2017-Gramática Comentada Com Interpretação de Textos para Concursos (2017) - Adriana Figueiredo

Atualizado e revisado por:
LUCILA LANG PATRIANI DE CARVALHO

Professora autora/conteudista:
ANA CRISTINA JOAQUIM
É vedada, terminantemente, a cópia do material didático sob qualquer
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SUMÁRIO
Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1. Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.1 As artes mecânicas e a tecnologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1.2 A influência alquímica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
1.3 O homem e a natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.4 A reforma do saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.5 A recusa da tradição e a influência cética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
1.6 Ciência objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Considerações finais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2. Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2.1 O dualismo cartesiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.2 A necessidade do método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2.3 A dúvida como método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2.4 O cogito cartesiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
2.5 A “coisa extensa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2.6 Sobre a realidade objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
2.7 A prova metafísica da existência de Deus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.8 As matemáticas e a física . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2.9 O erro e a moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3. Espinosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3.1 O racionalismo de Espinosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
3.2 A substância única: Deus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
3.3 O Deus imanente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
3.4 O homem no sistema de Espinosa: conatus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
3.5 Liberdade e necessidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
3.6 O homem em sociedade: a política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
4. Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
4.1 O método dedutivo e o método indutivo: a imposição de limites . . . . . . . . . . 60
4.2 A experiência na base do sistema humeano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
4.3 O problema da dupla existência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
4.4 O funcionamento da nossa mente: os três princípios de associação de ideias
e o problema da causalidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

4.5 A diferença entre a convicção (crença) e a imaginação (ficção) . . . . . . . . . . 69

4.6 Liberdade e necessidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
4.7 A moral humeana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
4.8 A negação dos milagres e a impossibilidade de afirmar a existência de Deus
74
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
GLOSSÁRIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

INTRODUÇÃO
Ao longo de nossos estudos pretendemos passar por quatro filósofos modernos relevantes em
sua época e representativos para o pensamento que os sucedeu até a contemporaneidade: Francis
Bacon, René Descartes, Baruch de Espinosa e David Hume.
Os diálogos entre os autores, muitas vezes velados, revela questões recorrentes à época: a teoria
do conhecimento, os debates em torno da ideia e da existência de Deus, o recurso à lógica para o
desenvolvimento do pensamento racional, o uso das sensações, entre outros.
Para além disto, também analisaremos algumas questões que se manifestam em oposição ao
pensamento medieval, ao mesmo tempo em que retoma questões oriundas da filosofia antiga – a
partir de um diálogo com Platão e Aristóteles – e que cultiva temas que atualmente consideramos
relevantes para a filosofia contemporânea.
A estrutura da aula se baseia em quatro filósofos modernos: Francis Bacon, René Descartes,
Baruch de Espinosa e David Hume, de modo que possamos apontar as contribuições destes para
o conhecimento, a sistematização das ciências, o conceito e estrutura do pensamento e do corpo,
entre outros.
1. BACON
O filósofo Francis Bacon (1561-1626) é considerado um dos fundadores da ciência moderna
devido ao seu projeto de reformulação do conhecimento, que se opõe ao pensamento dedutivo e
desenvolve uma teoria da indução1, defendendo, assim, o método experimental.
Bacon descreveu muitos dos procedimentos indutivos, tais como a comparação dos fatos, a
eliminação de suposições não factuais e outros. Ele insiste em relação à importância dos experimentos
e das observações pacientes, para, a partir disso, derivar um método de ordenamento e classificação.
1 A respeito da dedução e da indução, veja o texto sobre Descartes nesta apostila (perspectiva empirista e perspectiva
racionalista).
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FIGURA 1 – Retrato do filósofo Francis Bacon (1561-1626)
Fonte: Cornelis Jacobszoon Drebbel (1572 - 1633), <https://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Francis_Bacon.jpg)>.
Bacon é responsável pela defesa de um pressuposto fundamental da ciência moderna: aquele

que afirma que só conhecemos o que criamos. Ou seja, o autor concebe o “conhecer” como um
“fazer”, além de afirmar a identidade entre verdade e utilidade. Nessa esteira, a teoria de Bacon
também é um dos fundamentos da ideia que temos atualmente de um vínculo estreito entre ciência
e tecnologia.
Para Bacon, o homem, visando a um progresso científico, deve dominar a natureza e criar a
partir dos seus princípios. Desse modo, a humanidade poderia se beneficiar de certas melhoras.
Ele atenta para a importância e a utilidade da ciência na vida social, o que se manifesta na sua
ideia de ciência, que inclui, como veremos mais detalhadamente ao longo do texto, as noções de
cooperação (o sucesso da ciência não se deve às descobertas de um “gênio” individual, mas a um
intenso trabalho coletivo), progressividade e operacionalidade, todas decisivas para o desenvolvimento
científico tal como o entendemos ainda hoje.
Sua perspectiva científica tem por base a ideia de que a ciência é, a um só tempo, conhecimento
de mundo e intervenção sobre ele, devendo ser acessível a todos. Bacon afirma que o que é mais útil
na prática coincide com o que é mais verdadeiro na teoria e, com isso, opera com um rompimento
em relação à filosofia tradicional, que defendia uma postura contemplativa e desvalorizava, em
grande parte dos casos, o aspecto prático da vida social.
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Quanto à religião, ela não encontra lugar de ser na teoria baconiana. Apesar de manifestar, em
diversos momentos, sua crença na divindade, ele dá à religião a conotação de uma crença, apenas,
não permitindo que ela se insira em seu pensamento de maneira operativa. Bacon afirma haver uma
“iníqua e falsa conjunção” entre ciência e religião, pois acredita que as pesquisas sobre a natureza
e o discurso religioso em nada devem se relacionar. Recusa pensar, assim, os fenômenos naturais
do ponto de vista dos princípios espirituais, por acreditar que o estudo sobre o mundo sensível
nada pode esclarecer sobre a natureza divina, tampouco sobre a vontade de Deus. Pode-se afirmar,
portanto, que o pensamento de Bacon não tem nada a dizer acerca dos “mistérios da criação”.
Uma última característica de seu pensamento que merece consideração é o diálogo que
manteve com a alquimia (tradição hermética). Esta, apesar de ser considerada por Bacon como
um antiexemplo, por conta de seu procedimento extremamente elitista, “só para iniciados” (o que
fere a ênfase que ele dá à cooperação no método científico), tem uma metodologia de pesquisa
que muito influenciou seu pensamento, por estar pautada na observação e na transformação da
natureza, como teremos a chance de desenvolver.
1.1 As artes mecânicas e a tecnologia

