comunidade cristã, nem deixou que os seus discí-
pulos organizassem por si mesmos o sistema de governo, de ministros
e de leis, mas ordenou aos discípulos a clara determinação de reuni-
rem-se em seu nome; e com a finalidade de melhor dar ênfase a isso,
anexou a promessa de que, quando estivessem assim reunidos, estaria
no meio deles para abençoá-los e fazer-lhes bem.(32) Ele lhes reco-
mendou que o confessassem diante dos homens; e para evitar que co-
metessem erros, estabeleceu certas ordenanças públicas, como o ba-
tismo e a ceia do Senhor, por meio das quais essa confissão seria feita.
Ele, então, advertiu que “não deixassem de congregar”(33), e, para que
não houvesse nem incerteza nem mal-entendido quanto ao que esta-
va ordenando, indicou um dia da semana para essa reunião, e instituiu
a ordenança da adoração pública, para que a observassem. Ele comis-
sionou os primeiros ministros na sua igreja, deu-lhes o poder de deci-
dir, e prescreveu os termos da admissão de membros. Em tudo isso se
evidencia ou vemos implícita a instituição clara de uma comunidade
por parte do próprio Cristo, a qual tem da parte dele uma autoridade
divina. O poder voluntário de associação, implícito no cristianismo
como um sistema social, está ali, e não se pode negá-lo de forma ne-
nhuma, nem mesmo desconsiderá-lo; mas, acima disso tudo, a comu-
nidade cristã possui a sanção e a autoridade de uma ordenação divina.
2.º) Há aqueles que consideram a igreja cristã como uma associa-
ção criada pelo Estado, devendo a sua forma e existência às regula-
mentações que o Estado possa decretar com respeito a ela.
A teoria erastiana sobre a igreja está tão diretamente oposta às
reivindicações da igreja como instituição divina quanto a teoria de
que ela é meramente uma associação voluntária. Se, contudo, estão
corretos os princípios que já enunciamos, talvez eles nos isentem da
necessidade de entrar em detalhes na consideração desse sistema. Se
há garantia nas Escrituras para afirmar que Cristo não deixou apenas
uma sugestão geral a respeito da formação de uma comunidade cristã
entre os seus seguidores, mas, com a finalidade de prevenir a possibi-
lidade de engano, ele mesmo especificou em suas próprias palavras,
ou por meio dos seus servos inspirados, os seus ministros, as suas leis,
e as suas ordenanças, então isso é suficiente para rechaçar por anteci-
pação toda a argumentação erastiana. Devido ao mandamento do seu
divino Cabeça, a igreja recebeu existência, autoridade, governo, total-
mente independentes de qualquer poder que possa ou não receber da
parte do Estado; e a igreja na prática exerce os direitos que provêm de
sua divina instituição, e lhe foram conferidos por Cristo, tanto nos
tempos dos apóstolos quanto nas eras subsequentes, jamais receben-
do do Estado nenhum benefício senão o da perseguição e do derrama-
mento de sangue. A essa altura da discussão, não se torna necessário
antecipar a inquirição com que nos depararemos mais adiante, a res-
peito da extensão do poder ou sobre a forma de governo designados
por Cristo para a comunidade cristã. É suficiente para nós, no mo-
mento, saber que alguma forma de autoridade pertence à igreja em
virtude do seu estabelecimento inicial por nosso Senhor; saber que,
como foi criada no início independentemente do favor do Estado, e
em face da hostilidade deste, assim deve continuar a existir sem ne-
nhuma conexão nem ajuda externas; e que, para todos os propósitos
para os quais foi estabelecida, ela possui em si mesma poderes para
subsistir, a dádiva da permanente capacitação do seu Cabeça. Como
instituição divina, estabelecida para uma contínua existência na terra,
a igreja está divinamente equipada com todas as faculdades necessári-
as para sua própria existência, bem-estar e progresso, sem depender
em nada do homem. Não precisamos, no momento, mais do que con-
siderar num simples relance o argumento erastiano; é suficiente dizer
que essa teoria procede do erro de considerar a igreja e o Estado como
a mesma coisa, negando as diferenças fundamentais que existem en-
tre eles, as quais demonstram que são instituições de Deus distintas e
separadas, tendo cada uma delas existência independente. Inteira-
mente à parte da evidência direta que temos, nas Escrituras, da divina
instituição da igreja como uma comunidade que nada deve ao Estado,
mas que tudo deve a Cristo, as diferenças entre os dois (igreja e Esta-
do) mostram que devem ser independentes um do outro. Eles diferem
quanto à sua origem, têm objetivos diferentes, e alcançam seus objeti-
vos por meios diferentes. Eles diferenciam-se quanto à sua origem —
o Estado é a ordenação de Deus como soberano universal, e foi esta-
belecido para todas as nações, quer sejam cristãs quer não; a igreja é a
ordenação de Cristo como Mediador, e foi estabelecida unicamente
para as nações em que se professa o cristianismo. Eles diferenciam-se
quanto aos seus objetivos — o Estado tem como propósito fazer pro-
gredir os interesses seculares da nação, e promove o seu bem-estar
unicamente de forma indireta; a igreja, pelo contrário, foi estabeleci-
da precisamente para promover os interesses espirituais dos seus
membros, e só contribui de forma indireta com o seu bem-estar tem-
poral ou secular. Eles diferenciam-se também nos meios que usam
para atingir os objetivos que cada um tem em vista — o Estado arma-
se com o poder da espada para assegurar seus objetivos; a igreja, por
outro lado, mune-se de armas que não são carnais, mas espirituais.
Essas e outras diferenças fundamentais entre a igreja e o Estado evi-
denciam que eles são instituições de Deus separadas e independentes,
e que uma não pode atribuir à outra nem a sua existência nem a sua
autoridade.
Com isso, então, temos suficiente base para reconhecer o fato ge-
ral de que a comunidade cristã é uma instituição divina, não devendo
a sua existência a homem nenhum, mas somente a Cristo, e não é me-
ramente uma associação voluntária, nem produto de indicação gover-
namental.
II. Em segundo lugar, observo que a igreja de Cristo é uma insti-
tuição espiritual; ou, noutras palavras, em sua característica funda-
mental é ela um meio espiritual para operar o bem-estar espiritual
dos homens.
A igreja cristã estabelecida por Cristo na terra antes que ele a dei-
xasse é a última das dispensações de Deus; e, num sentido peculiar, é
a dispensação do Espírito Santo. Os elementos terrenos e carnais das
dispensações anteriores foram, passo a passo, removidos, de forma a
dar lugar a um elemento mais espiritual e interior, e apropriado para
ministrar, de forma mais espiritual, à alma dos homens. A era da igre-
ja cristã é claramente a da manifestação do Espírito Santo; e a admi-
nistração da igreja é, em suas características fundamentais, um gover-
no espiritual. Sem dúvida, na igreja do Novo Testamento encontram-
se ainda ordenanças exteriores e cerimônias visíveis — meios exterio-
res que são ritos e solenidades, os quais ministram aos sentidos, para
a edificação do corpo de Cristo. Talvez se deva ao fato de que os cris-
tãos se encontram neste mundo numa condição em que os sentidos e
a vista fazem parte da vida que a igreja não seja inteiramente destituí-
da desses meios, e que o Espírito de Cristo ministre ao nosso espírito,
não diretamente, mas por meio da palavra exterior e das ordenanças
exteriores; mas em suas características principais, a direção do Espíri-
to por meio da igreja é espiritual, com a exclusão das observâncias to-
talmente externas, e das influências puramente externas. A Palavra
escrita é, sem dúvida, um símbolo externo, que fala, em primeiro lu-
gar, aos olhos físicos; mas ela é a verdade contida na letra, e não a
própria letra — ou seja, o instrumento espiritual — que opera na alma
que lê. As ordenanças exteriores do batismo ou da ceia do Senhor são,
sem dúvida, meios externos, que ministram, em primeiro lugar, aos
sentidos; porém não são os símbolos concretos em si mesmos, mas a
coisa significada, que se torna, nas mãos do Espírito Santo, o selo es-
piritual sobre a alma. Mesmo no uso das ordenanças externas, a igreja
emprega um instrumento que não é inteiramente exterior, mas um
capaz de exercer um poder espiritual sobre a consciência e o coração.
A ordenança não é mais do que uma avenida por meio da qual o Espí-
rito de Deus alcança mais poderosamente o espírito do homem. Na
ação exterior ou no símbolo concreto em si mesmo, e à parte do Espí-
rito de Deus, não há virtude nem poder que sejam transmitidos à alma
humana. Mesmo quando emprega um meio externo para o bem dos
seus membros, a igreja não emprega um mero poder externo; a sua
principal influência é uma influência de qualidade espiritual, transmi-
tida por meio do canal das ordenanças externas; e a sua grande minis-
tração ocorre quando o Espírito Santo na ordenança se encontra com
o espírito no coração, e eles se tornam um no crente. A característica
distintiva da igreja, então, nestes últimos dias, é que o seu governo é
espiritual em sua natureza e em seus objetivos; embora faça uso das
ordenanças exteriores, a influência que exerce sobre a alma não é ex-
terna, mas espiritual; e a administração ou governo do seu reino é in-
teiramente diferente da administração e dos governos deste mundo.
A permanente ordenança de uma igreja espiritual no mundo, dis-
tinta dos reinos deste mundo em sua origem, objetivos, e meios é a
grande e pública lição ensinada por Deus como a distinção fundamen-
tal entre as coisas civis e as espirituais. Traçar a linha de demarcação
entre a divisão territorial de umas e outras é a grande dificuldade que
tem em si o problema da liberdade de consciência por um lado, e os
direitos do Estado por outro — a liberdade espiritual da igreja, e a au-
toridade legítima dos magistrados civis —, as coisas que pertencem a
César. Esse fato magnífico, que Cristo instituiu uma comunidade espi-
ritual na terra, e a designou para ser perpétua, é algo que jamais se
deve perder de vista, como solução, e a única solução possível, para
essas questões. Identificar essa comunidade espiritual de qualquer
forma ou em qualquer grau com a comunidade civil, anular ou con-
fundir a distinção fundamental entre a igreja cristã e o Estado civil
provoca erros igualmente prejudiciais a ambas as instituições. A teo-
ria erastiana é culpada desse erro, quando faz da igreja criação e parte
do Estado — com isso confundindo duas ordenanças de Deus essenci-
almente distintas e separadas. Mas esse mesmo erro é cometido de
forma um pouco diferente pela teoria do falecido Dr. Arnold, na qual
ele afirma: “num país em que a nação ou o governo são declarada e
essencialmente cristãos, o Estado ou nação é, na prática, a igreja”.(34)
De acordo com esse sistema, o Estado e a igreja, sob certas circuns-
tâncias, são idênticos, exatamente como na teoria dos erastianos; ain-
da que, de acordo com Arnold, essa identificação seja produzida pelo
fato de o Estado fundir-se à igreja, e tornar-se parte da própria igreja;
ao passo que, de acordo com o outro sistema, o fenômeno se concreti-
za de forma oposta, ou seja, a igreja funde-se com o Estado e torna-se
parte dele. Em nenhum dos dois sistemas se reconhece a majestosa e
fundamental distinção que Deus pôs diante de nossos olhos de forma
tão proeminente no fato de ele mesmo haver disposto as duas comu-
nidades separadas e independentes — uma para fins e propósitos es-
pirituais, e a outra para fins e propósitos administrativos e governa-
mentais civis; e o esquecimento dessa separação inevitavelmente
conduz a erros devastadores tanto para um lado como para o outro.
Negue-se ou desconsidere-se essa distinção, e não mais haverá segu-
rança contra a possibilidade de o Estado tornar-se o tirano da igreja,
ou, vice-versa, a igreja tornar-se a tirana do Estado — contra a supre-
macia civil sobre a consciência que jogará no pó toda a liberdade espi-
ritual, ou uma usurpação eclesiástica sobre nossos direitos temporais,
a qual fará ruínas de toda a liberdade civil. Na instituição divina de
uma comunidade espiritual, distinta e independente do Estado, Deus
expôs diante de nossos olhos a lição grandiosa e vitalmente importan-
te da distinção fundamental entre as coisas civis e as coisas espiritu-
ais; e fez provisão para que a igreja cristã, a sua própria ordenação, ja-
mais se torne nem a tirana nem a escrava dos reinos dos homens.

(31) Mt 10.32; Lc 12.8; Jo 12.42; Rm 10.9.


(32) Mt 18.20; Êx 20.24.
(33) Hb 10.25.
(34) Arnold, Fragment on the Church, Londres, 1845, p. 177, 2.ª ed. A esse respeito, ele afirma: “O Es-
tado transforma-se na igreja; o espírito da igreja é transferido a um corpo mais perfeito, e a sua ante-
rior organização externa desaparece... Aquilo que era um reino deste mundo tornou-se um reino de
Cristo — uma porção da igreja, no sentido elevado e espiritual do termo; mas nesse sentido em que a
palavra ‘igreja’ designa a organização externa e social dos cristãos em determinado lugar, ela não é
mais uma igreja cristã, mas agora é aquilo que é muito mais elevado e melhor: um reino cristão”. “Ela
se transforma num ser melhor e mais puro, à semelhança de Kailyal, quando provou a taça de ambro-
sia, que lhe conferiu a imortalidade”. Veja também as p. 221-228, e Postscript to Principles of Church
Reform, 1833, p. 18-28, 3.ª ed. [Na mesma época em que Arnold escreveu, espalharam-se amplamen-
te pelo continente várias teorias com respeito à identidade fundamental da igreja e do Estado, teorias
muito parecidas com as que acabamos de mencionar. Hegel, por exemplo, define “o Estado” como “a
verdadeira personificação do pensamento ético”. “O Estado é a vontade de Deus, como um espírito
presente, revelando-se à forma real e à organização de um mundo”. Novamente, “a religião é a rela-
ção com o absoluto na forma de sentimento, imaginação, fé” — Werke, de Hegel, Berlim, 1833, 8.ª
ed., Rechtsphilosophie, §§ 257-270. Ele continua comentando que, tanto a igreja quanto o Estado, têm
a ver com a verdade e com a moralidade; e existe apenas uma diferença de forma entre eles (p. 342).
“Se a unidade essencial dos mesmos (Estado e Igreja) é a da Verdade, dos princípios, e das atitudes,
então ela é tão substancial que com essa unidade a diferença que têm na forma de suas consciências
adquire existência extraordinária” (p. 345). Por essa razão Hegel, embora reconheça certa distinção
entre a igreja e o Estado como sendo algo desejável ou necessário de se manter, pelo menos nas cir-
cunstâncias presentes (p. 346 e 349), não estipula a fronteira demarcadora com muita profundidade
ou de maneira assertiva; e Strauss, seguindo os princípios de Hegel nesse assunto, como também em
muitos outros pontos, também descarta a distinção, com grande ênfase e com sua clareza e precisão
de expressão características. De acordo com ele, a cada passo que o Estado dá em direção à perfeição,
a igreja se torna mais e mais sem utilidade. Ela é uma simples “muleta do Estado” que pode, e deve,
ser jogada fora. Strauss, Christl. Glaubenslehre, ii, 618ss. Por meio de Rothe, novamente, os pontos de
vista de Hegel são desenvolvidos de forma particularmente diferente, e de uma forma muito elabora-
da e talentosa. Ele acredita que o elemento religioso é essencial à moralidade; e a moralidade só é
própria da ideia que transmite, à medida que também é piedade. No estado normal das coisas, por
essa razão, a comunidade moral, ou seja, o Estado, é essencial e absolutamente uma comunidade reli-
giosa. Contudo, até que esse desenvolvimento moral pleno seja obtido, a comunidade moral precisa
ser suplementada por uma outra especificamente religiosa, ou seja, a igreja, ou a comunidade exclusi-
vamente piedosa como tal. Essa última precisa retirar-se, e irá retirar-se e dissolver-se, à proporção
que a primeira levantar-se e expandir-se até o seu verdadeiro ideal, o reino de Deus, a teocracia. “O
Estado perfeito claramente elimina a igreja”. Rothe, Anfange der christl. Kirche, Wittenberg, 1837, §§
5, 6ss.; Theologische Ethik, I, 418s.; ii, 145s.; iii, 1009—1125. Compare a crítica de Nitzsch a essa teo-
ria: System der christl. Lehre, § 198. Compare também a teoria de Coleridge de uma “igreja nacional”
ou “clero”, “em relação à qual o cristianismo ou a igreja de Cristo é uma abençoada casualidade”, etc.;
Constitution of the Church and State, Londres, 1830, p. 49ss., 67, 145ss., 2.ª ed.]
Capítulo III

A Igreja em Sua Dupla Característica: Visível e


Invisível

Na tentativa que já fizemos de verificar os vários significados da pala-


vra igreja nas Escrituras, tive oportunidade de falar da distinção entre
a igreja invisível e a visível. Essa distinção é tão importante, e envolve
princípios tão fundamentais a respeito de nossas discussões futuras,
que é conveniente investigar agora o território e a natureza da igreja
cristã numa extensão um pouco maior. Dedicaremos de forma especi-
al a esse assunto o presente capítulo.
É importante, logo de início, observar que, quando falamos da
igreja invisível e da igreja visível, não devemos entender como se esti-
véssemos nos referindo com esses termos a duas igrejas separadas e
distintas, mas à mesma igreja sob duas diferentes características. Não
estamos afirmando que Cristo fundou duas igrejas na terra, mas afir-
mamos que ele fundou apenas uma; e declaramos que essa única igre-
ja deve ser considerada sob dois aspectos distintos. A igreja invisível é
formada de todos — e ninguém mais além do que — os eleitos, que es-
tão unidos de forma vital a Cristo, o Cabeça. Enquanto a igreja visível
é formada de todos aqueles que professam a fé em Cristo, juntamente
com os seus filhos. Há muitas coisas que se podem dizer a respeito da
igreja de Cristo quando considerada sob um aspecto, que não se pode
afirmar a respeito dela quando considerada sob o outro; e é da maior
importância que sempre se mantenha em vista essa distinção, a fim de
compreender corretamente as declarações das Escrituras a respeito da
igreja. Há duas declarações que podem ser úteis para mostrar e definir
a diferença entre a igreja visível e a invisível.
1.º) A igreja invisível, com respeito aos seus membros, encontra-
se num relacionamento interior e espiritual com Cristo, onde quer que
a igreja visível esteja num mero relacionamento exterior com ele. No
que diz respeito à igreja invisível, a verdade dessa afirmação será
prontamente admitida por todos. Não é possível haver diferença de
opinião a esse respeito. O único grupo com que foi estabelecido o pac-
to da graça, e a quem pertencem as promessas e os privilégios, é a
igreja invisível formada pelos crentes verdadeiros. Foi por essa igreja
que Cristo morreu. É essa igreja que está desposada com ele como
noiva. São os membros dessa igreja que estão individualmente e como
grupo unidos de forma salvífica a ele como o seu Cabeça. O laço de co-
munhão entre eles e o Salvador é invisível e espiritual, assegurando-
lhes a todos o gozo das bênçãos da salvação aqui, e a promessa da re-
denção eterna no futuro. Ninguém nega ou desconsidera isso, a não
ser os papistas.
Com a igreja visível, o caso é totalmente diferente. Ela não se en-
contra num relacionamento interno e salvífico com Cristo, mas ape-
nas num relacionamento exterior, absorvendo nada mais do que as
promessas e o gozo dos privilégios exteriores. Nessa condição misteri-
osamente composta de existir em que os crentes aqui se encontram,
com a alma, por um lado, em comunhão com o Espírito de Deus, e por
outro lado com o corpo físico, foram providenciados meios exteriores
para a sua edificação e o seu aperfeiçoamento espiritual, com o fim de
prepará-los aqui na terra para o seu destino na glória. Há um governo
exterior estabelecido para a ordem e a regulamentação da comunida-
de dos eleitos; são ordenanças externas ajustadas e abençoadas para o
desenvolvimento deles; há uma disciplina exterior determinada e
ajustada para a purificação e proteção. Tudo isso necessariamente in-
dica uma comunidade exterior e visível, envolvendo e abrangendo a
comunidade invisível e espiritual; em outras palavras, uma igreja ex-
terior, dentro da qual se encontra a igreja invisível formada pelos ver-
dadeiros crentes, protegidos, aperfeiçoados. Admita que Cristo erigiu
algumas estruturas exteriores de privilégios e ordenanças em torno do
seu próprio povo eleito neste mundo, e você terá sido conduzido dire-
tamente à ideia de uma comunidade visível, distinta da comunidade
invisível pela forma exterior que assume, e pelo relacionamento exte-
rior que mantém com Cristo. Não se pode distinguir o aspecto da igre-
ja invisível pelo simples olho humano, pois as suas características e
feições são conhecidas somente por Deus; ao passo que a forma da
igreja visível se percebe e é definida pelo seu governo exterior, as suas
ordenanças, e sua organização. Os membros da igreja invisível não
podem ser vistos nem percebidos pelos olhos humanos, pois o seu
chamamento é o chamamento interior do Espírito, e o relacionamento
deles com Cristo é espiritual, e não se pode ver; ao passo que os mem-
bros da igreja visível estão à vista de todos por meio da profissão exte-
rior que fazem, e pela conexão externa em que se encontram com
Cristo, à medida que gozam os privilégios e as ordenanças que ele ins-
tituiu. Os membros da igreja invisível estão ligados por um relaciona-
mento interior com Cristo, como consequência de terem ouvido o seu
chamamento interior por meio do Espírito Santo, e foram vitalmente
unidos a ele por meio da fé. Os membros da igreja visível estão ligados
a Cristo por meio de uma conexão exterior, como consequência de ha-
verem obedecido ao seu chamamento externo pela Palavra, e foram
agora feitos por ele participantes dos privilégios externos e das orde-
nanças de uma condição eclesiástica.
Esse relacionamento exterior com Cristo em que se encontram os
membros da igreja, por terem sido trazidos a uma condição eclesiásti-
ca, vindos do mundo, muitas vezes tem sido chamado pelos teólogos
de pacto exterior ou relacionamento federal. Qualquer que seja o
nome dado a isso, não há dúvida de que os membros da igreja visível
entraram num relacionamento verdadeiro e importante, que se deve
distinguir do estado do mundo fora da igreja, e do estado da igreja in-
visível interior. Deve-se fazer distinção entre essa igreja visível e a
condição do mundo em geral; pois os membros da igreja visível rece-
beram o chamado de Cristo e lhe obedeceram, pelo menos exterior-
mente, e fizeram profissão da sua fé nele, e em consequência entra-
ram na possessão e no gozo de certos privilégios e ordenanças que
pertencem à condição de igreja. Deve-se distingui-la também da con-
dição da igreja invisível, formada pelos crentes verdadeiros; pois em-
bora os membros da igreja visível tenham obedecido exteriormente ao
chamado e entrado na possessão dos privilégios exteriores da igreja,
podem não possuir a graça interior e a união vital com o Salvador, e o
seu relacionamento pode ser apenas e inteiramente exterior. Mas em-
bora possa ser um relacionamento exterior e nada mais, nem por isso
deixa de ser um relacionamento verdadeiro, qualquer que seja o nome
que o represente.
Há duas coisas claramente implicadas nisso. Primeiro, há uma
provisão exterior das ordenanças feitas por Cristo em sua igreja, asse-
gurando tanto privilégios e bênçãos exteriores, não do tipo salvífico,
aos que deles fazem uso apropriado; e com isso existe o convite dirigi-
do a todos os homens para entrarem e participarem deles; e em segun-
do lugar, há uma aquiescência a esse convite por parte daqueles que
professam sua fé em Cristo e se unem à sua igreja, e o verdadeiro gozo
e experiência dos privilégios prometidos — pelo menos até o ponto
em que se pode usufruí-los de forma exterior ou temporal. Tudo isso,
a mera profissão de fé em Cristo, e o ato de unir-se externamente às
práticas da igreja visível, é assegurado ao que professa a sua fé exteri-
ormente. Ele talvez não possua a fé sincera, não fingida, e a união vi-
tal com o Salvador, que lhe daria a bênção interior e salvífica que o
crente verdadeiro encontrará nas ordenanças; mas há os privilégios
exteriores que pode obter e obterá em consequência da simples pro-
fissão exterior e da prática religiosa; e embora não alcance os benefí-
cios salvíficos que o cristão espiritual encontra na igreja de Cristo, são
tanto reais como importantes os benefícios que de fato goza. Esse re-
lacionamento com Cristo do professante meramente exterior e mem-
bro da igreja visível pode ser, ou não, chamado de pacto externo e
união federal externa. Mas qualquer que seja o nome que lhe demos, é
importante manter em mente que esse tipo de relacionamento existe,
envolvendo tanto responsabilidades verdadeiras como privilégios ver-
dadeiros; e que é esse relacionamento, distinto de um relacionamento
interior e salvífico, que faz a diferença entre os membros da igreja vi-
sível de Cristo e os da igreja invisível.
2.º) A igreja invisível é formada pelos crentes verdadeiros, e por
ninguém mais; ao passo que a igreja visível é composta daqueles que
professam exteriormente a sua fé em Cristo, e pode incluir não apenas
crentes verdadeiros, mas também hipócritas.
Essa é a consequência necessária daquilo que acabamos de afir-
mar. Se os membros da igreja invisível se encontram num relaciona-
mento interior e espiritual com Cristo, forçosamente têm de ser, to-
dos eles, verdadeiros discípulos dele, e todos parte do número dos
eleitos; e se, por outro lado, os membros da igreja visível se encon-
tram num relacionamento exterior com o Salvador Jesus, e nada mais
do que isso, haverá de qualquer maneira entre esses os que na realida-
de são desconhecidos dele. Se de fato a edificação e o aperfeiçoamen-
to do grupo de crentes em sua jornada por este mundo tivessem de ser
assegurados pelo auxílio e pelo uso das ordenanças exteriores e por
um governo exterior, seria inevitável a admissão tanto dos professos
formais quanto dos cristãos verdadeiros ao gozo desses privilégios ex-
teriores. Se uma igreja visível, com os seus meios de graça exteriores,
existe para a edificação do corpo de Cristo, seria impossível, sem a
ajuda de algum juiz inspirado e infalível, capaz de detectar a profissão
de fé simplesmente formal e aparente, excluir de uma igreja tanto o
hipócrita como o formalista. Uma igreja visível, governada por instru-
mentos humanos e falíveis, obrigatoriamente precisa partilhar seus
privilégios meramente exteriores tanto com o crente dissimulado
quanto com o crente verdadeiro. Até certo ponto, a pessoa formalista
e a espiritual participarão de forma comum dos privilégios exteriores
que essa igreja concede a todos aqueles que fazem parte do seu terri-
tório. Esses privilégios foram, de fato, concedidos e designados, em
primeira instância, para o desenvolvimento espiritual do crente ver-
dadeiro. Foi por causa dele que a igreja visível, com a sua administra-
ção exterior da Palavra e das ordenanças, foi estabelecida e permane-
ce ainda neste mundo. Mas lado a lado com o cristão verdadeiro se en-
contrará também o cristão formal — ambos igualmente compartilhan-
do as ordenanças exteriores, e conduzidos por um certo relaciona-
mento externo com Cristo; mas um deles satisfeito apenas com o
nome, enquanto somente o outro goza também a realidade do privilé-
gio salvífico. Essa tem sido a condição da igreja em todas as épocas, e
esse sempre foi o seu objetivo. Numa economia anterior, havia orde-
nanças da igreja de tipo exterior compartilhadas pelo Israel segundo a
carne, tanto quanto pelo Israel segundo o espírito — tanto pela se-
mente natural de Abraão, quanto pela sua semente espiritual. Havia
uma igreja visível que mantinha um relacionamento externo com
Deus, a qual continha muitos que pertenciam a Deus somente confor-
me a carne; e no seio dessa igreja visível havia outra, a invisível, que
se encontrava num relacionamento espiritual com Deus, e que incluía
apenas o seu povo espiritual e ninguém mais. Essa dispensação antiga
já acabou, e uma outra a sucedeu, de maior alcance e de característi-
cas mais elevadas. Contudo o princípio do relacionamento de Deus
com o seu povo continua ainda o mesmo, sem nenhuma alteração —
Deus ainda faz uso, para o bem do seu próprio povo crente, de uma
estrutura visível, por assim dizer, de ordenanças e de governo visível,
na qual se oculta a sua igreja invisível. Até mesmo pecadores estão
convidados aos privilégios exteriores dessa associação visível — não
que possam descansar nela, mas para que possam passar para o grupo
invisível e espiritual em seu interior. E mesmo os formalistas têm per-
missão de misturar-se à comunhão exterior com os crentes verdadei-
ros, para que, se possível, possam cair em si para buscarem algo mais
elevado e abençoado. À semelhança do campo onde cresceram tanto o
joio como o trigo, a igreja visível mostrará sempre uma comunidade
mista de crentes verdadeiros e de crentes meramente nominais. So-
mente por ocasião do fim do mundo, quando chegar a hora da colhei-
ta, é que a igreja invisível de Cristo será revelada em oposição à igreja
visível, como uma comunidade formada unicamente dos eleitos.
A diferença, então, entre a igreja invisível e a igreja visível, pode
ser demonstrada e definida sob os dois seguintes tópicos: 1.º) Uma
subsiste num relacionamento com Cristo, interior e salvífico, ao passo
que a outra mantém apenas um relacionamento exterior; e 2.º) uma é
formada apenas pelos eleitos, ao passo que a outra admite em sua co-
munidade tanto crentes nominais como crentes verdadeiros.(35) Os
princípios que acabamos de ilustrar, com respeito à distinção e, toda-
via, à conexão real que existe entre a igreja invisível e a visível trazem
consigo consequências muito importantes. Creio que é bom indicar-
mos, sem entrar em muitos detalhes, a sua influência em quatro dife-
rentes direções.
Em primeiro lugar, a doutrina a respeito da igreja visível e da
igreja invisível, que acabamos de apresentar, se está correta e é bíbli-
ca, tem uma importante e decisiva influência sobre os princípios dos
independentes em referência à participação na igreja. Não pretendo,
no momento, considerar a fundo essa questão, como será necessário
referir-se a ela quando tratarmos dos membros da igreja. Mas acredito
ser bom assinalar, agora, as conclusões a que os princípios já nos con-
duziram, com respeito à igreja em sua dupla característica, visível e
invisível, com respeito ao assunto dos seus membros. Os independen-
tes, no geral, têm rejeitado essa distinção, e negado que há base bíbli-
ca para afirmar a existência de uma associação exterior de cristãos
professos subsistindo num relacionamento exterior com Cristo, e for-
mada tanto de crentes nominais como também de crentes autênticos.
O Dr. Wardlaw, em sua obra Congregational Independency, classificou
como “usos não autorizados da palavra igreja” o seu emprego com o
sentido de igreja invisível e igreja visível, restringindo os sentidos da
palavra aos dois seguintes: tanto “o grupo todo dos fiéis, todo o Israel
espiritual de Deus”, como “uma associação de crentes em qualquer lu-
gar”.(36) Na obra Ecclesiastical Polity of the New Testament, do Dr. Sa-
muel Davidson, encontramos exatamente a mesma declaração, e pra-
ticamente as mesmas palavras.(37) Por essa razão, ao rejeitar a doutri-
na de uma igreja visível, e negar qualquer uso da palavra igreja, a não
ser para designar o grupo todo de crentes ou de uma associação de
crentes em determinado lugar, os independentes são forçados a assu-
mir a posição de que ninguém, a não ser os verdadeiros crentes podem
ser membros da igreja. E para sustentar esse princípio, se veem força-
dos a exigir, como a única base para a admissão na comunhão da igre-
ja, a explícita e distinta evidência da graça e da regeneração da parte
do candidato. Esse princípio da “comunhão genuína”, como é chama-
do, além das insolúveis dificuldades de ordem prática em que está en-
volto, parece dirigir-se em direção contrária às concepções já deduzi-
das das Escrituras como a natureza da própria igreja. A ordenança da
disciplina foi confiada à igreja como associação visível; e é em confor-
midade com as suas características como igreja visível que a adminis-
tração da disciplina quanto à admissão ou rejeição dos membros tem
de ser conduzida. Se a igreja visível se encontra num relacionamento
exterior com Cristo, e é formada não só de crentes verdadeiros, mas
também de crentes apenas professos, então não se pode exigir, para a
admissão em sua comunidade, nenhuma qualificação além da profis-
são exterior da fé em Cristo, que seja claramente reconhecida como
uma profissão digna de crédito. Exigir mais do que isso é exigir mais
do que as Escrituras nos permitem, e exigir mais do que elas mesmas
requerem. É confundir duas coisas que são essencialmente distintas
uma da outra — a qualificação e a característica necessária para fazer
de alguém membro da igreja invisível, com a qualificação e a caracte-
rística que fazem dele um membro da igreja visível. Se os princípios já
apresentados a respeito da igreja estão corretos, a evidência sobre a
qual um candidato à admissão possa ser corretamente recebido na co-
munhão da igreja não é uma prova clara de sua regeneração — que ne-
nhum homem pode dar a outro ou dele receber — mas sim a evidência
de uma profissão de fé em Cristo que seja digna de crédito, e uma con-
duta correspondente a essa profissão. (38)
Em segundo lugar, os princípios a respeito da igreja visível e da
invisível que já apresentamos têm uma influência muito grande sobre
a questão da legalidade ou ilegalidade do batismo infantil. Será sufici-
ente destacar isto, sem entrar na questão geral, que será naturalmente
considerada em estágio subsequente de nossa discussão. Mas posso
assinalar que a doutrina da igreja visível e o seu relacionamento pac-
tual exterior com Cristo estabelecem o fundamento para as concep-
ções da formação dos membros da igreja que nos justificam com res-
peito aos filhos dos cristãos professos terem direito a participar da co-
munhão e dos privilégios da igreja. De acordo com essa doutrina, uma
fé salvífica da parte de uma pessoa é o fundamento em que ela é ad-
mitida como membro da igreja invisível de Cristo, e não a condição
exigida para que seja admitida aos privilégios dentro da igreja visível.
É nessa base, não de uma fé — que uma criancinha sem conhecimento
não pode ainda possuir, mas do relacionamento exterior com Cristo,
que a criança pode compartilhar com seus pais crentes —, que recebe-
mos autorização para julgar que os bebês que se encontram nessa po-
sição pertencem à igreja visível e que eles mesmos são membros tam-
bém, e por essa razão têm direito ao gozo dos seus privilégios e das
suas ordenanças juntamente com os seus pais. A opinião Independen-
te, que insiste na possessão de uma fé salvífica em Cristo como a úni-
ca base em que se pode permitir a uma pessoa a sua participação
como membro da igreja, e o único atributo para gozar as ordenanças
da igreja, se sustentada de forma consistente, tende inteiramente a
privar os bebês dos cristãos professos do direito de serem considera-
dos membros da igreja, ou de reivindicar os benefícios das suas orde-
nanças. A tendência dessas opiniões de conduzir a uma conclusão
desse tipo — não obstante muitas exceções que afirmam o contrário
— parece ser evidenciada pelo grande número no grupo Independente
que de fato sustenta opiniões contrárias ao batismo infantil; e parece
mais ainda ser evidenciada pelo progresso, entre essa mesma denomi-
nação religiosa, de opiniões como a do Dr. Halley, em sua obra sobre
os sacramentos, em que advoga a opinião de que esses não passam de
símbolos; e justifica a prática da administração do batismo a bebês
nesse exato fundamento.(39) Não pode haver nenhuma dúvida, creio
eu, de que opiniões corretas e inteligentes a respeito da distinção bí-
blica entre a igreja visível e a igreja invisível sirvam para preparar o
caminho para uma decisão sadia sobre a questão do batismo infantil.
Em terceiro lugar, os princípios já apresentados a respeito da
igreja invisível e da igreja visível têm uma influência muito ampla e
importante sobre as diferenças entre o sistema eclesiástico dos roma-
nistas e o sistema eclesiástico dos protestantes. A existência de uma
igreja invisível, e a relação que ela mantém com a igreja visível está
no próprio fundamento da controvérsia entre romanistas e protestan-
tes. O forte desejo e a tendência existente nos apologistas papistas é
negar a existência da igreja invisível; ou, quando não são suficiente-
mente arrojados para fazê-lo, pelo menos dão clara preferência à igre-
ja visível. Já tive oportunidade de comentar que Bossuet, na sua famo-
sa obra Variations of Protestantism, acusa os Reformadores de terem
inventado a teoria de uma igreja invisível para responder à objeção
tantas vezes repetida, expressa às vezes em forma de pergunta: “Onde
estava a sua igreja antes de Lutero?”(40) O falecido Dr. Milner, em sua
obra chamada End of Controversy, repete a acusação feita anterior-
mente por Bossuet.(41) Mas mesmo quando se tomam em consideração
pontos de vista menos extremos, e não se nega a realidade de uma
igreja invisível, ainda assim, o sistema doutrinário dos católicos ro-
manos requer que ela se torne inteiramente subordinada à igreja visí-
vel.(42) Na obra muito competente e interessante de Möhler, falecido
Professor de Teologia em Munique, chamada Symbolism, or Exposition
of the Doctrinal Differences between Catholics and Protestants, encon-
tramos a seguinte declaração a respeito desse ponto: “Os católicos en-
sinam assim: a igreja visível vem primeiro — depois vem a invisível: a
primeira dá à luz esta última. Por outro lado, os luteranos dizem o
contrário: a igreja visível emerge da invisível; e esta última é o funda-
mento da primeira. Nessa oposição aparentemente insignificante,
manifesta-se uma imensa diferença”.(43) Essa afirmação de Möhler,
com uma ou outra pequena restrição, pode ser considerada como uma
apresentação correta da diferença doutrinária entre os romanistas e
os protestantes a respeito do assunto da igreja.
A doutrina da Igreja de Roma parte da ideia de uma igreja visível,
à qual se encontra inteiramente subordinada uma igreja invisível e es-
piritual, e sob cuja jurisdição esta última precisa ser colocada. A ca-
racterística espiritual do Evangelho em todas as suas relações com o
homem é substituída pelas relações que com ele mantém uma igreja
visível; e sobre esse fundamento se constroem muitos dos piores e
mais característicos erros do papismo.(44) Em lugar da operação interi-
or da Palavra sobre a alma, o papismo estabelece a autoridade visível
de uma igreja infalível; em lugar de uma fé interior que una o homem
ao seu Salvador, o papismo coloca uma união exterior com uma co-
munidade visível; em lugar da operação interna do Espírito Santo so-
bre o coração, renovando e santificando o homem interior, o papismo
coloca a purificação externa mediante a penitência e a absolvição, no-
meadas pela igreja; em lugar do Sacerdote invisível no céu, com sua
intercessão invisível e seu sacrifício suficiente de uma vez por todas,
está o sacerdote visível, e o sacrifício material (em oposição ao espiri-
tual) encontrado na igreja visível na terra. Para repetir as palavras de
Möhler: “Os católicos ensinam isto: a igreja visível em primeiro lugar,
depois vem a igreja invisível”; ou, melhor: “a igreja visível vem pri-
meiro, e a invisível não vem de forma nenhuma”. Se os princípios já
apresentados estão corretos, então a verdade é quase o inverso disso
tudo. A ideia primária e principal da igreja é, sem dúvida nenhuma, a
igreja invisível, abrangendo o grupo todo dos eleitos, em favor de
quem a igreja foi estabelecida aqui na terra, e somente em favor deles.
Na união espiritual dos crentes com Cristo, e nos privilégios resultan-
tes dessa união, reconhecemos o fundamento de todos os privilégios
que pertencem à comunidade visível. A igreja, em sua característica
invisível, e unida espiritualmente com Cristo por meio de todos os
seus membros, é um fato que não se pode deixar de lado nem substi-
tuir pela comunhão visível de uma igreja visível. Pontos de vista cor-
retos a respeito da existência das duas e do relacionamento entre as
duas nos ajudarão bem mais para um entendimento inteligente e para
discernirmos os erros do papismo.(45)
Em quarto lugar, os princípios que já apresentamos com respeito
à igreja, como invisível e visível, são necessários para nos capacitar a
interpretar as diferentes declarações das Escrituras com respeito a ela.
Por um lado, há declarações feitas nas Escrituras com respeito à igreja
invisível que são verdadeiras a respeito dela, mas que não se aplicam à
igreja visível; e, por outro lado, há afirmações feitas a respeito da
igreja visível que são verdadeiras a respeito dela, mas que não se apli-
cam à igreja invisível. E não há fonte mais frequente de perplexidade e
erro na Teologia do que confundir ou identificar as características e
propriedades pertencentes a uma com as características e proprieda-
des pertencentes à outra. Aplicar, então, de forma intercambiável, e
como se fosse algo perfeitamente permutável, aquilo que as Escrituras
falam da igreja invisível, à igreja visível, e vice-versa, é um dos recur-
sos frequentes e favoritos dos apologistas romanistas, quando se pede
que ilustrem suas teorias dos princípios referentes à igreja, ou que de-
fendam suas pretensões a respeito da autoridade dela. Existem afir-
mações nas Escrituras, por exemplo a respeito da unidade do corpo de
Cristo, que atribuem ao grupo dos eleitos uma unidade de fé, esperan-
ça e boa reputação da mais perfeita espécie — afirmações que se apli-
cam principalmente ou somente à igreja invisível, mas que, uma vez
transferidas pelos romanistas à igreja visível, desenvolveram esse sis-
tema de unidade exterior e formal característica do papismo, e além
do qual não existe possibilidade de salvação. De forma semelhante, há
inúmeras alusões no Novo Testamento que prometem a contínua pre-
sença do Espírito Santo com os crentes, dando-lhes a segurança de
que serão dirigidos à verdade e mantidos nela — uma segurança, na
verdade, sem a qual em pouco tempo abandonariam totalmente a fé. E
essas alusões, aplicáveis unicamente à igreja invisível, têm sido mal
aplicadas pelos romanistas à igreja visível, e têm sido interpretadas
como garantia da infalibilidade concedida à Igreja de Roma. É dessa
forma que a linguagem de nosso Senhor ou a dos seus discípulos divi-
namente inspirados, com respeito à igreja que ele comprou com seu
próprio sangue, e que é uma com ele, tem sido violentada e aplicada
de maneira errônea em todas as épocas para justificar as reivindica-
ções e pretensões da Igreja de Roma. Esse sistema de interpretação ou
interpretação errônea da linguagem das Escrituras com respeito à
igreja tem conduzido a alguns dos piores erros na Teologia; e nada ex-
ceto um claro discernimento dos princípios que ligam, mas também
distinguem a igreja invisível e a visível, bem como a correta aplicação
desses princípios pode esclarecer as declarações da Palavra de Deus
sobre o assunto, e salvar-nos dos erros carregados das mais devasta-
doras consequências tanto no aspecto doutrinário como no aspecto
prático da igreja.(46)

(35) [Calvino, Institutas: “Sendo agora meu propósito discorrer sobre a igreja visível, comecemos pelo
título de “mãe” considerando quão útil e necessário nos é conhece-lo (...) Por vezes, quando se diz
“igreja”, entendemo-la tal como é diante de Deus, na qual são recebidos somente os que, pela graça
da adoção, são filhos de Deus, e, pela santificação do Espírito, são verdadeiramente membros de Cris-
to. Note-se que não se designa aqui somente aos santos que habitam na terra, mas a todos os eleitos
que houve desde o início do mundo. Por igreja entende-se frequentemente toda a multidão dos ho-
mens que, dispersos no mundo, honram a Deus e a Cristo; que foram iniciados na fé pelo batismo;
que atestam sua união na verdadeira doutrina e na caridade pela participação na ceia. Consentem,
ademais, na Palavra do Senhor e conservam o ministério da pregação instituído por Cristo. Nessa igre-
ja, aos bons estão misturados os hipócritas... IV.1.4,7. Turrettini, Op. Tomo iii, loc. xviii, qu. 7. Para os
pontos de vista da Igreja Luterana a respeito da igreja visível e da invisível, veja a discussão e defesa
muito bem trabalhada de Gerhard a respeito da distinção, Loci Theologici, ed. Preuss, Berlim, 1867,
tomo v, loc. xxii, cap. vii; Martensen, Dogmatik, § 191; Nitzsch, Prot. Beant. p. 222, 234, 241; Hase,
Dogmatik, Loc. xxi, § 124.]
(36) Wardlaw, Congregational Independency, Glasgow, 1848, p. 44, 63.
(37) Davidson, Ecclesiastical Polity of the New Testament, Londres, 1848, p. 58—60, 126—131.
(38) Apollonius, Consideratio, cap. I, p. 1—15. Wood (Prof. James, St. Andrews), Little Stone, etc.,
Edimburgo, 1654, p. 127—168. Ayton of Alyth’s Original Constitution of the Christian Church, Edimbur-
go, 1730, p. 108—167. Whytock, Vindication of Presbytery; with Twelve Essays on the Church. Edim-
burgo, 1843, p. 97—115.
(39) Halley, The Sacraments, Londres, 1844, p. 7, 66—110, 489ss.
(40) Bossuet, Var., Dublin, 1856, vol. ii, p. 282—289ss., 2.ª ed. Veja também Bellarmine, tomo ii, liv. iii,
cap. xi, onde ele afirma, sob a autoridade de F. Staphylus, que: “foram os luteranos que, em primeiro
lugar, fizeram a igreja invisível. Então, quando viram os absurdos que se seguiriam dessa posição, re-
solveram secretamente que a igreja deveria ser chamada visível. Como sequência natural, começaram
todos a ensinar que a igreja era visível, mas de tal forma que, apesar de visível apenas no nome, na re-
alidade ela era invisível” (Staphylus, Apologia, Coloniæ 1561, Parte iii, p. 147). [Compare as respostas
breves e penetrantes de Calvino às acusações apresentadas pelos romanistas contra as Igrejas Refor-
madas, no prefácio das Institutas, dedicado ao rei da França, onde, entre outras coisas, ele traz à tona
essa questão da visibilidade da igreja: “Não se afastam pouco da verdade ao não reconhecer como
igreja senão a que divisam com o olho presente..”. Institutas, IV.1.7,9.]
(41) Milner, End of Religious Controversy, Londres, 1841, p. 192. Compare também Perrone, Prælect.
Theolog. Tomo I, p. 184, 185; ii, p. 708—713.
(42) Wiseman, Lectures on the Principal Doctrines and Practices of the Catholic Church, Londres, 1847,
vol. I, p. 332—334.
(43) Möhler, Symbolism, trad. de Robertson, Londres, 1847, vol. ii, p. 108, 2.ª ed. [Os católicos apren-
dem: primeiro há a igreja visível, e então vem a invisível: aquela dá forma a esta. Em contrapartida, os
luteranos dizem: do invisível provém o visível, e aquele é a razão de ser deste. Nessas aparentemente
minúsculas antíteses está pronunciada uma tremenda diferença. Möhler, Symbolik, 6.ª ed.]
(44) [De acordo com o bem conhecido contraste estabelecido por Schleiermacher: “O Protestantismo
faz com que o relacionamento do indivíduo com a igreja dependa do seu relacionamento com Cristo;
o Catolicismo (Romano) faz com que o relacionamento do indivíduo com Cristo dependa do seu relaci-
onamento com a igreja”. Christl. Glaube, vol. I, § 145. Twesten, Vorlesungen über Dogmatik, 4.ª ed.,
vol. I, p. 105—108.]
(45) Veja Litton, The Church of Christ, Londres, 1851, p. 11, 69—80; Brit. and For. Ev. Review, vol. vi,
No. xix., Art. sobre a Perpetuidade da Igreja (pelo Dr. Hodge, de Princenton), p. 75, 77ss.; Isaac Taylor,
Ancient Christianity, Londres, 1840, vol. I, p. 492, 2.ª ed.; Works, do Diretor Cunningham, Edimburgo,
1863, vol. ii, p. 9—18; Apollonii, Consideratio Quarundam Controversiarum, etc., Londres, 1644, cap. i,
p. 1—9; Trad. inglesa, A Consideration of Certaine Controversies, Londres, 1645, p. 2—8ss.
(46) Compare a história das discussões de Novaciano e dos donatistas, a respeito das quais Neander
observa com muita justiça que “o erro fundamental” de Cipriano e também de Novaciano, do grupo
de Agostinho como também do grupo dos donatistas, consiste “em confundir as noções da igreja invi-
sível e da igreja visível”. “Foi isso que impediu que ambos os grupos chegassem a um entendimento
mútuo”. Neander, Hist. of the Christ. Church, Trad. de Torrey, vol. I, 332, 336—338; vol. iii, 276—278.
Whytock, Vind. of Presbytery, etc., pp. 97ss. 116ss. Litton, Church of Christ, p. 306—338. [Mastricht,
Theologia Theoretico-Practica, tomo ii, liv. vii, cap. I, §§ 4, 6, 28; Hooker, Eccles. Polity, B. iii, caps. 1—
xiii; Field, The Church, B. I, cap. x. Veja também a discussão de Rothe a respeito dos pontos de vista
dos Pais a respeito desse ponto, especialmente a distinção de Orígenes entre a igreja, impropriamente
chamada assim, e o κυριως ἐκκλησια, e a discussão de Agostinho entre o corpus Christi verum e o cor-
pus Christi simulatum. As opiniões do próprio Rothe a respeito desse assunto são muito parecidas com
as de Möhler. Rothe, Anfänge, 609, 623, 289s.]
Capítulo IV

A Igreja em Sua Dupla Característica: Católica e


Local

Se todos os cristãos professos do mundo inteiro pudessem reunir-se


num só lugar, e participar da observação das ordenanças em uma só
comunidade, formariam uma associação visível no sentido mais exato
da palavra unidade — unidos entre si, e separados do restante da hu-
manidade pela profissão de uma fé comum, e pela participação nas
mesmas solenidades exteriores. Tal estado de coisas, contudo, nunca
jamais se concretizou na terra desde o dia em que cento e vinte discí-
pulos se reuniram no cenáculo em Jerusalém, ou melhor, desde o dia
em que, em torno de uma mesa, e na participação de um só pão e um
só cálice, os discípulos de Cristo sentaram-se junto com o seu Senhor
e participaram da primeira Ceia do Senhor antes que ele fosse imola-
do. Não era a intenção de nosso Senhor que essa unidade local e visí-
vel dos seus seguidores continuasse, porque a sua continuação se tor-
naria inconsistente com o avanço do seu Evangelho no mundo. Num
período bem curto a palavra do Evangelho moveu-se de Jerusalém
para as mais distantes regiões da terra, sendo plantada em cidades e
países muito afastados uns dos outros, e reuniu em diferentes e sepa-
rados grupos cristãos, onde quer que fosse recebido, homens que nun-
ca viram, e nunca foram destinados a ver uns aos outros na carne. A
unidade de um único grupo cristão, reunido sob um único teto em Je-
rusalém, logo foi trocada pela diversidade de vários grupos distintos
de cristãos reunindo-se para adorar em lugares separados, e espalha-
dos mais ou menos por todo o mundo civilizado. A pregação das boas
novas da salvação que começou em Jerusalém não se destinava a ficar
confinada dentro dos seus muros: o Evangelho devia ser proclamado a
toda criatura debaixo do céu. A distância dos lugares, a diferença de
país, de raça e linguagem logo interviriam necessariamente para dis-
solver a unidade visível dos discípulos de Cristo.
Ora, se considerarmos o verdadeiro fato histórico da separação
dessa forma efetuada entre os seguidores de Cristo, tão logo o cristia-
nismo foi difundido no mundo, ocorre-nos a pergunta: Qual é a rela-
ção que essas duas associações mantêm uma com a outra e com todos
os crentes da terra? Existe alguma coisa em comum nos princípios que
professam, ou nos objetivos que tentam alcançar, que seja suficiente
para superar a distância de lugar e a distinção de linguagem, e conce-
der a todas essas associações de adoradores uma unidade real, apesar
da separação local e visível? A resposta a essa questão traz à luz a
consideração do duplo aspecto sob o qual a igreja cristã pode ser con-
siderada como local e católica — local, como limitada a um lugar, e
separada pela distância de lugar e por outros obstáculos da comunhão
visível e ordinária com outros grupos; e apesar disso católica, como
possuidora de uma elevada unidade na fé ou na profissão de um só Se-
nhor e Salvador.
A característica da igreja cristã, de ser católica em contraposição
com ser local deve ser explicada em dois sentidos, conforme se refere
mais especialmente à igreja invisível ou à igreja visível de Cristo. Em
ambos os casos, a comunidade cristã deve ser considerada católica,
embora sob aspectos um tanto diferentes.
I. Em primeiro lugar, a igreja invisível de Cristo, formada de todos
os verdadeiros crentes em todo o mundo, é católica, ou, em outras pa-
lavras, não está confinada a nenhum lugar nem a povo algum. A esse
respeito, ela permanece em contraste com o sistema limitado e local
da igreja sob a dispensação judaica. A igreja judaica, quando constitu-
ía a comunidade dos adoradores de Deus, era local, e não católica. Ela
tinha seu centro em Jerusalém, e a sua circunferência chegava até os
limites geográficos da Judeia. Com um templo local para os adorado-
res, e um altar para as suas ofertas, com o mandamento de dirigir-se
três vezes por ano até Jerusalém para observar as festas solenes, com
um sacerdócio nacional e tendo como membros os que pertenciam à
nação judaica — a igreja, sob a dispensação anterior, tinha como pro-
pósito e tinha sido preparada para não ser nada mais do que uma igre-
ja limitada e parcial. Há um contraste evidente entre tudo isso e a
igreja cristã sob o Evangelho. Agora não há um local central para o
culto religioso do povo de Cristo — não há um lugar santo para o qual
precisam retornar pessoalmente para adorar, ou em direção do qual,
quando estiverem longe, precisem voltar o rosto em oração. Os ho-
mens agora não adoram o Pai nem em Jerusalém, nem no templo.
Onde quer que seja, em toda a terra, onde houver um verdadeiro ado-
rador, ali está um verdadeiro templo de Jeová, e ali ele pode ser adora-
do em espírito e em verdade. Não existe mais um sacerdócio nacional
limitado a uma raça apenas, e encontrado apenas entre os filhos de
Arão. Existe, agora, um só Sacerdote para todos, o qual assumiu forma
humana, não apenas pelos judeus, mas pela raça humana toda — um
Sacerdote suficiente para todos, e comum a todos. Não existe mais
agora participação de uma nação apenas na igreja de Cristo, limitada a
uma família e seus descendentes ou para uma única raça favorecida;
mas na comunhão de uma fé e um só espírito, todos, de qualquer tribo
ou língua que seja, são um com Cristo, e um com todos os outros que
partilham da mesma fé. As barreiras limitadoras do sistema anterior
foram derrubadas; e na concessão do Espírito a todos os crentes, e na
comunhão do Espírito de forma igual a todos, estabeleceu-se o funda-
mento da igreja, não mais confinada a uma nação apenas como era
sob a lei, mas no mundo inteiro e de forma universal. Na universalida-
de desse mesmo Espírito, recebido por todos, e concedido a todos os
que são verdadeiros discípulos de Cristo em todo o mundo, vemos a
provisão feita para uma igreja que não está mais limitada a um só
país, e já não é peculiar a um povo só. Na universalidade de um só Es-
pírito, indiviso, apesar da separação geográfica, da diferença de pa-
rentesco e linguagem, vemos a provisão feita para ligar em uma só
igreja todos aqueles a quem tenha sido concedido esse Espírito, sem
importar o nome que tenham, ou a que classe pertençam. Causas de
separação exteriores e terrenas são superadas e controladas por esse
princípio de unidade mais elevado. As diferenças de raça ou língua
não são diferenças para serem consideradas entre os seguidores de
Cristo, que estão ligados uns aos outros por aquele mesmo Espírito.
As distâncias geográficas não são distâncias para serem consideradas
entre aqueles que são participantes do mesmo Espírito Santo. As igre-
jas locais ou comunidades, separadas fisicamente e pela forma de ado-
ração exterior, unem-se na unidade de uma comunhão mais elevada.
Separadas pelas formas exteriores de adoração, unem-se na comu-
nhão do mesmo Espírito. Os grupos de cristãos em todo lugar do glo-
bo terrestre, que adoram a Deus em sinceridade e em verdade, for-
mam uma unidade apesar da distância existente entre uns e outros; e
todos eles precisam ser considerados como ramos da universal igreja
de Cristo em todo o mundo — a grande comunidade dos crentes, sepa-
rada pela distância geográfica, pelo parentesco, e pela língua, que não
tem condições de juntar-se num só lugar, fisicamente, mas que de
fato se reúne no Espírito. A igreja invisível de Cristo na terra é local,
mas também é católica, universal.
II. Em segundo lugar, a igreja visível de Cristo, formada de todos
os que professam a verdadeira religião, no mundo todo, também é ca-
tólica ou universal. A catolicidade da igreja visível baseia-se em fun-
damentos um tanto diferentes daqueles em que a catolicidade da igre-
ja invisível se fundamenta; mas nem por isso é menos real, nem me-
nos claramente reconhecida nas Escrituras. No caso anterior, falamos
da igreja invisível como católica, porque o elo de união entre os seus
membros é a comunhão de um só Espírito, incluindo a todos, e distri-
buído igualmente a todos; no outro caso falamos da igreja visível
como católica porque o elo de ligação entre os seus membros é uma
profissão pública comum a todos, e um relacionamento federal exteri-
or com Cristo. A igreja católica visível não é uma mera ideia abstrata
— uma expressão conveniente para todos os cristãos que professam
exteriormente a fé em Cristo em todo o mundo. É muito mais do que
isso: ela é formada de todos os cristãos que, professando de forma vi-
sível a fé em Cristo, fazem parte, por meio dessa profissão, de um cor-
po coletivo, e se encontram em um relacionamento pactual exterior
com Cristo. Isso, no que respeita à igreja visível, é a aplicação funda-
mental e normal do termo nas Escrituras. A aplicação do termo a igre-
jas locais ou a congregações separadas é apenas um sentido secundá-
rio e auxiliar. Essa igreja católica visível é reconhecida nas Escrituras
como uma comunidade real, que possui certos privilégios coletivos, e
se encontra num certo pacto exterior com Cristo. Os seus privilégios
são os seguintes: uma provisão exterior de governo, as ordenanças, e
a adoração, designados por Cristo para o benefício de todos os que
participam deles, e deles fazem correto uso. O elo de ligação entre os
seus membros é uma comum profissão de fé, e uma comum submissão
dos membros ao governo eclesiástico e a uma mesma comunhão ecle-
siástica. Na unidade e, contudo, na universalidade dessa profissão ex-
terna e desse relacionamento externo com Cristo, reconhecemos o
fundamento estabelecido para a catolicidade da igreja visível na terra.
Há uma unidade na profissão exterior de todos os seus membros, que,
apesar das diversidades de menor importância e meramente aciden-
tais quanto ao lugar, posição social e forma de administração, perma-
nece indivisível, e os mantém unidos em um só corpo — unidos entre
si mesmos, e separados do resto da humanidade. Há uma universali-
dade nessa profissão externa e nesse relacionamento com Cristo em
uma expressão eclesiástica, que envolve todos aqueles que professam
ser discípulos de Jesus em todo o mundo, e que não se limita a classe
nenhuma, e não é especificamente de povo nenhum. A separação, en-
tão, das congregações dessa igreja visível, umas das outras, seja por
causa de distância geográfica, seja por diferença de linguagem, seja
por diferentes modos de governo, por diferentes modos de adoração e
diferentes observâncias exteriores, é uma separação fortuita e não es-
sencial, e não pode influenciar o fato da mais elevada unidade que
pertence aos membros que foram entrelaçados em uma mesma profis-
são de fé em Cristo, e incluídos juntamente no elo de um pacto exteri-
or. As diferenças locais e fortuitas são absorvidas pela unidade mais
elevada e essencial que lhes pertence, pois são todos igualmente
membros de uma comunidade que Cristo selou com o selo dos privilé-
gios exteriores, e reconheceu como o seu reino na terra. Essas diferen-
ças que existem neste mundo entre os crentes professos e as diferen-
tes igrejas, tanto com respeito a opiniões quanto com respeito a práti-
cas, podem de fato ser muito numerosas e grandes; e delas não se
deve subestimar a importância nem negar que existam. Mas contanto
que essas diferenças não sejam tais que desfaçam a sua comunhão
com Cristo, e que não os separem de tal forma que não sejam mais
igrejas dele, existe algo ainda mais elevado e importante do que essas
diversidades, por maiores que sejam. Elas não devem ser comparadas
com o privilégio comum do relacionamento pactual em que todas as
suas igrejas se encontram com ele; e todas as diferenças inferiores e
acidentais se perdem na unidade de uma comunhão exterior com ele.
Entre as muitas igrejas que havia no tempo do Novo Testamento,
afastadas umas das outras geograficamente, e por diferentes lingua-
gens, e pela variedade de opinião e de governo, ouvimos falar, porém,
de um só reino de Deus, e não mais do que um. A igreja visível era uma
e universal, envolvendo todos e unindo todos; e as muitas igrejas lo-
cais, separadas umas das outras por toda a parte, estavam ligadas e
associadas em uma só igreja católica do Salvador.
Quer falemos, então, da igreja invisível ou da igreja visível de
Cristo na terra, elas são, como comunidades, católicas ou universais, e
não meramente locais e limitadas a um lugar ou a um povo. A ideia
principal e fundamental da igreja invisível é a de uma comunidade
que abrange todos os crentes verdadeiros de todo o mundo, e, como
comunidade, encontra-se num relacionamento espiritual com Cristo.
A ideia auxiliar e secundária da igreja invisível é a de uma comunida-
de limitada a um lugar, e que forma o corpo local dos cristãos verda-
deiros naquele lugar. Dessa mesma forma, a ideia principal da igreja
visível é a de uma comunidade que abrange todos os cristãos profes-
sos de todo o mundo, e que se encontra num relacionamento federal
exterior com Cristo. A ideia secundária é a da definição da igreja visí-
vel por meio dos limites de alguma localidade específica, e que forma
a igreja local e distinta naquele lugar. Com isso reconhecemos não
duas igrejas de Cristo, mas uma igreja sob dois aspectos diferentes.
Em suma, temos, em ambos os casos, a comunidade cristã em suas
duas características: católica e local.
Assim sendo, existem várias conclusões importantes que se en-
contram ligadas aos princípios que acabamos de expor. Eu gostaria de
me referir brevemente a alguns deles.
I. Em primeiro lugar, os princípios expostos a respeito da igreja
local e católica servem para evidenciar a natureza do relacionamento
em que tanto os membros como os ministros de igrejas diferentes se
relacionam uns com os outros, apesar da separação existente. A dis-
tância geográfica, que a disseminação do evangelho pelo mundo todo
tornou inevitável, contribuiu, juntamente com outras causas, para
produzir uma aparente ruptura na unidade da igreja católica. Mais do
que isso, e pior do que isso: as diferentes interpretações das Escrituras
têm inserido entre os cristãos professos uma desigualdade de crença a
respeito das doutrinas do cristianismo. Opiniões contrárias, também,
quanto às formas de governo e maneiras de adoração indicadas para a
igreja cristã têm conduzido a rupturas aparentemente irreconciliáveis
entre eles. E agora a vasta comunidade dos cristãos professos em todo
o mundo se vê separada e dividida em setores que não é a distância
geográfica que os mantêm afastados, mas sim a diferença de opinião e
prática; de forma que, ao mesmo tempo que professam adorar um só
Deus por meio de um só Mediador, eles não se reuniriam para adorar
em conjunto, mesmo que pudessem fazê-lo. Assim sendo, é importan-
te ressaltar o quanto essa separação entre o grupo de cristãos profes-
sos se deve à fraqueza ou à perversidade do homem, e quão pouco à
característica essencial e à natureza da igreja de Cristo. Não se deve
esquecer que a igreja visível de Cristo, embora decomposta em comu-
nidades locais e separadas, pela própria natureza do caso, nem por
isso deixa de ser católica, e os membros dela realmente são um, em
sua qualidade de membros, e isto não apenas em teoria. A qualidade
que os cristãos recebem como membros da igreja diz respeito primei-
ramente e principalmente à igreja católica, e não a alguma igreja es-
pecífica e local. O fato de serem membros desta ou daquela comuni-
dade local de cristãos professos é uma circunstância acidental, devida
ao lugar ou à comunidade em que a Providência possa ter ordenado
como a sua habitação; mas ao se tornarem membros dessa igreja lo-
cal, tornam-se membros da igreja católica e universal. A sua admissão
por meio do batismo na comunidade ou congregação específica de
qualquer lugar lhes garante acesso à igreja como um todo; e a sua jus-
ta exclusão dessa comunidade por meio da excomunhão remove deles
os privilégios da igreja universal. O crente não é, em absoluto, tanto
um membro de qualquer igreja local quanto da igreja católica de Cris-
to, que não se encontra confinada em nenhum lugar e a nenhum
povo. De forma semelhante, os ministros da igreja cristã não são ape-
nas ministros de determinada comunidade específica, mas de toda a
comunidade visível de crentes. Talvez seja necessário, para a provei-
tosa execução do seu ofício, e para o proveito da igreja, que sejam se-
parados ministros específicos para trabalhar em cargos específicos,
como sendo exclusivamente deles. Mas o seu ministério não se limita
a isso. A sua comissão como pregadores do Evangelho é uma comissão
ampla com a igreja visível de Cristo; e eles estão livres para exercer o
seu ministério onde e quando quer que tenham alguma oportunidade
regular de fazê-lo. Tanto os membros quanto os ministros estão liga-
dos, em primeiro lugar, à igreja católica ou universal, e somente em
segundo lugar à uma igreja local ou específica. Nessa relação que to-
dos os cristãos professos, sejam ministros ou membros, mantêm dessa
forma em comum com a igreja católica, apesar da separação geográfi-
ca ou devido a outras circunstâncias, vemos a base para as igrejas lo-
cais manterem comunhão umas com as outras. As diferenças de dou-
trina ou de governo ou de formas de adoração podem de fato atrapa-
lhar a comunhão delas — e não sem pecado de um lado ou de outro;
mas não se deve esquecer jamais que tanto membros quanto minis-
tros, embora separados, se de fato pertencem inteiramente à comuni-
dade cristã, não pertencem, propriamente, a várias igrejas, mas a uma
só; e que estão em comunhão, não tanto com várias comunidades lo-
cais, mas sim com a única igreja católica do Redentor.(47)
II. Em segundo lugar, os princípios apresentados demonstram o
mal dos cismas, ou da separação sem fundamento na igreja. Era inten-
ção de Cristo que sua igreja visível fosse católica e uma só; e que, ape-
sar da disseminação em todo lugar, por todo o mundo, de comunida-
des separadas de cristãos professos, ela fosse em realidade uma só,
compreendendo todos e unindo todos, não fosse pelas fraquezas pe-
caminosas dos seus membros. Não pode ser ofensa pequena aquela
que faz o reino único de Deus neste mundo parecer um reino dividido
contra si mesmo, e propenso a desabar. De fato, seria impossível ne-
gar que pode haver razões concretas e suficientes para separar-se de
algumas igrejas locais específicas. Não pode haver dúvida de que uma
igreja específica possa apostatar da fé, ou ser culpada de impor sobre
seus membros condições de comunhão com as quais seria pecado con-
descender; e num caso assim a separação torna-se uma obrigação ne-
cessária, e não uma ofensa que se deve evitar. Mas em circunstâncias
assim, o cisma não se deve ao partido que está se apartando, mas à
igreja que compele à separação e a provoca. Dessa forma, ao sairmos
dela, em vez de infringirmos, na verdade mantemos a elevada unidade
da única igreja de Cristo. Mas se as partes se separam da comunhão da
igreja visível de forma arbitrária, e sem fundamento suficiente, come-
tem grave e séria ofensa contra a autoridade de Cristo em sua casa.
Separar-se da comunhão da igreja visível, e alargar as suas brechas de
modo intencional, e por razões triviais, é colocar-se contra o desejo e
o desígnio de Cristo de que o seu reino neste mundo fosse católico e
uno. E quando o cisma se agrava pelo permanente abandono de uma
profissão eclesiástica e de uma forma eclesiástica — quando a separa-
ção sem fundamento de qualquer igreja de Cristo se segue do repúdio
de todos — quando se refuga a profissão exterior que torna alguém
membro da igreja visível, e se renega toda comunhão cristã, incorre-
se em culpa devastadora. “A igreja visível”, diz a Confissão de Fé, “é a
casa e família de Deus, fora da qual não há possibilidade ordinária de
salvação”.(48)
III. Em terceiro lugar, os princípios que acabamos de enunciar
lançam considerável luz nos princípios de unidade que se apresentam
na igreja cristã. Tivemos ocasião de chamar a atenção para o fato de
que a igreja invisível e a visível são tanto católicas como universais,
mas que elas o são em sentidos um tanto diferentes; a catolicidade da
igreja invisível é de tipo mais elevado e mais perfeito do que o da igre-
ja visível. A mesma coisa é verdade com respeito à unidade da igreja.
A igreja cristã é uma, quer se fale dela considerando sua característica
invisível, quer se considere sua característica visível. Mas quanto à
sua característica invisível, pertence-lhe uma unidade muito mais ele-
vada, como também mais completa, do que quanto à sua característi-
ca visível. Como igreja invisível de Cristo, a sua unidade característica
é uma unidade espiritual, suscetível a características muito mais ele-
vadas, como também de uma realização mais completa, do que no
caso de uma igreja visível. Os membros da igreja invisível, ou os cren-
tes verdadeiros, são cada um e todos eles unidos a Cristo, e unidos uns
aos outros na comunhão do Espírito Santo. Eles são um com o seu Ca-
beça no céu, e com os seus membros aqui na terra, em consequência
da comum participação no mesmo Espírito; e a unidade que dessa for-
ma resulta na igreja invisível é do tipo mais elevado, e também mais
íntimo e completo, do que é possível a qualquer relacionamento do
tipo exterior. O único e indivisível Espírito de Deus é o elo e aquele
que propicia a unidade da igreja invisível. É muito diferente com res-
peito à unidade que se pode atribuir apenas à igreja visível de Deus
neste mundo. Os membros da igreja visível estão unidos numa comu-
nhão exterior de privilégios e ordenanças numa expressão eclesiásti-
ca, por meio de uma profissão exterior; e a sua união com Cristo,
como membros da igreja visível é, à semelhança de sua união uns com
os outros, do tipo meramente exterior. Essa unidade da igreja visível
não pode ser tão exaltada em suas características, nem em seu grau,
como a unidade da igreja invisível. Ela é inferior em suas característi-
cas; pois é uma união exterior e não uma união espiritual. E também é
menos completa em extensão; pois é uma união formal, permitindo
em si múltiplas diversidades interiores. A profissão exterior da fé e o
relacionamento exterior com Cristo implícito na união dos membros
da igreja visível pode consistir em muitas diferenças e divisões quanto
a outros assuntos, por meio dos quais essa união se torna menos com-
pleta e íntima. A história da igreja cristã, de fato, é uma melancólica
evidência de quão grandes e diversas podem ser as diferenças quanto
à doutrina e prática que existem numa união exterior entre os ho-
mens, permanecendo todas elas num relacionamento exterior com
Cristo, como membros da sua igreja. Sob a união formal e exterior da
igreja visível podem-se ver os sinais da profunda e triste divisão. A
esse respeito, então, a unidade da igreja invisível é uma unidade de
tipo muito mais elevado, e mais íntima em extensão, do que a da igre-
ja visível; e uma das maiores dificuldades na aplicação e interpretação
da linguagem das Escrituras com referência à igreja é discriminar as
ocasiões em que se refere à unidade mais elevada da igreja invisível e
quando se fala da unidade da igreja visível, inferior e menos perfeita.
A Igreja de Roma não deixou de tirar vantagem dessa dificuldade, e
costuma confundir, como se fossem intercambiáveis, as declarações
das Escrituras com respeito à unidade da igreja invisível, com as de-
clarações das Escrituras com respeito à unidade da igreja visível. E por
essa razão a unidade exterior e formal da Igreja Católica Romana é
apresentada por seus adeptos como se concretizasse tudo o que é dito
no Novo Testamento a respeito da unidade da igreja de Cristo.(49) Mas
não se deve esquecer nunca que a união espiritual dos crentes na igre-
ja invisível de Cristo é muito mais elevada e de tipo mais íntimo do
que qualquer outra que possa concretizar-se de forma visível na forma
ou característica de qualquer associação exterior. A unidade da igreja
invisível é o ideal a que, em meio a todas as suas rupturas e divisões, a
igreja visível só consegue chegar de forma imperfeita. A distância en-
tre a unidade da igreja invisível e a da visível é ampla e notável, no
presente estado de coisas. A glória da era do milênio pode talvez fazer
com que esta última se aproxime indefinidamente da que é ideal; mas
até que chegue o dia da consumação de todas as coisas, elas jamais se-
rão idênticas.(50)
IV. Em quarto lugar, os princípios apresentados com respeito à
igreja católica e local são apropriados para explicar a promessa da
perpetuidade concedida à igreja cristã. Há declarações nas Escrituras
que parecem sugerir claramente que a igreja cristã deve sempre conti-
nuar existindo neste mundo, ainda que tudo a seu redor seja mundano
e hostil. Deus nunca ficará sem o testemunho que a igreja dá do seu
nome e da sua causa nesta terra. Ele a estabeleceu sobre uma rocha; e
as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Mas ao mesmo tem-
po em que existe essa promessa dada à igreja de forma geral, não exis-
te uma segurança que tenha sido concedida às igrejas específicas. A
promessa da perpetuidade, e o cumprimento dessa promessa na pre-
sença contínua de Cristo com a igreja, por meio do seu Espírito, diz
respeito a seu caráter enquanto igreja católica, não como igreja local.
Não há como duvidar de que Cristo estará com a sua igreja “todos os
dias até à consumação do século”(51), ministrando o apoio necessário
e a graça para a sua constante sobrevivência na terra. Mas com respei-
to a nenhuma igreja específica na terra temos a garantia de alimentar
tal segurança. Nas Escrituras encontramos não poucas ameaças de ju-
ízo e abandono, feitas contra igrejas específicas, ao ponto do comple-
to extermínio por causa da infidelidade e apostasia; e a história nos
conta como, no caso das sete igrejas da Ásia, se cumpriram essas ame-
aças. A Epístola aos Efésios permanece ainda no cânon das Escrituras,
e é lida em todo o mundo; mas a Igreja de Éfeso está em ruínas, e não
há ninguém mais ali, agora, para ler tal epístola. Igrejas locais podem
extinguir-se sob o peso de sua própria infidelidade e pecados; mas a
igreja universal não pode extinguir-se jamais, porque é sustentada
pela promessa e pela proteção do seu Cabeça. A igreja católica pode,
na verdade, ser mais ou menos visível no mundo. Multidões podem a
ela ser adicionadas diariamente, à medida que são salvas; ou pode ela
ser reduzida aos sete mil escondidos em Israel que não tinham dobra-
do os joelhos a Baal. Mas a promessa permanece com essa igreja cató-
lica; e é suficiente para a sua preservação na terra. Transferir para a
Igreja de Roma a promessa da perpetuidade dada à igreja católica e
universal de Cristo na terra é apenas mais uma das muitas perversões
das Escrituras de que o papismo é culpado.(52)
V. Em quinto lugar, os princípios que acabamos de apresentar são
úteis, da mesma forma, para expor as declarações feitas nas Escritu-
ras, que asseguram que a igreja de Cristo jamais se desviará da verda-
de. Não há razão nenhuma para duvidar de que haja promessas com
respeito a esse assunto. Aos crentes em geral foi concedida a promes-
sa do Espírito, não apenas para dirigi-los a toda a verdade, mas tam-
bém para mantê-los em toda a verdade; e essa promessa continuará a
cumprir-se até que a igreja na terra não mais precise dela, e quando os
seus membros tiverem sido conduzidos para além do alcance da ten-
tação de se desviarem da verdade. Mas essa promessa, à semelhança
da promessa da perpetuidade, não foi concedida a nenhum grupo es-
pecial de crentes professos. Ela é concedida à igreja católica de Cristo,
e não a uma igreja local; e tal promessa não outorga a nenhuma igreja
específica a segurança de jamais apartar-se da verdade, caindo no
erro. A história da igreja na terra apresenta registros de forma clara e
inequívoca de como os mais puros se corromperam, e de que forma
eles primeiro deixaram de combater como antes pela fé, e então avi-
damente adotaram o erro que antes combatiam. A igreja de Cristo,
como católica e universal, é indefectível, ou, em outras palavras, será
guardada de desviar-se completamente da verdade, mas isso não é as-
sim com igrejas específicas, locais, das quais ela é composta; e é uma
das trapaças mentirosas praticadas pela Igreja do Anticristo a mudan-
ça da promessa de indefectibilidade para infalibilidade, e depois apro-
priar-se desta qualidade alegando referir-se a si mesma(53). Diz a Con-
fissão de Fé: “As igrejas mais puras debaixo do céu estão sujeitas à
mistura e ao erro; algumas têm se degenerado ao ponto de não serem
igrejas de Cristo, e, sim, sinagogas de Satanás; não obstante, haverá
sempre sobre a terra uma igreja para adorar a Deus segundo a vontade
dele mesmo”.(54)

(47) É por essas razões que se justifica a “comunhão ocasional” — ou comunhão nas ordenanças e nas
obrigações ministeriais — entre igrejas que se mantêm separadas, no momento, de uma união mais
chegada e permanente por causa de diferenças de governo, doutrina, etc. Compare CFW, XXVI: Da co-
munhão dos santos. [Para posterior discussão e aplicação desses princípios, veja o panfleto do autor:
The Union Question, being the substance of a Speech delivered in the Free Presbytery of Edinburgh, 9
de janeiro de 1867, Edimburgo, 1867, p. 10—17, 27, 28. Veja o Apêndice A. The Truth of the Unity of
the Catholick Visible Church is the main ground of all Church Union and Communion: Durham, On
Scandal, Parte iv, cap. I, p. 248; Hudson, Vindication of the Essence and Unity of the Church Catholike
Visible, cap. vi, §§ 2—7, viii, 1—8, etc.]
(48) CFW, XXV.2. [Calvino, Institutas IV.1.2-4, 12ss; Durham, On Scandal, Parte iv; M’Crie, Unity of the
Church, p. 76—88; Owen, On Schism, Works, vol. xiii, edição de Goold, p. 112—114.]
(49) [Bellarmino, Op. tomo I, Parte ii, liv. I, cap. ix; ii, liv. iv, cap. x. Möhler, Einheit in der Kirche, 2.ª ed.,
p. 175—252. Perrone, Prælect. Theolog. Tomo I, p. 181ss.]
(50) [Turrettini, Opera, tomo iii, loc. xviii, qu. 5, 6, De Unitate Ecclesiæ; Jurieu, L’Unité de l’Eglise, Parte
3me—5me; Litton, Church of Christ, p. 383—394.]
(51) Εγω μεθʼ ὑμων εἰμι πασας τας ἡμερας ἑως της συντελεια; του αἰωνος: “todos os dias até a consu-
mação, a conclusão final da presente dispensação” Mt 28.20.
(52) Belarmino diz assim: “É fácil provar que a igreja verdadeira e visível não tem como deixar de exis-
tir. É preciso reparar, contudo, que muitos de nossos amigos desperdiçam o tempo tentando provar
que a igreja, considerada de forma absoluta, precisa existir sempre. Pois Calvino e também outros he-
réticos admitem isso; apenas que eles dizem que precisamos aplicar isso à igreja invisível. Por essa ra-
zão, queremos provar que a igreja visível não pode deixar de existir”. Tomo ii, Parte I, liv. iii, cap. xiii.
Turrettini, Op. tomo iii, loc. xviii. qu. 8—10. Hodge, Art. Perpetuity of the Church, Brit. and For. Ev.
Rev., vol. vi, p. 69—90.
(53) Belarmino diz assim: “Nossa doutrina é que a Igreja não pode errar de forma alguma, nem em as-
suntos totalmente essenciais, nem em outros assuntos que ela apresenta para crermos ou fazermos,
quer estejam expressamente expostos nas Escrituras, quer não”. — Tomo ii, Parte I, liv. iii, cap. xiv.
Perrone, Prælect. Theolog. Tomo I, p. 170—181.
(54) CFW, XXV.5. Turrettini, Op. Tomo iii, loc. xviii, qu. 11.
Capítulo V

