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lo Otro
guido@fernandezparmo.com.ar
Universidad de Morón
En este sentido creemos que se trata de una categoría similar a la de subalterno, sobre todo
en las interpretaciones de Spivak, sólo que para nosotros lo subalterno no es un grupo social
real que no puede hablar porque siempre es hablado, sino una representación abstracta
definida por dos grandes matrices de pensamiento: la cristiana hispánica renacentista y la
filosófico liberal. Cada una de estas dos matrices coincide con las dos modernidades que
algunos pensadores como Dussel proponen para pensar a la Modernidad como un proceso
que comienza con la Conquista. Desde estas dos matrices, la categoría como origen y
principio diferenciante de las identidades (nosotros-ellos) nos define, a unos y otros, como
“latinoamericanos de segunda”. Tanto la Mismidad como a la Otredad se definen así desde
esas dos grandes coordenadas del pensamiento, la europeización y la occidentalización.
Introducción
Foucault nos enseñó que siempre el saber y los discursos están organizados según
dispositivos de poder que, en su concepción nietzscheana del mismo, es aquella fuerza que
puede producir lo real. Los discursos de una época forman algo así como una maquinaria
que organiza, controla, vigila, distribuye, forma y produce a lo real mismo. En términos de
Deleuze y Guattari, podríamos decir que se trata de un «agenciamiento», de un tipo de
composición o arreglo en donde el poder, el discurso y los cuerpos se encuentran bajo una
particular forma abstracta (por ejemplo, el “panóptico”).
Hace unos cuantos años que estas ideas, y otras tantas del postestructuralismo
francés, han sido revisadas y releídas por los intelectuales de la llamada Teoría
Postcolonial. Si seguimos a algunos autores latinoamericanos que a veces se los identifica
con dicha teoría, podríamos decir que la relectura de la “Teoría Francesa” implica una
ubicación de los discursos, una territorialización, que los sujeta no sólo a prácticas y
cuerpos, sino además a un lugar geográfico determinado. De esta manera, no sólo los
discursos están atrapados por los dispositivos de poder, sino también por la misma
organización imperialista del mundo. Se trata, así, de hacer una geopolítica del saber y de
los discursos que permita hacer visible la cara oculta o invisible de los saberes y entender
cómo las identidades son, antes que algo a representar, algo a producir (Mignolo, 2005:
184).
Así pues debemos ubicarnos, debemos localizar a los discursos. Para ello, como dijimos,
vamos a seguir la idea de que la distribución desigual que realiza el imperialismo sigue
vigente, incluso por encima de todas las experiencias de globalización y de desmarcación
de las fronteras. El mundo actual es el producto de una serie de separaciones, como dice
Lander (Lander, 2000) entre las cuales nos encontramos con aquella que separa a Oriente
de Occidente. Luego de que Europa redefiniera a la Historia, poniéndose como la única
civilización que, como dice Kant, ha alcanzado la mayoría de edad, dividió la Geografía en
dos regiones ontológicamente desiguales: Oriente y Occidente. Una vez que el oriente fue
orientalizado, como dice Said (Said, 2004: 25), fue preciso occidentalizar algunas regiones
de este lado del mundo. De este lado también había desigualdad ontológica, sobre todo en
relación al norte anglosajón. Los habitantes de Centro y Sudamérica debieron ser
occidentalizados (Coronil, 2000), como si dijéramos, “convertidos”. Pero como en el caso
de otros conversos, la transformación nunca logra ser completa, de ahí que para nosotros, la
occidentalización nos condene a ocupar un lugar que se ubica justo por debajo de los
plenamente occidentales y por arriba de los orientales fundamentalistas y herejes. Ése es
nuestro lugar. Latinoamericanos, ni del todo latinos ni del todo americanos, somos las
copias degradadas platónicas de América, como continente del nuevo pueblo anglosajón, y
de los Latinos, como el pasado de franceses y españoles (Mignolo, 2007).
Por tanto, nuestra tarea también será, además de ubicar a los discursos en la
geografía, la de reconstruir su pasado, su espesura discursiva. Sólo para ser un poco
esquemáticos, vamos a decir que la representación actual del «negro de mierda» es la
resultante de los dos períodos en los cuales se suele dividir a la Modernidad: el primero,
con España como centro del primer sistema-mundo (Wallerstein, 2004), el segundo con
Amsterdam y Londres, como centros del sistema. Dos períodos con dos universos mentales
distintos en relación a la periferia y los otros.
Cuando buceamos sobre las capas no vistas y no dichas del «negro de mierda» nos
encontramos con dos universos discursivos diferentes, correspondientes a cada uno de estos
dos períodos de la Modernidad (Dussel, 1998). En el primer período, el Otro será definido
como bárbaro, salvaje y pagano. Aquí comienza la idea de que los otros son como niños,
hombres inmaduros que necesitan de la tutela de un mayor. Aquí comienza tal vez la que es
la idea imperialista por excelencia: los otros, al ser menores de edad, no pueden hacer uso
del propio entendimiento, no pueden gobernarse a sí mismos y necesitan, por lo tanto, que
nosotros, mayores de edad, los gobernemos. La proximidad con el origen hace de estos
otros seres, seres en falta y, como piensa Colón (Todorov, 2003: 41 y ss), malos y buenos a
la vez: inocencia infantil y perversión inmoral completan el argumento imperialista. Europa
será el padre que corrija las perversiones de sus hijos. Otros, imperfectos, vagos, sin
cultura, sin ley, sin rey y sin fe. España vacila, sin embargo, ante ellos: ¿es legítimo
esclavizarlos, dominarlos, explotarlos, etc.?