Nos séculos XVI e XVII, os artesãos, engenheiros, técnicos e inventores passaram a ser
reconhecidos por alguns dos expoentes do saber científico, tais como Bacon e Galileu2. Desse contato
entre ciência e tecnologia, estabeleceu-se o valor das “verdades empíricas”, e, por consequência,
da necessidade de criação de métodos de investigação. Outra característica marcante dentre os
pensadores desses séculos é a opção por uma ciência e uma filosofia úteis em detrimento de um
pensamento desinteressado, isto é, o conhecimento deve ser capaz de atuar na vida prática. Bacon
luta contra o preconceito, muito comum entre filósofos e intelectuais, que leva a um menosprezo
das artes técnicas (e do trabalho manual de maneira geral), bem como do domínio prático da vida
humana. Seu empenho é visível no que diz respeito a trazer para a reflexão filosófica questões de
pertinência utilitária.
Bacon dirige sua atenção para as artes mecânicas, que, segundo ele, seriam capazes de alcançar
os processos efetivos da natureza. Ele protesta veementemente contra a esterilidade do pensamento
tradicional para, diferentemente, valorizar um conhecimento continuamente vivo e progressivamente
transformador da vida humana. Para ele, o desenvolvimento da imprensa, da artilharia e da navegação
2 Galileu Galilei (1564-1642) foi um cientista italiano que primeiramente enunciou o princípio da inércia e obteve papel
importantíssimo na revolução científica, isto é, contribuiu para que a ciência se estabelecesse com um ramo distinto
da filosofia e da religião.
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são os expoentes de um saber útil à humanidade e refletem o caráter progressivo do conhecimento. O

modelo oferecido pelas artes mecânicas, que eram predominantemente colaborativas e progressistas,
é aplicado à pesquisa técnico-científica com o intuito de diferenciá-la da magia (tradição mágico-
alquímica): do caráter técnico do qual foi dotado o momento histórico de Bacon surge também a
recusa de uma linguagem alusiva e metafórica, comum entre os partidários do hermetismo que,
na época, atuavam nas áreas científica e filosófica. Essa recusa manifesta-se, em Bacon, na forma
de uma reivindicação de uma linguagem clara, que evitasse equívocos, tornando possível, assim,
a difusão do saber científico.
Ele acredita que o saber é resultado de uma sucessão de esforços, bem como da divisão de
trabalho (cooperação), e não, como tradicionalmente se afirmou, devido ao talento e à habilidade
de um único indivíduo.
Tal como nos referimos, ocorreu uma progressiva valorização da técnica e, consequentemente,
dos artesãos, que até então eram considerados de menor importância social por serem responsáveis
por uma tarefa vista como repetitiva e “fácil”, portanto delegada às esferas desprivilegiadas da
sociedade, em oposição às ocupações intelectuais, que garantiam grande poder e status social.
Assim, já no século XVII, com o desenvolvimento da filosofia experimental e a criação de

instrumentos mecânicos, as artes mecânicas passam a ter grande importância como propulsoras
do desenvolvimento do conhecimento. Técnica e conhecimento, dessa maneira, passaram a ser
noções interdependentes.
Bacon atenta para o fato de que, entretanto, a técnica, por si só, não garante o progresso.
Este, diversamente, deve-se a uma associação entre técnica e investigação filosófica, em que à
filosofia caberia uma busca do entendimento das causas (ou cadeia de causas) que condicionam a
ocorrência dos fenômenos. De acordo com essa perspectiva, estes poderão ser mais cuidadosamente
manipulados se as suas causas puderem ser explicitadas. A necessidade de uma intervenção da
filosofia nos procedimentos da técnica deve-se, portanto, ao fato de que o domínio da natureza
só é possível mediante a sua compreensão, o que se deve, em última instância, a um percurso de
elaboração do entendimento (tarefa da filosofia).
Bacon defende a verdade e a utilidade como noções indissociáveis, em outras palavras, teoria
e prática como sendo as duas faces de uma única coisa. Torna-se compreensível a sua recusa da
tradição filosófica, que, como citamos, seria meramente contemplativa e portanto apenas teórica.
Do mesmo modo, justifica-se a sua recusa da técnica desvinculada da busca da verdade: para
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Bacon, vale enfatizar, apenas a associação entre teoria e prática é que pode trazer o conhecimento
verdadeiro.
Ele valoriza, em especial, as técnicas que alteram a matéria natural, revelando a possibilidade de
modificação da natureza, tais como a culinária, a agricultura, a química, a mineração e a metalurgia.
Dentre todas as artes técnicas, Bacon dedica grande atenção às navais, que lhe servem como
modelo de conhecimento, pois seria na navegação que melhor estariam combinados conhecimento
e utilidade. A ênfase que Bacon confere às artes navais deve-se ao fato de que o progresso nessa
área era mais perceptível, bem como seus impactos culturais eram maiores, pois a navegação
promoveu diversas inovações tecnológicas que congregavam diversas áreas de atuação (Estado,
banqueiros, comerciantes e construtores), o que reforça o seu procedimento colaborativo, tão
valorizado pelo pensador.
Além disso, foi devido aos empreendimentos da navegação que uma nova representação de
mundo foi elaborada, com a descoberta de novos territórios, novos mares e novos povos. Para Bacon,
um dos maiores avanços decorrentes das navegações é a constatação dos limites da autoridade
e da tradição filosófica (como veremos mais adiante, ele pronuncia-se contra a hierarquia imposta
pela tradição), o que se reflete na desconfiança dos métodos especulativos de investigação (isto é,
aqueles que prescindem da experiência, como era o caso da metafísica), posto que a experiência
adquire, com a navegação, grande força no sentido de viabilizar o progresso do conhecimento.
Outro aspecto a ser considerado no que se refere às artes técnicas é que, para Bacon, elas são
encaradas como criação, perspectiva que subverte a versão tradicional que as afirma como mera
imitação da natureza (como ocorre em Platão e Aristóteles. Para Platão, a imitação adquire mesmo
uma conotação pejorativa, já que estaria se afastando daquilo que seria o conhecimento verdadeiro).
Desse modo, o homem é considerado um criador tanto quanto Deus seria3.
3 Embora Bacon não inclua Deus no seu pensamento filosófico por considerar tratar-se de algo que se situa para além
dos nossos conhecimentos, em diversas passagens ele fala disso do ponto de vista da fé, e assim defende a ideia de
um Deus criador.
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SAIBA MAIS
Estudo realizado discorre sobre o método de Bacon, onde se descreve que “A interpretação
geracionista provém, principalmente, do estudo da metodologia de Bacon, isto é, das observações
explícitas desse autor a respeito da natureza do seu método.” “Os atrativos dessa idealizada
formulação, assim como sua difusão na segunda metade do século XVII pelos mais ilustres membros
da Royal Society e posteriormente pelos intérpretes empiristas de Newton, contribuíram para que a
imagem mecânica do método se mantivesse historicamente ativa até meados do século XX.”
Fonte: MENNA, Sergio Hugo. Máquinas, gênios e homens na construção do conhecimento: uma
interpretação heurística do método indutivo de Francis Bacon. Tese (Doutorado em Filosofia).
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), 2011. Disponível em: <http://repositorio.unicamp.br/
bitstream/REPOSIP/280455/1/Menna_SergioHugo_D.pdf>. Acesso em: 24 jul. 2017.
1.2 A influência alquímica