As marcas da igreja

É preciso usar de algum critério ou teste por meio do qual se possa


averiguar e julgar quais dentre os vários indivíduos, que podem diferir
grandemente uns dos outros em suas opiniões e práticas religiosas,
nos credos e características, embora reivindiquem igualmente o direto
de serem chamados de cristãos, quais dentre eles têm e quais não têm
de fato o direito de serem chamados por esse nome. Usamos na reali-
dade um teste desses quando trazemos o credo professado por qual-
quer indivíduo ao tribunal da Palavra de Deus; e conforme ele concor-
da em sua essência ou difere desse padrão, podemos julgá-lo digno ou
indigno do nome de cristão. De forma semelhante, no caso de vários
grupos organizados, também diferindo amplamente uns dos outros na
profissão e na prática, na confissão de fé que têm, e na forma dos mé-
todos e do governo que adotam, embora reivindiquem igualmente o
direito de serem chamados de igrejas de Cristo, e não poucos neguem
esse nome a qualquer outro grupo senão ao deles mesmos, é preciso
haver algum critério ou teste por meio do qual discriminar dentre tan-
tas pretensões opostas e conflitantes, e decidir quais são e quais não
são dignos de receber esse nome. Ora, a não ser que estejamos pron-
tos a renegar o princípio protestante de que a Bíblia é o único padrão
em assuntos de fé, precisamos recorrer a esse livro em busca de ferra-
mentas que nos capacitem a decidir essa controvérsia. Somente a Pa-
lavra de Deus pode suprir-nos de um teste por meio do qual decidir
quais são e quais não são igrejas de Deus verdadeiras;(55) e se os sinais
e características essenciais de uma igreja cristã, que a distinguem de
todos os outros grupos, são expostos de forma suficientemente clara
nas Escrituras, não deve ser muito difícil estabelecer o critério verda-
deiro. Da mesma forma que a Bíblia estabelece os princípios pelos
quais somos habilitados a julgar se damos o nome de cristão a indiví-
duos, assim também ela declara os princípios por meios dos quais,
quando aplicados a grupos que se professam cristãos, somos capacita-
dos a julgar se devemos ou não conceder-lhes o título de igrejas de
Cristo. É verdade que, na prática, é bastante difícil aplicar esses prin-
cípios tanto no caso de indivíduos como no caso de grupos — a dife-
rença entre indivíduo e grupo e o padrão bíblico é uma questão de
grau, e privá-los de forma justa do direito de serem chamados cristãos
ou igrejas só deve ocorrer quando essa diferença se torna essencial.
Mas qualquer que seja a dificuldade que se encontre na aplicação prá-
tica desses princípios, não pode haver nenhuma dúvida razoável de
que há princípios nas Escrituras que nos permitem dizer quais são os
sinais essenciais ou características tanto do indivíduo quanto do gru-
po que têm direito de receber o nome de cristão e de igreja de Cristo.
As marcas ou sinais de uma igreja cristã são um assunto apropriado
para nossa consideração, tanto por causa da importância do assunto
em si, quanto por causa do interesse algo desproporcional ligado à
questão em consequência do seu uso por parte da Igreja de Roma. Nós
continuaremos, então, a considerar quais são as características essen-
ciais de uma igreja de Cristo, ou os sinais por meio dos quais ela pode
ser conhecida e reconhecida.
Agora, ao passarmos para essa questão, há duas distinções preli-
minares da maior importância que precisamos tratar juntamente com
nossa investigação.
Em primeiro lugar, há uma importante distinção entre o que se
faz necessário para a existência de uma igreja, e o que é necessário
para o seu bem-estar. É necessário encontrar artigos de fé na Palavra
de Deus, ou que dela se deduzam logicamente, que uma igreja cristã
tem tanto o dever como o privilégio de receber e adotar em seu credo;
contudo, a negação ou rejeição desses artigos não pressupõe necessa-
riamente que ela tenha perdido a sua característica essencial, e deixa-
do inteiramente de ser igreja. De forma semelhante, há desvios da au-
toridade ou do exemplo das Escrituras com respeito à ordem ou admi-
nistração exterior numa igreja de Cristo, com respeito ao seu governo,
disciplina e adoração, que, embora errados em si mesmos, e prejudici-
ais em sua execução e tendência, não são suficientes para retirar os
direitos eclesiásticos do grupo cristão, ou privá-lo da sua reivindica-
ção de ser considerado como ramo da igreja visível de Cristo. Em
suma, há muita coisa que talvez seja necessária para a perfeição de
uma igreja, medida e avaliada pela Palavra de Deus, que não é neces-
sária para a existência de uma igreja no sentido em que a falta dessas
coisas a prive inteiramente do título ou dos privilégios de igreja. Iden-
tificamos essa diferença todos os dias com respeito a indivíduos cris-
tãos; e isso não é menos verdade quando o aplicamos a um grupo de
cristãos. Há muita doutrina e muita verdade da revelação, a respeito
das quais pode ser que o indivíduo erre, sem que por isso deixe de ser
considerado cristão; e há muitas obrigações reconhecidas nas Escritu-
ras, reconhecidas como obrigatórias a todos, nas quais ele talvez seja
inteiramente deficiente sem que com isso perca o seu cristianismo.
Em outras palavras, há muita doutrina e muitas obrigações, na fé e na
prática, necessárias para a perfeição de um crente, que não são neces-
sárias à existência de um crente como tal; e assim também acontece
com uma igreja cristã. Aquilo que é essencial para a sua existência
como igreja é algo muito diferente daquilo que é essencial à sua per-
feição como igreja; e embora um desvio do padrão da Palavra de Deus,
quer seja com respeito ao credo ou quanto à administração exterior,
possa ser em si mesmo pecaminoso, e necessariamente prejudicial,
como o é qualquer desvio das Escrituras, contudo esse desvio pode ser
um erro que não é nem tão fundamental nem tão abrangente em sua
característica ao ponto de implicar, da parte do grupo cristão que é
dele culpado, um desmerecimento da sua condição de igreja, fazendo
com que seus ministros percam a autoridade de pregar, e as suas orde-
nanças se tornem sem valor nenhum para abençoar os que delas parti-
cipam. Não há dúvida de que existe uma dificuldade — e uma dificul-
dade muito grande — na aplicação prática de uma distinção dessas.
Talvez seja difícil traçar a linha entre o que é fundamental e o que não
é — entre o que é e o que não é essencial para ser uma igreja cristã.
Mas a dificuldade prática em aplicar a distinção não acaba com a dis-
tinção em si, a qual, de uma forma ou de outra, se mostrará justa e
bem fundamentada. A dificuldade em traçar a linha entre aquilo que é
necessário e o que não o é para a existência e a caracterização de um
indivíduo cristão é exatamente similar, e não menos complicada, do
que a dificuldade de estabelecer o que é essencial ou não essencial à
existência e à caracterização de um grupo cristão. Em ambos os casos
há uma dificuldade prática na tentativa de aplicar a distinção; mas em
nenhum dos dois casos se pode negligenciá-la ou negá-la.(56)
Em segundo lugar, há uma distinção igualmente importante que
precisamos manter em mente, em conexão com esse assunto, entre as
coisas para as quais a igreja foi instituída, e as coisas que foram insti-
tuídas para a igreja. Essa segunda distinção é muitas vezes reconheci-
da e usada pelos antigos teólogos com referência à igreja; e no pre-
sente caso serve para dar precisão e limitação à primeira. Se conside-
rarmos o assunto em si mesmo, e à parte de outras considerações, não
é fácil à primeira vista estabelecer um princípio pelo qual responder à
pergunta de quais coisas são e quais não são fundamentais na ideia de
uma igreja cristã; e aí se encontra a dificuldade na aplicação prática
da distinção que acabamos de apresentar. Mas se a nossa primeira dis-
tinção for tomada em conexão com a segunda, a dificuldade prática é
removida em grande parte. Há coisas por causa das quais a igreja cris-
tã foi instituída — coisas, por isso, cuja natureza e importância são
superiores à própria igreja; e há outras coisas instituídas por causa da
igreja cristã — coisas, portanto, que têm de ser subordinadas, em sua
natureza e importância, à igreja. Essa distinção é de imenso valor, e
não é difícil de ser aplicada, sob o ensino das Escrituras. Lemos nas
Escrituras que a igreja cristã é “coluna e baluarte da verdade” e que
por essa razão nasceu o próprio Filho de Deus, “a fim de dar testemu-
nho da verdade”(57). Em outras palavras, aprendemos que o motivo
exato pelo qual a igreja de Cristo foi estabelecida na terra foi para de-
clarar e sustentar a verdade, com todas as suas bênçãos espirituais e
salvíficas, entre a humanidade —verdade essa que exibe ao mesmo
tempo a glória de Deus e, em harmonia e conexão com isso, a salvação
do pecador. Por essa razão, então, a igreja de Cristo foi instituída; e
essa razão, ou a declaração da verdade, portanto, deve ser, em sua na-
tureza e importância, maior do que a própria igreja. Novamente, le-
mos nas Escrituras que Cristo “concedeu uns para apóstolos, outros
para profetas, outros para evangelistas e outros para pastores e mes-
tres, com vistas ao aperfeiçoamento dos santos para o desempenho do
seu serviço, para a edificação do corpo de Cristo”.(58) Em outras pala-
vras, aprendemos que as ordenanças e os ministros foram estabeleci-
dos com o objetivo de promover o bem-estar e a edificação da igreja.
Essas coisas, então, diferentemente do caso anterior, foram instituí-
das por causa da igreja, ou seja, não foi a igreja que foi estabelecida
por causa delas; e tais coisas, por essa razão, forçosamente têm de ser,
em sua natureza e importância, subordinadas à igreja. Sempre que
essa distinção possa ser pronta e claramente aplicada, haverá pouca
dificuldade em responder à pergunta: quais são as coisas fundamen-
tais e quais não são fundamentais para a existência de uma igreja de
Cristo? Se quisermos saber se alguma coisa específica é essencial à
ideia de uma igreja cristã, se essa coisa deve ser reconhecida como ca-
racterística fundamental sem a qual a igreja deve deixar de ser reco-
nhecida como igreja, não deve ser difícil aplicar o teste por meio do
qual se possa obter uma resposta a essa indagação. Essa coisa especí-
fica pode ser incluída entre aquelas por cuja causa foi instituída uma
igreja na terra, ou deve ser incluída entre aquelas que foram instituí-
das por causa da igreja? Se a igreja cristã foi estabelecida e é mantida
no mundo por causa dessa coisa, então não há como errar se a classifi-
carmos como fundamental e necessária, não apenas para a perfeição,
mas para a própria existência de uma igreja. Se, por outro lado, essa
coisa precisa ser incluída entre aquelas que foram instituídas por cau-
sa da igreja, então podemos afirmar que é necessária para o seu bem-
estar e progresso, mas não que é essencial para a existência da igre-
ja(59).
Agora, com a ajuda dessas duas distinções preliminares, não é di-
fícil deduzir das Escrituras o que é uma igreja de Cristo, e quais devem
ser considerados os verdadeiros critérios ou quais são as marcas dis-
tintivas de uma igreja.
Em primeiro lugar, qual é o grande objetivo pelo qual foi instituí-
da a igreja cristã, à parte dos objetivos secundários e subordinados
que ela possa alcançar, mas para os quais não foi primeiramente esta-
belecida? Não há dúvida de que as Escrituras apresentam a glória de
Deus como o grande objetivo do estabelecimento de uma igreja no
mundo, na salvação dos pecadores, por meio da proclamação do Evan-
gelho. Esse é o principal fim para o qual foi estabelecida a igreja; com
esse fim ela continua existindo de uma geração para outra; e é somen-
te enquanto executa esse grande objetivo da sua existência que serve
ao propósito adequado e primário de uma igreja. Se julgarmos, então,
baseados nesse primeiro teste, estaremos seguros em dizer que, man-
ter e pregar a verdadeira fé ou doutrina de Cristo é a única marca se-
gura e infalível de uma igreja cristã, porque essa é a razão pela qual a
igreja de Cristo foi instituída na terra. Uma fé verdadeira produz uma
igreja verdadeira, e uma fé corrupta gera uma igreja corrupta; e se ela
a qualquer tempo apostatar totalmente da verdadeira fé, deixará na-
quele mesmo instante de ser uma igreja de Cristo. A igreja foi estabe-
lecida por causa da verdade, e não a verdade por causa da igreja.
Em segundo lugar, quais são as coisas que, diferentemente da
verdade, foram instituídas por causa da igreja, e não a igreja por causa
delas? Essas coisas, sem dúvida nenhuma, são as ordenanças, os mi-
nistros, e a disciplina que foram estabelecidos na comunidade cristã.
Essas coisas, instituídas para o progresso e a edificação da igreja, são,
por sua própria natureza, subordinadas à verdade e menos importan-
tes do que a própria verdade; tanto a própria igreja como essas coisas
existem para manter e proclamar a verdade. Elas podem ser necessári-
as, e de fato são necessárias, para o aperfeiçoamento da igreja, mas
não são essenciais para a sua existência. Elas não podem ser conside-
radas como fundamentais, no sentido de que sem elas a igreja deixará
de existir por completo. A única coisa essencial para a existência de
uma igreja cristã na terra é a fé ou doutrina de Cristo. Conforme já ex-
pusemos a diferença, a igreja foi instituída por essa coisa essencial, e
não essa coisa por causa da igreja.
Outras coisas, como os sacramentos, as ordenanças, o ministério,
e a administração exterior da igreja, não são essenciais para ela, mas
são fatores meramente acidentais; eles são necessários para o seu
bem-estar, mas não para a sua existência. De acordo com essa mesma
distinção, essas coisas foram instituídas por causa da igreja, e não a
igreja por causa delas. A única marca verdadeira e infalível de uma
igreja de Cristo é a profissão da fé em Cristo. De acordo com a bem co-
nhecida declaração de Jerônimo, quando falava do predomínio do ari-
anismo na igreja no quarto século: A igreja não consiste em muros, mas
na verdade de seus ensinos. Onde está a verdadeira fé, aí está a igreja.(60)
A única marca, então, que é comum e peculiar a toda igreja ver-
dadeira é a profissão da fé em Cristo. Quaisquer que sejam as diferen-
ças em outros assuntos — qualquer que seja a diferença nas formas
exteriores de administração, nas ordenanças, no governo, na adoração
— essas coisas estão subordinadas ao único critério da profissão da fé
verdadeira, que sinaliza por sua presença uma igreja verdadeira, e de-
clara por sua ausência uma igreja apóstata. Não é a série de formas e
ordenanças exteriores, a procedência hereditária dos tempos primiti-
vos de um ministério e de sacramentos que constituem uma igreja de
Cristo, ou que lançam o fundamento das suas características e privilé-
gios. Essas coisas foram feitas para a igreja, e não a igreja para elas.
Essas coisas podem ser boas para proporcionar-lhe bem-estar; mas
não serão suficientes para provar a sua existência. É somente a conti-
nuidade da verdade que indica a existência de uma igreja Cristã; e a
certidão de nascimento e de linhagem que lhe pertence não é o pedi-
gree apostólico exterior dos seus ministros, mas a herança daquela fé
que os apóstolos ensinaram e anunciaram no princípio. Não é a falta
de uma genealogia eclesiástica perfeita ou de sacramentos provindos
de sucessão regular desde os tempos antigos que tirará de um grupo
os seus direitos eclesiásticos, mas o que fará isso é a ausência da dou-
trina apostólica que é a única coisa que identifica uma igreja de Cris-
to. A essa altura, na própria definição do que é uma igreja, origina-se
o erro que se revela nos princípios intolerantes de muitos que atual-
mente querem tirar os direitos eclesiásticos de todas as denominações
exceto da sua própria; e que se manifesta também naquele formalis-
mo exterior — quer seja papista, quer seja tractariano — que atribui às
ordenanças exteriores um valor e uma santidade que pertencem uni-
camente à verdade como ela é em Jesus. Admita-se que possuir uma fé
verdadeira, e isso somente, é a essência de uma igreja — e se permita
que a verdade ocupe o lugar e a importância que a ela pertence por di-
reito. Mas junte-se à posse da verdadeira fé a administração de orde-
nanças exteriores, como necessárias para constituir uma igreja cristã,
— e se dará às ordenanças exteriores uma posição e um valor que não
lhes pertencem por direito, e fazem delas assunto de importância pri-
mária, e não como de fato são, de importância secundária.
Há uma diferença a esse respeito, intencional e importante, na
definição que se dá à igreja nos Artigos da Igreja da Inglaterra, por um
lado, e na Confissão de Fé de nossa igreja, por outro lado. A Confissão
de Westminster limita a definição de igreja à profissão da religião ver-
dadeira, como a única marca essencial de uma igreja verdadeira. Os
Artigos da Igreja da Inglaterra incluem, sob a definição de igreja, não
apenas a profissão da religião verdadeira, mas também a administra-
ção correta dos sacramentos. “A igreja visível”, diz a Confissão de
Westminster, “consiste de todos aqueles que, pelo mundo inteiro,
professam a verdadeira religião, juntamente com seus filhos”.(61) O
19.º Artigo da Igreja da Inglaterra diz o seguinte: “A igreja visível de
Cristo é uma congregação de homens fiéis, na qual a pura Palavra de
Deus é pregada, e os sacramentos são apropriadamente ministrados,
de acordo com a ordenança de Cristo, em todas as coisas que necessa-
riamente são essenciais a eles”. (62) O Bispo Burnet nos informa que a
linguagem desse Artigo e do 23.º (“sobre o cuidado da congregação”)
foi escolhida não necessariamente para incluir na ideia de uma igreja
a doutrina de uma “sucessão apostólica” do ministério como requisito
para a dispensação válida e regular dos sacramentos; e, por essa ra-
zão, não necessariamente para excluir as comunidades cristãs que não
reivindicam um ministério desses.(63) Mas a introdução da ideia de
que a administração dos sacramentos seja a essência da igreja, assina-
la a diferença entre a definição de igreja como se vê nos 39 Artigos e
na Confissão de Westminster. Não há dúvida de que a profissão da fé
verdadeira por parte de uma igreja cristã conduzirá também, necessa-
riamente, em circunstâncias normais, ao estabelecimento e à admi-
nistração dos sacramentos; e é nesse sentido que se pode dizer que a
profissão da fé implica ou supõe igualmente as ordenanças exteriores.
Nesse sentido menos rigoroso e popular, pode-se dizer que, tanto os
sacramentos quanto a profissão de fé, pertencem à ideia de uma igreja
cristã; e muitos cristãos, ao definirem dessa forma a igreja, não que-
rem dizer mais do que isso.(64) Mas, numa definição estrita e lógica de
igreja, não se inclui na essência de uma igreja nada mais do que está
determinado na Confissão de Westminster — ou seja, a profissão da
verdadeira religião de Cristo. E não tenho dúvida de que o elemento
da administração dos sacramentos foi excluído da definição de igreja
em nossa Confissão para se evitar o perigo das consequências intole-
rantes e malignas que se poderiam deduzir da introdução dele na defi-
nição de igreja. Fica inteiramente claro que essas ordenanças exterio-
res não são fundamentais ou essenciais para uma igreja, pelo fato de
que são coisas feitas por causa da igreja, e não coisas pelas quais a
igreja foi estabelecida. De modo contrário, a possessão da verdade é
fundamental e essencial à ideia de uma igreja, pois isso fica evidente
pelo fato de que a igreja foi instituída por causa da verdade, ao passo
que a verdade não foi estabelecida por causa da igreja(65).
Os adeptos da Igreja de Roma estão acostumados a excluir das
marcas ou características da igreja a única que realmente é essencial,
— ou seja, a possessão da verdadeira fé em Cristo — e costumam mul-
tiplicar o número de outras marcas, que não são nem essenciais nem
peculiares à igreja. Foi-lhes impossível, de forma consistente com
seus próprios princípios, admitir que a verdadeira fé é a nota ou a
marca por meio da qual a igreja pode ser conhecida; pois o próprio
fundamento do seu sistema é que a fé somente pode ser conhecida por
meio da igreja, e não a igreja por meio da fé. E eles estão acostumados
a multiplicar marcas não-essenciais da igreja, do tipo exterior e for-
mal, com dois objetivos: primeiro, para com maior facilidade privar
dos direitos eclesiásticos todos os outros grupos que não apresentam
essas marcas; e, em segundo lugar, para intensificar mais ainda o sis-
tema exterior de ritos e observâncias em que se baseia o papismo. O
Cardeal Belarmino, por exemplo, apresenta quinze diferentes marcas
ou sinais da igreja verdadeira: 1.ª) Possuir o nome de católica; 2.ª)
Idade avançada; 3.ª) Duração contínua e ininterrupta; 4.ª) Grande
quantidade de crentes; 5.ª) Sucessão de bispos; 6.ª) Harmonia doutri-
nária com a igreja primitiva; 7.ª) União dos membros entre si e com o
Cabeça; 8.ª) Pureza de doutrina; 9.ª) Eficácia da doutrina; 10.ª) Santi-
dade de vida; 11.ª) A glória dos milagres; 12.ª) O direito de profecia;
13.ª) A confissão dos adversários; 14.ª) O final infeliz dos adversários
da igreja; e, 15.ª) A felicidade temporal.(66) Os defensores mais mo-
dernos de Roma no geral deixaram de lado a maioria das marcas que
Belarmino atribuiu à igreja, e se contentam com uma lista um tanto
mais moderada. Perrone, professor de Teologia no Colégio Jesuíta de
Roma, em suas Prælectiones Theologicæ, apresentou quatro marcas ou
sinais da igreja. Elas são extraídas do credo Niceno ou de Constanti-
nopla, e são as seguintes: 1.ª) Unidade; 2.ª) Santidade; 3.ª) Catolicida-
de; 4.ª) Apostolicidade.(67) Agora, há três observações muito impor-
tantes que se deve fazer a respeito dessas marcas da igreja.
Em primeiro lugar, se considerássemos essas quatro característi-
cas no sentido comum das palavras com que são apresentadas, pode-
ríamos discordar da afirmação de que devem ser consideradas caracte-
rísticas essenciais de uma igreja, e por isso não podem ser usadas pro-
priamente quando se define o que é uma igreja, contudo são caracte-
rísticas que pertencem, a um grupo mais, a outro grupo menos, mas
não são peculiares da igreja em si, e não fazem com que ela se dife-
rencie de todos os outros grupos. Essa seria uma objeção válida, em-
bora não valha nem mesmo a pena procurar discutir o assunto. No
sentido próprio dos termos, Unidade, Santidade, Catolicidade e Apos-
tolicidade pertencem, mais ou menos, à igreja cristã, pelo fato dela
sustentar e professar a verdadeira fé em Cristo; e, considerando-os
nesse sentido, tudo que poderíamos objetar a esses termos, como si-
nais da igreja, é que eles não são peculiares à ela, mas podem perten-
cer também a outras associações.
Mas, em segundo lugar, o sentido comum e próprio das palavras
— “Una, Santa, Católica, Apostólica” — não é o sentido que lhes é
dado por Perrone e por outros polemistas romanos, quando usam es-
sas palavras como sinais da igreja; e esse sentido também não serviria
para o propósito com que as empregam. Essa “unidade” que é uma
marca da igreja na avaliação de Perrone e de outros papistas não é
uma unidade espiritual, que consiste na comunhão de todos os cren-
tes verdadeiros em um Espírito ou em uma fé, mas é uma unidade ex-
terior, resultante da sua submissão exterior a uma autoridade central
e a um cabeça infalível na igreja visível. Essa “santidade”, que é consi-
derada como uma marca da igreja, não é uma santidade por meio da
santificação do Espírito e da fé na verdade, mas é a santidade exterior
da penitência, da absolvição e da indulgência, e a manifestação exte-
rior da graça sobrenatural e do milagre na igreja. A “catolicidade” a
que se recorre como uma evidência da igreja não é o ajustamento ili-
mitado da igreja cristã a todos, sem acepção de classes ou países, mas
é uma uniformidade ritualística e exterior, tanto de profissão quanto
de administração, tanto de credo quanto de adoração, de todos os gru-
pos cristãos. E, finalmente, a “apostolicidade” que é apresentada
como um critério distintivo da igreja verdadeira não é uma conformi-
dade à fé ou ao exemplo apostólico, mas uma sucessão pública e for-
mal de ministros e sacramentos, sem interrupção ou mistura, desde os
dias dos apóstolos até os nossos dias. As marcas da igreja da forma
que são apresentadas por Perrone, quando entendidas dessa forma,
são inteiramente projetadas para apoiar e ampliar as pretensões do
poder romano, por retirar os direitos eclesiásticos de todas as outras
denominações, e deixá-las inteiramente destituídas do nome e dos
privilégios de igreja.
Em terceiro lugar, as marcas papistas da igreja estão ajustadas e
definidas para inverter a ordem em que a igreja de Cristo e a verdade
de Cristo se relacionam. Observei que a possessão da verdade não é,
de forma alguma, para os polemistas católicos, uma marca da igreja
cristã. Eles claramente a deixam de fora; e por essa razão, de acordo
com o sistema deles, a verdade é conhecida por meio da igreja, em vez
de a igreja ser conhecida por meio da verdade. Para o papismo, a pri-
meira e principal ideia é a igreja, vista como um sistema de autoridade
exterior e de ordenanças exteriores, e conhecida por certas marcas vi-
síveis e formais. De acordo com a teoria papista, a primeira e principal
obrigação de todos é reconhecer a igreja, e submeter-se implicitamen-
te à sua autoridade e às suas observâncias. Meramente subordinada à
igreja, e inferior a ela, está a ideia da verdade de Cristo, que só pode
ser conhecida por meio do ensino da igreja; e a obrigação inferior, e
não a principal, é a obrigação de adotar a verdade de Cristo sob a au-
toridade da igreja.(68) Não vou parar para ressaltar o estranho círculo
vicioso que um sistema desses necessariamente envolve, remetendo-
nos à autoridade das Escrituras para encontrar as marcas da igreja
verdadeira, e então nos remetendo à igreja verdadeira para encontrar
a autoridade das Escrituras; mas fica bem claro que a doutrina papista
sobre o assunto da igreja inverte a ordem em que a verdade de Cristo e
a igreja de Cristo se relacionam. Essa doutrina seria razoável e mesmo
bíblica se, para fazer uso outra vez da distinção que já apresentamos,
a verdade tivesse sido instituída por causa da igreja, em vez de a igreja
ter sido instituída por causa da verdade; ou se em qualquer sentido
fosse possível alegar que a fé em Cristo era, em lugar e importância,
inferior e subordinada à associação cristã exterior. Mas a verdade é
exatamente o oposto disso tudo. O primeiro e principal elemento na
ideia de um indivíduo cristão é a fé que ele sustenta. É a fé verdadeira
que faz dele um cristão e o caracteriza como um cristão verdadeiro; e
é assim que acontece com o grupo cristão que chamamos de igreja. É a
fé verdadeira que faz e identifica a igreja verdadeira; não é a igreja
que torna verdadeira a fé. E em vez de procurarmos, em primeira ins-
tância, e como nossa obrigação principal, a igreja verdadeira, com o
fim de possuirmos e conhecermos qual é a fé, temos de inverter o pro-
cesso e procurar, em primeiro lugar, e como nossa obrigação princi-
pal, a fé, a fim de estarmos aptos para saber o que é a igreja. Ao inver-
ter a ordem de posição que existe entre a verdade de Cristo e a igreja
de Cristo, fazendo com que a primeira dependa da segunda, em vez de
a segunda depender da primeira, a doutrina papista conseguiu atingir
dois objetivos entre os seus adeptos: primeiro, apoio para as suas ar-
rogantes e orgulhosas pretensões de privar dos direitos eclesiásticos
todas as denominações além dela; e, em segundo lugar, a substituição
de um enorme sistema de autoridade exterior e de observâncias exte-
riores em lugar de uma fé viva e espiritual na verdade.(69)
(55) [Entre nós e os Donatistas a questão é onde estaria a igreja? O que, portanto, deveremos fazer?
Com nossas palavras deveremos questioná-la? Por acaso, com as palavras do cabeça, Nosso Senhor
Jesus Cristo? Julgo que com as palavras dele, devemos questioná-la sobre o que é a verdade, e como
melhor conhecer o seu corpo”. Agostinho, de Unitate Eccles., cap. ii, tomo ix, ed. Migne, p. 392.
(56) [Calvino, Institutas IV.1.12, 13 — onde ele sustenta que, desde que mantenhamos a Palavra pre-
gada de forma pura e os sacramentos administrados de forma correta em qualquer igreja, não temos
o direito de separar-nos dela simplesmente baseados no fato de que ao mesmo tempo ela é responsá-
vel por várias faltas e defeitos tanto na doutrina quanto na prática. Essas coisas não desfazem a essên-
cia de uma igreja. “Porque os artigos da doutrina verdadeira não têm todos o mesmo peso. Há alguns
cujo conhecimento nos é tão necessário que é preciso mantê-los fixos e indubitáveis, pois constituem
os princípios da religião. Por exemplo: que existe um só Deus; que Cristo é Deus e Filho de Deus; que
nossa salvação fundamenta-se na misericórdia divina, e coisas semelhantes. Há outros artigos que são
objeto de controvérsia entre as igrejas, mas que não rompem a unidade da fé”. Então, depois de citar
Filipenses 3.15: “Paulo indica que, se surgir alguma diferença em assuntos não necessários, a unidade
deve ser mantida entre os cristãos”. Compare o reconhecimento de Calvino de uma igreja de Cristo
entre os romanistas, num certo sentido limitado, como um “edifício meio arruinado”, apesar de afir-
mar, ao mesmo tempo, que o Papa romano é “o cabeça e o porta-estandarte do Anticristo”. IV.2.11,
12. Veja Turrettini, Op. tomo i, loc. i, qu. 14, iii, loc. xviii, qu. 12, 5—7. Jurieu, L’Unité de l’Eglise, 6.ª
ed.; Des Points Fundamentaux et non Fundamentaux, p. 493—569. Durham, On Scandal, Part iv, p.
246—250, 286—292, 345—351. Litton, Church of Christ, p. 495—509.]
(57) 1 Tm 3.15; Jo 18.37.
(58) Ef 4.11,12.
(59) [Claude, Defense de la Reformation: Não se deve jamais confundir o que diz respeito à essência
da igreja com aquilo que concerne somente ao seu estado... a doutrina pura e verdadeira é da essên-
cia da igreja, etc. —4.ª ed., cap. i, p. 258ss., ii, p. 320—330. Turrettini, Op. tomo iii, loc. xviii, qu. i, 7—
17; xii, 7—14. Hooker, Eccles. Pol. B. v. cap. lxviii, 6.]
(60) Jerônimo in Salmo 133. Op. tomo ii, p. 472, Benedictine ed. No original: Ecclesia non in parietibus
consistit, sed in dogmatum veritate; Ecclesia ibi est, ubi fides vera est. [μη γαρ ἐν τοιχοις ἡ Ἐκκλησια;
Ἐν τῳ πληθει των πιστων ἡ Ἐκκλησια. Ἰδου ποσοι στυλοι ἑδραιοι, οὐ σιδηρῳ δεδεμενοι, ἀλλα πιστει
ἐσφιγμενοι.— Crisóstomo, Hom. ante Exsil, ed. Migne, tomo ii, Parte ii, p. 429.]
(61) CFW, XXV.2.
(62) Art. XIX.
(63) Burnet, Exposition of the Thirty-nine Articles, Oxford, 1845, p. 209, 210, 288—290. [Dean Goode,
Non-Episcopal Orders, Londres, 1852, p. 26ss.]
(64) [“Ainda que ocorra certa diversidade entre os ortodoxos em palavras conhecidas que devem ser
atribuídas à verdadeira igreja, existe, no entanto, consenso nesta questão. Na verdade, ou se diz úni-
ca, evidentemente a verdade e a conformidade da doutrina com o Verbo de Deus, ou muitas, eviden-
temente a pura pregação com a legítima administração dos sacramentos, aos quais outros acrescen-
tam o exercício da disciplina, e a santidade da vida ou a obediência garantida ao Verbo, a realidade
tende ao mesmo. Com efeito, onde a verdade publicamente se mantém, aí também prosperam a cari-
dade e a santidade e não pode ser proclamado em qualquer lugar o puro Verbo de Deus e ainda mais
no mesmo lugar onde se administrem legitimamente os sacramentos e a disciplina prescrita do Verbo
de Deus se mantenha e prospere desde que estas duas fluam do Verbo de Deus e dele sejam apêndi-
ces. Em primeiro grau de necessidade está a pura proclamação e confissão do Verbo. Visto que sem a
qual a Igreja não pode existir. Mas não possui o mesmo grau de necessidade a administração dos sa-
cramentos, a qual, contudo, assim primeiro pende a fim de que possa afastar-se do tempo, como visto
na igreja israelítica no deserto, que esteve carente de circuncisão. É a mesma razão da disciplina, a
qual é conveniente para proteger o status de igreja, mas, por meio arrogante ou corrupto, a igreja não
se sustenta de pé, etc..” — Turrettini, loc. xviii, qu. 12, 6, 7.]
(65) É interessante observar o progresso gradual das definições de igreja visível — durante a Reforma,
temos definições um tanto indefinidas e populares; já no século dezessete, definições mais exatas e
metódicas. Esse fato, como aconteceu com outros similares, tem sido considerado muito injustamen-
te por Bossuet, como sinal indicador de mudança de opinião fundamental entre as igrejas protestan-
tes (Variations, vol. ii, p. 283—313.). Um bom exemplo disso pode ser encontrado no livro dos símbo-
los de nossa própria igreja. Assim, na “Confissão de Fé usada na congregação inglesa em Genebra, re-
cebida e aprovada pela Igreja da Escócia no princípio da Reforma”, lemos o seguinte: “A igreja que
pode ser vista pelos olhos apresenta três sinais ou marcas, por meio das quais pode ser conhecida.
Primeira, a Palavra de Deus contida no Antigo e no Novo Testamento... Segunda, os santos sacramen-
tos, ou seja, o batismo e a ceia do Senhor... Terceira, a disciplina eclesiástica”. A Confissão de Fé da Es-
cócia, de 1560, diz: “Afirmamos que as marcas, os sinais, e as características seguras por meio das
quais a esposa imaculada de Cristo Jesus se faz conhecida no meio da terrível prostituta, a igreja ma-
ligna, não são nem o tempo de existência, nem os títulos que carrega, nem descendência, nem lugar,
nem a grande quantidade de pessoas que aprovam os seus erros... As marcas da verdadeira igreja de
Deus, cremos, confessamos e declaramos que são estas: primeira, a verdadeira pregação da Palavra
de Deus; (...) segunda, a correta administração dos sacramentos de Cristo Jesus; (...) e por último, a
disciplina eclesiástica corretamente ministrada, conforme prescreve a Palavra de Deus”. No Segundo
Livro das Disciplinas, sancionado pela Assembleia Geral de 1578, aparece uma definição mais precisa:
“A igreja de Deus, às vezes, é considerada de forma ampla, como sendo composta por todos os que
professam o Evangelho de Jesus Cristo; e assim ela é uma associação e comunhão não apenas dos pie-
dosos, mas também dos hipócritas, que professam exteriormente uma religião verdadeira”. — Dun-
lop, Collection of Confessions of Faith, etc., vol. ii, p. 8, 65, 759. “A Igreja visível”, diz a Confissão de Fé
de Westminster, aprovada pela Assembleia Geral de 1647, “consiste em todos aqueles que, pelo mun-
do inteiro, professam a verdadeira religião, juntamente com seus filhos”. [Comp. Matthes, Comparati-
ve Symbolik aller christl. Confessionen, p. 605—617. Cunningham, Works, vol. ii, p. 28—30.]
(66) Bellarmino Op. tomo ii, liv. iv, cap. 3, onde ele comenta que Driedo e Petrus à Soto registraram
três marcas da igreja; o Cardeal Hosius, quatro; Nicolas Sanders, seis; Michael Medina, onze; Cunerus
Petri, doze; mas que ele mesmo tinha a intenção de propor quinze marcas.
(67) Perrone, Prælect. Theol. Tomo ii, p. 716.
(68) [“A essência do que eles (os romanistas) demandam é o seguinte: A Igreja Católica recebeu a in-
cumbência de interpretar as Escrituras, e de proclamar as verdades nelas contidas; as quais, sendo por
ela assim proclamadas, se não forem recebidas implícita ou explicitamente — ou seja, o não dar crédi-
to a essas verdades como forem pela Igreja Católica propostas e declaradas — desqualifica qualquer
indivíduo de ser membro da igreja, pois Cristo mesmo disse que aquele que não ouve a igreja deve ser
considerado como gentio e publicano; e essa igreja é a Igreja Católica, com certeza. Não importa, en-
tão, o que cremos ou o que não cremos, visto que não cremos de forma nenhuma naquilo que a Igreja
Católica apresenta para crermos, e aquilo em que cremos, o cremos não porque ela o propõe.” —
Owen, On Schism, Works, Ed. de Goold, vol. xiii, p. 153.]
(69) [Ames. Bellarminus Enervatus, tomo ii, liv. ii, cap. 3; Turrettini Op. tomo iii, loc. xviii, qu. 12—15;
Litton, Church of Christ, p. 359—382. “É digno de nota”, diz o Sr. Litton, “que toda teoria da igreja,
quer se diga romanista quer não, que ensina que a verdadeira existência da igreja consiste em suas ca-
racterísticas visíveis, instintivamente adota as marcas romanistas, e rejeita as protestantes; embora
seja unicamente o romanismo papal quem pode fazê-lo com legitimidade e consistência. Veja, por
exemplo, a obra de Palmer: Treatise on the Church, Parte i, cap. ii, p. 362”. Para as opiniões da Igreja
Grega a respeito desse assunto, veja as referências aos seus livros de símbolos, dados na obra de Mat-
thes: Comparative Symbolik, p. 604, 605.]
Capítulo VI

Os Membros da Igreja

Em íntima conexão com o assunto dos sinais e marcas da igreja está a


pergunta: Quais são as qualificações que dão direito de admissão no
grupo cristão? Em outras palavras: Quem tem o direito à posição e aos
privilégios de membro da igreja? É a esse assunto que agora dirigire-
mos a nossa atenção.
Ao entrarmos na discussão dessa questão, faz-se necessário man-
ter presente a importante distinção a que tão frequentemente nos re-
ferimos, entre a igreja invisível e a visível. Aquilo que se faz necessá-
rio para tornar um indivíduo um membro da igreja invisível é algo
muito diferente daquilo que é necessário para constituir alguém como
membro da igreja visível de Cristo. Vamos, em primeiro lugar, consi-
derar a seguinte pergunta: O que é necessário para que alguém se tor-
ne membro da igreja invisível?
I. Ora, ao respondermos a pergunta: Quem é e quem não é mem-
bro da igreja invisível de Cristo? — tudo o que se faz necessário é
manter claramente em vista a verdadeira natureza e a real caracterís-
tica dessa associação. As Escrituras nos asseguram que há uma igreja
que é a santa Noiva de Cristo, unida a ele por um pacto eterno — uma
associação que ele chama de seu corpo espiritual, do qual ele é o Ca-
beça exaltado — uma comunidade descrita como “templo do Espírito
Santo”, cujos membros são “pedras vivas e espirituais” usadas na sua
construção. Marcas e privilégios como esses não pertencem a nenhum
grupo visível ou exterior, cujos traços podem ser descobertos e cujas
características podem ser lidas pelos homens. Nessas declarações das
Escrituras, reconhecemos a igreja invisível de Cristo, conhecida uni-
camente por ele, e cujos membros estão incluídos nos laços da sua
graça eletiva. A Confissão de Fé diz assim: “A igreja católica e univer-
sal, que é invisível, consiste no número total dos eleitos que já foram,
dos que agora são e dos que ainda serão reunidos em um só corpo, sob
Cristo, seu Cabeça”.(70) Ela não está restrita a uma época apenas, nem
a um só lugar, mas envolve todos os eleitos de todos os tempos e de
todos os lugares, sem distinção e sem exceção. Na história passada,
ela abrangeu todos aqueles que desde o princípio foram escolhidos
para a salvação, e foram efetivamente chamados pelo Espírito; e na
história futura abrange todos aqueles que, até que a dispensação da
graça chegue ao final, sejam contados com os que são adotados na
casa e família de Cristo. No céu está uma multidão que homem ne-
nhum pode contar, daqueles que já foram redimidos da terra; e neste
mundo há outra multidão, unida à família no céu, tanto dos que já são
crentes como daqueles que ainda haverão de crer para a vida eterna.
Em suma, a igreja invisível consiste na totalidade dos eleitos; e as
condições para tornar-se membro da igreja invisível são possuir um
lugar e um nome dentro dos laços e privilégios do pacto eterno.
Quando definimos os membros da igreja invisível de Cristo como
o grupo todo dos eleitos em todos os lugares e em todos os tempos,
deparamo-nos com as contestações da igreja papista. Há considerável
diferença de opinião, pelo menos à primeira vista, entre romanistas
mais antigos e romanistas mais recentes, com respeito a esse assunto.
Em tempos mais antigos, os polemistas católicos costumavam negar
totalmente a existência de uma igreja invisível, e afirmavam que a as-
sociação cristã devia ser única e exclusivamente considerada como
um reino exterior e visível.(71) E como consequência necessária dessa
afirmação, seguia-se que as condições para tornar-se membro não se
concentravam no pacto da graça, mas na união exterior a uma igreja
visível. Os romanistas de antigamente respondiam à pergunta: “O que
é necessário para admitir alguém na igreja cristã?” com esta resposta
simples: “Uma declaração de submissão à Santa Sé”.(72) Mais recente-
mente, a negação de uma igreja invisível, de existência corporativa e
privilégios, tem sido deixada de lado como insustentável; e as opini-
ões extremistas de Bossuet e outros polemistas católicos têm sido, em
grande parte, modificadas por seus sucessores. Perrone, o atual Pro-
fessor de Teologia da Faculdade Jesuíta em Roma, admite de certo
modo a dupla característica da igreja como invisível e visível, mas
nega que a igreja invisível seja composta pelos eleitos, e por eles so-
mente. Há uma dupla diferença a esse respeito entre a sua maneira de
ver e os princípios que já foram apresentados. Em primeiro lugar, ele
nega que a igreja invisível seja formada de todos os eleitos, e afirma
que alguns deles ainda não obedeceram ao chamamento exterior da
igreja, e não se encontram na sua comunhão visível, embora sejam
contados com os eleitos de Deus, não podem ser reconhecidos como
membros da igreja invisível; e, em segundo lugar, ele nega que a igre-
ja invisível seja constituída unicamente pelos eleitos, asseverando que
mesmo aqueles que receberam graça por meio das ordenanças e da
comunhão da igreja, mesmo que depois tenham se desviado e se tor-
nado réprobos, devem ser, mesmo assim, contados como membros
verdadeiros da igreja invisível de Cristo.(73)
Em ambas as considerações em que os romanistas diferem da
doutrina aceita pelos protestantes com respeito aos membros da igre-
ja invisível não é difícil rastrear a ideia prevalente e predominante
que dirige todo o sistema papista — ou seja, a necessidade e virtude
da graça exterior comunicada pela igreja, em lugar do chamado e da
eleição de Deus. Vemos isso na sua negação do nome e direito de
membros da igreja invisível àqueles que foram eleitos e escolhidos por
Deus, mas que, não sendo ainda convertidos, ainda não se uniram à
igreja visível na terra, nem se tornaram ainda participantes de suas
ordenanças exteriores. Vemos isso, da mesma forma, na atribuição do
título e direito de membros da igreja invisível aos que não foram esco-
lhidos e eleitos por Deus, mas que apenas se juntam à igreja visível, e
participam da sua graça exterior, não importando se mais tarde se
desviam, e provam que na verdade são réprobos. Em ambos os casos é
a graça sendo concedida ou negada pela igreja ao pecador que lhe
confere ou nega o título de membro da igreja invisível de Cristo, em
lugar do propósito e da eleição de Deus, chamando-o para a adoção e
para os privilégios de filho. No primeiro caso, embora realmente esco-
lhido e eleito por Deus para a salvação, o indivíduo não é membro da
igreja invisível porque ainda não participa da graça que a igreja na
terra confere. No outro caso, embora reprovado e rejeitado por Deus,
o indivíduo é membro da igreja invisível, porque foi privilegiado em
receber da igreja na terra a graça que ela concede a todos os que com
ela mantêm comunhão exterior. Esses princípios, se não conduzem a
uma clara negação total da existência de uma igreja invisível, como
acontecia no caso dos romanistas mais antigos, na prática a substitu-
em, ou a fazem inteiramente subordinada e dependente da igreja visí-
vel. Pertencer à igreja invisível não é um direito que precisa ser con-
cretizado nem confirmado por meio da graça concedida por uma asso-
ciação visível; as condições para fazer parte da igreja invisível têm
uma origem mais elevada. Esse direito é conferido por Deus por meio
da eleição. A igreja invisível é constituída de todos os eleitos de todos
os tempos, que foram escolhidos por Deus para a salvação em Jesus
Cristo.(74)
II. Mas vamos agora concentrar-nos na seguinte pergunta: O que
é necessário para fazer de um indivíduo um membro da igreja visível
de Cristo?
Para responder a essa segunda pergunta, precisamos apenas
manter em mente a real natureza da igreja visível, contrastando-a
com a invisível. A igreja visível é formada de todo o grupo, não dos
eleitos, mas dos cristãos professos, espalhados pelo mundo todo. A
profissão da fé verdadeira é o que constitui a essência da igreja visível,
diferenciando-a de todos os outros grupos, e fazendo dela a igreja de
Cristo; e aquilo que constitui a marca da igreja visível, considerada
como um grupo separado, também é a marca de cada membro da igre-
ja, considerado individualmente. A profissão da fé verdadeira, assim
como constitui uma igreja cristã, também é o elemento único que faz
de um indivíduo um membro da igreja, dando-lhe direito aos seus pri-
vilégios, e um lugar em sua comunhão. Uma profissão visível de fé no
Evangelho — compreendendo-se pela palavra profissão não apenas a
confissão dos lábios, mas também uma vida e conduta corresponden-
tes — é a única qualificação necessária para fazer de um indivíduo um
membro da igreja visível de Cristo.(75)
Agora, o princípio que acabamos de enunciar opõe-se à opinião
dos romanistas, por um lado, e à opinião dos independentes, por ou-
tro; e contrastar esse princípio com as doutrinas desses dois partidos,
em sequência, talvez sirva para ilustrar tanto a sua importância quan-
to a sua veracidade. Eu já disse que, para dar a um indivíduo o direito
de pertencer à igreja visível, é preciso que ele sustente uma profissão
cristã visível, seguida e abonada por uma vida e conduta correspon-
dentes. Agora, os independentes alegam que isso é insuficiente, ao
passo que os romanistas dizem que é algo desnecessário para fazer de
um indivíduo um membro da igreja visível. Vamos, em primeiro lugar,
concentrar-nos nos princípios que a Igreja Católica apresenta a res-
peito desse assunto.
1.º) Já tive oportunidade de comentar que o princípio predomi-
nante do sistema católico, em referência à igreja, é a colocação de
uma autoridade exterior e da graça das ordenanças exteriores em lu-
gar de qualquer influência espiritual ou interior no coração, e a subor-
dinação da verdade de Cristo à igreja visível. Com essa ideia dominan-
te, não é de admirar que os católicos façam da conformidade com a
autoridade visível da igreja e das ordenanças o único critério para tor-
nar-se membro da comunidade cristã, inteiramente à parte de uma
profissão inteligente da verdade, e de uma conduta exterior que esteja
de acordo com essa profissão. A virtude da submissão à autoridade da
igreja visível, e a graça comunicada por suas ordenanças externas são
suficientes por si mesmas para tornar um indivíduo em membro da
comunidade cristã, independentemente de uma profissão voluntária
de fé e de uma conduta correspondente. Isso seria verdadeiro, se tam-
bém fosse verdadeiro que a profissão da fé verdadeira não é a marca
essencial de uma igreja cristã; ou se a sua característica fosse primari-
amente ser uma instituição exterior para a comunicação da graça sa-
cramental. Mas se, por outro lado, a essência de uma igreja cristã é
professar a fé em Cristo, também se torna um requisito necessário, da
parte do membro da igreja, fazer a mesma profissão de fé; e, além dis-
so, que a sua conduta e caráter não tornem sem valor nem anulem
essa profissão. A mera submissão intelectual aos preceitos da igreja
nos assuntos de fé, e a sujeição formal do homem exterior às suas or-
denanças não são substitutos apropriados para a consciente profissão
de fé em Cristo, e a conformidade voluntária da vida a essa profissão,
as quais constituem as verdadeiras qualificações para pertencer à co-
munidade cristã. Receber da igreja a verdade em que se deve crer, e a
profissão que se deve fazer é o exato oposto de trazer à igreja o teste-
munho da verdade já anteriormente crida e professada. Submeter cega
e mecanicamente nossa conduta exterior à autoridade da igreja é o
exato oposto da obediência voluntária e consciente que abona e con-
firma a fé ou profissão declarada. A teoria papista a respeito dos
membros da igreja inverte a relação que a comunidade cristã e os
membros dessa comunidade mantêm entre si. Um membro da comu-
nidade cristã não deve receber da igreja a profissão da sua fé, mas
deve dar essa profissão à igreja, como testemunho voluntário da sua
parte, da sua característica como a verdadeira igreja de Cristo. Ele não
deve receber da igreja as regras a que deve obedecer, mas deve trazer
à igreja a sua obediência, como garantia e evidência de que é sincera a
sua profissão de fé. Se julgarmos pelo padrão das Escrituras, uma
mera conformidade exterior à autoridade da igreja, e uma submissão
cega a ordenanças não podem nunca conferir a um indivíduo o lugar
ou os privilégios de membro de uma comunidade cristã.
2.º) Mas vamos considerar agora os princípios dos independen-
tes, tal como ensinam a respeito dos membros da igreja cristã. Eu já
disse que os independentes consideram as qualificações já apresenta-
das como insuficientes para permitir que um indivíduo seja chamado
de membro da igreja visível de Cristo. Eles exigem algo mais do que
isso. Sustentam que o único fundamento para admitir um indivíduo
na comunidade cristã é uma evidência clara e confiável de que ele é
um crente verdadeiro e que está salvificamente unido a Cristo — con-
sideram que a única base ou condição para tornar-se membro da igre-
ja é a obra da graça operada em sua alma.(76) A diferença entre os
princípios dos independentes, por um lado, e os dos presbiterianos,
por outro, é ampla e fundamental. Para os independentes, uma fé sal-
vífica em Cristo é a única exigência para ser admitido na comunidade
cristã; e o candidato à admissão é obrigado a apresentar evidência
digna de confiança para provar que esse direito lhe pertence, e que foi
efetivamente chamado à salvação por meio da fé que está em Cristo
Jesus. Já os presbiterianos, por outro lado, exigem uma profissão de fé
consciente no Evangelho para receber alguém como membro da igre-
ja; e do candidato à admissão se exige apenas que mostre que sua
conduta e vida estão de acordo com a sua profissão e que a abonam.
Vamos tentar, de forma breve, relacionar os princípios bíblicos a esses
diferentes sistemas.
Em primeiro lugar, o sistema independente de membresia de igre-
ja se fundamenta numa negação da diferença existente entre a igreja
invisível e a igreja visível de Cristo.
Reconhecemos que a exigência para ser admitido na igreja, quan-
do considerada como igreja invisível de Cristo, é uma fé verdadeira e
salvífica nele; e que ninguém pode tornar-se verdadeiro membro des-
sa comunidade se não possuir essa fé. Com respeito a isso não pode
haver dúvida alguma. Uma simples profissão de fé exterior, por mais
digna de confiança que seja em si mesma, e por mais que seja forte-
mente confirmada por um proceder e uma conduta exteriores, não
pode nunca, como profissão exterior e nada mais, conceder o direito
aos privilégios, ou um lugar entre os que são contados entre os eleitos
de Deus. E se não houvesse nenhum outro aspecto pelo qual a igreja
fosse mencionada ou reconhecida nas Escrituras, não teríamos per-
missão de dizer que os seus membros são tão-somente os verdadeiros
crentes. Mas temos visto que há diversas declarações nas Escrituras
que não se harmonizam com a noção de que existe somente uma igre-
ja invisível, e que parecem requerer que admitamos a existência de
outra igreja, ou melhor, a mesma igreja sob um segundo aspecto, e
que possui características e uma membresia totalmente diferentes da
primeira. Não é apenas que a igreja invisível seja composta de uma
quantidade de indivíduos cuja profissão exterior como cristãos seja vi-
sível publicamente. Parece haver boas bases nas Escrituras para afir-
mar que a igreja, como associação visível, tem uma existência e carac-
terísticas coletivas, e que nessas características possui certos privilé-
gios e certos membros, distintos daqueles que pertencem a ela como
comunidade invisível. Ninguém pode negar que Cristo fez alguma
provisão de ordenanças exteriores para beneficiar a sua igreja; e com
não menos clareza vemos apresentado nas Escrituras que os homens
são convidados e autorizados a fazer uso dessa provisão exterior, e
que certos benefícios e privilégios, diferentes dos benefícios e privilé-
gios do tipo salvífico, são decorrentes da sua obediência a esse convi-
te. A igreja de Cristo encontra-se revelada diante dos olhos dos ho-
mens, expressa num sistema visível de administração, ordenanças e
disciplina; e os homens são chamados a entrar nessa igreja e recebem
a promessa de que, se assim o fizerem, gozarão de certos benefícios
exteriores, distintos de quaisquer benefícios salvíficos nessa comuni-
dade eclesiástica.
Na minha opinião, não é muito fácil negar que seja essa a conclu-
são a que chegamos quando examinamos as Escrituras. E se é assim,
qual é a conclusão a que somos conduzidos? Já entendemos claramen-
te que existe uma associação visível, caracterizada como um grupo co-
letivo por meio de privilégios e promessas, pertencentes aos seus
membros, não como indivíduos, mas como membros da comunidade;
e temos esses privilégios e promessas completamente à parte das ou-
tras bênçãos salvíficas, conferidas à igreja por Cristo, o seu Cabeça.
Em outras palavras, temos uma igreja visível, que se encontra num re-
lacionamento exterior com Cristo — distinto do relacionamento inte-
rior e espiritual em que se encontra com ele a igreja invisível — e que
é formada de membros que obedecem ao seu chamado exterior, que
fazem parte de uma comunidade eclesiástica, e em troca recebem pri-
vilégios exteriores, e o cumprimento de promessas exteriores da parte
dele.
Qualquer que seja o nome que lhe demos, esse relacionamento
exterior com Cristo é, para todos os fins e intenções, um pacto fede-
ral. Há duas características distintivas num pacto — ou seja, primeiro,
a imposição de certas condições exteriores; e, em segundo lugar, cer-
tas promessas exteriores que se incorporam ao cumprimento dessas
condições.(77)
Em segundo lugar, os princípios dos independentes parecem con-
trários à analogia de todas as revelações de Deus aos homens.
Na história dos pactos anteriores firmados por Deus parece sem-
pre existir o princípio de uma vida exterior e uma vida interior. É
como se houvesse dois pactos, um dentro do outro — o exterior e, por
assim dizer, carnal, e o outro interior e espiritual; e o exterior é proje-
tado e designado a conduzir ao interior. Assim foi com o pacto estabe-
lecido com Noé. Esse pacto apresentava a sua forma exterior e a sua
forma interior, a sua característica ou aspecto mais carnal e a caracte-
rística ou aspecto mais espiritual. Havia o pacto exterior feito com
Noé e com toda a sua posteridade, sem exceção, por meio do qual
Deus prometeu que o mundo criado nunca mais seria destruído, e que
haveria sempre sementeira e ceifa, verão e inverno, dia e noite; e ha-
via o pacto interior ou a promessa da graça dada ao povo peculiar de
Deus, concedido na base do sacrifício de suave cheiro, que ele aceitou
como tipo e penhor de um sacrifício melhor que estava para vir. No
âmago do pacto exterior, que prometia clemência e longanimidade a
todos os homens, jazia oculta a promessa da graça para a igreja de
Deus; e a clemência e a longanimidade asseguradas pelo pacto exteri-
or haviam sido determinadas para conduzir os homens à graça prome-
tida pelo pacto interior. Assim foi também no caso do pacto com
Abraão. Havia a promessa exterior da terra de Canaã, e o acesso aos
benefícios dessa promessa por meio do rito exterior da circuncisão; e
ali estava a promessa espiritual, inserida na outra, de um descanso
mais alto, e “uma pátria melhor, ou seja, uma pátria celestial”; e o
acesso a essa promessa se dava não pela circuncisão da carne, mas
pela fé no coração. Nesse caso, também, o pacto exterior tinha como
propósito conduzir aqueles que dele participavam aos benefícios sal-
víficos do pacto interior e espiritual. Assim aconteceu no caso do pac-
to com Israel no passado. Aqui, igualmente, havia um pacto exterior e
um pacto interior. Havia um pacto exterior feito com Israel segundo a
carne, envolvendo muitos benefícios e privilégios temporais; mas ha-
via um pacto interior feito com Israel segundo o espírito, englobado e
rodeado pelo primeiro, e que continha a promessa de bênçãos espiri-
tuais para o verdadeiro Israel de Deus. E aqui, de igual forma, o pacto
exterior foi feito inferior e subserviente ao interior, e destinado a con-
duzir os homens do pacto exterior para o pacto interior.
Há um íntimo paralelismo com respeito a essas antigas revela-
ções de Deus, e essa sob a qual nos encontramos hoje. Temos, hoje,
assim como sempre aconteceu em tempos anteriores, um pacto exte-
rior e um pacto interior — um englobado e rodeado pelo outro. Te-
mos, agora, uma igreja exterior e visível, caracterizada, assim como
antigamente, por uma administração exterior, e contando entre os
seus membros aqueles que foram admitidos mediante uma profissão
exterior. Mas, envolta nessa igreja exterior, e rodeada por ela, encon-
tramos a igreja invisível e espiritual, caracterizada pela promessa, não
de bênçãos exteriores, mas de interiores, e que conta entre os seus
membros apenas aqueles que estão espiritualmente unidos ao Salva-
dor. E precisamente como nos casos anteriores, essa igreja exterior
está subordinada e é subserviente aos interesses da igreja interior, e
se destina a guiar e sugerir que os seus membros avancem até que
cheguem às bênçãos da igreja espiritual que está no meio dela. À vista
do que foi apresentado, não é razoável dizer que, se não existisse uma
igreja visível, como alegam os independentes, com todas as suas pro-
visões e ordenanças exteriores, e seus membros englobando a igreja
invisível e espiritual, não negaria isso a analogia de todas as revela-
ções anteriores de Deus para com os homens, e não inverteria os prin-
cípios anteriormente estabelecidos na sua maneira de agir com eles?
Nas doutrinas de uma igreja visível e uma invisível simplesmente ve-
mos a concretização, no presente, dos princípios estabelecidos em
toda a maneira de agir anterior de Deus.(78)
Em terceiro lugar, parece-nos haver muito mais do que uma mera
analogia para extrairmos das Escrituras em favor de uma igreja visível,
formada de cristãos professos ou exteriores, e não exclusivamente de
crentes verdadeiros. A clara descrição da igreja visível que com fre-
quência nos é fornecida nas Escrituras parece ser totalmente inconsis-
tente com a ideia de uma comunidade cujas condições de membresia
são uma fé verdadeira e uma associação salvífica com Cristo.
Não é necessário repassar minuciosamente as numerosas passa-
gens bíblicas, suficientemente familiares a todos, em que essa ideia
parece ser claramente negada e contestada. O reino de Deus, ou a
igreja visível, é comparado ora a um campo, onde tanto o joio como o
trigo crescem juntos; ora a uma rede lançada ao mar, que apanha e
traz para a praia tanto peixes bons como ruins; em outra ocasião, é
comparado a uma casa em que há vasos, uns para honra, e outros para
desonra; numa quarta comparação, o reino de Deus assemelha-se a
uma ceia de casamento, onde há convidados sem a vestimenta nupci-
al; e noutra ocasião é comparado a um aprisco em que se encontra um
rebanho misto de ovelhas e cabritos. Essa é, conforme as Escrituras
descrevem, a condição da igreja visível de Cristo neste mundo, consti-
tuída dos crentes verdadeiros e dos nominais, dos cristãos verdadeiros
e dos hipócritas, dos eleitos e dos réprobos. De nada adianta alegar,
como gostam de fazer os defensores dos pontos de vistas dos inde-
pendentes, que essas descrições indicam meramente a presente situa-
ção da igreja na terra, em consequência da debilidade ou da indulgên-
cia daqueles que são responsáveis pelo recebimento ou pela exclusão
dos candidatos à admissão, e que ela de forma alguma representa
aquilo que a igreja deveria ser ou que tem a obrigação de ser.(79) Como
que antecipando e conhecendo de antemão esse tipo de argumento,
nosso Senhor, na parábola do joio e do trigo, declara abertamente que
é a sua vontade que os seus servos não tentem fazer separação entre
os justos e os ímpios, entre o joio e o trigo, mesmo que saibam fazer a
distinção entre eles, mas que os deixem crescer juntos até a colheita;
ele expõe a razão dessa ordem explicando que há o perigo de, ao ar-
rancar o joio, arrancar também com ele o trigo. Acho que não há como
apresentar uma resposta mais clara e explícita à objeção dos indepen-
dentes, que essas descrições referentes à igreja como ela é, e não à
igreja como ela deveria ser; e parece não haver mais razão para duvi-
dar de que, com respeito à comunidade cristã na terra, não é nem pos-
sível, nem foi determinado que ela fosse uma comunidade construída
sobre o princípio da exclusão, de entre os seus membros, de todos os
indivíduos exceto os regenerados. A igreja visível não pode jamais ser
completamente, ou em todas as suas partes, idêntica, neste mundo, à
igreja invisível; nem podem os seus membros jamais ser restritos ape-
nas aos eleitos.
Em quarto lugar, os princípios dos independentes com respeito à
membresia da igreja parecem transferir para a igreja cristã a responsa-
bilidade da admissão ou da não admissão dos interessados, partindo
de uma base em que ela seja competente para exercer essa função,
para uma base em que ela não tem competência para exercê-la.
Se as condições para a membresia da igreja são uma profissão re-
ligiosa visível, e um correspondente caráter e conduta que a compro-
vem, não deve haver grande dificuldade de julgar a respeito desse tipo
de evidência, não sendo necessário mais do que uma inteligência nor-
mal e um desejo sincero pela pureza da casa de Deus por parte daque-
les que devem avaliar essas condições exigidas. Consequentemente,
há uma regra específica à qual recorrer, como um conhecimento ade-
quado para capacitar os ministros da comunidade cristã a julgar nesse
assunto. Eles têm autoridade para julgar a profissão exterior e a con-
duta exterior do candidato à membresia da igreja; e tendo autoridade,
são responsáveis pelo correto exercício dela. Mas quando o julgamen-
to se transfere da profissão exterior e do caráter do candidato para a
sua convicção interior e sua experiência — quando, em vez de serem
chamados para determinar a credibilidade daquilo que se pode ver e
que pode ser conhecido a respeito do homem exterior, os ministros da
igreja recebem ordem de decidir sobre a realidade daquilo que não se
pode ver e que não pode ser conhecido com certeza no homem interi-
or — torna-se claro que lhes foi atribuída uma tarefa para a execução
da qual são inteiramente incompetentes e desqualificados. Eles não
têm como ser testemunhas da obra secreta de Deus operada na alma
de um irmão; não têm conhecimento da realidade da misteriosa ope-
ração por meio da qual pode ter-lhe sido manifesto, a ele e a ninguém
mais além dele, que passou das trevas para a luz; não têm como con-
seguir evidências suficientes para guiá-los numa expressão séria de
julgamento a respeito do estado de graça, ou o contrário, de um can-
didato à membresia da igreja. O conhecimento e a evidência de uma
experiência de salvação dessas precisa situar-se, pela própria natureza
do caso, unicamente entre Deus e o indivíduo com quem Deus gracio-
samente lidou; e são um conhecimento e evidência que ninguém mais
pode entender ou receber. O próprio indivíduo, cuja experiência é que
Deus operou em sua alma a obra de convicção e conversão, pode pos-
suir o conhecimento, e deve arcar com a responsabilidade envolvida
nessa obra. Um estranho não pode ter participação nessa obra, nem
tem condições de assumir a responsabilidade do outro. E se, na ad-
missão à membresia da igreja, se requer uma clara evidência de um
estado de graça da parte da pessoa que se está admitindo, a decisão a
respeito da questão envolve uma responsabilidade que os ministros da
igreja não podem assumir, porque eles não têm o conhecimento ne-
cessário para isso, e porque isto envolve uma responsabilidade que a
pessoa mesma não pode transferir para eles, uma vez que ela não
pode passar adiante tal conhecimento. A capacidade de enxergar o co-
ração, e julgar seu estado espiritual, é uma capacidade que Deus afir-
ma pertencer somente a ele mesmo; e o homem, embora queira trans-
ferir esse tipo de julgamento a outro membro da raça humana, não
tem autoridade para fazê-lo. Quando julgam as evidências e tentam
arvorar-se em juízes do estado espiritual dos outros, como se vissem
como Deus vê, os homens estão assumindo uma atribuição que não
lhes é permitida. Ao estabelecer um inquérito espiritual para julgar
esse tipo de assunto, estão instalando um tribunal cujas investigações
não têm conhecimento para dirigir, e cujas decisões não receberam
autoridade para pronunciar. Não é o julgamento da caridade, por falta
de conhecimento mais amplo, declarado a respeito do estado espiritu-
al de qualquer indivíduo, que deve constituir a razão da sua admissão
como membro da igreja; mas é o julgamento da justiça, com conheci-
mento adequado, declarado com base na sua profissão visível e na sua
conduta exterior. O julgamento da sua situação espiritual pertence
unicamente a Deus, e pode constituir a razão da sua admissão entre
os membros da igreja invisível. O julgamento da sua profissão exterior
pertence ao homem, e deve constituir a única base para a sua admis-
são ou exclusão como membro da igreja visível.(80)

(70) CFW, XXV.1.


(71) Belarmino diz: “Há uma diferença entre nossa maneira de ver e todas as outras maneiras de ver”
— ele está se referindo aos Reformadores, a quem acabara de fazer menção — “pois eles exigem vir-
tudes internas para fazer de um indivíduo um membro da igreja; e dessa forma tornam invisível a ver-
dadeira igreja. Nós, porém, cremos também que todas as virtudes — a fé, a esperança, a caridade, e
as restantes — devem todas ser encontradas na igreja. No entanto, sustentamos que nenhuma virtu-
de interna se faz necessária para que um indivíduo seja considerado, em certo sentido, como parte da
verdadeira igreja da qual as Escrituras falam, mas é necessária apenas uma profissão exterior de fé, e
a comunhão nos sacramentos, que são recebidos fisicamente. Porque a igreja é um grupo de homens
tão visível e palpável como a reunião do povo romano, ou o reino da França, ou a república de Vene-
za”. — Op. tomo ii, liv. iii, cap. 2.
(72) Bonifácio viii, na bula papal Unam Sanctam, diz: “Declaramos, afirmamos, definimos, e pronunci-
amos que é totalmente necessário para a salvação de toda criatura humana, que se sujeite ao Papa”.
“Subesse Romano Pontifici omni humanæ creaturæ declaramus, dicimus, definimus, et pronunciamus
omnino esse de necessitate salutis.” Bellarmino Op. tomo ii, liv. iii, cap. 2, § 9, e cap. 5: “Ninguém
pode sujeitar-se a Cristo, mesmo se assim o desejasse, e estar em comunhão com a igreja no céu, sem
que se sujeite ao Papa, e esteja em comunhão com a Igreja Católica; pois Cristo diz: ‘Aquele que te
ouve, ouve a mim’. E, além do mais, assim como Cristo é o supremo Cabeça com respeito à influência
interna (porque ele mesmo infunde em seus membros compreensão e motivação, ou seja, fé e carida-
de), assim o Papa é o supremo Cabeça da Igreja Católica, com respeito à infusão externa da doutrina
da fé e dos sacramentos”.]
(73) Perrone, Prælect. Theolog. Tomo ii, p. 707—715.
(74) Apollonius, Consideratio, cap. I, p. 2—4. [Calvino, Institutas IV.1.2, 3, 7, 8.]
(75) Apollonius, Consid. Quar. Controv. cap. I, p. 1—9. Amesius, Medulla, liv. I, cap. xxxii, 7—17. Why-
tock, Vind. of Presbytery, etc., p. 103—115.
(76) Wardlaw, Congregational Independency, cap. iii, p. 86—135.
(77) “Sempre que houver uma promessa da parte de uma pessoa a outra que dependa do cumpri-
mento de certas condições, temos aí um pacto.” — Hodge, Essays and Reviews, p. 175.
(78) Ayton, Constitution of the Christian Church, cap. ii, § iii, p. 118—121. Whytock, Vind. of Presby-
tery, etc., p. 130—217.
(79) Wardlaw, Congregational Independency, p. 106—123, 132—135.
(80) Wood, Little Stone, etc., Parte I, § ix, p. 127—168. Ayton, Constitution of the Christian Church,
cap. ii, § iii, p. 108—167. Neander, Church Hist. Torrey’s Transl. vol. I, p. 336—338, vol. iii, p. 270—284.
Capítulo VII

A Igreja em Sua Relação com o Mundo

Quando Cristo, depois de completar a sua obediência na terra, ascen-


deu ao céu, e não foi mais visto entre os homens, não cessou com isso
a obra que executou durante a sua vida terrena, mas ela tinha o pro-
pósito de assentar o fundamento de um sistema permanente e dura-
douro no mundo. Ele mesmo, por meio da sua obediência até a morte,
havia preparado o caminho para o retorno e para a reconciliação da
humanidade com Deus, e quando deixou esta terra, fez provisão para
o avanço e o desenvolvimento, na sua ausência, dessa grande obra
pela qual, de todas as nações e em todos os tempos, o seu próprio
povo eleito seria redimido, santificado e preparado para a glória. Cris-
to não executa mais essa grande e misteriosa obra da mesma forma
que o fazia pelo seu poder enquanto esteve fisicamente presente na
terra; ele não será mais visto nem ouvido em nosso meio. Mas ele dei-
xou após si uma representação, duradoura e eficaz, para o cumpri-
mento do seu propósito gracioso; e a obra da conversão, da santifica-
ção e da preparação para o céu continua avançando, e haverá de con-
tinuar até que o número dos eleitos se complete, e que não permaneça
mais nenhum para ser recolhido de um mundo de pecado para um
mundo de eterna bem-aventurança. Se ele mesmo tivesse permaneci-
do na terra, o seu próprio braço teria suscitado essa salvação, e o po-
der da sua presença constante garantiria o sucesso da empreitada.
Mas era vantajoso para os discípulos que Cristo partisse. E ele de fato
partiu. E agora, na sua ausência deste mundo, onde devemos procurar
essa poderosa e misteriosa representação que deve executar a obra de
Cristo durante a sua ausência, e fazer progredir e completar esse po-
deroso plano em que está posto o seu coração, em favor da regenera-
ção e do resgate dos seus que estão perdidos e exilados? Em resposta a
essa pergunta, as Escrituras nos dizem que há uma dupla representa-
ção a quem Cristo confiou essa tarefa. Primeiro, ao seu Espírito; e, em
segundo lugar, à sua igreja.
Quando chegou a hora em que a Segunda Pessoa da bendita Di-
vindade partiu deste mundo e retornou ao Pai, o seu lugar na terra foi
assumido e a sua saída foi suprida pela vinda da Terceira Pessoa em
seu lugar. O Espírito foi a dádiva do Filho para este mundo, quando
ele mesmo não pôde estender a sua permanência aqui, mas teve de
partir para o Pai, no céu; e foi concedida a promessa de que a habita-
ção do Espírito entre os homens não seria, como a dele, apenas tem-
porária e de curta duração, mas que ela se destinava a ser ininterrupta
e permanente. A agência do Espírito é o primeiro e o mais importante
dos grandes meios apontados por Cristo para fazer avançar a obra de
recuperação e redenção espiritual entre os homens, que ele mesmo,
quando esteve na terra, apenas começou.
Mas, em cooperação com o Espírito de Deus, e a ele subordinada,
a igreja, com sua rica provisão da Palavra e das ordenanças, é outro
instrumento na mão de Cristo para fazer progredir e cumprir o seu
propósito de graça nesta terra. A essa igreja, da mesma maneira que
com referência ao Espírito, foi dada a promessa de que ela permane-
cerá para sempre na terra, até que a obra de reunir e aperfeiçoar o
povo de Cristo tenha sido completada. Esses são os dois instrumentos
de Cristo no mundo, poderosos e efetivos, para executar a sua grande
obra na conversão e santificação do seu povo — o primeiro, um poder
interior e invisível, e o segundo um instrumento exterior e visível;
mas ambos cooperando para fazer progredir, de forma infalível e
constante, a poderosa e misteriosa tarefa que lhes foi confiada. Embo-
ra não se encontre mais de forma visível em nosso meio para nos en-
corajar a prosseguir em seu plano gracioso, Cristo ainda hoje atua en-
tre nós, através da dupla instrumentalidade do seu Espírito e da sua
igreja.
É profundamente interessante, então, investigar o lugar e a fun-
ção designada por Cristo à igreja no mundo. Qual é a obra peculiar e
importante concedida à igreja cristã para ser executada sobre a terra?
Qual é o lugar designado a ela na administração da graça que Cristo
agora está executando? Quais são as suas relações e funções com res-
peito ao mundo em que se encontra estabelecida e onde é conserva-
da? Ela é uma instituição divina, ao passo que todas as outras a seu
redor são instituições humanas. Ela é uma cidade cujo arquiteto e edi-
ficador é Deus, ao passo que todas as outras comunidades foram cria-
das pelo homem. E a comunidade cristã, dessa forma criada e mantida
por Deus em meio a um mundo em que tudo em volta é humano e ter-
reno, forçosamente precisa ter sido estabelecida para um fim não me-
ramente trivial. Qual, então, pergunto, é a missão da igreja no mundo,
e a sua função com respeito ao mundo? Há três considerações distin-
tas, cuja declaração talvez possa servir para indicar e explicar a função
da igreja cristã com referência ao mundo, e ao mesmo tempo salientar
os pontos de vista errôneos de vários grupos a respeito desse assunto.
I. Em primeiro lugar, a igreja cristã, com referência ao mundo em
que se encontra, foi projetada e preparada para ser uma testemunha
de Cristo, não um substituto dele.
Pela boca de duas testemunhas, no mínimo, dá-se testemunho de
Cristo e se confirma esse testemunho para com o mundo. O Espírito
que ele deixou na terra está sempre testemunhando ao coração e à
consciência dos homens em favor de um Salvador. Sem ser visto, mas
não sem ser percebido, o Espírito Santo está sempre testificando à
alma dos homens em favor de Cristo, tanto em suas operações nor-
mais quanto nas suas operações peculiares no entendimento e na
consciência deles — dando-lhes testemunho, quer ouçam quer deixem
de ouvir — quer rejeitem o testemunho e continuem na sua increduli-
dade, quer recebam o testemunho e se voltem para o Salvador. Esse é
o testemunho invisível e interior em favor de Cristo na terra, que nun-
ca jamais pode ser silenciado nem anulado. Mas era necessária tam-
bém uma testemunha visível e exterior, para unir-se ao testemunho e
para confirmar-lhe as palavras; e além do Espírito de Deus no cora-
ção, existe a igreja de Deus fazendo apelo ao ouvido e ao olho exteri-
or, e levantando um testemunho público, visto e conhecido de todos
os homens. Por meio da Palavra de Cristo, que ela declara para todos
ouvirem, por meio das ordenanças de Cristo, que ela administra em
nome dele, pela autoridade de Cristo, que ela exerce em submissão à
sua ordem, a igreja tem por objetivo ser, e foi estabelecida para ser
uma testemunha permanente e visível em favor de Cristo aqui na ter-
ra.
Não há necessidade de nos estendermos nos exemplos para mos-
trar as sábias e graciosas providências feitas para a comunidade cristã
a fim de capacitá-la a levar a cabo o grande propósito para o qual foi
estabelecida. Vemos a Palavra de Cristo sendo proclamada em alta voz
para que o mundo ouça, por meio da igreja, como a um mestre e mi-
nistro da verdade de Deus? Essa Palavra testifica a respeito de Cristo;
e quando ela é ouvida em todo o mundo, até aos confins da terra, não
é mais do que o permanente e incessante testemunho da igreja em to-
das as épocas para a glória de Cristo, e para o engrandecimento da sua
graça. São as ordenanças de Cristo dispensadas pela igreja diante dos
olhos do mundo — esses sinais exteriores e selos interiores que foram
dados à igreja para que os dispense a seus membros? Essas ordenan-
ças, em sua característica essencial e principal, são um testemunho
público de Cristo. O lavar do batismo em seu nome declara a aspersão
do seu sangue e a renovação do seu Espírito; e a ordenança da comu-
nhão da mesa proclama de forma clara e enfática a eficácia da sua
morte e a glória da sua cruz. Essas ordenanças são o discurso e o po-
deroso testemunho da igreja, levantado em todas as épocas em favor
do seu Cabeça, para que o mundo ouça. Vemos a autoridade de Cristo
administrada na forma de governo e disciplina em sua própria casa?
Então essa autoridade, quando exercida em seu nome, fala diretamen-
te de Cristo, e faz parte daquele testemunho que a igreja está constan-
temente dando na terra a respeito da presença e das exigências do seu
Cabeça. Cristo, ao fazer da igreja a guardiã entre os homens da Pala-
vra que ele mesmo inspirou, e ainda continua abençoando, e das orde-
nanças que ele originalmente estabeleceu, e continua dignando-se a
santificar para o bem do seu povo, estabeleceu na terra uma testemu-
nha exterior e visível de si mesmo, testemunha que permanecerá para
sempre, cujas declarações para o mundo não podem jamais perder-se
nem ser invalidadas. Por um lado, o testemunho da igreja em favor de
Cristo pode ser rejeitado e não levado em consideração, e os homens
podem continuar em sua incredulidade; mas a sua voz, se não for ou-
vida para a salvação, é suficientemente ouvida para justificar a conde-
nação daqueles que não creram nela. Por outro lado, aqueles que fo-
ram levados por ela a voltar-se para o Salvador, e que receberam o
testemunho que a igreja dá de Cristo, tornam, de certa forma, mais
enfáticas ainda, as evidências vivas de que a igreja como testemunha
é tanto real como verdadeira. Em ambos os casos, a igreja é, junta-
mente com o Espírito, a constante e perpétua testemunha na terra em
favor de um Salvador.
A igreja cristã, com referência a este mundo, foi designada para
ser uma testemunha; ela não foi designada nem ajustada para ser um
substituto de Cristo. E, no entanto, esse é o exato lugar e característica
dados à igreja pela doutrina eclesiástica papista. Para os romanistas, a
igreja não é a testemunha nesta terra, que, de forma silenciosa por
meio das suas ordenanças públicas, ou em conexão com a Palavra pre-
gada, aponta para cima, para Cristo, confessando a sua própria insufi-
ciência e dependência, dando testemunho do poder e graça dele. Ela
não é a testemunha de Cristo, o qual não está mais presente na terra,
mas foi assunto ao céu — ela é o substituto de Cristo na sua ausência,
usurpando o lugar dele entre os homens, apropriando-se da sua auto-
ridade. Um dos mais talentosos e cultos defensores do sistema papista
dos tempos atuais diz o seguinte: “A igreja visível é o próprio Filho de
Deus manifestando-se eternamente em forma humana entre os ho-
mens, perpetuamente renovado e eternamente jovem — a permanen-
te encarnação do Filho de Deus; visto que nas Escrituras Sagradas os
fiéis são chamados de corpo de Cristo”. “A Igreja é o corpo do Senhor;
ela é, na sua universalidade, a sua forma visível — a sua permanente
humanidade, sempre renovada, a sua eterna revelação”.(81)
De acordo com esse sistema, a igreja de Cristo na terra reúne em
si mesma todos os poderes e ofícios que já pertenceram ao Cristo en-
carnado; e a sua missão com respeito ao mundo é administrar esses
poderes e desempenhar esses ofícios, como o único vigário ou substi-
tuto de um Senhor ausente. Isso de fato é algo muito diferente de ser
a testemunha de Cristo, apontando continuamente para cima, para
ele, em reconhecimento constante do estado de dependência dessa
igreja e do poder sempre vencedor e presente encontrado em Cristo.
Não foi o próprio Cristo, quando esteve aqui na terra, o mestre do seu
povo, revelando-lhe a Palavra e a sabedoria do Pai, instruindo-os em
toda a verdade salvadora e infalível? Na ausência de Cristo, agora, a
igreja, de acordo com a teoria papista, é o seu substituto — o mestre
infalível, capacitado e suficiente para a mesma obra, e tendo nela
mesma a autoridade e a capacidade de declarar, por suas tradições, e
por sua autoridade inerrante de interpretar de forma infalível a vonta-
de de Deus para o seu povo. Não foi o próprio Cristo, quando esteve
aqui na terra, a fonte da graça sobrenatural, transmitindo aos pecado-
res cansados e sobrecarregados o perdão dos pecados, a purificação e
a renovação do Espírito? Agora, na ausência de Cristo, a igreja seria a
fonte dessa mesma graça, transmitindo por meio dos seus ministros e
sacramentos a absolvição dos pecados, a purificação e santificação do
pecador. Não era o próprio Cristo, enquanto estava aqui na terra, o
Cabeça visível da comunidade cristã, exercendo autoridade e gover-
nando-a? Agora, na sua ausência, essa mesma autoridade e governo
pertenceriam à própria igreja, suprema e infalível em todos os assun-
tos de fé, governo e administração. Em suma, a igreja não é a teste-
munha de Cristo, mas é o seu substituto aqui na terra, sentando-se no
seu trono de autoridade e poder, capacitada e comissionada para exer-
cer, em favor dos homens, todos os ofícios como Mediador, e sendo ao
mesmo tempo o Profeta, o Sacerdote, e o Rei no reino visível dos
crentes. Essa é, em resumo, a visão papista da igreja em seu relaciona-
mento com o mundo — um sistema que apresenta aos homens a igreja
nesta terra como se estivesse em lugar de Cristo, exercendo toda a au-
toridade e os ofícios de Cristo em lugar dele.(82)
Não é nem preciso dizer que na Palavra de Deus não se encontra
fundamento para um sistema desses, e que ela é totalmente contrária
a tais pretensões e reivindicações. O Senhor Jesus Cristo, embora au-
sente corporalmente, não abdicou do seu ofício e da sua obra como
Mediador, nem os delegou a nenhum substituto mortal. A maneira de
administração, desde que ele partiu deste mundo e foi assunto ao céu,
pode ter mudado, mas a administração mesma continua ainda nas
mãos dele. Ele ainda é o único Rei e Cabeça da sua igreja. A própria
igreja pode ser a testemunha, na terra, do Cristo que está no céu, mas
não lhe foi permitido usurpar o seu lugar, ou apropriar-se de sua au-
toridade peculiar e da sua autoridade incomunicável.(83)
Essa grande verdade, de que a igreja de Cristo foi preparada e de-
signada para ser uma testemunha dele neste mundo, é subvertida não
apenas pelo sistema papista, que faz com que a igreja passe de teste-
munha a substituto do seu Cabeça, mas também é subvertido pelos
sistemas que fazem da comunidade cristã uma comunidade de origem
e organização meramente humanas. Se a igreja não é uma instituição
estabelecida e sustentada por Cristo, mas apenas uma criação humana
de uma forma ou de outra, então a conclusão se torna inevitável: ela
deixa de ser, em todos os sentidos, uma testemunha de Cristo, e tor-
na-se apenas uma testemunha do homem. Conceda-se aos defensores
dessa teoria que a igreja cristã é apenas uma comunidade voluntária,
unida pelos mesmos princípios e com os mesmos objetivos que qual-
quer outra comunidade humana, e calaremos imediatamente o seu
testemunho por Cristo, e não mais a veremos apontando para cima,
para o céu. Ou admita-se essa mesma doutrina geral em outra forma,
e confessemos que a igreja cristã é mera criação da autoridade civil,
devendo ao Estado a sua existência, características e prerrogativas
como igreja, e também a privaremos da sua característica como teste-
munha do divino Cabeça aqui na terra, e a faremos falar, se de alguma
forma falar, da sabedoria e da autoridade humanas, e somente isso ela
falará, em toda a sua existência e em todos os seus planos de ação. Se
a igreja cristã deve ocupar o lugar e cumprir a comissão designados a
ela — ser uma permanente testemunha de Cristo aqui na terra — ela
precisa ser capaz de evidenciar de forma inequívoca que deve sua ori-
gem, características, autoridade, e poder unicamente a Cristo; e à me-
dida que esses atributos recebem interferência de leis humanas, nessa
mesma extensão a igreja cala o seu testemunho a respeito do seu su-
blime Cabeça. O sistema papista leva a fazer da igreja não uma teste-
munha, mas um substituto de Cristo aqui na terra; o sistema erastiano
leva a fazer da igreja não uma testemunha de Cristo, mas uma teste-
munha do próprio homem.(84)
II. Em segundo lugar, a igreja cristã aqui na terra é uma ordenan-
ça exterior de Deus, preparada e designada para ser o instrumento do
Espírito, mas não o substituto do Espírito.
A provisão exterior que Deus fez na igreja por meio da Palavra,
dos sacramentos e do governo, com o fim de promover a edificação e o
bem-estar dos seus membros, vista meramente como uma provisão ex-
terior, está carregada de benefícios variados e importantes, mas total-
mente separados dos benefícios do tipo sobrenatural e salvífico. Essa
provisão é naturalmente, e separadamente da extraordinária ministra-
ção do Espírito de Deus, preparada para desenvolver o progresso da
comunidade cristã; mas, inquestionavelmente, o grande e distintivo
benefício dessa provisão exterior é o fato que, com essa provisão, está
misteriosamente ligado o poder e a presença da terceira Pessoa da Di-
vindade, e que juntamente à Palavra, aos sacramentos e à disciplina
na igreja está ligada a influência do Espírito Santo. A provisão exterior
do ensino, das ordenanças e do governo na comunidade cristã é o ca-
nal normal e costumeiro por meio do qual flui a profunda e misteriosa
correnteza do poder divino e sobrenatural da parte de Deus até os
seus membros. O ministério da Palavra, visto apenas como ensino hu-
mano, tem uma influência natural sobre o entendimento, gerando
instrução e desenvolvimento; mas à parte dessa influência natural de
conhecimento ou persuasão da mente, e além dela, existe a influência
sobrenatural do Espírito de Deus, fazendo da leitura e da pregação da
Palavra um poder divino que ilumina, informa e convence. Os sacra-
mentos da igreja, considerados apenas como símbolos que falam e en-
sinam, sem dúvida podem ser reconhecidamente adaptados à nature-
za espiritual do homem, de forma que naturalmente exerçam uma in-
fluência moral sobre os seus sentimentos e sobre o seu coração; mas
além dessa influência moral, e totalmente acima do ministério de
meios naturais, há uma graça sobrenatural transmitida pelo Espírito,
fazendo dos sacramentos não apenas símbolos, mas selos de bênçãos
salvíficas para os que deles participam corretamente. A autoridade da
igreja, considerada unicamente como uma autoridade exterior, é in-
questionavelmente apropriada para exercer um controle benéfico so-
bre os seus membros na regulamentação da sua conduta e vida; mas
muito além e sobrepujando isso, encontra-se aquele controle e poder
do Espírito, que exerce sobre a consciência um senso de obrigação, e
constrange à obediência como um dever para com Deus. A ordenança
exterior e formal da Palavra, do sacramento e da autoridade na igreja
está ligada com a influência misteriosa e sobrenatural do Espírito
Santo; e a igreja torna-se um poder vivo e espiritual na alma, como o
instrumento do Espírito de Deus em sua maneira de lidar com nosso
espírito.
Está muito além de nossa capacidade entender a razão por que
agradou a Deus unir a influência natural das ordenanças exteriores
com a influência sobrenatural do seu Espírito, e por que, além disso, a
intuição consegue discernir a provisão natural da igreja como algo
proveitoso para o avanço espiritual do homem, um mérito que a razão
não consegue explicar. Mas mesmo sem termos condições de explicá-
lo, estamos convictos do fato que, para os que delas fazem uso de for-
ma espiritual, existe uma graça sobrenatural que pode ser provada por
meio das ordenanças, que não se encontra em nenhum outro lugar, e
que essa virtude não reside nas próprias ordenanças nem na sua adap-
tação natural ao entendimento e ao coração do homem, mas na pre-
sença sobrenatural do Espírito Santo, que está contida nelas. A provi-
são exterior da igreja visível de Cristo está misteriosamente impreg-
nada com a graça de Deus. A própria igreja é, numa forma especial e
sobrenatural, a residência do Espírito Santo; e no correto e fiel uso
das suas ordenanças o espírito do homem se encontra com o Espírito
de Deus, e se depara com uma bênção que é adicionada às ordenanças.
Mas se a igreja visível na terra é uma ordenança exterior prepara-
da para ser o instrumento do Espírito, ela não é um substituto do Es-
pírito. A essa altura, uma vez mais, chegamos a conflitar com o siste-
ma da igreja papista, que se apresenta em um dos seus erros mais
mortíferos. A doutrina do “opus operatum” — ou seja, a eficácia das
ordenanças e dos sacramentos por si mesmos, e como simples pro-
visões exteriores na igreja, independentes do estado espiritual e da fé
daqueles que deles fazem uso — é característica da teoria papista da
igreja, e faz da igreja, na prática, uma instituição para o progresso es-
piritual dos seus membros, e não o instrumento do Espírito de Deus,
mas sim o substituto do Espírito de Deus. De acordo com esse sistema,
nega-se ou substitui-se a doutrina de que o Espírito é a fonte direta de
toda a vida e virtude das ordenanças, para aqueles que delas fazem
uso espiritualmente; e as ordenanças da igreja se tornam meros amu-
letos, operando por si mesmos — sem nenhum relacionamento com o
estado ou o caráter dos participantes — aquela obra da graça que so-
mente o Espírito efetua nos crentes. Estamos questionando a orde-
nança da Palavra, e nos perguntamos qual é a virtude dessa ordenança
como apresentada ou declarada no ensino da Igreja de Roma? Não é a
virtude ou o poder do Espírito de Deus. O poder e a virtude dessa or-
denança, de acordo com o sistema papista, são manifestos e exauridos
quando o ensino infalível da igreja é seguido pela submissão formal e
pela rendição implícita do entendimento aos seus ditames, e quando,
ex opere operato, se assegura uma uniformidade exterior de profissão
aos artigos de fé — totalmente à parte da compreensão inteligente e
da convicção racional da verdade dos dogmas, que mesmo o homem
natural pode apresentar, e ainda mais à parte daquele discernimento
espiritual e da fé salvífica neles, que ninguém além do Espírito de
Deus pode conceder. Estamos questionando os sacramentos da igreja,
e desejamos saber qual é a autoridade que lhe concedem a teoria ou a
prática da igreja papista? Aqui, também, podemos responder que não
é a autoridade do Espírito de Deus. A graça comunicada aos partici-
pantes é a que reside na ordenança exterior, e não no Espírito de
Deus, comunicada por meio do canal das ordenanças exteriores à
alma do crente que corretamente as utiliza; e ela deve ser desfrutada
em consequência da observância exterior, totalmente independente
do encontro e da comunhão do crente com o seu Deus, sem a qual as
observâncias exteriores são símbolos, mas não selos da graça sobrena-
tural. Estamos questionando a autoridade da igreja, e nos pergunta-
mos qual influência essa autoridade exterior possui, de acordo com o
sistema dos romanistas? Mais uma vez respondo que não é a influên-
cia do Espírito subjugando e dobrando o ser humano inteiro, obrigan-
do a consciência, e constrangendo-a como um servo disposto no dia
do poder de Deus. É uma submissão exterior e formal à suprema auto-
ridade da igreja — totalmente à parte da rendição da consciência e da
vontade, das afeições e da vida, como um sacrifício voluntário à auto-
ridade de Deus, a qual unicamente a graça de Deus pode efetuar, no
caso de todo e qualquer homem. De acordo com a teoria e a prática do
sistema papista, a igreja, com a sua provisão exterior da Palavra, dos
sacramentos e da autoridade, não é um instrumento que o Espírito de
Deus pode usar, mas é um substituto que suplanta o Espírito de Deus
e o põe de lado.
III. Em terceiro lugar, a igreja cristã no mundo foi preparada e de-
signada para servir como meio de produzir a comunhão dos cristãos
uns com os outros — e não para ser um substituto da comunhão dos
cristãos com o seu Salvador.
Não há dúvida nenhuma de que uma das grandes finalidades do
estabelecimento de uma igreja cristã na terra era a união dos discípu-
los em uma comunhão, e o estabelecimento de um cristianismo social
em lugar de um cristianismo individual. Não é que o cristianismo in-
dividual do crente fosse substituído ou deixado de lado como subordi-
nado ao social, e, sim, que ele se desenvolverá e expandirá por meio
da união e do relacionamento com os seus companheiros cristãos.
Existe algo na própria natureza do homem que torna essencialmente
necessária a união e a comunhão com os outros homens para desen-
volver todas as faculdades e poderes do seu ser; e essa característica
da natureza humana é que é beneficiada na administração da graça;
de forma que, sob o poder da associação, os crentes não são apenas ou
unicamente unidades na dispensação de Deus, mas também irmãos no
gozo da comunhão uns com os outros coletivamente, tanto quanto no
gozo da comunhão individual, cada um com o seu Salvador. De acordo
com a disposição de Deus, o cristão é mais cristão em sociedade do
que sozinho, e encontra-se mais no gozo de privilégios espirituais
quando os reparte com os outros, do que quando os possui só para si
mesmo. Há uma bênção adicional na comunhão dos crentes, que eles
não experimentam a não ser que estejam em comunhão uns com os
outros; e no âmago e na comunhão da comunidade cristã há uma dila-
tação e um aumento de privilégios, que não é possível gozar à parte
dela. Enquadra-se nisso, por exemplo, a bênção prometida a “dois ou
três” que “se reúnem em nome de Cristo”, além do que é prometido
ao adorador solitário; e assim também é a resposta mais abundante e
graciosa a que virá à oração de alguns indivíduos que, mesmo poucos,
“concordarem em pedir qualquer coisa a Deus”, em vez de pedirem
cada um individualmente e a sós. A igreja cristã foi estabelecida no
mundo para produzir os benefícios de um cristianismo social, superio-
res a um cristianismo individual, e para estabelecer e manter a comu-
nhão dos santos. Em sua união com Cristo o Cabeça, o crente indivi-
dual é enxertado no mesmo corpo, e participa dos mesmos privilégios
com outros crentes. Ele se torna um com eles no mesmo Espírito, na
mesma fé, no mesmo batismo, nas mesmas esperanças, na mesma
graça, na mesma salvação. Os laços dessa união espiritual fortalecerão
o seu próprio cristianismo individual, essa compreensão trará à tona
os seus próprios sentimentos, e o seu estímulo ampliará a sua fé e a
sua esperança pessoal; de forma que, na comunhão da igreja, e nesse
círculo mágico das suas influências, o crente é um crente num sentido
mais eminente do que seria à parte da igreja. Dessa forma, um dos
grandes ofícios que a igreja cristã precisa desempenhar no mundo é
ser o centro e o ponto de união dos crentes, e tornar-se um santuário,
em cuja santa comunhão os cristãos possam encontrar-se, e gozar em
comum os seus privilégios espirituais, e descobrir que esses privilégi-
os se multiplicaram, porque estão sendo gozados em conjunto.
Mas a igreja cristã, embora preparada e designada para efetuar a
comunhão dos cristãos uns com os outros, não foi designada para ser
um substituto para a comunhão dos cristãos com o seu Salvador.
Aqui, uma vez mais, colidimos com o sistema papista de igreja. De
acordo com tal sistema, a única união possível a um Salvador é a uni-
ão a uma igreja visível; e um pecador torna-se enxertado em Cristo
apenas e unicamente por ser primeiro enxertado na comunidade exte-
rior dos cristãos. Assim diz o mesmo expositor do sistema papista que
já citamos: “O adorador individual de Cristo é incorporado na igreja
por laços indissolúveis, e por esses mesmos laços é conduzido ao Sal-
vador, e permanece nele somente enquanto permanece na igreja”. “A
comunhão com Cristo dá-se de acordo com a comunhão que existe
com a sua comunidade — a união interna com ele, a comunhão com a
igreja dele”.(85) De acordo com essa teoria, a união de um indivíduo
com a igreja exterior e visível é um substituto para a sua união espiri-
tual com o Salvador. A igreja encontra-se no lugar de Cristo. É quase
desnecessário dizer que não existe uma doutrina mais diretamente
oposta tanto à letra quanto ao espírito do Evangelho. O pecador só
encontra alívio do peso do pecado e da angústia de uma consciência
culpada quando ele, sozinho, como se não houvesse mais nenhum ou-
tro pecador no mundo além dele mesmo, sem ajuda dos sacramentos,
nem de sacerdote, nem mesmo da igreja, vai diretamente ao Salvador,
e face a face trata com Cristo a respeito da sua própria alma, e busca
descanso nele. Em união direta e imediata com Cristo, por meio do
seu Espírito, o crente encontra vida e perdão. A igreja cristã na terra
foi designada e preparada para ser o lar onde os cristãos possam en-
contrar outros cristãos e manter comunhão juntos; ela não foi nem
designada nem preparada para ser um substituto para a união e a co-
munhão do pecador com o seu Salvador.(86)