Nunca fue más cierto eso que decía Fanon en Los condenados de la tierra: en las
colonias, la superestructura coincide con la infraestructura. Esto quiere decir, entonces, que
la representación está compuesta por elementos tanto culturales como de clase.
Hasta aquí hemos descrito una Otredad, un espacio mental definido histórica y
geográficamente. Si la Mismidad es la central y madura Europa, la Otredad, en el caso que
nos ocupa, es la periférica e inmadura Latinoamérica. Dos campos enfrentados, definidos
Uno a partir del Otro.
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Por ejemplo, en II, cap. 3, 19
Con la categoría de «negro de mierda» ocurre otra cosa, en la medida en que se
ubica en el interior de este gran territorio existencial de Otredad que todos habitamos.
Dentro de este territorio, podríamos pensar que funciona como un productor de Otredad,
plegándola sobre sí misma y produciendo, además de las necesarias separaciones de clase e
identidad que el capitalismo reparte por todos lados, la ilusión de no ser tan Otros. En este
sentido, es el instrumento de la occidentalización, es decir, de la producción de una
identidad de segunda, en liquidación.
De esta forma, esta diferencia se desplaza a lo largo de todos los grupos, niveles y
estratos que podamos encontrar dentro de nuestro espacio mental. Siempre hay uno que es
más negro y de mierda que uno, no importa la clase a la que se pertenezca, ni importa el
grupo identitario dentro del cual se viva. Para “unos”, que escuchan música que no sale del
espacio privado, escuchar cumbia a todo lo que da es de “negro”, para “otros”, que
escuchan cumbia a todo lo que da, es “de negro” andar en “la transa”. El ser así se presenta
como una infinidad de pliegues que la categoría de negro de mierda abre y despliega en
todas direcciones: hacia arriba y hacia abajo y transversalmente. Sin embargo, como
veremos, en todos los casos un núcleo duro eurocéntrico y de clase se mantiene.
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Traducción mía.
Se trata de una categoría importante que intentó renovar las categorías históricas,
sobre todo las del marxismo, desde una perspectiva colonial. Sin embargo, el concepto
siempre intenta dar cuenta, de alguna manera, de algún grupo social determinado, como en
el caso de las mujeres tercermundistas de Spivak. Según nuestra perspectiva, el negro de
mierda no puede hablar porque precisamente es sobre quien se habla, de ninguna manera
puede hablarse en su lugar deconstruyendo los textos que lo nombran.
Conclusión
El negro de mierda es una categoría mental formada fundamentalmente a partir del ingreso,
tanto en la producción como en los derechos cívicos, de los olvidados y silenciados antes
del peronismo. Esta es nuestra capa discursiva superficial. Lo que intentamos hacer es
pensar desde dónde se construye dicha representación.
Pensando así desde dónde se produce esta categoría, vemos que clases medias y
altas ponen sobre la superficie un pasado que se remonta hasta la fundación del mundo
moderno y de nuestra historia. En sus orígenes, la mitad del siglo, podríamos pensar que se
trataba de la formación de un grupo identitario nuevo con el único fin de excluirlo: el
“cabecita negra”. Ahora bien, en un momento de nuestra historia, que no identificamos aún
pero sospechamos cercano al neoliberalismo, esta identidad perdió todo referente para
convertirse en la diferencia misma entre unos y otros, entre “nosotros” y “ellos”.
Rizomáticamente, cada clase, cada estrato social-molar, reconoce dentro de sí dimensiones
más pequeñas que despliegan nuevos grupos más moleculares (Deleuze-Guattari, 1997:
215). Una identidad molar es del tipo «hombre-mujer», «joven-viejo», burguesía-
proletariado», etc.: sigue líneas binaras y opuestas, simples, clasificando a los individuos a
grandes rasgos. Por el contrario, una identidad molecular surge dentro de esos conjuntos
generales, le imprime una vibración que hace que aparezcan siempre oposiciones nuevas en
el interior de cada grupo. El negro de mierda es esa diferenciación al infinito en la que
todos podemos participar.
Ahora bien, en todos los casos, se trata de una operación que nunca hace otra cosa
que reproducir en Todos la identidad de Latinoamericanos, occidentales en liquidación, de
segunda. Occidentalización y europeización que mundialmente reproduce, por otro lado, las
divisiones binarias todavía existentes en el orden imperial. El negro de mierda es un insulto
que retorna siempre sobre uno mismo para reafirmar y reproducir el carácter de Otredad
que todos tenemos dentro del orden imperialista mundial.
Bibliografía
Argumedo, A. (2004) Los silencios y las voces en América Latina, Colihue, Buenos Aires.
Mignolo, W. (2005) “Human Understanding and (Latin) American Interests – The Politics
and Sensibilities of Geohistorical Locations”, en: Schwarz, H.-Ray, S. (eds.) (2005). A
Companion to Postcolonial Studies, Blackwell, Malden (EEUU)
Todorov, T. (2003) La conquista de América. El problema del Otro, sXXI, Buenos Aires