FIGURA 2 – A influência alquímica
Representação da alquimia ou dos procedimentos realizados pelos alquimistas. Na obra

podemos notar a clara menção à ciência – através do livro em aberto e dos instrumentos – e às
experiências realizadas pelos estudiosos. Fonte: “O alquimista”, de autoria de Pietro Longhi (1701-
1785) (<https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/1d/Pietro_Longhi_021.jpg>).
No que diz respeito à influência mágico-alquímica que Bacon teria sofrido, vale dizer que há
alguns temas oriundos dessa tradição hermética que a filosofia da natureza difundia na época do
Renascimento e que aparecem no pensamento do autor.
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Por um lado, Bacon foi um crítico feroz da magia, que em sua época era composta por gnósticos,
alquimistas e magos diversos, por considerar que se ela utilizava do saber com o intuito de provocar
admiração em torno da figura do sábio, quando, na verdade, deveria servir à utilidade comum e
ao progresso da humanidade. Por outro, do ponto de vista do saber produzido, ele acreditava que
a tentativa da magia de tornar o homem capaz de transformar a natureza devia ser perseguida.
Seu grande empenho é no sentido de substituir uma “filosofia das palavras” por uma “filosofia das
obras”. Alguns dos temas a que nos referimos anteriormente são:
1. Todos os corpos possuem o dom da percepção, e, quando um corpo está em contato com
outro, dá-se uma espécie de “eleição”, fazendo com que aquilo que é agradável seja aceito,
e aquilo que é desagradável, recusado. Qualquer alteração que possa advir desse contato
é sempre e necessariamente precedida pela percepção (daí a ênfase que Bacon confere à
experiência sensível).
2. A força de atração e a força de repulsão são resultados de uma ligação universal que existe
em todos os seres.
3. A imaginação possui uma força tal que é capaz de impedir modificações na matéria (ela
pode tentar, por exemplo, interromper o processo de fermentação da cerveja, ou mesmo a
transformação do leite batido em manteiga). Esse seria um poder “oculto” da imaginação,
sobre o qual ainda não temos pleno domínio.
Bacon acredita ainda que a dissolução e a corrupção dos corpos seriam do domínio do espírito,
que seria o único capaz de evitar o processo de degeneração (a esse procedimento, nomeia
detentio do espírito). O espírito, vale esclarecer, é, para Bacon, um corpo sutil e invisível localizado
na dimensão real, isto é, não é apenas uma abstração intelectual e imaterial, como concebiam os
racionalistas. Cada objeto da natureza possui, portanto, um espírito próprio, responsável por diferi-
lo dos demais objetos com qualidades distintas. No que se refere aos metais, Bacon acredita que
eles seriam dotados de um espírito comum e homogêneo, o que tornaria possível a transformação
de um em outro.
Assim como Pitágoras4 e os atomistas5, Bacon defende que a configuração de todos os átomos
é semelhante, o que possibilitaria a transmutação dos corpos (novamente a influência alquímica):
ele acredita na igualdade entre as partículas elementares de qualquer corpo.
4 Filósofo e matemático grego que acreditava na existência dos átomos.

5 Partidários do atomismo, corrente filosófica que teve origem na Grécia Antiga e que defendia a existência de partículas
materiais minúsculas e indivisíveis, os átomos.
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Ao analisar os corpos, isto é, ao passar do múltiplo ao simples mediante um processo de

decomposição, Bacon percebe que as naturezas simples dos corpos seriam os seus constituintes
elementares. Por exemplo, o ouro seria um composto de uma série de naturezas simples, tais
como a cor amarela, o peso específico, certa dureza e certa maleabilidade. Investigar as naturezas
simples dos corpos torna-os comensuráveis e definíveis. Em analogia à linguagem, Bacon afirma
que elas são como o alfabeto da natureza, uma vez que o processo de decomposição de um corpo
equivaleria ao de decomposição de uma palavra nas letras que a constituem. As naturezas simples
são a última instância do seu processo analítico – qualidades irredutíveis, portanto.
Dessa forma, ele acredita ser possível adquirir um saber que viabilize a superindução, ou seja, o
conhecimento e a manipulação das qualidades simples e a sua posterior reunião para transformar
um determinado corpo em outro. Por exemplo, seria preciso superinduzir a cor amarela, o peso
determinado, certa dureza e maleabilidade para tornar possível a transformação de um corpo em
ouro.
Bacon evidencia, entretanto, a dificuldade para se alcançar tal espécie de conhecimento, embora
não considere essa empreitada como algo impossível. Ele acredita ser possível transformar um
corpo em outro mediante o “depósito” sobre ele de qualidades que não lhe pertencem originalmente.
Também acredita que as qualidades dos corpos são naturezas independentes e, por isso, podem
ser separadas, retiradas, acrescentadas e transferidas.
1.3 O homem e a natureza

FIGURA 3 – O homem e a natureza
Fonte: kovop58 / shutterstock
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Há duas noções centrais na filosofia de Bacon que embasam a sua concepção de homem, de
natureza e da relação entre ambos, a saber:
1. A crença na ciência como potência de transformação da situação da natureza e do homem.