(81) Möhler, Symbolism, vol. ii, pp. 5, 35. [“E assim, pois, a igreja visível está constantemente a apare-
cer entre os homens sob forma humana, sempre se renovando, eternamente rejuvenescendo em si o
Filho de Deus, sendo a duradoura encarnação do mesmo, assim como os fiéis são chamados nas Sa-
gradas Escrituras ‘o Corpo de Cristo’. A igreja é o Corpo do Senhor, ela é em sua totalidade a sua for-
ma visível, sua permanente e sempre rejuvenescente humanidade, sua eterna revelação.” —Symbolik,
6.ª ed., p. 332, 333, 356. É de conhecimento de todos que Möhler, à semelhança do Dr. Döllinger de
Munique, e vários outros teólogos católicos romanos mais competentes, eram vistos com bastante
suspeita e desaprovação por parte de Roma, por causa das suas reformas filosóficas das antigas dou-
trinas da igreja. Dentre outros pontos, essa teoria da perpétua encarnação de Cristo na igreja tem re-
cebido resistência mesmo por outros romanistas, por parecer demais com alguns sistemas panteístas
alemães. Perrone, contudo, empenha-se em defender as afirmações de Möhler, se apenas não o con-
siderarem literalmente demais: “Contanto que sejam corretamente entendidas, na medida exigida
pela natureza das similitudes, tais coisas não devem ser rejeitadas”. —Perrone, Prælect. Theolog.
tomo ii, p. 707, 708.]
(82) [“Assim se faça para que a igreja seja una, à medida que o Cristo é uno, santa como Cristo é san-
to, indefectível do mesmo modo que Cristo é indefectível, infalível assim como Cristo é infalível, o qual
desejou que ela fosse como que a imagem viva e também perfeita de si mesmo do mesmo modo que
no íntimo resolveu perpetuar-se na terra até a consumação do século, do mesmo modo que Cristo
possuiu e possui, a sua natureza comunique por graça e privilégio a esta sua Filha ou Esposa.” — Per-
rone, Prælect. Theolog. Tomo ii, p. 708.
(83) [Cunningham, Works, vol. I, p. 54, 55; vol. ii, p. 28—35. Garbett, Bampton Lecture, 1842, vol. I, p.
35, 59—61.]
(84) [Gillespie, Aaron’s Rod Blossoming, B. ii, cap. v, p. 90—96. Cunningham, Works, vol. ii, p. 397—
412.]
(85) Möhler, Symbolism, Trad. de Robertson, vol. ii, p. 10.
(86) [Cunningham, Works, vol. iv, p. 6—34; Hodge, Essays and Reviews, art. vi, Theories of the Church,
p. 201—220; Nitzsch, System der christl. Lehre, §§ 185, 186, 191; Protest. Beant. p. 207, 222—224.]
Capítulo VIII

A Igreja em Sua Relação com o Estado

Durante nossas discussões anteriores, afirmamos a existência de uma


comunidade diferente de qualquer outra que se conhece na terra, que
alega ter sua origem em Deus, que professa como característica ser es-
piritual, e que foi estabelecida entre os homens com o objetivo de
promover os grandes propósitos da revelação do Evangelho perante o
mundo. Essa é a igreja de Cristo. Mas sabemos, tanto da história como
da Palavra de Deus, que existe uma outra comunidade na terra, de na-
tureza diferente, e com diferentes propósitos, que também alega per-
tencer a Deus, que não tem características espirituais, mas seculares,
e que foi estabelecida com o fim de promover, pelo menos em primei-
ra instância, o bem-estar temporal e social dos homens. Esse é o cor-
po político, ou Estado. A igreja de Cristo, ou a comunidade visível de
cristãos professos na terra, é um grupo corporativo que possui, em sua
característica coletiva, ou em suas seções específicas, certa ordem,
governo, e administração designados para o propósito principal e pri-
mário do progresso e do bem-estar espiritual dos membros da comu-
nidade cristã, embora não deixe de lado os interesses temporais da co-
munidade. O Estado também é um grupo corporativo, composto dos
membros da sociedade civil, que tem certa autoridade, poder e siste-
ma estabelecidos, evidentemente com o propósito, em primeiro lugar,
do progresso dos interesses temporais da comunidade, embora não
deixe de cuidar indiretamente dos benefícios mais elevados dos seus
membros.
Essas duas formas de associação, ambas reivindicando origem e
sanção divinas, e visando de forma especial objetivos diferentes atra-
vés de diferentes meios, coexistem neste mundo, e se encontram lado
a lado entre os homens. Onde quer que o Evangelho tenha sido prega-
do e a fé do Evangelho tenha sido professada, tem sido também intro-
duzido um novo elemento, em acréscimo à ordem civil e à constitui-
ção da sociedade previamente estabelecida. Além do Estado civil, que
de uma forma ou de outra existe em toda e qualquer sociedade organi-
zada pelos homens, e sem o qual a sociedade mesma não poderia exis-
tir, encontramos a igreja cristã enquanto sociedade exterior e visível,
muitas vezes constituída dos mesmos membros, e estabelecida dentro
da mesma comunidade. E surge a pergunta: Quais são as relações
existentes entre essas duas sociedades; em que termos estão estabele-
cidas, por sua constituição ou característica, para relacionarem-se
uma com a outra; e em que sentidos se atrapalham mutuamente ou se
ajudam para alcançarem seus alvos e objetivos? Essa é uma pergunta
do mais profundo interesse e importância, visto que afeta diretamente
o ofício e a existência de ambas as instituições. A igreja e o Estado
têm existência independente e um lugar comum no mundo. Onde
quer que o cristianismo seja professado entre os homens, obrigatoria-
mente ambos se encontrarão ali, vindicando seus diferentes objetivos
e exigências. Não é possível termos uma associação cristã entre os ho-
mens sem que haja uma igreja; e não é possível termos uma associa-
ção civil entre os homens sem que haja, de uma forma ou de outra, um
governo político, qualquer que seja o seu nome. A pergunta, por essa
razão, se nos apresenta logo desde o início: Como se relacionam uma
com a outra essas sociedades corporativas; e de que forma foram esta-
belecidas para existir em harmonia ou para agir uma com a outra?
Será que existem razões para afirmar que não se pode encontrar fun-
damento em que essas duas autoridades separadas, embora coexisten-
tes, convivam e cooperem uma com a outra; e será que elas precisam
ser consideradas como intrinsecamente heterogêneas, ou mesmo hos-
tis? Ou será que existe alguma base na natureza e nas funções das
duas sociedades que possibilite aliança amigável e cooperação harmo-
niosa entre elas, sem confundir uma com a outra, nem fazer com que
uma esteja subordinada à outra, ou dependentes entre si? Essas per-
guntas nos conduzem a um campo muito vasto, que no momento nos
é impossível percorrer de modo completo. Elas nos apresentam con-
trovérsias em que não temos condições de entrar. Tudo que podemos
fazer é indicar a base em que o assunto deveria ser debatido, ao invés
de desenvolver o próprio debate; e destacar os pontos principais dos
argumentos, em vez de desenvolvê-los detalhadamente.
O assunto do relacionamento da igreja e do Estado divide-se na-
turalmente em duas partes com respeito às respostas que se dão às
duas perguntas com que nos deparamos no início desta discussão.
I. Em primeiro lugar, as duas sociedades, coexistindo neste mun-
do com o nome de igreja e Estado, são real e essencialmente diferen-
tes e independentes, ou são fundamentalmente uma, e apenas mani-
festadas sob formas diferentes, e subsistindo em limites diferentes?
Será possível identificar uma com a outra em sua natureza essencial,
de forma que a igreja no final das contas possa dissolver-se no Estado,
ou o Estado dissolver-se na igreja — um fazendo parte do outro, ou
um sendo um membro subordinado ou um departamento inferior do
outro? Essa é a primeira pergunta que exige uma resposta ao investi-
garmos o relacionamento da igreja com o Estado; e aqui será necessá-
rio tornar manifesta a diferença fundamental e a independência es-
sencial dessas duas sociedades, e a impossibilidade de dissolver as
duas em uma só, ou de fazer com que uma seja dependente da outra.
Ao lidarmos com esse tópico, forçosamente nos chocaremos com as
duas maneiras em que é negado esse princípio que acabamos de expor
— ou seja, a teoria erastiana, que faz com que a igreja seja subordina-
da ao Estado, e a teoria papista, que faz com que o Estado seja subor-
dinado à igreja.
II. Em segundo lugar, se a igreja e o Estado são essencialmente
diferentes, e legitimamente independentes um do outro, haverá algu-
ma base em que se torne possível fazer uma aliança entre os dois, sem
com isso sacrificar de alguma forma o seu caráter independente ou
função pública, e em que tenham por dever agir para promover certos
fins comuns? Essa é a segunda pergunta com que nos deparamos ao
examinar o relacionamento em que a sociedade cristã se encontra
com o governo civil; e, ligado a isso, será necessário mostrar que há
uma base comum em que, de forma consistente com o seu caráter dis-
tinto e ofícios independentes, é tanto possível como correto para a
igreja e o Estado andarem numa aliança amigável, com vistas à coope-
ração amistosa. Nesta seção do assunto, damos de frente com a teoria
voluntarista, que nega a posição que acabamos de apresentar.
SEÇÃO I
A distinção essencial e a mútua independência da igreja e do
Estado
Podemos demonstrar de modo satisfatório, por meio de várias
considerações, que a igreja cristã e o Estado civil são essencialmente
diferentes, e legitimamente independentes um do outro.
Primeiro, o Estado e a igreja são essencialmente diferentes com
respeito à sua origem.
O Estado, ou a ordenação do governo civil, deve a sua origem a
Deus como o soberano e governador de todas as nações. A igreja,
como sociedade visível dos cristãos professos deste mundo, com seus
meios exteriores de autoridade, ordem e governo, deve a sua origem a
Cristo como Mediador. Essa diferença é da mais alta importância, pois
envolve e implica outras diferenças características dos dois grupos. O
governo civil é uma ordenança de Deus, fundamentada não na graça,
mas na natureza, e por isso se destina à sociedade humana em todas
as nações, quer sejam cristãs ou não, trazendo consigo a autoridade e
a sanção de uma ordenação de Deus, onde quer que a sociedade hu-
mana se encontre. Como ordenação de Deus em seu caráter de sobe-
rano universal, a autoridade do Estado, e as obrigações dos assuntos
referentes a ele, são inteiramente independentes do fato de os seus
súditos e os seus governadores terem alguma ligação ou não com o
cristianismo; e os direitos e responsabilidades de ambos são tão váli-
dos e tão obrigatórios em países pagãos quanto em países cristãos.
Por outro lado, a igreja, como ordenança de Cristo, está fundamenta-
da na graça, e não na natureza, e encontra-se limitada às nações onde
o cristianismo de fato é professado. Como foi estabelecida pelo Medi-
ador, em seu caráter de juiz especial ou Cabeça do seu próprio povo,
ela traz consigo a autoridade dele, e a jurisdição da igreja se restringe
àqueles que professam submissão a ele, e se reúnem com a comunida-
de cristã que ele estabeleceu. Diferentes em sua origem, e na fonte de
onde obtêm a sua autoridade, o Estado e a igreja estão, assim, basea-
dos em fundamentos distintos e separados, e são inteiramente inde-
pendentes um do outro. E essa diferença fundamental não se cancela
nem se anula pelo fato de o Estado ou governo civil estar posto agora
sob o domínio de Cristo em seu caráter de Mediador, assim como a
igreja. É verdade que os governos civis do mundo, assim como tudo
mais, estão subordinados ao Redentor, que faz uso deles para promo-
ver seus próprios propósitos mediatários, e que Cristo não é apenas
“Cabeça da igreja”, mas “Cabeça de todas as coisas para a igreja”.(87)
Mas essa autoridade de Cristo sobre os governos civis da terra é algo
acrescentado à característica original do governo como ordenança de
Deus, em sua prerrogativa de Soberano universal. Isso de forma algu-
ma afeta ou suspende essa característica. O Estado, embora tendo
agora recebido poderes da parte de Cristo para estar debaixo da sua
autoridade para o bem da sua igreja, não deixou de ser aquilo que ori-
ginalmente era — uma designação do Deus da natureza — assim como
também a criação não deixou de ser a criação de Deus porque agora
está subordinada ao domínio de Cristo para os interesses do seu povo.
Em sua origem, e na base em que se apoiam, a sociedade civil e a soci-
edade cristã são duas ordenanças essencialmente independentes e
distintas.
Em segundo lugar, o Estado e a igreja são essencialmente distin-
tos com respeito aos objetivos principais com que foram instituídos.
O Estado, ou governo civil, foi ordenado por Deus com o propósi-
to de promover e assegurar, como seu objetivo primário, a ordem ex-
terior e o bem da sociedade humana; e esse objetivo é a missão que
ele deve cumprir onde quer que se encontre — seja num país cristão,
seja num país pagão. Sem a ordem ou o governo civil, de uma ou de
outra forma, a sociedade humana não subsistiria de forma alguma; e
como ordenança de Deus para todos, o seu objetivo claro e direto é so-
correr as necessidades da humanidade como tal, sem limitações ou
restrições quanto à cristianização do povo. Por outro lado, a igreja de
Cristo foi instituída por ele com o propósito de promover e sustentar a
obra da graça na terra, limitando-se, em seu objetivo primário, a pro-
mover os interesses espirituais da comunidade dos cristãos onde ela
se encontra. Sem dúvida, há objetivos secundários que, tanto o gover-
no civil, por um lado, como a igreja, por outro lado, foram estabeleci-
dos e planejados para atender, juntamente com os objetivos primári-
os. O Estado, como ordenança de Deus, não pode nunca ser desobri-
gado de sua obediência a ele, e não pode nunca ser dispensado da
obrigação de buscar o progresso da glória de Deus e de promover os
seus propósitos de graça sobre a terra. De forma semelhante a igreja,
juntamente com os objetivos espirituais que deve procurar cumprir,
precisa ajustar-se, e está ajustada para promover o bem-estar tempo-
ral e social da comunidade onde se encontra. Mas mesmo assim não
se pode desconsiderar a grande distinção que assinala os objetivos
primários tanto da igreja como do Estado; pelo contrário, devem ser
reconhecidos como separados, e não devem ser confundidos. Ambos,
igreja e Estado, foram instituídos com finalidades amplamente dife-
rentes. Este fundamenta-se na natureza, e se destina principalmente
a servir ao benefício temporal da raça humana; aquela, fundamentada
na graça, destina-se principalmente a promover o bem-estar espiritu-
al dessa mesma raça humana. Eles podem, talvez, indiretamente,
como sua tarefa secundária, executar alguns fins comuns a ambos;
podem talvez concordar em considerar em conjunto certos objetivos;
mas como são diferentes em sua origem, assim também são inteira-
mente diferentes no seu propósito primordial e imediato para o qual
foram respectivamente estabelecidos na terra.
Em terceiro lugar, Estado e igreja são essencialmente distintos e
independentes com respeito à autoridade que Deus entregou a cada
um.
O governo civil foi ordenado por Deus principalmente com o ob-
jetivo de assegurar a paz e os direitos da sociedade civil; e para essa
finalidade a administração dele implica uma autoridade de coerção
cuja finalidade é proteger os bem-intencionados no gozo dos seus pri-
vilégios, e capaz também de punir e reprimir os malfeitores nas mal-
dades que praticam. Ao governo civil pertence o poder da espada,
como a instrumentalidade apropriada para os seus propósitos. Mas a
igreja de Cristo, tendo sido estabelecida, não para impedir ou corrigir
a violência humana e a injustiça civil, senão para promover os grandes
propósitos da graça de Deus para com o mundo decaído, não está ar-
mada com esse tipo de autoridade coercitiva. As suas armas não são
carnais, mas espirituais. O poder com que Cristo capacitou a sua igreja
é um poder que não implica o exercício da força, mas diz respeito ape-
nas à compreensão e às convicções dos indivíduos. À igreja de Cristo
foi concedido o poder do Espírito Santo, a força da verdade, o poder
da graça salvadora, a influência da autoridade espiritual; e na admi-
nistração desse poder, por meio do ministério da Palavra e da dispen-
sação das ordenanças, a sociedade cristã não faz nenhuma reivindica-
ção sobre as pessoas e as propriedades, mas apela unicamente ao co-
ração e à consciência dos indivíduos. Essa distinção fundamental en-
tre os tipos de poder exercidos respectivamente pela igreja e pelo Es-
tado traça uma distinta linha de demarcação entre os dois grupos,
como essencialmente separados e independentes. Considerando a
própria natureza do Estado, ele não pode, sem afastar-se do seu lugar
apropriado, usurpar o ofício ou assumir a jurisdição da igreja, porque
não recebeu tal autoridade, e não tem competência para exercer fun-
ções espirituais; e, por outro lado, a igreja não tem autoridade de as-
sumir para si mesma os poderes e prerrogativas do magistrado civil,
porque esses poderes e prerrogativas, sendo civis e coercivos, são in-
teiramente alheios ao seu caráter e à sua jurisdição. No emprego da
autoridade civil, com respeito aos direitos e à vida dos seus súditos, o
Estado encontra-se protegido pela sanção de Deus, o supremo e uni-
versal Soberano; ele não traz sem motivo a sua espada; e o seu poder
legítimo, na execução do castigo, lhe dá condições de confiscar a pro-
priedade e também de infligir a morte. No uso da autoridade espiritu-
al, com respeito ao entendimento ou à consciência dos homens, a
igreja, de igual maneira, encontra-se protegida pela sanção de Deus —
essa autoridade lhe dá o direito de usar a instrução, a admoestação, a
reprovação, a censura, no caso daqueles que transgridem; e quando
esses meios são usados, mas não produzem efeito, exaure-se com eles
o poder da igreja com respeito ao transgressor, e termina ali a função
da sua autoridade. Os direitos que pertencem a um grupo são direitos
que não podem ser intercambiados com os do outro, nem os direitos
de um pertencem ao outro: em sua autoridade e ministério os dois são
inteiramente distintos e independentes.
Em quarto lugar, o Estado e a igreja são essencialmente distintos
e independentes com respeito à administração das suas respectivas
autoridades.
A Palavra de Deus não impôs a forma de governo civil que se deve
adotar, nem os ministros específicos por meio dos quais a sua autori-
dade deve ser administrada; ela também não encorajou nem o despo-
tismo nem a democracia, como tais. Mas sob qualquer forma civil que
se encontre o governo, diferentemente adaptado às características ou
desejos das diferentes nações, ele é uma ordenança de Deus; e os ór-
gãos indicados de governo, onde quer que estejam, trazem consigo a
autoridade divina “para a punição daquele que pratica o mal, e para o
louvor e proteção daqueles que fazem o bem”. O magistrado civil,
como instrumento do Estado, encontra-se protegido por uma autori-
zação de Deus quando, no exercício das suas obrigações de acordo
com a lei, confisca a propriedade dos indivíduos e os pune com a pró-
pria morte.
O ofício da magistratura civil é inteiramente adequado à socieda-
de civil, e se reveste da sua tremenda e misteriosa autoridade pelo
fato de ser ordenança daquele que é o soberano Senhor da proprieda-
de e da vida humana. Mas existem também funções apropriadas à so-
ciedade espiritual, e, como consequência, revestidas com sua autori-
dade peculiar, que devem ser exercidas em nome de Cristo e debaixo
da sua orientação. Não é necessário, no momento, entrar na questão
de quais são, de acordo com a Palavra de Deus, as pessoas seleciona-
das para serem os magistrados da igreja, ou quais pessoas, em conse-
quência de sua indicação, estão autorizadas a exercer a autoridade de
Cristo na igreja. Essa questão se apresentará para ser discutida num
estágio subsequente em nossas pesquisas. Nesse meio-tempo, é sufi-
ciente sabermos o fato geral que se encontra bem na superfície do
Novo Testamento, que a igreja cristã possui indivíduos indicados para
governar e para exercer dentro dela autoridade; sendo esta formada,
como qualquer outra associação organizada, de duas classes — os go-
vernantes e os governados. Em outras palavras, faz parte da igreja
cristã possuir os seus ministros bem como os seus membros — sendo
os ministros os instrumentos da sociedade que exercem certo tipo de
autoridade sobre os demais, e são protegidos pela aprovação de Deus
no legítimo exercício das responsabilidades que lhe são devidas. Nas
mãos deles, estão colocadas a ordem e o governo da igreja; e o minis-
tério que exercem, bem como a autoridade que administram, deriva
da ordenança e da designação de Cristo.
Ora, na separação dessa forma estabelecida entre os dois grupos,
a igreja e o Estado, com respeito não apenas ao tipo de autoridade que
lhes foi concedida, mas também quanto à sua administração, percebe-
mos a clara e inquestionável evidência de que foram projetados para
serem distintos e independentes um do outro. Eles têm uma jurisdição
separada; têm instrumentos e ministros separados para conduzi-los.
Existe uma magistratura que pertence ao Estado — a indicação e orde-
nança de Deus para desempenhar as funções que Deus confiou ao Es-
tado. Há uma diferente magistratura que pertence à igreja — a indica-
ção e ordenança de Cristo para desempenhar as obrigações que ele
confiou à igreja. Ambas são inteiramente separadas uma da outra, e
não podem intercambiar nem funções, nem autoridade, nem obriga-
ções. Cada magistratura é peculiar e apropriada ao território em que
deve atuar. Os ministros do Estado não devem imiscuir-se na igreja; e,
por outro lado, os ministros da igreja não devem meter-se no Estado.
Em seus respectivos governos, e na administração desse governo, o
Estado e a igreja são diferentes e independentes um do outro.
Sobre esses quatro fundamentos, então, deve ser lançado o ali-
cerce de uma prova clara e abundante: que essas duas instituições, a
igreja e o Estado, ambas ordenadas por Deus, possuem existência se-
parada, características distintas, e autoridade independente; e que é
impossível fundi-las, ou fazer com que uma seja dependente da ou-
tra(88). Esses princípios podem ser aplicados de duas formas.
Em primeiro lugar, eles podem servir para expor a falácia do siste-
ma erastiano, que procura subordinar a igreja ao governo civil.
A doutrina de Erasto, conforme a expôs em seu livro Theses tou-
ching Excommunication, é que o governo geral da igreja visível é parte
da função de domínio confiada ao Estado; que os ministros na socie-
dade cristã, como tal, são meramente instrutores, ou pregadores da
Palavra, sem nenhum poder ou direito de governar, exceto aquilo que
recebem do magistrado civil; e que a censura eclesiástica, e mais es-
pecialmente a excomunhão, é uma punição civil, que o magistrado
pode encarregar os ministros da igreja de infligir, mas que deve a sua
força unicamente à autoridade civil. Os princípios de Erasto foram de-
senvolvidos de maneira mais completa em anos posteriores por aque-
les que adotaram os seus pontos de vista — mais especialmente na
Holanda; e hoje são bem reconhecidos como o sistema de opinião que
atribui ao magistrado civil uma completa influência em coisas espiri-
tuais ou assuntos eclesiásticos. Um sistema como esse não pode ser
mantido de forma consistente, a não ser por aqueles que não levam
em consideração ou que desprezam a distinção fundamental que exis-
te entre a igreja e o Estado, como instituições totalmente separadas e
independentes, e que, de uma forma ou de outra, estão propensos a
confundir ou misturar as duas. Dessa forma, a teoria erastiana opõe-
se mais ou menos a todos os princípios que já apresentamos para
comprovar de forma apropriada que a igreja e o Estado são distintos e
independentes em sua origem, em seus objetivos primários, na autori-
dade que cada um deles exerce, e na administração dessa autoridade.
Contudo, essa teoria se opõe de forma especial à terceira e à quarta
posições que já apresentamos. Se é verdade que a natureza da autori-
dade pertencente ao Estado é totalmente diferente da natureza da au-
toridade confiada à igreja — sendo a primeira coerciva e civil, e a se-
gunda puramente espiritual — então se segue, inquestionavelmente,
que o território e a jurisdição de um são fundamentalmente distintos
do território e da jurisdição do outro; e que, longe de subordinar a
igreja à autoridade do magistrado civil, este não pode, de forma legal,
ultrapassar seus limites, metendo-se numa área onde não tem jurisdi-
ção, e onde somente a igreja a possui. Além disso, se é verdade que
Cristo indicou na sua igreja não apenas uma autoridade distinta da
autoridade do magistrado civil, mas uma administração dessa autori-
dade igualmente distinta — se ele deu à igreja não apenas uma autori-
dade separada da autoridade do Estado, mas também ministros que
administrem essa autoridade de forma distinta — então nos parece
haver nesse fato uma segurança adicional contra a intrusão de um no
território do outro, e uma razão adicional para declarar, em oposição à
doutrina erastiana, que a associação dos cristãos não pode nunca, em
circunstância alguma, fundir-se na sociedade civil, nem pode o reino
de Cristo ser feito escravo dos reinos dos homens.
Os princípios que acabamos de apresentar servem para evidenciar
muito claramente também a falácia do argumento que talvez seja em-
pregado a maioria das vezes para justificar as invasões do Estado na
independência espiritual da igreja cristã. Os erastianos costumam de-
fender que é inconsistente com a ideia da sociedade civil permitir que
subsista nela uma outra sociedade independente. Afirmam que a rei-
vindicação da igreja acarreta o estabelecimento de um “imperium in
imperio”, e que o Estado não pode subsistir se um outro grupo exerce
uma jurisdição separada e não subordinada a ele no próprio seio da
nação. Agora, o terceiro princípio que enunciamos — assinalando a
diferença fundamental entre a igreja e o Estado — é inteiramente sufi-
ciente para remover a aparente plausibilidade dessa objeção. Se a
igreja e o Estado exercessem o mesmo tipo de autoridade e governo, e
exercessem jurisdição com o mesmo objetivo, poderia haver, e muito
possivelmente haveria colisão e contradição entre eles, inconsistente
com o governo paralelo ou a existência de ambos. Se ambos exerce-
rem um controle separado e independente sobre as pessoas e as pro-
priedades dos indivíduos, ou se ambos exigirem uma autoridade igual
e distinta sobre a consciência — em suma, se ambos exercerem um
governo tanto exclusivamente temporal como exclusivamente espiri-
tual — a igreja e o Estado não poderiam existir no mesmo país, sem
colocar em perigo a paz e a harmonia da comunidade. Mas se, como já
vimos anteriormente, for inteira e fundamentalmente diferente a na-
tureza da autoridade exercida por cada um deles — se um deles reivin-
dica jurisdição em assuntos temporais e o outro em assuntos espiritu-
ais — eles podem subsistir juntos, e envolver como membros exata-
mente os mesmos indivíduos, sem provocar nenhuma colisão, nem
alegar que, por causa da harmonia, um precisa tornar-se subordinado
ao outro. É na distinção fundamental entre o território atribuído a
cada um que vemos a provisão que foi feita não apenas contra o risco
de colisão, mas também para uma cooperação amigável e harmoniosa.
(89)
Em segundo lugar, os princípios que já apresentamos servem
igualmente para evidenciar a falácia do sistema papista, que pretende
subordinar o governo civil ao governo espiritual.
A supremacia da autoridade espiritual sobre a civil, e a atribuição
da igreja de usar livremente dos direitos e propriedades temporais dos
homens, são doutrinas apresentadas da mais ampla e ofensiva manei-
ra pela Igreja de Roma, no Quarto Concílio de Latrão, considerado pe-
los romanistas como ecumênico e autoritativo. Diz o terceiro cânon
do Concílio de Latrão: “Que sejam as autoridades seculares, quaisquer
cargos que ocupem, estimuladas, avisadas e, se necessário, compeli-
das por meio de censura eclesiástica — que, se desejam ser considera-
das fiéis, devem, para a defesa da fé, fazer um juramento público de
que, com todos os recursos que estiverem à mão, se esforçarão para
exterminar dos territórios sob a sua jurisdição todos os heréticos que
sejam denunciados pela Igreja”. “Mas se algum proprietário de terras,
ao ser convocado e advertido pela Igreja, negligenciar a tarefa de lim-
par suas terras da sujeira herética, que seja amarrado com as correntes
da excomunhão pelo bispo responsável por aquela província e pelos
outros bispos que com ele estão. E se insistir em não obedecer dentro
de um ano, que isso seja equivalente à determinação do Supremo
Pontífice de declarar que os seus vassalos estão desobrigados de sua
lealdade a ele, e podem abandonar as suas terras, deixando-as para
serem ocupadas pelos católicos que, tendo exterminado os heréticos,
têm autorização de possuí-las sem nenhuma contestação, e preservá-
las na pureza da fé”.(90) A cruel doutrina apresentada de forma autori-
tária pelo Quarto Concílio de Latrão tem sido, com frequência, repu-
diada por alguns membros ou doutores da Igreja de Roma; e, mais es-
pecialmente em tempos posteriores, tem sido colocada, tanto quanto
possível, em segundo plano por aqueles que não a repudiam ou que
não têm condições de fazê-lo. Mas não foi nunca negada nem repudi-
ada pela própria Igreja de Roma; e a maior parte dos seus teólogos
têm sempre sustentado o poder atribuído ao Papa, de outorgar cargos,
ofícios ou dignidades ou de despojar alguém que os esteja exercendo.
Belarmino, o seu mais hábil controversista, apresenta e defende a
proposição de que “o Papa, com o fim de manter e promover o bem
espiritual, possui supremo poder para usar livremente os negócios
temporais de todos os cristãos”.(91) E se quisermos provas adicionais
sobre o assunto, nós as encontraremos no fato que o primeiro artigo
que nega esse poder atribuído ao Papa, de outorgar cargos, ofícios ou
dignidades ou de despojar alguém que os esteja exercendo, artigo cha-
mado Gallican Liberties, desaprovado por sucessivos Papas, tem sido
considerado, pela maioria dos romanistas, como herético, e tem sido
sustentado por poucos que se encontram além dos limites da igreja
católica francesa(92). É desnecessário dizer que a superioridade ine-
rente do poder espiritual sobre o poder civil, e o consequente direito
da igreja de usar livremente de todos os negócios temporais, são fla-
grantemente opostos aos princípios bíblicos que já apresentamos a
respeito do relacionamento da igreja com o Estado.
Não menos oposta aos princípios bíblicos, que determinam a re-
lação apropriada da igreja com o Estado, é a afirmação da mesma rei-
vindicação geral, embora de alguma maneira modificada, na isenção e
nos privilégios reivindicados pela Igreja de Roma em favor do clero,
em todos os países onde ela tem desenvolvido livremente os seus
princípios, e feito com que sejam postos em prática. De acordo com a
política geral do sistema papista, que procura fazer do clero um grupo
distinto em todo o mundo, sujeito unicamente à igreja, e em confor-
midade com as suas reivindicações de autoridade espiritual, a Igreja
de Roma, onde quer que tenha tido condições ou oportunidade, tem
exigido, em benefício do sacerdócio, mais ou menos a isenção da ju-
risdição eclesiástica do magistrado civil, e tem reivindicado, em favor
das pessoas e dos bens associados à igreja, direitos e imunidades não
concedidos no caso do restante da comunidade.(93) É em oposição a
essas isenções e poderes reivindicados pela Igreja de Roma em favor
do clero que a Confissão de Westminster declara, no seu capítulo 23,
que os eclesiásticos não estão dispensados, com relação aos magistra-
dos, de “pagar-lhes tributos e outros impostos, obedecer às suas or-
dens legais e sujeitar-se à sua autoridade, e tudo isso por dever de
consciência”.(94) Essas reivindicações são apenas parte inseparável do
princípio geral mantido pelo sistema papista, da inerente supremacia
da autoridade espiritual sobre a autoridade temporal; e nada senão
uma correta compreensão da posição já esclarecida, com respeito ao
relacionamento da igreja com o Estado, e a sua mútua independência
e distinção essencial, nos capacitará a resistir com sucesso a pre-
tensões como essas, e dar “a César o que é de César, e a Deus o que é
de Deus”.(95)

(87) Ef 1.22; 5.23; Cl 1.16-18; 2.10.


(88) [Cunningham, Works, vol. iv, p. 196—210. Jus Div. Reg. Eccles. Part ii, cap. ix, sec. ii, Apollonius,
Jus Majestatis circa Sacra, cap. ii, p. 25—28; cap. iii, p. 50—58; Parte ii, sec. ii, cap. I, p. 283—318.]
(89) [Cunningham, Works, vol. ii, pp. 394—402; iii, pp. 557—582.]
(90) “Autoridades seculares, seja qual for o ofício que exerçam, devem ser admoestadas, persuadidas
e, se necessário, constrangidas pela censura eclesiástica, caso queiram ser estimadas e contadas entre
os fiéis, então, para defesa da fé, elas deverão fazer um juramento público de que irão empenhar to-
dos os esforços, de boa fé e com o melhor de sua capacidade, para exterminar dos territórios sujeitos
a sua jurisdição todos os hereges acusados pela igreja (...) Mas se um governante temporal, após ter
sido requisitado e admoestado pela igreja, negligenciar purificar seu território dessa imundície heréti-
ca, que ele seja excomungado pelo bispo metropolitano e pelos outros bispos da província. Se ele se
recusa a dar satisfações dentro do período de um ano, que o assunto seja levado a conhecimento do
supremo pontífice, para que ele possa declarar os vassalos do governante absolvidos de sua sujeição e
possam oferecer o território para que seja governado por uma ocupação católica, a qual, exterminan-
do os hereges, possa possui-lo sem impedimentos e preservá-lo na pureza da fé.” – Lateran, 4. Can. Iii,
e iii, Can. Xxvii. Perceval, The Roman Schism, p. 128-138.
(91) Belarmino. Opera, Tomo I, Parte ii, liv. v, caps. 1, 6.
(92) Bossuet, Defensio Declar. Cler. Gall. Tomo I, p. 45—46, liv. I, caps. 1, 2; De Maistre, The Pope, con-
sidered in his relations with the Church, Temporal Sovereignties, Separated Churches, and the Cause of
Civilisation, B. ii, caps. 3, 4, 9. [Cunningham, Works, vol. iv, p. 133—163. Apollonius, Jus Maj. circa Sa-
cra, Parte I, cap. ii, p. 8—25.]
(93) Belarmino Opera, Tomo ii, Parte ii, liv. i, cap. 28.
(94) CFW,XXIII, 4.
(95) [Cunningham, Works, vol. ii, p. 402—412; iv, p. 78—132. Apollonius, Jus Maj. circ. Sacra, Parte I,
cap. vi, p. 381—411.]
SEÇÃO II
A legalidade da conexão entre igreja e Estado
Ao tratar o assunto da igreja em seu relacionamento com o Esta-
do, percebemos que as duas entidades, eclesiástica e política, são es-
sencialmente distintas e independentes, possuindo cada uma delas
existência e ação separadas, uma autoridade e uma vontade coordena-
das. Sobre esse princípio fundamental temos de estar preparados a
prosseguir na consideração à pergunta seguinte da possibilidade e da
legalidade de uma conexão e uma amigável cooperação entre a igreja
e o Estado. Na verdade, não é possível haver nenhuma conexão, no
sentido estrito da palavra, se tiver sido negada a existência indepen-
dente de um e de outro. Negue-se, por um lado, a característica e a
autoridade independente da igreja como uma associação visível, e
substituiremos a possibilidade de um relacionamento entre ela e o Es-
tado — fundiremos com o grupo político o grupo eclesiástico, fazendo
dele um simples membro, e um membro subordinado da constituição
do Estado. Por outro lado, negue-se a característica separada e a exis-
tência independente do Estado, e da mesma forma frustraremos a
possibilidade de uma aliança apropriada entre os dois — fundiremos o
grupo civil com o grupo eclesiástico, e faremos do Estado uma simples
função ou um departamento inferior da igreja. Já houve inúmeras teo-
rias diferentes a respeito da conexão entre a igreja e o Estado cuja ori-
gem se pode atribuir ao inteiro esquecimento desse princípio tão sim-
ples, e assim também têm surgido muitos planos com a intenção de
fundir as duas instituições, ou então fazer com que se tornem subor-
dinadas uma à outra. A ideia fundamental, eu repito, que se encontra
na base de qualquer concepção verdadeira de uma conexão entre a
igreja e o Estado, precisa ser o reconhecimento da prévia existência de
ambos como associações separadas e independentes, capazes de esta-
belecer uma aliança em iguais condições, mas incapazes, sem um
abandono de suas características essenciais, de tornarem-se uma só
entidade, ou uma subordinada à outra.
Uma breve síntese da história das tentativas de elaborar um plano
para unir a igreja e o Estado deixará evidente o quanto isso tem sido
deixado de lado. No oitavo livro da sua obra Ecclesiastical Polity, en-
contramos os pontos de vista de Hooker a respeito da relação entre
Estado e igreja. Ali ele apresenta a posição fundamental de que, no
caso de nações professantes do cristianismo, não pode haver distinção
essencial entre a igreja e o Estado; mas considerando que são com-
postos pelos mesmos indivíduos que, por um lado, são súditos da na-
ção, e por outro lado são membros da associação cristã, os dois, igreja
e Estado, forçosamente têm de ser uma só coisa; e diferenciam-se
unicamente à medida que o mesmo indivíduo se diferencia ao tratar
ora dos assuntos seculares, ora dos assuntos espirituais. Hooker diz:
“A igreja e o país são, nesse caso, literalmente uma só associação; as-
sociação essa que se chama nação quando vive sob a forma de lei e de
regime secular, qualquer que seja ele, e é chamada de igreja quando
recebe a lei espiritual de Jesus Cristo”.(96) É sobre o princípio funda-
mental, dessa forma exposto, da unidade essencial da igreja e do Esta-
do num país que se professa cristão que Hooker passa a explicar e a
justificar as reais relações do governo civil e da comunidade religiosa,
como aconteceu no caso da Igreja da Inglaterra, contra as objeções
feitas a elas pelos puritanos. Nessa base, ele defende a supremacia do
rei sobre a igreja, considerando que, na sociedade comum, ele é “o
mais alto comandante não sujeito a comando”, e por via de regra sus-
tenta a jurisdição do magistrado civil como um departamento da na-
ção, e assim também considera a igreja. Os erros fundamentais do sis-
tema de Hooker são os seguintes: a negação da distinção e indepen-
dência essenciais da igreja e do Estado como dois grupos separados,
que podem cooperar um com o outro, mas que não podem fundir-se
um ao outro; e a infeliz suposição de que os indivíduos de uma nação
que se professa cristã necessariamente compõem uma única associa-
ção com dois nomes, em vez de constituírem duas corporações sepa-
radas, casualmente iguais em larga escala quanto aos membros que
abrigam, mas que não são iguais quanto ao seu verdadeiro caráter e
quanto às suas funções específicas. No momento em que se apaga ou
se traça mal a linha divisória entre o grupo político e o eclesiástico,
nesse instante se perde, sem esperança de recuperação, a verdadeira
teoria a respeito de uma aliança apropriada entre os dois.
A doutrina de Coleridge, em sua obra chamada On the Constituti-
on of the Church and State according to the idea of each, é muito similar
à doutrina de Hooker. Ele faz com que a igreja seja um dos muitos e
diferentes níveis do Estado, não essencialmente distinta deles, e ne-
cessária para harmonizar e fortificar a união do restante. Assim como
Hooker, ele não percebe a separação fundamental que existe entre a
igreja e o Estado como duas associações corporativas, que, por causa
da sua própria natureza, são distintas e independentes.(97)
Warburton, em sua obra On the Alliance of Church and State, em-
bora adote um fundamento algo diferente daquele que Hooker usou,
na prática apresenta a mesma objeção. Ele não nega, assim como o faz
Hooker, que a igreja visível, por um lado, e o Estado, por outro, são
duas associações, originalmente separadas e distintas quanto ao cará-
ter; mas nega que a distinção seja tão fundamental e essencial que
não possa ser modificada ou mesmo abandonada. A doutrina de War-
burton é de fato a doutrina comumente adotada por todos os defenso-
res de uma conexão erastiana entre a igreja e o Estado que não racio-
cinaram com muito cuidado ou seriamente a respeito do assunto; e
ela na prática equivale ao seguinte: embora as duas associações sejam
originalmente distintas e independentes, a diferença entre elas não é
tão vital, nem a independência é tão essencial à natureza delas, mas
que a igreja pode consentir em ceder os seus direitos inerentes, como
o preço de obter em troca certas vantagens da parte do Estado. O Es-
tado requer a assistência da igreja para cumprir alguns dos objetivos
que tem em vista; e a igreja reivindica a ajuda do Estado para susten-
tá-la e protegê-la. Cada um, portanto, tem razões próprias para bus-
car uma aliança voluntária com o outro, e a mútua cooperação. E essa
aliança se completa quando o Estado favorece a igreja com um susten-
to adequado para o clero, e com certos direitos civis com vistas à pro-
teção da sua autoridade e disciplina; e quando a igreja, por outro lado,
abre mão da sua independência legítima e distinta, e se torna o ins-
trumento ou o mecanismo do Estado para certos propósitos civis.
Aqui, outra vez nos deparamos, como antes, com a mesma negligên-
cia para com a distinção fundamental e indelével entre as duas associ-
ações. Com Warburton, a diferença entre a igreja e o Estado não é
uma diferença essencial à ideia de cada um, e que por isso não pode
nunca ser abandonada; mas é diferença não-essencial, e que pode ser
abandonada em troca de certas vantagens ocasionais. Admite-se a in-
dependência original que um tem do outro; mas nega-se que seja uma
independência que pertença à essência tanto do Estado quanto da
igreja, e que não possa, portanto, ser sacrificada sem que se sacrifique
a característica essencial de um ou de outro. Com Warburton, a inde-
pendência da igreja com respeito ao magistrado civil é algo acidental,
que se pode negociar sem que se renuncie com isso ao verdadeiro ca-
ráter da igreja de Cristo.(98)
O argumento de Paley, em sua obra Moral and Political Philo-
sophy, com respeito à conexão existente entre a igreja e o Estado, apa-
rentemente procede da completa negação de uma igreja visível como
associação corporativa. De acordo com Paley, o Estado, na busca de
uma conexão eclesiástica, estabelece uma aliança, não tanto com ou-
tra associação igualmente independente e igualmente organizada
como ele, mas com uma forma de religião, que não seja considerada
de forma alguma um grupo religioso corporativo. Citamos as próprias
palavras dele: “a única maneira de considerar qualquer deles é consi-
derá-los como um sistema de instrução; a única finalidade que deve-
mos ter em vista por meio deles é a preservação e a transmissão da reli-
gião”. De acordo com essa ideia, Paley nos diz que as únicas três coi-
sas incluídas na noção de uma instituição religiosa são as seguintes:
“um clero, ou ordem de homens que se restringem de qualquer outra
profissão, para tomar conta dos assuntos da religião; uma provisão le-
gal para a manutenção do clero; e a delimitação dessa provisão aos
mestres de uma seita específica do cristianismo”.(99) Da noção de Pa-
ley, então, a respeito de uma instituição religiosa, exclui-se totalmen-
te a ideia de igreja como associação visível e coletiva, investida de
certos poderes, direitos e privilégios enquanto associação; a igreja é
considerada unicamente sob o aspecto de um certo número de indiví-
duos separados para ensinar uma certa forma de fé religiosa. É muito
claro que um sistema desses nega ou desconsidera totalmente a exis-
tência de uma igreja visível — fornecendo-nos outro exemplo do pon-
to de vista que não se pode ter uma concepção verdadeira da aliança
entre a igreja e o Estado sem que se apresente o fato da existência dis-
tinta e independente de ambas as associações.
Há uma outra teoria sobre a conexão existente entre a igreja e o
Estado, da qual o falecido Dr. Arnold de Rugby pode ser considerado
como o mais eminente representante inglês desses últimos tempos.
Em alguns sentidos, ela é o oposto daquilo que já mencionamos e,
contudo, se identifica com a mesma objeção com respeito ao princípio
— ou seja, de negar a distinção essencial entre as duas entidades, a
igreja e o Estado, e de insistir na possibilidade de considerar que am-
bas são a mesma coisa, ou misturá-las. De acordo com Hooker, quan-
do uma nação declara, por meio de profissão exterior, que se tornou
cristã, a igreja funde-se com o Estado; já na teoria de Arnold é o Esta-
do que se funde com a igreja. Ele diz assim: “Quando isso acontece,
ele — isto é, o Estado — torna-se parte da santa igreja católica de
Cristo — não se torna aliado dela, o que implicaria em distinção entre
o Estado e a igreja, mas o Estado transforma-se na igreja”(100). Sob
uma fraseologia aparentemente oposta, a teoria de Arnold, da mesma
forma que aquelas a que já nos referimos, baseia-se no princípio de
que é impossível fundir numa só duas entidades que, de acordo com a
visão bíblica a respeito delas, são distintas e independentes quanto à
sua origem, seus objetivos, quanto à autoridade que lhes pertence, e
na forma de administrar essa autoridade. Admita-se que a igreja e o
Estado são dessa forma separados e independentes, e se torna clara-
mente impossível que um se funda no outro, ou que a função de um
seja desempenhada pelo outro, a não ser que tanto a associação ecle-
siástica como a civil sacrifiquem alguma coisa do caráter próprio e da
natureza essencial que lhe são peculiares. O que é adequado é que en-
trem ambos em conexão um com o outro em termos de igualdade; não
é adequado que entrem em conexão mútua por meio da capitulação,
de nenhum dos lados, de uma independência que pertence a cada um
deles de forma essencial e inalienável.
Assim, existe uma condição fundamental, essencial para que haja
uma aliança entre a igreja e o Estado, e que ambas as partes da aliança
têm igualmente direito de exigir: isto é, a condição de que igreja e Es-
tado, como associações distintas, sejam reconhecidas como mutua-
mente independentes em sua existência e em todos os seus ministéri-
os e funções. Sem isso, não pode haver aliança, nem verdadeira nem
bíblica; e qualquer conexão que se estabeleça implicará numa intro-
missão erastiana ou papista de um ou de outro lado. Agora, o que se
encontra embutido nessa condição fundamental para que exista uma
aliança? Primeiro, do lado da igreja, a implicação é que a igreja tenha
um direito, do Divino Cabeça, à plena posse e ao livre uso de todos os
poderes e prerrogativas que ele confiou a ela, sem interferência nem
obstrução de nenhuma espécie da parte do magistrado civil. Na prega-
ção da verdade de acordo com a Palavra de Cristo, na administração
das ordenanças de acordo com a sua orientação, no exercício da auto-
ridade e da disciplina em conformidade com o seu dom e à sua ordem,
a igreja precisa ser livre para julgar e agir por si mesma de acordo com
a lei das Escrituras, sem precisar prestar contas ao Estado nem receber
interferência por parte dele. Tudo isso é parte essencial e intrínseca
do ofício e função da igreja, sendo algo a que ela não pode de forma
alguma renunciar, mas em que precisa sempre e sem interrupção in-
sistir. Em qualquer aliança entre a igreja e o Estado, a associação cris-
tã tem o direito de esperar que essas coisas sejam-lhe expressamente
garantidas pelo magistrado civil, como condição fundamental da ali-
ança; ou, em outras palavras, a igreja tem o direito de esperar da parte
do Estado um reconhecimento legal das suas características, autorida-
de, e liberdade como igreja. Segundo, do lado do Estado, a implicação
é que este possui certo território e autoridade expressa que lhe foram
indicados por Deus, e que, na administração da autoridade civil e das
funções a ela pertencentes, ele se veja livre da intrusão ou da oposição
da igreja. Na execução das funções e deveres da magistratura civil, o
magistrado tem o direito de esperar que a comunidade espiritual não
coloque nenhum obstáculo ou empecilho no caminho dessa autorida-
de e liberdade que, em seu campo próprio, Deus concedeu aos gover-
nos civis como ordenança permanente. Em outras palavras, em qual-
quer aliança que se estabeleça entre a igreja e o Estado, o Estado tem
o direito de exigir uma garantia da parte da igreja com respeito aos
seus princípios e prática, ou uma Confissão de Fé, em que o magistra-
do civil possa receber uma declaração das doutrinas que a igreja vai
difundir, ou as regras de disciplina por meio das quais ela age, e a ex-
tensão e os limites da autoridade que reivindica. Os seguintes dois
elementos parecem estar implicados em qualquer ajustamento de ter-
mos de uma aliança segura ou bíblica entre a igreja e o Estado, e são
necessários para assegurar a independência igual e mútua das duas
partes envolvidas na aliança: primeiro, um reconhecimento legal, da
parte do Estado, da liberdade e dos poderes da igreja; e, segundo, uma
confissão da sua fé, por parte da igreja, para a satisfação e segurança
do Estado.
Tomando, então, essas duas condições como essenciais para o es-
tabelecimento de qualquer base verdadeira ou bíblica de aliança entre
a igreja e o Estado, surge imediatamente a seguinte pergunta: É possí-
vel, nesses termos, que o Estado estabeleça uma conexão com a igreja,
ou é permitido à igreja, sob tais condições, entrar em aliança com o
Estado? Pode o Estado, ao receber da parte da igreja uma declaração
autoritária da sua forma de fé e regras de disciplina e reivindicações
de autoridade, e aprovando-os, entrar numa cooperação amigável e
pactual com ela? Pode a igreja, ao receber da parte do Estado um reco-
nhecimento legal da sua autoridade e privilégios espirituais, e uma se-
gurança quanto a eles, aceitar uma aliança com ele, e uma sanção da
parte dele? A pergunta mais elevada e mais avançada a respeito da
obrigação nesse assunto — a pergunta sobre a obrigação que se encon-
tra sobre uma ou ambas as partes para que estabeleçam esse tipo de
conexão — deixarei para consideração futura. No momento, restrinjo-
me ao simples ponto da legalidade ou ilegalidade de uma aliança en-
tre igreja e Estado; e numa breve consideração do assunto, prefiro
apresentar os princípios que servirão de base para nossa argumenta-
ção, do que apresentar a argumentação em si.
I. Em primeiro lugar, há um fundamento para uma aliança amigá-
vel entre a igreja e o Estado na dupla característica de Cristo como Ca-
beça da igreja, e também como Cabeça sobre todas as coisas para a
igreja.
O fato de que o governo civil é uma ordenança de Deus, como o
Deus da natureza e não o Deus da graça, é uma das mais importantes
verdades, e uma verdade que jaz no fundamento da diferença essenci-
al entre o Estado e a igreja, a qual deve a sua origem a Cristo como
Mediador.(101) Mas também não é menos verdade que Deus transferiu
para Cristo, como Mediador, a ordenança do governo civil, para ser
empregado por ele em submissão aos grandes propósitos do seu reino
mediatário. Entre “todas as coisas” sobre as quais Cristo é agora o Ca-
beça para a igreja está incluída a ordenança da magistratura ou gover-
no civil neste mundo — uma verdade que está inquestionavelmente li-
gada à conclusão de que, nas mãos de Cristo, e sob o seu controle, o
governo civil das nações pode tornar-se instrumento no avanço dos
interesses e na promoção do bem-estar da igreja. No comum domínio
a que Cristo foi exaltado, tanto sobre o Estado como sobre a igreja, e
no objetivo expresso e declarado para o qual esse domínio foi conce-
dido a ele, reconhecemos um fundamento posto para essas duas orde-
nanças divinas, originalmente separadas e ainda hoje essencialmente
distintas, tornando-se prestativas e vantajosas uma para a outra. Na
declaração de que Cristo foi feito Cabeça sobre os reinos dos homens
para o bem da sua igreja, está inquestionavelmente implicada também
a afirmação de que Cristo pode fazer com que os reinos dos homens,
de uma forma ou de outra, contribuam para o bem-estar da sua igreja.
Mesmo se o Estado se identifica com o mundo, em sua impiedade e
alienação de Cristo — como muitos costumam considerar que ocorra
— ainda assim ele pode, pelo seu poder e graça, transformar o Estado,
assim como transforma os próprios indivíduos ímpios, em instrumen-
tos inconscientes para promover os interesses da sua igreja. Mas o Es-
tado não deve ser identificado nem confundido com um mundo que
jaz na perversidade. Ele é uma ordenança de Deus, boa em si mesma, e
estabelecida para o bem. O fim exato para o qual foi estabelecido sob
a sujeição do Messias é que ele possa ser um instrumento, sob a dire-
ção divina, para assegurar os interesses espirituais do reino de graça e
para promover o seu bem-estar; e, dizer que o Estado, por causa da
sua natureza ou constituição, não pode de forma alguma ser transfor-
mado em um instrumento voluntário e consciente para promover a
prosperidade da igreja e para fazer progredir a causa do cristianismo,
chega bem perto da afirmação de que Cristo falhou no objetivo para o
qual foi posto como Cabeça. Na comum subordinação a Cristo em que
tanto o corpo político quanto o eclesiástico se fundamentam, e no ob-
jetivo que deve ser promovido por essa subordinação, vemos o estabe-
lecimento do fundamento para uma aliança amigável e uma coopera-
ção entre a igreja e o Estado. Distintos e separados em seu caráter es-
sencial, contudo, constituem-se um só quanto à mútua sujeição ao
mesmo divino Cabeça, e à mútua subserviência ao mesmo propósito
gracioso. Fundamentalmente diferentes em seu caráter na terra, eles
são pacificados em uma unidade mais elevada por meio de um Cabeça
no céu. A igreja e o Estado, por serem igualmente servos de Cristo, são
auxílios providenciados e colocados juntos em favor um do outro.(102)
II. Em segundo lugar, há um fundamento posto para conexão
amigável entre igreja e Estado no fato de que eles têm em comum cer-
tos fins muito importantes.
Não há dúvida de que há certos fins temporais que o Estado pre-
tende alcançar como objetivo imediato e primário, e que não são con-
siderados de forma direta pela igreja; e, por outro lado, há certos fins
espirituais que são deveres imediatos e primários que a igreja recebeu
para seguir, e que o Estado não considera de forma direta. Nisso reco-
nhecemos e afirmamos um elemento que provará a distinção funda-
mental entre essas duas instituições. Mas é perfeitamente consistente
com isso afirmar que há certos objetivos que tanto a igreja quanto o
Estado podem considerar e seguir em comum, e cuja obrigação de al-
cançar pertence a ambos; embora possam não ser os objetivos primá-
rios e imediatos para os quais os dois foram instituídos. Essa é uma
posição geral, que pode ser apresentada com segurança, apesar das
objeções apresentadas contra ela por parte dos voluntaristas. Não en-
tro agora na pergunta sobre se o magistrado civil também está igual-
mente obrigado para com a igreja a buscar em suas ações a glória de
Deus, e a esforçar-se para promover os interesses espirituais da comu-
nidade. Essa é uma questão que ficará para ser discutida mais tarde, e
que na presente fase da argumentação podemos nos dar ao luxo de
adiar. Para nosso propósito no momento, é suficiente afirmar — e será
difícil contradizer diretamente essa declaração — que há uma classe
ampla de obrigações como as que existem entre um indivíduo e outro,
e não como as que existem entre o homem e Deus, que tanto a igreja
quanto o Estado têm a comum ocupação e finalidade de promover. A
primeira tábua da lei moral continha uma sequência de obrigações
que a igreja tem como o objetivo principal e direto inculcar e promo-
ver entre os homens, e que os adeptos da teoria voluntarista não admi-
tem que pertençam de qualquer forma ao magistrado civil. Mas dei-
xando isso de lado, existem as obrigações da segunda tábua da lei mo-
ral, que ninguém pode tentar negar que digam respeito tanto ao Esta-
do como à igreja. A vida do homem, confiada ao cuidado dos seus
companheiros, ou exposta à violência deles; a ordenança do casamen-
to, com seus direitos e privilégios tanto civis como sagrados; a propri-
edade do homem, com as suas leis que regulam a possessão, e decla-
ram a culpa da invasão de propriedade alheia; o dever e a seriedade de
um voto, que cimenta a sociedade civilizada, e sem o qual não seria
possível existir como uma associação; o dever da honestidade e justi-
ça entre os homens, e a paz e o contentamento de cada um com a sua
porção e com a sua situação exterior: esses são assuntos que são
igualmente interesse do magistrado civil e da igreja cristã, e se encon-
tram igualmente, de uma forma ou de outra, na área de ação de am-
bos. Quaisquer que sejam os objetivos mais imediatos que se encon-
trem diretamente sob os interesses da igreja e do Estado respectiva-
mente, não pode haver dúvida de que há alguns fins — podem ser até
indiretamente, com respeito a um ou a outro — que são comuns a am-
bos, e por cuja realização é responsabilidade de ambos lutar. Há um
terreno comum aqui, onde a igreja e o Estado podem encontrar-se —
onde, de fato, precisam encontrar-se, a não ser que queiram abdicar de
suas funções e negar a sua responsabilidade. Existe um conjunto de
deveres e interesses entre a igreja e o Estado com respeito a esses as-
suntos, em que precisam agir de comum acordo, de forma mais ou
menos manifesta, se quiserem agir; e vemos o fundamento para uma
aliança amigável e uma cooperação entre os dois(103) no fato de ambos
terem esses fins em comum.
III. Em terceiro lugar, há um denominador comum projetado para
a possibilidade e a legalidade de uma aliança amigável entre a igreja e
o Estado, no fato de que podem ser constituídos, ou de fato o são, dos
mesmos indivíduos.
Baseados nesse fato, que a igreja e o Estado composto de um
povo cristão abarcam em grande medida os mesmos membros, Hooker
e outros, em seus sistemas de conexão entre os dois, foram conduzi-
dos a inferir uma identidade substancial entre as duas associações,
como se por natureza não fossem duas, mas apenas uma, com dois
nomes. Contudo, embora essa conclusão tenha sido elaborada em de-
safio à distinção fundamental que tanto as Escrituras como a razão
nos conduzem a reconhecer entre os corpos eclesiástico e político,
não pode haver dúvida de que o fato sobre o qual ela professa estar
baseada não apresenta fundamento satisfatório em que basear um ar-
gumento para a utilidade e a praticabilidade de uma aliança amigável
entre eles. O caráter duplo que os membros da igreja têm, com respei-
to a essas duas relações, sendo ao mesmo tempo membros do Estado,
conduzem de forma inevitável a algum tipo de entendimento amigá-
vel entre as duas associações. Um membro ou funcionário da igreja,
quando recebe alguma posição ou função de influência civil, não pode
despojar-se do seu caráter anterior, ou parar de reconhecer os deveres
e obrigações que esse caráter envolve. Em sua nova posição como
membro da sociedade civil, ele precisa manter a sua posição anterior e
ainda manter as obrigações que lhe cabem como membro da igreja; e,
a não ser que seja mostrado que as obrigações e funções do Estado são
ilegítimas para um cristão, precisa haver uma forma ou outra em que
ambas sejam desempenhadas em harmonia e concordância. Em outras
palavras, a responsabilidade do membro da igreja e a responsabilidade
do membro do Estado não podem ser antagônicas, mas precisam estar
em harmonia de tal forma que possam estar presentes, sem conflito,
na consciência de uma mesma pessoa, e possam ser desempenhadas
pelo mesmo indivíduo sem oposição, ou antes com perfeito ajusta-
mento uma com a outra. E aquilo que ocorre com o indivíduo também
deve ocorrer com a comunidade, ou o grupo e a combinação de indiví-
duos. Não existe nenhum elemento novo de distúrbio ou hostilidade
introduzido quando certas coisas se tornam a responsabilidade não do
indivíduo, mas de todo o grupo, quer seja da igreja quer seja do Esta-
do, e quando esses dois são chamados para agir juntos sob as suas res-
pectivas obrigações. As suas responsabilidades não estão em oposi-
ção, mas em adaptação uma à outra. Pode ocorrer que todos os mem-
bros do Estado sejam também membros da igreja, e em sua dupla po-
sição não vejam razão nenhuma para colocar as responsabilidades de
uma posição em hostilidade às responsabilidades da outra posição,
pelo contrário. No fato de que o corpo político e o eclesiástico são ou
podem ser constituídos dos mesmos indivíduos, encontra-se o funda-
mento subjacente para a possibilidade e a legalidade de uma coopera-
ção amigável entre eles.
IV. Em quarto lugar, há um fundamento para declarar a legitimi-
dade de uma conexão amigável entre igreja e Estado no fato de que
essa conexão é realmente exemplificada nas Escrituras, com a direta
sanção e aprovação do próprio Deus.
Não é preciso de forma alguma, no momento, investigar a nature-
za ou as peculiaridades da instituição civil da religião que existia na
dispensação judaica. Por ora, nos basta conhecer o fato de que, na
economia judaica, havia uma união íntima e pessoal entre igreja e Es-
tado — entre a religião, por um lado, e o magistrado civil por outro.
Naquele sistema, igreja e Estado não estavam fundidos um no outro,
mas permaneciam separados e independentes. Eram diferentes quan-
to às suas leis, aos seus ministros, e até certa medida com respeito aos
seus membros; mas apesar disso, estavam intimamente conectados, e
isso, também, por um dilatado espaço de tempo, e sob a expressa san-
ção do Todo-poderoso. Nesse fato reconhecemos e afirmamos uma
garantia para a aliança das coisas civis e das religiosas, para a ligação
e cooperação entre o rei e o sacerdote, entre trono e altar. É completa-
mente irrelevante para nossa discussão que nos fixemos, como estão
acostumados a fazer os defensores dos princípios voluntaristas, nas
peculiaridades da dispensação judaica, e mais especialmente nas pe-
culiaridades da igreja e do Estado judaicos, como se fossem suficien-
tes para deixar de lado o fato de que a legitimidade de uma união en-
tre os dois já tenha sido sancionada na história do próprio povo de
Deus, e por ordem direta do próprio Deus.(104) Havia peculiaridades na
dispensação judaica, típicas ou cerimoniais, e de aplicabilidade restri-
ta e não universal, que não eram para ser consideradas como prece-
dentes para todas as épocas. Havia peculiaridades tanto no caso da
igreja como no caso do Estado entre os judeus que não eram modelos
para nossa imitação. E, além disso, possivelmente havia peculiarida-
des com respeito às doações e ao sustento financeiro da igreja em Is-
rael apropriados para eles, e que não dizem respeito a nós. Mas a não
ser que se possa provar que a igreja judaica não era de forma alguma
igreja, e que o Estado judeu não era um Estado, não podemos livrar-
nos do fato da união entre eles sob a expressa determinação de Deus.
Não havia peculiaridade a respeito da igreja judaica que a fizesse dei-
xar de ser igreja; e não havia peculiaridade a respeito do Estado judeu
que o desapropriasse das suas características de governo civil. Quais-
quer outros propósitos, típicos ou temporários, que a igreja sob a dis-
pensação anterior tivesse a intenção de atender, ela sem dúvida ne-
nhuma tinha a intenção de cumprir os propósitos de uma igreja com
respeito ao povo de Deus — diferindo, de fato, na forma exterior e nas
circunstâncias casuais da igreja cristã, mas na realidade a mesma em
suas características e natureza essenciais. Da mesma forma, quaisquer
que fossem as características extraordinárias ou peculiaridades que
lhe tenham sido acrescentadas, não se pode contestar o fato que o Es-
tado civil dos judeus era uma ordenança de Deus para eles da mesma
forma que o é para nós. E se a igreja de Deus, como igreja, estava inti-
mamente conectada com o Estado como Estado, sob o sistema anteri-
or, a diferença desse sistema para o nosso próprio em suas peculiari-
dades temporárias ou típicas não mudará o fato da existência dessa
conexão, nem invalidará a autorização que ela fornece para uma ali-
ança de um tipo ou outro entre a sociedade espiritual por um lado e o
magistrado civil por outro lado. Vemos a igreja dos judeus numa rela-
ção de conexão com o Estado dos judeus, e isso sob a expressa autori-
zação de Deus; e não há como esquivar-se da força do argumento vin-
do desse fato em favor da legitimidade de uma conexão desse tipo, a
não ser que se afirme — o que talvez poucos se aventurem a afirmar —
que a igreja, sob aquela dispensação, não era igreja, mas apenas tipo
de uma igreja, ou que esse Estado não era um governo civil, mas tam-
bém uma peculiaridade típica ou temporária.
Baseados em princípios desse tipo, não é difícil estabelecer a legi-
timidade de uma aliança amigável e uma cooperação entre a igreja,
em toda a inteireza dos seus poderes espirituais e sua independência,
por um lado, e o Estado em toda a plenitude da sua supremacia civil
por outro lado.(105) Isso é debater a questão da competência das insti-
tuições civis da religião nos níveis mais baixos. Mas há uma posição
mais elevada que deve ser considerada — isto é, a posição do dever e
da obrigação da igreja e do Estado respectivamente, como ordenanças
separadas de Deus, adaptadas uma à outra, para buscar e preencher
uma base comum na promoção da glória e obra dele na terra. Contu-
do, antes de prosseguirmos discutindo esse assunto, talvez seja bom
prestarmos atenção brevemente a uma tentativa que se tem feito para
esquivar-se da força do argumento muito forte, e eu creio até irresistí-
vel, ultimamente apresentado em favor da legitimidade de uma alian-
ça entre a igreja e o Estado, baseada em princípios sólidos e bíblicos.

(96) Hooker, Eccles. Pol. B. viii, cap. 4.