2. A sua definição de homem como “ministro e intérprete da natureza” (naturae minister et
interpres).
Desse ponto de vista, o homem não possui poderes ilimitados e liberdade infinita, mas deve
adequar-se à natureza e somente na medida em que é seu ministro e intérprete é que pode intervir.
Por isso é que Bacon defende que a pretensão do homem em relação aos mistérios divinos é inútil:
estando cerceado por limites que a própria natureza humana lhe impõe, ele não possui o saber
ilimitado que lhe seria necessário para o conhecimento de Deus.
Faz-se necessário, desse modo, ter consciência da impossibilidade de realização de todo e

qualquer empreendimento (já que, enfatizando, há limites impostos pela natureza humana), sem,
entretanto, limitarmo-nos em relação às operações de transformação da natureza a que é possível
ter acesso, o que faz dos empreendimentos humanos de transformação um prolongamento dos
feitos da própria natureza: a arte, para Bacon, é como um “eco” da natureza, mas com capacidade
limitada.
A conquista das verdades que Bacon pretende alcançar deve-se ao método das artes mecânicas,
que, por seu caráter experimental, nunca chega a uma perfeição, mas está sempre em progresso
e não pode, jamais, ser obra de um único indivíduo: deve ser fruto da cooperação de cientistas que
pretendem esse fim.
Bacon até tentou criar em vida uma organização de cientistas financiados pelo Estado com
a finalidade de desenvolver pesquisas relativas às artes mecânicas, mas infelizmente não obteve
sucesso, pois consideravam o seu projeto por demais ambicioso. Isso atesta a importância que ele
confere ao caráter social da ciência. Enfim, a ciência, como entendida por Bacon, tem um caráter
público, colaborativo e democrático: visa à sociedade como um todo. Ética e ciência são, portanto,
valores culturais indistintos. O seu propósito, em poucas palavras, era o de promover um “encontro
entre a mente do homem e a natureza das coisas”.
Bacon fala da natureza mediante três aspectos distintos, que seriam suas três formas de
manifestação:
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1. Natureza livre ou espontânea: é a forma da natureza quando segue seu curso regular, por
exemplo, a sua manifestação no nascer e no pôr do sol, na geração e no crescimento das
plantas e dos animais etc.
2. Natureza errática: é a forma da natureza quanto abandona seu curso regular (por ação de
alguma causa nem sempre explicitada) e age de maneira anômala, por exemplo, quando uma
planta gera um fruto estranho, quando um homem ou um animal nasce com um membro a
mais ou a menos ou com alguma deficiência (cegueira). Bacon considera essas anomalias
como importante fonte de pesquisa e afirma que a compreensão de suas manifestações é
um modo de acessar as possibilidades da natureza.
3. Natureza atada ou artificialmente transformada: é a forma da natureza quando é moldada
e transformada pela ação humana – em outras palavras, quando é recriada. Os exemplos
dessa forma são inúmeros: as construções arquitetônicas, as máquinas, de modo geral, a
medicina, ou seja, tudo aquilo que existe e que é devido à intervenção humana.
Essas três naturezas estão em constante relação e influenciam-se mutuamente. Elas devem
ser encaradas como objeto de pesquisa e experimentação para que suas potencialidades sejam
reveladas e, por consequência, para que a tecnologia de desenvolva. No “Novum organum” (1973),
Bacon afirma que é preciso antes desvendar os procedimentos da natureza para que ela possa
nos obedecer, isto é, defende que devemos compreender a natureza livre e a errática, que nos
revelarão os fenômenos e os feitos, para, em seguida, direcionarmo-nos à natureza atada (aquela
que é transformada pela mão dos homens). Essa afirmação chama atenção para a junção que
ele promove entre natureza e tecnologia ou arte. A natureza não é vista como distinta da arte, ao
contrário: esta é uma forma de manifestação daquela mediante a intervenção humana, sendo que
a fronteira que existe entre as duas nada mais é do que a fronteira entre a “verdade sonolenta”
(a natureza e suas potencialidades) e a “verdade desperta” (a tecnologia como atualização das
potencialidades da natureza).
A função do homem é, entretanto, maior do que pode parecer num primeiro momento (daí
o fato de que Bacon confere a ele, assim como a Deus, o papel de criador, não apenas o de um
mero imitador): ele deve ser capaz de alcançar coisas que ainda não foram atingidas sequer pela
natureza livre ou errática, o que faz com que a natureza que o homem transforma apareça como
uma extensão da original.
O processo experimental que Bacon defende é formulado em analogia à área jurídica: a história
natural produz uma diversidade de casos particulares a partir dos quais o cientista (jurista) deve
elaborar parâmetros de análise com base em casos precedentes. Assim como nos processos judiciais,
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os experimentos também se compõem de uma diversidade de testemunhos que são levantados e

confrontados mediante depoimentos e interrogatórios: ele diz ser necessário interrogar a natureza
para fazê-la falar.
1.4 A reforma do saber

FIGURA 4 – A reforma do saber
Fonte: VLADGRIN / shutterstock
Bacon propõe uma reforma do saber com base em algumas diretrizes que teriam o impacto de
potencializar o uso da razão. A primeira delas é quanto ao uso da lógica: esta deve ser usada não
para a formulação de sofismas, mas para a elaboração de uma argumentação que fortaleça a razão.
A segunda é quanto ao uso da retórica: não deve ser usada como um jogo estéril de palavras, mas,
novamente, para fortalecer a razão mediante o uso de imagens. A terceira é quanto à ética: esta
deve ser guiada para regular as paixões numa militância a favor da razão e não deve nunca servir
para dar livre curso à violência das paixões.
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Desse modo, fica claro como a lógica, a retórica e a ética relacionam-se de modo a colaborar
com o progresso da razão. Essas três noções possuem, no pensamento de Bacon, uma relação
intrínseca, já que a retórica é vista como uma parte da lógica, definida por ele como “a arte de
aplicar a razão à imaginação para estimular a vontade” (apud ROSSI, 2006, p. 299). Ora, o vínculo
com a ética está traçado tendo em vista que o objetivo final da retórica é o estímulo da vontade (e
a vontade, como é sabido, é um domínio da ética).
De acordo com Bacon, há quatro fins que a lógica é capaz de alcançar:
1. A procura e a consequente invenção (“achado”)