(97) Coleridge, Constitution of the Church and State, 2.ª ed., p. 48—70, 92—104.
(98) Warburton, Alliance of Church and State, Works, vol. vii, B, ii.
(99) Paley, Principles of Mor. and Polit. Phil. 26.ª ed., vol. ii, B, vi, cap. x, p. 312—356.
(100) Arnold, Fragment on the Church, 2.ª ed., p. 177.
(101) [Apollonius, Jus Majestatis circa Sacra, Parte I, cap. ii, p. 33—39; Jus Div. Reg. Eccles. Parte ii,
cap. v.]
(102) [Jus Div. Reg. Eccles. Part ii, cap. ix, sec. i. Lectures on Civil Establishments of Religion, Edimbur-
go, 1835, Lec. I, p. 16—25.]
(103) [Lectures on Civil Establishments of Religion, Edimburgo, 1835, Pref. Disc. pp. 10, 11, 50—61;
Lec. I, p. 14—16, 45—53.]
(104) [Marshall, Ecclesiastical Establishments farther Considered, Glasgow, 1831, p. 67—87.]
(105) M‘Crie, Statement, pp. 10—13, 109—141. Symington, Messiah the Prince, 2.ª ed., p. 300—358.
[Turrettini, Opera, Tomo iii, Loc. xviii, Qu. 34. Lectures on Civil Establishments of Religion, Edimburgo,
1835, Lec. i. Chalmers, Lectures on Religious Establishments, Lec. i, Works, vol. xvii, p. 187—217.]
SUBSEÇÃO
A distinção entre a igreja e o Estado entre os judeus
Alguns escritores afirmam que a distinção entre a igreja e o Esta-
do era algo desconhecido antes da introdução do cristianismo, e que
entre os judeus, em particular, ambos eram na realidade uma coisa só.
Esse ponto de vista tem sido, com frequência, adotado pelos erastia-
nos, e às vezes, sem muito discernimento, tem sido considerado como
correto. O próprio Erasto pensava dessa forma, e afirmava que o go-
verno civil e o eclesiástico, entre o antigo povo de Deus, tinha sido
conferido às mesmas mãos, e apenas transformavam-se em diferentes
funções da mesma sociedade, e argumentava que aquilo que era legí-
timo naquele tempo não poderia, de forma razoável, ser considerado
ilegítimo agora.(106) Beza, em resposta, negou, com grande habilidade
e sucesso,(107) as bases em que Erasto fundamentou seu argumento, e
provou a distinção essencial entre a igreja e o Estado judeus. Esse
mesmo ponto foi discutido por vários escritores durante o curso da
controvérsia erastiana na Holanda. Ele chegou a merecer importante
atenção durante a Assembleia de Westminster, quando a posição de
Erasto foi adotada, defendida e exposta com muito conhecimento de
causa por Selden, Lightfoot e outros. Contudo, receberam resposta
conclusiva da parte de Gillespie e Rutherford; o magistral trabalho de
Gillespie é especialmente digno de consulta para uma discussão clara,
plena e satisfatória do assunto, e bem assim de qualquer outro argu-
mento que seja usado pelos erastianos.(108)
Pelas considerações a seguir, que apenas o indicam da forma mais
breve possível, sem entrar em detalhes, pode-se provar que a associa-
ção civil e a eclesiástica eram essencialmente separadas e indepen-
dentes, embora aliadas, sob a dispensação judaica:
I. A igreja e o Estado entre os judeus eram distintos com respeito
à sua origem. O Estado judeu era, no sentido estrito e literal da pala-
vra, uma teocracia. Deus, que se havia revelado aos homens como o
Supremo Soberano e Governador de todas as nações da terra, revelou-
se antigamente como o Soberano da nação judaica num sentido espe-
cial e peculiar. O governo civil entre os hebreus teve a sua origem da
parte de Deus como o Rei de Israel. “Por meio dele os seus reis gover-
navam, e os seus príncipes decretavam justiça” (Pv 8.15). Já com refe-
rência à igreja judaica não foi assim. Há uma distinção clara e repeti-
damente traçada no Antigo Testamento entre Iavé como o Rei de Isra-
el e Iavé como o Anjo da Aliança, que conduziu o povo para fora do
Egito, que seguiu diante deles no deserto, que foi visto na Shekinah,
no tabernáculo, e no templo. Foi deste último, e não do primeiro, que
o governo eclesiástico dos hebreus teve a sua origem. A igreja do An-
tigo Testamento, assim como a igreja do Novo, têm ambas a Segunda
Pessoa da Divindade como seu Fundador e Cabeça.
II. A igreja e o Estado entre os judeus eram distintos com respeito
aos objetivos que tinham em vista e os alvos que cada um tentava al-
cançar.
A esse respeito, vemos precisamente a mesma distinção entre as
duas associações, assim como vemos acontecer entre nós mesmos. O
Estado foi estabelecido entre os judeus para a proteção da vida e para
a prosperidade, a preservação da ordem civil, a punição dos malfeito-
res, a promoção do bem-estar temporal e o progresso de todas as clas-
ses da comunidade. A igreja, porém, foi estabelecida para fins religio-
sos e espirituais; e no esforço de alcançá-los, tratava de assuntos
como a maneira, o lugar, os tempos, e arranjos da adoração de Deus,
as condições de os homens tornarem-se aceitáveis a ele, o método da
expiação da transgressão dos seus mandamentos, e no geral todos os
assuntos diretamente ligados à moralidade e à religião pessoal e pú-
blica. Na base dessas diferenças é que repousa a bem conhecida dis-
tinção entre as leis políticas e judiciais dos judeus, por um lado, e as
leis cerimoniais e morais, do outro lado; a primeira classe de preceitos
são os que dizem respeito ao Estado, e a última classe está ligada à
igreja.
III. A igreja e o Estado, entre os judeus, eram distintos com res-
peito à natureza da autoridade que cada um exercia.
Aqui, novamente, devemos reparar na mesma diferença entre as
duas associações, diferença que se assemelha à que existe na presente
dispensação. É verdade que se podem apontar ocorrências excepcio-
nais de homens específicos que, em virtude de uma comissão extraor-
dinária da parte de Deus, exerceram funções civis e eclesiásticas ao
mesmo tempo. Uma dessas ocorrências encontramos em Moisés, cuja
missão extraordinária, nas circunstâncias peculiares e transitórias da
nação naquele tempo, conferiram-lhe a posse e o exercício de autori-
dade tanto na igreja como no Estado.(109) Mas pondo isso de lado, e
talvez mais uma ou duas ocasiões similares, que são claramente ex-
cepcionais, e facilmente explicadas a partir das circunstâncias peculi-
ares e extraordinárias dos casos, a linha de distinção entre o poder ci-
vil e o eclesiástico entre os judeus é ampla e fortemente assinalada. O
poder exercido pelo Estado judeu era puramente civil e coercivo em
sua natureza. Isso fica evidente pelo tipo de penalidade infligida,
como multas, surras, morte por apedrejamento, ou enforcamento. O
poder exercido pela igreja judaica, por outro lado, em sua natureza,
não era coercivo, mas espiritual. Não atingia as propriedades nem a
vida dos indivíduos, mas era empregado na forma de advertência, re-
preensão, censura eclesiástica, e finalmente pela excomunhão ou “eli-
minar da congregação”. Esse poder de excomunhão, ou de infligir a
última e a mais elevada penalidade eclesiástica, nós o encontramos
ativamente exercido na igreja judaica nos dias de nosso Senhor. O
“expulsar da sinagoga” (ἀποσυναγωγος γενεσθαι), de que se fala repeti-
damente no Novo Testamento,(110) é exatamente idêntico ao “elimi-
nar da congregação” (‫ )ִהָכֵּרת ֵמֲﬠַדת ִיְשָׂרֵאל‬mencionado tantas vezes no
Antigo Testamento. Que essa era uma sentença estritamente eclesiás-
tica, infligida em virtude de transgressões religiosas, e que não impli-
cava na punição de morte, fica evidente por várias considerações. 1.ª)
Ela era aplicada com respeito a pecados de ignorância e de fraqueza, e
profanações cerimoniais acidentais, que não podiam ser punidos com
a morte. O indivíduo podia ser “eliminado da congregação” ou, como
às vezes é dito, ser “eliminado de diante do Senhor”,(111) por tocar aci-
dentalmente um esqueleto, ou entrar em contato com algum cadáver,
ou comer sangue. Essa e outras transgressões similares de leis cerimo-
niais de Israel causavam uma suspensão temporária da comunhão da
igreja; elas não eram consideradas como merecedoras de morte, e não
podiam envolver a morte do ofensor.(112) 2.ª) A sentença da excomu-
nhão ou “eliminar da congregação” era infligida por causa de trans-
gressões pelas quais eram indicados certos sacrifícios e purificações,
com o fim de provocar a restauração do indivíduo excomungado ao
pleno gozo dos privilégios da igreja. Esses sacrifícios e purificações
não eram nunca indicados nem permitidos no caso de transgressões
criminais. 3.ª) A mesma coisa é provada por meio de uma comparação
de passagens paralelas no Novo Testamento. Quando o apóstolo Pau-
lo exortou os coríntios com respeito a um dentre eles que era culpado
de casamento incestuoso, a “entregar esse tal a Satanás, para a des-
truição da carne”, e disse: “expulsai (ἐξαρειτε) de entre vós o malfei-
tor”, ou quando expressou o seu desejo de que os falsos mestres que
tinham perturbado a paz das igrejas gálatas “se mutilassem” (ὀφελον
και ἀποκοψονται οἱ ἀναστατουντες ὑμας),(113) ele estava usando lingua-
gem exatamente igual tanto à do evangelista João que registrou a ex-
pulsão da sinagoga do cego curado por Cristo no sábado,(114) como à
do Antigo Testamento com respeito à expressão “eliminar da congre-
gação”. Em todos os casos que acabamos de mencionar, é da mesma
sentença eclesiástica da excomunhão que se fala; e com certeza é ob-
via a conclusão de que nem neste último caso nem no anterior essa
sentença envolvia a imposição da morte.(115)
IV. A igreja e o Estado, entre os judeus, eram distintos com res-
peito à administração do poder que cada um exercia.
Os reis e juízes indicados para exercer funções no Estado para
tratar dos assuntos civis eram inteiramente distintos e separados dos
sacerdotes e levitas, que exerciam funções na igreja para tratar dos as-
suntos espirituais e cuidar dos interesses da religião. Os anciãos que
“sentavam-se à porta da cidade” não devem ser confundidos com os
anciãos que compunham o sinédrio da sinagoga. Assim, por exemplo,
para nos referirmos a apenas algumas das muitas passagens que po-
dem ser apresentadas como prova: em Deuteronômio 18.8-12, faz-se
uma distinção clara entre as sentenças pronunciadas pelos “sacerdo-
tes dos levitas”, e as pronunciadas “pelo juiz”, e se sugere (v. 12) que
ambas as cortes de apelação eram supremas, e a decisão delas era fi-
nal cada uma em seu próprio território. Em 2Crônicas 19.5-11, apre-
senta-se um relato das medidas tomadas por Josafá para restaurar e
promover a ordem e o governo constitucional tanto na área da igreja
como na do Estado. Nessas medidas de reforma encontramos o esta-
belecimento ou a renovada confirmação de um tribunal civil e um tri-
bunal eclesiástico. A distinção aqui estabelecida entre os deveres dos
dois tribunais, e os ministros de que eram compostos, é evidente e in-
confundível. As “coisas que dizem respeito ao Senhor” em que “Ama-
rias, o sumo sacerdote” presidiria, estão inegavelmente separadas de
todas as coisas “que dizem respeito ao rei”, sobre as quais foi nomea-
do, no tribunal civil, “Zebadias, filho de Ismael, príncipe da casa de
Judá”.(116)
V. A igreja e o Estado entre os judeus eram distintos com respeito
aos seus membros.
Em grande parte, é claro, as duas associações em Israel eram de
fato compostas das mesmas pessoas; da mesma forma que, sob a pre-
sente dispensação, nos países declaradamente cristãos, os membros
nominais da igreja e os do Estado podem em certas ocasiões pratica-
mente coincidir. Mas as condições para pertencer ao grupo eclesiásti-
co e ao político não eram de forma alguma idênticas entre os judeus,
da mesma forma que não o são entre nós. Todos os israelitas nascidos
eram, ipso facto membros ou cidadãos do Estado judeu; contudo, to-
dos os israelitas nascidos não eram ipso facto membros da igreja dos
judeus. Eles talvez fossem incircuncisos, ou temporariamente estives-
sem imundos, ou sob a censura da sinagoga; e em cada um desses ca-
sos se encontravam excluídos de entre os membros da igreja. E, por
outro lado, um indivíduo podia ser membro da igreja sem que com
isso se tornasse membro da nação de israel. Esse, por exemplo, era o
caso de uma classe conhecida entre os judeus como “prosélitos da jus-
tiça”. Eles eram membros da igreja judaica, mas não eram membros
do Estado judaico.
Fundamentados em todas essas razões, então, concluímos que a
instituição eclesiástica e a instituição civil entre o antigo povo de
Deus eram essencialmente distintas e independentes; e que por isso
permanece inabalável o argumento extraído dos fatos da dispensação
do Antigo Testamento em favor da legalidade de uma aliança entre
igreja e Estado.(117)
(106) Erastus, Theses de Excommun. xlviii—lii, lxxiii, lxxiv. Confirmatio Thesium, Liv. iii, caps. I, ii; Liv. iv,
cap. iii.
(107) Beza, Tractatus de ver. Excommun, et Christ. Presbyterio, Genebra, 1591, p. 99—116.
(108) Gillespie, Aaron’s Rod Blossoming, B. i. Rutherford, Divine Right of Church Government, cap. xiv,
xv. Hetherington, History of Westminster Assembly, c, iv.
(109) Gillespie, Aaron’s Rod Blossoming, B, I, Apêndice, p. 66—68.
(110) Jo 9.22, 12.42, 16.2.
(111) Lv 22.3; compare com Gn 4.14, 16.
(112) [Gillespie diz assim: “Se todas as transgressões para as quais a lei ameaçava ‘eliminar’ tivessem
sido punidas com a morte, as leis mosaicas, não menos do que as de Draco, poderiam ter sido reputa-
das como escritas com sangue. Será que todos os que em alguma ocasião comeram gordura ou san-
gue, ou fizeram um perfume igual ao perfume santo, para cheirá-lo, ou que tocaram algum cadáver,
ou um sepulcro, ou uma tenda em que alguém havia morrido, ou qualquer coisa que uma pessoa
imunda havia tocado, e que não tivesse depois disso sido aspergida com a água purificadora — será
que todos esses foram mortos sem misericórdia por terem feito qualquer dessas coisas? Contudo es-
ses todos foram ‘eliminados’ de entre o seu povo. Êx 30.38; Lv 7.15,17; Nm 19.13,20”. —Aaron’s Rod
Blossoming, B, I, c, v, p. 27.]
(113) 1 Co 5.2,5,13; Gl 5.12. [Tanto o termo ἐξαιρω como ἀποκοπτω são repetidamente usados pela
LXX para indicar o termo ‫ ָכַּרת‬na frase “eliminar de entre a congregação”, ou “de Israel”.]
(114) Jo 9.22,34,35. [Beza, Tract. de ver. Excom. et Presbyt., Genebra, 1591, p. 81—84.]
(115) [M. Renan, na verdade, está inteiramente certo de que a excomunhão na igreja cristã primitiva
significava morte, assim como muitos escritores erastianos estão certos de que “eliminar de entre a
congregação” sempre implicava em morte entre os judeus. Se as coisas são assim, então sua indigna-
ção é muito justa. Toda sentença eclesiástica desse tipo era, na realidade, “como algo punível pela lei
civil ... Certamente, se o poder Romano tivesse se limitado a reprimir tais práticas abomináveis entre
Judeus e Cristãos, ele estaria mil vezes correto”. —Les Apôtres, p. 88, 89.]
(116) Compare também Êx 24.1; 1Cr 23.4, 13-32; 26.29-32; Jr 26.8-24, etc. Gillespie, Aaron’s Rod Blos-
soming, B, I, cap. iii.
(117) Vitringa, De Synagoga Vetere, Liv. i, Parte ii, Liv. ii, Parte I, c, x. Apollonius, Jus Majestatis circa
Sacra, Parte ii, cap. i. Ayton, Constitution of the Christian Church, cap. ii, p. 54—80.
SEÇÃO III
Os deveres da conexão entre igreja e Estado
Ao entrarmos na questão dos deveres que pesam sobre a igreja e
sobre o Estado para tentarem estabelecer e preservar uma relação
amigável é de certa importância manter em vista uma distinção preli-
minar. Há uma importante diferença entre o reconhecimento da igreja
por parte do Estado, e a manutenção da igreja por parte do Estado.
Porque uma coisa é o Estado reconhecer a igreja como uma instituição
divina, reconhecer a sua origem e as suas reivindicações como insti-
tuição vinda de Deus, confessar que a doutrina que ela ensina é a ver-
dade de Deus, e que a ordem e o governo exterior da associação cristã
foram por Deus indicado — e cremos que é dever do Estado cristão
fazê-lo em todo o tempo. Mas outra coisa é o Estado ir além de um re-
conhecimento público da igreja, e prestar o seu auxílio na forma de
sustento pecuniário ao seu ministério e suas ordenanças; tanto subsi-
diar como reconhecer o grupo cristão — esse é um dever que pode ou
não ser atribuído a um Estado cristão, de acordo com as circunstânci-
as. Declarar a verdade de Deus, e prestar a homenagem de um reco-
nhecimento público e formal a essa igreja que ele estabeleceu na ter-
ra, cremos que é um dever de responsabilidade universal, que deve ser
cumprido em todos os tempos e sob todas as circunstâncias. O passo
seguinte, de suprir ajuda pecuniária necessária ao subsídio da igreja e
para sustentar os mestres da verdade, é algo que as circunstâncias do
Estado e da igreja podem fazer necessário ou não em épocas diferen-
tes, de acordo com as necessidades que se apresentarem. É necessário
levar em conta muitas considerações práticas para estabelecer o dever
ou a conveniência do subsídio do Estado em qualquer caso específico.
Pode ser que não seja da alçada do magistrado civil subsidiar, por
meio do dinheiro da comunidade toda, a igreja composta apenas de
uma parte dessa comunidade. Dependendo da situação do país ou da
igreja, pode acontecer de não ser adequado o Estado custear a igreja,
mesmo que isso seja possível. Mas isso não se aplica ao reconheci-
mento da igreja por parte do Estado. Reconhecer a igreja de Cristo é
um dever que não depende de nenhuma circunstância local, mas é
uma obrigação universal para toda nação ou Estado que se diga cris-
tão. O dever de um magistrado cristão, como também é o caso do in-
divíduo cristão, pode ser cumprido até o fim quando ele declara a sua
profissão religiosa, e dá seu testemunho com respeito à verdade de
Deus, mesmo quando as circunstâncias tornem impossível ou inade-
quado que tanto o magistrado quanto o indivíduo completem sua de-
claração com o suporte pecuniário para o socorro da igreja. Em ambos
os casos, o dever do subsídio pecuniário ou da contribuição deve ser
julgado pelas circunstâncias; já o dever do reconhecimento é inteira-
mente independente das circunstâncias.
Conservemos em mente essa distinção, e consideremos as bases
em que se pode declarar que é o dever do Estado e da igreja, respecti-
vamente, procurar uma aliança amigável ou uma conexão — pelo me-
nos ao ponto de um reconhecimento público da igreja por parte do Es-
tado, e, se as circunstâncias o permitirem ou o exigirem, até o ponto
do subsídio pecuniário da igreja por parte do Estado. Ao lidarmos com
um assunto tão vasto, e com tantas posições diferentes, será impossí-
vel avançarmos além da indicação dos princípios em que o assunto
pode ser discutido.
I. O primeiro princípio, então, que apresentarei, é que tanto o Es-
tado como a igreja devem ser considerados como partes moralmente
responsáveis perante Deus.
Assim como acontece com os indivíduos de que são compostos, o
grupo político e o eclesiástico têm cada um personalidade moral dis-
tinta, capaz de agir de forma correta e de forma errada, e por isso são
diretamente responsáveis para com Deus. Se o Estado e a igreja, em
sua faculdade corporativa, fossem considerados como inteiramente
destituídos de caráter moral, e sem nenhuma responsabilidade moral,
não haveria nenhum dever que lhes pudesse ser imposto. Nesse caso
não seriam capazes de fazer nem o bem nem o mal. Mas o princípio
fundamental que se apoia na base de todo o argumento a respeito
desse assunto é que, tanto o Estado como a igreja, compostos como
são por indivíduos morais e responsáveis, e expressando-se e agindo
como o fazem por meio dos órgãos ou ministros que os representam,
têm, eles mesmos, como agências corporativas, um caráter moral e
uma responsabilidade distinta. Assim como acontece com os indiví-
duos de que são compostos, a sociedade política por um lado, e a soci-
edade eclesiástica por outro, têm cada uma delas personalidade dis-
tinta, no sentido de que agem e decidem por si; e tal ação e resolução
incidem em obrigações morais, e por elas são responsabilizadas diante
de Deus.
Há um ardiloso mal-entendido a respeito desse assunto em nos-
sos dias, como se os homens individual e pessoalmente fossem res-
ponsáveis, mas a responsabilidade acabasse quando se juntam numa
associação, quer política quer eclesiástica, e com isso assumem um
caráter corporativo ou coletivo. A verdade é exatamente o contrário.
Qualquer que seja o caráter moral ou a responsabilidade moral que
diga respeito a um indivíduo considerado isoladamente aumenta, e
não diminui, quando, em acréscimo ao seu caráter como indivíduo,
passa a ser visto como unido a uma associação, quer seja política quer
eclesiástica, e se torna um cidadão ou membro da igreja. Ao invés de
diminuir ou ser cancelada, essa responsabilidade é aumentada pelas
obrigações adicionais que se somam ao caráter de cidadão ou membro
da igreja; e o grupo ou a associação a que ele se junta, em sua faculda-
de corporativa e coletiva, recebe de seus membros um caráter moral, e
torna-se ele mesmo responsável por todas as suas ações. Considere o
caso de qualquer associação voluntária que se forma para algum pro-
pósito científico ou humanitário. Os membros dessa associação não
reduzem a sua responsabilidade individual quando se tornam mem-
bros; pelo contrário, transmitem essa responsabilidade à própria asso-
ciação. As ações da associação, feitas em nome da associação, e por
indicação de todos os membros, têm tanto caráter moral, e são consi-
deradas certas ou erradas, tanto quanto se fossem os atos separados
dos indivíduos que a compõem. A associação, mesmo sendo um sim-
ples ajuntamento voluntário, deve ser considerada como uma pessoa
moral, com deveres e obrigações que lhe dizem respeito, e em todos
eles responsável para com Deus.
Pergunto: será que esse argumento terá a sua força aumentada ou
diminuída pelo fato de nem o Estado nem a igreja serem simples ajun-
tamentos voluntários, mas ordenanças de Deus? É evidente que isso
traz vigor, e reforça o argumento. Se, no caso de uma mera associação
voluntária, essa associação em sua faculdade coletiva deve ser consi-
derada como pessoa moral, possuidora de vontade e uma consciência
sujeita à lei de Deus, e tão responsável em seu caráter corporativo
como o são responsáveis os indivíduos que a compõem; muito mais
devem o Estado e a igreja, como ordenanças de Deus, ser considerados
responsáveis para com Deus por aquilo que decidem e fazem. O pró-
prio fato de serem ordenanças de Deus, fundamentadas em seu man-
damento e apoiadas em sua autoridade, faz com que mais ainda recaia
sobre eles, como associações, um caráter moral e responsável. Se re-
ceberam certos direitos adicionais da parte dele, igualmente foram
colocados sob certos deveres e responsabilidades adicionais. Há uma
responsabilidade individual ligada a todo indivíduo por ser ele criatu-
ra de Deus, responsabilidade da qual não tem como despojar-se assim
como não tem condições de livrar-se do fato de ser uma criatura. Há
uma responsabilidade coletiva atrelada a toda associação, por ser uma
associação, da qual ela não pode desfazer-se, assim como não o po-
dem os membros que a compõem. Para um indivíduo, negar a sua res-
ponsabilidade seria tentar colocar-se além do alcance do governo mo-
ral de Deus, e libertar-se da eterna lei que o faz responsável para com
ele. Para uma associação, seja política seja eclesiástica, renegar a pró-
pria responsabilidade é uma tentativa igualmente vã e igualmente ím-
pia. Em sua vontade e em sua consciência, em suas resoluções e ações,
o indivíduo está sob a lei para com Deus, e não é livre. Em tudo que
resolve e faz, toda associação de homens em sua faculdade coletiva
igualmente está sob a lei, e é responsável para com Deus. Esse nosso
primeiro princípio é claro e incontestável: tanto o Estado como a igre-
ja são ambos grupos moralmente responsáveis para com Deus.
II. O segundo ponto de vista que apresento é o seguinte: tanto a
igreja como o Estado, em consequência de sua responsabilidade para
com Deus, precisam confessar e reconhecer a Palavra de Deus revela-
da.
Esse segundo ponto de vista pode ser considerado como corolário
do primeiro. Ele é consequência direta do fato que, tanto a igreja
como o Estado possuem um caráter moral, têm uma consciência para
discriminar entre o certo e o errado, e em tudo que resolvem ou fazem
são diretamente responsáveis para com Deus. Existe, é claro, uma im-
portante diferença nesse respeito entre a associação cristã e a associa-
ção civil — a associação cristã ou igreja foi criada com o propósito ex-
presso e direto de ser uma testemunha da verdade de Deus na face da
terra, e a profissão da verdadeira fé é a própria essência de uma igreja,
profissão sem a qual deixará inteiramente de ser igreja; ao passo que a
associação civil, ou o Estado, foi criado e existe com outros objetivos
diretos. Mas a obrigação de uma igreja cristã de professar a religião
verdadeira, ainda que mais imediata e direta, não se apoia, no final
das contas, no mesmo fundamento em que se apoia o dever de um Es-
tado cristão. Em ambos os casos isso ocorre porque eles devem ser
considerados como criaturas morais de Deus — responsáveis para com
ele por aquilo que decidem e fazem — sujeitos a confessar o seu nome
e vontade, e a reconhecer a sua vontade e dar testemunho dela. É evi-
dente que ninguém negará a verdade desse ponto de vista, com res-
peito à igreja. Foi com esse fim que ela foi instituída, para que se tor-
nasse uma testemunha da palavra de Deus na terra. Mas a verdade
deste ponto de vista é negada pelos defensores da causa voluntarista,
no que respeita ao Estado. Afirma-se que o Estado, como Estado, não
tem nada a ver com a religião; que não tem nem obrigação nem res-
ponsabilidade com referência à vontade revelada de Deus; e que a sua
função é manter-se neutro com respeito a professar ou negar o cristi-
anismo.(118)
Ora, se essa doutrina tem qualquer significado, ela precisa signi-
ficar que o Estado, como grupo corporativo, não é, de forma alguma,
responsável para com Deus. Se o magistrado civil não se encontra
despojado da responsabilidade que recai sobre toda criatura — se ele
não é diferente de todos os demais, e não está livre de uma lei que o
obriga, de acordo com a sua natureza e faculdade como criatura, a re-
conhecer e a honrar a Deus em tudo o que faz — então não se pode
negar, sem um pouco de razão, que ele se encontra obrigado a receber
e a se submeter à vontade revelada de Deus. O magistrado civil, como
membro do Estado, tem nas mãos a Palavra de Deus. Admita-se que
ele seja um agente moral e responsável em seu caráter oficial, e ele
necessariamente atrai sobre si a obrigação com referência a essa rela-
ção, da mesma forma que qualquer outro indivíduo moral e responsá-
vel. Ele não pode desculpar-se dessa responsabilidade nem desempe-
nhar essas obrigações de outra forma senão recebendo essa revelação
como vinda da parte de Deus, submetendo-se a ela como tal, e regu-
lando a sua conduta por ela até o ponto em que suas declarações di-
zem respeito ao seu caso. Não é possível alegar que o Estado, oficial-
mente como Estado, é incapaz de admitir e reconhecer a revelação de
Deus, no mesmo sentido que as criaturas irracionais e moralmente ir-
responsáveis são incapazes. Pelo contrário, na própria ideia da res-
ponsabilidade e do entendimento se encontra envolvida uma vontade,
uma consciência que faz o Estado capaz de discernir entre a verdade
de Deus e a mentira, e responsável por agir conforme uma ou outra; e,
a não ser que se negue completamente essa responsabilidade, e se
afirme que o Estado não consegue agir nem bem nem mal, vemo-nos
forçados a admitir que o primeiro e principal ato pelo qual ele é res-
ponsável é o de receber ou rejeitar a revelação que Deus concedeu da
sua vontade. Nesta altura da discussão, não vou falar da obrigação do
Estado de subsidiar a religião verdadeira — falarei apenas da obriga-
ção do Estado de reconhecer a religião verdadeira; e essa obrigação,
com referência a um Estado cristão, é impossível de negar, a não ser
que também se negue totalmente a responsabilidade do Estado como
agente moral. Os adeptos da teoria voluntarista admitem livremente
que o Estado tem uma responsabilidade com referência a outros Esta-
dos e para com os seus próprios membros individualmente. O Estado
possui um caráter moral, e é capaz de acertar ou errar em suas transa-
ções com outros Estados, em suas táticas de guerra e paz, em seus
pactos fiscais e comerciais. O Estado possui um caráter moral, e é ca-
paz de acertar ou errar em sua maneira de lidar com seus próprios as-
suntos, em suas leis e regulamentações internas, em suas ações legis-
lativas e executivas. Em todos esses casos ninguém nem sequer pensa
em negar que o Estado é um agente moral e inteligente, possuidor de
entendimento e de uma consciência para discernir entre certo e erra-
do, e responsável por agir de uma ou de outra forma. Será então ape-
nas com referência a Deus e à revelação de Deus que o Estado se en-
contra despojado do seu caráter moral e de sua responsabilidade, não
possuindo nenhuma obrigação para exercer, e nenhuma prestação de
contas a que esteja sujeito? Será o Estado a única criatura das mãos
divinas que não se encontra sob a lei de Deus, a única criação que
pode recusar-se a reconhecê-lo? Não é possível. Como criatura moral
de Deus — mais especialmente como expressa ordenança sua — o ma-
gistrado civil ou Estado é responsável para com ele; e, porque é res-
ponsável, é obrigado, na função que exerce, e de acordo com a sua na-
tureza, a reconhecer e a confessar a sua vontade revelada.
III. O terceiro ponto de vista que apresento é o seguinte: O Esta-
do, com respeito a si mesmo, e aos próprios objetivos para os quais
existe como Estado é obrigado a reconhecer a religião verdadeira e,
tanto quanto lhe seja possível, promover os interesses dela.
Depois do que já dissemos, tomo por certo, como um fato que não
se pode contestar, que em todas as suas ações o Estado deve ser consi-
derado como agente moral e responsável, tanto quanto qualquer indi-
víduo que a ele se sujeita; e que, embora possa não se encontrar de-
baixo de lei humana, o supremo poder ou o órgão do Estado está sob a
lei de Deus. Mais ainda, considerarei como certo e inegável que, em
consequência dessa responsabilidade para com Deus, o Estado se en-
contra obrigado, como a primeira e principal das suas obrigações, a
reconhecer a vontade divina, expressa na forma de revelação sobrena-
tural, e em sua faculdade nacional, a reconhecer a autoridade e a Pala-
vra de Deus como sua lei. E agora, com uma revelação inspirada da
parte de Deus nas mãos, o que é que o Estado descobre como seus
próprios interesses e obrigações? Descobre, em primeiro lugar, a co-
nexão íntima e indissolúvel entre os interesses da associação civil e os
interesses da religião verdadeira; e que para promover o bem-estar,
ou melhor, para garantir a existência do Estado é necessário contar
com a ajuda de poderes e influências que o Estado não possui por si
mesmo. Descobre que aquilo que falta na associação civil para alcan-
çar o fim para o qual foi chamado à existência, somente o Evangelho
pode suprir; e que descartar, como se fosse algo estranho ao Estado, a
instrução religiosa e o bem-estar espiritual do povo em geral, é abrir
mão da principal instrumentalidade que Deus colocou em suas mãos
para assegurar a autoridade da lei, para promover os objetivos do go-
verno civil, para proteger os direitos e promover a paz da sociedade.
Tudo isso é evidente demais para precisar de ilustração. É senso co-
mum entre todos que, sem alguma religião que seja, não há sociedade
na terra que subsista; e, sem a verdadeira religião, não há sociedade
que possa existir com alegria. A lei deixará de ser executada, se a sua
própria autoridade for a única razão que apresenta para punir, sem
nenhum outro motivo mais elevado que assegure a obediência aos
seus preceitos; e a justiça entre homem e homem não pode ser levada
a efeito se não se basear na consciência e no senso moral de uma na-
ção. E será possível alegar que a religião é um assunto com o qual os
Estados, na qualidade de Estados, não têm direito de intervir, quando
na realidade constitui o principal e único fundamento seguro em que
repousa a autoridade dos Estados — a única sanção suficiente para
impor o direito e para impedir o erro em uma comunidade — a única
força suficientemente forte para assegurar a obediência e o respeito
pela lei — o único elo que pode unir os elementos discordantes da so-
ciedade humana, e conceder paz entre homem e homem? Afirmar que
não é dever do magistrado civil preocupar-se com a religião do povo
não é nada menos do que afirmar que ele é livre para abrir mão do
principal ou do único e mais certo auxílio à sua própria autoridade, e
não levar em consideração aquilo que é essencial para a sua própria
existência ou bem-estar. Se a religião é o grande e indispensável vín-
culo da sociedade humana, então o magistrado está obrigado, em vir-
tude dos seus próprios interesses, e por causa dos grandes objetivos
para os quais o Estado existe, a importar-se com a religião como uma
das primeiras obrigações que precisa cumprir para com o seu povo.
IV. O quarto ponto de vista que apresento é este: O Estado en-
contra-se obrigado, com respeito à igreja, como ordenança de Deus
para o bem, a apoiá-la, em tudo que lhe for possível, para que ela
avance em seus interesses.
A responsabilidade do magistrado civil não se limita àquilo que
diz respeito a si mesmo ou ao seu próprio bem-estar. Ele descobre, da
vontade revelada de Deus, que existe uma outra associação divina-
mente indicada, paralela ao Estado, mas diferente dele em sua nature-
za e autoridade. Ele aprende que o grande objetivo dessa associação é
promover os interesses do Evangelho entre os homens, e promover a
causa da verdade e da justiça neste mundo. O magistrado identifica a
igreja visível de Cristo como uma instituição indicada por ele para
promover os propósitos da graça nesta terra, por meios puramente es-
pirituais, e num território inteiramente distinto do território do Esta-
do. Nesse caráter e nesse território separado, indicados por Deus para
a igreja e para o Estado respectivamente, o magistrado civil é capaz de
ver o fundamento colocado para a cooperação entre os dois, sem o ris-
co de interferência nem colisão. Nos fins comuns que em alguns as-
suntos visam ou promovem em conjunto, ele reconhece a mútua
adaptação de um ao outro, como amigos e aliados. Além disso, no fato
de ambos serem ordenanças de Deus, igualmente criadas por ele, e
igualmente responsáveis para com ele, o magistrado civil é capaz de
ver que têm obrigações para com a igreja no sentido de promover cada
um os interesses do outro como companheiros de trabalho no mesmo
serviço do Senhor. Mais especialmente porque as Escrituras conferem
à igreja e ao Estado jurisdição e territórios separados e distintos, o
magistrado civil verá que não existe perigo de interferência ou confli-
to ao entrar numa correta e amigável aliança com a igreja, e ao conce-
der-lhe apoio dentro do seu próprio território.
Será essa, inquestionavelmente, a luz na qual o magistrado civil
considerará a sua obrigação para com Deus com relação à igreja como
ordenança divina, quando a Palavra de Deus for considerada como a
regra nesse assunto. E o que lhe falta senão indagar de que maneiras,
de forma consistente com o caráter e interesses da sociedade civil por
um lado, e com a natureza e o bem-estar da sociedade eclesiástica por
outro pode o Estado colaborar na promoção da causa da igreja? Não
há dúvida de que há formas em que o Estado pode executar as suas
obrigações para com a igreja, sem sacrificar nem invadir o verdadeiro
caráter e os direitos essenciais de ambos. O Estado pode dar a prote-
ção da lei à igreja no livre exercício das suas funções como mestra da
verdade divina, e pode incorporar a sua confissão doutrinária no seu
código civil. O Estado pode reconhecer o domingo como um dia sepa-
rado para adoração e promoção da santidade, e dar ao descanso do do-
mingo um reconhecimento legal. O Estado pode separar dos recursos
pecuniários nacionais ajuda para sustentar as ordenanças do Evange-
lho, e providenciar apoio para ministros do Evangelho, de forma que
lhes assegure a possibilidade de se dedicarem inteiramente ao seu ofí-
cio de ministrar as coisas sagradas. Esse último serviço o Estado pode
desempenhar conforme lhe permitam os recursos da nação, e confor-
me o verdadeiro bem-estar da igreja o reconheça. E ao fazer isso tudo,
o Estado não ultrapassará os limites da sua própria função, pelo con-
trário, estará desempenhando a sua obrigação para com Deus, que
instituiu a ordenança da igreja, e que manifestou como sua vontade
que os interesses da sua igreja sejam promovidos por todos os meios
competentes e disponíveis. De forma alguma haverá aqui alguma in-
vasão das liberdades da igreja, nem dano ao seu caráter e às suas prer-
rogativas espirituais. Pelo contrário, em tudo isso encontramos ape-
nas aquilo que é imperativamente exigido da parte do Estado como
uma obrigação para com Deus, em benefício da igreja, a qual é uma
ordenança de Deus.
V. O quinto ponto de vista que apresento é o seguinte: O conteú-
do inteiro das Escrituras deixa claro que o dever do Estado é reconhe-
cer, dessa forma, a igreja, e, até onde lho permitam as circunstâncias,
subsidiá-la.
É um fato admirável, em confirmação dos pontos de vista já apre-
sentados, que a única forma de regime civil concebido e estabelecido
pelo próprio Deus se encontra ligado à sua igreja; e que, embora mui-
tas das circunstâncias referentes à aliança da igreja com o Estado en-
tre os judeus fossem peculiares a esse povo específico, contudo, a ali-
ança mesma não pode ser considerada como cerimonial ou peculiar,
mas precisa ser considerada como ordenança da vontade de Deus com
respeito à legitimidade de tal conexão. Adicione-se a esse fato que,
além do caso dos judeus, temos claros exemplos nas Escrituras a res-
peito do apoio dado por meio de sustento financeiro e também de ou-
tras formas, à igreja de Deus, por parte de magistrados pagãos, sendo
tais ações sancionadas pela aprovação de Deus. Mais ainda, essa evi-
dência da sanção de Deus concedida ao sustento e ao reconhecimento
da igreja por parte do Estado pode ser muito maior ainda quando se
consideram as profecias com respeito ao futuro Estado milenar da
igreja, em que reis e reinos são descritos de forma especial como
quem traz, nos últimos dias, o seu ouro e sua honra a ela, e tornando-
se os grandes instrumentos da promoção dos seus interesses espiritu-
ais. Também a ausência de um mandamento expresso nas Escrituras
do Novo Testamento, confirmando o que foi proclamado no Antigo
Testamento, a respeito do dever que o Estado tem de reconhecer e
ajudar a igreja, não invalida essa doutrina. Pelo contrário, a ausência
de uma proibição expressa revogando a lei, e substituindo os princípi-
os seguidos no tempo do Antigo Testamento, é a mais forte de todas
as evidências de que a doutrina e o dever permanecem exatamente os
mesmos de antes. As circunstâncias da igreja cristã antes de fechar-se
o Cânon das Escrituras são suficientes para justificar a ausência de
qualquer preceito expresso ali, com respeito ao dever do magistrado
civil de aceitar e sustentar a associação cristã. Mas as circunstâncias
da igreja primitiva não são a causa da ausência de uma proibição ex-
pressa que revogasse a lei do Antigo Testamento sobre o assunto, se
de fato fosse a intenção que tal lei fosse substituída ou posta de lado
com respeito à igreja cristã. O próprio fato do total silêncio do Novo
Testamento com respeito a qualquer revogação é, nessas circunstân-
cias, a mais forte confirmação do claro apoio dado no Antigo Testa-
mento ao direito e dever do Estado de entrar em aliança amigável com
a igreja.
O testemunho das Escrituras, então, parece ser decisivo para o
caso, e corretamente encerra toda argumentação. Se, como nos temos
esforçado para demonstrar, o Estado é um agente moral, diretamente
responsável para com Deus; se, em virtude dessa responsabilidade, o
Estado é obrigado, como qualquer outro agente moral, a receber a
vontade revelada de Deus e a submeter-se a ela, quando lhe é apre-
sentada; se o Estado, em consideração à sua própria existência e bem-
estar, é peremptoriamente chamado a promover os interesses religio-
sos dos seus súditos; se, por consideração à igreja, como ordenança de
Deus, o Estado estiver obrigado, dentro do alcance das suas condi-
ções, a promover o bem-estar dela — será inevitável a inferência de
que é dever do Estado procurar uma aliança amigável com a igreja.
Não é possível evitar essa conclusão, a não ser que se consiga criar,
em contradição a todos esses argumentos, uma clara proibição de
Deus vetando uma aliança dessas como algo inadequado, e dispensan-
do o Estado claramente do dever que, de outra forma, pesará sobre
ele. Mas em vez de qualquer dispensa que se faça com referência ao
Estado, como se fosse a única das criaturas de Deus isenta de obediên-
cia a ele, e autorizada a não levá-lo em conta, — em lugar de qualquer
proibição desse tipo apresentada aos governos civis do mundo, proi-
bindo-os de fazer aquilo que a todos os demais é ordenado fazer — ex-
pressar o seu respeito e ajuda à igreja de Cristo — descobrimos que o
caso é exatamente o oposto. Descobrimos que todo o conteúdo das
Escrituras dá testemunho da obrigação e da responsabilidade do Esta-
do nesse assunto, e dando não uma negação, mas uma confirmação
aos ditames da natureza e da razão, que declaram que as nações e co-
munidades, assim como os indivíduos que as compõem, são súditos de
Cristo, e como tais são obrigados a dar honra e glória à igreja dele.(119)

(118) [Wardlaw, National Church Establishments Examined, Londres, 1839, Lec. iv, p. 191. Marshall,
Ecclesiastical Establishments farther Considered, Glasgow, 1831, p. 112, 113, 303.]
(119) [M‘Crie, Unity of the Church; p. 144—150. Statement, p. 10—29, 77—153. Apollonius, Jus Ma-
jest. circa Sacra, Parte I, cap. ii, p. 28—32, 44—46; cap. v, p. 83—91. Voetius, Politica Ecclesiastica,
Parte i, liv. i, Tract ii, caps. 2—4.]
SEÇÃO IV
A necessidade da conexão entre igreja e Estado
Já tivemos oportunidade de atentar para a importante distinção
que se deve fazer entre o dever do Estado em admitir e reconhecer a
verdadeira religião e a verdadeira igreja, e o dever do Estado de pre-
servar e sustentar a igreja. Preservá-la é um dever que recai sobre o
magistrado civil em todos os tempos, como servo responsável para
com Deus; sustentá-la é um dever que depende das circunstâncias so-
ciais e políticas da comunidade no momento. E a verdadeira relação
da igreja com o Estado deve ser determinada por uma consideração da
questão da legalidade e dever do magistrado civil de admitir e reco-
nhecer a igreja Cristã, e não pela consideração de uma questão inferi-
or e muito secundária do privilégio ou obrigação do magistrado civil
de subsidiar a igreja cristã. Esse último ponto — ou o privilégio e fun-
ção do Estado com respeito ao suporte financeiro e à instituição da re-
ligião — não é apenas em si mesmo uma questão secundária da função
e do dever do Estado de reconhecer a verdadeira religião, mas deveria
também, de certa forma, ser determinada por outras e diferentes con-
siderações. Uma consideração ao interesse financeiro da nação — ao
estado dos partidos religiosos — ao poder político do Estado — pode
tornar legítimo ou ilegítimo, apropriado ou inadequado que o magis-
trado civil canalize os fundos públicos da nação para sustentar a igre-
ja. Mas embora em muitos debates essa parte do assunto tenha alcan-
çado uma proeminência indevida,(120) o ponto crítico da controvérsia
entre os amigos e os inimigos das instituições civis da religião precisa
ser a questão superior e muito mais importante do privilégio e do de-
ver do Estado de reconhecer e professar a verdadeira religião, sem ne-
nhuma referência ao assunto do suporte financeiro da igreja. Uma ali-
ança amigável entre o Estado e a igreja, entre o magistrado civil e a
religião verdadeira, é algo inteiramente diferente, e não deve ser con-
fundida com o sustento da igreja com os recursos da nação.(121)
O argumento que nos propomos a tratar agora é que a ordenação
de Deus para o bem-estar temporal da comunidade, e a ordenação de
Deus para o bem-estar espiritual da comunidade são, por seu caráter
essencial, tão relacionados um com o outro, que é inevitavelmente
necessário que haja uma conexão entre eles, seja amigável, seja de
outra forma; que o elemento civil e o elemento religioso estão de tal
forma entrelaçados na própria constituição da sociedade humana, que
necessariamente tende cada um a estabelecer ou destruir ao outro; e
que, a não ser que sejam considerados inimigos, hostis um à existên-
cia do outro, igreja e Estado precisam unir-se como amigos, ajudando
e promovendo o bem-estar um do outro. Não é possível haver neutra-
lidade entre um e outro. A igreja, em sua relação com o Estado, não
pode ser considerada de outra forma senão como aliada que se associa
com o Estado para o seu bem, ou como uma agressora intrometendo-
se em seus direitos, e ameaçando a sua autoridade suprema. O Estado,
em seu relacionamento com a igreja, precisa ser considerado ou como
amigo e protetor da igreja, ou então como adversário, silencioso ou
declarado. Pela própria natureza do caso, não existe outra alternativa.
As duas associações estão de tal forma relacionadas íntima e vital-
mente uma com a outra que o magistrado civil, se não se alia à religi-
ão como amigo, inevitavelmente entrará em conflito e colidirá com
ela como inimigo. Ele precisa considerá-la como a primeira e a melhor
ajuda que possui para garantir os objetivos do seu governo; ou, se a
considerar de outra forma e a tratar assim, se verá forçado à posição
de opressor ou vítima dela.
Ao fazer essas declarações, é claro que o faço entendendo que a
questão da conexão entre a igreja e o Estado não deve restringir-se ao
sustento ou não da associação cristã por parte de uma nação. A ques-
tão deve ser discutida na base mais ampla e mais abrangente do dever
do Estado de reconhecer e admitir a religião verdadeira, ou então de
não reconhecê-la nem admiti-la; e, considerada nesse sentido mais
amplo e justo, o meu argumento, volto a repetir, é que, da própria na-
tureza do caso, há uma necessidade imposta sobre o Estado de admitir
e reconhecer a existência da religião, num sentido tal que, se ele se
recusa a fazê-lo, ou o próprio Estado ou a igreja, ou melhor, ambos ao
mesmo tempo, fatalmente terão de sofrer prejuízo. O elemento civil e
o elemento religioso estão ligados de tal forma um ao outro na própria
constituição da sociedade humana que podem unir-se como amigos
nessa sociedade, mas não podem existir juntos nessa mesma socieda-
de num relacionamento de neutralidade. Se, dentro dos limites de
uma mesma comunidade, eles não se aliam um ao outro em amizade,
em certo grau, inevitavelmente se verão forçados a uma atitude de
mútuo antagonismo. A máxima fundamental da teoria voluntarista,
de que “o Estado, como Estado, nada tem a ver com a religião”,(122) é
um princípio que, por exigência do próprio caso, não pode concreti-
zar-se nunca. O Estado forçosamente tem ligação com a religião, e
isso de tal forma que, se não ocorrer por meio de consentimento e co-
operação amigável, o será por meio de hostilidade e oposição. Se fosse
possível que o Estado em qualquer país se recusasse a uma conexão do
tipo amigável com a religião, natural e revelada, a tendência inevitá-
vel seria ou o desejo da religião destruir o Estado, ou o Estado destruir
a religião.
Permita-me demonstrar, destacando alguns assuntos em que têm
interesse tanto as autoridades civis como as autoridades espirituais, a
necessidade de uma conexão amigável e harmoniosa entre a religião e
o governo civil — necessidade, quero dizer, num sentido tal que a re-
cusa de uma conexão desse tipo inevitavelmente conduzirá ao prejuí-
zo ou à destruição de ambos, igreja e Estado.
I. Em primeiro lugar, permita-me comentar o caso de um jura-
mento, que é a ligação e o selo da sociedade humana.
Um juramento é mais do que uma aliança civil ou um compromis-
so; ele é algo religioso, acrescentado ao compromisso civil. No uso de
um juramento, as partes que o empregam socorrem-se da solenidade
e da sacralidade da religião, para dar força à obrigação de uma pro-
messa; elas ratificam a promessa apelando a Deus como testemunha
do que está em pauta, e para que julgue a quebra ou o cumprimento
da jura. A verdade central de toda religião, em que todos os professan-
tes de qualquer religião, quer natural quer revelada, concordam — isto
é, a verdade da existência de um Deus, a Testemunha onisciente e o
Todo-poderoso Juiz da conduta e das palavras dos homens — é invo-
cada em socorro do homem, quando pretende entrar em qualquer
compromisso vital e importante com algum semelhante seu; e o apelo
que se interpõe ao grande e misterioso Ser que mencionamos acima
serve de selo e confirmação desse compromisso.
Agora, como fica o princípio fundamental da escola voluntarista
em relação ao uso de juramentos nas transações civis? Será verdade,
ou é possível ser verdade de alguma forma, que o Estado, como Estado,
“não tem nada a ver com a religião”, e está impedido por quaisquer
meios de fazer uso das verdades e das obrigações da religião? Será que
o magistrado civil ultrapassa os limites da sua função e penetra num
território que lhe é proibido quando busca para si a ajuda da religião,
e faz um juramento, santificado e cercado como é pela seriedade da
religião, para ser a ligação e proteção da sociedade civil? Ou será o
próprio dever do magistrado repudiar toda conexão com qualquer for-
ma ou profissão de fé, e em qualquer negócio da vida civil com que ele
está oficialmente ligado deixar de usar o recurso dos juramentos reli-
giosos? A simples tentativa de agir assim seria um ato de suicídio na-
cional — um retorno da sociedade organizada ao estado natural — a
decretação oficial do desgoverno e da anarquia. Se negarmos ou repu-
diarmos a obrigação religiosa de um juramento, desfaremos a ligação
da sociedade civilizada, e a separaremos outra vez em seus elementos
primários. A estrutura inteira da sociedade humana, tanto quanto di-
fere do estado natural, apoia-se na estrutura de um juramento. Todas
as suas relações, da mais elevada à mais baixa, estão seladas com o
selo de um juramento religioso. Na vida civilizada, e em todas as suas
funções e transações, o último apelo que se pode fazer é um apelo a
Deus; e, para que não ocorra a dissolução da sociedade humana e um
retorno à lei da força bruta, “um juramento de confirmação é, entre os
homens, o fim de toda disputa”. O pacto entre o monarca e o súdito,
pelo fato de não poder apelar a nenhuma lei mais elevada, apela a um
juramento, e é ratificado pela solenidade de um juramento religioso; e
o dever do príncipe e a lealdade do povo são ambos confirmados por
meio de uma referência a Deus. Aqueles que administram e aqueles
que executam a lei igualmente desempenham as obrigações dos seus
cargos debaixo da obrigação de um compromisso não apenas civil,
mas também religioso: o juiz e o magistrado igualmente estão sujeitos
a juízo por causa de um apelo feito a Deus. O apelo que se faz à justiça
em assuntos referentes a crimes ou prejuízos sofridos entre homem e
homem, no final das contas se apoia no mesmo fundamento solene;
as provas de uma testemunha só são provas quando confirmadas por
um apelo a Deus como Testemunha e Juiz; e a vida e a morte de um
indivíduo, a sua propriedade, e os seus mais caros direitos civis lhe
são negados ou concedidos em virtude de um juramento. Em suma, a
relação entre o trono e o súdito, a função do juiz e do magistrado, a
decisão da lei e da justiça, o direito da vida e da propriedade, o privilé-
gio de paz e ordem na sociedade humana, direta ou indiretamente se
apoia sobre a obrigação de um juramento, e um apelo a Deus, para
sancionar e selar toda e qualquer obrigação. Confirmadas e estabele-
cidas por meio de juramento, as relações da sociedade humana per-
manecem firmes e certas; sem juramento, estão soltos os laços da
vida, e a estrutura da existência nacional se apoia em fundamentos
incertos.
E agora, então, devemos dizer que “o magistrado civil não tem
nada a ver com a religião”, e que no território das suas doutrinas e das
suas instituições ele não tem autorização de entrar? Ou melhor, não
deveríamos dizer que é algo impossível que o Estado recuse toda e
qualquer relação com a religião, sem que outra vez retorne ao estado
de natureza selvagem, e legalmente dissolva o pacto da sociedade ci-
vilizada? Não existe alternativa ao caso. Com a aliança amigável da
religião, e mais especialmente com o auxílio de um juramento, como
um apelo a Deus, ligando todas as suas partes, o estado civil se torna
forte; sem essa aliança, e rejeitando o uso e o compromisso de um ju-
ramento, o estado civil dissolve-se em seus elementos primários. Ain-
da não se tem notícia, na experiência do mundo, da ocorrência de al-
guma arriscada tentativa de estabelecer um pacto civil sem a ratifica-
ção de um juramento; e sobre a evidência tanto da história como da
razão, estamos seguros de dizer que, sem um apelo a Deus de alguma
forma ou outra, as funções da sociedade civil seriam impossíveis. Em
nada deporá contra o nosso argumento o fato de um juramento ser as-
sunto não da religião revelada, mas da religião natural — comum à
natureza, e não peculiar ao cristianismo. Isso é verdade. Mas as dou-
trinas da religião natural, tanto quanto as verdades da religião revela-
da, estão fora da função do magistrado segundo a teoria voluntarista;
e existem ateus neste mundo assim como existem deístas, que, na hi-
pótese voluntarista, têm direito de antepor objeções ao reconheci-
mento, por parte do magistrado, tanto das verdades da religião natu-
ral como das doutrinas da religião revelada. E ela também não alegará
que um juramento é uma simples transação civil, e que, como civil, o
magistrado tem direito a empregá-la. De tal forma que podem estar
associados com um juramento tanto um compromisso civil como um
compromisso religioso. Mas é o solene apelo a Deus, como a Testemu-
nha presente da verdade, e como o futuro Vingador da falsidade ou da
quebra do compromisso, que forma a essência de um juramento; e é
nesse caráter que ele é empregado nas transações da sociedade huma-
na. Ele é o selo de Deus anexado às palavras do homem — uma obriga-
ção religiosa acrescentada à fraqueza ou à insuficiência de um com-
promisso civil. Em suma, não é possível esquivar-se do argumento. O
Estado pode entrar numa aliança amigável com a religião, e de forma
especial pode buscar ajuda na solenidade de um juramento, com o fim
de dar segurança e força ao tecido social, e assim proteger a nação; ou
o Estado pode renegar toda e qualquer conexão com a religião, e espe-
cialmente dispensar a solenidade de um juramento, como o selo dos
compromissos civis, e assim impor sobre a sociedade a pena de uma
existência insegura e de uma rápida dissolução. Mas a sociedade civil
e a religião não podem existir juntas baseadas no princípio de uma se-
paração absoluta e total. A atitude de negar qualquer ligação com a
religião, por parte do magistrado civil, e a realização, na prática, dessa
negação, deixará soltos os laços da sociedade humana; e a penalidade
da religião negada e rejeitada por parte do Estado será a breve destrui-
ção do Estado que agiu dessa forma. Sem a sanção da religião, quer
natural quer revelada, e mais especialmente sem a obrigação de um
juramento que una os elementos da vida civil, o magistrado precisa
abdicar de suas funções, e declarar que seus deveres são impossíveis
de cumprir.
II. Em segundo lugar, vamos nos referir ao direito inerente da
igreja de Cristo de propagar o Evangelho, e fazer discípulos em todos
os países e nações debaixo do céu.
Esse direito, reivindicado pela igreja, e que lhe pertence em con-
sequência do dever que lhe foi imposto pelo seu Cabeça, é de tal natu-
reza que não pode basear-se na neutralidade do magistrado civil, ou
ser reconhecido por qualquer Estado que se fundamente no princípio
de que não tem nada a ver com a religião. O poder pleno, livre e irres-
trito de tomar posse deste mundo em nome de Cristo, com a exclusão
de qualquer outra forma de fé e adoração, é o que o cristianismo rei-
vindica: não é possível que ele se satisfaça com menos do que isso.
Assim sendo, é de duvidar que seja condizente, para proteger a igreja
de Cristo com suas reivindicações de exclusividade, o princípio e a
prática da absoluta neutralidade da parte do Estado de conceder-lhe
essa reivindicação, ou mesmo uma tolerância para com a verdade, ba-
seada na teoria da inteira imparcialidade e indiferença com respeito à
verdade e à mentira. O Evangelho de Cristo não é, como os sistemas
politeístas entre os quais foi introduzido no princípio, compatível
com todo e qualquer sistema diferente de engano. Ele é exclusivo em
seu caráter e pretensões; e exige que seja recebido e confessado e haja
uma submissão a ele, ao ponto de abandonar e rejeitar toda e qual-
quer fé diferente. O próprio Cristo nos diz: “Não penseis que vim tra-
zer paz à terra; não vim trazer paz, mas espada”, não trazer calma e
tranquilidade, mas “lançar fogo sobre a terra”;(123) e, como uma espa-
da, o seu Evangelho separa a união exterior e formal da sociedade hu-
mana, e, como um fogo, atiça conflitos e divisões no mundo. Há tanta
coisa no Evangelho capaz de despertar a hostilidade do coração hu-
mano, e que se encontra em direta oposição aos princípios e às práti-
cas do mundo, que ele não tem como agir senão como um agitador,
um tição onde quer que penetre. Por essa razão, introduzi-lo e propa-
gá-lo, em qualquer comunidade que seja, tende a excitar diretamente
a ira, os insultos e a violência dos homens. Mais ainda: a sua conse-
quência inevitável e a sua primeira responsabilidade é sofrer agressão.
Os ministros do Evangelho reivindicam como direito seu entrar em
todas as nações, por mais protegidas e guardadas que estejam contra
qualquer intrusão, e reivindicam essa entrada em nome daquele que
os enviou, mesmo que os magistrados lhes ordenem que se retirem do
seu território. Além disso, os mensageiros da cruz arrogam-se o direi-
to de entrar em todas as casas onde se encontrem os pecadores —
buscando permissão de entrar em nome do Salvador dos pecadores,
para que possam negociar com os moradores em favor do seu Senhor,
por mais que as portas lhes sejam fechadas com severidade pela des-
confiança contra a sua missão, ou por ódio à causa que promovem.
A nossa nação tem apresentado como eloquente ostentação de li-
berdade o fato de que o lar de cada indivíduo é o seu castelo; e que,
mesmo que seja uma cabana de pura palha, sujeita às intempéries do
céu, contudo, cercada pela proteção e pela sanção da lei, ali “nem
mesmo o rei se atreve a entrar”.(124) Mas onde o rei não pode entrar,
ali o missionário de Cristo reivindica entrada; e, com uma autorização
mais elevada nas mãos do que a da lei humana, ordena que subam os
portões, para que possa entrar com o Evangelho. E será que reivindi-
cações e pretensões tão exclusivas e ofensivas em sua essência, que
são característica da própria natureza do cristianismo, podem ser re-
conhecidas e admitidas por um Estado constituído sobre o princípio
da indiferença e que considera como iguais a verdade e a mentira?
Será normal acontecer, com respeito a esse tipo de exigências, profes-
sar ou colocar em prática a teoria da neutralidade na legislação civil —
concedendo ao cristianismo uma licença livre e plena, intolerante
como ele é com respeito a todas as outras religiões? Pergunte-se ao
magistrado romano em cuja jurisdição o Evangelho foi pregado no iní-
cio, ou ao magistrado de qualquer país que não seja cristão em cujo
domínio o cristianismo é introduzido em nossos dias. Durante os pri-
meiros trezentos anos de sua existência, a religião de Cristo estava
num quase perpétuo conflito com o Estado, exatamente por ser essen-
cialmente uma religião missionária e exclusivista, e que não queria, e
não podia existir de modo pacífico ao lado de nenhuma outra fé, e os
seus templos tinham de ser os únicos onde quer que fossem erigidos,
e a sua Divindade não buscava lugar nenhum no Panteão. E o caráter
essencial do cristianismo não se alterou desde os dias de Nero e de Di-
ocleciano. Baseados no princípio da completa indiferença para com a
verdade e para com a mentira, seria difícil discutir ou declarar que
qualquer governo pudesse ou devesse proteger, ou conceder lugar por
meio de permissão civil a uma religião de estrutura baseada num prin-
cípio tão intolerante, e de procedimento tão ofensivo. Sem nenhum
outro direito à tolerância além daquele que a mentira também tem,
seria de duvidar se a pregação da verdade como ela é em Jesus, e as
plenas reivindicações de exclusividade que a religião cristã faz pudes-
sem ser admitidas por qualquer Estado. Em todo caso, abrindo mão da
questão do direito, sabemos que, na história mundial, tem-se desco-
berto que é impossível, na prática, que qualquer Estado que não seja
cristão faça tais concessões; e que, na pessoa de um magistrado que
não seja amigo do Evangelho, nós precisamos, por causa da própria
necessidade do caso, lidar com um inimigo e um perseguidor — quer
seja o magistrado um filósofo, como Plínio, quer seja “o pai do seu
povo”, como Marco Aurélio.(125) Se julgarmos pela natureza do Evan-
gelho e da sociedade humana junta, ou se julgarmos pela história real
dos fatos, podemos estabelecer, como um parecer que não se pode
contestar, que, quando o magistrado civil não confessa a verdade e
não a reconhece como amiga, então ele a verá e a tratará como inimi-
ga. O Estado não pode ser neutro; se ele não é declaradamente cris-
tão, então será, direta ou indiretamente, perseguidor do cristianismo.
Em resposta a isso, não basta alegar que o cristianismo pode rei-
vindicar, e fazê-lo de forma justa, a mesma medida de proteção que
tem qualquer outra forma de fé ou descrença; e que, na tolerância
igualmente garantida à verdade e à mentira por parte do magistrado
civil — o qual, segundo a teoria voluntarista, é igualmente indiferente
a ambas — o Evangelho está seguro. Pode-se perguntar com justiça se
essa medida de proteção ou tolerância cobriria e incluiria tudo aquilo
que o cristianismo, como a única verdade de Deus, tem direito de rei-
vindicar, quando plenamente posto em prática. Uma coisa é certa:
nosso Senhor jamais reivindicou tolerância em favor do seu reino e
verdade com base no fato de que ele tem direito igual, e nada mais
que isso, da mesma forma que a verdade, de ser reconhecido e prote-
gido por César. Não, nosso Senhor jamais reivindicou tolerância para
com o seu Evangelho com base em outra coisa senão em que ele era a
verdade, e que tem um direito que a mentira não tem, de ser não ape-
nas tolerado, mas também que César o recebesse, o reconhecesse, e a
ele se submetesse. Mas, além desse argumento, a história ensina li-
ções muito claras dos registros do passado, que onde um magistrado
civil não reconhece o Evangelho, ali ele jamais pode amparar a profis-
são e as exigências do Evangelho. A teoria da plena tolerância, basea-
da no princípio da absoluta e imparcial indiferença por parte do Esta-
do tanto para com a verdade como para com a mentira é mera teoria,
e nada mais. É impossível exercê-la de modo pleno e colocá-la em
prática de modo correto. O próprio magistrado possui dentro de si um
coração humano, o qual, se não reconhece e não ama a verdade de
Deus, com toda certeza a negará e a odiará; e se não é decididamente
amigo do Evangelho, será decididamente inimigo.
III. Em terceiro lugar, quero referir-me à lei do matrimônio como
outro desses casos que ilustram o ponto de vista geral, em que os ele-
mentos civis e religiosos estão de tal forma conectados um ao outro
na sociedade humana que, onde não se encontram e se unem amiga-
velmente e em mútua cooperação, inevitavelmente tenderão a um sé-
rio ou fatal prejuízo de um ou do outro.
O matrimônio é uma dessas instituições que, embora não perten-
çam à graça, mas sim à natureza, é, contudo adotada pelo sistema do
cristianismo, e regulada pelas regras que o cristianismo estabeleceu.
A lei do matrimônio tem sua origem na natureza, e não na revelação;
e, contudo, os deveres e direitos ligados a ele, juntamente com sua
exata natureza e limites, são assuntos com que a revelação lida. Até
onde envolvem deveres morais ou religiosos, devemos procurar na Bí-
blia o código da lei pelo qual eles são prescritos e determinados. Mas o
matrimônio é, em outro sentido, um assunto civil, pertencente ao ter-
ritório do magistrado comum, e necessariamente deve ser tratado no
que diz respeito à aprovação da lei civil. Há direitos civis intimamente
ligadas a ele, de tal forma que o Estado não pode esquivar-se do dever
de legislar com respeito ao matrimônio, e de regular esses direitos por
meio de estatutos e regras práticos. Em suma, a instituição do matri-
mônio deve ser vista de duas formas — tanto como uma observância
moral, devendo ser regulada pela lei das Escrituras, como também
uma observância civil, devendo ser regulada pela lei do Estado. E com
esse duplo caráter que a caracteriza, e essa dupla legislação a que está
sujeito em toda sociedade civilizada e constituída e que professa o
cristianismo, como se pode evitar ou prevenir o conflito entre a lei es-
piritual e a civil a respeito do assunto — repleto como isso inevitavel-
mente estaria, com consequência mortal para a paz, e quem sabe até
para a própria existência da sociedade humana? Se o Estado reconhe-
ce a Bíblia como a Palavra de Deus, e a lei da Bíblia como a lei de
Deus, então tomará essa lei como o princípio diretivo para a sua pró-
pria legislação, e fará que as promulgações do magistrado com respei-
to ao matrimônio coincidam com as promulgações das Escrituras. Mas
se o Estado não reconhece a Bíblia como a Palavra de Deus, não pode
haver segurança de que os seus regulamentos estarão em acordo com
os regulamentos das Escrituras com respeito à instituição do matri-
mônio, de tal forma que coloque em perigo não apenas a paz e a pure-
za da vida doméstica, mas também por meio dessas os mais elevados e
sagrados interesses da sociedade humana. A ordenança da família re-
pousa no próprio fundamento da sociedade civil. Ela é a unidade em
torno da qual se associam os relacionamentos mais amplos e mais pú-
blicos da vida civil. Destruam-se ou desorganizem-se as ordenanças
domésticas, desamarrem-se ou perturbem-se os laços familiares, e
não há relação que permaneça suficientemente sagrada ou suficiente-
mente vigorosa para amarrar os elementos quebrados e desconjunta-
dos da vida humana. E, contudo, a não ser que haja da parte do Estado
um claro reconhecimento da Palavra de Deus como a lei a que as suas
próprias leis precisam conformar-se, não pode haver segurança contra
o perigo de que as promulgações da sociedade civil a respeito desse
ponto vital se oponham aos mandatos de Deus. Os graus de relaciona-
mento ou consanguinidade em que o matrimônio é válido ou inválido
— os termos em que pode ser assumido ou dissolvido — os direitos
que confere com respeito aos filhos, e as reivindicações de transmis-
são de direitos ou de bens — todas essas são questões que precisam
ser determinadas tanto pela lei das Escrituras como pelas leis do Esta-
do, e qualquer diferença ou conflito com respeito a elas forçosamente
tenderá a instabilizar o próprio fundamento da sociedade humana.
Pela própria natureza e necessidade do caso, quando o Estado não é
da mesma opinião que a religião nesse assunto, têm-se aí uma dife-
rença que se tornará profundamente, se não fundamentalmente, pre-
judicial a um ou ao outro.
IV. Em quarto lugar, quero mencionar o caso do sábado cristão (o
domingo), como outra questão que ilustra o ponto de vista geral de
que, quando a religião e o governo civil não se encontram e não agem
em harmonia, a diferença será necessariamente o prejuízo fatal de um
ou de outro.
Aqui, também, o elemento civil e o espiritual na sociedade estão
ligados de forma tão íntima que, a não ser que se unam, não podem,
nem um nem outro, coexistir de forma plena e desimpedida. No caso
do descanso semanal, quando Deus impõe a cada homem o dever de
observá-lo e santificá-lo, por meio desse dever ele confere a todo ho-
mem o direito de exigir da parte dos seus companheiros o livre e im-
perturbado uso e gozo desse dia, como um dia isento das exigências
da sociedade humana, pelo fato de já ter sido reivindicado por Deus.
Essa é a garantia que todo cristão precisa pedir para que receba a au-
toridade e liberdade de usar esse dia para o serviço de Deus — uma
autoridade e liberdade que, para não ficar à mercê dos outros homens,
precisam ser guardadas pelo reconhecimento e pela proteção da lei. O
sábado, nesse respeito, difere de outros deveres indicados para o cris-
tão. Esses são na maior parte pessoais, e peculiares ao indivíduo; já o
sábado é uma ordenança social e pública. Aqueles mandamentos po-
dem ser observados por indivíduos como tais, sem que interfiram na
sua observância por parte dos seus semelhantes; o sábado não pode
ser observado de modo geral ou completo sem a cooperação e o con-
sentimento dos outros. É quase impossível, por isso, que um indivíduo
guarde o sábado como deve ser guardado, sem o auxílio e o favoreci-
mento do Estado, o qual deve fazer da observância do descanso do sá-
bado, no mínimo, algo de âmbito nacional. Sem dúvida é possível, em
certo sentido, que todo homem que não esteja sob restrição física pare
seu trabalho no sábado, enquanto outros insistem nele, e santifique
esse dia, enquanto outros o empregam em suas ocupações normais ou
em divertimentos. Mas uma observância do sábado dessa forma en-
volve tais sacrifícios, e exige vencer tais obstáculos, que significaria
praticamente uma proibição de observá-lo inteiramente. O escravo
cristão no princípio da era cristã não podia, de forma geral, guardar o
sábado, a não ser nos raros casos onde era, como Onésimo e Filemom,
não tanto um escravo, mas um amado irmão no Evangelho. E o cristão
que, nos dias atuais, é pouco menos que um escravo, por causa do seu
meio de subsistência, do seu persistente e constante trabalho de dia
em dia, com um sábado não protegido por lei, e por causa da competi-
ção imoral de outros que dedicam o sábado cristão ao trabalho e ao
ganho, não se sentirá em melhores circunstâncias para observar esse
descanso e seus deveres do que o escravo grego ou romano dos dias de
Paulo. Sem a proteção da lei, impondo o descanso de um dia dentre
sete, o domingo numa sociedade não religiosa dificilmente poderia
ser guardado mesmo pelos cristãos.(126) Contudo, é unicamente por-
que o governo civil reconhece nessa medida a lei das Escrituras, e co-
loca em torno do sábado cristão a cerca da sua autoridade, que temos
um dia de descanso semanal para ser santificado. Em si mesmo, o dia
de descanso não é um direito civil, e sim religioso. A permissão de um
sábado semanal não provém de autoridade humana nem da conveni-
ência humana, mas é mandamento expresso de Deus. O Estado pode
reconhecer essa autoridade, e, agindo de comum acordo com a religi-
ão, sancionar o descanso sabático por meio de lei, e assim fazendo es-
tar de acordo com a religião. Mas se o Estado agir sobre o princípio da
indiferença tanto para com a verdade como para com o erro, para com
a religião de Deus e para com as mentiras humanas, com certeza se
recusará a reconhecer a validade de uma ordenação dessas; e, divorci-
ado do cristianismo, ou repudiando-o, será outra ilustração do ponto
de vista geral de que, quando a religião e o governo civil não coope-
ram mutuamente e não se unem, a separação forçosamente será fatal
para os mais elevados interesses de um ou de outro.(127)
Qual é, então, a conclusão de todo esse argumento? Argumenta-
mos no momento com aqueles que reconhecem a autoridade da Pala-
vra de Deus — que confessam que a religião, por um lado, e o governo
civil por outro lado, são no mesmo grau e igualmente ordenanças di-
vinas — e que, como tais, não podem de forma justa ser hostis ou des-
trutivos um para com o outro. E nosso argumento é que a neutralida-
de entre os dois é impossível — declarada e provada como impossível
tanto pela razão como pela experiência. Há somente uma simples al-
ternativa que nos é apresentada no assunto da relação da igreja com o
Estado. Eles não podem ser neutros, mas podem separar-se; e por
meio da separação inevitavelmente serão hostis um ao outro, se não
destrutivos; ou podem unir-se, e por meio da união tornam-se aliados
e amigos um do outro. E, visto que essa é a única alternativa possível,
parece inevitável a conclusão que, uma vez que são ambos ordenanças
de Deus, e como não foram criados para prejudicar ou destruir um ao
outro, foram designados para cooperação e união mútua.(128)

(120) [“Devemos aceitar, como a base de nossa definição de uma instituição religiosa, ou como a ca-
racterística essencial pela qual descrevê-la e caracterizá-la, uma provisão legal e segura para o susten-
to das suas ministrações... É isso que constitui a essência de uma instituição; e, como tal, precisa ser
isolado de todos os outros acessórios diferentes de que possa ser formada. Essa ideia de uma institui-
ção pode implicar ou não aquilo que comumente significa uma conexão entre a igreja e o Estado.” —
Chalmers, Lectures on Church Establishments, i, 6; Works, vol. xvii, p. 195.]
(121) [Para uma discussão adicional a respeito desse ponto, e para conhecer os pontos de vista do au-
tor a respeito da doutrina da Confissão de Fé sobre o assunto, veja no Apêndice B, um extrato da carta
que ele escreveu pouco antes de falecer.]
(122) “À pergunta: ‘Qual é o território do magistrado com respeito à religião?’ eu respondo claramen-
te que o seu verdadeiro e legítimo território é não ter território nenhum. A religião tem sobre ele auto-
ridade como indivíduo, a mesma autoridade que ela tem sobre todos os outros; mas na igreja, ou so-
bre os seus súditos ou sobre qualquer outra coisa que diga respeito a ela, a autoridade do magistrado
é nula. Se ele a exerce, é o exercício do poder sem direito algum... Em tudo que se relaciona à religião,
a ordem endereçada ao magistrado, da parte do Único que possui domínio sobre a consciência e o co-
ração é esta: ‘Guarda a tua espada na bainha’.” — Wardlaw, National Church Establishments Exami-
ned, p. 191, 192; Londres, 1839.
(123) Mt 10.34; Lc 12.49,51.
(124) [Lord Chatham, citado pelo Dr. Chalmers numa passagem bem conhecida da sua obra Lectures
on Church Establishments. Hanna, Memoirs of Dr. Chalmers, vol. iv, p. 39, 44—46.]
(125) [Mosheim diz: “Nenhum imperador, depois do reinado de Nero, infligiu maiores males e calami-
dades aos cristãos do que o famoso sábio Marco Aurélio; e sob o governo de nenhum outro impera-
dor se fizeram tantas apologias em defesa dos cristãos, dentre as quais ainda existem as de Justino
Mártir, Atenágoras e Tatiano”. — Institutes of Eccles. Hist. Cent. ii, cap. ii, 5. Confira o capítulo de Mil-
man sobre “Christianity, and Marcus Aurelius the Philosopher”.—History of Christianity, Londres,
1840, vol. ii, p. 159—198.]
(126) [Lectures on Civil Establishments of Religion, Edimburgo, 1835, Lec. v, p. 1—44.]
(127) [Encontramos no caso do Dr. Wardlaw uma ocorrência extraordinária da aplicação extrema do
princípio voluntarista em relação ao assunto da legislação do sábado. Na base da sua famosa máxima
de que “o verdadeiro e legítimo território do magistrado civil com respeito à religião é não ter territó-
rio nenhum”, o Dr. Wardlaw deve ter tentado opor-se a todo e qualquer tipo de promulgação do go-
verno civil, mesmo quando tivesse como objetivo proteger o descanso e a santificação do dia do Se-
nhor. Contudo, o seu profundo e bem fundamentado senso da importância desse objetivo foi de início
forte o suficiente para fazê-lo recuar daquilo que parece uma estrita conclusão lógica do seu próprio
princípio; e na sua bem conhecida e valiosa obra Discourses on the Sabbath, ele tentar livrar-se dessa
conclusão ao delinear uma distinção entre o aspecto secular e o aspecto religioso do sábado. Na opini-
ão dele, com respeito ao aspecto secular, a legislação civil pode ser admitida; com o aspecto religioso
o magistrado não tem nada a ver. —Discourse ix, Glasgow, 1832, p. 268—280.
Nesse ponto as observações do talentoso biógrafo de Wardlaw, o Dr. Lindsay Alexander, parecem per-
feitamente irrespondíveis: “O raciocínio do autor é estranhamente inconsequente. É óbvio que as
suas premissas são estreitas demais, ou amplas demais as suas conclusões... Não há nada mais certo
do que, se nos desviarmos do caráter sagrado do sábado — ou seja, do imperativo religioso — tere-
mos de colocá-lo legislativamente no mesmo nível de qualquer outro feriado civil; e, nesse caso, tudo
que a legislatura pode fazer é dar um nome para um feriado, deixando com a comunidade observá-lo
ou não, conforme queira, e empregá-lo em quaisquer recreações que lhe pareçam mais agradáveis.
Quando o magistrado, professando basear-se em fundamento puramente secular, tenta fazer mais —
tentará fazer tanto quanto o Dr. Wardlaw diz em seu discurso que ele deve fazer — não admira que o
povo se torne rebelde... Esse tipo de legislação não vai funcionar nunca. Ou o magistrado não deve
nunca intrometer-se com a observância do sábado, ou precisa assumir o seu posto a respeito do cará-
ter religioso desse dia; e da mesma forma que proíbe a poligamia, ou o casamento entre irmãos, ou a
escravatura, ou o falso testemunho, ou muitas outras coisas, pelo fato de Deus as ter condenado, ele
precisa proibir, sob as penalidades que achar apropriadas, toda violação declarada, por comércio ou
entretenimento, de um dia que Deus ordenou que fosse guardado como dia de descanso para homem
e animal. Quando o legislador toma posição baseado nesse princípio, ele terá a consciência de que a
nação está do seu lado, e se as suas leis forem sábias e justas, ele verá o sentimento público dando-
lhe apoio; mas do contrário ele provavelmente apenas produzirá confusão e tumulto por meio de sua
interferência”. —Memoirs of Wardlaw, Edimburgo, 1856, p. 295, 296.
O Dr. Alexander não observa, contudo, aquilo que é digno de nota, que a respeito desse assunto
Wardlaw mais tarde mudou de opinião, sob a pressão das dificuldades argumentativas que estão en-
volvidas. Em sua obra Systematic Theology, embora ainda com algumas dúvidas remanescentes, ele
assume a posição muito mais consistente de extremo “voluntarismo”, e, em plena harmonia com o
seu grande princípio de que o magistrado civil não tem nada a ver com a religião, insiste que não deve
haver da parte dele nenhuma legislação impositiva do sábado. Diz o Dr. Wardlaw, e eu creio que o faz
com perfeita justiça: “Estou mais e mais inclinado a pensar que os princípios inconformistas consisten-
tes dificilmente admitirão qualquer hesitação a respeito desse assunto”. —Systematic Theology, Edim-
burgo, 1857, vol. iii, xxii, p. 449—456.]
(128) Symington, Messiah the Prince; or, The Mediatorial Dominion of Jesus Christ, 2.ª ed., cap. ix, p.
318—353. [Para uma nota do autor a respeito do surgimento e do crescimento do “voluntarismo”, e
do recente recuo ocorrido entre os defensores dessa teoria com respeito aos pontos de vista extre-
mos do Dr. Wardlaw e de outros dos seus mais eminentes defensores, vide Apêndice C.]
SEÇÃO V
A independência espiritual da igreja e os princípios da
tolerância
Temos agora considerado brevemente os principais fundamentos,
tanto da razão quanto das Escrituras, em que se podem sustentar de
forma satisfatória a legalidade, o dever e a necessidade de algum en-
tendimento e acordo amigáveis entre a igreja e o Estado. Os princípios
apresentados a respeito desse assunto têm recebido muitas objeções
da parte de vários grupos e por diferentes razões. Mas talvez as princi-
pais objeções que têm sido apresentadas contra a doutrina da legali-
dade e do dever das instituições civis da religião possam ser resumidas
nestas duas — ou seja, que qualquer conexão entre a igreja e o Estado
é incompatível com a independência espiritual da igreja, ou incompa-
tível com os princípios da tolerância. Acredito que pode ser de alguma
importância considerar o assunto do relacionamento da igreja com o
Estado com referência mais especificamente a essas duas objeções.
Será verdade, por um lado, que a conexão entre religião e governo ci-
vil conduz ao sacrifício da independência espiritual e à autoridade que
pertence à igreja de Cristo como o seu reino independente?(129) Ou é
verdade, por outro lado, que uma conexão dessas é incompatível com
a liberdade de pensamento, crença e ação que por direito pertencem a
todo homem como membro do Estado? Em outras palavras, pode o
equilíbrio entre as reivindicações da sociedade espiritual e da socieda-
de civil de alguma forma ser ajustado e mantido de maneira tão igual
que se evite o sacrifício tanto da liberdade que pertence à igreja, como
da que pertence ao Estado? A resposta a essa questão nos levará a
considerar, em primeiro lugar, o comportamento das instituições civis
da religião com relação à independência espiritual da igreja; e, em se-
gundo lugar, o seu comportamento com respeito aos princípios da to-
lerância.
I. Serão as instituições civis da religião necessariamente incom-
patíveis com a independência espiritual da igreja de Cristo?
Não se pode negar que, na verdade, o magistrado civil muitas ve-
zes tem invadido as prerrogativas de Cristo, e abusado das liberdades
da sua igreja. O simples político, cujo único objetivo tem sido o en-
grandecimento temporal do seu cargo, tem muitas vezes feito da igre-
ja uma ferramenta da sua ambição, e a tem usado como mecanismo
para promover os seus fins políticos. E o mero sacerdote, por outro
lado, cujo desejo principal tem sido a honra ou a influência civil, mui-
tas vezes tem consentido em vender o caráter espiritual e a liberdade
da igreja em troca das migalhas do sustento e do apoio do Estado. Mas
não há nada incompatível, na natureza de uma aliança amigável entre
a igreja e o Estado, com a independência de ambos, não mais do que
existe qualquer coisa incompatível com a independência de cada um,
em uma aliança amigável entre dois Estados. Não há nada inconsis-
tente com a liberdade espiritual e a independência da igreja em sua
conexão com o Estado. O Estado pode de fato exigir o sacrifício, em
maior ou menor extensão, da autoridade espiritual e da liberdade da
igreja, como o preço do seu patrocínio e proteção; e ao fazer isso ul-
trapassa um limite que não é legítimo, e entra num território que não
lhe pertence. Por outro lado, o Estado pode não fazer esse tipo de exi-
gência, mas, deixando intocada a igreja cristã com sua autoridade, e
sua liberdade irrestrita, pode acrescentar a elas o benefício do reco-
nhecimento e do sustento civil; e ao fazer isso, tanto a igreja como o
Estado estarão agindo dentro dos seus respectivos territórios, e de
forma correta. Quaisquer que possam ser os fatos encontrados na his-
tória com respeito às frequentes invasões, por parte dos poderes civis,
da independência espiritual da igreja, quando se encontravam associ-
ados, não há nada na associação dos dois em si que necessariamente
conduza a isso; e é inteiramente possível que a igreja entre em aliança
com o Estado sem sacrificar um só artigo da sua Confissão de Fé, ou
um só jota ou til das suas prerrogativas espirituais. A livre ação da
igreja cristã, em todos os seus assuntos doutrinários, e adoração, e
disciplina, é perfeitamente consistente com o seu reconhecimento por
parte do Estado, no qual o Estado reconhece não apenas a própria
igreja, mas também a liberdade da igreja nas coisas espirituais.
Mas a objeção apresentada pelos adeptos do princípio voluntaris-
ta é posta, de vez em quando, de forma algo diferente. Eles alegam
não que uma aliança entre a igreja e o Estado necessariamente impli-
ca na rendição por parte da igreja da sua autoridade espiritual e liber-
dade em troca de proteção e sustento, mas que, ao fundar uma igreja,
o magistrado civil faz dela mero objeto do Estado, devendo a sua exis-
tência e toda a sua autoridade às promulgações dele. Alega que, na
sanção de uma confissão de fé, ou no estabelecimento de uma igreja
por meio de lei, o magistrado civil faz tanto da fé como da igreja um
mero produto da lei civil. Ora, um argumento desses obviamente con-
funde duas autoridades, uma que é suprema, e a outra que lhe é su-
bordinada nesse assunto. Quando a autoridade subordinada concede
sua sanção às ordenações da autoridade suprema, longe de substituir
ou negar a autoridade suprema, ela a confessa abertamente e lhe
presta homenagem. É atributo de Deus estabelecer as doutrinas que
devem ser cridas, a forma de governo que deve ser adotado, a discipli-
na que a igreja cristã deve exercer; e quando o Estado, em adição a es-
sas determinações de Deus, concede-lhes também a sanção da deter-
minação civil, é por causa da sua anterior autoridade divina, e em re-
conhecimento dela, que age dessa forma. Quando o magistrado civil
reconhece a igreja, ele não está criando a igreja; pelo contrário, está
reconhecendo que ela existe por causa da autoridade e da instituição
de Deus. A sanção concedida pelo Estado à doutrina que a igreja man-
tém e professa não é a mesma coisa que o Estado prescrever a doutri-
na que a igreja deve manter e professar; pelo contrário, se baseia no
princípio de que a doutrina foi anteriormente indicada e prescrita por
Deus, e isso é uma clara deferência a ela como tal. Nesse caso, a indi-
cação por parte de Deus, e o reconhecimento dessa indicação por par-
te do homem, são duas coisas perfeitamente compatíveis. O reconhe-
cimento por parte do Estado é em si mesmo uma confissão clara e do
tipo mais vigoroso de que a igreja foi anteriormente instituída e indi-
cada por Deus, e de que, em consequência de sua origem divina, ela é
independente do Estado.
Se, então, uma conexão amigável entre a igreja e o Estado não é
incompatível com a liberdade espiritual e a independência daquela,
não pode haver razão a esse respeito para repudiar uma conexão desse
tipo. Mais do que isso. Pode bem surgir a pergunta se a independência
espiritual da igreja de Cristo não está mais bem assegurada pela teoria
de uma aliança entre a igreja e o Estado do que pelo princípio volun-
tarista. Acredito que se alegaria com mais segurança que o Estado que
reconhece a igreja como ordenança de Deus, e que se liga a ela como
tal, tem menos probabilidade de invadir-lhe a liberdade ou indepen-
dência do que o Estado que, agindo de acordo com o princípio volun-
tarista, recusa-se a reconhecer a indicação divina da igreja, e a consi-
dera com favor nem maior nem menor do que mostra para com qual-
quer outro sistema de engano e erro religioso. Não estou falando, é
claro, no momento, de nenhuma conexão dessas entre a igreja e o Es-
tado que envolva o sacrifício, por menor que seja, dos princípios ou da
independência dela. Estou falando de uma aliança ajustada e criada
sobre princípios que reconhecem a respectiva autoridade e a indepen-
dência necessária da igreja e do Estado. E a questão passa a ser a se-
guinte: será que a independência espiritual da igreja não é mais bem
possibilitada e assegurada pelas mãos de um Estado que lhe reconhe-
ce a autoridade e suas reivindicações de vir da parte de Deus, e por
isso entra com ela numa aliança amigável, do que nas mãos de um Es-
tado que desconhece por completo qualquer diferença que seja entre
o que é humano e o que é divino nesse assunto, e por essa razão recu-
sa-se a fazer uma aliança desse tipo? Não há nada, no mero fato da se-
paração entre a igreja e o Estado, que possa assegurar a independên-
cia espiritual daquela contra a invasão desse último. O Estado, quer se
alie com a igreja quer rejeite uma aliança, precisa lidar com a religião
e com as instituições da religião, na medida em que elas têm ligação
com os interesses da nação; e o magistrado civil é dessa forma inevi-
tavelmente forçado a uma posição em que, no uso ou no abuso da sua
autoridade, pode ser muitas vezes tentado a interferir na liberdade es-
piritual e nos direitos da igreja. A História nos conta que a separação
da igreja do Estado não é nenhuma barreira contra esse tipo de inva-
são; e, pelo contrário, nunca faltaram motivos de sagacidade da parte
do Estado, ou motivos de conveniência política para fazer com que o
magistrado civil olhasse de forma invejosa para a igreja de Cristo, e
para impor sobre a sua liberdade as restrições ou a severidade da lei. E
em qual dos dois princípios — o do estabelecimento civil da verdadei-
ra religião, ou o da indiferença do Estado a toda e qualquer religião —
serão os direitos espirituais e a independência da igreja de Cristo com
mais probabilidade reconhecidos de forma prática e assegurados? Será
quando o Estado reconhece a igreja como vinda de Deus, e confessa a
sua autoridade espiritual e prerrogativas como divinas? Ou quando o
Estado não sabe se a igreja vem de Deus ou do homem, e para ele tan-
to faz se ela diz que sua origem é divina ou humana? O próprio reco-
nhecimento por parte do Estado de que a igreja é instituição de Deus
forçosamente comprova por si mesmo, contanto que o reconhecimen-
to seja sincero, uma segurança contra a invasão injusta das suas prer-
rogativas; e a confissão implicada num reconhecimento civil da igreja,
de que ela é mais do que uma mera associação humana ou voluntária,
protegê-la-á, até o ponto em que essa confissão se concretize na prá-
tica, contra a invasão maldosa da sua independência. O contrário, a
negação por parte do Estado do caráter peculiar da igreja quanto à sua
divina autoridade, ou a inteira indiferença a suas reivindicações como
vinda de Deus — o repúdio, na prática, por parte do magistrado civil
de toda consideração para com a igreja de Cristo, como se fosse uma
associação qualquer, não mais, não menos, voluntária e humana, que
se encontra naquela nação — certamente a deixa exposta a ser invadi-
da e atropelada em seus direitos mais caros, à mercê dos ditames da
astúcia do Estado ou da tentação da conveniência política. Se o ma-
gistrado civil for trazido ao reconhecimento de que a igreja é a própria
igreja de Deus; e esse reconhecimento, se conduzido com honestidade
e se o magistrado atuar corretamente segundo esse entendimento,
fará com que se coloquem limites em torno da liberdade espiritual da
igreja, que o magistrado perceberá que não pode ultrapassar de modo
legítimo. Mas se, pelo contrário, o magistrado civil for induzido a não
fazer diferença entre a igreja de Deus e qualquer associação humana e
voluntária instituída com propósitos seculares, serão afastadas todas
as restrições por meio das quais ele pode ter sido impedido de lidar
com a igreja de Cristo como com qualquer outra associação, tornando
a independência dela subordinada aos interesses do Estado. Está tão
longe de ser verdade que a independência espiritual da igreja é sacrifi-
cada numa aliança com o Estado, e a sua liberdade assegurada pela se-
paração do Estado, que exatamente o contrário está mais perto de ser
verdade. Na extensão em que a igreja, como ordenança divina, é con-
fessada e reconhecida pelo magistrado civil, este terá uma razão, e
uma razão bastante forte, para respeitar a independência espiritual
dela. Na extensão em que a igreja é considerada pelo magistrado civil
num mero nível igual ao de qualquer associação voluntária, sendo to-
lerada e protegida do mesmo modo que qualquer outra associação é
protegida e tolerada, nessa extensão ele se vê privado do motivo mais
forte para respeitar os direitos dela, e sujeita-se à tentação, em toda
emergência nacional ou em toda crise partidária que possa ocorrer, de
sacrificar esses direitos em favor das considerações da política e dos
interesses do Estado.
II. Serão as instituições civis da religião necessariamente incom-
patíveis com os princípios de tolerância?
A doutrina envolvida nesse tipo de instituição, de acordo com a
opinião dos seguidores do sistema voluntarista, envolve a perseguição
por causa da consciência ou de forma inevitável conduz a isso. Se os
magistrados, como tais, têm poder de interferir na religião, então, se
argumenta, é porque têm um direito incompatível com o dever e o
privilégio do julgamento pessoal — um direito de impor sobre os seus
súditos certa forma de fé e adoração mediante a lei, e de forçá-la sob a
ameaça de punições e penalidades civis.(130) Agora, não é verdade que
não há nada disso envolvido no princípio de que o Estado pode reco-
nhecer de forma justa, e estabelecer, e favorecer mediante lei, uma
profissão específica de religião. Há uma distinção, e uma distinção
muito importante, entre o poder do magistrado civil circa sacra, e o
seu poder in sacris; e essa distinção é muito desconsiderada por aque-
les que incitam a objeção de que o princípio da ligação entre igreja e
Estado necessariamente envolve aquilo que é inconsistente com a to-
lerância. Facilmente se admite que o poder do magistrado civil é coer-
civo, em seu próprio caráter. Também se admite que esse poder é em-
pregado em conexão com a instituição civil e o sustento da religião
por parte do Estado. Mas um poder coercivo exercido com respeito à
religião é algo muito diferente de um poder coercivo exercido na reli-
gião. Este último é incompatível com os princípios da tolerância; o
primeiro não o é. Compelir um indivíduo a crer, ou a professar a sua fé
numa certa forma de religião, e fazê-lo aquiescer em certo modo de
adoração, sob a ameaça ou a inflicção de penalidades se ele se recusar
— isso é o exercício de um poder coercivo na religião, e é inconsisten-
te com os princípios da tolerância. Mas obrigar um indivíduo a contri-
buir com suas posses para o tesouro público do Estado, e aplicar uma
porção do imposto, que já não está sob a responsabilidade do indiví-
duo, mas sob a responsabilidade do Estado, para o sustento da igreja,
isso é o exercício de um poder coercivo não na religião, mas com res-
peito à religião, e de forma alguma é inconsistente com os princípios
da tolerância. Obrigar um indivíduo, ameaçando-o com punição civil,
a conformar-se com a igreja que foi estabelecida por lei, ou puni-lo
porque discorda dela, sem dúvida nenhuma é uma violação do direito
que pertence a todos de adorar a Deus de conformidade com a consci-
ência de cada um. Mas obrigar um indivíduo, ameaçando-o com puni-
ção civil, a contribuir com uma parte de um imposto geral, parte do
qual o Estado usa para a religião, não é violação dos direitos de cons-
ciência, a não ser que o Estado, em alguma ocasião, cobre o imposto e
o designe para algum objetivo que a consciência do indivíduo não
aprove. De nada serve alegar que a religião é assunto privado e sepa-
rado de qualquer outro; e que, para o Estado, fazer um indivíduo pa-
gar para o sustento de uma religião que este desaprova é pior do que
impor-lhe algum imposto para qualquer outro objetivo que desaprova.
(131) Não se pode afirmar que o domínio da consciência se limita ape-
nas à religião, ou, na realidade, que a consciência diz menos respeito
a outros assuntos. E, por isso, não se pode alegar que a consciência é
violada no caso de um imposto compulsório para o sustento de uma
religião que ela não aprova, e que não é violada no caso de um impos-
to destinado a qualquer outro propósito que ela não pode aprovar. O
poder compulsório ou coercivo do Estado pode, em suma, ser empre-
gado numa variedade de formas a respeito da religião, sem ser empre-
gado na religião. O Estado pode conceder a sanção da autoridade civil
a uma confissão de fé específica, enquanto não impõe nenhuma falta
aos que rejeitam tal fé. O Estado pode sustentar uma igreja específica,
e impor um imposto público para esse propósito; enquanto não impõe
nenhuma penalidade àqueles que divergem da igreja dessa forma sus-
tentada. Ao fazê-lo, ele se arroga apenas o poder que lhe compete em
sua posição de autoridade civil suprema; e acima de tudo, não se arro-
ga nenhum poder que de alguma forma seja inconsistente com o di-
reito do julgamento pessoal ou com os princípios da tolerância.
Mas apesar de ser assim claro e inegável que a doutrina das insti-
tuições civis da religião não envolve nada que seja inconsistente com
os princípios da tolerância, ou dos direitos e deveres do julgamento
pessoal, o argumento pode prosseguir muito mais ainda. Pode-se ar-
gumentar, corretamente, que o princípio voluntarista, se considerado
de forma consistente, destrói o único fundamento em que, de forma
apropriada e segura, podem apoiar-se os princípios da tolerância e o
direito de julgamento pessoal; e que o princípio oposto, que afirma o
dever do Estado de reconhecer a religião, é o único em que eles podem
ser preservados plena e consistentemente. Em que base, permitam-
me a pergunta, se apoia o direito e o dever do foro íntimo? O que é
que me dá o direito, que ninguém pode legalmente tirar de mim, de
pensar, e julgar, e agir e, acima de tudo, de servir e adorar a Deus,
conforme dita a minha própria consciência, e não conforme os dita-
mes da consciência alheia? O que é que me confere o direito de eu
mesmo examinar, e testar, e provar todas as coisas, sem ter de prestar
contas a ninguém pela opinião que porventura venha a formar ou pela
crença que eu venha a adotar?
A razão por que não sou responsável para com o homem por mi-
nhas opiniões e minha crença é porque sou, antes de tudo, responsá-
vel para com Deus. A razão por que não vou dar contas a meus seme-
lhantes da minha busca da verdade, e das opiniões que eu formar, é
exatamente porque antes de tudo vou dar contas ao meu Criador. Esse
é o único e verdadeiro fundamento em que repousa o direito ao foro
íntimo em assuntos de fé e dever, de tal forma que não está sujeito à
interferência ou à tirania do homem. Em assuntos desse tipo não pos-
so sujeitar-me ao homem, porque já estou sujeito a Deus. Minha res-
ponsabilidade para com Deus é por demais completa e sagrada para
admitir que eu seja responsável dessa mesma forma para com alguma
criatura semelhante a mim mesmo. Por aquilo que eu creio — pelas
opiniões que eu formei — pelas conclusões a que cheguei em minha
procura e indagação pela verdade — por tudo isso eu sou responsável
para com Deus e a ele prestarei contas; e por essa mesma razão não
posso ser obrigado a adotar uma crença ou assumir alguma convicção
por ordem de algum homem semelhante a mim. Nesses assuntos sou
servo de outro Senhor, e darei contas unicamente a ele. Deus reivindi-
ca o exclusivo e supremo domínio sobre a consciência; e por isso é
que a consciência não pode tornar-se serva de nenhum outro homem.
Meu direito ao foro íntimo em assuntos de fé baseia-se no fundamen-
to de que ali eu vou prestar contas a Deus; e que por isso com uma
responsabilidade devida a ele nenhum homem deve atrever-se a inter-
ferir. O princípio da tolerância universal está fundamentado no prin-
cípio da responsabilidade universal do homem ao seu Criador. Base-
ando-se nesse fundamento, a tolerância é direito de todos os homens,
sagrado e divino demais para que o homem se meta nele, e tente rou-
bar dele aquilo que só diz respeito a Deus e é dele prerrogativa. Base-
ando-se em qualquer outro fundamento, a tolerância é um direito
nada mais que secundário e muito inseguro, e privar dele o indivíduo
é mera redução dos seus privilégios sociais ou políticos.
E como se posiciona a teoria voluntarista em relação ao único
fundamento em que o princípio da tolerância pode basear-se de forma
segura e verdadeira? De acordo com essa teoria, o Estado não tem
nada a ver com Deus, ou o relacionamento do homem para com Deus,
na forma de dever ou privilégio. O magistrado, em seu caráter oficial,
não entende nada da minha responsabilidade para com Deus, nem
tem respeito algum pelo direito que essa responsabilidade me assegu-
ra — o direito de que, por causa da minha responsabilidade para com
ele, não posso, dessa mesma forma, ser responsável para com o ho-
mem. O Estado, como Estado, não tem nada a ver com meu relaciona-
mento com Deus, e por isso não pode julgar sob exclusiva e apropria-
da luz a minha liberdade de responsabilidades para com o homem,
como o resultado necessário da minha responsabilidade primeira para
com Deus. O magistrado que, agindo com base na teoria voluntarista,
recusa-se a reconhecer qualquer referência a Deus e qualquer relacio-
namento do homem para com Deus, talvez veja a tolerância como um
bem social ou uma vantagem política; mas não consegue vê-la em seu
aspecto mais elevado e verdadeiro, como um direito devido, não tanto
ao homem, mas a Deus. Se o Estado for levado a respeitar o relaciona-
mento do indivíduo com Deus, e os assuntos de consciência em que
deve prestar contas ao Senhor, respeitará também o princípio da to-
lerância e o direito ao foro íntimo, no caso do mais humilde dos seus
súditos, como um privilégio cercado pela autoridade e pela santidade
de Deus. Se o Estado recusar-se a reconhecer essa visão, o princípio da
tolerância se verá privado de muito da sua segurança como também
do seu significado.
Tenho certeza de que qualquer defesa do direito ao foro íntimo
em assuntos de consciência, à parte do argumento de que isso é um
direito que resulta diretamente da responsabilidade do indivíduo para
com Deus será uma defesa fraca e insegura. O direito à tolerância no
caso de todo ser humano resulta diretamente do princípio, que é ver-
dadeiro tanto em questões de consciência como em outras, de que
ninguém pode servir a dois senhores num mesmo assunto, e que, se já
é servo de Deus em assuntos de crença religiosa, não pode, no mesmo
sentido, ser servo de homens. Os princípios da tolerância universal
têm, de fato, sido discutidos com base em outros fundamentos, mas o
efeito tem sido o abandono da causa da liberdade e da verdade. Uma
classe de defensores do princípio da livre opinião e da inteira tolerân-
cia tem argumentado que o magistrado não tem autoridade de julgar a
respeito de verdade e mentira em assuntos religiosos, e que por isso
não tem direito de interferir nas opiniões ou convicções dos seus sú-
ditos. Esse argumento é uma completa falácia, visto que se baseia no
princípio de que o magistrado, por ser magistrado, deixou de ser ho-
mem, e está, ele mesmo, isento da sua responsabilidade para com
Deus em assuntos de fé e religião. Um outro grupo de insensatos de-
fensores dos princípios de tolerância tem argumentado que a verdade
e a mentira em questões de opinião são igualmente válidas quando
sustentadas de forma sincera e conscienciosa, e que por isso ninguém
deve ser punido por suas opiniões, quaisquer que sejam elas. Esse ar-
gumento não é menos doentio e maligno do que o anterior, visto que
está fundamentado no princípio do igual mérito ou demérito da ver-
dade e da falsidade. Uma terceira classe de defensores da tolerância
argumenta que o homem não é responsável de forma nenhuma por
aquilo em que crê, e que por isso não pode receber nem louvor nem
repreensão por nenhuma de suas opiniões. Esse argumento é ainda
mais flagrantemente contrário à verdade do que qualquer dos anterio-
res, negando, como literalmente o faz, a característica essencial do
homem como ser moral e responsável. Ainda outro grupo de defenso-
res da tolerância argumenta que o magistrado não tem nada a ver com
as opiniões em qualquer sentido que seja, e que ele está ao mesmo
tempo incapacitado e impossibilitado de lidar com elas, uma vez que
se encontram inteiramente além do território que diz respeito à sua
autoridade. E até certo ponto esse argumento é verdadeiro, embora
não seja verdade no sentido amplo e ilimitado em que muitas vezes se
recomenda.
Mas todas essas defesas do direito ao foro íntimo e à tolerância
pública, sejam parcialmente verdadeiras ou inteiramente falsas, têm
um ponto em comum, que é colocá-las numa base claramente calcula-
da para reduzir o seu caráter e enfraquecer as suas reivindicações.
Como um bem social, planejado para promover o bem-estar da socie-
dade, a tolerância é um privilégio de não pouco valor. Como um bem
político, um bem favorecido pela liberdade civil, ele deve ser grande-
mente valorizado. Mas há um aspecto mais elevado e mais sagrado em
que ele deve ser visto. Não é como uma vantagem social, ou mesmo
como um direito político, que ele deve ser considerado; nem a sua
melhor defesa deve encontrar-se nesse tipo de fundamento. Há um
caráter mais elevado que ele possui, e um fundamento mais seguro
onde repousa. O direito ao foro íntimo, como um direito em que o ma-
gistrado em sua posição pública, e meu semelhante em sua posição
individual, não podem atrever-se a intrometer-se, é um privilégio que
me pertence em virtude da minha responsabilidade para com Deus.
Porque pela própria lei de que vou prestar contas a Deus, eu preciso
ter a liberdade de obedecer-lhe; e o homem, quer seja em sua função
oficial como magistrado ou em seu caráter pessoal como qualquer se-
melhante meu, não pode privar-me dessa liberdade. Dentro do domí-
nio da consciência, Deus reivindica exclusiva e suprema autoridade; e
nessa reivindicação ninguém pode interferir. O princípio da tolerân-
cia, por fim, baseia-se no meu direito em assuntos de consciência
“para obedecer antes a Deus do que aos homens”.
Qual, então, é a conclusão de toda essa argumentação? Será o
princípio envolvido no reconhecimento de Deus por parte do Estado, e
da responsabilidade do homem para com Deus, adverso aos princípios
da tolerância e incompatível com o direito do foro íntimo? A verdade
é exatamente o contrário. O direito à tolerância não pode nunca ser
colocado num fundamento seguro, de forma que pareça um direito so-
lene demais e sagrado demais para alguém semelhante a mim nele
imiscuir-se, até que o Estado seja levado a ver que é um direito vindo
da parte de Deus e não da parte do homem — um direito que provém
diretamente do relacionamento do homem para com o seu Criador.
Será o princípio envolvido na teoria voluntarista — de que o Estado
não tem nada a ver com Deus, e com os deveres do homem para com
Deus — o único princípio consistente com os direitos da consciência e
com as reivindicações da tolerância? É exatamente o contrário. Ao se-
parar o princípio da tolerância do seu relacionamento direto com
Deus, ele o priva da metade da sua autoridade, e mais da metade da
sua sacralidade, e o degrada do nível em que se encontra como indica-
ção divina ao nível do simples privilégio político — uma exigência ci-
vil que deve ser reconhecida ou rejeitada de acordo com considerações
ou noções de conveniência política, e não como um direito provindo
de Deus, que em nenhuma circunstância nem por nenhum pretexto
pode ser negado nem se pode abrir mão dele. O princípio envolvido na
teoria voluntarista é igualmente adverso à verdadeira independência
da igreja e às verdadeiras reivindicações da tolerância. Execute-se
esse princípio até suas consequências lógicas, e permita-se ao Estado
que se recuse a reconhecer a igreja como uma ordenança de Deus, e
considere-se a igreja como mera associação humana e voluntária, e
por assim dizer se remove a única segurança da sua independência es-
piritual; e a sua liberdade, liberdade essa que lhe foi concedida por
Cristo, fica exposta à invasão e à tirania de César. Mais ainda, permi-
ta-se que esse princípio seja levado até suas últimas consequências, e
permita-se ao Estado que separe a reivindicação de tolerância da san-
ção e autoridade que lhes foram dados por Deus, e se abalarão e sola-
parão os próprios fundamentos da liberdade religiosa; e o direito ao
foro íntimo perderá grande parte da sua proteção, porque perderá
toda a sua santidade.(132)