2. O exame ou o juízo da invenção
3. A retenção do que foi julgado (memória)
4. A transmissão ou divulgação (fala, escrita)
Esses quatro fins são aquilo que Bacon chamou de artes intelectuais. Em “Novum organum”
(BACON, 1973), um de seus livros mais difundidos (novo órgão, ou instrumento que viabilizaria o
domínio da realidade), o filósofo vai se deter à segunda arte intelectual, a arte da invenção. Nesse
momento, irá formular a sua doutrina da indução. Vale enfatizar que a sua proposta de indução
está estreitamente relacionada com a sua doutrina da “correção do intelecto”, que nada mais é do
que mostrar os ídolos (idola) a partir dos quais, erroneamente, as tradições filosófica e científica
se apoiam para levar a cabo sua tarefa. Estendendo a definição, os ídolos são falsas noções e
superstições às quais estaríamos submetidos e que impediriam uma autêntica interpretação da
natureza.
Ele chama a atenção para a existência de quatro tipos distintos de ídolos que precisam ser
combatidos:
1. Os idola tribu (ídolos da tribo), que seriam próprios a toda a humanidade e que nos levam a
crer que a natureza apresenta mais ordem e regularidade do que de fato existe. Essa crença
manifesta-se como uma tendência à manutenção de certas opiniões correntes, de forma
a estagnar o pensamento, além de influenciar de maneira nociva a vontade e as paixões,
conduzindo a enganos no que diz respeito às informações advindas por meio dos sentidos,
fazendo assim com que se creia realidade aquilo que não passa de desejo ou imaginação.
2. Os idola specus (ídolos da caverna), que seriam próprios a cada indivíduo, uma vez que cada
homem, como afirma Bacon, vive numa caverna particular. Esses ídolos são consequência
da constituição corporal ou mental de cada um, que, por sua vez, são consequência dos
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hábitos e dos acidentes individuais. Dada a multiplicidade dos indivíduos, esses ídolos são
de espécies também múltiplas.
3. Os idola fori (ídolos do foro, da ágora ou do mercado) são aqueles originados da relação
entre os homens. Esses ídolos levam-nos a crer, erroneamente, que, se há um termo ou
expressão, é porque deve haver uma realidade correspondente (ex.: fortuna, primeiro motor,
elementos do fogo etc.).
4. Os idola theatri (ídolos do teatro e do espetáculo): são aqueles originados dos diversos
dogmas filosóficos e de leis equivocadas de demonstração. Para Bacon, esses ídolos
representam mundos fictícios, por isso ele os nomeia dessa maneira. Ele diz que cada seita
filosófica é um ídolo do teatro, entretanto, divide-os em três espécies:
a) Os sofísticos (que têm por base raciocínios equivocados. Ex.: os aristotélicos).
b) Os empíricos (que têm por base generalizações precipitadas. Ex.: os alquimistas).
c) Os supersticiosos (que têm por base a mera autoridade da tradição. Ex.: pitagóricos e
platônicos).
O método, tal como o entende Bacon, deve se ocupar não apenas de elaborar um esquema
indutivo (que deve estar a serviço da invenção científica), mas também de tornar possível o próprio
domínio desse método, o que só é realizável se nos libertarmos dos limites históricos, culturais e
naturais que nos condicionam – em outras palavras, se nos libertarmos dos ídolos.
Diferentemente dos racionalistas, Bacon nunca aceitou a matemática como método. Para o
filósofo, ela é apenas um cálculo, situada ora na metafísica (quando a define como a ciência da
quantidade, uma física generalizada), ora como um apêndice da filosofia natural.
A reforma da lógica que Bacon pretende empreender é motivada por problemas de ensino ou
de “comunicação”. De acordo com ele, as ciências são administradas por homens de má-fé, que
não assumem adequadamente a responsabilidade de difusão dos resultados científicos, ou por
ignorantes que, embora muitas vezes sejam bem-intencionados, não sabem como proceder em
relação à exposição dos resultados. Assim, ele acredita que a diversidade de opiniões, a ambiguidade
e o caráter vago no que diz respeito à pesquisa científica são devidos aos preceitos que a correção
do intelecto (o “libertar-se dos ídolos”) deve eliminar.
As divisões da lógica – 1) a arte da pesquisa ou da invenção, 2) a arte do exame ou do juízo, 3)

a arte da conservação ou da memória e 4) a arte da elocução ou da comunicação – possuem uma
correspondência aproximada com as divisões da retórica tradicional. Essa aproximação deve-se,
ao que parece, a uma recusa a qualquer conhecimento que o método silogístico-dedutivo pretenda
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alcançar. Ao invés disso, Bacon promove uma valorização das artes e das ciências mundanas. O
método do silogismo dedutivo busca um conhecimento universal e imutável, adquirido a despeito
da experiência e, portanto, contrário a um projeto como o do filósofo, que pressupõe uma perpétua
reinvenção da ciência em direção ao progresso. A retórica, por outro lado, é mais adequada para a
filosofia e para a ciência empírica, dada a ênfase na invenção (primeira arte lógica) e na comunicação
(quarta arte lógica).
A proposta de criação de uma lógica cumpre, assim, com uma necessidade da filosofia natural,
a necessidade de uma lógica da invenção, que seja ao mesmo tempo arte e instrumento e que torne
viável o desenvolvimento do poder dos homens sobre a natureza.
Bacon desconfia das capacidades espontâneas dos homens de compreensão do mundo. Ele
acredita que essa compreensão só possa ser alcançada mediante uma reforma radical, em que
a mente nunca possa ser “abandonada a si própria”, mas deva sempre ser guiada pelo método. O
saber, portanto, só pode ser alcançado se deixarmos de lado “a cega confiança nas capacidades
originárias da mente”, como afirma o crítico Paolo Rossi (2006). Para desenhar um círculo perfeito,
o homem precisa de um compasso; do mesmo modo, ele precisa de instrumentos intelectuais
adequados para alcançar o conhecimento.
O uso legítimo do termo “invenção”, defende Bacon, só ocorre nos casos em que se descobre
algo que até então era desconhecido. Assim, a invenção só se dá de fato no ramo das artes, nunca
no dos argumentos. O caminho percorrido até então pelas ciências, ainda que muito curto, como
afirma, é devido ao domínio da arte da invenção.
1.5 A recusa da tradição e a influência cética

A crítica que Bacon dirige à tradição filosófica tem como foco, como já dissemos, a esterilidade
a que ela estaria submetida, já que os objetivos da tradição seriam meramente o prazer ou a
tranquilidade dos homens, o que deriva de um olhar contemplativo para o mundo. Para ele, o objetivo
real da filosofia só pode ser a investigação das causas físicas que viabilizariam o domínio sobre
a natureza. De acordo com o autor, uma das maneiras de identificar um objetivo equivocado nas
doutrinas filosóficas da tradição é perceber nelas a pretensão de um saber universal: a natureza,
nesses casos, é apresentada na sua totalidade por meio de princípios e doutrinas com validade
universal, o que, para Bacon, é motivo de desconfiança.
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Ele critica ainda as formas usadas pela filosofia tradicional para se alcançar o conhecimento:
a tradição desconsidera, na grande maioria dos casos, os métodos experimentais e, quando lança
mão deles, reduz a experiência à confirmação de princípios postulados a priori (isto é, formulados
independentemente da experiência, o que sugere uma manipulação dos dados). Quanto à lógica
tradicional, Bacon afirma que ela era usada apenas para demonstrar aquilo que já era conhecido,
não acrescentando, de fato, nenhuma sabedoria com vista ao progresso da humanidade.
A ênfase da crítica de Bacon recai, em especial, sobre o método demonstrativo usado pelos
racionalistas. Para ele, nossa mente é como um jogo de espelhos que deforma as imagens, e a
tarefa da filosofia seria a de polir esses espelhos para que seja possível obter algum reflexo da
natureza. Desse modo, as elaborações do entendimento só têm valor na medida em que a nossa
mente promove um comércio com o mundo, isto é, na medida em que houver uma troca entre as
coisas e o nosso entendimento. O confronto com a experiência é condição para o conhecimento.
A postura que os filósofos assumem diante do conhecimento é também objeto da crítica