(129) [Diz Marshall: “Enquanto existir uma religião estatal, a religião mesma terá de sofrer; as orde-
nanças de Deus não podem ser mantidas puras e íntegras; as coisas divinas e as humanas, as coisas sa-
gradas e as profanas, opostas como são em sua natureza assim como o são a luz e as trevas, são inca-
pazes de unir-se assim como jamais serão uma só massa o ferro e o barro imundo; o reino de Cristo
precisa ser deste mundo; o seu santuário, como santuário poluído, pisoteado pelos gentios; a sua es-
posa como esposa impura, casada com outro marido, presa pelos laços desse casamento profano,
cujo dote é corrupção, cuja descendência é hipocrisia”. — Eccles. Establishments further Considered,
p. iv.]
(130) [Marshall, Ecclesiastical Establishments further Considered, Glasgow, 1831, p. 18s. Dr. John
Brown, Law of Christ respecting Civil Obedience, 3.ª ed., p. 468s.]
(131) [Marshall, Ecclesiastical Establishments further Considered, p. 28—33, 153—160. Brown, Law of
Christ respecting Civil Obedience, 3.ª ed., p. xvi—xix, 167—186.]
(132) Dickson, Truth’s Victory over Error, cap. xx, Qu. i—iii. North British Review, vol. xxxii. N.º lxiv, p.
427—438.
SEÇÃO VI
Liberdade de consciência: sua extensão e seus limites
A verdadeira apologia em favor da liberdade de consciência foi
intensamente debatida na Confissão de Fé de Westminster. Assim
consta na eminente e bela linguagem da Confissão: “Só Deus é Senhor
da consciência, e a deixou livre das doutrinas e dos mandamentos hu-
manos que sejam de alguma forma contrários à sua Palavra, ou que,
em matéria de fé ou de culto, estejam fora dela”.(133) A consciência do
homem, o centro e a morada da responsabilidade moral da sua natu-
reza, é um templo em que não pode haver mais do que um Senhor
para adorar e obedecer. O próprio Deus é o Senhor desse templo; e
porque ele o é, deve ser livre da presença e da influência de qualquer
outro senhor. Sob a proteção de uma responsabilidade anteriormente
devida a Deus, a consciência é livre de toda responsabilidade para com
o homem; e, porque já se encontra unida em aliança mais elevada com
o Senhor, não pode tornar-se serva ou escrava de nenhum senhor hu-
mano. Vista sob essa luz, a liberdade de consciência não é um mero
privilégio social ou civil; ela é algo muito mais elevado e muito mais
sagrado. O homem foi tornado livre, com respeito a sua consciência,
das doutrinas e mandamentos dos seus semelhantes, com a finalidade
de ser livre para servir a Deus; e a liberdade de consciência, com res-
peito aos seus semelhantes, é um direito que lhe pertence em virtude
do seu relacionamento com o seu Criador. Privá-lo desse direito, arro-
gar-se o direito de fazer imposições à consciência alheia e impor sobre
ela a autoridade do homem, é entrar num santuário onde somente
Deus pode entrar, e onde ninguém além de Deus pode governar. Ali já
há um Senhor e Mestre; há uma autoridade mais elevada que já ocupa
o trono da consciência humana; e não pertence ao homem assentar-se
no templo de Deus, nem “apresentar-se ali como se ele mesmo fosse
Deus”. O direito de consciência para ser livre dos mandamentos e da
autoridade dos homens é idêntico ao direito que todo homem tem de
obedecer a Deus; e esse código civil que fala da responsabilidade de
toda criatura para com seu Criador é a escritura da tolerância univer-
sal.
É muito importante que a questão da liberdade de consciência
seja discutida com base em princípios verdadeiros, e que o direito de
foro íntimo em matéria de fé e culto seja posto em seu fundamento
apropriado — ou seja, a responsabilidade prévia para com Deus, e sua
consequente desobrigação da prestação de contas aos demais seres
humanos. Não é como se fosse um simples direito social ou político
que a liberdade de consciência pode ser mais bem defendida e com
mais sucesso. A defesa da liberdade religiosa precisa ser colocada em
fundamentos religiosos; e somente então o argumento será seguro e
bem sucedido. A liberdade de consciência é um direito do homem por-
que é necessária para que ele possa obedecer a Deus. Ele precisa ser li-
vre da mera autoridade humana, em matéria de fé e culto, para que
esteja sob a lei para com Deus. E tanto a liberdade da igreja enquanto
igreja, bem como a liberdade de consciência nos indivíduos, pode en-
tão ser triunfantemente proposta e defendida, e somente então, quan-
do forem vistos e reconhecidos pelos governos do mundo como vindos
não do homem, mas de Deus. Prive-se a independência da igreja de
Cristo da declaração de que provém de Deus, e outros argumentos se-
rão comparativamente de pouca monta. Prive-se a liberdade de cons-
ciência do indivíduo da declaração de que ela é necessária para servir
a Deus, e outras defesas da liberdade religiosa, mesmo que eloquen-
tes, se tornarão fracas e mal sucedidas. Considere-se a reivindicação
da independência espiritual da parte da igreja cristã como não vinda
da parte de Deus, mas uma simples demanda por tolerância da parte
de uma associação humana, e ela será despojada de muito da sua for-
ça, e de toda a sua santidade. Torne-se a reivindicação de liberdade de
consciência da parte dos indivíduos uma reivindicação não dependen-
te do dever e da responsabilidade que eles têm para com Deus, mas
dependente dos seus direitos como cidadãos ou membros da comuni-
dade política, e se enfraquecerá de forma incalculável essa reivindica-
ção. A independência da igreja cristã como associação, e o direito de
foro íntimo dos membros como indivíduos, podem ser discutidos em
outras bases, e talvez até defendidos; mas o argumento não será nun-
ca tão poderoso e tão irresistível como quando é levantado em nome
de Deus. É somente quando se pode mostrar a carta de liberdade reli-
giosa como se fosse escrita pelo dedo do Todo-poderoso que os ho-
mens percebem que o argumento é irrespondível. Quando, em nome
da independência espiritual da igreja de cristo, podemos demonstrar
que essa é uma liberdade que foi comprada para ela e que lhe foi con-
ferida ao preço do sangue dele, sentimo-nos fortes; e com uma decla-
ração assim podemos chegar diante de reis, e em nome de Cristo rei-
vindicar que o respeitem por meio do respeito que concederem à igre-
ja de Cristo. Quem não vê que o argumento do direito divino, empre-
gado em favor da liberdade da igreja é muito mais poderoso do que
qualquer declaração que possa ser empregada em favor de uma mera
associação humana ou voluntária? Percebe-se, igualmente, que o ar-
gumento é irrespondível quando, em favor da liberdade de consciên-
cia, no caso de indivíduos, se pode demonstrar que é um direito ne-
cessário para a sua responsabilidade para com Deus; e com um argu-
mento desses nos lábios, podemos ir até a corte do país e reivindicar
que, se não nos ouvirem por causa da liberdade civil, nos ouvirão e
nos concederão nossos pedidos por causa de Deus. Quem é que não vê
que o argumento em favor da liberdade religiosa, apresentado como
ordenação de Deus, é muito mais convincente do que qualquer racio-
cínio que se baseie em considerações de mera vantagem social ou de
direito político?
É uma grande acusação que se pode apresentar contra os princí-
pios da escola voluntarista, que eles despojam a causa da independên-
cia da igreja e da liberdade religiosa de um argumento como esse. Eles
suprimem da igreja o seu direito de nascimento da parte de Deus
quando ela está diante do tribunal do magistrado civil, e fazem com
que ela argumente com o mundo em favor da sua liberdade celestial
com base no fundamento inferior das considerações meramente terre-
nas. Eles tomam do homem a carta em que o dedo de Deus, e não do
homem, escreveu o seu direito de liberdade de consciência, e fazem
com que ele seja um requerente da liberdade religiosa baseado no fra-
co argumento da mera conveniência ou direito político. Eles fazem da
igreja de Deus uma cortejadora do mundo em busca da liberdade que
o próprio Deus lhe deu; e pior do que isso, fazem a igreja argumentar
em favor dos direitos que recebeu dos céus, baseada em princípios que
dão a entender que isso tudo é uma questão de mero privilégio políti-
co ou da falta dele, quer o mundo o conceda ou deixe de concedê-lo.
Eles fazem que o indivíduo suplique ao seu semelhante a liberdade de
consciência que já é sua como dádiva de Deus; e, pior do que isso, fa-
zem com que ele suplique a liberdade religiosa baseado em funda-
mentos que fazem dela mero assunto de direito ou vantagem civil que
se pode dar ou negar. Não é possível haver defesa verdadeira ou confi-
ável da independência espiritual da igreja de Cristo que não provenha
do princípio de que ela é um direito concedido por Deus; que, por ser
assim, os governos deste mundo, como responsáveis perante Deus,
não podem negar ou conceder. Não é possível haver uma verdadeira
defesa em favor da liberdade de consciência, exceto a que alega a sua
causa como vinda da parte de Deus, e não do homem — o direito de
todos, vindo do Criador de todos, direito que não pode nunca estar na
mão dos seus semelhantes, para conceder ou negar. Colocado nessa
base, e somente nessa base, o argumento em favor da independência
espiritual da igreja de Cristo, e em favor da liberdade de consciência, é
irrespondível e completo.
Esses pontos de vista são notavelmente ilustrados e confirmados
pelas declarações das Escrituras a respeito desse assunto, e mais espe-
cialmente pelo próprio Senhor. Quando nosso Salvador, no tribunal
de Pilatos, foi posto em circunstâncias em que teve de responder por
si mesmo e por sua causa, e mais especialmente para explicar a natu-
reza do seu reino em suas relações com o magistrado civil, ele justifi-
cou as suas reivindicações da proteção e da tolerância do Estado, não
na base do mero direito político, mas no elevado fundamento do di-
reito divino. Não foi com base no seu privilégio civil que Cristo reivin-
dicou para si mesmo e para a sua doutrina a tolerância do governador
romano. Ele reivindicou tolerância para a sua doutrina porque ela era
a verdade de Deus, e proteção para si mesmo porque ele era a testemu-
nha da verdade de Deus. Quando questionado pelo magistrado civil a
respeito da natureza e das reivindicações do seu reino, Jesus respon-
deu: “O meu reino não é deste mundo. Se o meu reino fosse deste
mundo, os meus ministros se empenhariam por mim, para que não
fosse eu entregue aos judeus; mas agora o meu reino não é daqui. En-
tão, lhe disse Pilatos: Logo, tu és rei? Respondeu Jesus: Tu dizes que
sou rei. Eu para isso nasci e para isso vim ao mundo, a fim de dar tes-
temunho da verdade. Todo aquele que é da verdade ouve a minha
voz”.(134)
Não há nada aqui que seja mera exigência de interposição do ma-
gistrado civil com base no direito político, ou como tolerância que o
magistrado está obrigado a dar de forma igual e uniforme tanto ao
erro como à verdade — à falsidade humana tanto quanto à fidelidade
de Deus. Pelo contrário, temos aqui um claro apelo à doutrina de Cris-
to como a verdade de Deus, e ao próprio Cristo como a testemunha en-
viada por Deus para dar testemunho a respeito da verdade, como o
fundamento ou a razão para a proteção que ele reivindica. Em primeiro
lugar, Cristo procura apontar a concepção errada de Pilatos, com res-
peito à natureza da igreja, como se ela fosse igual a qualquer outro
poder deste mundo, estabelecido ou sustentado pela força; ele lhe diz
que ela é espiritual quanto à sua natureza e autoridade, e por isso não
é suscetível a tornar-se objeto de desconfiança do Estado, como que
colocando limites na sua autoridade ou jurisdição. “O meu reino”, diz
nosso Senhor, “não é deste mundo; se o meu reino fosse deste mundo,
os meus servos lutariam para que eu não fosse entregue nas mãos dos
judeus”. E então, em segundo lugar, tendo dessa forma tentado remo-
ver a desconfiança do magistrado civil ao explicar a natureza espiritu-
al do seu reino, Cristo prossegue reivindicando proteção para si mes-
mo e para a sua causa, porque ambos são de Deus. A sua verdade, ele
diz a Pilatos, era a verdade de Deus; e ele mesmo era a divina Teste-
munha dessa verdade. “Eu para isso nasci e para isso vim ao mundo, a
fim de dar testemunho da verdade. Todo aquele que é da verdade ouve
a minha voz”. Nosso Senhor não foi alternando argumentos com o go-
vernador romano a respeito do seu direito de proteção como um privi-
légio civil comum a todos, ou a sua reivindicação à tolerância como
uma concessão devida a todas as doutrinas e opiniões quaisquer, fos-
sem verdadeiras ou falsas, vindas de Deus ou homens. Ele não condes-
cendeu ao uso desse tipo de alegação. Ou era verdadeiro ou era falso;
ou estava bem fundamentado ou não. Mas o seu argumento é de uma
ordem mais elevada; o seu direito à proteção da força civil é muito
mais sagrado. Ele mesmo vem de Deus, e a sua doutrina é a verdade de
Deus; e porque as coisas são assim, ele convoca o magistrado romano
a reconhecer a Deus e a prestar-lhe a devida honra na pessoa do seu
Mensageiro, e no argumento da sua Palavra revelada. Esse é o funda-
mento no qual nosso Senhor apoia o direito da sua igreja à tolerância
e à proteção por parte dos reis e dos governadores. É no amplo e sa-
grado fundamento do direito divino que ele coloca a base da indepen-
dência espiritual da sua Igreja, e da liberdade de consciência de cada
um dos seus membros.(135)
Esse, então, é o argumento bíblico em favor da liberdade de cons-
ciência, e em favor do direito de tolerância para a igreja de Cristo
como igreja, e em favor dos seus membros como indivíduos. Mas ao
passo que o fundamento do direito é assim claro, há outra questão de
tipo muito mais delicado e difícil com que nos deparamos nesse as-
sunto da liberdade de consciência. Até que ponto vai esse direito de
todo homem de crer e agir de acordo com a sua própria consciência, e
não de acordo com a consciência alheia? Será que existe qualquer li-
mite para essa liberdade de foro íntimo e de livre opinião e, se for as-
sim, quais são esses limites? Em outras palavras, qual é a extensão e
quais são os limites desse direito universal de liberdade de consciên-
cia?
Essa é uma das mais difíceis questões tanto quando se trata de te-
ologia como quando se trata de política — uma vez que pertence, sob
diferentes aspectos, a ambas as ciências. A verdade que a consciência
do homem “foi deixada livre das doutrinas e dos mandamentos dos
homens” para que pudesse ser única e inteiramente responsável para
com Deus é uma verdade que se baseia na autoridade da Palavra de
Deus, e que os reis e governadores, ao lidar com os assuntos da cons-
ciência, não devem nunca esquecer. Mas também não é menos verda-
de e inegável que a liberdade absoluta e ilimitada para crer e agir nos
assuntos religiosos conforme a consciência ditar, não é direito de nin-
guém, e não pode ser assim por causa da própria natureza do caso. Há
limites além dos quais a liberdade de consciência se torna não um di-
reito, mas um erro, e a liberdade degenera em licenciosidade. Por esse
motivo, permanece a pergunta quanto à extensão e aos limites desse
direito, até onde se pode ir sem pecar, e onde é que precisa parar, a
fim de exercer essa liberdade com segurança. Não há como negar que
há limites ao direito de pensar, falar e agir conforme mandar a consci-
ência. A questão mais difícil de todas, e a mais delicada da ciência da
moral é onde esses limites devem ser fixados, e onde se deve traçar a
linha que divide a liberdade da licenciosidade — um problema que,
embora possa ser e é resolvido cada dia na prática, em teoria é um
problema que é quase impossível de definir com precisão e de resolver
por completo. Eu não pretendo apresentar a solução desse problema,
nem tentarei apresentar com precisão os limites da liberdade de cons-
ciência nos assuntos religiosos. Mas há certos princípios gerais aplicá-
veis à questão, que podem servir até certo ponto para indicar a dire-
ção em que a linha deve ser traçada, os quais nos ajudarão a nos apro-
ximar de uma resposta. Dedicaremos agora breves considerações a es-
ses princípios.
I. O direito da liberdade de consciência comum a todos se limita
aos mandamentos da lei divina.
Essa proposição é bastante óbvia, e provavelmente não será ne-
gada por ninguém, quando declarada em termos gerais e claros. Se
Deus revelou uma lei ao homem, essa lei precisa ser suprema, pela
própria natureza do caso. Quando a lei de Deus fala, então o homem,
a consciência dentro do homem, não tem alternativa senão a submis-
são. Não pode haver liberdade, sob nenhum pretexto ou alegação,
quaisquer que sejam, para agir, ou pensar, ou crer em oposição a essa
lei. A própria consciência, embora seja a lei suprema do indivíduo,
contudo, está sob a lei de Deus; e os seus direitos precisam dar lugar
aos divinos. Ela não pode propor nenhuma reivindicação de obediên-
cia ou respeito, quando essa reivindicação se opõe ao mandamento
expresso da lei de Deus. Ninguém pode ter direito, mesmo sob a soli-
citação de uma consciência enganada, de fazer aquilo que é moral-
mente errado. Afirmar o contrário — declarar que os homens são li-
vres, sob a exigência da consciência, para pensar e crer e agir como ela
possa ditar, sem respeito a nenhuma outra autoridade ou controle, é
na realidade negar qualquer outra lei que diga o que é certo e o que é
errado, é roubar de Deus o direito de governar, é fazer da consciência
a única autoridade e legisladora, e interpretar os crimes e erros que
ela possa autorizar, não mais como mal, mas como bem. A liberdade
de consciência precisa ser limitada pela lei divina; e ela não tem direi-
to de opor-se ao próprio Deus que a colocou no interior do homem, e
que lhe deu todas as suas capacidades. A lei de Deus, por um lado, e a
consciência do homem, por outro lado, não devem ser consideradas
como autoridades iguais e coordenadas, cada uma suprema em seu
próprio território. Pelo contrário, a consciência é subordinada, porque
é responsável para com essa lei, e não pode, por isso, ter nenhuma au-
toridade ou direitos independentemente de Deus. A própria razão por
que a consciência não é responsável para com o homem é porque ela é
serva de Deus. Essa liberdade de consciência, então, que todo ser mo-
ral e responsável reivindica para si mesmo, não é um direito ilimitado;
ele não dá ao indivíduo o direito de crer, pensar e agir nos assuntos
religiosos conforme bem entende, mesmo se a consciência lhe der
permissão de fazer assim: há um limite para a sua liberdade, além do
qual não pode ir sem pecar; e esse limite são os supremos mandamen-
tos da lei de Deus. Além da linha divisória assinalada dessa forma, a
consciência não tem nenhum direito, e não pode dar nenhuma liber-
dade ao homem. Não pode haver abuso maior do sagrado direito de li-
berdade de consciência do que quando ela é empregada, como fre-
quentemente acontece, como alegação para deixar de lado a autorida-
de da lei de Deus; e quando, sob o pretexto da consciência, alguém
alega que suas opiniões e práticas são inocentes, porque consciencio-
samente praticadas e mantidas. O primeiro limite, então, colocado
aos direitos da consciência, é a obrigação da lei de Deus. Não pode ha-
ver princípio mais perigoso do que aquele que, sob o pretexto da liber-
dade de consciência, nega na prática ou claramente os seus limites.
II. O direito da liberdade de consciência comum a todos é limita-
do pela ordenança da autoridade civil.
Ao falar dos direitos da consciência, em sua relação com o gover-
no civil, refiro-me a eles como são reivindicados em nome, não de
opiniões e convicções que se tem na mente, mas de opiniões e convic-
ções publicamente expressas e de acordo com as quais se age. Não
como se houvesse menos responsabilidade para com os primeiros do
que no caso destes últimos; pelo contrário, somos tão responsáveis
por nossas crenças como por nossas ações, embora seja uma autorida-
de diferente que nos recompense ou nos puna, enquanto a crença per-
manecer sem ser expressa.(136) Mas permita-se que as convicções la-
tentes sejam declaradas, e se verá que a diferença entre uma opinião
errada e uma ação errada não é tão grande a ponto de justificar aque-
les que dizem que ninguém pode ser legalmente levado ao tribunal
para prestar contas de suas opiniões, embora o possa ser por causa
das suas ações. Com respeito às crenças e aos pensamentos do indiví-
duo, enquanto estiverem ocultos dentro dele, é verdade que nenhuma
autoridade humana tem o direito, assim como também não tem capa-
cidade para isso, de meter-se com eles, ou torná-los objeto de censura
ou restrição. Mas quando essa crença e essas opiniões são abertamen-
te manifestadas e dadas a conhecer ao mundo, ou quando se desen-
volvem em ações e se fazem conhecer na conduta do homem, legal e
legitimamente se põem sob a jurisdição e sob o controle do magistra-
do civil. O homem não pode, propriamente, dar contas a nenhuma au-
toridade humana a respeito das opiniões que abriga em seu próprio
coração e que não são externadas: a única limitação, neste caso, para
a sua liberdade de pensamento e crença, é a autoridade da lei de Deus,
o qual conhece não apenas o exterior, mas também o interior do ho-
mem: a sua única responsabilidade por esses pensamentos interiores
é a sua responsabilidade para com Deus. Mas pelas opiniões que pu-
blicou ao mundo, e colocou em prática, ele em certa medida é respon-
sável para com a autoridade civil; e embora possa alegar diante dela a
questão da consciência, e fazê-lo com verdade, contudo, a sua liberda-
de de consciência nesse assunto é colocada sob uma segunda restri-
ção, em adição à primeira, por ter-se tornado responsável para com a
lei do homem, por seus sentimentos declarados e por suas ações pú-
blicas. Em outras palavras, a liberdade de consciência que o homem
legitimamente reivindica é limitada pelo exercício legal da parte do
magistrado da autoridade civil.
Não me cabe definir a extensão e os limites da autoridade do ma-
gistrado em assuntos em que se alegue a liberdade de consciência.
Este é um dos mais delicados problemas na ciência política: determi-
nar até onde a autoridade civil pode restringir ou punir a manifesta-
ção de opiniões, ou o exercício de práticas contrárias à segurança ou
aos interesses da sociedade civil. Mas talvez ninguém negue que há
ocasiões em que o magistrado pode ser convocado a interferir para
restringir, por meio de censura ou punição civil, a expressão de opini-
ões ou a tolerância de conduta claramente em desacordo com o bem-
estar da sociedade, ou mesmo para a subsistência dela, mesmo quan-
do quem age assim alegue em seu próprio favor o argumento da cons-
ciência, e não o faz de modo incorreto. Não importa se essas opiniões
e práticas são crimes na política ou na religião — se são chamadas de
traição, se contrárias à própria existência do Estado, ou ateísmo ou
blasfêmia, se incompatíveis com a existência da religião de qualquer
forma. É totalmente possível ser consciencioso nessas coisas. Um in-
divíduo pode ser perfeitamente honesto ao alegar a consciência e a li-
berdade de consciência para trair ou blasfemar, e para o direito de agir
assim no esforço de subverter a ordem civil, ou para destruir toda fé
religiosa. Um indivíduo pode ser um anarquista em princípio, ou um
ateu em princípio. Ele pode desejar a sua liberdade de consciência
como um argumento para justificar seus esforços contra a própria
existência de tudo que é mais caro ao homem, tanto na religião como
na ordem civil; e poucos negarão que pode haver emergências, surgin-
do de circunstâncias tais, quando o magistrado civil seja convocado
para intervir com punições para reprimir ou punir esses crimes religi-
osos ou civis, mesmo que sejam santificados pela alegação da consci-
ência na mente daqueles que são culpados de tais crimes. Em outras
palavras, a liberdade de consciência não é alegação válida quando
apresentada para justificar o erro cometido contra a paz e o bem-estar
da sociedade. Há um limite fixado para os direitos de consciência, li-
mite esse estabelecido pelos direitos da sociedade civil. Há uma fron-
teira estabelecida ao redor da minha liberdade de consciência pelo
exercício legítimo da autoridade do magistrado civil. Teoricamente,
pode ser difícil ou impossível dizer com precisão onde deve ser fixado
o ponto em que o magistrado pode interferir com justiça, e onde a
consciência não pode mais alegar os seus direitos contra essa interfe-
rência. Mas que existe esse ponto poucos, ou mesmo ninguém haverá
de negar.
A verdade é que essas duas ordenanças de Deus — a autoridade
civil por um lado, e a consciência por outro lado — não podem ser in-
compatíveis uma com a outra nem devem ser mutuamente prejudici-
ais. Elas são destinadas à harmonia e cooperação mútua, não para vi-
verem em conflito uma com a outra e no final se destruírem. Estão er-
rados os discípulos da tolerância que quiserem alegar a liberdade de
consciência como argumento para justificar sua resistência contra a
autoridade civil que esteja em seu exercício legítimo. Também estão
errados os discípulos do despotismo que quiserem alegar a autoridade
do governo civil com o fim de pôr de lado ou reprimir os direitos da
consciência. O governo civil, por um lado, e a consciência por outro
lado, são igualmente ordenanças de Deus, e foram designadas para
agir em harmonia um com o outro; e, para que possam agir em harmo-
nia, precisam limitar um ao outro. A autoridade civil não é absoluta
nem ilimitada; pois há um ponto onde, em seu exercício, ela se en-
contra com o território legítimo da consciência; e a espada deve voltar
à bainha, e dar lugar às alegações que a consciência reivindica. A
consciência, por outro lado, também não é absoluta e ilimitada; pois
há um ponto em que os seus direitos se encontram e fazem fronteira
com os direitos da autoridade civil.
III. A liberdade de consciência que pertence a todos é limitada
pela ordenança da autoridade eclesiástica.
Há uma posição que Deus concedeu à igreja cristã em relação à
consciência e às coisas relacionadas à consciência, que não pode ser
negligenciada. Como o Estado, a igreja é uma ordenança de Deus; e,
como o Estado, ela foi dotada por Deus com uma certa medida de au-
toridade que lhe pertence exclusivamente, a qual lhe dá direito de rei-
vindicar e receber uma certa medida de obediência da parte dos seus
membros. A igreja, por exemplo, tem poder em assuntos de fé, não
propriamente para, de forma arbitrária, ditar uma nova verdade ou
uma nova doutrina, e decidir em favor dos seus próprios propósitos
sobre a fé e o credo dos seus membros. Essas decisões com respeito às
controvérsias de fé, e essas declarações da verdade de Cristo, se esti-
verem em consonância com a Palavra de Deus, devem ser recebidas
pelos seus membros, os quais devem submeter-se a elas, não apenas
ou meramente porque estão em consonância com a Palavra, mas por
causa da autoridade por meio da qual elas são feitas ordenança de
Deus com essa finalidade. A igreja também possui poder em matéria
de disciplina; na verdade não de forma compulsória, para manejar o
poder das chaves, mas para agir por meio de admoestação, repreen-
são, reprovação espiritual, e finalmente por meio da excomunhão,
para recuperar ou isolar os transgressores, e manter a honra de Cristo
e a pureza da sua casa e do seu reino. E essa disciplina, também, deve
ser reverenciada e a ela os membros devem submeter-se por causa da
autoridade da igreja, que foi divinamente apontada para exercê-la.
Aqui, também, então, deparamo-nos com o exercício legítimo de uma
autoridade legítima que muitas vezes precisa entrar em contato com a
liberdade de consciência dos indivíduos. E a consciência pode ser ale-
gada, e alegada com honestidade, em favor de opiniões e práticas no
caso dos seus membros, a respeito das quais pode ser correto e indis-
pensável que a igreja condene e restrinja por meio da autoridade espi-
ritual que lhe foi confiada. Devemos dizer que a espada espiritual deve
ser suspensa, e a autoridade da igreja deve fazer trégua, por causa do
argumento da consciência por parte do transgressor? Devemos dizer
que o exercício dessa autoridade é ilegítima, e as suas repreensões são
nulas e anuladas porque a liberdade de consciência é alegada para fa-
zer frente a elas? Fazê-lo seria negar por completo o direito de autori-
dade da igreja; seria colocar de lado, em qualquer caso em que se fi-
zesse apelo à consciência, de todo juízo eclesiástico ou qualquer res-
trição com respeito ao transgressor, e fazer da religião um assunto de
concernência inteiramente pessoal, a respeito do qual a igreja não te-
ria direito de interferir e não teria autorização de agir. Uma interpre-
tação dessas da liberdade de consciência por parte dos membros eli-
minaria por completo a autoridade da igreja, e deixaria o reino de
Cristo sem governo nem ordem, totalmente impotente para corrigir o
erro ou para reprimir as transgressões, e sem poder nenhum para pro-
teger a sua própria comunhão de descarada profanação e desonra. A
alegação da liberdade absoluta e ilimitada da consciência não é com-
patível com a autoridade e a existência da igreja.
A doutrina dos direitos de foro íntimo, nesse sentido irrestrito, e
a alegação da liberdade de consciência sem nenhuma limitação, têm
sido empregadas ora para invalidar e solapar a autoridade legítima do
Estado, ora para enfraquecer e subverter a legítima autoridade da
igreja. Ela foi empregada com essa dupla finalidade pelos sectários na
Inglaterra durante o período da chamada Commonwealth, no século
dezessete.(137) É, de fato, difícil encontrar uma perversão mais perigo-
sa e mais prejudicial de uma verdade tão valiosa e importante. O di-
reito de liberdade de consciência é um direito de valor insuperável.
Mas esse direito recebeu certos limites, como já vimos, tanto da parte
da ordenança do governo civil por um lado, como da ordenança do go-
verno da igreja por outro lado. Na muito expressiva e significativa lin-
guagem da Confissão de Fé: “Os poderes que Deus ordenou, e a liber-
dade que Cristo comprou não foram por Deus designados para des-
truir, mas para que mutuamente nos apoiemos e preservemos uns aos
outros”.(138) A autoridade da igreja, por um lado, está limitada pelos
direitos de consciência por parte dos seus membros; e os direitos de
consciência, por outro lado, estão limitados pela autoridade da igreja.
Estão errados aqueles que pretendem expandir a autoridade da igreja
ao ponto de exterminar a liberdade de consciência; e estão igualmen-
te errados aqueles que querem expandir os direitos de consciência ao
ponto de exterminar a autoridade da igreja. É possível existir uma ti-
rania eclesiástica que reprime a consciência e também a razão; mas
também pode existir uma alegação, não de liberdade, mas de licencio-
sidade, por parte da consciência, que subverte toda e qualquer ordem
eclesiástica. Esses dois — a igreja de Cristo e o direito de consciência
— são ambos ordenanças de Deus, e foram planejados para limitar um
ao outro.
Essas, então, são as limitações que é necessário juntar à doutrina
da liberdade de consciência. O direito é limitado pela lei de Deus, pela
autoridade do magistrado civil, e pela autoridade da igreja. Assim diz
a Confissão de Fé de Westminster: “Resistem à ordenança de Deus os
que, sob pretexto de liberdade cristã, se opõem a qualquer poder legí-
timo, civil ou religioso, ou ao exercício dele”.(139)
(133) CFW, XX.2 Gillespie, CXI. Propositions concerning the Ministry and Government of the Church,
Prop. 60. Calvino, Institutas. IV.X. 5..
(134) Jo 18.36,37.
(135) [Lectures on the Headship of Christ, Edimburgo, 1840, Lec. iv, p. 10—16.]
(136) [Dr. H. Bonar, Catechisms of the Scottish Reformation, Londres, 1866, Prefácio, p. x—xxi. Gilles-
pie, Miscellany Questions, caps. xi, xii.]
(137) Veja a nota no final da próxima seção deste capítulo.
(138) Conferir CFW XX, 4
(139) Conf. ut supra. [Veja um artigo sobre “A Igreja e o Estado” em North British Review, N.º lxiv, Art.
vi, escrito pelo Dr. Bannerman por ocasião do caso Cardross. Alguns extratos dele estão no Apêndice
D.]
SEÇÃO VII
A doutrina da Confissão de Fé de Westminster sobre a igreja e o
Estado
Já tratamos agora com alguma minúcia do assunto da igreja e seu
relacionamento com o Estado. Nossa tarefa foi considerar a possibili-
dade e a legalidade de uma ligação amigável entre os dois; debater o
dever, tanto com respeito à igreja como com respeito ao Estado, de
uma aliança desse tipo; indicar a necessidade de algum tipo de enten-
dimento e acordo entre eles, sem o qual ambos fatalmente terão pre-
juízo; debater a execução de uma cooperação desse tipo na indepen-
dência espiritual da igreja e a prática da tolerância por parte do Esta-
do; e, por último, investigar, em conexão com o argumento geral, a
questão da liberdade de consciência tanto com respeito à sua exten-
são quanto com respeito aos seus limites. E agora, ao concluirmos a
discussão, talvez seja importante e interessante considerar as declara-
ções oficiais de nossa igreja a respeito desse assunto um tanto difícil,
da forma que as encontramos expressas em sua regra pública. É de ex-
trema importância fazê-lo, uma vez que as declarações da Confissão
de Fé de Westminster sobre o assunto do poder e do dever do magis-
trado civil com respeito à religião têm sido mal interpretadas e mal
compreendidas. Uma dupla acusação tem sido feita contra as declara-
ções da Confissão nesse assunto. Elas têm sido acusadas, em primeiro
lugar, de dar apoio ao princípio erastiano de atribuir ao magistrado ci-
vil uma jurisdição específica nos assuntos eclesiásticos, e de entregar
a esse poder a liberdade e a independência inerentes à igreja(140); e
têm sido acusadas, em segundo lugar, de dar apoio aos princípios da
opressão, e desrespeitar seriamente os direitos de consciência em as-
suntos de fé.(141) Talvez seja bom considerar a justiça e a força dessas
duas acusações que, se forem verdadeiras, têm grande possibilidade
de prejudicar o crédito devido a uma das mais nobres exposições não
canônicas da verdade divina que se pode encontrar, e de destruir nos-
sa confiança nela como uma precisa e confiável confissão de nossa fé.
Essas acusações contra os autores da Confissão de Westminster não
devem ser feitas nem se deve crer nelas inconsequentemente, pois
eles, numa época de profundo conhecimento teológico e de grande
percepção da verdade de Deus, destacavam-se entre os seus contem-
porâneos, e eram especialmente eminentes nesse assunto específico e
controverso da teologia que se relaciona com o poder do magistrado e
a sua função com referência à igreja. A questão das relações entre os
poderes civil e eclesiástico foi debatida na época da Assembleia de
Westminster como nunca antes havia sido debatida, e depois dela
nunca se viu debate de iguais proporções; e foram os próprios homens
que venceram nessa controvérsia, e foram reconhecidos como os que
defendiam a verdade, que nessa Assembleia trouxeram o seu vasto co-
nhecimento e sua mais vasta capacidade de tratar do assunto, e de
apresentar na Confissão de Fé a extensão e os limites da autoridade
do magistrado com respeito à religião. O caráter dos homens que for-
mularam a Confissão, e as circunstâncias da época em que foram con-
vocados para fazê-lo, não são coisa de somenos importância para con-
trapor a essas acusações. Aqueles que combateram a batalha pela in-
dependência da igreja contra os erastianos da sua época com as suas
penas sábias e prontas, e que mesmo depois tiveram de contender
com o Parlamento da Inglaterra, sob cuja autoridade se reuniam, a
respeito dessa mesma questão, não são os homens que se deve, incon-
sequentemente, ou sem uma forte evidência, acusar de estarem justi-
ficando o erastianismo ou a opressão. Vamos esforçar-nos para exa-
minar os fundamentos em que se faz esse tipo de acusação. Será ver-
dade que a Confissão de Fé de Westminster mune o magistrado civil
com um poder de destruir a liberdade da igreja cristã, dando ao Estado
uma jurisdição própria nas coisas espirituais? Mais ainda, será verda-
de que a Confissão de Fé de Westminster repudia os princípios da to-
lerância, e estimula a doutrina da opressão ou da perseguição por cau-
sa da consciência?
I. Vamos investigar se é verdade a acusação de que a Confissão de
Fé apresenta princípios que estimulam o erastianismo.
O fundamento em que se baseia essa acusação encontra-se na
terceira seção do capítulo 23 da Confissão de Fé, sob o título “Do Ma-
gistrado Civil”. Ali se declara o seguinte: “O magistrado civil não pode
tomar a seu cargo a administração da Palavra e dos Sacramentos, nem
o poder das chaves do reino do céu; contudo ele tem autoridade, como
parte do seu dever, de fazer com que a unidade e a paz sejam preser-
vadas na igreja, para que a verdade de Deus seja conservada pura e ín-
tegra, que todo tipo de blasfêmia e heresia seja reprimida, todo tipo
de corrupção e abuso no culto e na disciplina sejam impedidos ou cor-
rigidos, e que todas as ordenanças de Deus sejam devidamente deter-
minadas, administradas e observadas. Para a melhor execução disso
tudo ele tem o poder de convocar sínodos, estar presente a eles, e cui-
dar para que tudo que for realizado neles esteja de acordo com a men-
te de Deus”.(142) Essa é a doutrina apresentada em nossa regra com
respeito ao dever e à função do magistrado civil em relação à igreja.
Pode-se admitir que, retirada do seu contexto, e vista à parte da sua
referência às outras declarações da Confissão, e sem respeito ao uso e
significado, naquela época, do tipo de linguagem técnica usada pelos
autores dela, as palavras soam a princípio como se atribuíssem ao ma-
gistrado civil uma porção mais ampla de poder circa sacra do que em
nossos dias deveríamos conceder a ele. Mas uma pequena dose de
atenção ao contexto, e ao real significado da linguagem que foi usada
será suficiente para remover toda dificuldade atribuída a essa passa-
gem.
Existem duas regras de análise que, para sermos guardados de
falsas interpretações desta passagem, bem como de muitas outras, é
muito importante guardar em mente. Primeira, a linguagem de duas
ou mais passagens de uma determinada composição, mais especial-
mente uma composição que diz ser uma precisa e confiável declaração
da doutrina da verdade de Deus, precisa ser interpretada de forma que
as faça coerentes uma com a outra; e não é admissível fazer delas tal
interpretação que torne o autor clara e diretamente incoerente consi-
go mesmo. E segunda, a linguagem de qualquer passagem precisa ser
entendida no sentido que normalmente lhe é atribuído pelos autores
da época, e não no sentido que subsequentes mudanças na expressão
de qualquer tempo depois possam ter adicionado a ela. Essas duas re-
gras de interpretação obviamente são justas por si mesmas, e são in-
dispensáveis para um correto entendimento de qualquer autor. E se as
mantivermos em mente, não haverá grande dificuldade na leitura do
verdadeiro sentido das passagens que foram mencionadas da Confis-
são de Fé, e em afirmar que, dessa forma interpretadas, elas não atri-
buem ao magistrado civil nenhum poder impróprio nem erastiano em
sua relação com as coisas espirituais.
1. Outras declarações da Confissão de Fé, ao serem interpretadas
em conexão com essa passagem encontrada no capítulo 23, privam de
forma expressa e inegável o magistrado civil do seu poder próprio em
assuntos espirituais; e essa passagem precisa ser entendida de acordo
com elas, não em oposição a elas.
A mais leve referência aos outros capítulos da Confissão que tra-
tam da igreja e do Estado deixará abundantemente manifesto que, de
fato, é esse o caso. A quem é que a Confissão atribui autoridade e ju-
risdição supremas nos limites ocupados pela igreja cristã, deixando
claro que é dele que ela deriva todo o seu governo e poder? É à pessoa
que é suprema sobre o Estado, e de quem procede toda a autoridade
no Estado? Ou será que o magistrado é expressa e totalmente excluído
dessa autoridade, pelo fato de ser ela atribuída inteiramente a outra
pessoa, e não a ele? Permitamos que a declaração breve, mas muito
abrangente do capítulo 25 da Confissão responda à questão: “Não há
outro cabeça da igreja senão o Senhor Jesus Cristo”.(143) A correta in-
terpretação e a legítima aplicação dessa simples verdade nos conduzi-
riam corretamente, sem necessidade de nenhum outro argumento, a
deixar de fora o magistrado civil do território da igreja, e a negar-lhe
qualquer poder próprio nos assuntos espirituais. Mas estará sendo in-
sinuado ou alegado que, embora o magistrado civil não possa, por co-
erência com a linguagem da Confissão, ser o cabeça da igreja, ele pos-
sa ser um governador subordinado ao Cabeça, e ainda reter e exercer,
em certo sentido, poder na igreja, embora um poder inferior ao de
Cristo? Alega-se que, sem forçar muito a linguagem da Confissão,
pode-se considerar o magistrado civil como um governador no grupo
cristão, assumindo um lugar prático, mas secundário no comando dos
assuntos que lhes dizem respeito? Então permita-se que a linguagem
explícita do capítulo 30 da Confissão remova a possibilidade de atri-
buir tal significado à nossa norma: “O Senhor Jesus Cristo, como Rei e
Cabeça da sua igreja, nomeou para ela um governo que está nas mãos
dos ministros da igreja, diferente e separado do magistrado civil”.(144)
Nem como supremo nem como subordinado — nem como quem ocupa
o primeiro lugar de autoridade, nem como quem ocupa um cargo infe-
rior dentro da igreja — tem o magistrado civil, de acordo com a dou-
trina da Confissão, algum lugar ou base, no sentido de poder próprio,
nas coisas espirituais. Ou, se for necessária evidência adicional sobre
a questão da doutrina inequívoca e uniforme de nossas regras, exclu-
indo o Estado da autoridade de dentro da igreja, encontraremos essa
evidência na própria seção da Confissão citada como o fundamento
em que se baseia a acusação de erastianismo feita contra ela. Diz a
primeira cláusula dessa seção: “O magistrado civil não pode tomar a
seu cargo a administração da Palavra e dos Sacramentos, nem o poder
das chaves do reino do céu”. É evidente que essa primeira cláusula tem
como intenção limitar aquilo que vem em seguida nessa seção. Isso
fica óbvio tanto pela sua posição no início da sentença, como também
pela conjunção “contudo”, que vem logo em seguida: “contudo ele, o
magistrado, tem autoridade, como parte do seu dever”, etc. Ora, não
há dificuldade nenhuma em compreender a importância dessa primei-
ra cláusula limitadora da sentença.
“O poder das chaves” tem um significado duplo: um, mais exten-
so, envolve todo o poder que pertence à igreja, em contraposição ao
“poder da espada”, que pertence ao magistrado civil; o outro, de sig-
nificado mais limitado, envolve o poder comum de governo e discipli-
na exercido pela igreja. É nesse último sentido mais restrito da frase
que a expressão precisa ser entendida nessa passagem, quando é dife-
renciado do poder da igreja na administração da Palavra e das orde-
nanças. E eu pergunto: qual é a limitação que dessa forma é colocada
na função do magistrado, bem no princípio da descrição do poder que
lhe é atribuído, e que deve ser entendida como restrição em tudo que
depois lhe é designado como dever ou autoridade? Ele não só não
pode apropriar-se do poder de dispensar a Palavra e os Sacramentos à
igreja; além disso, não pode apropriar-se do poder de exercer governo
ou disciplina dentro da igreja. É absoluta e completa a exclusão do
magistrado civil de todo o território que pode de alguma forma per-
tencer à igreja; pois todo esse território é incluído na dupla descrição
do poder envolvido nas duas expressões “a administração da Palavra e
dos Sacramentos” e “o poder das chaves do reino do céu”. O magistra-
do civil não pode entrar nesse território todo, e a igreja não reivindica
poder sobre nenhum outro. A doutrina uniforme e inegável da Confis-
são de Fé, então, é uma negação do poder próprio do magistrado civil
em assuntos espirituais e eclesiásticos. Em nenhum outro lugar essa
negação é mais explícita e ampla do que na cláusula inicial da própria
sentença que tem sido usada para fazer essa acusação de erastianis-
mo, cláusula que precisa ser usada para limitar e determinar a inter-
pretação do restante do texto. E, a não ser que a Confissão de Fé deva
ser interpretada com base no princípio que a faz contradizer a si mes-
ma, e isso dentro dos estreitos limites de uma simples sentença, em
vez de ser consistente consigo mesma, é impossível que a acusação de
erastianismo possa estar bem fundamentada.
2. A atribuição de poder ao magistrado civil com respeito à igreja,
na passagem da Confissão de Fé que está sendo debatida, pode ser fá-
cil e corretamente explicada sem conceder ao magistrado civil poder
dentro da igreja, como o faz o sistema erastiano.
Quase toda a plausibilidade da objeção que se faz, a partir dessa
sentença em nossos padrões, e que os acusa de erastianismo, provém
da confusão destas duas coisas: o poder de influência própria dentro
da igreja, e o poder de certa autoridade com respeito à igreja. Essas
duas coisas são imensamente diferentes: uma delas pertence, de acor-
do com a doutrina da Confissão, ao magistrado civil; a outra é expres-
samente negada a ele por essa mesma doutrina. Mas onde não se vê
essa diferença ou onde ela é negada, é fácil confundir a concessão que
se faz de uma delas ao Estado com a concessão também da outra. A
Confissão, de forma distinta e frequente, declara a doutrina de que o
magistrado civil tem certo poder com respeito à religião — certa auto-
ridade e dever de prover em favor dela, e de promover através de mei-
os competentes o bem-estar e os interesses da igreja. No início do ca-
pítulo onde se encontra a sentença em discussão, a Confissão apre-
senta o seguinte princípio geral: “Deus, o supremo Senhor e Rei do
mundo, ordenou os magistrados civis para, sujeitos a ele, estarem so-
bre o povo, para a sua própria glória e para o bem público”; e então,
no exercício da sua função, que “possam especificamente manter a pi-
edade, a justiça e a paz”(145) — um princípio que claramente indica
que o Estado possui certa função ou autoridade com respeito à igreja,
para promover e favorecer os seus interesses. E a Confissão não faz
mais do que aplicar esse princípio, e indicar com mais detalhe aquilo
que o magistrado pode fazer nesse sentido, quando ela prossegue, na
passagem em discussão, atribuindo-lhe lugar e poderes nesse assunto.
Agora, isso é algo muito diferente de atribuir ao magistrado civil po-
der dentro da igreja; nem pode isso ser considerado como expor a
Confissão à acusação de promover o erastianismo. Tudo o que ela in-
dica de forma clara é a atribuição ao Estado de certa autoridade com
respeito à igreja, com o fim de promover os interesses dela, e não a
atribuição de uma autoridade do Estado dentro da igreja, com o fim de
exercer o seu poder ali. Não há dúvida que os discípulos da escola vo-
luntarista possam confundir essas duas coisas, ou mesmo misturá-las;
e, tendo negado toda distinção entre elas, possam afirmar que, quan-
do a Confissão atribui ao magistrado um poder com respeito à igreja,
ela na realidade atribui a ele um poder dentro da igreja.(146) Mas as
duas coisas não são idênticas, a não ser com base no princípio volun-
tarista, o qual não temos necessidade, agora, de nos deter para refu-
tar; e, por essa razão, torna-se totalmente infundada a acusação de
erastianismo, construída sobre a confusão entre essas duas coisas.
3. Mais especificamente, o meio especial descrito na Confissão de
Fé, como sendo empregado de forma apropriada pelo magistrado civil
no exercício da sua autoridade com respeito à igreja, não envolve ne-
nhuma tomada ilegal de poder típica do sistema erastiano.
Qual é o método ou o meio que o magistrado deve empregar a fim
de alcançar o grande propósito declarado pela Confissão como aquele
que deve buscar em favor da igreja? A passagem que estamos discu-
tindo declara isso de forma bem distinta. “Contudo ele tem autorida-
de”, diz a Confissão, depois de negar ao magistrado “o poder das cha-
ves” — “contudo ele tem autoridade, como parte do seu dever, de fa-
zer com que a unidade e a paz sejam preservadas na igreja, para que a
verdade de Deus seja conservada pura e íntegra, que todo tipo de blas-
fêmia e heresia seja reprimida, todo tipo de corrupção e abuso no cul-
to e na disciplina sejam impedidos ou corrigidos, e que todas as orde-
nanças de Deus sejam devidamente determinadas, administradas e
observadas. Para a melhor execução disso tudo”, continua a Confissão
ao descrever o meio que deve ser empregado, “ele tem o poder de con-
vocar sínodos, estar presente a eles, e cuidar para que tudo que for re-
alizado neles esteja de acordo com a mente de Deus”. Ora, temos aqui
antes de tudo uma declaração do objetivo por ser alcançado pelo ma-
gistrado civil, e então uma descrição dos meios que devem ser empre-
gados por ele para alcançar esse propósito. O objetivo por alcançar é
descrito como “fazer com que a unidade e a paz sejam preservadas na
igreja, para que a verdade de Deus seja conservada pura e íntegra, que
todo tipo de blasfêmia e heresia seja reprimida, todo tipo de corrup-
ção e abuso no culto e na disciplina sejam impedidos ou corrigidos, e
que todas as ordenanças de Deus sejam devidamente determinadas,
administradas e observadas”. Esse deve ser o objetivo que o magistra-
do deve buscar; e ninguém, exceto os voluntaristas que afirmam que o
Estado não tem nada a ver com a religião, negarão que é bom e ade-
quado ao magistrado que ele busque essa finalidade. Todo homem, na
verdade, seja em cargo público ou na vida privada, está obrigado a es-
forçar-se por alcançar esse objetivo por meio de suas orações, e por
todos os outros meios adequados de que possa fazer uso. A única
questão que pode surgir com respeito à doutrina assim apresentada é
sobre a legalidade ou ilegalidade dos meios que se declara que o ma-
gistrado pode usar para alcançar o objetivo. Como são descritos, ou
em que termos são descritos esses meios? De acordo com a Confissão,
o método pelo qual o magistrado civil pode procurar atingir o fim em
vista é descrito de quatro diferentes formas de expressão na passagem
que estamos considerando em nossa discussão.
1.ª) O magistrado deve “fazer com que” sejam alcançados os ob-
jetivos ou fins a que ele visa. A expressão “fazer com que” [no inglês:
to take order] é uma expressão técnica, muito usada na polêmica teo-
logia dos tempos da Assembleia de Westminster, e sem dúvida deve
ser interpretada de acordo com o usus loquendi daqueles tempos. É
uma expressão bastante genérica, que pode facilmente vir a significar,
de forma geral, tornar possível, dar assistência a, ter cuidado para que
aconteça — linguagem muito distante de envolver o uso dos meios
erastianos de poder nos assuntos que dizem respeito à igreja.
2.ª) Diz-se que o magistrado, para cumprir o seu objetivo, tem
autoridade de “convocar sínodos”. Também esse segundo método que
ele pode usar não envolve nenhuma autoridade nem poder da sua par-
te para decidir ou mandar nas coisas espirituais. Na segunda seção do
capítulo 31 da Confissão de Fé, apresenta-se essa mesma doutrina
com respeito ao poder do magistrado civil, de “convocar sínodos de
ministros, e de outras pessoas aptas, para consultar e aconselhar-se a
respeito dos assuntos religiosos”. Mas a Decisão da Assembleia da
Igreja da Escócia em 1647, que ratificou a Confissão de Westminster
como a Confissão de nossa igreja, expressamente exclui essa doutrina
no que se refere ao poder do magistrado civil de convocar sínodos, e a
limita ao uso das igrejas ainda não devidamente constituídas ou esta-
belecidas. “Declaramos”, diz a Decisão da Assembleia de 1647, com
referência à Confissão de Westminster, “que a assembleia entende al-
gumas partes do segundo artigo do capítulo 31 como referentes unica-
mente às igrejas ainda não constituídas ou estabelecidas com referên-
cia ao governo; e que, embora em tais igrejas seja possível que se con-
voque um sínodo de ministros e de outras pessoas capazes, pela auto-
ridade e indicação dos magistrados, sem nenhuma outra convocação,
para consulta e conselho a respeito de assuntos religiosos; e embora,
de modo semelhante, os ministros de Cristo, sem nenhuma delegação
das suas próprias igrejas, possam por si mesmos e em virtude do seu
ministério juntar-se em sínodo nessas igrejas ainda não constituídas,
contudo isso não pode ocorrer em igrejas já constituídas e estabeleci-
das; o magistrado está sempre autorizado a assessorar-se por meio de
sínodos de ministros e de anciãos que estejam na liderança e que se-
jam indicados por suas igrejas ou ordinariamente, ou intimados por
sua autoridade, ocasionalmente, e pro re nata; é permitido também
que as igrejas se reúnam sinodalmente, tanto pro re nata como tam-
bém de forma ordinária, com delegações das igrejas, pelo intrínseco
poder que receberam de Cristo, tantas vezes quantas se façam neces-
sárias essas reuniões para o bem da igreja, no caso de o magistrado,
em detrimento da igreja, evitar ou negar o seu consentimento; a ne-
cessidade de Assembleias ocasionais deve primeiro ser discutida com
ele por meio de humilde petição”. Mas independentemente da limita-
ção imposta por nossa igreja à doutrina da Confissão nesse ponto, e
que foi com essa limitação assinada pelos seus ministros, a linguagem
da Confissão não envolve necessariamente nada de cunho erastiano.
Se admitimos que as Escrituras concedem certa autoridade ao magis-
trado civil para que busque promover o bem-estar da igreja como
também o do Estado, penso que é muito difícil negar que, com base
bíblica, ele tenha garantia também de convocar assembleias da igreja
quando for necessário, para orientar ou pedir orientação com respeito
aos deveres quer da igreja quer do Estado.
3.ª) O magistrado civil, para melhor executar o seu objetivo, tem,
de acordo com a doutrina da Confissão, autoridade “para estar presen-
te aos sínodos” que ele convoca. Esse é o terceiro tipo de meio que lhe
é legítimo empregar para atingir o seu propósito. Com respeito a isso,
podemos sustentar claramente que, independente de qualquer outro
atributo, é direito civil do magistrado estar presente a qualquer tipo
de assembleia que se reúna dentro do seu território. Mas à parte disso,
a presença do magistrado nos sínodos da igreja não pode envolver ne-
nhum poder erastiano sobre eles, desde que ele não peça que lhe seja
dada a presidência, ou que dite ou interfira nas suas deliberações.
4.ª) O último método para tentar alcançar o seu objetivo mencio-
nado pela Confissão é descrito nos seguintes termos: o magistrado
deve estar presente aos sínodos, “e cuidar para que tudo que for reali-
zado neles esteja de acordo com a mente de Deus”. Aqui, também,
como no caso de “fazer com que”, a expressão é um tanto técnica, e
deve ser interpretada de acordo com o uso que se fazia desse tipo de
expressão teológica naquela época. Explicada de acordo com esse
princípio, a expressão significa apenas fazer do assunto um constante
objeto de cuidado e de atenção, de forma que aquilo que é feito seja fei-
to de acordo com a Palavra de Deus. Interpretada dessa forma, ela fica
muito aquém de qualquer coisa que de longe lembre o controle erasti-
ano por parte do magistrado ao buscar seu objetivo, ou qualquer afir-
mação de um direito de criticar ou mudar, ou de qualquer forma repri-
mir as decisões das cortes eclesiásticas. Esses são todos os meios es-
pecificados pela Confissão de Fé, disponíveis para o uso do magistra-
do civil, a fim de buscar promover os interesses da religião e da igreja
de Cristo; e é evidente que nenhum deles necessariamente envolve,
da parte do magistrado, a suposição de algum controle peculiar ou de
algum poder nos assuntos espirituais.(147)
II. Vamos brevemente investigar se é verdade a acusação apre-
sentada contra a Confissão de Fé, de que ela apresenta princípios que
apoiam a perseguição por causa da consciência.
Como apoio dessa segunda acusação, faz-se referência à quarta
seção do capítulo 20 da Confissão, que diz o seguinte: “Visto que os
poderes que Deus ordenou, e a liberdade que Cristo comprou não fo-
ram por Deus designados para destruir, mas para que mutuamente
nos apoiemos e preservemos uns aos outros, resistem à ordenança de
Deus os que, sob pretexto de liberdade cristã, se opõem a qualquer
poder legítimo, civil ou religioso, ou ao exercício dele. Se publicarem
opiniões ou mantiverem práticas contrárias à luz da natureza ou aos
reconhecidos princípios do cristianismo concernentes à fé, ao culto ou
ao procedimento; se publicarem opiniões, ou mantiverem práticas
contrárias ao poder da piedade, ou que, por sua própria natureza ou
pelo modo de publicá-las e mantê-las, são destrutivas da paz externa
da igreja e da ordem que Cristo estabeleceu nela, podem legalmente
ser processados e visitados com as censuras da igreja e pelo poder do
magistrado civil”. Essa é a passagem da Confissão de Westminster,
onde se baseia a acusação de que ela admite a perseguição e coopera
com ela. Vejamos se, como no caso da acusação anterior, uma consi-
deração mais cuidadosa da linguagem e dos princípios dos padrões,
não considerados como declarações isoladas, mas vistos em conexão
com a doutrina toda em questão, não serve talvez para refutar tam-
bém esta acusação.
Ora, em primeiro lugar, os princípios da Confissão de Fé inegavel-
mente excluem a perseguição por causa da consciência, se as suas de-
clarações forem consistentes uma com a outra, e não mutuamente
contraditórias.
Desde o início do próprio capítulo de onde foi extraída a passa-
gem em questão, como a proposição dominante de todo o capítulo,
encontra-se ampla e inequivocamente apresentada a doutrina da li-
berdade de consciência: “Só Deus é o Senhor da consciência, e a dei-
xou livre das doutrinas e dos mandamentos humanos que, em qual-
quer coisa, sejam contrários à sua Palavra, ou que, em matéria de fé
ou culto, estejam fora dela. Assim, crer em tais doutrinas ou obedecer
a tais mandamentos, por motivo de consciência, é trair a verdadeira
liberdade de consciência; e requerer para eles fé implícita e obediên-
cia cega e absoluta, é destruir a liberdade de consciência e a própria
razão”.(148) Os princípios aqui apresentados, se corretamente conside-
rados, contêm tudo aquilo que é necessário para estabelecer a doutri-
na da tolerância no sentido demonstrado, e para excluir a possibilida-
de de perseguição por causa da consciência. O devoto mais fervoroso e
o mais eloquente defensor da tolerância jamais apresentaram um fun-
damento mais nobre ou seguro para edificar a defesa da liberdade uni-
versal da consciência. E, a não ser que se contradiga a principal pro-
posição deste capítulo com aquilo que ainda será apresentado, é im-
possível alegar que a subsequente declaração da Confissão contém um
sentido que apoia ou coopera com a perseguição por causa da consci-
ência.
Mas, em segundo lugar, o objetivo almejado pelas declarações
subsequentes do capítulo não é de forma alguma determinar o que ou
quais são os limites, além dos quais não pode ir a liberdade de consci-
ência, mas apenas afirmar que existem limites onde a autoridade que
Deus designou chega a restringir o direito.
Na história e nas doutrinas dos sectários durante o período cha-
mado Commonwealth, os autores da Confissão tinham tido uma expe-
riência muito familiar e dolorosa com as consequências perversas re-
sultantes daquilo que eles chamavam de “o pretexto da liberdade cris-
tã”. Não eram poucas as pessoas que, naquele tempo, interpretavam o
direito de consciência de forma inconsistente com o legítimo exercí-
cio da autoridade, quer fosse civil quer eclesiástica — considerando
que a alegação da consciência, quando apresentada por qualquer pes-
soa, justificava-a na resistência tanto aos mandamentos do magistra-
do civil como à autoridade da igreja.(149) E era necessário declarar a
doutrina que essas duas — a consciência por um lado, e a legítima au-
toridade, quer civil quer eclesiástica, por outro lado — não são real-
mente incompatíveis uma com a outra, mas que são igualmente orde-
nanças de Deus, e que foram designadas por ele não para contradizer
uma à outra, mas apenas para limitar uma à outra. Por um lado, a au-
toridade, quer civil quer eclesiástica, não é nem absoluta nem irrestri-
ta; pois é limitada pelos direitos de consciência por parte dos mem-
bros tanto do Estado como da igreja. Por outro lado, também os direi-
tos de consciência não são nem absolutos nem irrestritos; porque se
deparam com a autoridade civil e eclesiástica e são por ela limitados.
É essa doutrina — importante em todas as épocas, mas especialmente
na época da Assembleia de Westminster — que os autores da Confis-
são têm como principal objetivo apontar na parte subsequente desse
capítulo. Consequentemente, eles nos dizem o seguinte: “Aqueles
que, sob o pretexto da liberdade cristã, praticam qualquer pecado ou
cultivam qualquer concupiscência, com isso arruínam o alvo da liber-
dade cristã; a qual consiste em que, tendo sido libertos das mãos de
nossos inimigos, sirvamos ao Senhor sem temor, em santidade e justi-
ça perante ele todos os dias de nossa vida. E porque os poderes que
Deus ordenou, e a liberdade que Cristo comprou não foram designa-
dos por Deus para destruir, mas para mutuamente sustentar e preser-
var uns aos outros; aqueles que, sob o pretexto da liberdade cristã, se
opõem a qualquer poder legítimo, ou ao legítimo exercício dele, quer
seja civil quer eclesiástico, resistem à ordenança de Deus”. O grande
objetivo da Confissão nesta parte do capítulo é apresentar a doutrina
de que há limites para os direitos de consciência — limites requeridos
pela ordenança da magistratura civil por um lado, e pela autoridade
eclesiástica por outro lado, em seu legítimo exercício. Dizer onde fo-
ram estabelecidos esses limites não é de forma nenhuma o objetivo da
Confissão. Nossa Confissão não pretende determinar em que ponto a
alegação de consciência deixa de ter eficácia contra a interferência da
autoridade, tanto civil como eclesiástica. Ela declara que esses limites
existem; também afirma que existe tal ponto de interferência; contudo
ela não toma sobre si a arriscada função de anunciar a resposta à per-
gunta sobre onde devem ser colocados esses limites, ou onde se deve
fixar o ponto da legítima interferência. A essência da doutrina anunci-
ada é que há certos limites ao direito de liberdade de consciência, e
que há opiniões e práticas hostis à religião e à sociedade civil que,
embora possam receber em seu socorro a alegação do argumento da
consciência, devem ser mesmo assim condenadas pelo magistrado ci-
vil. Ela não decide a difícil questão de até onde o direito de consciên-
cia pode ir ou não deve ir no caminho de impedir a interferência da
autoridade dentro da igreja ou do Estado. Ela não decide quais opini-
ões ou práticas específicas devem ser condenadas pelo Estado. O obje-
tivo dos seus autores consumou-se com a proclamação da doutrina
geral de que existem esses limites, e de que existem tais opiniões e
práticas; com isso negando a perversa doutrina que diz ser a consciên-
cia uma alegação suficiente contra o legítimo exercício de toda e qual-
quer autoridade. Eu penso que seria muito difícil, de fato, apresentar
uma rejeição da doutrina dessa forma apresentada pela Confissão de
Fé.
Em terceiro lugar, podem-se apresentar sem dificuldade exemplos
de opiniões e práticas como essas apontadas pela Confissão, com res-
peito aos quais poucos, ou talvez ninguém, haverá de negar que, em
certas circunstâncias ou emergências, o magistrado civil “pode”, para
usar os termos da Confissão, “agir contra eles” por meio do seu legíti-
mo poder coercivo. As opiniões e práticas a que se refere a Confissão
podem ser classificadas sob três tópicos ou classes: aquelas “que se
opõem à luz da natureza”; aquelas “que se opõem aos princípios do
cristianismo”; e aquelas “que se opõem à paz e à ordem da igreja”.
Sem nos determos para ilustrar o argumento, é suficiente dizer que
talvez nenhum homem negará que o magistrado civil pode, em certas
circunstâncias (pois a doutrina da Confissão não faz disso um impera-
tivo para ele), pode agir, por exemplo, contra o incesto, como um pe-
cado de primeira classe contra a natureza; contra a blasfêmia, como
um pecado de segunda classe contra o cristianismo; e contra a viola-
ção do dia de repouso, como um pecado de terceira classe contra a paz
e a ordem da igreja.
Essas observações devem ser suficientes para indicar a natureza
do argumento pelo qual os padrões da igreja podem ser justificados
contra a acusação tanto do erastianismo como da perseguição, e que
podem ser claramente interpretados, na verdade, na direção exata-
mente oposta desses dois.(150)

(140) [Marshall, Ecclesiastical Establishments further Considered, Glasgow, 1831, p. 324. Wardlaw, Na-
tional Church Establishments Examined, Londres, 1839, p. 360—364.]
(141) [Wardlaw, National Church Establishments Examined, p. 368—371.]
(142) Nota do Editor em português — Extraído do livro Confissão de Fé de Westminster Comentada
por A. A. Hodge, p. 45-47: “A Confissão de Fé e os Catecismos, Maior e Breve, da Assembleia de West-
minster foram adotados pelo Sínodo original na América do Norte, em 1729 A.D., como a 'Confissão
de Fé desta Igreja'; e tem sido recebida como o padrão de fé por todos os ramos da Igreja Presbiteria-
na na Escócia, Inglaterra, Irlanda e América; e é altamente reverenciada e seus Catecismos usados
como meios de instrução pública por todas as entidades congregacionais de rebanhos puritanos no
mundo inteiro.
Embora a Assembleia de Westminster resolutamente excluísse de sua Confissão tudo quanto reco-
nheciam ser erro de sabor erastiano, contudo suas opiniões quanto ao estabelecimento de igrejas le-
varam a conceitos acerca dos poderes dos magistrados civis, no tocante às coisas religiosas (circa sa-
cra), as quais sempre foram rejeitados na América. Daí, no “Ato de Adoção” original, o Sínodo decla-
rou que não receberia as passagens relativas a esse ponto na Confissão “em qualquer sentido em que
se supõe que o magistrado civil tenha algum poder controlador sobre os sínodos com respeito ao
exercício de sua autoridade ministerial; ou poder de perseguir alguém em razão de sua religião, ou em
qualquer sentido contrário à sucessão protestante ao trono da Grã Bretanha”.
Dr. Trueman cita em seu livro Imperativo Confessional — Editora Monergismo, p. 184, algo relativo à
questão: “O Presbiterianismo dos EUA rejeita o direito do magistrado civil de convocar o concílio de
uma igreja e nega o Establishment Principle [Princípio da Igreja Nacional] — a exigência de que o ma-
gistrado preserve a religião cristã (presbiteriana); os dois princípios são ensinados nos Padrões de
Westminster originais e são caros a muitos no presbiterianismo escocês”.
(143) Conferir CFW XXV.6
(144) Conferir CFW XXX.1.
(145) 59 Conferir CFW XXIII.1,2.
(146) [Wardlaw, National Church Establishments Examined, p. 362.]
(147) Gillespie, CXI. Propositions concerning the Ministry and Government of the Church, Prop. 3—6,
39—52, 62—69, 80—99. Voetius, Polit. Eccles. Tomo I, liv. I, Trat. ii, cap. iv, Qu. 4, 5, 9—15. M‘Crie,
Unity of the Church, Edimburgo, 1821, p. 138—143. Cunningham, Works, vol. iv, p. 211—234.
(148) Conferir CFW XX.2
(149) Os sectários que, durante as guerras civis usavam os lemas “liberdade de consciência” e “to-
lerância universal” em nome de opiniões que os autores dos padrões de Westminster viam como sen-
do no mais alto grau opostas e destrutivas da ordem civil e eclesiástica, podem ser divididos em qua-
tro classes: 1.ª) Aqueles que “simulavam liberdade de consciência” contra toda a autoridade da Igreja
— como os brownistas, que sustentavam que ninguém deveria ser trazido à disciplina da igreja ou à
excomunhão por ação ou opinião em cujo favor o indivíduo pudesse apresentar essa alegação. 2.ª)
Aqueles que “simulavam liberdade de consciência” contra toda autoridade civil — como os homens da
quinta monarquia, que reivindicavam uma distribuição universal dos bens e o nivelamento de status,
e “o mundo colocado sob os pés dos santos”. 3.ª) Aqueles que “simulavam liberdade de consciência”
contra a autoridade prática da lei de Deus — como os antinomianos, que sustentavam que a lei moral
tinha sido enterrada no túmulo de Cristo, e não mais era exigida do cristão como um dever que este
deveria cumprir. 4.ª) Aqueles que “simulavam liberdade de consciência” contra a autoridade de Deus
como um padrão de crença comunicado a nós nas Escrituras — como os libertinos, que sustentavam
que todas as opiniões eram igualmente inocentes, se tão-somente fossem mantidas com sinceridade.
Uma descrição plena das formas perigosas e frequentemente blasfemas e repulsivas pelas quais as
opiniões que acabamos de mencionar eram expressas, e dos sentimentos que homens piedosos ti-
nham com relação a elas naquela época, podem ser vistas na obra Gangræna de Thomas Edward, na
primeira e na segunda parte, 3.ª edição, prefácio e p. 15-34; terceira parte, Londres, 1646, p. 2-16; e
na obra Dissuasive from the Errours of the Time de Baillie, Londres, 1645, caps. I-VI. Não era estranho
que as extravagantes reivindicações apresentadas pelos sectários por uma tolerância e uma liberdade
de consciência totalmente ilimitadas conduzissem a uma reação por parte dos seus contrários. Conse-
quentemente, encontramos que Rutherford, Dickson e Fergusson, ao escreverem contra essas opini-
ões, em algumas instâncias foram longe demais, e apresentaram posições que eram indefensáveis, e
realmente incluíam perseguição. Os seus erros nesse assunto provinham em sua maioria do fato de
sustentarem que as leis políticas dos judeus eram de obrigação permanente, e consequentemente
que a punição capital poderia ainda ser legalmente infligida no caso de crimes como a idolatria. Ru-
therford, Pretended Liberty of Conscience. Fergusson of Kilwinning, Brief Refutation of the Errors of
Tolleration, Erastianism, Independency, and Separation, Edimburgo, 1692, seção ii, p. 47—85. David
Dickson, Truth’s Victory over Error, cap. xx, Qu. 4. M‘Crie, Miscellaneous Writings, Edimburgo, 1841, p.
468—486, 502—512. Hetherington, History of the Westminster Assembly, Edimburgo, 1843, p. 150—
157, 351—362. [Compare também os argumentos do Sr. Palmer em favor da perseguição. Treatise on
the Church, vol. ii, p. 335, 363—370.]
(150) M‘Crie, Unity of the Church, p. 133—138.
Parte II
O Poder da Igreja
Capítulo I: A Fonte do Poder da Igreja, ou a Liderança de Cristo
Capítulo II: A Regra ou a Lei do Poder da Igreja
Capítulo III: A Natureza e as Características do Poder da Igreja
Capítulo IV: A Extensão e os Limites do Poder da Igreja
Capítulo V: A Finalidade e o Propósito do Poder da Igreja
Capítulo VI: A Quem Pertence o Poder da Igreja
Capítulo I

A Fonte do Poder da Igreja, ou a Liderança de


Cristo

Acabamos de ter oportunidade de atentar para o fato que o cristianis-


mo não é meramente uma religião pessoal, mas é, em sua própria na-
tureza, uma religião social; e que na base das doutrinas que ensina,
nosso Senhor colocou os fundamentos da sociedade espiritual que
sancionou, e deu instruções aos seus seguidores imediatos para que os
esclarecessem plenamente e os completassem. Na própria ideia de
uma sociedade assim, quer a chamemos de Igreja ou de reino de Cris-
to, ou qualquer outro nome que se queira — existe algo em forma de
poder de ordem, ou governo, ou autoridade, ou lei, ligado a ela. Se ad-
mitirmos a existência de uma comunidade separada e peculiar, que
deve sua origem a Cristo nesta terra, também admitiremos a existên-
cia de algum tipo de poder ou autoridade, como fazendo parte da pró-
pria natureza dessa comunidade. Pode ser um poder limitado aos seus
próprios membros, e restrito ao simples objetivo para o qual existe
essa associação; mas algum tipo de poder, ou ordem, ou jurisdição
precisa existir em toda e qualquer sociedade regularmente constituí-
da, de qualquer tipo que seja, pela própria natureza dessa sociedade.
(151)
Parece haver pelo menos duas coisas envolvidas na mais simples
noção de uma sociedade organizada e regular, que é em qualquer ní-
vel independente e autorregulada. Primeiro, ela precisa ter os seus mi-
nistros. Quaisquer que sejam o caráter e os objetivos da associação,
seculares ou sagrados, e qualquer que seja a maneira pela qual os seus
ministros são indicados, quer seja por turno, ou sucessão, ou por elei-
ção dos membros, é essencial a toda sociedade do tipo regular e ordei-
ro possuir ministros que representem o pensamento da comunidade,
para conduzir os seus negócios, e para agir em seu favor. Pode ser
uma sociedade do tipo privado, instituída para o progresso da ciência
ou da arte, ou para negócios comuns; ou pode ser uma sociedade do
tipo público, como o Estado, instituído para promover ou proteger os
direitos e interesses civis da nação; mas qualquer que seja o caso, pela
própria natureza do fato, parece essencial à sociedade que os mem-
bros de forma geral tenham órgãos que os representem, e que sejam
dotados de algum poder e de alguns direitos da parte deles para agir
em benefício do todo. Em outras palavras, toda sociedade, seja de que
tipo for, precisa ter seus ministros. Segundo, ela precisa ter suas leis
para vincular tanto membros como ministros, para regular sua condu-
ta em referência um ao outro e para com sociedades diferentes, e para
determinar o curso e a ordem dos seus procedimentos como socieda-
de. Para a regulamentação interna e para a ação externa, como fator
decisivo para a sua própria existência como comunidade, e para que a
sociedade não entre em total confusão e desordem, é necessário que
as ações tanto dos seus membros como dos seus ministros baseiem-se
em alguns princípios ou regras fixas estabelecidos. Essa necessidade é
igualmente inevitável, quer a sociedade seja privada quer pública, e
qualquer que seja a maneira como suas leis são decretadas, ou a auto-
ridade pela qual são impostas. Venham de onde vierem, quer seja de
fontes internas ou externas, algumas regulamentações ou princípios
fixos de ação são necessários para toda e qualquer comunidade, se
quiser existir ou agir como tal.
Essas duas coisas, então, são essenciais para toda e qualquer soci-
edade, quaisquer que sejam sua natureza ou objetivos — ou seja, mi-
nistros de algum tipo, e leis de algum tipo; em outras palavras, um
poder geral para governar, e ordem e ação na sociedade, de algum
tipo, vindos de uma fonte ou de outra.(152) E um poder desse tipo nós
verdadeiramente descobrimos que pertence à igreja de Cristo, como
acontece com toda e qualquer outra sociedade ordeira; e, também
como acontece no caso de outras sociedades, ele é essencial para o
seu bem-estar e mesmo necessário para a sua existência. Sem definir,
no momento, nada a respeito da sua natureza, extensão, limites, e ob-
jetivos, podemos apresentar com segurança como um princípio que
não pode ser contestado, que um poder de ordem e ação é necessário
à igreja de Cristo, se ela pode, em algum sentido, ser chamada de soci-
edade ou comunidade de cristãos. É a respeito desse poder, existindo
em conexão com a sociedade cristã, que continuaremos a investigar,
agora, na segunda divisão geral de nosso assunto. Essa sociedade pre-
cisa ter suas leis e ministros, como qualquer outra sociedade. Ela pre-
cisa de algo, de uma forma ou de outra, que apropriadamente receba o
nome de poder da igreja. A isso, considerado de forma geral, dirigire-
mos agora a nossa atenção. E ao entrarmos na análise desse grande
assunto do poder da igreja, a primeira questão que nos ocorre diz res-
peito à fonte de onde provém esse poder. Dessa questão, então, trata-
remos agora.
Há exemplos que nos são familiares, e que vemos todos os dias,
dos dois tipos de sociedade, cada uma possuindo em si mesma um po-
der de governo e ação, mas esse poder deriva de fontes diferentes e
opostas. Em primeiro lugar, temos o exemplo conhecido de sociedades
do tipo privado e voluntário, reunidas e instituídas para a promoção
de algum objetivo ou interesse que não é de natureza pública no sen-
tido amplo do termo, como as sociedades voluntárias estabelecidas
para o progresso da literatura ou da ciência, ou para lidar com os ne-
gócios seculares e comuns da vida. Há certo poder de autogoverno e
de autorregulação típico dessas sociedades. De onde vem esse poder?
Qual é a sua fonte? A resposta é óbvia. O poder de autoridade e ação
que possuem deriva do consentimento e da indicação voluntária dos
membros, que lhes concedem o seu próprio poder, concedendo-o, sob
certas condições ou limitações, a uns poucos selecionados de entre os
que são daquele grupo. Existem ministros e leis nessas sociedades pri-
vadas e voluntárias, como é preciso acontecer em toda e qualquer so-
ciedade; mas os ministros são indicados direta ou indiretamente pelo
consentimento dos membros em geral, e as leis são decretadas e im-
postas pela própria sociedade. Os ministros agem por meio de um po-
der delegado pelos outros membros; e as leis são compulsórias devido
a uma autoridade que emana do corpo todo da associação. A socieda-
de possui poder dentro de si mesma, autorregulada e autorrepresenta-
da; e os ministros agem, e as leis são impostas em virtude de uma au-
toridade que emana, de forma mais imediata ou mais remota, da pró-
pria sociedade. Essa é a natureza de toda e qualquer associação priva-
da e voluntária do tipo independente. Em segundo lugar, temos os não
menos conhecidos exemplos de sociedades públicas, instituídas pelo
Estado e que atuam para ele, como uma tribuna de magistrados, ou
uma corte de justiça, ou uma assembleia do parlamento ou do poder
legislativo. Há, também, certo poder de ação e autoridade exibido por
essas sociedades e que lhes pertence. Mas nesse caso é um poder que
não vem delas mesmas, mas do Estado. Aqui, também, há os ministros
e as leis, como no caso de qualquer outra sociedade. Mas os ministros
são eleitos pela nação, ou indicados pelo poder civil; e as leis da sua
função e atuação são as regras decretadas e impostas pelo Estado. Os
magistrados exercem sua função e executam as leis por causa da auto-
ridade do supremo magistrado. Os juízes presidem nos julgamentos e
interpretam as leis em consequência dessa mesma autoridade. E os
senadores governam e criam leis por causa da autoridade que lhes é
dada pela Constituição. Essa é a natureza de toda sociedade pública
ou do Estado. O seu poder de autoridade e ação emana do Estado. Es-
ses são os dois tipos de sociedades que nos são mais familiares, e que
vemos todos os dias. Elas são exemplos de duas fontes diferentes e
amplamente distintas de onde pode derivar o poder de governo e
ação, necessário a toda e qualquer sociedade, qualquer que seja seu
nome ou tipo. No caso das sociedades privadas e voluntárias, esse po-
der emana direta ou indiretamente de dentro delas mesmas. No caso
das sociedades públicas, não do tipo voluntário, esse poder emana do
Estado, de fora delas.
Além dessas duas fontes, de onde pode derivar o poder de gover-
no e ação essencial a toda sociedade organizada, será que existe qual-
quer outra que se possa mencionar como fornecedora de garantia para
esse poder? Existe qualquer outra fonte, além do consentimento e da
delegação dos seus membros, e, além dessa, da comissão e autoridade
do Estado, de onde pode ser derivado o poder de governo e ação na
sociedade? A sociedade cristã possui um poder de governo e ação liga-
do a ela; mas ela nega como origem desse poder tanto uma quanto
outra dessas fontes. Ela extrai a sua autoridade de uma fonte diferente
e mais elevada do que essas duas. Ela reivindica uma origem mais su-
blime para o seu poder.
I. O poder da igreja deriva de uma fonte mais elevada do que o
consentimento ou a delegação dos seus membros; ele vem de uma
clara instituição e autorização da parte de Deus, e não vem da mesma
origem do poder da sociedade voluntária e privada.
Num sentido, sem dúvida, o poder de autoridade e ação perten-
cente à igreja deriva do consentimento e da permissão dos seus mem-
bros; pois é por sua ação e escolha próprias e voluntárias que eles se
tornam e continuam membros da igreja, e assim colocam-se a si mes-
mos sob a administração desse poder. A esse respeito, e é algo impor-
tante, o poder da igreja existe pela permissão ou consentimento dos
membros; e a igreja tem todos os direitos e privilégios de uma mera
associação privada e voluntária. Mas além disso, o poder da igreja vem
diretamente de Deus, sendo exercido e imposto não apenas ou princi-
palmente por causa da permissão ou do consentimento dos seus
membros, mas por ser uma clara instituição de Deus, inteiramente à
parte desse consentimento. A direta indicação de Deus do poder da
igreja, como uma ordenança de Deus na sociedade cristã é cumulativa
e não privativa da existência desse poder pela permissão ou aprovação
dos seus membros. Há uma clara instituição por Deus em adição à
submissão voluntária a ela por parte do homem.
Aqui nos opomos à doutrina fundamental dos quacres, que ne-
gam a autoridade de todas as claras instituições do cristianismo, e,
entre outras coisas, o poder de ordem e governo na igreja cristã, e fa-
zem com que esse poder, até onde são forçados a reconhecê-lo pelas
necessidades de união e associação entre os membros da igreja, não
seja mais do que o poder de qualquer sociedade privada e voluntária.
E também nos opomos às opiniões dos livres-pensadores que, sem
adotar a teoria dos quacres, e negando todas as claras nomeações na
igreja, negam a especial nomeação do governo da igreja como uma
instituição divina, sustentando que não temos nenhuma autorização
disso na Palavra de Deus, e que esse assunto é uma mera questão de
organização humana. Essas doutrinas se opõem clara e inegavelmente
à abundante e variada evidência que encontramos nas Escrituras, de
que a autoridade da igreja é uma clara instituição divina, e que possui
a direta autorização e comissão de Cristo. A mais breve referência às
declarações das Escrituras sobre o assunto servirá para mostrar como
as coisas de fato são. Primeiro, deparamo-nos com o fato geral do divi-
no estabelecimento da igreja cristã sancionada nas Escrituras — uma
sociedade instituída não pela associação voluntária dos seus mem-
bros, mas pelo expresso mandamento de Cristo. Segundo, encontra-
mos a descrição da indicação, por parte de nosso Senhor, dos minis-
tros dessa sociedade, e dos ministros, sob a direção da inspiração de
Deus, depois da ascensão do Senhor, providenciando uma sucessão
desses ministros na igreja, por meio da indicação e de sua separação
para o ministério, em cada congregação específica. Terceiro, vemos a
promulgação de leis para a igreja, com a aplicação da Palavra de Deus,
com autoridade inspirada, para ministros e membros, para regular a
conduta deles. Quarto, os ministros da sociedade cristã recebem no-
mes, nas Escrituras, e preceitos e promessas dirigidas a eles, expres-
sos da mais inequívoca forma a respeito da função de autoridade e go-
verno na igreja para a qual foram divinamente indicados, e não ape-
nas de uma função de ensino e aconselhamento. Quinto, vemos os de-
veres correspondentes de submissão aos ministros, e de respeito pela
sua autoridade distintamente apontados, como os deveres dos mem-
bros da igreja para com “aqueles instituídos sobre eles no Senhor”. E
sexto, vemos os inegáveis exemplos nas Escrituras do exercício de um
poder, não apenas de aviso e conselho, nem mesmo de controle, exer-
cido pela permissão ou indicação dos membros, mas de governo e au-
toridade concedidos pela autorização e clara instituição por parte de
Deus; o poder, em suma, das “chaves do reino do céu”.(153)
Com fundamentos como esses, que não requerem nenhum escla-
recimento detalhado, porque devem ser bem conhecidos de todo lei-
tor das Escrituras, temos autorização de dizer que existe um poder
real de autoridade e ação que pertence à igreja cristã, e que deriva de
uma fonte mais elevada do que o consentimento ou a delegação dos
seus membros; e que, em adição aos direitos que possa ter como mera
sociedade voluntária, ela tem um poder ordenado por Deus para o go-
verno entre os seus membros, e para atingir os seus objetivos como
igreja de Cristo. As evidências são tão claras e abundantes de que a
igreja cristã é algo mais e mais elevado do que uma associação volun-
tária de cristãos, e que o poder da igreja não é meramente a cessão,
sob certas limitações, dos direitos de todos os membros nas mãos de
uns poucos membros capazes da sociedade, mas antes é a clara insti-
tuição de Cristo, tendo sua origem e garantia diretamente da parte
dele. Em outras palavras, a fonte do poder da igreja não são os seus
membros, mas é Cristo.
II. O poder da igreja não deriva da comissão e da autorização do
Estado.
Eu já disse que a igreja de Cristo não deve ser considerada apenas
como uma união cristã — exercendo qualquer poder que exerce con-
forme a vontade dos seus membros, e em consequência da permissão
deles; nem deve ser considerada como uma união pública ou civil, ad-
ministrando nada mais que o poder e a comissão do Estado. Ela vem
de Deus, tanto em sua origem como em suas prerrogativas — a sua or-
denança para administrar o seu poder entre os homens. E pelo fato de
o poder da igreja ser da parte de Deus, ele não pode ser da parte do
homem, nem como membro da igreja, nem como magistrado do Esta-
do. Eu já indiquei os fundamentos que encontramos nas Escrituras
para crer que o poder da igreja não é um poder que existe pelo con-
sentimento dos seus membros, ou em virtude da delegação recebida
da parte deles, ou à sua discrição, como no caso de qualquer sociedade
privada e voluntária; mas, pelo contrário, que esse poder é expressa e
clara indicação divina, tendo sua fonte em Cristo. E é exatamente nos
mesmos fundamentos das Escrituras que se pode demonstrar que o
poder da igreja não deriva da delegação e comissão do Estado; e que a
igreja não deve sua autoridade à autorização civil que, no caso das so-
ciedades públicas ou políticas, revestem os seus ministros de algumas
das prerrogativas do Estado. A divina origem e instituição da autori-
dade da igreja exclui a possibilidade de uma origem e instituição civil
dela. Sem dúvida nenhuma, é possível haver a sanção e autorização do
Estado em conexão com o poder da igreja cristã; e em todo caso em
que o Estado conhece o seu dever, ele tentará entrar em aliança com a
igreja, e conceder um reconhecimento e uma autorização civil às suas
reivindicações de poder. Mas essa autorização do Estado ao poder da
igreja é cumulativa, e não privativa da sanção que recebeu da parte de
Deus. É a autorização do Estado adicionada à autorização da institui-
ção divina. É o reconhecimento do magistrado civil anexado à prévia
indicação de Cristo. Esse reconhecimento não quer dizer que a origem
do poder da igreja seja o Estado, mas exatamente o contrário: ele sig-
nifica, de fato, a confirmação de que é divina a fonte de onde ele ema-
na. E se, além das declarações das Escrituras a respeito da clara insti-
tuição por parte de nosso Senhor de um poder de autoridade e ação
em sua igreja, alguma coisa mais fosse necessária como evidência de
que ele não provém do magistrado civil, isso encontraríamos na ampla
e clara linha de distinção que é traçada na Palavra de Deus entre a na-
tureza do poder concedido à igreja e por ela exercido, e a natureza do
poder concedido ao Estado e por ele exercido. A profunda e indelével
distinção entre “as coisas de Deus” e “as coisas de César” serve de
acréscimo — se isso fosse necessário — à evidência da divina institui-
ção do poder da igreja; e ambas se combinam para demonstrar que o
direito de autoridade e ação que pertence à igreja cristã não deriva da
comissão e autorização do Estado, mas diretamente de Cristo.(154)
III. As declarações que acabamos de fazer com referência à ori-
gem e fonte do poder da igreja necessariamente envolvem a proposi-
ção geral que o Senhor Jesus Cristo é o único Cabeça da igreja.
Essa forma de expressão se justifica pela linguagem clara das Es-
crituras; e mais ainda, o significado da expressão é sancionado pelo
sentido geral das declarações das Escrituras. A igreja, como sociedade,
deve sua origem a Cristo: ela deriva dele o seu governo e seus minis-
tros; recebe dele as suas leis e sua constituição; extrai dele a sua in-
fluência espiritual e sua graça; aceita de sua mão as suas ordenanças e
suas instituições; ela age em nome dele, e é guiada em seus procedi-
mentos pela autoridade dele. Na expressão de que o Senhor Jesus
Cristo é o Cabeça da igreja, e no fato que ele é a única fonte do poder
da igreja, há muito mais coisas envolvidas do que a verdade de que ele
é o fundador de uma sociedade cristã. Ele é tanto o fundador como o
seu administrador — é a fonte de vida e influência sempre presente,
das ordenanças e das bênçãos, da lei e da autoridade, da palavra e da
doutrina dentro da comunidade. Por meio do seu Espírito, da sua Pa-
lavra, e das suas ordenanças, da mesma forma que pelo governo e pela
graça, Cristo tanto origina como administra a sua igreja na terra. Esta-
mos pesquisando a vida espiritual da igreja cristã com respeito à sua
fonte e suprimento? Cristo é o Cabeça da igreja como a fonte da vida,
soprando o fôlego espiritual no corpo no início, e sustentando-lhe o
ser desde então. Estamos investigando a doutrina da igreja quanto à
sua origem e obrigação? Cristo é o Cabeça da doutrina para a sua igre-
ja, tendo sido ele mesmo o Mestre infalível da sabedoria e da verdade
desde o seu início, ainda instruindo o seu povo de modo salvífico em
todo o conhecimento de Deus por meio da sua Palavra e do Espírito.
Estamos investigando sobre as ordenanças da igreja, com respeito à
sua autoridade, e a bênção que elas contêm? Cristo é o Cabeça da
igreja com referência às ordenanças, tendo-as indicado por sua auto-
ridade no início, e feito delas o canal das bênçãos espirituais para o
seu povo desde então. Estamos investigando se a graça divina está li-
gada à Palavra e às ordenanças? Cristo é o Cabeça da sua igreja em re-
lação à graça, transmitindo-a diretamente conforme a sua vontade
por meio das ordenanças que indicou, ou por meio do seu Espírito, e
com isso fazendo da igreja um poder vivo e gracioso na alma dos seus
verdadeiros membros. Estamos investigando a autoridade da igreja
em seus procedimentos e decisões; e estamos indagando se ela tem
essa autoridade que reivindica? Cristo é o Cabeça da sua igreja em re-
lação à autoridade e governo, falando por meio da sua voz, e cons-
trangendo por meio das suas decisões, e fazendo que elas sejam as
suas próprias, desde que tomadas de acordo com o seu pensamento e
sua Palavra. Em tudo que se refere à vida e doutrina, e ordenanças, e
graça, e autoridade; em suma, em tudo que diz respeito à igreja como
uma sociedade peculiar na terra, reconhecemos o seu Jus Divinum — a
presença e o poder do seu divino Cabeça. Tudo deriva dele; e tudo
emana dele, tendo-o como a fonte. Dentro do território da igreja, o
Senhor Jesus Cristo é o único Mestre, Legislador e Juiz. Se se ensina
doutrina, ela é ensinada porque ele a revelou; se são administradas
ordenanças, são administradas em seu nome, e porque são dele; se se
estabelece governo e ele é exercido, isso ocorre por meio da sua indi-
cação e autoridade; se se dispensa graça salvífica, ela é dispensada
pela virtude e pelo poder do seu Espírito; se se comunica uma bênção,
é porque ele abençoa. Na linguagem da Confissão de Fé, “não há outro
Cabeça da igreja senão o Senhor Jesus Cristo”.(155)
IV. A grande doutrina de que o Senhor Jesus Cristo é o único Ca-
beça da sua igreja deve ser entendida de forma diferente de acordo
com os diferentes sentidos em que o termo igreja deve ser entendido.
O leitor deve lembrar-se de que, numa fase anterior de nossas
discussões, tivemos ocasião de alertar a respeito dos vários significa-
dos em que a palavra igreja foi usado nas Escrituras, e os diferentes
aspectos sob os quais a sociedade cristã que marcha sob esse nome
pode ser considerada. Agora, é muito importante, para entender dis-
tintamente a doutrina que ensina ser Cristo o Cabeça sobre a igreja,
contemplá-la do ponto de vista das diferentes características em que
uma igreja de Cristo indivisa pode ser considerada. Quer falemos dela
como visível ou invisível, como local ou representativa, em todos os
seus aspectos e características é verdade que Cristo é o Cabeça da
igreja; mas é verdade em sentidos um tanto diferentes; e será bom,
para uma distinção maior, que prestemos atenção à diferença. Temos,
em primeiro lugar, a igreja invisível, constituída e composta de todo o
grupo dos eleitos de todo o mundo, escolhidos pela graça e renovados
pelo Espírito de Deus. Cristo é o Cabeça da igreja invisível; e, de acor-
do com a característica espiritual em que são considerados os mem-
bros dela, ele deve ser considerado, de forma mais peculiar e apropria-
da, como a fonte da graça invisível e interior deles, embora não se ex-
cluam, é claro, os outros benefícios. Em segundo lugar, temos a igreja
visível, constituída de todos os que, no mundo inteiro, professam a fé
em Cristo, e são unidos a ele numa situação eclesiástica, e que gozam
a provisão das ordenanças exteriores, e do governo e da ordem que
pertencem à sociedade visível, sem dizer respeito necessariamente à
sua relação interior e espiritual com Cristo. Cristo é o Cabeça da igreja
visível, mas num sentido um tanto diferente daquele em que é o Ca-
beça da igreja invisível — de forma mais peculiar e apropriada como o
Autor e Administrador da provisão exterior da Palavra e das ordenan-
ças, do governo e da disciplina, que a caracterizam; e como a Fonte
das suas leis e ministros, e dos benefícios exteriores e da proteção que
são gozadas pelos seus membros. Em terceiro lugar, temos a igreja lo-
cal, constituída pela congregação dos cristãos professos reunidos
numa igreja para cultuar a Deus e para a fruição das ordenanças em
um lugar específico — sendo ela mesma a igreja verdadeira, e uma se-
ção ou ramo da igreja católica ou universal. Cristo é o Cabeça da igreja
local tanto como o é da igreja universal, embora sob um aspecto um
tanto diferente. Ele é o Cabeça de toda congregação específica, de for-
ma mais peculiar no sentido em que é o Autor dos seus privilégios,
tanto exteriores como espirituais, como uma assembleia que cultua —
dando-lhe pastores de acordo com a sua mente, e a administração das
ordenanças de acordo com a sua Palavra, fazendo com que sejam mei-
os de vida e graça e também de bênçãos exteriores para os seus mem-
bros. Em quarto lugar, temos a igreja representativa, composta dos mi-
nistros delegados ou representativos de uma ou mais congregações,
unidos e reunidos numa corte eclesiástica ou assembleia, e agindo
como representantes do grupo todo. Cristo é o Cabeça da igreja repre-
sentativa, como também o é da igreja em qualquer outro caráter em
que ela é mencionada ou referida nas Escrituras; mas ele o é num sen-
tido apropriado a ela. Ele é o Cabeça da igreja representativa de forma
mais especial com respeito à função que ela deve exercer para com os
membros, como característica dos governadores e administradores
dos negócios da sociedade cristã — estabelecendo as leis pelas quais a
sua conduta será regulada no procedimento dos negócios — conce-
dendo-lhes dons e autoridade para governar — autorizando e sancio-
nando as suas decisões judiciais em seu nome — e, como Legislador
na sua igreja, concedendo o selo da sua autoridade às suas leis, e rati-
ficando-as como se fossem as suas próprias. Em suma, em qualquer
caráter que se considere a igreja, o Senhor Jesus Cristo é apropriada e
especialmente o seu Cabeça, alterando a administração do seu poder,
autoridade e graça, de acordo com os seus variados aspectos de capa-
cidade ou necessidade. Existem variações de administração, mas exis-
te um só e o mesmo Cabeça.(156)
Está o crente individual precisando da bênção peculiar ao seu
caso? Isto é suficiente: “Cristo é o Cabeça de todo homem”. Está a
igreja representativa precisando de dons para governar e administrar
de modo apropriado ao seu caráter, como o grupo representante e
executivo na sociedade cristã? Isto é suficiente: “O Senhor é o seu
Juiz; o Senhor é o seu Legislador; o Senhor é o seu Rei, ele trará a sal-
vação”. Está a igreja local ou congregacional precisando da bênção
apropriada mais especialmente para ela, como uma assembleia de
crentes adoradores? Isto é suficiente: Cristo é “o Ministro do santuá-
rio”, e o “Supremo Bispo das almas”, e o grande “Senhor das assem-
bleias”. Está a igreja visível precisando dos dons do ministério, das or-
denanças, e dos oráculos de Deus — a provisão exterior de governo e
ordem necessária ao seu bem-estar como sociedade visível? Isto é su-
ficiente: “Quando ele subiu às alturas, ... concedeu dons aos homens.
... E ele mesmo concedeu uns para apóstolos, outros para profetas,
outros para evangelistas e outros para pastores e mestres, com vistas
ao aperfeiçoamento dos santos para o desempenho do seu serviço,
para a edificação do corpo de Cristo” (Ef 4.8, 11, 12). Está a igreja invi-
sível esperando ser renovada com invisíveis comunicações de graça
quando se encontra cansada? Isto é suficiente: “Cristo é o Cabeça do
corpo, da igreja, a plenitude daquele que a tudo enche em todas as
coisas” (Ef 1.22, 23). Se há qualquer virtude ou qualquer bênção no
poder concedido à igreja cristã, está tudo resumido nas seguintes pa-
lavras da Confissão: “Não existe outro Cabeça da igreja senão o Se-
nhor Jesus Cristo”.(157)
Há uma distinção, bastante familiar a nós todos, que pode nos
ajudar a termos um entendimento mais completo da grande doutrina
que estamos agora discutindo. Refiro-me à distinção entre o fundador
de uma sociedade e o administrador de uma sociedade. Um homem
pode ser o fundador de uma sociedade no sentido de lhe dar origem e
existência, imprimindo-lhe o seu caráter original e sua constituição,
providenciando os seus ministros, e criando as suas leis; de forma que
a sociedade esteja relacionada com ele como o seu autor. E, contudo,
o fundador pode não ser o administrador da sociedade. Ele pode dei-
xar a sociedade, depois que tiver sido chamada à existência pelos seus
esforços, deixando-a agir por si mesma no futuro; ou pode entregar
todo o poder e toda a administração dos seus negócios a outrem, que
presidirá sobre ela em lugar do seu fundador, e se tornará o seu verda-
deiro governador. Agora, quando declaramos que Cristo é o Cabeça da
sociedade cristã, não queremos dizer com isso que ele é apenas o seu
fundador, ou somente o seu administrador, mas que é ambas as coisas
ao mesmo tempo. Cristo é o Fundador da igreja cristã, no sentido que
ele lhe deu origem no princípio, que imprimiu sobre ela o seu caráter
e sua disposição — que estabeleceu a estrutura do seu governo e or-
dem — que indicou leis para ela, ministros e ordenanças — que a re-
vestiu, em suma, de uma forma peculiar e de uma constituição peculi-
ar que a diferenciam como sociedade; e que fez isso tudo num sentido
muito mais elevado do que se pode atribuir, em qualquer desses atos,
ao fundador de qualquer sociedade humana. Mas, mais do que isso,
havendo no princípio imprimido certa constituição e caráter sobre a
sociedade espiritual, ele nem por isso a abandonou para que, dali por
diante, prosseguisse de acordo com a lei ou natureza assim comunica-
da a ela. Ele deu à igreja, no princípio, uma forma de ordem e gover-
no, mas depois disso não cessou a sua conexão com ela, nem a deixou
sozinha para exercer e usar esse poder com sua própria força e de
acordo com as orientações que tinha prescrito. Ele não fez da igreja,
ou das ordenanças da igreja, ou dos ministros, um depósito de graça,
que fosse dispensada no futuro, à parte dele mesmo. Ele não é apenas
o fundador da igreja cristã; é também o governador e o administrador
dela, no sentido em que mantém em sua própria mão todo o poder e
autoridade e graça que pertence à sociedade, e está sempre direta-
mente presente para com a sua própria mão exercer esse poder, para
administrar essa autoridade, e para dispensar essa graça. Ele é o Cabe-
ça da igreja no seguinte sentido: a igreja não é apenas devedora a ele
por sua existência no início, mas por sua vida e bem-estar desde en-
tão; também no seguinte sentido: não é a igreja que governa e dispensa
as ordenanças e as graças espirituais em nome dele, por terem sido
dele os dons e dádivas originais que ela recebeu, mas é Cristo que,
pessoalmente presente, governa e administra as ordenanças e a bên-
ção por meio da igreja. A igreja não tem um estoque de vida à parte de
Cristo, se ele não estiver nela; as ordenanças da igreja não têm um de-
pósito de graça à parte da presença de Cristo com elas; os ministros da
igreja não têm nenhum dom de poder, ou autoridade, ou ação se Cris-
to não governar e agir por meio deles. É da máxima importância lem-
brar que é nesse elevado e muito peculiar sentido que devemos enten-
der a expressão que o Senhor Jesus Cristo é o único Cabeça da igreja.
Essa, então, é a fonte do poder da igreja — usando a palavra po-
der no sentido mais abrangente, para denotar não apenas um poder
de agir no que diz respeito à autoridade e governo, mas também, em
acréscimo a isso, um poder de agir de muitas maneiras que é adequa-
do que a igreja atue como igreja; um poder, por exemplo, de agir no
que diz respeito à jurisdição espiritual, no que diz respeito à adminis-
tração da Palavra, das ordenanças, e da disciplina, no que diz respeito
à dispensação da graça para os seus membros.(158) A fonte de todo
esse poder pertencente à sociedade cristã se encontra no Senhor Jesus
Cristo, como o seu Cabeça sempre presente e vivo para sempre. Essa
doutrina cardinal está no fundamento de todas as outras que dizem
respeito à igreja de Cristo, e deve ser protegida, com o mais elevado
zelo e cuidado, daqueles que pretendem negá-la ou menosprezá-la.
Ela se encontra tão clara e amplamente apresentada nas Escrituras
que poucos se atreverão a contestá-la diretamente, ou negarão clara-
mente que o Cabeça da igreja cristã é o próprio Cristo. Mas sem negá-
la de forma clara, há muitos sistemas de crença religiosa, e muitas so-
ciedades que carregam o nome de igrejas, que põem limites a essa
doutrina, não a recebendo em sua plenitude e inteireza, e praticamen-
te interferem nos direitos e nas prerrogativas que pertencem à coroa
de Cristo. O restante deste capítulo será dedicado à consideração de
alguns desses sistemas que não acreditam ou negam as prerrogativas
de nosso Senhor como Cabeça da igreja e a fonte de todo o poder dela.
1.º) Os direitos que pertencem a Cristo como o Cabeça sobre a
sua igreja são impedidos ou diminuídos pelo sistema do erastianismo,
que atribui ao magistrado civil um poder dentro da igreja cristã, e uma
completa jurisdição nas coisas espirituais.
Se, para tomarmos emprestada a bem conhecida e notável lingua-
gem de Andrew Melville, “há dois reis e dois reinos” dentro dos limi-
tes de todo país cristão,(159) então, para o governador civil avançar
além da linha que os divide, para entrar no domínio de Cristo, assumir
jurisdição ali, e interferir entre ele e os seus súditos, é claramente
quase tocar a honra da coroa de Cristo. O magistrado civil nega ou di-
minui o direito de Cristo como Cabeça da sua igreja quando interfere
nos assuntos da igreja em que Cristo reivindica agir sozinho, ou usur-
pa a autoridade que Cristo reivindica exercer por si mesmo. Por exem-
plo, a doutrina professada e publicada pela igreja cristã está vinculada
com a consciência dos seus membros, e precisa ser crida, não apenas
porque é verdade em si mesma, mas também porque é a verdade reve-
lada e imposta pelo seu divino Cabeça; e o magistrado civil pode in-
terferir com as prerrogativas de Cristo como Cabeça quando ousa im-
por à igreja outra doutrina, diferente da que Cristo impôs, ou obrigar à
consciência uma crença que, embora verdadeira em si mesma, seja
imposta por sua autoridade como um artigo de fé. Além disso, as or-
denanças e as claras instituições da igreja demandam a obediência e a
observância dos seus membros, não meramente por causa da virtude
que possuem como condutoras ao bem-estar da sociedade cristã, mas
porque são de Cristo, e foram por ele prescritas; e o magistrado civil
pode invadir os privilégios de Cristo como o Cabeça quando assume
um poder de imposição com respeito às cerimônias, ao culto e à or-
dem da igreja, impondo sobre a consciência, em lugar das instituições
divinas, as ordenanças e os mandamentos dos homens. Uma vez mais,
o governo e a jurisdição da igreja são impositivos somente até o ponto
em que, por meio deles, a igreja impinge obediência à lei de Cristo, e
ele fala por meio das suas decisões; e o magistrado civil pode introme-
ter-se na sua autoridade quando usurpa uma jurisdição em assuntos
espirituais que pertencem a Cristo, e em controvérsias de fé, e assun-
tos de análise de governo, ou se reverter decisões que são expressas
ou ratificadas por ordem de Cristo. Em ocasiões como essas, o magis-
trado civil pode usurpar para si mesmo uma autoridade dentro da
igreja de Cristo que não é compatível com a autoridade que pertence
inteira e unicamente ao seu Cabeça.(160)
Essa usurpação por parte do magistrado civil, dessa peculiar ju-
risdição dentro da igreja cristã continua a ser uma intrusão nos direi-
tos reais do seu divino Cabeça, mesmo que perpetrada por um magis-
trado cristão. Um grande argumento dos erastianos, e uma apologia
comum para conceder certo tipo de poder ao magistrado civil nas coi-
sas espirituais, é traçado a partir da consideração de que nos países
declaradamente cristãos o governador principal precisa possuir poder
com respeito à igreja cristã, poder esse que não é adequado ou admis-
sível em países e com governadores que não se declaram cristãos, mas
se opõem ao cristianismo. Ora, essa justificação é extremamente peri-
gosa, e não tem apoio nem na Palavra de Deus nem nos padrões de
nossa igreja. O direito do magistrado civil com respeito à religião não
deriva do caráter pessoal do magistrado, mas da natureza da sua fun-
ção; e a extensão e os limites desse direito não podem ser determina-
dos pela casualidade de ser cristão ou não. A obrigação do magistrado
civil de buscar a glória de Deus e o progresso da causa da religião está
fundamentada na função da magistratura como ordenança divina, e
não na fé ou descrença da pessoa que ocupa a função; e a profissão
cristã do Estado, a rigor, não tem nada a ver com a capacidade de o
Estado dar alguns passos em favor da igreja, nem com os limites dessa
sua capacidade. Nas Escrituras, é certo que se diz a respeito das “auto-
ridades instituídas” que são “ministros de Deus para o bem” da igreja,
bem como da comunidade; e isso independentemente do fato de se-
rem declaradamente cristãs ou não. Isso é dito a respeito das “autori-
dades instituídas” que não são cristãs, e são até perseguidoras do cris-
tianismo.(161) E com não menos clareza é dito, na Confissão de Fé, que
o direito e o dever do magistrado civil de procurar os interesses e o
progresso da igreja não se restringem ao caso em que o magistrado e o
Estado são cristãos.(162) Na verdade, não pode haver dúvida que,
quando tanto o povo como o magistrado civil adotam uma profissão
de cristianismo, haverá muitas coisas que ele pode e desejará fazer em
favor da igreja cristã, coisas que não estariam em seu poder em cir-
cunstâncias outras e opostas. Mas é importante assinalar que o dever
do magistrado circa sacra é um dever ligado à sua função, e não ao ho-
mem; e que ele não é nem cancelado nem diminuído pela circunstân-
cia em que tenha falhado na mais essencial de todas as suas obriga-
ções, a de abraçar ele mesmo o cristianismo. Nem é, por outro lado, o
dever ou o direito do magistrado civil em conexão com a igreja cristã
criado ou aumentado pelo fato de ambos, ele pessoalmente, e o Esta-
do que ele representa, professarem ser cristãos. As suas oportunida-
des e os seus meios de promover os interesses da religião em geral, e
da igreja cristã em particular, podem de fato ser incalculavelmente
aumentados, e a sua disposição ou desejo de fazer isso podem ser,
pela primeira vez, executados, quando ele mesmo, bem como a nação
que governa, chegam a submeter-se à influência do cristianismo. Mas
a sua obrigação, aos olhos de Deus, de buscar o avanço da causa divi-
na, não foi criada naquele momento; e o seu direito de interferir em
favor da igreja não foi naquele momento aumentado ou estendido.
Como magistrado cristão, ele não possui outros ou mais elevados di-
reitos por causa da sua função do que aqueles que possuía quando não
era cristão; nem a sua fé pessoal lhe dá um direito mais amplo ou
mais poderoso de interferir na igreja de Cristo. Não é justificação real
ou válida o argumento usado com tanta frequência pelos erastianos,
tanto antigamente como em nossos dias, para provar que, por ser o
Estado um Estado cristão, foi feita a atribuição de autoridade ao ma-
gistrado civil em coisas espirituais. Pelo fato de o Estado se declarar
cristão, e o magistrado ser um magistrado cristão, não temos autori-
zação de atribuir-lhe uma autoridade que pertence unicamente a Cris-
to. O cristianismo do Estado não serve de modo algum para abolir ou
mesmo diminuir a distinção essencial, que em todas as circunstâncias
precisa subsistir, entre o Estado e a igreja; nem a profissão religiosa
do magistrado serve de forma alguma a dar-lhe o lugar ou a comissão
de ministro dentro da igreja cristã. A pretensão do Estado de uma ju-
risdição específica dentro da igreja de Cristo, quer seja no caso de uma
nação cristã, quer se trate de uma nação não-cristã, será sempre
igualmente uma invasão dos direitos do seu divino Cabeça.(163)
2.º) A doutrina de que Cristo é o Cabeça da Igreja é negada ou de-
sacreditada pelo sistema papista, que atribui ao Bispo de Roma, den-
tro da igreja, autoridade inconsistente com a soberania de Cristo
como o seu Cabeça.
Essa declaração não é feita porque o Papa reivindica ser conside-
rado como bispo universal dentro da igreja cristã. Se essa função de
bispo universal tivesse existido ou tivesse sido sancionada pela Pala-
vra de Deus, ela poderia ser compatível com o fato de Cristo ser o Ca-
beça da igreja. Mas as prerrogativas que são atribuídas a essa função,
e os poderes que, de acordo com o sistema papista lhe são garantidos
legalmente, são tais que a tornam inteiramente inconsistente com a
realidade de Cristo ser o Cabeça, e faz dela uma atrevida usurpação,
por parte de uma criatura, dessa posição ocupada por Cristo. Já tive
ocasião anteriormente, durante os nossos debates, de comentar que,
de acordo com o sistema romanista, a própria função e os poderes que
Cristo possuía na terra como Mediador têm sido transferidos por ele,
desde a sua ascensão, à igreja visível; que ele delegou à igreja os seus
próprios direitos e prerrogativas incomunicáveis, para exercê-los em
lugar dele em favor dos homens; e que a igreja, cheia da divina pleni-
tude, desempenhando as funções dele para com o mundo, e manten-
do-se em lugar dele é, em sua função e caráter, a viva personificação
da função e do caráter do seu Cabeça ausente.(164) Em outras palavras,
a igreja, agora, e em referência aos homens, é na mesma medida o
Profeta, o Sacerdote e o Rei que o próprio Cristo era quando estava
aqui na terra. Há, de fato, uma diferença nesse ponto entre as opini-
ões do partido da Igreja de Roma, que, no sentido exato, pode ser cha-
mado papista, e o outro partido que pode mais corretamente ser de-
nominado de católicos romanos. O primeiro, dos papistas, sustenta
que todos esses poderes e prerrogativas são conferidos inteiramente
ao Papa; ao passo que os últimos, os católicos romanos, sustentam
que eles são concedidos não unicamente ao Papa, mas ao Papa em
conjunto com um Concílio Geral, como amplo representante da igreja.
(165) A diferença, contudo, com respeito a nosso presente argumento
não tem nenhuma significância. Atribuir ao Papa de modo individual,
ou ao Papa “cum Concilio” essas funções e poderes como já evidente-
mente foram de Cristo, é uma ímpia apropriação do seu lugar, e uma
presunçosa intrusão na sua soberania. O Senhor Jesus Cristo ainda
exerce em sua própria pessoa, e por sua própria presença real no meio
da sua igreja todas essas funções que em outro tempo assumiu como
Mediador. Ele nem abdicou das Suas funções, nem foi destronado do
Seu lugar como Mediador; e hoje ele está pessoalmente no meio da
igreja tanto como o Profeta infalível, o Sacerdote eficaz, e o Supremo
Rei, como quando no passado desempenhou essas funções na terra.
Afirmar de outra maneira seria afirmar que ele teria cessado total-
mente de ser o Cabeça da sua Igreja, e que não deveria mais ser consi-
derado como Mediador. E as pretensões da Igreja de Roma na verdade
equivalem a essa doutrina herética. Não importa se, de acordo com
um grupo, as funções de Cristo são transferidas dele para o Papa jun-
tamente com a igreja, ou se, de acordo com outro grupo, são transferi-
das dele unicamente para o Papa. Alegar que Cristo transferiu suas
funções incomunicáveis a uma criatura — afirmar que o Senhor Jesus
abdicou das suas funções em favor de um homem — alegar que o Ca-
beça da igreja renunciou aos seus poderes e os confiou a um mortal —
isso é, nos mais claros e abertos termos, negar as prerrogativas e di-
reitos de ser o Cabeça, e tomar posse deles em nome do Anticristo. E
assim são, em sua plena extensão, as reivindicações e doutrinas apre-
sentadas em favor de Roma. Essa igreja, de acordo com as doutrinas
dos seus adeptos, é o profeta inerrante, que declara de modo infalível
a vontade de Deus, e interpreta a doutrina da sua palavra, e julga en-
tre a verdade e a mentira. Essa igreja é o sacerdote eficaz, que faz, dia
a dia, o sacrifício que é necessário para a remissão dos pecados, e
apresenta a eficaz intercessão em favor do pecador. Essa igreja é o su-
premo e soberano Rei sobre a consciência e a obediência dos homens,
concedendo ou retendo o dom da graça de acordo com a sua vontade,
criando leis e desfazendo-se delas conforme quiser, e que está sentada
sobre o trono da supremacia universal. Não há como negar que isso é
usurpar a própria função de Cristo sobre a terra, recusar-lhe a sua co-
roa comprada com sangue, e destroná-lo, a ele, o único a quem per-
tence o lugar de Cabeça da sua Igreja, colocando um usurpador como
Cabeça em seu lugar.(166)
3.º) Os direitos de Cristo, de ser o Cabeça, se não são negados,
têm o seu significado diminuído por parte da doutrina semirromanis-
ta, que diz ter Cristo dado à igreja um depósito de poder e graça, o
qual a igreja tem autoridade de usar e administrar por si mesma.
Essa é uma doutrina comum a todas as classes do alto clero, e
pode ser considerada como uma espécie de meio-termo entre o papis-
mo, de um lado, e o protestantismo de outro. A doutrina do papismo
assumida em sua verdadeira extensão, é que Cristo transferiu todas as
suas funções e poderes aos homens, e que a igreja tem autorização e
capacidade de exercê-los e desempenhá-los todos. Por outro lado, a
doutrina do protestantismo assumida em sua verdadeira extensão, é
que ele não transferiu nenhuma de suas funções aos homens, e que a
igreja não está nem autorizada nem capacitada para exercer nenhuma
delas; e, por essa razão, essas funções são pessoais e incomunicáveis,
e que Cristo mesmo em pessoa, e por sua real presença na igreja, ain-
da as desempenha simples e completamente por si mesmo. Mas há
uma doutrina intermediária entre o papismo e o protestantismo, sus-
tentada pelo alto clero de todos os grupos, que Cristo, em algum grau,
embora não total ou completamente, transferiu aos homens as suas
funções peculiares; e que, pelo menos em certa extensão, a igreja foi
comissionada e qualificada para exercê-las. Eles sustentam que Cristo
entregou à igreja cristã uma certa medida de poder e graça, como uma
dádiva por ser desfrutada à parte dele mesmo — como se fosse um de-
pósito colocado nas mãos da igreja, para ser usado e dispensado con-
forme o seu próprio critério, e independentemente de Cristo. Ora,
uma doutrina como essa, embora não tão irrestritamente como o dog-
ma papista, mas nem por isso de forma menos real, deprecia os direi-
tos de Cristo como Cabeça. Ela nega que todo o poder ligado à igreja
esteja guardado nas mãos do seu divino Cabeça; e que em suas ações e
procedimentos, seus ministros não agem tanto eles mesmos, mas é
Cristo agindo por meio deles. Ela nega que toda a graça que pertence à
igreja, e que é desfrutada pelos seus membros, é comunicada aos
membros pelo próprio Cristo direta e pessoalmente; e que a bênção
que recebem não é propriamente a dádiva da própria igreja, mas ape-
nas a bênção de Cristo por meio dela. Essa doutrina de um depósito de
bênção e poder na igreja, para que seja usado e dispensado por ela
mesma, na prática exclui Cristo da sua função de agir e abençoar por
meio da igreja. De qualquer forma que seja sustentada ou com qual-
quer modificação que se apresente, ela deprecia a função e as exclusi-
vas reivindicações do Senhor Jesus Cristo como o único Cabeça da sua
igreja.
Primeiro, há um grupo de semirromanistas, ou alto clero, que sus-
tenta que existe um depósito de graça na igreja, que Cristo deu aos
seus servos e os autorizou a distribuir. Nessa forma de doutrina, os
defensores da graça sacramental e da virtude sacerdotal, aqueles que
creem e mantêm que nas próprias ordenanças, ou nos ministros que
as administram reside uma graciosa influência à parte da comunhão
da alma com Cristo. Esse princípio é universal entre os tractarianos
em nossos dias, e de fato é comum no alto clero de todos os tempos.
Eles creem que Cristo depositou nos sacramentos da igreja certa gra-
ça, separada do relacionamento da alma com Cristo, quando deles
toma parte, e que limitou às instituições exteriores da sua Igreja, e aos
elementos materiais dos sacramentos, uma influência espiritual e efi-
caz, distinta da bênção que Cristo concede por intermédio deles quan-
do são usados como meios. Com respeito às funções da igreja, da mes-
ma forma, eles sustentam que a graça está associada às próprias fun-
ções, à parte de Cristo por sua própria presença e em sua própria pes-
soa concedendo a bênção, não à função, mas por meio dela. Por essa
razão, temos a doutrina da regeneração batismal e da graça sacramen-
tal; é daí que vem a doutrina de uma verdadeira virtude sacerdotal na
função do ministério; uma bênção, em suma, depositada no símbolo,
ou na forma, ou na instituição, separada da comunhão da alma com
Cristo através dos meios usados nessas ordenanças. Nesse sistema,
Cristo é desalojado da posição que ocupa como o sempre presente Ca-
beça da igreja, e isso em virtude da sua presença, não dando à igreja
certo estoque ou depósito de graça para ser usado à parte de si mes-
mo, mas antes desempenhando dia a dia a sua obra mediadora em fa-
vor dela, e, como o atual Cabeça, por sua própria ação pessoal, e com
as suas próprias mãos, concedendo cada bênção desfrutada por meio
das ordenanças. A doutrina desse alto clero nesse assunto substitui
claramente a união do pecador com a igreja, ou a comunhão nas orde-
nanças da igreja, pela união do pecador com Cristo, e leva a alma a
procurar, na comunhão com instituições exteriores, a graça que só se
pode encontrar na comunhão com Cristo. O depósito de graça não
está na igreja, mas no divino Cabeça da igreja; e na extensão em que a
igreja professa possuir um tesouro de bênção por si mesma, e que ela
mesma distribui a bênção, nessa extensão ela está invadindo as prer-
rogativas de Cristo como o Cabeça.(167)
Segundo, há muitos semirromanistas ou membros do alto clero
que sustentam que há um depósito de conhecimento na igreja, e que
Cristo autorizou os seus servos a distribuí-lo para o benefício dos seus
membros. Essa é, literalmente, a doutrina daqueles que, em adição ao
ensino de Cristo, por sua Palavra e Espírito, sustentam que a igreja é o
mestre autorizado, se não a suplementar as instruções de Cristo, pelo
menos a interpretá-las. Essa doutrina pode ser apresentada de várias
formas e variações. Ela pode aproximar-se da doutrina romana da
igual autoridade da tradição eclesiástica e da Palavra inspirada de
Deus, e da suprema necessidade de uma igreja infalível para interpre-
tar de modo infalível as Escrituras. Ou, sem reivindicar infalibilidade,
pode atribuir à igreja a função de, exclusivamente, ou pelo menos de
forma impositiva, interpretar a Palavra de Deus para os seus mem-
bros, e de impor o seu ensino à consciência deles. De qualquer manei-
ra que seja apresentada a doutrina que atribui à igreja um depósito de
conhecimento à parte do sempre presente e sempre ativo ensino do
próprio Cristo, ela indubitavelmente haverá de invadir a sua função de
Cabeça.
Sem dúvida nenhuma, é verdade que um dos grandes deveres que
a igreja precisa desempenhar no mundo é o dever de um mestre, mas
não o de um mestre separado em qualquer momento ou de qualquer
forma do ensino de Cristo. É dever da igreja declarar a doutrina e pre-
gar o Evangelho de Cristo; mas o seu ensino deve estender-se apenas
até onde é o ensino do próprio Cristo por meio dela. De nenhuma ou-
tra forma a igreja pode dizer que ensina. Qualquer coisa que ultrapas-
se isso, ou qualquer coisa diferente disso, é assumir uma função que
não lhe pertence — a função, na verdade, do próprio Mestre. Cristo
não deixou nunca, em nenhum sentido, ou em nenhum tempo, de ser
o Profeta da sua igreja; mas a obra de instrução ele guarda em suas
próprias mãos. Ele não deu nem à igreja, nem à função do ministério
na igreja, um depósito de sabedoria e conhecimento à parte de si mes-
mo. Em todo o ensino da igreja ou dos seus ministros que não seja
nem arbitrário nem presunçoso, é o próprio Cristo que ensina por
meio da sua Palavra e do seu Espírito. E a igreja reivindicar a si mesma
uma autoridade ou um poder de ensinar, à parte do Cristo presente e
que fala por meio dela, não passa de menosprezo à sua função de Ca-
beça.(168)
Terceiro, há muitos semirromanistas e membros do alto clero que
sustentam que há um depósito de autoridade confiado à igreja; e que
os seus ministros têm o direito de administrá-lo. Esse é, na prática, o
princípio envolvido na doutrina daqueles que sustentam que a igreja
tem direito, com respeito a qualquer assunto, de acrescentar suas pró-
prias leis às de Cristo, ou de ir além dos exatos limites que ele orde-
nou, em assuntos de governo, culto, disciplina ou jurisdição. A igreja
só tem autoridade até o ponto em que fala com a voz do seu Cabeça; e
as suas decisões só serão válidas e os seus decretos compulsórios so-
mente na medida que forem dados e decretados por ele. Como Rei, e
Governador, e Juiz, Cristo ainda continua no meio da sua igreja. O po-
der e a jurisdição que ela reivindica precisa vir, em cada caso em que
for exercido pelos ministros da igreja, clara e diretamente da parte
dele. Seria um erro aqui, como em qualquer outro lugar, pensar que
Cristo, tendo estabelecido o sistema e as leis da sua igreja, e indicado
os seus governantes, tivesse parado de intervir; e que, tendo-lhes
dado um suprimento ou depósito de autoridade no início, os tivesse
deixado para governar e agir por si mesmos em seu nome. Cristo ain-
da guarda nas próprias mãos a sua própria autoridade na igreja cristã;
e, a partir da plenitude do seu poder, ele pessoalmente governa em
todo ato de autoridade ou influência válidos e legitimamente efetua-
dos por seus servos na terra. A autoridade deles como administradores
na sociedade cristã não pertence a eles, mas a Cristo; e as suas de-
cisões ou leis decretadas nos assuntos espirituais ou eclesiásticos só
são válidas e compulsórias até o ponto em que expressam as decisões
e decretos dele. Quando os homens tentam, então, decretar aquilo
que Cristo não decretou — promulgar leis por si mesmos, em acrésci-
mo às dele — fazer acréscimos às suas indicações na igreja — impor
costumes e cerimônias e obrigações que ele não reconheceu — isso é
assumir um poder que não lhes pertence, e invadir a função do Cabe-
ça.(169)
Essas são algumas formas em que se pode negar ou menosprezar
a grande doutrina de Cristo ser o Cabeça. Essa doutrina pode ser, de
forma prática, negada ou deixada de lado pelo Estado, quando ele
toma para si de qualquer forma ou em qualquer extensão a função de
Cristo na igreja, e exerce jurisdição nas coisas espirituais. Essa doutri-
na também é negada ou posta de lado, de forma prática, pela igreja,
quando ela toma para si mesma a função de Cristo, e reivindica para
os seus ministros ou para as suas ordenanças um poder que é incomu-
nicável, e pertence unicamente a ele. O Estado e a igreja, nessas oca-
siões, podem ambos estar agindo em nome de Cristo, quando dessa
forma usurpam as prerrogativas dele, e se colocam em seu lugar. Pode
acontecer de um Estado declaradamente cristão, em nome de Cristo,
entrar num território e se intrometer numa função que pertence uni-
camente ao Cabeça da igreja. Ou pode ser que uma igreja cristã aja em
nome dele, mas esqueça que o seu lugar apropriado é auxiliar e o de
Cristo é supremo, e assuma para si mesma uma função que é exclusiva
do seu Cabeça exaltado. O pecado do erastianismo, ou pelo menos o
princípio diabólico envolvido nesse pecado, não se restringe ao ma-
gistrado civil não cristão, nem está de forma alguma restrito aos ma-
gistrados civis. Ele pode ser perpetrado pelo magistrado cristão que
intromete a espada de César nos recintos do santuário de Deus, mes-
mo quando ele vai até lá para cultuar. Ele pode ser perpetrado pela
própria igreja, sem a espada de César, quando dentro do santuário ela
se assenta no lugar de Cristo, e se mete na sua função. Quer seja uma
usurpação civil quer eclesiástica do seu poder, ela é, em princípio,
erastiana, e igualmente investe contra a grande doutrina de que Cristo
é o Cabeça da sua igreja.

(151) [Porque assim como nenhuma cidade ou povoado pode subsistir sem magistrado e sem gover-
no, assim tamém a Igreja de Deus, conforme já disse em outro lugar, tem necessidade de certo gover-
no espiritual, completamente distinto da ordem civil. Longe, porém, de ser um impedimento ou ame-
aça para o governo civil, o governo espiritual muito o ajuda e promove. Este poder de jurisdição não é
outra coisa que a ordem estabelecida para a conservação do governo espiritual. — Calvino, Institutas.
liv. iv, cap. xi, 1.]
(152) Whately, Kingdom of Christ, 4.ª ed., p. 92—95.
(153) [Jus. Div. Reg. Eccles. Parte I, cap. i.]
(154) [Jus Div. Reg. Eccles. Parte i. cap. ix. Vindication of the Presbyteriall Government and Ministry by
the Ministers and Elders of the Province of London, 1650, p. 6—10.]
(155) Conferir CFW XXV, 6. [Gillespie, Brotherly Examination, p. 11—13. Male Audis, p. 30. Presbyt. Ar-
moury, vol. i. Aaron’s Rod Blossoming, B. ii, cap. v. Jus Div. Reg. Eccles. Parte I, cap. v. Vind. of Presbyt.
Gov. and Min. p. 4, 5.]
(156) [Gillespie, Notes of Proceedings of Westminster Assembly, p. 109, 110. Presbyterian Armoury,
vol. ii.]
(157) Conferir CFW XXV, 6. [Lectures on the Headship of Christ, Edimburgo, 1840, Lec. ii, vi.]
(158) [“O poder da igreja é um direito ministerial sagrado, garantido por Cristo, o Cabeça da igreja, e
exercido por meios ordinários, externamente e para seu governo, para mútua edificação e salvação
(...) O sujeito pertinente é a igreja externa, visível e organizada, e como tal, reunida. Seu objeto, no
qual ela tem seu propósito, é o cuidado e governo de pessoas e assuntos pertencentes a ela, ou seja,
de questões eclesiásticas e sagradas, pessoas e ações. Eficientemente, ela é apontada por Cristo, o
Mediador, como tal, o Rei espiritual e Cabeça da igreja”. – Voetius, Politica Ecclesiastica, Tomo i, liv. I,
trat. Ii, cap. 1, 2.]
(159) “Senhor, nós sempre reverenciaremos humildemente Vossa Majestade em público; mas como
temos esta ocasião para estar com Vossa Majestade em particular, e uma vez que sua vida e coroa se
encontram em extremo perigo, e juntamente com Vossa Majestade o país e a Igreja de Deus igual-
mente serão arruinados se não lhe dissermos a verdade e lhe dermos fiel conselho, precisamos de-
sempenhar nossa obrigação, ou então nos tornaremos traidores tanto de Cristo como de Vossa Ma-
jestade. Por essa razão, Senhor, como já diversas vezes antes eu lhe disse, assim agora preciso nova-
mente repetir que há dois reis e dois reinos na Escócia: há o Rei Tiago, o cabeça desta nação; e há Cris-
to Jesus, o Rei da Igreja, de quem é súdito Tiago VI, e de cujo reino este não é rei, nem lorde, nem ca-
beça, mas apenas membro”. — M‘Crie, Life of Andrew Melville, vol. i, 2.ª ed., p. 391. [“Há um duplo
regime do homem: um espiritual, mediante o qual se instrui a consciência na piedade e no culto de
Deus; e outro político, pelo qual o homem é instruído em suas obrigações e deveres de humanidade e
de educação que devem presidir as relações humanas.” — Calvino, Institutas, liv. iii, cap. xix, 15.]
(160) [Lectures on the Headship of Christ, Edimburgo, 1840. Hugh Miller, Headship of Christ, Edimbur-
go, 1861, p. 2—64, 500—517. Cunningham, Works, vol. iv, p. 272—285. Voetius, Polit. Eccles. Tomo I,
liv. I, trat. ii, cap. ii, 9. Hauber, Art. “Kirchenverfassung” in Herzog’s Real-Encyklopädie, p. 686—8.]
(161) Rm 13.1-7.
(162) Conferir CFW XXIII
(163) [Gillespie, Brotherly Examination, pp. 10—13. Nihil Respondes, p. 6—10. Male Audis, p. 16—18,
21, 27 s. Presbyterian Armoury, vol. I, CXI, Propositions, Prop. 44, 49, 68, 80, 95—100. Aaron’s Rod
Blossoming, B. ii, cap. vi, vii.]
(164) Vide supra, p. 99-103.
(165) [Cunningham, Works, vol. ii, p. 211ss.]
(166) [Diz assim o atual Papa, escrevendo aos bispos romanos da Inglaterra: “Das nossas cartas de 16
de setembro de 1864, e de 8 de novembro de 1865, fica evidente e abertamente manifesto que nin-
guém pode pertencer à verdadeira Igreja de Cristo sem firmemente aderir, por livre sujeição de mente
e coração, e aberta confissão dos lábios, à Cadeira de Pedro e ao Pontífice Romano, que foram divina-
mente constituídos pelo próprio Cristo nosso Senhor como sucessor de Pedro, Cabeça de toda a sua
Igreja, o centro da unidade, e Pastor com o supremo poder de alimentar tanto cordeiros quanto ove-
lhas. Deus permita, respeitáveis irmãos, que esses infelizes andarilhos” (os membros da Igreja Anglica-
na, etc.) “possam renunciar aos seus erros, e ver a luz da Verdade Católica, e apressar-se para junto
do único rebanho de Cristo”. — Manning, England and Christendom, Londres, 1867, p. lxxvii, 143—
145, 185—209. Bellarmine, Opera, Tomo i. Præf. de Summo Pontifice, etc., Tomo ii, liv. iii, cap. xiv, etc.
Buckley, Canons and Decrees of the Council of Trent, Londres, 1851, p. 52, 53, etc., 278—280.]
(167) [Palmer, Treatise on the Church, Londres, 1838, vol. I, p. 54 f. Goode, On the Eucharist, Londres,
1856, vol. I, cap. ii.]
(168) [Palmer, Treatise on the Church, vol. ii, p. 10, 23, 46, 96 s., 110—133. Goode, Rule of Faith, Lon-
dres, 1842, vol. I, caps. ii, iii, vii, vol. ii, cap. xi.]
(169) [Palmer, Treatise on the Church, vol. ii, p. 64—75. Wordsworth, Theoph. Angl. 8.ª ed., p. 350—
362.]
Capítulo II

A Regra ou a Lei do Poder da Igreja

Já tivemos ocasião de observar que há duas coisas que pertencem à


igreja de Cristo que precisam, pela própria natureza do caso, perten-
cer a toda e qualquer sociedade organizada, qualquer que seja sua na-
tureza ou objetivos — ou seja, ministros de algum tipo, e leis de algum
tipo. Os primeiros, os ministros, são necessários para representar a
sociedade, e agir em seu favor; e estas últimas, as leis, são necessárias
para que eles possam agir baseados em princípios estabelecidos, e de
acordo com alguma ordem ou sistema estabelecido. Nesta altura das
nossas investigações, talvez fosse instintivo ocupar-nos, em primeiro
lugar, com o assunto dos ministros da sociedade cristã, antes de en-
trarmos na questão da regra pela qual os seus procedimentos são diri-
gidos e definidos. Mas seria impossível discutir esse primeiro tópico
sem antes considerar todo o assunto da forma, da constituição e do
governo da igreja cristã — um debate que demanda, e precisa receber
um tratamento separado e mais extenso. Por essa razão, preferi adiar,
no momento, o assunto dos ministros da igreja, colocando-o de lado,
junto com a questão geral do governo e da estrutura ou sistema da
igreja, para uma seção subsequente e separada das nossas investiga-
ções. Nesse meio-tempo, e em conexão com o tópico geral do poder
da igreja, é oportuno considerar se existe qualquer regra pela qual o
poder deve ser exercido e administrado; e, se for assim, qual é a lei
que pesa sobre aqueles que receberam comissão da parte de Cristo
para agir em favor dele mesmo em sua igreja. A questão de quem são
essas pessoas será considerada em ocasião subsequente, e numa seção
própria. Mas no momento nosso objetivo é verificar se há alguma re-
gra estabelecida, e, se for assim, qual regra foi apresentada com o pro-
pósito de regular o uso e a administração do seu poder por parte da
igreja.
Depois de tudo o que já foi dito, nem mesmo é preciso parar para
discutir a primeira dessas questões, ou seja: “Existe alguma regra es-
tabelecida, de acordo com a qual é exercido o poder da igreja?” Se a
igreja é uma sociedade regular e organizada, de alguma forma, ela
precisa possuir algum tipo de regra por meio da qual age, e por meio
da qual administra as suas funções. Sem isso, não há sociedade que
consiga agir, ou mesmo subsistir de qualquer forma, e muito menos a
igreja cristã. E o único assunto para discussão, propriamente, é a se-
gunda dessas questões, ou seja: “Qual regra tem sido indicada ou
apresentada para regular a igreja nesse assunto?” Não é nem mesmo
necessário prolongar-se, a fim de perguntar de onde, ou por qual gru-
po foi promulgada essa regra de orientação da igreja. A lei para a dire-
ção da igreja, no exercício do seu misterioso poder, não pode vir da
parte do Estado; pois acabamos de ver que o Estado não tem jurisdi-
ção própria na igreja, ou nas coisas espirituais. Ele não pode vir da au-
toridade, ou da vontade, ou da indicação dos membros da própria
igreja; pois já vimos que a igreja não é uma simples sociedade volun-
tária que deriva a sua origem e poder do consentimento e da delega-
ção dos seus membros. Por essa razão, a única direção para onde po-
demos olhar em busca da resposta à questão: “Quem promulgou a lei
que regula o poder da igreja?” é para aquele que descobrimos ser tan-
to o Fundador da igreja como também o seu Governador. A lei que re-
gula o uso e o exercício do poder da igreja precisa necessariamente vir
da fonte divina de onde provém. E a única questão que permanece
para nossa discussão é a seguinte: Qual é a lei que Cristo ordenou?
I. A regra para o uso e administração do poder da igreja é a Pala-
vra de Deus.
A lei do Estado não pode ser a lei da igreja; porque a autoridade
do magistrado civil é expressamente excluída dali. A vontade dos seus
membros ou ministros tampouco pode ser a lei da igreja; porque ela
não é uma sociedade privada nem voluntária, sujeita a esse tipo de
autoridade. Pela própria natureza da igreja, como sujeita a Cristo, seu
Cabeça, é a sua vontade que deve ser a única regra para a direção da
igreja em assuntos em que ela é chamada a atuar; e a vontade de Cris-
to só é expressa e anunciada unicamente na Bíblia. Na verdade, como
todo e qualquer ser moral e inteligente, a igreja, como sociedade, se
encontra sob a autoridade do Senhor Jesus Cristo, e é responsável
para com ele; e toda vez que a sua mente é expressa, essa expressão
necessariamente precisa tornar-se a suprema lei para a sociedade
cristã, tanto quanto o é para o indivíduo. Fundamentados na ampla
base da autoridade de Cristo sobre todos como Deus, e a responsabili-
dade de todos para com Cristo, quer sejam indivíduos quer sejam soci-
edades, temos o direito de afirmar que a vontade de Cristo, da manei-
ra que é revelada na Bíblia, no que concerne aos assuntos eclesiásti-
cos, precisa ser a lei da igreja; e que seria necessária uma declaração
de restrição, uma expressa autorização da parte dele mesmo, para
afastar a igreja da sua responsabilidade, junto com todos os seus
membros, da sua Palavra como a sua regra. Quando Cristo fala e orde-
na por meio da Bíblia, ela precisa ser, na medida em que se dirige a
ela, a lei de toda e qualquer criatura e de toda e qualquer sociedade. É
nessa base somente que temos direito de afirmar que a Palavra de
Deus precisa, no que tange à igreja, ser a regra exclusiva para as suas
ações. Mas já tivemos oportunidade de ver que o Senhor Jesus Cristo
mantém um relacionamento peculiar com a igreja, o qual ele não
mantém com os indivíduos como tais, ou com as outras sociedades.
Ele é o Cabeça da sociedade cristã num sentido peculiar, e está num
relacionamento de Soberano com a igreja numa forma que não está
com nenhum outro grupo; e nessa relação de ser o Cabeça, por um
lado, e de sujeição por outro lado, vemos um fundamento adicional
colocado em favor da doutrina geral de que a vontade de Cristo, con-
forme se encontra expressa nas Escrituras, precisa ser a regra de ação
e dever da igreja. Além da responsabilidade da igreja para com Cristo,
à semelhança de toda e qualquer outra criatura, como Senhor dos se-
nhores, neste caso se adiciona mais a peculiar responsabilidade da
igreja para com Cristo como seu Rei e Cabeça. Por meio dessa dupla
soberania de natureza e graça, a igreja está em sujeição ao Senhor Je-
sus, e à sua vontade revelada; e porque ele é o Cabeça da igreja, que
ele adquiriu com seu próprio sangue, em adição ao fato de ser o co-
mum Senhor e Soberano de todos, ele tem uma dupla reivindicação
para com a sua obediência. A vontade de Cristo, então, como revelada
e expressa na Bíblia, precisa ser a lei da igreja, num sentido mais forte
e mais constrangedor do que aquele que se aplica aos indivíduos como
tais, ou a qualquer outra sociedade.
Não há como esquivar-se dessa conclusão, ou deixar de lado a
proposição geral que agora apresentamos, que a igreja é obrigada, em
tudo que faz, a tomar a Bíblia como a lei ou regra de seus procedimen-
tos, a não ser que se baseie na teoria do livre pensamento, a qual diz
que a Bíblia não decretou nenhuma lei nos assuntos referentes à igre-
ja, e por essa razão não pode servir de guia com relação a eles. Os
adeptos da teoria do livre pensamento com respeito à igreja afirmam
que as Escrituras não apresentam nada preciso ou que seja definitivo
no assunto da constituição, do governo ou da administração da igreja
— que procuraremos em vão nas suas páginas um manual que nos
guie na conduta dos seus negócios — e que a igreja foi deixada livre
pelo seu divino Cabeça para usar sua própria sabedoria nos assuntos
eclesiásticos, conforme os tempos, as circunstâncias, e as conveniên-
cias variadas o exigirem. Ora, em referência a essa objeção à doutrina
geral que já apresentamos, podem-se fazer duas concessões, as quais
são importantes notarmos; mas que, quando feitas, ainda deixam in-
tocável o princípio geral de que a Bíblia é a regra, e a única regra, para
o exercício e a administração do poder da igreja.
1.ª) É preciso admitir ao mesmo tempo, como na verdade já foi
mostrado, que é somente até o ponto em que a Palavra de Deus trata
direta ou indiretamente do assunto do uso e administração do poder
da igreja, que ela pode ser considerada como lei ou regra para a igreja
em sua função peculiar ou em seus deveres. É claro que não se deve
negar que há muita coisa nas Escrituras que se refere ao dever e à res-
ponsabilidade com referência a Deus, não da igreja como igreja, mas
dos indivíduos como tais; e que há muita coisa ali revelada, tanto com
respeito à doutrina como à prática, que não se aplica ao caso de uma
sociedade cristã em seu caráter coletivo. Mais ainda, não se pode ne-
gar que não há um manual formal e separado apresentado na Bíblia
para regular os assuntos da igreja — não há um código, como se fosse,
de lei eclesiástica, organizado e dividido em tópicos, para o uso e a
instrução da igreja. Mas, apesar disso, é verdade que encontramos na
Palavra de Deus suficiente informação que trata do assunto, e isso,
também, expresso com suficiente precisão para constituir uma regra
para a igreja, e para apresentar-lhe a mente de Cristo com respeito à
ordem e administração da sua própria casa. As seguintes três proposi-
ções podem ser apresentadas em favor da expressão ou anúncio da
vontade de Cristo nas Escrituras para o uso e exercício do poder da
igreja na igreja. Primeira: Há muitos regulamentos particulares apre-
sentados expressamente na Palavra de Deus em relação à natureza do
governo da igreja, e ao exercício e administração do poder da igreja
em assuntos eclesiásticos. Segunda: Há muitos exemplos claros que
nos são dados sob a autoridade e a direção da inspiração, igualmente
impostos sobre nós como preceitos expressos, com referência ao uso e
administração do poder da igreja, os quais têm uma vantagem sobre
regulamentos específicos, ou seja, expressam em ilustração e em ca-
sos especiais os princípios que se destinam a regular todos os casos si-
milares, onde quer e quando quer que ocorram. Terceira: Quando não
existem regras nem exemplos específicos aplicáveis em suas caracte-
rísticas gerais aos casos que possam ocorrer em assuntos eclesiásti-
cos, existem os princípios gerais, tanto apresentados claramente nas
Escrituras, como clara e necessariamente inferidos das Escrituras, que
tratam do poder eclesiástico e da sua administração, suficientes para
constituir uma regra para a igreja no uso e aplicação do poder que ela
tem autorização para exercer.(170) Essas três proposições são verdadei-
ras com respeito à expressão da vontade de Cristo nas Escrituras,
como formadoras de uma lei ou manual para a igreja. Mesmo um es-
casso conhecimento da Palavra de Deus será suficiente para lembrar a
evidência que ela fornece como apoio a elas. E são suficientes para
confirmar a proposição geral de que encontramos, na Palavra de Deus,
material suficiente para ser, e que tem essa intenção de ser um guia
distinto e completo para a igreja no exercício dos seus poderes de
ação e administração. Sem dúvida seria tarefa vã buscar na Bíblia um
código formal de lei eclesiástica, tal como os que produzem os juris-
tas. Mas não é verdade que as Escrituras não apresentem nenhum có-
digo para a regulamentação dos negócios da igreja, ou que não este-
jam ali claramente expressas regras, ou exemplos relevantes, ou prin-
cípios gerais aplicáveis a toda e qualquer instância em que a igreja
possa ser convocada a agir. Pode não haver um manual formal e metó-
dico de lei, assim como também não se encontra revelado nas Escritu-
ras, para nosso uso, nenhuma confissão formal e metódica de fé. Mas,
depois de fazermos essa concessão, ainda permanece verdade que a
Palavra de Deus é a única e toda-suficiente regra de obrigação e dire-
ção para a igreja.(171)
2.ª) Esta é a segunda concessão que faremos aos que negam que
há qualquer coisa apresentada nas Escrituras suficiente para ser uma
regra para a igreja em seu governo e disciplina e administração em ge-
ral: embora a igreja não seja livre para estabelecer e promulgar as suas
próprias leis ou instituições, contudo há uma liberdade de ação conce-
dida a ela com respeito aos assuntos simplesmente de “decência e or-
dem”. Embora seja difícil traçar a linha entre eles — e a dificuldade
provavelmente não tenha sido nem um pouco exagerada — há uma
distinção que, de uma forma ou de outra, precisa ser reconhecida e
admitida por todos, entre as leis fundamentais e as instituições reve-
ladas e apontadas por Cristo para a sua igreja, e aqueles assuntos de
ajuste, circunstâncias e detalhes que possam ser necessários para le-
var a cabo essas leis na execução dia a dia, ou possam ser apropriados
para a correta observância dessas instituições. Em suma, há uma dis-
tinção que todos precisam reconhecer de uma forma ou de outra, onde
quer que se trace a linha entre princípios essenciais à existência e ad-
ministração da igreja, e pontos não essenciais para a existência e ad-
ministração da igreja. Com respeito aos primeiros, ou àquilo que é es-
sencial para a existência e uso do poder da igreja, as Escrituras con-
têm uma regra completa e suficiente para todos os propósitos previs-
tos, e a expressa tanto através de preceitos diretos como por meio de
exemplos específicos, ou por meio da apresentação de princípios ge-
rais, todos tratando do assunto. Com respeito aos últimos, ou os pon-
tos casuais e não essenciais à existência e administração da igreja, não
há nada claramente anunciado nas Escrituras; e até certo ponto o as-
sunto é deixado a cargo da ponderação da igreja e dos seus ministros.
Às vezes pode ser difícil determinar onde e como se deve traçar a li-
nha entre esses dois tipos de coisas, assinalando num lado aquilo que
é fundamental e distintivo nas leis e na administração da igreja, e por
isso mesmo revelado, e, do outro lado aquilo que é casual e não pecu-
liar, e por isso mesmo não revelado. Mas penso que não há dúvida,
tanto por causa das declarações como por causa do silêncio, por causa
das afirmações como também das restrições das Escrituras sobre o as-
sunto, que, depois que foram por Cristo reveladas direta ou indireta-
mente as leis, e indicadas as instituições da igreja, foi deixado algum
poder para a própria igreja preencher os detalhes de ajuste e de ordem
e decência, não essenciais, mas apropriados a tais assuntos. Com res-
peito a assuntos de ordem ou conveniência como, por exemplo, o ho-
rário do culto público no domingo, a ordem do culto, o número de ce-
lebrações da ceia em cada dia do Senhor, a duração apropriada a cada
uma, e assim por diante — todas mais ou menos úteis ao adequado
desempenho do dever ligado a elas, e todas precisando ser estabeleci-
das e organizadas de uma forma ou de outra — não pode haver dúvida
de que o poder de decisão para determiná-las foi colocado nas mãos
da igreja. Deixar esses detalhes predeterminados por leis claras teria
sido contrário à analogia de toda a Escritura, que trata muito mais de
princípios gerais do que de regulamentos e preceitos específicos.
Pode-se, de fato, pensar que é uma tarefa difícil e perigosa traçar
a linha entre aquilo que é fundamental e peculiar ao caráter e à insti-
tuição do corpo eclesiástico, as coisas a respeito das quais não foi dei-
xada nenhuma liberdade de escolha, e as coisas que são meramente
incidentais, e não distintivas, embora úteis para a sua comodidade e
ordem, com respeito às quais se permite ponderar e decidir qual é a
melhor solução. Mas é preciso traçar a linha de distinção a respeito de
qualquer noção da igreja. Não nos compete traçar essa linha com a
ajuda de nossas próprias regras ou princípios, derivados meramente
de ideias humanas ou concepções sobre o que é essencial e o que é ca-
sual. O único método bíblico seguro de traçar a linha de distinção é
constatar o que declara a Palavra de Deus a respeito daquilo que é es-
sencial, por um lado, e por essa razão estabelecido e indicado, e o que
é secundário e não peculiar, por outro lado, e por isso deixado livre à
ponderação da igreja. É somente o padrão das Escrituras que pode de-
terminar a distinção; e é somente por meio da aplicação das regras e
exemplos bíblicos que se pode traçar a linha que decidirá onde come-
ça e onde acaba a ponderação da igreja em assuntos assim. A regra do
apóstolo é a mais clara e a mais adequada, a qual parece sugerir que o
poder de decisão da igreja está claramente limitado às coisas de “de-
cência e ordem”. “Tudo, porém”, diz ele, com referência à liberdade
concedida à igreja para fazer acomodações em assuntos eclesiásticos,
“tudo, porém, seja feito com decência e ordem” (εὐσχημόνως καὶ κατὰ
τάξιν).(172)
Essas duas concessões, se podemos chamá-las de concessões, po-
dem e devem ser feitas àqueles que afirmam que não há nada explici-
tamente apresentado na Palavra de Deus com respeito a assuntos de
governo eclesiástico, disciplina, autoridade, e instituição; que não
pode haver uma regra ou um manual em coisas que dizem respeito à
igreja; e que consequentemente a igreja precisa ser deixada à sua pró-
pria ponderação para formar sua constituição e promulgar suas leis.
Não há nada nessas duas concessões que abale ou coloque de lado a
posição geral que apresentamos em primeiro lugar, que a Palavra de
Deus é a única e toda-suficiente regra para o uso e administração do
poder da igreja.(173)
II. Mas, se admitimos essa doutrina como incontestável, pergun-
to: como devemos considerar as leis criadas pela própria igreja, ou pe-
los tribunais da igreja?
Conservando íntegra e inalterada a posição geral de que a Bíblia,
e somente a Bíblia é a regra para o uso e o exercício do poder da igre-
ja, a resposta a essa segunda questão é que as leis e os decretos cria-
dos pela igreja não têm autoridade por si mesmos, exceto até o ponto
em que são leis ou decretos previamente apresentados e revelados por
Cristo. Há uma distinção frequentemente feita com respeito às leis
humanas, que se pode aplicar com propriedade às leis ou decretos cri-
ados pela igreja ou seus tribunais, em sua relação com os mandamen-
tos de Cristo sobre o mesmo assunto. Existem leis declaratórias e leis
decretatórias — aquelas, as leis declaratórias, não contêm em si nova
autoridade além do que previamente já é obrigatório pela constituição
estabelecida do Estado, e são meramente explanatórias dessa consti-
tuição, aplicadas a casos novos e específicos — estas, as leis decreta-
tórias, expressam novas restrições ou regulamentos que não estavam
ainda embutidos na constituição, e envolvem da parte do legislador
um novo exercício de autoridade. Ora, as leis criadas e proclamadas
pela igreja, ou pelos tribunais da igreja, como obrigatórias em assun-
tos eclesiásticos, são declaratórias e não decretatórias, não envolven-
do, se forem válidas, nenhum novo exercício de autoridade por parte
da igreja, mas limitadas ao objetivo de explicar e aplicar a lei previa-
mente pronunciada por Cristo em referência a esses assuntos. A fun-
ção da igreja em relação às leis do seu divino Cabeça é explicá-las, de-
clará-las e aplicá-las com referência a cada novo caso que possa ocor-
rer, que justifique ou exija a sua interferência. A função legislativa da
igreja não vai além disso. Ela não tem poder de legislar por si mesma,
de acordo com sua própria sabedoria ou entendimento, mas precisa
contentar-se em permanecer dentro dos limites da constituição e das
leis que a Palavra de Deus estabeleceu para ela. Declarar e aplicar essa
constituição e essas leis, administrar e reforçar a autoridade de Cristo
dentro dos limites que ele mesmo estabeleceu — essa é a função da
igreja no que diz respeito a legislar para dar orientação aos seus mi-
nistros e membros. As chaves do reino do céu são direito da igreja,
com o propósito de abrir o santuário onde está posto o Livro da lei di-
vina, mas para nada mais. É direito dela pegar o Livro, e ler aquilo que
Cristo escreveu ali, e reivindicar, em nome dele, que os seus ouvintes
prestem atenção às leis que ele decretou. Mas não é seu direito acres-
centar nada a essas leis, assim como também não deve acrescentar
nada ao próprio Livro. E quando, em qualquer situação, em sua con-
duta e trato com os assuntos eclesiásticos, é necessário ou convenien-
te que a igreja assuma as funções legislativas, e por meio dos seus tri-
bunais crie e publique leis para obediência dos seus membros, essas
leis não podem ser mais do que declaratórias, e não decretatórias.(174)
III. Como devem os ministros da igreja ser considerados, de acor-
do com a doutrina que diz ser a Bíblia, e a Bíblia somente, a regra do
poder da igreja?
A resposta a essa pergunta é igualmente clara e óbvia, como no
caso anterior. Eles são auxiliares e subordinados, não possuem nem
autoridade nem liberdade de ação por si próprios, e são apenas minis-
tros ou servos para levar a cabo a vontade de Cristo e para executar as
indicações dele. Não são senhores que podem fazer a própria vontade,
nem agem por opinião própria, mas são servos, obrigados a submeter-
se à vontade de outro, e para levar a cabo as instruções dele. Há uma
autoridade absoluta e suprema na igreja; e existe uma autoridade in-
ferior, que precisa prestar contas à outra. A primeira é a autoridade de
Cristo como Cabeça da sua igreja, e a única lei ou limite da sua autori-
dade é a sua própria vontade; a outra é a autoridade da igreja, ou dos
ministros da igreja, e a lei ou limite da sua autoridade é o poder confi-
ado a eles pelo seu Senhor, e as instruções por ele dadas. Com refe-
rência aos ministros da igreja, qualquer que seja o lugar ou a autorida-
de que ocupem nela, se permanecerem nos limites das suas funções,
são apenas instrumentos nas mãos do próprio Cristo, agindo em seu
nome, governando por sua autoridade, e colocando em ação nada
mais do que as suas instruções. É verdade aqui, como também em ou-
tras circunstâncias, que “o discípulo não está acima do seu mestre,
nem o servo acima do seu senhor”. A função deles é inteiramente au-
xiliar; a sua autoridade é totalmente derivada dele e a ele subordina-
da. Eles não são “senhores da herança de Deus”, não estão autoriza-
dos a agir de acordo com o seu próprio juízo ou capricho, e de forma
independente de outra autoridade que não seja a deles mesmos. Não
estão livres para administrar palavra, ou ordenança, ou autoridade,
como vindas deles mesmos, e independentemente do Cabeça que está
acima deles. Em todas as suas obrigações e funções, eles agem unica-
mente por Cristo, e por isso precisam manter-se nos estritos limites
da sua comissão. Os direitos e privilégios da igreja de Cristo estão
protegidos dos caprichos e da invasão arbitrária dos ministros, pela
restrição da expressa autoridade de Cristo sobre eles; e sob a sua co-
roa, e protegidos por ela, encontra-se a liberdade com que Cristo li-
bertou o seu povo. As funções dos ministros da igreja são auxiliares,
subordinadas, e não senhoris.(175)
IV. Como devem ser consideradas as decisões da igreja ou dos
seus tribunais, de forma consistente com o grande princípio de que a
Bíblia, e a Bíblia somente, é a regra do poder da igreja?
Já vimos que as leis da igreja, até onde podem ser consideradas
válidas, são declaratórias e não decretatórias. Vimos que a função dos
ministros da igreja é auxiliar, subordinada, e não senhoril. E quando
os ministros, na legítima administração da sua função, passam a apli-
car as leis de Cristo a qualquer caso específico, conforme exigirem as
circunstâncias ou situações críticas, e quando, agindo não de si mes-
mos, mas por Cristo, pronunciam uma decisão judicial ― em que luz
deve ser considerado esse juízo, e em que extensão, e de que forma é
ele compulsório sobre a consciência? Aqui, também, não precisamos
procurar muito a resposta nem é ela difícil de achar, uma vez que é es-
tipulada por uma referência ao grande e fundamental princípio de que
a mente de Cristo, revelada e expressa na Bíblia, é tanto a regra como
o limite do poder da igreja. Se o juízo ou a decisão pronunciada por
parte da igreja ou dos seus ministros no legítimo exercício da sua au-
toridade está de acordo com os princípios da Palavra de Deus, essa de-
cisão já foi anteriormente pronunciada no céu; e é tanto válida como
obrigatória sobre a consciência, não apenas porque é consistente com
a Palavra de Deus, mas também porque é uma decisão legalmente
pronunciada por um tribunal legítimo indicado por Cristo para esse
propósito. “Em verdade vos digo que tudo o que ligardes na terra terá
sido ligado nos céus, e tudo o que desligardes na terra terá sido desli-
gado nos céus”.(176) Mas se, pelo contrário, o juízo pronunciado pela
igreja ou por seus ministros, embora no legítimo exercício da sua fun-
ção, for ele mesmo ilegítimo, se for inconsistente com a mente de
Cristo conforme expressa na sua Palavra, então a decisão é inválida, e
a autoridade pela qual foi pronunciada não a torna obrigatória para a
consciência. Nenhum julgamento, de qualquer igreja que for, pode
obrigar a consciência, exceto até o ponto em que estiver fundamenta-
do na Palavra de Deus, e não mais além. E no caso de última instância,
quando já falharam o protesto, a argumentação e a persuasão para in-
duzir a igreja a reconsiderar o reverter a sua decisão, reconhecendo-a
como pronunciada de forma incompetente ou inválida, resta apenas
uma solução, a solução final de que pode fazer uso o membro contra
quem foi pronunciada a decisão: ele pode transferir o caso para julga-
mento diante de um tribunal mais elevado, e, para alívio e liberdade
da sua própria consciência, pode recorrer da decisão da igreja de Cris-
to na terra ao tribunal do juízo do próprio Cristo no céu. Sob a solene
proteção de um recurso desses, a sua consciência pode ficar livre, e a
falta não estará mais nele, mas nos seus juízes. Os atos da igreja são
compulsórios e válidos somente até o ponto em que podem ser ratifi-
cados por Cristo, e estão de acordo com a sua Palavra.(177)