baconiana. Nesse quesito, Bacon pronuncia-se, como já dissemos, contra o saber da autoridade
transmitido pela tradição: ele defende que o progresso do conhecimento não pode estar submetido
a uma rede hierárquica tal como se concebe tradicionalmente, ou seja, o antigo prevalecendo
sobre o atual. Ao invés disso, inverte a relação hierárquica, afirmando, com base na sua crença de
progresso histórico/científico, que os antigos eram “jovens”, e os modernos, por terem acumulado
vários séculos de conhecimento, são mais “velhos” e, portanto, mais sábios. As gerações passadas,
desse ponto de vista, são mais imaturas em relação ao presente.
Por alguns dos motivos expostos acima, Bacon dialoga com os filósofos do ceticismo, com
quem compartilha as críticas dirigidas ao dogmatismo, bem como a desconfiança nutrida em
relação ao conhecimento tradicionalmente estabelecido. Entretanto, coloca-se em desacordo com
os céticos, pois acredita que o procedimento da dúvida, tal como eles o empregavam, conduziria à
desesperança e à falta de credibilidade em relação à ciência, o que, para ele, é inaceitável.
Assim, Bacon pode ser considerado adepto de um ceticismo construtivo e mitigado, isto é,
ele aceita a desconfiança cética, mas não de modo total e radical, além de ir em busca de um
conhecimento que se apresente como uma alternativa ao dogmatismo de modo geral. Ele aceita,
portanto, que o nosso conhecimento é limitado, mas acredita, por outro lado, que o limite não é tal que
impossibilite um progresso em relação às nossas formas de relação com o mundo. Pelo contrário:
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há em Bacon a defesa de uma ciência empírica (a despeito da metafísica) capaz de desvendar os

procedimentos que atuam sobre o mundo dos fenômenos.
1.6 Ciência objetiva

FIGURA 5 – Ciência objetiva
Fonte: agsandrew / shutterstock
Bacon assume uma postura objetivista da ciência, isto é, o sujeito científico deve manter uma
certa distância do objeto de sua investigação (a natureza), no sentido de separar a nova ciência das
discussões metafísicas e das especulações acerca de Deus e dos princípios primeiros. Outro aspecto
dessa postura é o uso de um instrumental (telescópios, microscópios, ferramentas diversas) para
a investigação científica, pois, desse modo, não estaríamos restritos à nossa percepção subjetiva.
Também a sua proposta de uma ciência cooperativa contribui para essa noção de objetividade
científica, já que a colaboração entre os sujeitos científicos ultrapassa a dimensão individual da
experiência.
As regras que Bacon postula no sentido de instruir a experiência têm como fundamento a sua
defesa da objetividade. Sistematizar os procedimentos técnicos impede, portanto, que estes sejam
feitos de maneira casual, como ocorria até então. Essa sistematização, que resume a sua defesa
de uma experientia literata (experiência instruída), é elaborada com base em oito procedimentos,
a saber:
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1. Variação de materiais e das quantidades. Por exemplo, se o papel é fabricado a partir da

madeira, deve-se tentar fabricá-lo a partir de outros materiais (do algodão, do pelo, de uma
mistura desses elementos e de outros possíveis).
2. Produção, que nada mais é do que a repetição de um dado experimento.
3. Translação, que é uma proposta de transferir um procedimento para outros objetos, por
exemplo: sabe-se que as uvas amadurecem com maior rapidez quando colocadas juntas;
se transferirmos esse experimento para outras frutas, poderemos constatar se o resultado
é semelhante. Bacon acredita na comunicação entre as artes como uma forma de mútuo
aprendizado (uma arte aprende muito com outra).
4. Inversão, ou seja, a realização de um processo de forma contrária ao que geralmente se
faz. Sabe-se que o fogo esquenta as coisas que estão próximas a ele de maneira gradual; a
inversão propõe investigar se o gelo também esfria as coisas gradualmente e se a velocidade
de refrigeração é proporcional à do fogo.
5. Compulsão, isto é, conduzir o experimento o mais longe possível, continuar a estendê-lo
mesmo onde, a princípio, não haveria mais efeitos. Por exemplo, observar até qual distância
um ímã faz efeito e a partir de qual ele deixa de fazê-lo.
6. Aplicação, que se assemelha à translação, por ser uma proposta de transferência de um
procedimento experimental para outro, sendo que este deve ter uma utilidade evidente na
vida prática humana.
7. Junção de experimentos, colocando-os em relação simultânea. Por exemplo, se sabemos
que, para gelar algo, é possível utilizar tanto o gelo quanto o nitro, vale investigar o que
ocorrerá se lançarmos mão dos dois procedimentos refrigeradores ao mesmo tempo.
8. Sorte ou acaso, que é nada mais do que promover experimentos a princípio absurdos para
ver se algum resultado pode ser obtido.
Vale ressaltar que, para Bacon, os experimentos que “fracassam”, isto é, que não confirmam
a expectativa, merecem especial atenção, pois, segundo o autor, eles permitem uma correção do
axioma postulado e impedem que haja manipulação dos dados, conduzindo a novas observações.
Daí afirmarmos, em outro momento, o caráter mutável e progressivo de sua proposta científica.
Considerações finais
A importância do pensamento de Bacon para a metodologia científica é evidente: embora não
tenha sido inventor de nenhum instrumento, é dele a responsabilidade de valorizá-los em vista do
progresso científico, procedimento adotado pela ciência e que vigora até hoje.
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Quanto à história da filosofia, vale dizer que os enciclopedistas6 se colocavam como herdeiros
de Bacon por compartilharem de um ideal de ciência voltado para satisfazer às necessidades e
curiosidades dos homens, opondo-se, assim, a uma noção que vigorou por muitos séculos (mesmo
depois de Bacon) que investia numa pesquisa desinteressada em relação ao impacto social e voltada
para a contemplação da verdade.
ACONTECEU
No estudo da referência a seguir foi realizada uma análise do pensamento de Francis Bacon e suas
contribuições para a educação. “O desejo de Bacon de reorganizar o domínio do conhecimento
humano baseando-se no novo conhecimento científico foi partilhado por professores, filósofos
e estadistas de seu tempo. À educação escolar caberia assegurar a disseminação deste novo
conhecimento que, unificado, estaria ao alcance de todas as crianças.” Clique no link a seguir para
acessar o estudo:
GALVÃO, Roberto Carlos Simões. Francis Bacon: teoria, método e contribuições para a educação.
Interthersis. v. 4, n. 2, jul.-dez. 2007. Disponível em: <https://periodicos.ufsc.br/index.php/interthesis/
article/view/620/10859>. Acesso em: 25 jul. 2017.
2. DESCARTES
FIGURA 6 – Retrato do filósofo René Descartes (1596-1650)
Fonte: <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Frans_Hals_-_Portret_van_Ren%C3%A9_Descartes.jpg>.
6 Diversos filósofos franceses que, durante o século XVIII se reuniram, sob a organização de Diderot e D’Alembert,
com o objetivo de tornar públicas as realizações artísticas, científicas e filosóficas da humanidade, o que ocorre com
a publicação da “Encyclopédie”, editada em 35 volumes entre 1751 e 1780. Com essa publicação, os enciclopedistas
pretendiam divulgar todos os conhecimentos, opondo-se a uma noção elitista do conhecimento que vigorava sob a
égide dos aristocratas.
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Introdução
René Descartes (1596-1650), filósofo do século XVII, é considerado o grande inovador do
pensamento filosófico de sua época. A filosofia do século anterior a ele, da qual um dos maiores
expoentes foi Michel de Montaigne (1533-1592), era predominantemente cética7, isto é, afirmava
não ser possível alcançar qualquer certeza ou conhecimento verdadeiro acerca do mundo.
O procedimento filosófico adotado pela doutrina cética é a dúvida: esses filósofos duvidavam
sistematicamente de qualquer conhecimento afirmado como possível, colocando em cheque não
apenas a existência de um mundo exterior ao sujeito, mas a própria existência do sujeito. Entretanto,
no final do século XVI, surge uma nova tendência filosófica, que se estende pelo século XVII: trata-
se de uma tentativa de superação das incertezas e da consequente busca das certezas científicas
universais. A partir de então, duas orientações metodológicas prevalecem:
1. A perspectiva empirista, que acredita que é mediante a experiência que formamos nosso
conhecimento. Lança mão do método indutivo: parte de casos particulares (sempre baseados
na experiência) para formular leis gerais. Um dos principais expoentes dessa tendência na
Modernidade é o filósofo inglês Francis Bacon (1561-1626).
2. A perspectiva racionalista, que acredita que é mediante a razão que formamos nosso
conhecimento. Lança mão do método dedutivo: parte do geral (premissas formuladas pela
razão) para o particular (casos da experiência sensível). Descartes, Espinosa (1632-1677) e
Leibniz (1646-1716) são os grandes expoentes do racionalismo na filosofia moderna.
A matemática, como mostrará Descartes, adéqua-se exemplarmente à perspectiva racionalista,