(170) [Para uma discussão feita pelo autor sobre a questão da obrigação ligada aos preceitos, exem-
plos e princípios das Escrituras, veja o Apêndice E.]
(171) Jus Div. Reg. Eccles. Parte I, caps. iv, vi. Cunningham, Works, vol. ii, p. 64—73.
(172) 1Co 14.40.
(173) Jus Div. Reg. Eccles. Parte ii, cap. iv. Cunningham, Works, vol. I, p. 29—45, vol. ii, p. 47—50.
(174) [Turrettini, Opera, Tomo iii, loc. xviii. Qu. 31. Apollonius, Jus Majest. circa sacra, parte ii, cap. iii.]
(175) [Apollonius, Jus Majest. circa sacra, parte I, cap. vi, p. 111—140.]
(176) Mt 18.15-18.
(177) [O resumo que Hauber faz dos pontos de vista de nossa Igreja a respeito desse assunto é, de
modo geral, bastante justo: “Cristo é o único cabeça de cada igreja, de cada membro e oficial; a quem
nenhuma autoridade, seja ela civil ou eclesiástica pode interpor-se: é ele o princípio da existência de
cada igreja. Por isso é negada sua soberania quando um homem reivindica que essa é uma questão de
disposição individual, ou que poderia ser estabelecida por resoluções da autoridade civil; de modo
que é usurpação ao direito de Cristo quando um governante regula questões eclesiásticas internas, e
algo que não pode ser aceito nem mesmo se a intenção de tal governante estiver em conformidade
com a lei de Cristo. Esses princípios (...) fizeram a Igreja Livre da Escócia renunciar completamente ao
poder do Estado, por meio de uma aversão, se possível ainda maior, à aprovação de governantes (...)
pela consciência de uma nacionalidade igualmente dupla, como que intimamente relacionada com a
católica[-romana]; embora esta, por sua vez, seja completamente oposta à posição anti-hierárquica
de tais oficiais, com o membro individual tendo acesso imediato a Cristo, a mais alta corte de apela-
ção, e também, por conseguinte, deixando os bens da igreja, enquanto possessões temporárias, sujei-
tos ao governo civil, com respeito ao que a igreja também nisto teria de resignar-se a injustiças. E, as-
sim, a igreja torna-se por um lado fortemente independente do Estado, e por outro mantém uma ati-
tude puramente defensiva, fugindo completamente daquilo que é político e temporal, naquilo o cato-
licismo reivindica seu poder mesmo nas coisas visíveis e temporais como sendo divinamente concedi-
do. Embora pequena a liberdade da igreja na Escócia se comparada às tendências das igrejas livres,
aqui baseamo-nos somente em Cristo, em sua lei contida na Bíblia, e na base histórica da revelação,
confiando-nos ao Espírito, “que permanece por si”; aqui a comunidade religiosa é fruto da associação
voluntária, da concordância de crença entre os indivíduos, que é tão estrita como se a doutrina tivesse
sido produzida pelo próprio Cristo; em uma permanecem juntos em um sistema sério de fé e moral,
em outra por meio de falaz arbitrariedade.
Hauber conclui dizendo: “Que consequência humana se pode apreender e está apta a produzir a Igre-
ja Livre da Escócia: um alto edifício construído sobre um local estreito, como por mãos mágicas, ou
melhor, da mesma forma lógica que as Institutas de Calvino foram construídas”. —Herzog’s Real-
Eneyklopädie, Art. Kirchenverfassung.]
Capítulo III

A Natureza e as Características do Poder da Igreja

Há dois tipos de poder ou autoridade que se conhecem, e não mais do


que dois, neste mundo; e há dois grandes instrumentos ou veículos
por meio dos quais eles são expressos ou representados. Por um lado,
existe o tipo de autoridade cujo território imediato e apropriado são
as pessoas e as propriedades, os direitos e privilégios temporais dos
homens; e o grande instrumento que expressa ou representa essa au-
toridade é o Estado, que é uma ordenança indicada por Deus para lidar
com esse tipo de assunto. Há um outro tipo de autoridade que lida não
com o homem exterior, mas com o homem interior, e cuja esfera pe-
culiar é o entendimento e a consciência; e o grande instrumento que
expressa e representa essa segunda autoridade é a Igreja de Cristo,
uma clara ordenança de Deus estabelecida e apropriada para esse tipo
de assunto. Em ambos os casos trata-se de uma autoridade recebida
de outrem, subalterna, e exercida mediante autorização superior. O
Estado é meramente o órgão ou o instrumento que expressa ou exerce
a legítima e inalienável autoridade de Deus, superior à pessoa e às
possessões de todas as suas criaturas — é o seu representante na terra
para governar os negócios seculares e a condição externa dos homens,
especialmente os seus bens temporais. A igreja, por outro lado, é me-
ramente o órgão ou o instrumento que expressa ou exerce a justa au-
toridade de Cristo como Senhor da consciência — é o seu mordomo na
terra para administrar os seus direitos de domínio sobre a natureza
moral e intelectual dos homens, mais especificamente os que se refe-
rem ao seu bem espiritual. Em ambos os casos, a autoridade vem de
Deus. A obrigação ou o direito devidos, em ambos os casos, devem-se
a ele. Deus é quem tem um direito supremo e inalienável de governar
sobre a situação exterior do homem, de dispor da sua propriedade, da
sua vida, da sua pessoa, das suas posses temporais e dos seus privilé-
gios, conforme lhe aprouver. E ele delega ao Estado uma parte dessa
sua autoridade legítima, para ser usada e administrada de acordo com
certos princípios estabelecidos para o bem da comunidade; e faz do
magistrado civil o seu instrumento, dotado de certa porção do seu di-
reito de lidar com a ordem exterior e com a propriedade temporal dos
homens. Não se pode explicar o misterioso e tremendo poder caracte-
rístico do governo civil senão com o reconhecimento de que ele é
mordomo do direito que Deus tem de governar sobre a pessoa e sobre
as propriedades das suas criaturas, governo necessário para atingir os
seus fins, que lhe dá autorização de lidar com os direitos temporais, e
com as possessões, e com a vida do homem de forma absoluta e sem
recorrer a instância superior.(178) Paralelo a isso, Cristo tem um direi-
to supremo e absoluto de governar sobre a natureza moral e intelectu-
al do homem, de obrigar a consciência, de impor leis sobre o entendi-
mento e sobre a fé, de estipular aquilo que deve ser recebido como
verdade e aquilo que deve ser rejeitado como mentira. E ele delegou
uma parte dessa autoridade à igreja, para ser empregada e exercida
sob certas restrições para o bem espiritual dos seus membros; e faz da
igreja o seu instrumento para expressar, e o seu ministro para exercer
algo dessa autoridade sobre a consciência e o coração. Não se pode
explicar o poder singular e misterioso reivindicado pela igreja para
exercer autoridade, em certo sentido, sobre o entendimento e sobre a
natureza moral do homem, senão por meio do reconhecimento de que
ela representa aquele que é Senhor da consciência, e que de forma mi-
nisterial administra a sua autoridade. Em suma, existem duas áreas
visíveis e separadas no universo governamental de Deus sobre as suas
criaturas humanas, sinalizadas e separadas uma da outra por meio de
linhas profundas e indeléveis. Existe o seu governo visível sobre os
bens exteriores e temporais do homem, e existe o seu governo visível
sobre os bens interiores e espirituais do homem. Deus possui autori-
dade soberana e absoluta sobre ambos; mas ele expressa e administra
essa autoridade por meio de canais distintos e por meio de diferentes
instrumentos. O Estado é o instrumento divino e público que repre-
senta e expressa a sua autoridade sobre os primeiros. A igreja é o ins-
trumento divino e público que representa e administra a sua autorida-
de sobre os demais. Não conhecemos nenhum outro poder do tipo pú-
blico e geral entre os homens além dessas duas ordenanças ou instru-
mentos da autoridade divina.
Restringindo nossa atenção mais especialmente ao caso da igreja
como uma ordenança divina ou instrumento que representa e exerce
um poder que não é seu próprio, mas que lhe foi concedido por Cristo
— pergunto: Qual é a natureza ou o caráter da autoridade da igreja?
Qual é o tipo de poder que se administra e se faz cumprir dentro da
igreja cristã?
I. Pode-se demonstrar que o poder da igreja é espiritual porque os
propósitos para os quais foi instituído e que deve administrar só po-
dem ser alcançados por meio de um poder espiritual, e não são com-
patíveis com nenhum outro tipo de poder.
Por menor que seja a atenção que se preste aos assuntos nos
quais se emprega o poder da igreja, e os objetivos para os quais ele é
concedido, é fácil demonstrar o que estamos afirmando. O poder da
igreja — se quisermos seguir a antiga e bem elaborada divisão — pode
ser considerado de três formas, de acordo com as três classes diferen-
tes e separadas de coisas com as quais está relacionado.
1.ª) Existe a “potestas δογματικη”, ou seja, a autoridade que a
igreja tem e administra com respeito aos dogmas, ou artigos de fé. Há
certa função e lugar que a igreja deve ocupar com respeito à verdade
divina, conforme é revelada na Palavra de Deus, tanto com referência
aos que estão dentro dela quanto com referência aos que estão fora do
seu território. A igreja é uma testemunha divinamente indicada em
favor da verdade de Deus para aqueles que estão do lado de fora; ao
mesmo tempo que ela é tanto testemunha como mestra para aqueles
que estão do lado de dentro. É a função dela atestar e publicar essa
verdade ao mundo; declarar ministerialmente — limitada pelo apelo
que faz à Palavra de Deus — aquilo que os homens devem crer e prati-
car; pregar o Evangelho a toda criatura; e formular e apresentar um
resumo ou confissão da fé em Cristo em oposição ao erro, em toda
ocasião em que as circunstâncias possam exigir que ela o faça. A sua
pretensão não é fazer com que a sua própria autoridade se imponha à
consciência ou ao entendimento, impondo essa confissão ou fé na
verdade, como se fossem da própria igreja; mas é a sua pretensão, por
meio de expor, inculcar e pregar a Palavra de Deus, e por um apelo di-
reto a ela, fazer com que a autoridade de Deus se imponha sobre a
alma dos homens, de forma que se assegurem tanto a fé em Deus
como também a obediência a ele. Ora, nisso tudo não há nenhum po-
der envolvido, senão o espiritual: todo e qualquer outro poder, a não
ser o espiritual, é incompatível com o objetivo específico em vista. A
fim de assegurar que os homens creiam na Palavra de Deus e lhe obe-
deçam, a igreja pode e deve desenvolver a sua capacidade de ensinar,
instruir, persuadir, pregar o Evangelho, e deve reforçá-lo pela autori-
dade de Deus, que o revelou. Qualquer coisa menos do que o exercício
da autoridade espiritual frustra o fim desejado, e, longe de assegurar
que seja alcançado, impede que os homens creiam na verdade para se-
rem salvos. Um poder compulsório não pode jamais fazer com que eu
creia: ele pode forçar minha submissão, ou uma simulação hipócrita
de submissão a certas verdades, mas não a convicção do entendimen-
to ou o consentimento do coração. Não é suficiente dizer que um po-
der que não seja espiritual, mas sim compulsório, não deve ser empre-
gado para conseguir minha fé na verdade de Deus. A verdadeira situa-
ção do caso é que um poder compulsório, e não espiritual, não pode
ser empregado dessa forma. A própria natureza do objetivo por alcan-
çar o torna não apenas impróprio, mas o faz impossível. A “potestas
δογματικη” é uma autoridade espiritual da parte da igreja, para ser
uma testemunha e uma intérprete, de forma ministerial, da verdade
de Deus para a consciência e o entendimento dos homens; e ela é es-
sencialmente incompatível com qualquer poder que pretenda con-
quistar alguma outra coisa senão a consciência e o entendimento.
2.ª) Existe a “potestas διατακτικη”, o poder pertencente à igreja
no que diz respeito à administração das ordenanças e do governo na
sociedade cristã. Esse poder abrange o direito de colocar em ação as
instituições e leis que Cristo indicou na igreja: ele não inclui o poder
de obrigar a consciência ou a obediência dos seus membros à ob-
servância de novas ou adicionais ordenanças decretadas pela própria
igreja. A autoridade da igreja com respeito à dispensação das orde-
nanças é puramente administrativa; a igreja não lhes transmite ne-
nhuma autoridade nem virtude por si mesma, mas unicamente as ad-
ministra como canais indicados por meio dos quais o Espírito de Deus
transmite uma influência espiritual àqueles que deles fazem uso com
fé, e não como talismãs aos quais a igreja transmitiu sua própria gra-
ça. Com respeito às leis, a autoridade da igreja não é mais do que de-
claratória, e não pode nem forçar a obediência nem punir a transgres-
são dessas leis com nenhuma outra autoridade senão com a que Cristo
as tornou obrigatórias, ou com as reprovações com que Cristo as tor-
nou imperiosas à consciência. A igreja não tem influência física, ex
opere operato, por meio da qual faça com que sejam eficazes as orde-
nanças ou os sacramentos, à parte da graça espiritual comunicada por
Cristo, por meio delas; e a igreja também não tem nenhum poder
temporal ou coercivo, com o qual assegure a obediência às suas leis,
ou para vingar a transgressão dessas leis, à parte da autoridade espiri-
tual de Cristo. Se a igreja tentar exercer uma influência física e não
espiritual na dispensação das ordenanças, os sacramentos se tornarão
um truque de mágica, um talismã fabuloso, e não uma cerimônia espi-
ritual ou um canal de graça. Se a igreja tentar usar uma autoridade
compulsória, e não uma autoridade espiritual para impor as leis, a
obediência se torna uma simples formalidade morta, mecânica e sem
valor nenhum, e não uma obediência viva e espiritual. Não é mera-
mente que um poder físico e exterior, e não um poder espiritual e in-
terior, não deve ser empregado para conceder os sacramentos, ou para
colocar em prática as leis da igreja. O problema é mais sério do que
isso. Um poder físico e não espiritual não pode ser usado na adminis-
tração da graça ou da autoridade por meio das ordenanças e por meio
das leis, porque com isso muda e destrói a própria natureza das coisas
espirituais na Igreja de Cristo.
3.ª) A terceira área do poder da igreja é a “potestas διακριτικη”, ou
seja, aquela que concerne à disciplina, e à admissão ou exclusão da
comunhão com a igreja. Ela abrange toda a autoridade necessária no
que diz respeito ao trato com o entendimento e à consciência dos ho-
mens com o propósito de confirmá-los na fé e na obediência, ou de
convencê-los das suas transgressões, e recuperá-los por meio da ad-
moestação, da advertência, da censura e da repreensão; ou, se esses
métodos falharem no cumprimento do seu objetivo, finalmente, como
último passo, por meio da imposição da sentença espiritual de exclu-
são das ordenanças e da comunhão da igreja. A disciplina, para cuja
correta administração é conferido esse poder à igreja, é inteiramente
do tipo espiritual, tendo como seu único objetivo e alvo “a destruição
da carne, para que o espírito seja salvo no dia do Senhor”.(179) Uma
autoridade meramente compulsória que influencie o físico dos ho-
mens, ou que não seja puramente espiritual, e que não se limite à ins-
trução, admoestação, repreensão e censura não pode, devido à própria
natureza do caso, assegurar o objetivo que se tem em vista. A discipli-
na não espiritual, não dirigida ao entendimento e à consciência, não
pode ser, de forma alguma, disciplina no sentido específico do termo.
Para atingir os objetivos da “potestas διακριτικη” na igreja cristã, a
compulsão não é apenas imprópria, mas impossível.
Não importa, então, como se considera o poder da igreja, e com
quais assuntos se relacione, o objetivo por alcançar deixa claro que o
poder é espiritual, e unicamente espiritual. Um efeito espiritual preci-
sa, pela própria natureza das coisas, ser executado através de um meio
espiritual.(180)
II. Pode-se demonstrar, por meio das exatas e inequívocas decla-
rações das Escrituras, e mais especialmente por meio das claras decla-
rações do próprio Senhor, que a administração do poder da igreja en-
volve uma autoridade espiritual e não uma autoridade civil ou tempo-
ral. Não é difícil reconhecer as diferentes posições ou passos por meio
dos quais uma demonstração assim pode ser apresentada, como o fo-
ram feitas em diferentes épocas, e em diferentes locais, pelas declara-
ções de nosso Salvador.
Em primeiro lugar, encontramos o amplo princípio apresentado a
respeito da profunda e essencial distinção que nunca se deve remover
nem desconsiderar, entre a autoridade espiritual por um lado, e a au-
toridade temporal por outro lado; e a respeito da separação, não ape-
nas em grau, mas em espécie e dever, entre as coisas que são classifi-
cadas sob uma, e as coisas que são classificadas sob a outra. “E envia-
ram-lhe discípulos, juntamente com os herodianos, para dizer-lhe:
Mestre, sabemos que és verdadeiro e que ensinas o caminho de Deus,
de acordo com a verdade, sem te importares com quem quer que seja,
porque não olhas a aparência dos homens. Dize-nos, pois: que te pa-
rece? É lícito pagar tributo a César ou não? Jesus, porém, conhecendo-
lhes a malícia, respondeu: Por que me experimentais, hipócritas?
Mostrai-me a moeda do tributo. Trouxeram-lhe um denário. E ele lhes
perguntou: De quem é esta efígie e inscrição? Responderam: De Cé-
sar. Então, lhes disse: Dai, pois, a César o que é de César e a Deus o
que é de Deus”.(181) Nessa breve mas significativa resposta, nosso Se-
nhor reconheceu a ampla e indelével distinção entre a autoridade es-
piritual e a autoridade temporal, e não sancionou nenhuma das opini-
ões extremadas, cujos representantes estavam diante dele, tentando-
o para que negasse a autoridade separada do magistrado civil por um
lado, e a autoridade separada de Deus do outro lado. Nosso Senhor
não apoiou a doutrina dos fariseus, que negavam a legitimidade do
poder do governador romano sobre os seus compatriotas; nem apro-
vou a doutrina dos herodianos, que sujeitavam a Herodes a autoridade
de Deus em assuntos religiosos. Nosso Senhor reconheceu a autorida-
de separada de cada um, e o território separado de cada um, traçando
vigorosa e profundamente a linha de demarcação entre os dois. “Dai a
César o que é de César e a Deus o que é de Deus.”
Em segundo lugar, encontramos nas palavras de nosso Senhor ou-
tro passo adicional no argumento que separa o poder da sua igreja de
qualquer coisa que o aproxime daquilo que seja civil ou compulsório.
“Então, se chegou a ele a mulher de Zebedeu, com seus filhos, e, ado-
rando-o, pediu-lhe um favor. Perguntou-lhe ele: Que queres? Ela res-
pondeu: Manda que, no teu reino, estes meus dois filhos se assentem,
um à tua direita, e o outro à tua esquerda.” Depois de censurar gentil-
mente a estupidez e a arrogância dos dois irmãos quanto à sua expec-
tação da autoridade e do engrandecimento temporal, nosso Senhor
prossegue com estas palavras enfáticas: “Sabeis que os governadores
dos povos os dominam e que os maiorais exercem autoridade sobre
eles. Não é assim entre vós; pelo contrário, quem quiser tornar-se
grande entre vós, será esse o que vos sirva; e quem quiser ser o pri-
meiro entre vós será vosso servo; tal como o Filho do Homem, que
não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate
por muitos”.(182) Encontramos aqui alguma coisa a mais, além de nos-
so Senhor traçar a linha, de forma profunda e ampla, entre as coisas
de Deus e as coisas de César. Nós o ouvimos claramente recusando
para si mesmo, e para os membros ou ministros da sua igreja a autori-
dade civil que os reis reivindicam, e repudiando a ideia que o poder
que ele veio exercer ou conceder aos seus discípulos era um domínio
temporal como o deles. “Não é assim entre vós.”
Em terceiro lugar, encontramos nas declarações de nosso Senhor
outra posição adicional apresentada como se fosse para completar e
coroar o argumento; mostrando não apenas que havia uma distinção
ampla e indelével entre as coisas espirituais e as coisas temporais —
não apenas que o poder que ele reivindicava para si mesmo e para sua
igreja não era a autoridade civil dos reis; mas também, e por último,
que o poder da igreja era um poder inteiramente diferente, porque de
tipo inteiramente espiritual. Quando se encontrava em circunstâncias
que exigiam que definisse mais claramente qual era a autoridade que
reivindicava, e qual era o poder pertencente ao seu reino, nosso Se-
nhor claramente afirmava que era um poder de tipo espiritual, e nada
mais. “O meu reino”, disse ele ao magistrado romano, “não é deste
mundo. Se o meu reino fosse deste mundo, os meus ministros se em-
penhariam por mim, para que não fosse eu entregue aos judeus; mas
agora o meu reino não é daqui. Então, lhe disse Pilatos: Logo, tu és
rei? Respondeu Jesus: Tu dizes que sou rei. Eu para isso nasci e para
isso vim ao mundo, a fim de dar testemunho da verdade. Todo aquele
que é da verdade ouve a minha voz”.(183) Temos aqui tudo que era ne-
cessário para completar o argumento que o poder peculiar à Igreja de
Cristo é claramente um poder espiritual. Há três situações ligadas à
declaração que nosso Senhor fez ao magistrado romano. Primeira, o
seu reino não era deste mundo, para ser sustentado ou protegido pela
espada; além disso, a segunda, o seu reino era do céu, e não vinha de
autoridade humana: “Meu reino não é daqui”; e, terceira, e ainda
mais, era um reino fundamentado sobre a verdade de Deus, e susten-
tado unicamente pela autoridade e pela força da verdade: “Eu para
isso nasci e para isso vim ao mundo, a fim de dar testemunho da ver-
dade. Todo aquele que é da verdade ouve a minha voz”. Essas três si-
tuações, apresentadas por nosso Senhor em sua memorável confissão
diante de Pilatos, indicam suficientemente que o seu reino era distin-
tivamente espiritual, reinando unicamente pelo poder da verdade so-
bre o entendimento e a consciência, e a esse respeito não era idêntico,
mas se contrastava com o domínio do magistrado civil. Em acréscimo
às outras declarações de nosso Senhor, feitas em outras ocasiões na
história da sua vida, elas nos apresentam muito claramente o fato que
o poder que ele estabeleceu na sua igreja é um poder inteiramente es-
piritual, e se limita na sua esfera de operação a uma autoridade exer-
cida sobre o entendimento e sobre a consciência dos homens.(184)
Ora, esse grande e fundamental princípio de que a natureza do
poder da igreja é distintiva e exclusivamente espiritual traz consigo
várias inferências de grande importância.
1.ª) Ele evidencia a fraqueza da teoria que pretende de alguma
forma identificar a autoridade confiada à igreja com a autoridade con-
fiada ao Estado. Esse é o principal erro do sistema erastiano, com to-
das as suas variadas modificações, que de uma forma ou de outra faz
com que o poder da igreja seja um com o poder do Estado, em vez de
serem duas autoridades fundamentalmente diferentes e essencial-
mente separadas. Os erastianos mais antigos, incluindo o próprio
Erasto, faziam do poder da disciplina e do governo que existe no gru-
po eclesiástico algo que foi deixado em confiança aos ministros ecle-
siásticos por parte do magistrado civil — uma delegação que lhes foi
feita da sua autoridade temporal, para ser usada pela igreja. Os parti-
dários mais modernos desse sistema, que consideram como uma coisa
só o poder civil e o eclesiástico, como por exemplo o falecido Dr. Ar-
nold, restringem a sua teoria ao caso do Estado cristão, e parece que
fazem com que o poder do magistrado civil seja um poder espiritual,
que lhe é atribuído por causa da sua identificação com a igreja. Tanto
naquele como neste formato, essa teoria se opõe diretamente à clara
separação que as Escrituras fazem entre a natureza das duas espadas;
e a não menos clara declaração que segue essa distinção, que a autori-
dade da Igreja de Cristo, em contraposição à do Estado, é inteiramen-
te espiritual. Na verdade, é um fato extraordinário que a harmonia en-
tre os dois poderes ou autoridades, da igreja por um lado, e do Estado
por outro lado, seja estabelecido e mantido no exato princípio oposto
das teorias erastianas, quer antigas, quer recentes, e deve sustentar-se
não porque essas duas autoridades podem identificar-se e tornar-se
uma coisa só, mas porque são tão diametral e fundamentalmente
opostas em sua natureza que nunca jamais podem confundir-se nem
tornar-se uma só. É possível haver harmonia entre a autoridade espi-
ritual e a autoridade temporal exatamente porque elas são totalmente
opostas em caráter, e não podem dissolver-se uma na outra; não por-
que são iguais, e podem ser consideradas essencialmente como uma
coisa só. Se o princípio mais importante da teoria erastiana fosse ver-
dade, que o poder eclesiástico e o civil são fundamentalmente uma e a
mesma coisa, eles não poderiam existir juntos na mesma comunidade,
sem que houvesse o sacrifício, de um lado ou de outro, do seu interes-
se, poder, e independência. As suas reivindicações seriam inconsis-
tentes com a existência um do outro como corpos independentes; e,
ocupando o mesmo espaço, e insistindo num mesmo tipo de jurisdi-
ção, e exigindo, talvez, obediência oposta uma à outra, inevitavel-
mente se oporiam um ao outro. A distinção irreconciliável em matéria
de natureza entre a autoridade espiritual e a autoridade temporal é a
própria razão por que elas podem existir juntas na mais perfeita har-
monia. As coisas de Deus não são inconsistentes com as de César,
exatamente porque são fundamentalmente distintas. A autoridade
concedida à igreja está em perfeita harmonia com a autoridade conce-
dida ao Estado, visto que a administração espiritual de uma é essenci-
almente diferente, e não pode confundir-se com o domínio temporal
confiado ao outro.
2.ª) A grande verdade que nos esforçamos para estabelecer, da
natureza essencialmente espiritual da autoridade confiada à Igreja de
Cristo, revela a falácia das reivindicações a direitos e poderes civis
que, de várias formas, têm sido feitas por parte da igreja em virtude
dessa autoridade espiritual.
A perversa tendência desse erro que confunde aquilo que é espiri-
tual com o que é temporal inseriu-se na história da Igreja de Cristo
nas mais diferentes formas, conduzindo aos mais diferentes resulta-
dos, mas todos igualmente perniciosos. Temos um exemplo memorá-
vel das danosas consequências desse erro na instrutiva história da re-
volta dos anabatistas na Alemanha, por ocasião da Reforma, contra
todo e qualquer governo civil, e a sua insistência numa reivindicação,
por parte daqueles que chamavam de “santos”, do domínio sobre a
terra em nome do seu Senhor. Um dos princípios fundamentais do
credo deles era que a Igreja de Cristo era constituída de um grupo de
santos que, em virtude de serem servos de Cristo, e em consequência
da autoridade dele sobre todas as coisas, estavam investidos com uma
supremacia civil sobre o restante da humanidade, e tinham um direito
vindo de Deus para herdar a terra, considerando-a como sua, com to-
dos os seus privilégios temporais e todas as suas possessões. A essên-
cia desse mesmo princípio era o credo dos homens da Quinta Monar-
quia, na Inglaterra, durante a confusão causada pelos inúmeros faná-
ticos que governaram durante uma parte do século dezessete, os quais
afirmavam que, pelo fato de a igreja possuir a graça, ou porque os seus
membros a possuíam, isso lhes dava também o direito de possessão
dos direitos civis e das propriedades. A história do fanatismo fornece
frequente e instrutiva ilustração das prejudiciais consequências que
resultam da confusão entre aquilo que é distintamente espiritual e o
que é temporal, e de tentar misturar um tipo de autoridade com o ou-
tro.
Mas o exemplo mais memorável, sem dúvida nenhuma, de todos
os que temos, dos efeitos prejudiciais de se confundir e tentar mistu-
rar aquilo que é espiritual com o que é temporal, obtemos de uma área
bem diferente. O entusiasmo dos fanáticos dos séculos dezesseis e de-
zessete não nos apresenta violação tão flagrante e monstruosa da
doutrina fundamental de que o poder da Igreja Cristã é distintivamen-
te espiritual, e é exclusivamente dessa natureza, como a elaborada e
sistemática tentativa da Igreja romana de enxertar uma autoridade
temporal numa autoridade espiritual. Como uma exigência direta, ou
como uma pretensão indireta que surge do poder espiritual da igreja,
o papismo tem procurado, em todas as épocas, introduzir com as pre-
tensões espirituais do clero, desde a mais alta posição até à mais infe-
rior, a reivindicação dos privilégios e da autoridade temporal. Vemos
isso nas isenções reivindicadas pelo clero papista, em virtude do seu
caráter e função espirituais, onde quer que essas reivindicações te-
nham a possibilidade de receber aprovação e serem bem recebidas por
parte dos tribunais civis comuns, tanto com respeito ao que lhes diz
respeito pessoalmente, como também no que diz respeito às suas pro-
priedades. Também o vemos nos efeitos de tipo temporal e civil, rela-
cionados à sentença de excomunhão pronunciada pela igreja, onde
quer que as circunstâncias e oportunidades cooperem para favorecer
essa imputação. Mas, acima de tudo, vemos isto na pretensão prática
dos papas, fundada no seu pretexto de supremacia espiritual, do direi-
to de exercer controle em assuntos temporais, de desfazer-se de rei-
nos e coroas, de depor soberanos de seus tronos, e de absolver os sú-
ditos de seus juramentos de lealdade. Com respeito a esse último pon-
to, da monstruosa reivindicação do Papa de possuir supremacia em
coisas temporais, existe de fato uma diferença de opinião entre os
partidários do papismo. Um dos partidos, representado principalmen-
te por Gregório o Sétimo, sustenta que a supremacia do Papa em as-
suntos temporais deve-se pura e simplesmente à função espiritual que
ocupa, como o vigário de Cristo na terra. Há um segundo partido, que
tem Belarmino como representante principal, que nega ao Papa uma
supremacia direta em assuntos temporais, atribuindo-lhe uma supre-
macia indireta, desde que seja necessária para atingir fins espirituais
— uma atribuição que na prática resulta na mesma coisa que uma au-
toridade direta. E existe ainda um terceiro partido, constituído pelos
defensores das regalias francesas, que nega ao Papa toda e qualquer
jurisdição própria, direta ou indireta, nos negócios civis. Mas esse úl-
timo partido nunca passou de uma pequena minoria na Igreja de
Roma, se comparado com os partidários dos dois sistemas anteriores.
A supremacia temporal do Papa, direta ou indireta, tem sido procla-
mada por papas que se declaram infalíveis, e pelo quarto Concílio de
Latrão, considerado ecumênico e impositivo; e essa ideia nunca foi re-
pudiada, como doutrina, pela igreja.(185) E, a não ser que considere-
mos a história como um velho e desatualizado almanaque, e não ad-
mitamos o testemunho da história, se verá que nela está registrado
que o papismo não deixou nunca de reivindicar, quando as circuns-
tâncias permitiam essa possibilidade, a autoridade temporal junta-
mente com a espiritual, e de controlar tanto a espada civil como o po-
der sacerdotal; e entre as mercadorias com que ela negociou com os
mercadores da terra, e se enriqueceu, juntamente com os tesouros de
ouro, prata e pedras preciosas, também se encontravam tanto “o cor-
po como a alma dos homens”.(186)

(178) [“Basta dizer que são chamados ‘deuses’ todos os que exercem a função de magistrados (Êx
22.8-9; Sl 82.1), título que não deve ser tido em pouca monta, uma vez que demonstra que eles rece-
beram um mandato divino, que foram investidos de autoridade de Deus, e que representam inteira-
mente à sua pessoa e fazendo de certo modo as suas vezes.... O mesmo conceito é confirmado pela
sabedoria de Deus conforme as palavras de Salomão: ‘Por mim reinam os reis, os príncipes mantêm a
sua autoridade, e os juízes julgam com retidão’ (Pv 8.15-16). Isto vale como se fosse dito que reis e
magistrados exercem sobre a terra a sua autoridade, não por conta da perversidade humana, mas por
provida e santa ordenação de Deus, a quem pareceu bem conduzir assim o governo dos homens. Pois
é ele que se faz presente e preside a formulação das leis e a reta administração da justiça.... Ninguém,
portanto, deve duvidar de que o poder civil é uma vocação, não somente santa e legítima diante de
Deus, mas também a mais sagrada e honrosa de todas as vocações.... Os magistrados deveriam medi-
tar nisso, uma vez que esta consideração pode encorajá-los a trabalhar legitimamente, alcançando-
lhes um maravilhoso conforto ao se defrontarem pacientemente com as dificuldades e numerosas in-
conveniências que encontram em seu ofício. Quão grande integridade, prudência, clemência, modera-
ção e inocência devem possuir os que foram constituídos ministro da justiça divina? Em suma, se tive-
rem bem claro que são representantes de Deus, então hão de aplicar toda a diligência em oferecer
aos homens a imagem da providência, proteção, bondade, benevolência e justiça divina.” Veja o pen-
samento completo dessa bela passagem: Calvino, Institutas. liv. iv, cap. xx, 4, 6, etc.]
(179) 1 Co 5:5. [“Em outra passagem, ao afirmar que entregou a satanás ao incestuoso de Corinto
para que ele se salvasse no dia do Senhor (1Co 5.5), isso quer dizer, conforme minha interpretação,
que o incestuoso foi entregue à condenação temporal para que seu espírito fosse salvo eternamente.
Por isso, o Apóstolo disse que o entregou a satanás, porque assim como o diabo está fora da igreja,
assim Cristo está na igreja. É muito discutível, de fato, a interpretação de alguns, segundo a qual, nes-
sa passagem, Paulo estaria falando de um tormento físico infligido pelo diabo” cf. Aug. de Verb. Apost.
in loc.— Calvino, Institutas. liv. iv, cap. xii, 5.]
(180) Voetius, Polit. Eccles. Parte i, liv. i, trat. ii, cap. i, 3, 4.
(181) Mt 22.16—21.
(182) Mt 20.20-28.
(183) Jo 18.36,37.
(184) [Turrettini, Tomo iii, loc. xviii, Qu. 29—32.]
(185) [Vide supra, p. 112—119. Edgar, Variations of Popery, 2ª ed., p. 124—157, 181—208. Stilling-
fleet, Doctrines and Practices of the Church of Rome, Edimburgo, 1837, p. 170—196.]
(186) Ap 18.2-13.
Capítulo IV

A Extensão e os Limites do Poder da Igreja

Há duas opiniões extremas manifestas com respeito à questão que diz


respeito à extensão do poder da igreja. Há aqueles que exageram e su-
perestimam a extensão do poder da igreja; e existem aqueles que im-
propriamente limitam e subestimam a extensão desse poder. Não pre-
cisamos procurar muito para encontrar representantes de ambos os
partidos em nossos dias. Por um lado, há aqueles que valorizam de-
mais a extensão do poder da igreja, e expandem os limites da autori-
dade dela além daquilo que permitem as Escrituras — aqueles que, em
todas as comunidades religiosas, advogam reivindicações em favor da
sociedade cristã que não se alinham com os propósitos dessas insti-
tuições, nem são coerentes com a vontade do seu Fundador — para
quem o poder da igreja é algo misterioso e indefinido, não têm limites
muito bem demarcados — um talismã mágico, uma virtude sobrenatu-
ral, quando ela administra as ordenanças, ou dispensa a graça sacra-
mental, ou executa as funções sacerdotais para com os membros —
uma autoridade absoluta e independente, que não pode ser mapeada
de forma profana, ou restringida de forma ímpia, quando impõe obri-
gações, e decreta leis que forçam a consciência e a obediência nas coi-
sas espirituais. Essas opiniões com respeito à natureza e à extensão do
poder da igreja, se forem seguidas e conduzidas até as últimas conse-
quências, com certeza levarão à usurpação sacerdotal e a um despotis-
mo descontrolado tanto sobre a consciência como sobre os direitos ci-
vis dos homens — um despotismo mais insuportável do que qualquer
outro, por causa da sua natureza espiritual, e da sua pretensão de pos-
suir uma autoridade vinda da parte de Deus. Por outro lado, existem
aqueles que limitam indevidamente e subestimam a extensão do po-
der da igreja, e o exercício da autoridade dela — aqueles que em todas
as comunidades religiosas, negam a esse poder o seu lugar devido e o
fato de que ele é uma ordenança divina — em cuja opinião ele não é
de forma alguma um poder vindo da parte de Deus, e não veem o seu
exercício como divinamente selado e autorizado, ou acompanhado de
uma bênção especial da parte de Deus; reputam como sem valor as
leis administradas por ele na sociedade cristã, considerando que não
trazem consigo nenhuma obrigação além daquela que os membros
consentem em conferir-lhes; e o consideram uma formalidade vazia e
desprovida de qualquer bênção, separada de qualquer influência divi-
na ou graciosa, quando dispensa os sacramentos e as ordenanças na
igreja. Essas opiniões, se consistentemente seguidas até suas últimas
consequências, dirigem-se ao extremo oposto, e despojam o poder da
igreja de tudo que lhe pertence pela instituição de Deus tanto no que
diz respeito à autoridade como no que diz respeito à graça, reduzindo-
o ao nível de mera indicação humana, não constrangendo a consciên-
cia a nenhuma obrigação da parte de Deus, e não comunicando à alma
nenhuma bênção divina. Ambas as opiniões carecem de fundamento,
e devemos prevenir-nos contra ambas, ainda mais nos dias atuais,
quando um extremo facilmente gera o outro, e ambos passam a coe-
xistir e a conviver lado a lado. Dificilmente se pode fazer uma investi-
gação mais importante do que a que se refere a este assunto, ou seja,
averiguar a extensão e os limites do poder da igreja. É necessário assi-
nalar a extensão do poder da igreja, distinguindo-a de um simples ar-
ranjo voluntário e humano, e ligando-a tanto com a autoridade quan-
to com a bênção divina. Não é menos necessário assinalar os limites
do poder da igreja, distinguindo-os da tirania espiritual e descontrola-
da, ou de uma espécie de talismã sobrenatural e misterioso, esclare-
cendo a sua restrição pela natureza da sua função e da indicação do
seu divino autor. A esses dois pontos, cada um por sua ordem, passa-
remos agora a nos referir.
I. Com respeito à extensão do poder da igreja, e ao lugar ocupado
por ele na maneira de Deus atuar com o seu povo, há uma sentença na
Confissão de Fé de Westminster que nos ajudará imensamente a ex-
plicar essa questão. A proposição a que me refiro é aplicada pela Con-
fissão a certos departamentos do poder da igreja apenas — ou seja,
aqueles que dizem respeito à doutrina, governo, e disciplina; mas é
igualmente aplicável ao departamento relacionado à administração
das ordenanças e dos sacramentos na sociedade cristã. Diz assim a
Confissão de Fé: “Cabe aos sínodos e aos concílios, os quais têm auto-
ridade ministerial, determinar controvérsias de fé, e casos que dizem
respeito à consciência; estabelecer regras e instruções para melhor or-
denar a pública adoração de Deus e o governo da sua igreja; acolher
reclamações em caso de má administração, e com autoridade decidir a
respeito do assunto; decretos e determinações que, se estiverem em
harmonia com a Palavra de Deus, devem ser recebidos com reverência
e submissão, não apenas porque estão de acordo com a Palavra, mas
também pelo poder pelo qual foram estabelecidos, como ordenanças
de Deus, indicados para isto na sua Palavra”.(187) A última parte dessa
sentença assinala bem distintamente o lugar e a extensão do poder da
igreja. Os usos desse poder nas decisões ministeriais com respeito aos
assuntos de fé, ou na execução ministerial da lei de Cristo em assun-
tos de governo ou disciplina “devem ser recebidos com reverência e
submissão, não apenas porque estão de acordo com a Palavra, mas
também pelo poder pelo qual foram estabelecidos, como ordenanças
de Deus, indicados para isto na sua Palavra”. Em outras palavras, há
uma certa obrigação que o poder da igreja transmite, porque os seus
atos e decisões estão de acordo com a Palavra de Deus; há uma segun-
da e adicional obrigação que o poder da igreja transmite, porque ele
mesmo é uma ordenança de Deus, indicada expressamente para esses
fins. Quando o poder da igreja é empregado ministerialmente para de-
clarar a verdade de Deus nalguma questão de fé, ou empregado minis-
terialmente para julgar no caso de governo ou disciplina, a declaração
da doutrina e a decisão da lei devem ser recebidas, e quem as recebe
deve submeter-se a elas com base em dois fundamentos: em primeiro
lugar, e principalmente, porque estão de acordo com a Palavra de
Deus; mas em segundo lugar, e num sentido subordinado, porque são
pronunciadas pela igreja como ordenança de Deus instituída para esse
exato propósito. E aquilo que é verdade, conforme o declara a Confis-
são, com respeito ao exercício do poder da igreja em assuntos de fé,
ou governo, ou disciplina, também é verdade a respeito do poder da
igreja em qualquer outro assunto — como, por exemplo, com respeito
à administração dos sacramentos na igreja cristã. Existe alguma coisa
que pertence a essas administrações, porque estão de acordo com as
indicações de Cristo em duas Palavras; mas existe também alguma
coisa que pertence à administração porque ela é um ato da igreja,
como ordenança de Deus instituída expressamente para esse fim.
Em suma, admita-se que o poder da igreja em suas variadas rami-
ficações é ele mesmo uma indicação ou ordenança de Deus, e será im-
possível negar que, pelo fato de ser uma ordenança divina, é preciso
que haja uma autoridade e uma bênção divina ligada com o seu uso, à
parte e acima e além daquilo que está ligado com ele, porque aquilo
que é feito está de acordo com a Palavra de Deus. Na própria ordenan-
ça existe uma virtude ou uma autoridade divina, exatamente porque
ela é uma clara ordenança de Deus. Ela se mostrará como vinda da
parte de Deus pelo poder ou pela bênção que transmite; e isso inteira-
mente à parte daquilo que os atos ou decisões possam receber do fato
de estarem de acordo com a sua vontade revelada. O exercício do po-
der da igreja, quando de acordo com a Palavra de Deus, contará com
uma bênção maior e melhor do que o exercício de um poder mera-
mente humano quando em acordo com essa Palavra; exatamente por-
que um vem de Deus, e o outro vem do homem. O uso da autoridade
da igreja, quando de acordo com as Escrituras, contará com um poder
maior e melhor do que a autoridade humana exercida de acordo com
as Escrituras; exatamente porque uma é divina e a outra não o é. Por
fim, o poder da igreja possui autoridade, e não consiste unicamente
em conselhos, quando empregado na administração do governo; por-
que é uma ordenança de Cristo referente ao governo. O poder da igre-
ja é um poder de abençoar, e não um poder destituído de bênção,
quando empregado na dispensação das ordenanças e dos sacramen-
tos; porque ele é o canal indicado por Cristo para abençoar. O poder
da igreja é um poder judicial, e não extrajudicial, quando empregado
na execução da disciplina; porque é a ordenança de Cristo na terra
para ligar e desligar. A extensão do poder da igreja sem dúvida nenhu-
ma avança até aqui, sendo “ordenança de Deus, indicado para isto na
sua Palavra”.
Ora, essa posição fundamental com respeito à extensão do poder
da igreja é expressamente negada ou desprezada na prática mais espe-
cialmente por duas correntes de pensamento: uma delas afirma que o
poder da igreja é mera ordenança e instituição humana; a outra limita
e restringe o seu exercício com o uso do princípio dos independentes.
1.ª) A posição que acabamos de apresentar é negada por aqueles
que fazem do poder da igreja, como da própria igreja, um assunto de
ajuste ou instituição pessoais e humanos.
Para essa corrente de pensamento, o poder da igreja é mera dele-
gação, por parte dos membros, do poder comum a todos às mãos de
uns poucos; e a extensão dele é determinada e limitada por aquilo que
eles assim consentem em dar ou reter. De acordo com essa teoria, não
é possível existir no governo da igreja algo como autoridade no senti-
do próprio do termo, o que equivale a dizer um poder que se impõe
aos membros à parte da indicação que eles mesmos fazem desse po-
der, e que consentem que exista. Não é possível existir algo assim na
administração dos sacramentos como um poder gracioso, no sentido
próprio das palavras; porque, acima e além do seu significado e influ-
ência como símbolos, não é possível haver neles alguma graça ou bên-
ção divina. Não é possível que haja, na disciplina da igreja, um ato ju-
dicial suficiente para atar ou desatar; pois a disciplina, em sua mais
alta forma, como a excomunhão, não é mais do que a exclusão de um
membro por parte de qualquer sociedade privada ou voluntária. Num
sistema como esse haveria leis sem autoridade, ordenanças destituí-
das de graça, e disciplina sem juízo. Não é necessário que nos demore-
mos para tratar essa teoria a respeito da igreja ou a respeito do poder
da igreja. Ela está claramente fundamentada na doutrina que já anali-
samos e descobrimos ser falha, de que a igreja não passaria de uma
sociedade privada e voluntária, e que as suas prerrogativas e privilégi-
os são derivados da delegação e do consentimento dos seus membros.
Se a igreja vem de Deus, ela tem poderes e prerrogativas que não vêm
dela mesma, vêm de Deus. Se a igreja é a sua ordenança para adminis-
trar doutrina, governo, sacramento e disciplina na terra, o poder da
igreja tem de ser algo maior e mais elevado do que mero poder huma-
no, ou permissão humana.
2.ª) A posição fundamental com respeito à extensão do poder da
igreja que acabamos de apresentar é negada ou desconsiderada por
aqueles que sustentam o princípio dos independentes.
A negação dos independentes com respeito à doutrina que apre-
sentamos acerca do poder da igreja dirige-se mais especialmente con-
tra o ministério específico do seu exercício referente ao governo e à
disciplina. A autoridade da igreja ou dos seus ministros nesses assun-
tos é tão limitada e reduzida pelos independentes que chegam ao
ponto de reduzi-la a um poder de aconselhamento apenas, em vez de
um poder de autoridade. As opiniões dos independentes a respeito
desse ponto naturalmente resultam do lugar que a sua teoria da polí-
tica eclesiástica confere a cada membro da igreja em seu governo, e do
direito que tem todo homem que se encontra ligado com essa socieda-
de, sobre os seus princípios, de tomar parte juntamente com os seus
ministros no governo da igreja. Nesse sistema, a autoridade que os
ministros podem exercer sobre os membros tem de ser muito limita-
da, reduzindo-se pela própria natureza desse sistema a uma autorida-
de exercida pelos governantes em conjunto com os governados, que
lhes dão permissão e consentimento para que governem. Uma autori-
dade assim condicionada e controlada pela necessidade do consenti-
mento das pessoas sobre quem ela é exercida não pode, no sentido
próprio da palavra, ser autoridade de forma alguma. Ela é um aviso,
ou é um conselho, administrado por um grupo a outro, mas não pode
ser poder impositivo, exercido por um grupo sobre outro, quando se
requer a cooperação de ambos antes que possa ser exercido de alguma
forma, e quando qualquer dos grupos pode recusar essa cooperação a
seu bel-prazer.
É difícil descobrir por meio das declarações dos independentes a
respeito desse ponto qual é a exata natureza da função que atribuem
aos governantes, quando contraposta à dos membros da igreja; pois
não podem negar, se quiserem ser coerentes com as expressas decla-
rações das Escrituras, que existem ministros instituídos como gover-
nantes; e de fato isso eles geralmente admitem. Não menos difícil é
entender qual é a extensão ou tipo de poder que admitem que esses
governantes possuem; pois é necessário que reconheçam, de acordo
com muitas declarações explícitas das Escrituras, que possuem um
poder distinto daquele que possuem os outros membros. Tanto quan-
to se pode entender das suas explicações, é um poder comum aos go-
vernantes e aos governados, ao ponto que ele não pesa obrigatoria-
mente sobre os governados, senão quando eles mesmos o permitem e
com ele consentem, e que, sem essa permissão e consentimento, nada
vale e não é obrigatório. Esse parece um poder que os governantes
possuem para alertar, não para exercer autoridade sobre os membros
— alerta que pode ser legalmente rejeitado pelos membros, se não
concordarem com ele, e não constitui autoridade que não pode ser re-
jeitada legalmente, quer concordem com ela ou não. Na obra de Innes
a respeito dos Independentes, ele diz: “Numa igreja independente
nada se decide por representação. Qualquer coisa feita por aqueles
que foram indicados para governar é considerada na presença do gru-
po todo, e com o consentimento do grupo”. “Não seria possível haver
lugar para autoridade se a convicção fosse considerada necessária,
porque ela só é produzida por meio da instrução e da persuasão. Como
uma planta sensível, que se contrai com o mais delicado toque, e o in-
truso precisa afastar-se totalmente antes que ela volte a exibir o seu
viço. Com base nesses princípios, considero que a autoridade do pres-
bitério se fundamenta numa base totalmente não bíblica.”(188) A res-
peito desse mesmo efeito, ao falar do tipo e da extensão do poder con-
fiado aos pastores ou governantes, o Dr. Wardlaw, em sua obra a res-
peito da independência congregacional diz o seguinte: “Eles (os pas-
tores) não desejam mais poder — não têm desejo nem pelo poder de
criar leis, ou poder de executar as leis que já existem, independente-
mente da cooperação dos irmãos”.(189) De forma semelhante, o Dr. Da-
vidson, em sua obra a respeito da política eclesiástica do Novo Testa-
mento — embora ele de forma um tanto inconsistente repudie a noção
de que o poder da igreja em assuntos de governo não passa de um po-
der de alertar — dá a seguinte explicação da extensão da autoridade
concedida aos seus governantes: “Depois de ter explicado e declarado
peremptoriamente a vontade de Cristo com respeito aos assuntos
apresentados diante dos irmãos, o ministro profere a sentença com o
consentimento deles. Ele não tem autoridade de promulgar regras para a
direção ou que produzam o desconforto dos irmãos sem a aprovação de-
les. Pelo contrário, precisa agir o tempo todo com o conhecimento e
com a sanção deles. É conveniente e necessário que reconheçam a reti-
dão de todas as medidas que ele tomar”.(190) Ora, está claro que, qual-
quer que seja o nome que se dê ao poder que os governantes têm à
parte dos governados, todos esses famosos escritores independentes
que acabamos de citar concordam numa coisa, ou seja, que esse é um
poder válido somente com a cooperação, o consentimento e a sanção
daqueles que são governados, mas não é válido sem o seu consenti-
mento, cooperação e sanção. Qualquer nome que se queira usar para
expressar esse poder, ele não é autoridade de forma alguma, no senti-
do próprio do termo, a qual, quando plenamente exercida pelos go-
vernantes, não pode ser rejeitada legalmente pelos governados, quer
concordem quer discordem.
Quando lidamos com os princípios sustentados pelos indepen-
dentes, ao negarem ou na prática desconsiderarem o exercício do po-
der e da autoridade, propriamente chamados assim, na Igreja de Cris-
to, há certas concessões que, por justiça, precisamos fazer em favor
deles.
Em primeiro lugar, o poder reivindicado pelos governantes da
igreja cristã não é uma autoridade arbitrária ou caprichosa, que pode
ser exercida por eles de acordo com a sua própria vontade, sem levar
em consideração os direitos ou a consciência dos membros. Existem
certas limitações da mais importante natureza atreladas a esse poder,
e certos princípios bem definidos que se apresentam para o uso e a
administração desse poder que o delimitam em todos os sentidos, e
que se harmonizam com a liberdade de consciência, e que pertencem
legitimamente a todo indivíduo da sociedade cristã.
Em segundo lugar, há meios totalmente indispensáveis que se de-
vem empregar com o fim de explicar e instruir, aconselhar e persua-
dir, com a finalidade de alcançar as convicções e a cooperação pessoal
dos membros da igreja, em toda e qualquer ação ou declaração que os
governantes, no exercício das suas funções judiciais, legislativas ou
administrativas possam julgar necessário que os governados execu-
tem ou adotem. Sem o uso desses meios para conquistar a consciência
e o entendimento dos membros da igreja para junto de si em tudo que
fazem e dizem, os ministros não têm nenhuma liberdade de usar ou
impor o poder que lhes é peculiar. E é somente quando todos esses
meios já tiverem sido empregados e exauridos sem nenhum efeito, e
quando os membros da igreja, com que se lidou conforme a persuasão
e a instrução cristã, ainda recusam dar sua cooperação, que pode ser
necessário e é legítimo o uso da autoridade para fortalecer o apelo e
voltar a recorrer ao último recurso de todas as sociedades — ou seja, o
direito inerente dos governantes de governar, e o não menos inerente
dever dos governados de obedecer.
Em terceiro lugar, pode-se admitir ainda mais que os membros e
os ministros da igreja têm mutuamente o direito de dar, bem como de
receber aviso e conselho; e que os que estão no ministério têm a obri-
gação de avaliar e considerar com a devida atenção as opiniões dos
membros, de forma que, tanto quanto for possível, cheguem a um
mútuo entendimento e acordo.
Em quarto lugar, há ainda outra concessão que é necessário fazer
com respeito a esse assunto, e que é importante notar. É a seguinte: a
mera resistência à autoridade apenas como autoridade, não deve ser
base para censura ou punição da parte da igreja, quando não houver
transgressão moral ou espiritual envolvida com a resistência. É claro
que a resistência à autoridade, mesmo quando essa autoridade se em-
penha, como às vezes pode e deve acontecer, em impor uma coisa que
em si mesma é moralmente neutra, pode ser associada com culpa mo-
ral da parte daqueles que estão resistindo. Essa resistência pode ter
sua origem em sentimentos de ódio a todo e qualquer tipo de restri-
ção, ou numa oposição maligna a todo tipo de autoridade; pode até
tornar-se obstinação, e como tal envolve culpa moral. Mas enquanto a
resistência à autoridade não se torna de uma forma ou de outra mo-
ralmente errada, quando os membros não dão o seu consentimento à
orientação ou ação dos governantes por nenhuma causa em si mesma
pecaminosa, essa falta de consentimento e concordância deve ser tra-
tada com base no princípio da abstenção de coisas moralmente neu-
tras, e não deve ser considerada passível de censura ou penalização
eclesiástica.
Mas depois de fazermos essas concessões aos defensores dos
pontos de vista independentes, ainda é verdade que essas opiniões fi-
cam muito aquém da correta doutrina bíblica sobre o assunto da ex-
tensão do poder da igreja.
Em primeiro lugar, esses pontos de vista, se seguidos até suas últi-
mas consequências, são incoerentes com a natureza de toda e qual-
quer sociedade ordeira e bem organizada.
Uma comum autoridade compartilhada pelos governantes e pelos
governados, ou uma autoridade concedida aos governantes, mas que
só tem efeito quando os governados lhe adicionam seu consentimento
e cooperação, e que de outro modo não é efetiva, é, pela própria natu-
reza do caso, um poder que é impossível levar a cabo de forma consis-
tente ou prática. Um direito de governar que, para ser válido, depende
da permissão dos governados — onde não existe obrigação de subme-
ter-se, e não existe repreensão na recusa de obedecer — considerado
simplesmente como autoridade, de forma alguma pode ser chamado
de governo, isso é claro, no sentido próprio da palavra, e jamais se viu
executado de forma prática aqui neste mundo. Na mais pura democra-
cia, seja civil ou eclesiástica, onde se requer o consentimento e a coo-
peração da maioria dos membros da sociedade para que funcione o
governo, nunca se conseguiu o consentimento e a cooperação de to-
dos os membros. Tanto em assuntos civis como em assuntos eclesiás-
ticos, em casos semelhantes, é preciso que uma maioria tenha o direi-
to de governar, e uma minoria precisa estar sob a obrigação de obede-
cer. E isso, na prática, precisa ser o caso no exemplo das igrejas inde-
pendentes, onde todos os membros têm um comum direito de gover-
nar, por meio de dar ou reter sua cooperação com aquilo que a autori-
dade decidiu e fez. Nesses casos não é diferente a necessidade que
existe em toda e qualquer sociedade, embora puramente democrática,
de ser governada pela decisão da maioria, quando uma diferença de
opinião se apresenta. Toda vez que não há maneira de harmonizar as
partes, por meio de explicação ou concessão de ambos os lados, e
quando ambos os grupos ainda insistem em suas opiniões, talvez, de
acordo com a consciência e as convicções, não existe outro recurso se-
não aquele em que a vontade e a decisão da maioria tornam-se lei
tanto para a maioria quanto para a minoria. Nesse caso, mesmo numa
congregação independente, o julgamento da maioria se reveste de
todo o direito de governar, e de contar com a obediência da parte dos
outros, coisas essas com que, de acordo com os princípios presbiteria-
nos, o julgamento dos ministros conta, mesmo quando precisam to-
mar as decisões sozinhos. A unanimidade nas suas reuniões congrega-
cionais, a que se referem alguns escritores independentes, é unidade
meramente nominal, de forma que a minoria que discorda, se não dei-
xam a igreja, são forçados a render-se por meio de uma verdadeira es-
pécie de coerção. Na verdade, um governo baseado no princípio de um
direito de dar ou reter consentimento e cooperação ao que fazem os
governantes, e dessa maneira emperrar ou liberar suas ações é, na
prática, uma impossibilidade. Isso é inconsistente com a própria ideia
de autoridade, e com a natureza de qualquer sociedade ordeira e bem
organizada.(191)
Em segundo lugar, esses pontos de vista são incompatíveis com as
inúmeras e claras declarações das Escrituras com respeito à natureza e
à extensão do poder da igreja.
Essas declarações podem ser corretamente classificadas em qua-
tro tópicos.
1.º) Os nomes ou designações que se dão aos grupos que gover-
nam na igreja demonstram, de forma muito acentuada, que a sua fun-
ção e poder são impositivos no sentido estrito do termo, e são incom-
patíveis com as limitações sugeridas pela teoria independente. Eles
são chamados de bispos, ἐπισκοποι, em várias passagens das Escrituras
— uma palavra que, na versão do Antigo Testamento da Septuaginta é
repetidamente empregada para denotar o poder civil ou militar dos
ministros judeus sobre aqueles que lhes foram confiados, e que não é
consistente com a ideia de autoridade que depende do consentimento
ou cooperação dos que são governados. Eles também são frequente-
mente mencionados pelo título de presbíteros, πρεσβυτεροι, — um ter-
mo da mesma forma comumente usado entre os judeus, como se pode
ver pela Septuaginta, para indicar os magistrados civis ou anciãos que
julgavam e sentavam-se na porta da cidade, e que, quando aplicado
aos magistrados eclesiásticos, não é compatível com as limitações que
os independentes impõem à sua função. Existem ainda aqueles que
são chamados governadores, ἡγουμενοι, — uma palavra em geral em-
pregada tanto na Septuaginta como no Novo Testamento para expres-
sar o poder e a autoridade dos governadores civis, e que, usada no am-
biente eclesiástico, não admite o tipo de restrição imposta pela de-
pendência da cooperação dos governados. Finalmente, eles são cha-
mados de pastores, ποιμενες, nome que tanto escritores sacros como
profanos usam para descrever a função do poder peculiar ao rei, como
na bem conhecida frase de Homero: “o pastor do povo”. O uso geral e
a aplicação desses termos com referência aos governadores da igreja
cristã envolve necessariamente a autoridade em seu sentido e em sua
extensão próprios, e não no sentido limitado que lhe atribuem os in-
dependentes.
2.º) Os preceitos ou instruções dados aos governadores da igreja,
com respeito ao exercício dos deveres da sua função, estão em desar-
monia com o ponto de vista dos independentes a respeito do poder da
igreja. Eles são instruídos não apenas a “ensinar”, “exortar”, “supli-
car” — ações todas compatíveis com o poder de alertar, como os inde-
pendentes dizem que é a sua única função — mas também, no desem-
penho das funções próprias da posição que ocupam, devem “reprovar”
e “repreender” — ἐλεγχειν, ἐπιτιμαειν.(192)
3.º) Os termos das exortações e dos mandamentos, dirigidos aos
membros da igreja, com respeito à medida de obediência que devem
prestar à autoridade que está sobre eles, não nos permite a interpreta-
ção que os independentes dão a essa autoridade, dizendo que em tudo
os dirigentes devem aguardar o consentimento dos governados para
ser validada a sua autoridade. Os preceitos que lhes são ordenados
são, por exemplo: “Obedecei aos vossos guias”, πειθεσθε, uma palavra
que, embora possa denotar a obediência prestada mediante persua-
são, também significa a obediência devida a alguma autoridade. “... e
sede submissos para com eles; pois velam por vossa alma, como quem
deve prestar contas”(193), ὑπεικετε, um termo militar, que subentende
sujeição do tipo mais absoluto. “Agora, vos rogo, irmãos ... que tam-
bém vos sujeiteis aos tais e a todo aquele que auxilia na obra e traba-
lha”(194), ὑποτασσησθε, um termo comumente empregado para expres-
sar a mais pura e simples obediência. É a mesma palavra usada, por
exemplo, pelo evangelista ao falar da sujeição de nosso Senhor aos
seus pais humanos em Nazaré, e pelo apóstolo quando descreve a
obediência devida ao magistrado civil.(195)
4.º) Existem casos e descrições desse poder — ἐξουσια — sendo
dessa forma administrado pelos governadores e dessa forma receben-
do obediência por parte dos membros da igreja, de tal maneira que
não fique dúvida que ele era judicial e impositivo. “Eu, na verdade,
ainda que ausente em pessoa, mas presente em espírito, já sentenciei,
como se estivesse presente, que o autor de tal infâmia seja, em nome
do Senhor Jesus, reunidos vós e o meu espírito, com o poder de Jesus,
nosso Senhor, entregue a Satanás para a destruição da carne, a fim de
que o espírito seja salvo no Dia do Senhor Jesus. ... Expulsai, pois, de
entre vós o malfeitor”.(196)
Esses nomes dados aos governadores da igreja, — essas exorta-
ções com respeito à sua função dirigidas a eles, — esses preceitos da-
dos aos membros com respeito à obediência devida à função, — e es-
ses exemplos da real autoridade exercida que se encontram nas Escri-
turas, fornecem uma sólida prova de que o poder da igreja é um poder
real nos governantes da sociedade cristã, e não um mero poder nomi-
nal, dependente do consentimento e da cooperação dos governados.
Tanto a natureza de uma sociedade regular em geral, como as declara-
ções específicas das Escrituras a respeito da igreja cristã negam os
pontos de vista independentes quanto à medida e à extensão do poder
ou da autoridade da igreja.
II. Até aqui, então, os argumentos quanto à extensão do poder da
igreja. O segundo assunto a que pretendemos dirigir nossa atenção
são os limites desse poder. Depois das repetidas oportunidades que já
tivemos de indicar as restrições que são colocadas de várias formas ao
uso e à administração do poder da igreja, a mais breve referência deve
ser suficiente para apontar os seus limites. Existem quatro diferentes
formas em que se apresentam limites distintos e bem assinalados para
o poder da igreja.
1.ª) O poder da igreja é limitado pela sua natureza, como sendo
distinta e exclusivamente um poder espiritual.
Essa primeira limitação exclui a possibilidade de o poder da igreja
ser usado da forma usurpadora com que a Igreja de Roma, que se arro-
ga um direito à supremacia temporal ou civil — adicionando às sen-
tenças eclesiásticas penalidades e castigos civis ou parcialmente civis,
como penitências físicas, multas pecuniárias, ou restrições legais — e
põe sob seus pés as liberdades políticas e os direitos sociais dos ho-
mens. Além disso, exclui a doutrina papista e semi-papista de qual-
quer coisa além de uma influência espiritual que têm os ministros e as
ordenanças, e de uma graça espiritual no correto uso e na observância
delas; dessa forma exclui o opus operatum da Igreja de Roma, a virtude
física que ela atribui às ordenanças, e ainda por cima exclui a teoria de
um fascínio sacerdotal que produz a ideia dos “sucessores dos apósto-
los”, e a graça sacramental nas ordenanças dispensadas por eles,
como acreditam os adeptos da hierarquia de toda e qualquer comuni-
dade religiosa.
2.ª) O poder da igreja é limitado pela fonte de onde procede, ou
seja, pela autoridade do Senhor Jesus Cristo, o Cabeça da igreja, de
onde se deriva.
Essa segunda limitação aponta de forma muito clara ao caráter do
poder conferido aos ministros da igreja, poder inteiramente subordi-
nado e ministerial, e delimitado, quanto à sua autoridade e aos seus
deveres, pela instituição e governo daquele que o indicou. Ela exclui a
possibilidade de esse poder tornar-se um despotismo ou domínio in-
dependente nas mãos dos governadores, e evita que eles o considerem
como se lhes tivesse sido concedido para o seu próprio engrandeci-
mento e exaltação, ou para ser usado para subjugar, por meio de uma
tirania espiritual, a consciência e o entendimento dos outros mem-
bros da igreja. Por ser limitado pela autoridade de Cristo, esse poder
não pode jamais tornar-se por si mesmo independente, ou fazer com
que seus administradores sejam independentes. Eles são, no mais es-
trito sentido das palavras, os ministros ou servos de Cristo.
3.ª) O poder da igreja é limitado pela regra prescrita para o seu
exercício, ou seja, pela Palavra de Deus.
Essa terceira limitação amarra a administração do poder da igreja
a certos princípios estabelecidos e a uma certa lei específica, e exclui a
possibilidade de tornar-se uma autoridade instável e arbitrária, para
ser manuseada ao bel-prazer ou capricho do homem. Ela não permite
a adição ou a subtração desautorizada de qualquer coisa na constitui-
ção, doutrina, culto, ou disciplina da igreja que seja contrária ao que
Cristo sancionou em sua Palavra.
4.ª) O poder da igreja é limitado pelos seus súditos, ou pelos di-
reitos, privilégios e pela liberdade do povo cristão.
Essa quarta limitação, de forma mais especial, impede que o po-
der da igreja se torne o instrumento de opressão e tirania espiritual
dirigido contra os membros da igreja, e protege da violência e do erro
a liberdade com que Cristo libertou o seu povo. Sob o abrigo dessa li-
mitação, a consciência tem um santuário abençoado e santificado in-
teriormente pela liberdade cristã, e a soleira dessa autoridade, nem
mesmo a autoridade da igreja pode ultrapassar. Nesse santuário nin-
guém pode entrar, a não ser o próprio Senhor da consciência; e por-
que essa é a sua morada e habitação, a sua presença protege a consci-
ência da intrusão da igreja. O direito do poder da igreja é limitado pe-
los direitos da consciência.
Esses, então, são os limites, e essa é a extensão do poder da igre-
ja. Há um duplo erro que se deve evitar com respeito a esse assunto. É
errado fazer com que o poder da igreja não seja uma realidade, mas
apenas um nome, como se ele não trouxesse consigo nenhuma autori-
dade da parte de Deus, e como se não conduzisse nenhuma bênção da
parte de Deus. E não é menos errado fazer dele não um nome, mas
uma realidade tal que se torne um poder inconsistente com o seu pró-
prio caráter espiritual essencial, independente de Cristo, contrário à
sua Palavra, e incompatível com as liberdades do seu povo. O que te-
mos de fazer é apenas compreendê-lo de forma correta, quando so-
mos ensinados a reconhecer tanto a extensão como os limites do poder
e da autoridade da igreja.(197)
(187) CFW, XXXI.2.
(188) Innes, Letters on Independency, citado por Brown em sua obra Vindication of the Presbyterian
Form of Church Government, in reply to Independents, Edimburgo, 1805, p. 20.
(189) Wardlaw, Congregational Independency, Glasgow, 1848, p. 320: “A política distintiva dos inde-
pendentes consiste nos seguintes dois particulares: 1.º) Cada Igreja está encarregada do seu próprio
governo; e 2.º) Esse governo deve ser conduzido não apenas pelos ministros como seus representan-
tes, mas em conjunto pelos ministros e pela congregação”, p. 234. Comp. também p. 316—320.
(190) Davidson, Eccles. Polity of the New Testament, Londres, 1848, p. 276. Compare a vigorosa e
competente crítica do Dr. King a respeito dessas declarações, bem como a posição do Dr. Wardlaw a
que nos referimos acima. Exposition and Defence of the Presbyterian Form of Church Government,
Edimburgo, 1853, p. 50—65, 84—89.
(191) Há quatro pontos que podem ser notados com respeito ao poder dos governantes da igreja, no
sistema presbiteriano, pontos que se distinguem dos independentes, dos papistas, e dos prelados: 1)
O seu poder não é senhoril, mas ministerial, sacerdotal; 2) Ele não é compulsório, mas espiritual; 3)
Ele não é volúvel, caprichoso, mas é regulado por lei; 4) Ele não é opressivo, mas é delimitado pelas li-
berdades do povo cristão. Ele é o mesmo poder que a maioria tem sobre a minoria nas igrejas inde-
pendentes; mas é controlado e limitado por duas coisas — a eleição popular dos governantes, e o
princípio da representação. Este último, ou o princípio representativo do presbiterianismo, previne a
necessidade de impetuosas colisões pessoais que ocorrem nas reuniões das igrejas independentes,
como também acontece em todas as democracias absolutas. Qualquer caso de dificuldade ou melin-
dre que surja numa congregação presbiteriana pode ser imediatamente resolvido e pode-se lidar com
ele de forma calma e deliberada nos tribunais representativos mais elevados da igreja.
Os dois princípios fundamentais da igreja independente, conforme apresentados por Wardlaw, são os
seguintes: primeiro, cada congregação é autônoma na administração de todos os seus negócios; se-
gundo, um sistema conjunto de governo pelo julgamento concomitante de toda a igreja ou congrega-
ção. O resultado prático disso é que a teoria se torna inteiramente impraticável, e o governo é apenas
uma espécie daquilo que na mecânica se chama “equilíbrio instável”, oscilando num vaivém entre a ti-
rania de um só e a tirania de muitos. Permita-se que o “centro de gravidade”, o peso preponderante
de caráter e energia, esteja com o ministro, e o sistema independente se torna uma monarquia, mais
ou menos constitucional. Permita-se que o peso da influência esteja com os diáconos ou administra-
dores, ou com o povo, e o sistema independente se torna uma oligarquia mais ou menos fechada, ou
uma democracia mais ou menos turbulenta. Em suma, se todos têm direito igual de governar, na prá-
tica isso significa que não passa de mero acaso a maneira como o equilíbrio se ajusta, e nas mãos de
quem, por fim, se encontrará o poder de decisão. Se de fato o Dr. Davidson está correto ao declarar
que um pastor independente tem direito de presidir todas as reuniões da igreja, e de silenciar qual-
quer falante que ele desaprovar (Eccles. Pol., p. 274), esse veto ministerial, usado de forma vigorosa,
pode talvez colocar a maior parte do poder nas mãos do pastor. Veja os comentários feitos pelo Dr.
King a respeito desse ponto, aos quais nos referimos acima.
(192) 1 Tm 5.20; 2 Tm 4.2; Tt 1.9,13; 2.15.
(193) Hb 13.17.
(194) 1 Co 16.15,16.
(195) Lc 2.51; Rm 13.1,5.
(196) 1 Co 5.3-5,13.
(197) Brown, Vindication of Presbyterian Form of Church Government, in reply to Independents, Edim-
burgo, 1805, p. 11—44. Wood’s Little Stone, etc. in reply to Lockyer, Parte ii, seção 1. Reasons of Dis-
senting Brethren, Londres, 1648, p. 27—34, 39. Answer of the Assembly of Divines to Reasons of Dis-
senting Brethren, Londres, 1648, s. 16, 56—69, 106—112. Cotton, The Keys of the Kingdom of Heaven,
Londres, 1644, p. 11—16, 20—23.
Capítulo V