pois as demonstrações matemáticas independem da experiência: são verdades incontestáveis que
se colocam acima das contingências do tempo e do espaço e, por esse motivo, estão imunes ao
ceticismo. Tendo percebido isso, Descartes intenta erigir uma “matemática universal”, isto é, pretende
estender o método que garante as certezas matemáticas para todas as áreas do conhecimento
humano. Pode-se dizer que ele acredita em um acordo entre as leis matemáticas e as leis da natureza.
Em “Princípios de filosofia” (livro primeiramente publicado em 1644), Descartes compara a

sabedoria a uma árvore:
7 O ceticismo teve origem no mundo grego, e um de seus maiores representantes foi Pirro de Élis (360-275 a.C.).
Posteriormente, Sexto Empírico (século III d.C.) registrou a doutrina conhecida como “ceticismo pirrônico”, cuja prática
pode ser resumida num estado de dúvida perpétuo em relação à possibilidade de qualquer conhecimento objetivo.
De acordo com essa corrente de pensamento, os objetos exteriores existem, entretanto, nada podemos dizer acerca
deles, não é possível nos pronunciarmos em relação à maneira como nos afetam. O ceticismo pirrônico exerceu grande
influência na filosofia de Montaigne e de Hume.
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FIGURA 7 – Representação da sabedoria enquanto árvore para Descartes: as raízes, o tronco e os ramos do
saber
Representação da sabedoria enquanto árvore para Descartes – as raízes, o tronco e os ramos do saber.
Fonte: Acervo da autora e imagem da árvore (<https://pixabay.com/p-4586/?no_redirect.jpg>).
Com base nesse esquema, é possível notar a importância que Descartes confere à metafísica:
em analogia com a raiz, ela encarrega-se da sustentação das demais áreas do conhecimento, bem
como de prover o “alimento”, isto é, aquilo que fará com que as outras áreas se mantenham “vivas”.
A física também merece lugar de destaque, já que assumiria, assim como o caule, a função de
sustentar a copa (ramos), além de fazer a comunicação entre a metafísica e as quatro artes (assim
denominadas por Descartes) que aplicam conhecimentos científicos – no esquema, os quatro
ramos: mecânica, medicina, psicologia e moral. Veremos adiante o papel que desempenha cada
uma das áreas de conhecimento e daremos atenção especial para a metafísica, que, como vimos,
ocupa lugar de destaque na filosofia cartesiana.
Tendo em vista a forte influência que obteve de seus predecessores céticos, Descartes, apesar
de desenvolver um pensamento filosófico comprometido com o conhecimento certo e indubitável,
lança mão da dúvida como recurso metodológico. O que isso significa? Para ele, o exercício da
dúvida é uma excelente maneira de garantir algumas certezas. Vale dizer que, da forma como
se utiliza desse recurso, Descartes não permite que a dúvida “se instale”, isto é, que permaneça
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estruturalmente, como fazem os céticos, mas, diferentemente, esse é apenas um momento que
contribui para a investigação filosófica.
Descartes percebe, assim, que as ideias que temos dos objetos sensíveis (objetos exteriores
dos quais formulamos representações a partir da experiência sensível) prestam-se bem à incerteza,
pois são instáveis e obscuras, mas as ideias matemáticas (“figura” e “número”), de forma diversa,
são claras e distintas, isto é, todos as concebem do mesmo modo, além de serem independentes
das experiências sensíveis. Seriam, de acordo com o filósofo, ideias inatas, ou seja, que nascem
conosco, que subsistem em nós e que são imutáveis e universais e, portanto, sobre as quais, a
princípio, não haveria dúvida. Entretanto, como desenvolveremos adiante, apenas do ponto de vista
subjetivo, ou seja, da percepção do sujeito, é que seria possível garantir a clareza e a distinção das
ideias matemáticas, não sendo possível assegurar que essa clareza e essa distinção correspondam
a algo real, isto é, a um objeto exterior ao sujeito. Desse modo, Descartes passará a duvidar até
dessas ideias claras e distintas como método para sua pesquisa.
2.1 O dualismo cartesiano