A Finalidade e o Propósito do Poder da Igreja

Nós ainda não terminamos nossa discussão a respeito da extensão e


dos limites do poder da igreja: a sua extensão, conforme sustentamos
contra os pontos de vista dos que negam a sua realidade, tanto atribu-
indo-lhe uma origem humana, como restringindo-a indevidamente,
como os independentes; os seus limites, conforme sustentamos contra
o sistema dos papistas e dos semipapistas adoradores da autoridade
da igreja. Existe uma realidade no poder da igreja, e existe certa ex-
tensão designada a ela na administração desse poder e no exercício da
autoridade: ele não é um simples nome nem é algo sem valor. Mas,
por outro lado, apesar de a sua autoridade e o seu exercício serem re-
ais, e não apenas nominais, existem limites definidos que lhe foram
prescritos, além dos quais não pode ir: esse poder é controlado e res-
tringido por princípios estabelecidos e definidos. O poder da igreja é
um elemento real e efetivo no sistema eclesiástico; mas é um elemen-
to semelhante às forças, tanto no mundo moral como no mundo ma-
terial, que são equilibradas e alteradas em sua operação por outras
forças que os contrabalançam. A harmonia do sistema se mantém não
por desconsiderar a existência da autoridade da igreja, ou pela nega-
ção da sua extensão, mas pela operação desses princípios opostos e
equilibradores no corpo eclesiástico, que lhe alteram a direção e limi-
tam-lhe a força.
Mas, depois de termos atribuído ao poder da igreja a sua extensão
apropriada e os seus limites adequados, a questão que se nos apresen-
ta em seguida é esta: Quais são as finalidades e os propósitos para os
quais esse poder foi indicado? Cristo, como o divino Cabeça da igreja,
concedeu a ela algumas prerrogativas e certa autoridade, e lhe deu co-
missão para exercê-las em nome dele; e quando desafiada quanto ao
seu privilégio ou direito de usá-las, tem permitido à igreja que apele a
essa comissão como a sua autorização. Com uma autorização dessas
na mão, e com tal poder divino para exercer, a igreja tem uma missão
na terra que é da mais alta importância; e por meio de uma autoridade
mais elevada do que o mero consentimento ou a permissão dos ho-
mens, o seu poder deve ser usado e administrado entre eles. Esse po-
der é uma realidade; ele é concedido e é exercido por autorização de
Deus; ele é uma força viva de incessante atividade e de vasta energia,
operando continuamente no mundo; ele é um elemento do poder de
Deus, sempre operando entre as forças terrenas e inferiores por meio
das quais se movimenta a sociedade humana. E não é de pouca monta
que entendamos as finalidades com que esse poder foi concedido, e
para as quais deve ser direcionado — o propósito do seu divino autor
em conferir à igreja uma autoridade e prerrogativas tão singulares,
que não se acha nenhuma igual na terra — e o resultado que deve ser
alcançado por meio de um poder misterioso e espiritual tão pouco si-
milar aos poderes que se encontram no mundo, e cujas operações e
efeitos não dependem em nada da simples sagacidade terrena. A Igre-
ja de Cristo, e o poder que Cristo lhe conferiu, são elementos introdu-
zidos no sistema dos negócios humanos, estranhos a todos os outros
que são terrenos, tanto em sua origem como em seu caráter; e é im-
portante que todos os grupos reconheçam distintamente o alvo e a in-
tenção dessa força. Qual, então, é o propósito com que foi instituído
por Deus o poder da igreja, e para o quê ele deve ser empregado entre
os homens? Qual é a finalidade e o propósito dele com respeito ao
mundo, e com respeito à própria igreja?
I. Com respeito à sociedade como um todo, o alvo do poder da
igreja, e a finalidade a que se pretende alcançar com ele não são dire-
tos, mas indiretos.
O poder conferido à igreja pelo seu divino Cabeça foi concedido,
em primeiro lugar, para o uso e benefício da própria igreja, e seu uso
para com a sociedade de modo geral só pode ser um uso indireto. Ele é
limitado em seus objetivos — pelo menos de início — a certos fins por
serem alcançados com respeito à sociedade cristã; e não pretende al-
cançar resultados, a não ser como objetivo secundário, além dos limi-
tes dessa sociedade. Parece-nos que isso está claramente envolvido no
princípio geral apresentado pelo apóstolo Paulo na sua Epístola à
igreja de Corinto, ao instruir essa igreja a exercer o seu poder de disci-
plina excluindo de entre os seus membros o indivíduo incestuoso que
se encontrava entre eles. “Mas, agora, vos escrevo que não vos associ-
eis com alguém que, dizendo-se irmão, for impuro, ou avarento, ou
idólatra, ou maldizente, ou beberrão, ou roubador; com esse tal, nem
ainda comais. Pois com que direito haveria eu de julgar os de fora?
Não julgais vós os de dentro? Os de fora, porém, Deus os julgará. Ex-
pulsai, pois, de entre vós o malfeitor.”(198) Há um princípio geral apre-
sentado aqui pelo apóstolo com respeito ao poder da igreja, traçando
uma linha bem distinta entre os que são de dentro da igreja e aqueles
que estão lá fora no mundo. Com respeito aos que estão dentro da
igreja, o poder da igreja destina-se a fazer efeito; tanto que com res-
peito a um transgressor que é chamado de irmão os coríntios não de-
veriam juntar-se, nem mesmo para comer com ele. Com respeito aos
de fora da igreja, ou com respeito à sociedade como um todo, o poder
da igreja não tem intenção nenhuma de fazer efeito; tanto que com
respeito a um transgressor que não é irmão, mas que pertence ao
mundo de forma geral não há restrições que se devam impor ou obser-
var, e os coríntios não receberam nenhuma orientação para separa-
rem-se dele, como foram orientados no caso do irmão infrator. Em
suma, pelo fato de ser um irmão, e estar dentro da igreja, era necessá-
rio lidar com o transgressor com a autoridade da igreja; ao passo que
não foi necessário tratar assim alguém que transgrediu da mesma for-
ma, mas que pertencia apenas à sociedade em geral. E aquilo que é
verdadeiro, da forma que foi sugerido pelo apóstolo no caso do exercí-
cio do poder da igreja na forma de disciplina, também é verdadeiro de
forma geral no exercício do poder da igreja em qualquer outro dos
seus departamentos. O poder da Igreja de Cristo tem a função primá-
ria de tratar daqueles que estão dentro da igreja, e não daqueles que
estão fora dela: ele trata unicamente de forma indireta com a socieda-
de em geral.
Não há dúvida que a igreja tem uma missão importante com res-
peito até mesmo ao mundo lá fora. Ela é a testemunha de Deus na ter-
ra, enviada para dar testemunho com uma voz incessante da parte
dele, e para ser um testemunho visível e perpétuo da sua causa, quer
os homens recebam o testemunho, quer o rejeitem. A igreja cristã,
com respeito ao mundo lá fora, é o constante protesto de Deus contra
o pecado, e em favor do próprio Deus. Mas a grande e primária função
da igreja é a que diz respeito ao povo de Deus; e a sua função para
com o mundo é amplamente secundária e inferior a ela. O poder da
igreja, em primeiro lugar, e como o seu objetivo evidente, visa ao pro-
pósito de beneficiar e edificar a igreja; e somente num sentido secun-
dário tem qualquer ligação com o mundo. No governo e na disciplina,
na promulgação e na imposição de leis, na administração dos sacra-
mentos, o poder da igreja se restringe à igreja, àqueles que estão den-
tro dela; e é somente na medida em que é necessário para o desempe-
nho da sua função de testemunha, ou como protesto, que o poder da
igreja tem qualquer relação com o mundo, com aqueles que estão fora
dela. Como uma testemunha, a igreja declara a verdade de Deus para
o mundo; como um protesto, ela constitui e mostra uma confissão da
sua fé em oposição aos erros e à incredulidade do mundo; mas além
disso ela não vai. “Pois com que direito haveria eu de julgar os de
fora? Não julgais vós os de dentro?” Em direta oposição à doutrina ro-
manista sobre o assunto, é preciso sustentar que o poder da igreja não
tem autoridade sobre aqueles que estão além da sua comunhão, nem
tem função nenhuma para desempenhar para com eles, exceto a fun-
ção de testemunha de Deus. O papismo, na verdade, apresenta um sis-
tema diferente de poder da igreja. Os cânones do Concílio de Trento a
respeito do batismo sustentam a doutrina que todas as pessoas bati-
zadas, quer estejam na Igreja de Roma quer estejam fora dela, estão
sujeitas ao seu poder, em virtude de terem sido batizadas, mesmo que
o batismo não tenha sido administrado pela Igreja romana.(199) Essa
reivindicação é claramente contrária ao grande princípio bíblico de
que a função da igreja em relação ao mundo é apenas a de testemu-
nha; e que o poder da igreja só tem relação com aqueles que estão em
seu seio, e apenas até o ponto em que é necessário para o desempe-
nho da sua tarefa como testemunha. Com respeito ao mundo em ge-
ral, o alvo do poder da igreja, e a finalidade a ser alcançados por ele,
não são diretos, mas indiretos. Ele se destina aos que estão dentro da
igreja, e não aos que estão fora da sociedade cristã.
II. O poder da igreja tem como alvo e finalidade diretos o benefí-
cio geral e o bem espiritual da igreja como um grupo.
O apóstolo Paulo proclama muito claramente que isso é assim,
quando fala da autoridade que ele mesmo recebeu como apóstolo e
como ministro extraordinário na igreja: “Portanto, escrevo estas coi-
sas, estando ausente, para que, estando presente, não venha a usar de
rigor segundo a autoridade que o Senhor me conferiu para edificação
e não para destruir”.(200) E aquilo que é verdade a respeito da função
extraordinária e temporária do apostolado de Paulo, e a respeito do
poder que dizia respeito a ele, também é verdade com respeito aos mi-
nistros da sociedade cristã, que são permanentes, e a respeito do po-
der normal que foram encarregados de manejar. Esse poder foi insti-
tuído em favor dos interesses e da edificação espiritual de toda a igre-
ja, e não para a vantagem dos poucos que o administram. Não foi para
criar uma classe separada, nem para enaltecer um grupo privilegiado
na sociedade cristã que o poder da igreja foi concedido e limitado a
uns poucos; assim como o poder político não foi concedido e restrin-
gido a uns poucos para dar origem a uma classe social especial, ou
para beneficiar um grupo específico na sociedade civil. No caso do Es-
tado, a ordenança do poder estabelecido por Deus é para o bem não
apenas de um pequeno grupo, mas para todos os que fazem parte do
Estado. A distinção de classes, os privilégios do governo civil, a auto-
ridade do governo, os direitos de poder existem não por causa dos am-
biciosos desejos ou dos interesses daqueles a quem foi dada a função,
mas por causa da necessidade dessas coisas para assegurar as bênçãos
da ordem, justiça e paz na comunidade em geral. E assim, no caso da
igreja, o poder que lhe diz respeito existe para o bem moral e espiritu-
al de todo o grupo, e não para a criação de uma classe sacerdotal, ou
para o engrandecimento de uns poucos às expensas da maioria. O go-
verno existe na sociedade cristã pelo interesse tanto dos governados
como dos governantes. A função existe para o benefício tanto daque-
les que não a exercem como daqueles que a exercem. O poder perten-
ce ao Estado eclesiástico, não para a ambição ou engrandecimento de
um grupo da igreja, mas para a edificação e o bem-estar daqueles que
são apenas e simplesmente membros dela. A autoridade é exercida e
imposta na igreja cristã, não para o lucro de uns poucos, mas para o
bem espiritual da maioria. A Igreja de Cristo não possui nenhum gru-
po espiritual distinto do grupo de cristãos — não possui nenhuma
classe sacerdotal especial separada de todas as outras por direitos in-
ternos e prerrogativas peculiares a essa classe — não possui interesses
separados para os membros como se o poder, os privilégios e a autori-
dade existissem somente para eles — não possui nenhuma classe es-
pecial a quem pertençam alguma autoridade misteriosa e privilégios
transcendentais que os demais da igreja não conheçam.
A Igreja de Cristo não reconhece dentro de si a existência de um
clero, como na Igreja de Roma, o qual se distinguiria do laicato ou do
povo cristão por “características” permanentes e poderes intrínsecos.
O verdadeiro clero da Igreja de Cristo é, de acordo com o significado
original da palavra κληρος, a “sorte”, a “possessão” ou “herança” de
Cristo — o grupo todo do seu povo chamado e escolhido.(201) E em ne-
nhuma outra coisa fica mais evidente o espírito da Igreja de Roma do
que na distinção que fez entre o clero e o laicato — entre uma classe
sacerdotal e outra profana — entre aqueles a quem, de acordo com
seus princípios de igreja, pertence de forma inerente o poder da socie-
dade cristã, e aqueles que foram indicados para ser os seus escravos
ou suas vítimas. A última coisa pretendida pelo divino Cabeça na ins-
tituição de função, autoridade e poder em sua igreja era a criação ou o
engrandecimento de um grupo separado ou uma classe privilegiada
que possuísse de forma inerente um direito a lugar, poder e honra às
expensas do restante da igreja. E embora, por questão de ordem, e
unicamente por questão de ordem, alguns tenham sido separados na
sociedade cristã para a função e para o propósito de administrar a au-
toridade do seu governo, não se deve jamais esquecer que essa organi-
zação foi feita não por causa deles, mas por causa do grupo todo; e
que, em virtude de terem sido dessa forma indicados para administrar
o poder e os negócios do grupo de cristãos, eles se tornaram os “mi-
nistros” ou servos de todos os outros. A edificação espiritual do grupo
todo dos crentes é a única finalidade e o único alvo do poder da igreja.
Ele não tem nenhum objetivo além desse. Ele não admite nenhum
alvo pessoal ou exclusivo, distinto do bem universal da igreja. Ele não
se destina ao ganho de uns poucos às custas de muitos. Ele não é prer-
rogativa peculiar ou interesse peculiar de um grupo privilegiado e se-
parado, que reivindica ser o herdeiro do poder apostólico por meio da
“sucessão apostólica”. Diz assim um apóstolo que não o era por suces-
são: “... não que tenhamos domínio sobre a vossa fé, mas porque so-
mos cooperadores de vossa alegria”; “Porque não nos pregamos a nós
mesmos, mas a Cristo Jesus como Senhor e a nós mesmos como vossos
servos, por amor de Jesus”.
O propósito direto e a finalidade do poder da igreja é a edificação
espiritual da igreja — com essa palavra não querendo significar uma
classe privilegiada, mas o grupo todo dos fiéis, qualquer lugar ou
nome que possam receber na sociedade cristã. Foi com esse único ob-
jetivo que foi instituído o poder da igreja em todas as suas formas e
exercícios, e deve ser administrado com essa finalidade na sociedade
cristã. Podemos ver, na verdade, com respeito a todas as áreas do po-
der da igreja, seja com respeito à doutrina, ordenança, ou disciplina,
que ele é submisso a esse grande objetivo, e que foi ajustado e proje-
tado para fazer progredir os interesses espirituais da sociedade.
Considere o caso do exercício do poder da igreja com respeito à
doutrina, ou à função da igreja de lidar de forma autoritária com a
verdade de Deus, e não será difícil ver como ele é apropriado e desti-
nado a promover a edificação espiritual do grupo todo. Sob a restrição
de um apelo à própria Palavra de Deus, é função ministerial da igreja,
mas mesmo assim de forma peremptória, declarar a verdade que está
ali revelada; pregar publicamente a doutrina de Cristo e do seu Evan-
gelho, de acordo com o entendimento que ela tem a respeito deles; e
além disso, quando as circunstâncias pedem que ela exerça o dever,
declarar e exibir ao mundo, e em oposição à sua incredulidade e ao
seu erro, um resumo ou uma confissão dos artigos de fé que os crentes
sustentam. Isso é, de forma geral, a função do poder da igreja com
respeito à doutrina. Com respeito ao mundo lá fora, a igreja é uma
testemunha de Deus, e contra a sua incredulidade; com respeito aos
seus próprios membros dentro da igreja, ela é uma mestra que, como
serva, declara a verdade de Cristo, e publicamente expõe o seu Evan-
gelho. E não é difícil, penso eu, ver que esses usos e ações do poder da
igreja são para a edificação espiritual do grupo todo da igreja, e são
direta e grandemente planejados para promover o seu bem espiritual.
Um homem sozinho, com a Bíblia na mão, e interpretando-a ele mes-
mo, encontrará, pela bênção de Deus, na leitura atenta do livro inspi-
rado aquilo que haverá de edificar a sua própria sabedoria e entendi-
mento espirituais. Mas não há como comparar a leitura pessoal e
atenta da Palavra com a pregação pública da Palavra por parte da igre-
ja, como a ordenança de Deus indicada para essa finalidade. “O Espíri-
to de Deus usa a leitura da Palavra, mas especialmente a pregação dela,
como um meio eficaz de convencer e converter pecadores, e de edifi-
cá-los em santidade e conforto por meio da fé para a salvação”.(202) A
igreja, no exercício do seu poder, erguendo um testemunho da verda-
de, e emitindo vigoroso protesto contra o erro — a mestra indicada,
apelando não apenas à sua própria autoridade, mas à autoridade do
seu Senhor, por suas palavras, e exigindo ser ouvida e crida em nome
de Cristo pelo próprio Evangelho de Cristo — tem sido considerada na
experiência de todas as épocas como poder de tremendo efeito para o
bem e a edificação da sociedade cristã. Depois do Espírito, essa teste-
munha da mais elevada autoridade e da mais poderosa eficácia tanto
na declaração como no testemunho da verdade de Deus, a igreja, no
exercício do seu poder legítimo como a mestra pública e visível da
doutrina, tem sido poderosa em Deus tanto para derrubar as fortale-
zas do erro espiritual, como para edificar o grupo de crentes em sabe-
doria e instrução.
Ou considere o caso do exercício do poder da igreja com respeito
às ordenanças e aos sacramentos; e não é difícil discernir aqui, tam-
bém, que ele foi projetado e planejado para servir de forma evidente
para a edificação da igreja. O poder de ministrar por meio do sacra-
mento e da ordenança para o progresso espiritual do grupo todo de
crentes é um poder extremamente eficaz. Não há dúvida de que um
homem pode ser cristão sozinho e à parte das ajudas e das vantagens
da adoração comunitária, da comunhão, e das ordenanças. É possível
que alguém aprecie uma fé solitária e oculta — uma fé que efetiva-
mente salva — em seu próprio interior, à parte dos auxílios divinos e
das confirmações da fé que a comunhão da igreja e os sacramentos
fornecem. Mas não é menos certo a esse respeito, que o cristão forta-
lece e redobra o seu cristianismo por meio da comunhão com outros
cristãos; e que há uma bênção que não pode ser provada a sós, sem
que ao mesmo tempo seja repartida com os companheiros crentes. Na
comunhão com a igreja, e no uso das suas ordenanças, há uma experi-
ência com uma influência espiritual, que o cristão não pode gozar
quando está isolado; e por meio do ministério do sacramento e da or-
denança, o poder da igreja se torna útil de forma muito perceptível e
evidente para a confirmação da fé, o crescimento da graça, o auxílio
da santidade, e o estabelecimento da obediência dos crentes. Por seu
ministério dessa provisão espiritual, feita por ordenança e sacramen-
to, para ajuda e progresso dos seus membros, a igreja torna-se um po-
der vivo para a alma dos crentes, extremamente poderoso e eficaz; e
dia após dia, à medida que administra os sacramentos e, através deles,
como canais, comunica uma graça e uma influência que não provém
dela mesma, opera como o mais poderoso instrumento para a edifica-
ção do corpo de Cristo.
Ou mais uma vez considere o caso do exercício do poder da igreja
com respeito ao governo e à disciplina; e não é difícil ver que aqui,
também, ele tem como propósito direta e poderosamente o progresso
da edificação espiritual da igreja. O uso e a intenção do poder da disci-
plina confiados à igreja são expressos de forma breve e precisa pelo
apóstolo Paulo, quando fala sobre a exclusão do indivíduo incestuoso
de entre a comunhão da igreja de Corinto. Ele ordena à igreja que esse
tal deve ser “entregue a Satanás para a destruição da carne, a fim de
que o espírito seja salvo no Dia do Senhor Jesus”. Se a disciplina, con-
forme administrada e imposta pela igreja, no uso do poder que lhe foi
confiado, tem a intenção de “destruir a carne”, e precisa ser, em certo
sentido, dolorosa, ela tem a intenção de alcançar, pelo auxílio dessa
mesma severidade, o gracioso e bom propósito de “salvar o espírito no
Dia do Senhor Jesus”. O seu alvo é um alvo misericordioso; e apesar
disso ele é alcançado por meio de uma sadia severidade.(203) A sua fi-
nalidade é a salvação; apesar de, ou antes justamente porque isso é
conseguido por meio da destruição da carne. Como todos os outros
empregos desse poder que Cristo confiou às mãos da sua igreja, para
ser administrado em favor do seu Povo, a disciplina foi projetada e
calculada para promover o seu bem. E quando esse poder, severo mas
benéfico, é exercido com um espírito correto, e por meios adequados
— quando a espada espiritual é manejada para a proteção e o estabe-
lecimento da igreja contra o pecado e a transgressão espiritual, não
em forma de tirania mas de ternura — ela produzirá cura e não morte
por meio do seu fio. É impossível dizer a que extensão o poder espiri-
tual da disciplina concedido à igreja pode ter contribuído, como sem
dúvida nenhuma é o seu intento, para reprimir a transgressão e para
salvar os transgressores — para impedir a invasão da transgressão e
dos transgressores — para guardar os instáveis e restaurar os caídos —
para despertar cristãos à diligência, à cautela e à aplicação espiritual
— para confirmar, fortalecer e estabelecer os crentes.(204) Em qualquer
departamento ou emprego que se considere o poder da igreja, desco-
brir-se-á que ele foi concedido com a intenção de edificar a igreja.
III. O poder da igreja tem como alvo e objetivo evitar a ruína da
igreja.
A expressão enfática e duas vezes repetida pelo apóstolo Paulo,
quando se refere, em duas ocasiões distintas, ao uso da sua autoridade
apostólica, tem um duplo sentido. Ele diz aos coríntios que essa auto-
ridade tinha-lhe sido concedida por Cristo “para edificação”. Mas ele
também lhes diz, ao mesmo tempo, que ela havia-lhe sido concedida
por Cristo “não para a destruição”. E o acréscimo dessa segunda ex-
pressão não foi uma tautologia desnecessária, mas pelo contrário,
uma indicação muito enfática de como o poder da igreja deve ser em-
pregado, e um não menos enfático protesto contra o seu abuso. Quan-
do usado de forma abusiva, na verdade, ou desviado do seu propósito
legítimo, ele forçosamente produz não a edificação, mas a destruição
do corpo de Cristo. Esses abusos do poder da igreja, que produzem
dano e não fazem a igreja progredir, podem ser encontrados em dife-
rentes associações religiosas. Mas são mais destacados e notoriamen-
te vistos na Igreja de Roma, cuja história praticamente não passa da
história do poder da igreja aplicado não aos propósitos da edificação
espiritual, mas para o erro mortal, e a destruição dos mais caros e sa-
grados direitos e interesses dos seus membros. Não me refiro agora
tanto à supremacia civil sobre as pessoas e propriedades, e sobre os
direitos temporais dos homens, que a Igreja de Roma tem procurado
inserir na sua autoridade espiritual. Nesse sentido, sem dúvida ne-
nhuma, o poder dessa igreja tem sido usado “para destruição” indire-
tamente, por meio do auxílio do poder civil. Mas me refiro mais espe-
cialmente aos danos e às injustiças espirituais diretas causadas à alma
dos homens, por meio do uso, ou melhor, do abuso do poder espiritual
que, mais do que qualquer dano causado aos direitos e privilégios
temporais dos homens — à pessoa e às propriedades deles — tem feito
dessa igreja apóstata uma adequada ilustração do alerta do apóstolo
contra um poder da igreja usado não para edificação, mas para des-
truição. Existem direitos não menos inerentes no homem, e muito
mais sagrados do que o direito da propriedade ou da vida. Existe o di-
reito de liberdade, de pensamento, e de foro íntimo — o direito de
todo homem de, arcando com a sua própria responsabilidade e não
com a de outrem, constatar e saber por si mesmo quem é Deus, o que
Deus disse, e o que é que Deus exige dele como criatura que deve
prestar-lhe contas. Existem os direitos de consciência, e mais especi-
almente o direito de julgar por si mesmo aquilo que é seu dever e qual
é o seu pecado com referência a Deus, e de determinar por si mesmo
aquilo que deve crer como a verdade de Deus, e o que deve rejeitar
como doutrina ou mandamento dos homens. Existem os direitos da
sua alma, e mais especialmente o direito à salvação que sua alma ne-
cessita, e que lhe é concedida livremente por Deus. Esses são direitos
que pertencem de forma íntima e inerente à natureza intelectual, mo-
ral e espiritual do homem, que lhe são mais caros e melhores do que a
propriedade ou a vida; e esses direitos a Igreja de Roma, no exercício
do seu poder eclesiástico, tem arrogantemente pisoteado, ou violen-
tamente recusado aos seus membros. E a história dessa igreja nos
conta em cada página, e com caracteres que jamais se apagarão, que o
poder espiritual que lhe foi concedido “para a edificação” se tornou
“para a destruição” do corpo de Cristo.
Em primeiro lugar, o papismo alterou o poder da igreja para os
propósitos da destruição quando violentamente tirou ou arrogante-
mente não levou em consideração os direitos do homem considerado
como um ser racional e intelectual. O papismo tirou das suas vítimas
o direito de todo homem de pensar e julgar por si mesmo, como ser
responsável por suas decisões, como uma criatura racional; e, acima
de tudo, a Igreja de Roma tem negado o direito de conhecer a Deus de
forma franca e direta, por meio daquilo que ele tornou conhecido a
respeito de si mesmo, e por meio do seu poder eclesiástico o tem proi-
bido aos seus súditos. A Igreja de Roma, cega e líder dos cegos que
nela confiaram, tomou “a chave do conhecimento” para que os ho-
mens não exerçam o seu direito de conhecer a Deus, nem vejam por si
mesmos a sua vontade revelada. Ela selou a Bíblia como um livro peri-
goso, e proíbe os homens de recebê-la, exceto por meio da interpreta-
ção e do ensino da igreja; dessa forma colocando-se entre os homens
e o conhecimento de Deus, obstruindo o caminho que Deus concedeu
para esse conhecimento em sua própria Palavra. Esse é o primeiro di-
reito de todo ser humano, como criatura racional e intelectual, com-
preender a Deus; porque foi essa a verdadeira finalidade para a qual o
homem foi criado, e para a qual ele vive. Esse foi o propósito distinti-
vo da sua criação; e não é só degradá-lo do seu lugar na criação, mas
destruir o seu próprio caráter como criatura racional, tirar dele por
meio de violência e erro o direito que tem de conhecer a Deus da for-
ma que Deus providenciou para que ele mesmo fosse conhecido. Um
poder empregado dessa maneira ao ponto de roubar à força um ho-
mem ou fraudar-lhe esse direito, e substituir o ensino de uma criatura
semelhante a nós em lugar da Palavra de Deus dirigida ao seu enten-
dimento é um poder exercido não para edificação, mas para destrui-
ção.
Em segundo lugar, o papismo torceu o poder da igreja para servir
aos propósitos da destruição quando, pelo uso da força, roubou ou
traiçoeiramente destruiu os direitos do homem, considerado como ser
moral e responsável. A natureza moral do homem, como o centro de
responsabilidade, não admite outro senhor nas coisas de Deus a não
ser o próprio Deus. Somente ele é Senhor da consciência humana, e
na responsabilidade do homem para com Deus ela reivindica liberda-
de do domínio e da tirania daqueles que são seus semelhantes. A res-
ponsabilidade mais solene sob a qual se encontra a consciência é que
ela precisa julgar por si mesma aquilo que é certo ou errado, aquilo
que é verdade ou erro com referência a Deus, de forma que possa de-
terminar o que deve crer como doutrina e mandamento de Deus, e o
que deve considerar apenas como doutrina e mandamento de homens.
Essa é a mais elevada e a mais sagrada atividade da consciência, e do
homem como ser moral e responsável, quando ele é colocado direta-
mente em contato com Deus, e numa familiaridade direta com a Pala-
vra de Deus, com o propósito de verificar por si mesmo o perigo que
diz respeito à sua alma, o que é a verdade para que possa crer nela, e
qual é o seu dever para que possa executá-lo. E esse direito de consci-
ência — direito do homem como criatura moral e responsável — a
Igreja de Roma tira com violência, quando, em virtude do seu preten-
so poder espiritual, tenta ditar por meio de autoridade infalível aquilo
que as suas vítimas devem crer, e exige em troca uma fé cega naquilo
que a igreja declara. Isso destrói ou corrompe a consciência, e rouba
do homem com violência e injustiça o mais precioso direito que lhe é
inerente como ser moral e responsável. Obrigar um homem, por meio
do exercício de uma autoridade infalível, a crer naquilo que a igreja
crê, de acordo com a sua consciência ou contra a sua consciência, é
destruir pela força a natureza moral do homem na mais elevada forma
e exercício dela, como um juiz no interior de cada homem, decidindo
a respeito da verdade e da mentira. A igreja que reivindica um direito
desses, e exerce uma autoridade assim, faz uso do seu poder espiritual
não visando à edificação, mas sim à destruição.
Em terceiro lugar, o papismo mudou o poder da igreja para fins de
destruição, por desprezar violentamente os direitos do homem como
um ser espiritual. Os direitos da sua alma são para o homem os mais
elevados e mais preciosos de todos — o direito de adotar o Evangelho
que Deus revelou claramente, e de participar da salvação que Deus
concedeu livremente. E acima de tudo a Igreja de Roma tirou esse di-
reito das suas vítimas, e violentamente lhes roubou aquilo que Deus
concedeu. Em lugar do Evangelho do amor e do poder de Deus, ela co-
loca nas mãos dos homens “um outro evangelho, que, entretanto, não
é outro” (ἑτερον εὐαγγελιον, ὁ οὐκ ἐστιν ἀλλο); e em lugar da livre e
completa salvação a que todo homem recebeu direito da parte de
Deus, o papismo colocou os enganos mentirosos da sua graça sacra-
mental e da absolvição sacerdotal, e usa para com as suas enganadas e
perdidas vítimas as imposturas e os truques das indulgências e missas,
as penitências e o confessionário. Em suas perversas reivindicações de
reter e perdoar pecados — de ligar e desligar o pecador — de conceder
ou reter a graça — de absolver ou condenar conforme lhe agradar — a
Igreja de Roma, até onde tem tido sucesso em forçar suas pretensões
sobre os seus membros, até esse ponto ela tem tido sucesso em privá-
los dos seus direitos como pecadores, dados e garantidos a eles por
Deus, de gozar a livre graça e a grande salvação de Deus: o seu direito
de abraçar o Evangelho, cada homem por sua própria alma, e partici-
par dessa salvação, cada homem por sua própria necessidade; o seu
direito, sem a intervenção da igreja, ou do sacerdote, ou do sacramen-
to, para lidar com um Salvador em busca da sua misericórdia em seus
próprios termos, e em obediência ao seu próprio convite. E não será o
sangue dessas almas assassinadas pela sua violência e infidelidade um
dia encontrado nas vestes dela, e não será ele requerido das mãos
dela, quando Deus se levantar para defender contra essa igreja após-
tata os direitos dos homens tirados por força ou por engano — os pró-
prios direitos que o Salvador morreu para comprar para eles, e agora
vive para concedê-los? Com toda certeza um poder assim usado pela
igreja tem sido empregado não para edificação, mas para destruição.
(205)

(198) 1Co 5.11-13.


(199) Concilii Trident. Canones et Decreta. Sessão vii, De Baptismo; Can. iv, viii. Catec. Parte i, Art. ix,
12.
(200) 2 Co 10.8; 13.10.
(201) 1 Pe 5.3; Cl 1.12.
(202) Breve Catecismo de Westminster, perg.. 89.
(203) [“Vívida disciplina, severa misericórdia.” — Calvino.]
(204) [“Portanto, se a doutrina salvífica de Cristo é a alma da igreja, a disciplina lhe serve de nervos, li-
gando os membros entre si, e mantendo-os no devido lugar.... a disciplina serve de freio para deter e
domar aos que vociferam contra a doutrina de Cristo; serve também de aguilhão para fustigar aos ne-
gligentes e preguiçosos; serve ainda de vara paterna para castigar, com clemência e com a mansidão
do Espírito de Cristo, aos que caíram gravemente” — Calvino, Institutas. liv. iv, cap. xii, 1.]
(205) [Calvino, Institutas. liv. iv, caps. viii, x, xi. Jus Div. Reg. Eccles. Parte I, caps. vii, viii.]
Capítulo VI

A Quem Pertence o Poder da Igreja

Antes de concluirmos nossas discussões da segunda grande divisão de


nosso assunto — ou seja, a visão geral do poder da igreja — há uma
questão muito importante que exige nossa consideração, e que apre-
senta dificuldades mais do que comuns. Refiro-me à delicada e difícil
questão dos partidos a quem Cristo, como Cabeça da igreja, confiou,
em primeiro lugar, o dom do poder eclesiástico, e em quem primaria-
mente reside o direito desse poder. Nos antigos sistemas de teologia,
essa questão se discutia no tópico chamado de “o adequado ou funda-
mental assunto do poder da igreja” ou “quem primeiro o recebeu de
Cristo”. Há uma distinção que se deve traçar, com respeito a esse as-
sunto, entre os partidos que em circunstâncias normais têm direito de
exercer ou administrar o poder da igreja, e que são colocados na soci-
edade cristã com esse propósito, e os partidos a quem o poder da igre-
ja talvez pertença primeiramente, e em quem ele é propriamente ine-
rente. Esses dois não são necessariamente a mesma coisa. No sistema
humano, o poder da percepção, com respeito ao mundo exterior, pode
residir primariamente na mente que percebe; mas pode ser o olho por
meio do qual essa percepção se dá embora não seja ao olho que per-
tence o poder em primeira instância. É a mente que percebe por meio
do olho, como o seu órgão ou instrumento para esse propósito especí-
fico. Assim também no sistema eclesiástico. Sabemos que são os mi-
nistros da igreja, sem considerarmos agora quem ou o quê eles pos-
sam ser, que assumem o lugar e executam a função de administrado-
res do poder da igreja; e em todas as circunstâncias normais é somen-
te a eles que pertence o direito de exercer autoridade na sociedade
cristã. Mas daí não se segue necessariamente que o poder da igreja é
um dom dado por Cristo primaria e distintivamente a eles; ou que são
os partidos em quem o direito do poder da igreja reside propriamente
e em primeiro lugar. A igreja, vista coletivamente, pode, em oposição
aos seus ministros, ser o recipiente apropriado desse direito, embora
ela possa governar e administrar esse poder em circunstâncias nor-
mais unicamente por meio dos ministros, como seu órgão ou instru-
mento destinado a esse fim. Em suma, ao lidar com essa questão, há
uma distinção que se deve fazer entre os partidos em quem reside pri-
mariamente o poder da igreja, ou a quem é inerente o direito a esse
poder, e os partidos a quem foi confiado o exercício ou a administra-
ção dele. E é importante mantermos em mente essa distinção, se qui-
sermos discutir de forma correta o assunto do poder da igreja, sem
confundir nem misturar coisas que são diferentes.
Talvez, na grande diversidade da teologia eclesiástica, não exista
questão a respeito da qual tenha havido maior diversidade de opiniões
entre teólogos competentes; e nenhuma, provavelmente, com respei-
to à qual seja mais necessário falar com cautela e reserva. Quando
existem tão fortes e razoáveis motivos de opiniões diferentes, e até
mesmo opostas, e quando as opiniões opostas têm sido acolhidas e
defendidas por teólogos do mais alto renome com vigorosos argumen-
tos, dogmatizar seria contrário à sabedoria. De bom grado eu deixaria
de pronunciar qualquer juízo a respeito de um assunto tão árduo e di-
fícil, se não permanecesse o fato de que é impossível evitar a discus-
são que diz respeito ao nosso assunto sobre o poder da igreja, envol-
vendo essas importantes consequências no argumento. Quais são, en-
tão, os partidos a quem primariamente pertence o direito do poder da
igreja, como dádiva distintiva, recebida do divino Cabeça? Ou, na lin-
guagem dos antigos teólogos: A quem está primeira e propriamente
sujeito o poder da igreja? É à consideração desse assunto que agora
dirigiremos nossa atenção.
Partidos diferentes têm dado respostas muito variadas a essa
questão. Na verdade, a diferença reside mais ou menos no fundamen-
to de todos os diferentes sistemas de poder da igreja e de política
eclesiástica mais conhecidos entre nós. A diferença de opinião com
respeito à correta resposta da questão que acabamos de apresentar
envolve, em maior ou menor extensão, os princípios que dizem res-
peito às controvérsias que têm dividido os presbiterianos dos inde-
pendentes por um lado, e esses dois dos adeptos da hierarquia, quer
sejam papistas quer sejam episcopais, por outro lado. A definição da
pergunta: “Quais são os principais e característicos objetos do poder
da igreja?” de certa forma pode chegar a decidir os aspectos essenciais
da controvérsia entre independentes e os defensores de outros siste-
mas de política eclesiástica; e a sua determinação de outra forma pode
decidir totalmente contra as estranhas pretensões a respeito do poder
da igreja e de sua jurisdição sustentadas pelos adeptos da hierarquia,
sejam romanistas sejam semirromanistas. As consequências envolvi-
das na decisão quanto ao primeiro e apropriado assunto do poder da
igreja são amplas e de muita influência, e os princípios que sustentam
têm a mais importante ligação na direção que se dará a toda a nossa
argumentação.
I. A primeira teoria com respeito ao apropriado e primeiro objeto
do poder da igreja que vou mencionar é aquela que afirma ter sido ele
dado e pertencer aos ministros, em contraste com os membros da
igreja.
Os defensores dessa opinião sustentam que Cristo, como Cabeça
da igreja, concedeu o dom do poder da igreja, em primeiro lugar, e
adequadamente, de forma especial aos ministros da sociedade, como
algo exclusivo do coetus fidelium, ou da comunidade dos crentes; e que
o direito a esse poder faz parte natural (ou é inerente) dos governan-
tes, em distinção dos que são governados. Existe muita coisa nos prin-
cípios e nas declarações que se encontram nas Escrituras, com respei-
to à natureza e constituição da igreja cristã, que pode ser citado em
favor desse ponto de vista. Os defensores dessa forma de ver as coisas
em geral têm usado como fundamento as três seguintes argumenta-
ções: Primeira, parece não haver nas Escrituras, por parte de Cristo,
em favor da igreja, nenhuma menção de alguma comissão expressa ou
formal, ou comissão de poder concedida à igreja de forma geral, ou ao
grupo todo dos crentes; ao passo que parece haver evidência, nas Es-
crituras, de que Cristo confiou aos ministros da sociedade cristã o go-
verno e a administração dos seus negócios. A ausência de qualquer
concessão dessas à igreja em geral pode ser debatida a partir do silên-
cio das Escrituras a respeito do assunto, ao passo que a clara evidência
da responsabilidade concedida aos governantes, em oposição aos go-
vernados, pelo Cabeça da igreja, pode ser argumentada a partir das es-
peciais advertências dadas, e das ordens dirigidas, e ordenanças im-
postas sobre os governantes da sociedade cristã; segunda, parece ha-
ver na Palavra de Deus garantia para dizer que o direito do poder da
igreja traz consigo o direito de exercer o poder da igreja — um princí-
pio que parece envolver a conclusão de que os governadores da socie-
dade cristã que, pela confissão de todos os partidos administram po-
der nela, são as pessoas apropriadas, e que os membros que não admi-
nistram o poder não são as pessoas apropriadas em quem reside esse
direito. A declaração de que o coetus fidelium é o principal sujeito ou
receptáculo do poder da igreja parece levar à inferência de que todo
membro particular da igreja tem direito de exercer poder na dispensa-
ção das ordenanças, na administração do governo, e na execução da
disciplina, tanto como os próprios ministros da sociedade. Terceira,
da proposição de que a igreja em geral é o sujeito ou receptáculo do
poder da igreja, aparentemente segue-se que os ministros que comu-
mente o administram e o dispensam não são tanto os servos ou minis-
tros de Cristo no desempenho da sua autoridade, como os servos ou
delegados da igreja para esse propósito; e que não têm diretamente a
Cristo como o Cabeça, mas sim a sociedade cristã, de quem são órgãos
e instrumentos. Em bases como essas, juntamente com outros argu-
mentos, tem sido dito que os ministros da igreja cristã, e não a igreja
em geral, são os apropriados e principais depositários do poder da
igreja; que eles são separados dos outros membros da sociedade cris-
tã, não apenas com o propósito de exercer o governo da igreja dentro
dela, mas também como partidos a quem Cristo confiou de forma ex-
clusiva o poder espiritual; e que o único direito em quaisquer circuns-
tâncias que pertence ao coetus fidelium, em distinção dos ministros, é
o da liberdade cristã, em obedecer aos que foram colocados acima de-
les, e que foram divinamente constituídos como seus governadores no
Senhor. Não é possível negar, na minha opinião, que há muita coisa
apresentada nas Escrituras quanto à natureza e constituição da igreja
que parece fortalecer esses argumentos, e que conduz à conclusão que
os ministros da igreja, como tais, e com a exclusão dos membros, são
os depositários apropriados e principais do poder espiritual que Cristo
confiou à sua igreja.
Esse primeiro esquema ou teoria com respeito ao poder da igreja
é sustentado por todos os partidos, de qualquer tipo de confissão, cu-
jos princípios os conduzem a traçar uma linha de distinção larga e es-
sencial entre os ministros e os membros da sociedade cristã, fazendo
deles duas classes fundamentalmente separadas, com posições e po-
deres essencialmente diferentes. É evidente, os princípios envolvidos
nesse ponto de vista do principal e apropriado assunto do poder da
igreja são diametralmente opostos ao sistema da política eclesiástica
sustentado pelos independentes; e se for consistente com as Escritu-
ras, precisa inevitavelmente conduzir à inferência de que esse sistema
é incompatível com a Palavra de Deus. Esse sistema tem recebido o
apoio de muitos teólogos presbiterianos eminentes. Também de uma
forma ou de outra todos os adeptos da hierarquia o sustentam, quer
estejam ligados aos episcopais quer aos papistas, já que se inclinam a
estabelecer num claro e distinto fundamento os direitos do clero, dis-
tinguindo-os dos direitos dos membros da igreja e, por necessidade,
de uma forma ou de outra, sustentando a doutrina da sucessão apos-
tólica e da autoridade sacerdotal. Mas a própria teoria é adotada por
muitos que não aprovam as opiniões que caracterizam os adeptos da
hierarquia, e que geralmente adotam, com respeito à extensão e aos
limites do poder da igreja, as opiniões que caracterizam os presbiteri-
anos. Encontramos uma competente defesa desse primeiro sistema do
sujeito apropriado do poder da igreja na obra do reitor Baillie chama-
da Dissuasive from the Errors of the Times, escrita contra os indepen-
dentes da sua época; e mais especialmente na obra Jus Divinum Regi-
minis Ecclesiastici, or the Divine Right of Church Government, dos minis-
tros de Londres.(206)
II. A segunda teoria com respeito à apropriada e primeira pessoa
em quem reside o poder da igreja é exatamente o oposto da primeira:
ela atribui à igreja em geral esses peculiares e distintivos direitos que
a primeira vê como restritos aos ministros da igreja. De acordo com
essa segunda teoria sobre o assunto, o coetus fidelium, ou seja, o grupo
universal dos crentes, é o depositário apropriado e necessário do po-
der da igreja, havendo recebido a dádiva, juntamente com toda e qual-
quer outra necessária para a sua existência ou bem-estar, do seu divi-
no Cabeça, e os ministros da sociedade não são mais do que órgãos ou
instrumentos do grupo todo, para administrar o seu poder e executar
as suas funções.
Esses dois pontos de vista estão em posições extremas opostas, e
levam a consequências muito diferentes e diretamente contrárias
umas às outras. Essa segunda teoria se apoia e se justifica, dentre ou-
tros argumentos, nas seguintes duas considerações gerais: Primeira,
parece haver alguma justificativa nas Escrituras para afirmar que o
fundamento de todo o direito do poder da igreja pode ser reconhecido
originalmente no direito dos crentes, como indivíduos, de possuir e
gozar todos os privilégios, tanto espirituais como exteriores, que Cris-
to comprou para eles como crentes. É possível afirmar — e veremos
que não sem algum fundamento nas Escrituras — que o poder da igre-
ja é um desses privilégios assegurados e dados por Cristo aos crentes
em consequência da união com ele, e isso em comum com toda e
qualquer outra dádiva ou possessão necessária para o seu bem-estar
no presente ou na eternidade; e que por isso a ideia primeira e normal
do privilégio e do poder da igreja tem sua origem no poder dado a
cada crente de tornar-se filho de Deus, e é, de fato, na prática, incluí-
do no conceito de sua adoção. De acordo com esse ponto de vista, en-
tão, a primeira ou primária concessão do poder da igreja é, na prática,
feita aos crentes como tais, na concessão que lhes é feita de todas as
bênçãos presentes e futuras necessárias ou favoráveis à sua completa
salvação; e não passa de um simples assunto de conveniência, e deta-
lhe, e ordem, se esse poder da igreja é exercido ou administrado não
pelos próprios membros, mas por certos ministros, como um arranjo
mais planejado para promover, de modo geral, o bem da sociedade. Na
provisão dos seus muitos privilégios como filho de Deus, também está
o direito de todo crente ao poder da igreja, juntamente com seus ou-
tros privilégios; e ninguém pode tirar-lhe essa autorização, em conse-
quência da sua original possessão desse poder, para ele mesmo dis-
pensar ordenanças, administrar governo, e executar disciplina, se as
circunstâncias o demandarem. Segunda, parece haver autorização nas
Escrituras para argumentar que a Igreja de Cristo, vista como o corpo
coletivo de crentes, e à parte de qualquer divisão ou grupo dos seus
membros, obrigatoriamente tem em si mesma, e como seu próprio,
tudo aquilo que é necessário, em todo o tempo, e sob toda e qualquer
conjuntura de circunstâncias, para desempenhar as suas funções
como igreja, e para garantir o propósito desejado por ela como tal. As-
sim sendo, embora exista uma promessa de perpetuidade feita à igreja
visível de Cristo neste mundo, não existe uma promessa dessas que
diga respeito especificamente às ordenanças do ministério, ou aos mi-
nistros em geral. E parece inevitável deduzir que deve existir um po-
der — talvez latente, mas ainda assim real — no grupo de crentes em
geral, de retomar a ordenança dos governantes ou pastores, e por de-
cisão dele mesmo constituí-los e ordená-los, numa situação em que as
circunstâncias deixem a igreja desprovida de pastores e ministros por
certo tempo. Nessas circunstâncias — e não nos cabe o direito de dizer
que isso é impossível de acontecer — é preciso que os membros da so-
ciedade cristã em geral tenham o direito de exercer o poder da igreja
da forma necessária para restabelecer a função perdida de pastor ou
governante. É com base nesses fundamentos gerais que se tem defen-
dido essa segunda teoria do objeto apropriado ou depositário do poder
da igreja. E eu penso que não se pode negar que aparentemente existe
algum fundamento bíblico para essas argumentações, quer apresen-
tem ou não a conclusão geral de que o principal lugar do poder da
igreja é o coetus fidelium, em contraposição aos ministros da sociedade
cristã.
Esse segundo sistema de poder da igreja, aparentemente tão
oposto ao primeiro, é defendido com uma ou outra modificação por
aqueles cujos princípios a respeito da igreja os levam a negar ou a ate-
nuar a distinção, apresentada ampla e fundamentalmente por outros,
entre os dois grupos dos governantes e dos governados na sociedade
cristã. Esse sistema é adotado de forma universal pelos independen-
tes; e, quando levado a extremos, como eles normalmente o fazem,
torna-se irreconciliável com os princípios a respeito da igreja que tan-
to os presbiterianos defendem, como também todos aqueles que esti-
mam doutrinas ainda mais elevadas do que os presbiterianos, com
respeito à autoridade da igreja. Essa segunda teoria, geralmente apre-
sentada e pressionada a pontos extremos pelos independentes, acaba
com a distinção entre os governantes e os governados na sociedade
cristã; e com respeito a esse assunto quase igualmente se opõe aos
princípios de todos os outros grupos, desde os presbiterianos até os
romanistas. Encontra-se uma exposição e uma defesa completas dessa
teoria na maior parte das obras dos polemistas independentes. Ela foi
apresentada com muita habilidade, mas com algumas importantes
modificações, pelo Dr. Owen, na sua obra True Nature of a Gospel
Church.(207)
III. Há uma terceira teoria com respeito ao apropriado e primário
objeto ou gestor do poder da igreja que, até onde tive condições de
julgar, se aproxima muito mais da verdade do que qualquer dos dois
pontos de vista que já apresentamos. Ela se encontra entre a primeira
e a segunda, e reúne aquilo que parece ser verdade em ambas. De
acordo com esse terceiro ponto de vista a respeito do assunto, o poder
da igreja pertence por direito, e em consequência da instituição de
Cristo, não apenas aos ministros, em distinção de todo o grupo dos
crentes; nem apenas ao grupo todo de crentes, em distinção dos mi-
nistros. Ele não é, como diz a primeira teoria, a dádiva peculiar e dis-
tintiva de Cristo aos ministros, e deles e por meio deles desfrutada
pela igreja em geral. Nem é, de acordo com a segunda teoria, a dádiva
peculiar e distintiva de Cristo a todo o grupo de crentes exclusiva-
mente, e por meio deles delegada e concedida aos ministros. Essa ter-
ceira teoria atribui o direito do poder da igreja não exclusivamente a
um ou a outro, mas a ambos; e a ambos de acordo com a respectiva
posição de cada um e os lugares que ocupam na sociedade cristã. De
acordo com esse terceiro sistema de poder da igreja, ele reside, por
dádiva e autorização da parte de Cristo, tanto no coetus fidelium, ou
seja, no grupo dos crentes em geral, como também nos ministros de
maneira mais específica; e cada um participa do direito divino de
acordo com a posição especial que ocupa, como administradores do
poder ou como aqueles sobre quem ele é administrado.
Será que todo o grupo de crentes, como crentes, possui todo e
qualquer privilégio ou bênção necessários para a sua salvação presen-
te e futura? Se é esse o caso, então, a provisão exterior que Cristo es-
tabeleceu do poder e da autoridade na sua igreja pertence a eles, tanto
quanto qualquer outra bênção que Cristo adquiriu e concede; e ele
pertence a eles, em primeiro lugar, como o seu corpo espiritual; e eles
desfrutam dele e participam dele na medida que exige ou permite a
sua posição e lugar especiais na igreja como membros individuais. O
poder da igreja pertence propriamente a eles com respeito a sua pos-
sessão, seus benefícios, e o direito que têm de obedecer-lhe. Será que
os ministros ocupam outra posição e lugar na sociedade cristã, além
daquele que lhes pertence como membros; e foram eles colocados na
igreja para administrar e servir aos demais? Então o poder da igreja
por direito pertence a eles, em primeiro lugar, e em conexão com os
outros membros da sociedade, como membros; mas, em segundo lugar,
na sua posição adicional como administradores ou ministros; e eles
desfrutam e participam dele na medida que exige ou permite a sua po-
sição peculiar como ministros. O poder da igreja pertence propriamen-
te a eles com respeito ao seu exercício e administração. De acordo
com essa terceira opinião, o direito do poder da igreja é inerente
igualmente e por divina indicação nos membros e nos ministros da
igreja, como o seu objeto apropriado; mas ele é inerente nos membros
que não são ministros, e nos membros que se encontram nalguma po-
sição diferente. O poder da igreja pertence aos membros, como mem-
bros, para usar uma distinção feita pelos antigos teólogos, “in actu
primo seu in esse”; e pertence aos membros que são ministros, em sua
posição de ministros, “in actu secundo seu in operari”. A possessão do
direito do poder da igreja não pode ser negada nem a um nem a outro;
embora pertença a um, sob circunstâncias normais, com diferentes
propósitos e objetivos daqueles pelos quais pertence ao outro. O po-
der da igreja pertence essencialmente à igreja em geral, ou a todo o
grupo de crentes, sejam ministros ou não, para que possam desfrutar
os seus benefícios, e usar o direito de submeterem-se à sua benéfica
autoridade — e isso em primeiro lugar. O poder da igreja pertence es-
sencialmente à igreja em geral, e de modo mais específico aos crentes
que são ministros, para que possam administrá-lo e exercê-lo para o
bem do restante do grupo — e isso em segundo lugar. Ele pertence
igualmente e por autorização divina a ambos; mas em condições dife-
rentes, adaptado aos diferentes lugares que cada grupo ocupa na igre-
ja cristã.
Esse terceiro sistema de poder da igreja parece combinar em si
toda a verdade que se encontra ligada às duas teorias mencionadas
anteriormente; embora não seja suscetível às objeções que talvez pu-
dessem vir das direções opostas em que se encontram a primeira e a
segunda. É difícil negar que existe um fundamento de verdade em am-
bos os sistemas apresentados anteriormente; e essas bases bíblicas
claramente apresentadas tanto de um como de outro parecem combi-
nar-se na recomendação da terceira teoria, intermediária, que opta-
mos por adotar.
1.ª) É verdade, como se alegou na apresentação da primeira teo-
ria, que existe nas Escrituras uma concessão clara e formal da autori-
dade da igreja aos ministros da comunidade; e talvez também seja
verdade que não existe uma concessão igualmente formal e clara a
todo o grupo de crentes. Por um lado, é de duvidar que a expressa
concessão de poder aos ministros inclua mais do que uma dádiva des-
se poder com o propósito de administrá-lo ou exercê-lo; e se, por ou-
tro lado, a falta de uma concessão formal idêntica ao grupo todo de
crentes não é compensada por aquilo que está implícito no direito e
no privilégio do crente, a quem, com Cristo e por causa de Cristo, per-
tencem todas as coisas. E se é esse o caso, a indubitável verdade que
encontramos no argumento até certa altura, apenas corrobora e forta-
lece a terceira hipótese.
2.ª) Também é verdade, em confirmação da primeira teoria, que o
direito do poder da igreja traz consigo o direito de exercer o poder
como também o direito de possuí-lo, e que aqueles que legitimamente
possuem o poder podem também legitimamente exercê-lo. Mas essa
proposição geral, embora seja verdadeira, não conduz necessariamen-
te à inferência de que todo membro individual da igreja, em circuns-
tâncias normais, possa ele mesmo administrar ordenanças e governo;
se também é verdade que existe, nos ministros da sociedade cristã,
tanto por instituição como por concessão divina, um direito do poder
da igreja “in actu secundo”, e para o exercício e a administração nor-
mais desse poder. Pelo contrário, a indubitável verdade da proposição
geral conduz a essa inferência, e só até aí, de que, em emergências ex-
traordinárias, e na ausência de algum ministro na igreja, os membros
individuais têm direito de poder que os capacita a ocupar o posto da-
quela função que se encontra vago. Dessa forma, a proposição geral
serve apenas para dar apoio ao terceiro sistema.
3.ª) Também é verdade, como se apresentou em favor da primeira
teoria, que os ministros da igreja são ministros de Cristo, e não da so-
ciedade cristã, no sentido de que exercem sua função e devem sua au-
toridade de forma imediata e direta a ele, e não a recebem mediante
delegação da igreja como se fossem apenas os seus veículos. Mas é de
duvidar que como dedução dessa verdade se possa dizer que o grupo
todo de crentes não tem o direito do poder também direta e imediata-
mente da parte de Cristo, para administrá-lo e para exercê-lo, lado a
lado com o direito dos ministros, em segundo lugar e para um propó-
sito diferente. O direito que os ministros têm de exercer o poder da
igreja, e o direito do grupo de crentes de possuir o poder da igreja para
um propósito diferente, e ambos igual e diretamente recebendo-o de
Cristo, são inteiramente consistentes um com o outro; e parece apon-
tar de forma inequívoca em favor da terceira hipótese com respeito ao
objeto apropriado do poder da igreja, que não exclui nem um nem ou-
tro, mas envolve a ambos.
Mas se nos voltamos para as considerações gerais recomendadas
em favor da segunda teoria do poder da igreja, também descobriremos
que há um fundamento de verdade nelas também; e que, até o ponto
em que são verdadeiras, servem para apoiar a terceira hipótese; e na
medida em que não são verdadeiras, mas exageradas, servem para in-
validar o argumento em favor da teoria em que são apresentadas.
4.ª) É verdade, como foi argumentado em favor do segundo siste-
ma, que o fundamento de todo direito ao poder da igreja, assim como
de todos os outros privilégios cristãos, precisa, no final das contas, ter
a sua origem atribuída ao direito recebido por todo e qualquer crente,
em consequência da sua união com Cristo e sua adoção na família de
Deus; e que a primeira concessão do poder da igreja por parte de Cris-
to é, na prática, feita aos crentes naquela concessão que faz todas as
coisas serem deles em Cristo Jesus, quer pertençam ao presente quer
ao futuro.(208) Mas dessa verdade geral não se pode deduzir que o po-
der da igreja tenha sido dado por Cristo ao grupo de crentes, desconsi-
derando que os ministros igualmente tenham recebido diretamente de
Cristo a concessão da administração desse mesmo poder. Pelo contrá-
rio, ambas as concessões são verdadeiras, e igualmente verdadeiras; e
pelo fato de ser assim, nos vemos inevitavelmente presos à terceira
hipótese, que não atribui o poder da igreja exclusivamente a um só
dos grupos como depositário adequado desse poder, mas o atribui a
ambos.
5.ª) Também é verdade, como foi recomendado em favor da se-
gunda opinião, que o grupo todo de crentes como tal deve ter todo o
poder de manter os cargos necessários e as funções da igreja; e que
por isso eles têm de ter o direito, no caso de emergências extraordiná-
rias, como no caso de extinguir-se a função de pastor ou de governo,
de exercer o seu poder de restituir a função pela própria autoridade do
grupo, e por seus próprios meios. Mas disso tudo não se pode deduzir
que a função de governo não seja divinamente autorizada e indispen-
sável na igreja, ou que não passe de um órgão ou representante da
própria igreja, não tendo nenhum poder além daquele que é comum a
todos. É verdade que o poder da igreja pertence “in actu primo” ao cor-
po coletivo de crentes; mas também é verdade que ele pertence “in
actu secundo” aos ministros, para que o exerçam e administrem.(209) E
se isso é verdade, fica bem claro que a terceira hipótese é a verdadeira.
Em suma, é por meio da combinação da primeira e da segunda hipóte-
ses, com isso formando a terceira, que se obtém o verdadeiro ponto de
vista sobre o objeto do poder da igreja — mudam-se a primeira e a se-
gunda, e eliminam-se as suas peculiaridades extremadas, de forma
que se torne possível a combinação. O depositário ou objeto apropria-
do e primeiro do poder da igreja não são apenas os ministros, nem
apenas o grupo todo dos crentes, mas tanto uns quanto os outros, em-
bora de diferentes formas e com diferentes propósitos.
As opiniões que tentei expor no momento são, resumidamente,
aquelas mantidas por muitos dos mais eminentes teólogos presbiteri-
anos.(210) Voetius, por exemplo, é um dos que expõem essas opiniões
com grande habilidade e conhecimento. A Confissão de Fé me parece
expressar a mesma doutrina, embora o faça em termos bastante ge-
rais, e embora eu saiba que alguns preferem não decidir a questão de
forma oficial, mas preferem deixá-la como um assunto ainda por deci-
dir. Contudo, não posso deixar de reparar na doutrina apresentada na
terceira seção do capítulo 25, quando tomado em seu sentido natural,
e em conexão com o contexto, como sendo essencialmente a opinião
que acabei de tentar defender — ou seja, que, em primeiro lugar, o po-
der da igreja foi confiado por Cristo ao grupo todo de crentes; en-
quanto em outras passagens da Confissão ainda aparece exposta a
doutrina de que, em segundo lugar, Cristo indicou um governo de for-
ma peculiar nas mãos dos ministros da igreja. No capítulo 25, depois
de definir a igreja visível como “todos aqueles, no mundo todo, que
professam a verdadeira religião, juntamente com os seus filhos”, ela
faz a seguinte declaração, breve, mas cheia de significado: “A essa
igreja católica e visível Cristo concedeu os ministros, os oráculos e as
ordenanças de Deus, para a reunião e o aperfeiçoamento dos santos
nesta vida, até o fim deste mundo; e faz, com sua própria presença e
Espírito, de acordo com a sua promessa, os torna eficazes para esse
fim”.(211)
A doutrina que estamos defendendo com respeito ao objeto ine-
rente ao poder da igreja tem grande e ampla influência tanto nos
princípios dos independentes como nos princípios dos adeptos da hie-
rarquia, quer pertençam à comunidade dos prelados, quer pertençam
aos romanistas. Ela contradiz o dogma fundamental sobre o qual, tan-
to de um lado como de outro, as opiniões desses partidos estão funda-
mentados. Ela contradiz o dogma fundamental dos independentes,
que atribui todo o poder da igreja em primeiro lugar aos membros da
igreja, com exclusão dos ministros. E ela contradiz o dogma funda-
mental dos extremados idólatras do poder da igreja, tanto episcopais
como romanistas, que atribuem um poder sacerdotal e uma virtude a
um grupo especial e separado de homens na sua função de ministros,
excluindo o grupo todo dos crentes, fazendo-o independente da igreja
em geral. Não tenho tempo, agora, para tratar dessas aplicações de
nossa doutrina; mas adio isso para mais tarde, já que terei ocasião de
fazê-lo em subsequentes fases da nossa discussão.

(206) Baillie, Dissuasive, cap. ix. Jus Div. Reg. Eccles. Parte ii, caps. x, xi. Rutherford, Peaceable Plea for
Paul’s Presbyterie in Scotland, Londres, 1642, caps. i, ii, vi. Due Right of Presbyteries, Londres, 1644, p.
6—20, 180—200. Devemos notar com respeito aos distintos autores dessas obras, assim como com
respeito a vários outros teólogos desse período que facilmente podemos citar, que todos eles estive-
ram em estreito contato e em conflito com os sectários daqueles dias, cujos pontos de vista e procedi-
mentos ameaçavam a grande tentativa de uma uniformidade religiosa em todos os três reinos. Ao re-
cuar das extremadas e frequentemente perigosas posições assumidas por muitos dos independentes,
não era incomum que os homens fossem tentados a inclinar-se demais em direção ao clericalismo.
(207) Owen, Works, Edição de Goold, vol. xvi, p. 36—40. Com respeito à transmissão do poder da igre-
ja, da parte de Cristo, e a sua distribuição e inerência na sociedade cristã, Owen apresenta as seguin-
tes posições: 1.ª) Todo indivíduo crente recebeu poder para tornar-se filho de Deus, e como tal tem
direito a todos os privilégios da igreja “para ser de fato influenciado e tratado de acordo com as nor-
mas prescritas por Deus”; 2.ª) “Dois ou três” desses crentes têm poder de juntar-se em nome de Cris-
to para oração, exortação etc; 3.ª) Um número adequado de crentes têm, oficialmente, poder de
constituir eles mesmos uma igreja, e de criar uma comum confissão de fé; 4.ª) Para completar o esta-
do eclesiástico assim formado, eles têm poder da parte de Cristo de escolher e separar alguns dentre
eles que preencham as funções que Cristo indicou na sua igreja. Owen conclui: “Essa é uma regra in-
dubitável, que, no desempenho de todos os deveres requeridos pelo Senhor Cristo, tanto da igreja
como um todo como de qualquer membro da Igreja, especialmente dos ministros, eles são o primeiro
objeto do poder necessário a esses deveres pelos quais são diretamente responsáveis”. Nessa impor-
tante declaração, Owen parece aproximar-se bastante do ponto de vista, isso se na verdade ele não o
adota por completo, daqueles que afirmam que tanto os ministros como os membros são o objeto do
poder da Igreja, de acordo com a natureza das suas respectivas posições e deveres na sociedade cris-
tã, mas nenhum dos dois isolada e exclusivamente. Veja, também, Cotton, The Keys of the Kingdom of
Heaven, cap. vii; Wardlaw, Congregational Independency, caps. v—vii.
(208) [Claude, Défense de la Réformation, 4me Partie, cap. iii, 6.]
(209) [Köstlin, Luther’s Lehre von der Kirche, Stuttgart, 1853, págs. 26—46, 54—72, 141, etc. Claude,
Déf. de la Réform., 4me Partie, cap. iii, 7, 8. Cf. a passagem de Tostatus de Abyla, citada por Claude.]
(210) Apolônio encerra a sua discussão a respeito dessa questão com as seguintes palavras: “Nós, por-
tanto, inferimos que o poder de ligar e desligar pertence a toda a igreja, considerada coletivamente,
em primeira instância, ou essencialmente; e à igreja considerada representativamente, ou seja, para o
presbitério somente, em segunda instância, ou eficientemente”. – Jus Majest. circa sacra, Parte ii, cap.
1, p. 16., Medioburgi Zelandorum, 1643. Para conhecer uma opinião do mesmo autor, um tanto dife-
rente e mais claramente apontada contra as opiniões dos independentes então circulantes na Ingla-
terra, veja a sua Consideratio quarund. Controv., dirigida ao Sínodo de Londres, em 1644, p. 43-49, 51-
78. Gillespie, em sua magistral obra A Dispute against the English Popish Ceremonies, publicada pela
primeira vez em 1637, sustenta a opinião acima expressa — ou seja, que tanto os ministros como os
membros da igreja são igualmente o objeto apropriado e primeiro do poder da igreja, embora em di-
ferentes formas e com diferentes objetivos (p. 166, em Presbyt. Arm. vol.i).
Contudo, depois de testemunhar, junto com Rutherford e Baillie, a situação em que se encontrava a
Inglaterra por ocasião da Assembleia de Westminster, parece que ele, até certo ponto, adotou a forte
repugnância deles com relação à democracia eclesiástica dos independentes. Em sua obra CXI. Propo-
sitions concerning Church Government, Gillespie faz declarações um tanto inconsistentes com a sua
própria posição anterior (Props. 7 e 75); embora fique duvidoso, por causa da redação da primeira
dessas proposições citadas, se não é apenas o exercício do poder da igreja em todas as circunstâncias
normais que ele restringe de forma tão assertiva aos ministros e anciãos da igreja. Essas CXI. Propositi-
ons não foram sancionadas imediatamente pela Assembleia Geral de nossa igreja, à qual foram sub-
metidas, por falta de tempo para considerá-las adequadamente. Elas foram remetidas às Faculdades
Teológicas das quatro Universidades escocesas para serem analisadas, e também foram enviadas para
igrejas no estrangeiro, para que as examinassem. E Voetius, em nome da Faculdade Teológica de Utre-
cht, embora tivesse elogiado grandemente o conhecimento, a habilidade e a correção na fé evidencia-
das pelo autor das Proposições, imediatamente apontou as de número 7 e 75. Disse ele: “Deve-se co-
locar alguma limitação nessas duas proposições, para que não pareça que se está excluindo totalmen-
te o povo, considerado de forma distinta do consistório dos ministros, e em quaisquer que sejam as
circunstâncias, de toda e qualquer participação do poder da igreja, tanto com respeito à sua posses-
são quanto ao seu uso”. — Voetius, Pol. Eccles. tomo i, liv. i, trat. ii, cap. v, Qu. 11—33, onde encontra-
mos a sua correspondência com Gillespie.
(211) CFW, XXV. 2,3.
Parte III
Questões a Respeito das Quais se Exerce o
Poder da Igreja
Divisão I
O poder da igreja exercido com respeito à doutrina
Capítulo I: O Poder e as Obrigações da Igreja em Questões de Fé
Capítulo II: Credos e Confissões, ou Padrões Subordinados: a Sua
Legitimidade e Uso
Capítulo III: A Objeções Quanto à Legalidade e ao Uso de Padrões ou
Regras Secundários

Divisão II
O poder da igreja exercido com respeito às
ordenanças
Subdivisão I
Prescrições para o culto público
Capítulo I: A Origem Divina, a Permanente Obrigação, e as Corretas
Partes do Culto Público
Capítulo II: Ritos e Cerimônias no Culto Público
Seção I: A extensão do poder da igreja com respeito ao culto público a
Deus
Seção II: Os limites do poder da igreja com respeito ao culto público a
Deus
Capítulo III: Modelos Prescritos de oração

Subdivisão II
O momento do culto público
Capítulo I: O Sábado Cristão
Capítulo II: Os Dias Santos Decretados Pela Igreja

Subdivisão III
O agente do culto público ou ministério cristão
Capítulo I: O Ministério é uma Ordenança Divina e Permanente na
Igreja — O Direito Ministerial e Pastoral
Capítulo II: A sucessão Apostólica
Capítulo III: A Teoria dos Independentes a Respeito do Ministério
Capítulo IV: A Ordenação
Capítulo I

O Poder e as Obrigações da Igreja em Questões de


Conseguimos, enfim, terminar nossa discussão a respeito da segunda


grande divisão de nosso assunto. Nessa discussão tratamos de forma
geral do poder da igreja com respeito a sua fonte, seu governo, sua na-
tureza, sua extensão e limites, seu propósito e finalidade, e por últi-
mo, o objeto apropriado em que ele se encontra inerente ou repousa.
Na área de argumentação em que agora entraremos, será nosso objeti-
vo considerar o exercício do poder da igreja com maior detalhe, e dis-
cutir os seus vários aspectos quando direcionado a diferentes assuntos
em que é empregado. Ao entrarmos nesse campo, poderíamos seguir a
comum e bem segura divisão do poder da igreja em três seções: a “po-
testas δογματικη”, a “potestas διατακτικη”, e a “potestas διακριτικη”.
Mas eu prefiro, como método mais prático, adotar um arranjo da dis-
cussão fundamentado nos diferentes assuntos a respeito dos quais o
poder da igreja é empregado, e seguir a conexão natural que existe en-
tre eles. A ordem que será adotada, de acordo com esse método, será
quase a mesma sugerida pela divisão comum e antiga; mas estará li-
gada com mais detalhe com os diversos assuntos a respeito dos quais
o poder da igreja é exercido. Esses assuntos naturalmente se distribu-
em em quatro partes: primeira, o exercício do poder da igreja com res-
peito aos assuntos de fé ou doutrina; segunda, o exercício do poder da
igreja com respeito às ordenanças; terceira, o exercício do poder da
igreja em relação à disciplina; e quarta, o exercício do poder da igreja
com referência ao governo. Essa última divisão, ou seja, o exercício do
poder da igreja em conexão com o governo, abrange um campo tão
vasto de argumentos, e uma quantidade tão grande de tópicos impor-
tantes, que é mais conveniente considerá-lo de forma separada das
demais, e por essa razão será considerada como seção distinta e espe-
cial de nosso assunto, e será discutida mais adiante, e a classificamos
sob o título geral: “A quem é conferida a administração do poder da
igreja”. Nessa quarta seção geral do nosso curso serão discutidos a
constituição, o governo, e os ministros da igreja cristã.
Nesse meio-tempo, quando entramos agora na terceira seção ge-
ral do curso, temos à nossa frente a consideração dos tópicos que de-
vem ser considerados sob a tripla divisão do exercício do poder da
igreja, conforme ele diz respeito, primeiro, à doutrina; segundo, às or-
denanças; e, terceiro, à disciplina. É ao primeiro desses tópicos que
agora dirigiremos nossa atenção. Qual é a função determinada para a
Igreja de Cristo com respeito à revelação da Palavra e da doutrina que
Cristo concedeu? Qual é a autoridade que foi concedida à igreja, e
qual é o legítimo exercício dessa autoridade em conexão com a fé que
uma vez por todas foi entregue aos santos? A resposta a essa pergunta
nos levará a considerar algumas das mais importantes responsabilida-
des determinadas à igreja cristã no exercício do poder eclesiástico.
Nós já aprendemos que existem dois aspectos gerais de acordo
com os quais podemos reconhecer a Igreja de Cristo; talvez não seja
sempre possível traçar uma linha bem definida entre eles, mas são su-
ficientemente claros para servir ao propósito de conceder uma distin-
ta e detalhada visão da função que ela tem com respeito aos assuntos
de doutrina. A igreja pode ser vista mais especificamente com refe-
rência aos que estão no seio dela; ou a pode ser considerada mais es-
pecificamente com referência aos que estão fora dela.
I. Com respeito aos que estão dentro dela, a igreja é portadora
oficial e mestra da Palavra de Deus.
Isso é claramente indicado pelos nomes dados à igreja, como
este: “coluna e baluarte da verdade”; ou em instruções dadas aos seus
ministros, como esta: “E o que de minha parte ouviste através de mui-
tas testemunhas, isso mesmo transmite a homens fiéis e também idô-
neos para instruir a outros”; e na comissão geral dirigida aos minis-
tros do Evangelho: “Ide, portanto, fazei discípulos de todas as nações,
batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; ensi-
nando-os a guardar todas as coisas que vos tenho ordenado”. A pró-
pria existência na terra de uma comunicação sobrenatural da sabedo-
ria de Deus para a instrução e salvação dos homens impõe sobre a
igreja a responsabilidade tanto de conservá-la, para que seja protegida
de danos ou destruição, como de ensiná-la, para que execute os pro-
pósitos para os quais foi dada. A igreja é a instituição de Deus na terra
para preservar a sua verdade, para que não seja destruída pela hostili-
dade com que investe contra ela o mundo descrente, e para que o Li-
vro inspirado que contém o registro dessa verdade possa ser conserva-
do puro e preservado de mutilação, permanecendo da mesma forma
em que nos foi dado pelas mãos do seu Autor. A esse respeito a igreja
é a guardiã de um precioso depósito, transferido a ela neste mundo
para os mais elevados fins que dizem respeito tanto à glória de Deus
como ao bem do homem. Mas isso ainda não é tudo. Além da preser-
vação e da defesa da verdade, foi dada à igreja a adicional responsabi-
lidade de ensinar a verdade. O Livro que contém o registro inspirado
dessa verdade foi escrito numa linguagem conhecida hoje apenas por
pessoas eruditas, e não é falada em nenhuma das nações da atualida-
de; e aquilo que o dom de línguas tinha como finalidade fazer com
respeito aos antigos discípulos, a quem o Evangelho foi primeiro
anunciado, deve ser agora executado por meio de um grupo de mes-
tres, especialmente separados e treinados para o propósito de serem
intérpretes e expositores dos oráculos divinos em favor dos outros.
Em vez de perpetuar ou renovar em todas as eras sucessivas o milagre
do dia de Pentecostes, foi instituída uma ordenança perpétua e per-
manente de intérpretes e mestres, que podem tanto traduzir como ex-
plicar as Escrituras originais para o benefício dos membros da igreja
em geral; suprindo, dessa forma, a falta de conhecimento e de estudo
no grande grupo da sociedade cristã, e substituindo a necessidade de
que cada leitor individual da Bíblia tenha de fazer para si uma tradu-
ção pessoal. A sucessão de mestres na igreja cristã tem como função
suprir os discípulos em geral dessa assistência na interpretação e na
elucidação dos livros das Escrituras, cuja natureza da linguagem em
que foram escritos, os costumes dos tempos dos autores, e as peculia-
ridades das pessoas a quem foram primeiramente endereçados, junto
com a falta de conhecimento ou de estudo da parte da grande maioria
dos membros da igreja em todos os tempos, tornam isso tão indispen-
sável. Mas há mais ainda: eles são, de forma muito peculiar, os embai-
xadores de Cristo em favor dos homens, comissionados a pregar o seu
Evangelho em seu nome; e falando com autoridade, não deles mes-
mos, mas de Cristo, para revelar, expor e proclamar a mensagem da
sua misericórdia para com o seu povo. Nessa função está implícito o
direito, não por permissão ou consentimento do homem, mas pela di-
reta autoridade de Cristo como Cabeça da sua igreja, para, por um
lado, lidar com a verdade de Deus, e, por outro lado, com o entendi-
mento e com a consciência humana à qual ela se dirige, por meio do
ensino, da exposição e da instrução; em suma, para pregar, exortar,
alertar, para suplicar em nome e pela decisiva autorização daquele
que os enviou. A função da igreja por meio dos seus ministros, no que
se refere aos que se encontram no seio dela, e com referência aos as-
suntos de doutrina, é ser tanto a guardiã autorizada como a mestra da
Palavra de Deus.
II. Com respeito aos que estão fora dela, a função da igreja cristã
é ser a leal testemunha e o anúncio da verdade de Deus.
Sem dúvida nenhuma, a primeira e principal responsabilidade da
igreja diz respeito aos que são membros da sociedade cristã. Mas a sua
responsabilidade não acaba aí. Ela tem uma função de caráter um tan-
to diferente para desempenhar com respeito ao mundo lá fora, como
uma leal testemunha ao mundo em favor da verdade de Deus, e um
não menos leal anúncio contra a incredulidade e os pecados do mun-
do. A responsabilidade de mestra para com os seus próprios membros,
a igreja executa por meio de um ministério constante, comprometido
com a exposição da Palavra de Deus, e com a proclamação das suas
verdades. A responsabilidade de testemunha ou anúncio contra um
mundo incrédulo, a igreja pode executar por meio da mesma instru-
mentalidade dos ministros ou missionários dando testemunho contra
a sua incredulidade. Mas não é apenas, ou talvez principalmente, des-
sa forma que a igreja executa a sua função para com o mundo. Há
sempre um grande volume de pecados, tanto nas ideias como na prá-
tica, no mundo que declarada e abertamente mostra a sua rejeição da
Bíblia. Mas também há sempre um grande volume de erro teórico ou
doutrinas heréticas mesmo na parte do mundo que professa receber a
Bíblia, mas que na realidade rejeita as suas verdades essenciais. Nosso
Senhor mesmo adverte os seus discípulos a respeito de falsos profetas
que “se vos apresentam disfarçados em ovelhas, mas por dentro são
lobos roubadores”. Os apóstolos chegaram a ver o cumprimento dessa
predição; e eles nos falam, em várias partes dos seus escritos, a res-
peito dos homens que “corrompem a Palavra de Deus”, ao mesmo
tempo em que professam defendê-la; homens que “se desviaram da
verdade”, mesmo com a própria verdade nas mãos; homens que “in-
troduzirão, dissimuladamente, heresias destruidoras”, e ao mesmo
tempo fingem preservar as Escrituras. As declarações dos escritores
inspirados indicam claramente que a confissão de reconhecer as Es-
crituras não é nenhuma barreira eficaz contra o engano e contra o
erro fatal; e elas parecem indicar de forma muito evidente que é ne-
cessário que a igreja tome algumas precauções adicionais contra o
erro e a descrença, além de simplesmente conservar íntegra e pura a
Palavra de Deus que lhe foi confiada para guardar. Contra essa parte
do mundo que rejeita aberta e completamente a verdade, e contra a
outra parte do mundo que, sob a simulação de reconhecê-la, introduz
simuladamente heresias mortíferas, é necessário que a igreja não ape-
nas dê testemunho da verdade, mas mais específica e diretamente
apresente o seu protesto contra o erro. “É necessário que venham
escândalos”, tanto do mundo lá fora, como daqueles que professam a
fé dentro da igreja, mas que no final das contas estão ligados ao mun-
do em sua incredulidade ou na sua heresia; e se faz necessário que a
igreja erga alguma barreira específica contra o mal. E essa função de
protesto a igreja normalmente tem desempenhado na composição e
apresentação de um resumo da verdade, ou confissão de fé, dirigida
especificamente contra a heresia ou a descrença específica que tenha
se apresentado na ocasião; de forma que, em acréscimo à defesa e à
pregação da verdade, ela dê testemunho específico contra alguma fal-
sidade ou engano correspondentes. Essas apresentações humanas da
verdade e resumos da doutrina servem ao duplo propósito de serem,
em primeiro lugar, testemunho da verdade, e, em segundo lugar, pro-
testo contra o erro que se levantou naquela ocasião. Na verdade, via
de regra, tem sido a necessidade deste último, ou para protestar con-
tra as heresias ou enganos que ameaçavam a doutrina de Cristo e
grassavam no mundo lá fora, que convocaram a igreja a publicar “o
padrão das sãs palavras”; e essa origem que frequentemente tiveram
explica a maneira com que foram redigidas, mais testificando negati-
vamente contra o erro do que positivamente dando testemunho da
verdade. Mas as confissões de fé, ou as compilações humanas da dou-
trina, publicadas pela igreja em adição às Escrituras, têm, em regra,
duas características — a de testemunho em favor da doutrina de Cris-
to, e testemunho contra a incredulidade que pretende negar essa dou-
trina, ou a heresia que pretende pervertê-la. Além de defender e ensi-
nar a Palavra de Deus, é responsabilidade da igreja, ao executar a sua
função com respeito aos assuntos de doutrina, ser uma testemunha e
um anúncio da verdade diante do mundo.(212)
De ambas as formas, então, a igreja exerce o seu próprio poder e
autoridade com respeito aos assuntos de doutrina. A igreja é a guardiã
e a mestra da verdade mais especificamente com referência aos seus
próprios membros. A igreja é a testemunha e o anúncio em favor da
verdade e contra o erro mais especificamente com referência ao mun-
do lá fora. O poder da igreja com respeito à doutrina é poder real, e
não meramente simbólico. A autoridade da igreja em assuntos de fé é
autoridade verdadeira, embora restrita. Quando a igreja, por meio dos
seus órgãos adequados, declara a verdade, ela deve ser ouvida não
apenas porque é a verdade, e porque está de acordo com a Palavra de
Deus conforme revelada na Bíblia, mas também porque a igreja é uma
ordenança de Deus indicada para declará-la. Quando a igreja apresen-
ta uma decisão nalguma controvérsia de fé ou em assuntos doutrinári-
os, ela deve ser ouvida não simplesmente porque a decisão está corre-
ta e é comprovada pelas Escrituras, mas também porque a igreja tem
autoridade de apresentar essas decisões. De fato, as declarações da
verdade feitas pela igreja, ou os seus juízos em qualquer controvérsia
de fé, devem ser ouvidos e obedecidos primeira e principalmente por-
que estão em harmonia com a mente revelada de Deus; e têm autori-
dade sobre a consciência e o entendimento dos homens, porque na
prática são a expressão e a decisão de Deus por meio da igreja. Mas,
em segundo lugar, e subordinado a isso, a pregação do Evangelho, e o
testemunho da igreja contra o erro e em favor da verdade são imperio-
sos e compulsórios também porque a igreja é ordenança de Deus, au-
torizada e comissionada para pregar e para dar testemunho. Em suma,
há uma autoridade compulsória sobre a consciência na própria verda-
de, quando pregada e declarada, porque ela é a verdade; e isso em pri-
meiro lugar, e de forma prioritária. Mas também há uma autoridade
na igreja mesma, quando prega e declara a verdade, que traz obriga-
ção à consciência, porque ela é a igreja; e isso em segundo lugar, e de
forma subordinada à primeira.
Mas, para chegar a um correto entendimento a respeito do assun-
to, é importante conservar em mente os limites colocados a essa auto-
ridade da igreja com respeito aos assuntos de fé e doutrina. O exercí-
cio específico do poder da igreja nesse assunto é limitado e restringi-
do por todos os princípios gerais que já tivemos ocasião de reconhe-
cer, princípios que põem limites à administração geral do poder da
igreja. Em primeiro lugar, essa é uma autoridade espiritual; e, por isso,
embora possa pregar e declarar a verdade de Deus de forma que real-
mente traga obrigação à consciência, ela não pode forçar a obrigação
por meio de alguma compulsão exterior, ou por nenhum outro meio
que não seja espiritual. Em segundo lugar, essa é uma autoridade que
se deriva de Cristo, e é executada como vinda da parte dele; e, por
isso, embora exercida em seu nome como direito vindo da parte dele,
proclamando a sua palavra e decidindo em seu nome em assuntos de
fé, esse poder é puramente auxiliar e subordinado a ele, e não tem for-
ça compulsória senão como a sua autoridade. Em terceiro lugar, essa é
uma autoridade que deve ser exercida de acordo com a orientação da
Palavra de Deus; e por isso a igreja não pode nem adicionar nem alte-
rar as doutrinas ali reveladas, nem pregar outro Evangelho além da-
quele que ali lhe foi colocado nos lábios. Por último, essa é uma auto-
ridade que deve ser administrada em conformidade com a liberdade
que Cristo adquiriu para o seu povo; e, por isso, embora a igreja possa,
como representante de Cristo e administradora dos seus mistérios,
expor e declarar a doutrina dele, precisa no entanto fazê-lo sempre
respeitando os direitos de consciência do indivíduo, e em subordina-
ção à liberdade do foro íntimo, com respeito às reivindicações da sua
fé e submissão.
Existem dois sistemas de opinião religiosa, bastante opostos um
ao outro, que igualmente pecam, embora em direções opostas, contra
os princípios gerais que acabamos de apresentar com referência ao
poder da igreja em assuntos de fé. Um desses sistemas rejeita a limita-
ção que atribuímos à autoridade da igreja em assuntos doutrinários; o
outro rejeita a extensão que atribuímos a ela. O primeiro sistema é a
teoria papista do poder da igreja em assuntos de fé; o outro é a teoria
sociniana ou racionalista.
1.º) A teoria papista do poder da igreja em assuntos de fé é um
exemplo impressionante e muito instrutivo das devastadoras conse-
quências resultantes de uma flagrante indiferença com respeito às li-
mitações que foram divinamente colocadas ao grupo eclesiástico
quanto à possessão e ao exercício da autoridade da igreja. Existem
opiniões — semipapistas — mantidas por adeptos da hierarquia de ou-
tras comunidades, que em menor grau fornecem um exemplo e alerta
semelhante.(213) Mas é preciso lidar especificamente apenas com o
sistema papista, o qual inclui e envolve todo o resto. Há três fases se-
paradas ou concepções no argumento por meio do qual a Igreja Cató-
lica desenvolve a sua teoria da autoridade da igreja em assuntos de fé.
Em primeiro lugar, a Igreja Católica alega que é somente dela que
os homens podem aprender o que é e o que não é a revelação escrita
de Deus, e que a autoridade das Escrituras e o seu direito à fé e obedi-
ência dos homens dependem exclusivamente da palavra da igreja.
Cito as palavras do Cardeal Wiseman, em suas Lectures on the Doctri-
nes and Practices of the Catholic Church: “Agora a igreja apresenta-se
com aquela autoridade com que foi empossada por Cristo, e proclama
o seguinte: Sob a garantia da divina assistência que as palavras de
Cristo, em quem vocês creem, têm me concedido, eu declaro que este
livro contém a Palavra de Deus revelada, e é inspirado pelo Espírito
Santo, e que ele contém tudo aquilo que tem direito de pertencer ao
cânon sagrado. E desse modo, após um longo tempo, os católicos che-
gam, pela autoridade da igreja, a essas duas importantes doutrinas do
cânon e da inspiração das Escrituras, que eu me esforcei para mostrar
que era quase, se não totalmente, impossível alcançar por qualquer
método de investigação humana normal”.(214) A questão fundamental,
então, a respeito do que é e do que não é Escritura inspirada e canôni-
ca, depende inteiramente, para a sua determinação, da autoridade da
igreja; e ninguém pode ter uma segurança satisfatória a respeito dessa
questão vital senão a partir da palavra e do juízo da igreja. Estabelecer
o cânon das Escrituras — determinar o que é e o que não é a infalível
Palavra escrita de Deus — decidir o que merece ser crido como vindo
da parte de Deus, e o que deve ser rejeitado como vindo da parte do
homem — é uma obra cuja execução pertence unicamente à autorida-
de da igreja; e isso não como uma testemunha histórica a um fato his-
tórico, mas como um juiz que delibera por sua absoluta e infalível au-
toridade em questões de fé.
Em segundo lugar, além da Palavra escrita que os homens são
obrigados a receber sob a compulsória determinação da igreja, há
também uma palavra não escrita, a tradição, de igual autoridade e não
menos divina, cuja incumbência foi passada à Igreja Católica para que
a guarde, e que, quando apresentada em seus ensinos e declarações,
deve ser recebida com a mesma fé cega e inteira submissão. Em sua
quarta sessão, o Concílio de Trento, falando em nome da Igreja Cató-
lica, declarou que “toda a verdade salvífica e toda disciplina moral
está contida em livros escritos e em tradições não escritas, as quais,
sendo recebidas pelos apóstolos da boca do próprio Cristo, ou da de-
claração do Espírito Santo aos apóstolos, têm, por assim dizer, sido
transmitidas até chegarem a nós”; e que o Concílio “recebe e respeita
com a mesma afeição piedosa e reverência todos os livros do Antigo e
do Novo Testamentos, uma vez que um só Deus é o autor de ambos; e
também as próprias tradições referentes tanto à fé quanto aos padrões
de conduta, que têm sido, por assim dizer, declaradas oralmente por
Cristo ou pelo Espírito Santo, e preservadas pela contínua sucessão na
Igreja Católica”.(215) As duas fontes, então, de verdade infalível e divi-
na, a Palavra escrita e a não escrita, estão, de acordo com o sistema
papista, ambas igualmente sob o encargo oficial da igreja; e ambas
igualmente dependem da declaração autoritária da igreja para que se-
jam ou não aceitas pelos homens. A verdade de Deus, quer seja comu-
nicada por meio da sua Palavra escrita, quer por meio da tradição, só é
verdade para o homem na medida em que é declarada como verdade
pela autoridade da igreja, e não além disso.
Mas, em terceiro lugar, o desenvolvimento da autoridade da igre-
ja no papismo não acaba aqui. A Igreja de Roma, para completar a tra-
ma do despotismo espiritual construído por ela em assuntos de dou-
trina e fé, não apenas declara seu direito de ser a inconteste e inde-
pendente guardiã da Palavra de Deus, quer seja escrita quer não escri-
ta: ela reivindica também ser a única e infalível intérprete do seu sig-
nificado. Nessa mesma sessão do Concílio de Trento, decreta-se que
“ninguém, confiando em seu próprio julgamento, deve atrever-se, em
assuntos de fé e moral que dizem respeito à edificação da doutrina
cristã, a interpretar ele mesmo as Escrituras Sagradas, torcendo-as
conforme sua particular compreensão, contra o senso que tem sido e é
sustentado pela Santa Madre Igreja, a quem pertence o juízo concer-
nente ao verdadeiro sentido e interpretação das Sagradas Escrituras,
de conformidade com a aprovação unânime dos Pais, mesmo que es-
sas interpretações jamais sejam publicadas. Que aqueles que porven-
tura agirem de forma contrária a estes decretos seja denunciado pelos
padres, e punido com as penalidades estabelecidas por lei”.(216) Mas o
Credo do Papa Pio IV avançou além daquilo que disseram os bispos no
sínodo que se reuniu em Trento. O decreto do Concílio de Trento ape-
nas proíbe qualquer pessoa de julgar por si mesma o sentido das Escri-
turas, e de forma contrária ao consentimento unânime dos Pais. O
Credo de Pio IV, ao qual todo sacerdote papista presta juramento
quando é ordenado, limita ainda mais o direito de interpretação, e faz
com que seja crime qualquer homem interpretar a Palavra de Deus es-
crita “a não ser que esteja de acordo com o unânime consentimento dos
Pais”.(217) Por meio desses três passos ou estágios separados e distin-
tos se desenvolveu o poder eclesiástico da Igreja de Roma nas ques-
tões de doutrina, até tornar-se um despotismo espiritual, dominando
tanto a verdade de Deus como o entendimento e a consciência dos ho-
mens, com absoluta autoridade, sem prestar contas a ninguém, sem
nenhuma restrição, e sem admitir erros. As doutrinas de Cristo e o en-
tendimento dos homens se tornaram igualmente sujeitos ao poder
dessa igreja.
Não nos cabe a esta altura do nosso estudo entrar na argumenta-
ção referente à autoridade da Palavra escrita de Deus como a regra de
fé e prática, em oposição às flagrantes pretensões da Igreja de Roma
de impor por seu único poder, sem prestar contas a ninguém, com res-
peito ao cânon, as doutrinas, e o sentido das Escrituras. Apresentei o
exemplo do papismo como o caso mais evidente e instrutivo na histó-
ria da igreja do poder eclesiástico que vai além dos limites que lhe fo-
ram determinados por Deus, quando exercido em questões de doutri-
na e fé; e desrespeitando todas as restrições que lhe foram indicadas
pela autoridade de Cristo como o seu Cabeça, por meio das mais claras<