FIGURA 8 – Alma e corpo
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Dizer que a filosofia de Descartes é essencialmente dualista significa dizer que há a admissão
da existência de duas realidades completamente distintas: a alma – substância pensante – e o
corpo – substância extensa. Esse dualismo significa, portanto, a separação entre sujeito (alma =
substância pensante) e objeto (corpo = substância extensa).
Descartes irá, a partir dessa distinção, inverter a relação tradicionalmente aceita: enquanto a
filosofia até então vigente afirma que a sensação, mediante a experiência, seria a propulsora e o
princípio do conhecimento, a filosofia cartesiana vai defender a precedência do sujeito em relação
ao objeto, havendo assim uma independência daquele no plano metafísico que faz com que seja
ele próprio o propulsor do conhecimento. A partir disso, tudo passará a depender da demonstração
intelectual, não mais da percepção dos sentidos como tinha sido até então, incluindo-se aí a
existência do mundo material e a realidade que lhe é própria. As ideias são o ponto de partida do
conhecimento: essa foi a grande inovação que Descartes ofereceu ao pensamento filosófico.
Por esse motivo, dizemos que o pensamento de Descartes é subjetivista: na subjetividade é

que se funda o conhecimento. Ao sujeito, é delegada a ordenação do conhecimento, e ele próprio,
como veremos adiante, garante como provável (isto é, passível de ser provada) a existência dos
objetos. A filosofia anterior a esse autor afirmava que todas as nossas representações, isto é, todas
as ideias que temos acerca de nós mesmos e do mundo exterior seriam fruto da nossa percepção,
pois nada poderia estar na mente sem que antes tivesse passado pelos sentidos. Descartes afirma
justamente o contrário: tudo o que temos primeiramente são as nossas representações mentais
(antes mesmo de qualquer experiência), mediante as quais iremos atestar a realidade. A verdade,
portanto, deve ser procurada no próprio sujeito, na ciência que está nele mesmo, e, para que seja
encontrada, devemos fazer uso de um método.
2.2 A necessidade do método

Em seu livro “O discurso do método”, Descartes inicia dizendo que o “bom senso”, que os
homens acreditam ser suficiente para distinguir o conhecimento verdadeiro do falso é, em verdade,
insuficiente: faz-se necessário que haja um método. Por método podemos entender o percurso em
um caminho tendo em vista o alcance de um certo fim previamente determinado. Esse fim, no caso
de Descartes, é o próprio conhecimento. Em outras palavras, um método é uma ordem manifestada
em um conjunto de regras.
O intuito do autor é encontrar um método universal que possa ser aplicado por qualquer pessoa
e a qualquer ramo do conhecimento. Ele supõe, desse modo, a unidade do saber a partir da unidade
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do intelecto (mais uma vez, a ênfase na perspectiva subjetivista). Crê, portanto, que a ciência é
una e que deve haver uma coesão nos procedimentos científicos, embora os objetos dela sejam
múltiplos. A elaboração do método cartesiano vai se valer dos princípios da lógica e da matemática.
Estas, segundo Descartes, têm o privilégio da evidência, isto é, o espírito humano pode concebê-las
de forma clara e distinta. Os procedimentos matemáticos responsáveis pelo seu triunfo seriam a
ordem e a medida, e Descartes afirma que eles devem ser estendidos a todos os demais objetos
do conhecimento.
O método cartesiano supõe quatro momentos:
1. Clareza e distinção: devem ser as características da forma como representamos as nossas

ideias dos objetos. Nesse quesito, vale estar atento para não incorrer na precipitação ou
no preconceito.
2. Análise: havendo dificuldade de conhecimento, deve-se proceder por meio da análise, isto
é, deve-se dividir uma ideia complexa em partes simples até que seja possível alcançar a
clareza e a distinção.
3. Ordem: os pensamentos devem ser ordenados numa gradação: dos mais simples aos mais
complexos. Esse quesito é essencial, já que cada elemento que entra no sistema tem o
seu valor em relação ao lugar que ocupa e à maneira como se comunica com os outros
elementos.
4. Enumeração: esse procedimento ajuda a garantir a abordagem de todos os elementos.
O método cartesiano pretende provar duas coisas:
1. Que existe correspondência entre as representações e a realidade, de acordo com as

exigências da razão.
2. Que as exigências da razão têm correspondência no que existe no mundo objetivo.
O que Descartes pretende provar, em suma, é que a verdade, sendo subjetiva, não se restringe,
entretanto, apenas à subjetividade, mas é universal, isto é, tem valor objetivo. Assim, não vale
unicamente para o sujeito. De outro modo, ele não teria se dedicado a um conhecimento da verdade
que residiria “apenas em si mesmo”. Como veremos, a subjetividade deve ser um fundamento
inquestionável, apto a oferecer a garantia da objetividade.
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2.3 A dúvida como método

FIGURA 9 – A dúvida como método
Fonte: vexworldwide / shutterstock
A dúvida assume na filosofia de Descartes um papel essencial: um recurso por meio do qual
se faz possível alcançar algumas certezas. O alcance da certeza por meio da dúvida é que confere
a esta um caráter metódico. Segue-se, assim, o caráter provisório dela no sistema de pensamento
cartesiano. Veremos que há uma necessidade metódica de duvidar de tudo.
Para alcançar seu objetivo, a saber, assegurar a veracidade das nossas representações, Descartes
vai lançar mão do artifício da dúvida em relação a todas as nossas representações, incluindo-se
aí as matemáticas, que, apesar de serem dotadas de clareza e distinção, o que a princípio excluiria
qualquer possibilidade de dúvida, devem também ser testadas pelo seu método.
Em seu livro “Meditações metafísicas”, Descartes postula duas formas de dúvida:
1. A dúvida natural: aplica-se ao conhecimento sensível. Em outros termos, duvida do fato

de que a percepção sensível possa garantir o conhecimento. Descartes admite que a
percepção dos objetos exteriores não gera conhecimento verdadeiro. Um dos argumentos
em que se apoia para levar essa dúvida adiante é o da impossibilidade de, em alguns casos,
diferenciar o sono da vigília. Tanto num quanto no outro, há representações (que possuem
características sensíveis) e, no entanto, aquelas formadas durante o sono não correspondem
à realidade. Ora, com o estabelecimento dessa dúvida e o seu consequente triunfo, fica
evidente a recusa de Descartes em relação à tendência empirista.
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2. A dúvida metafísica: aplica-se às representações que nos parecem claras e distintas, como
é o caso da matemática. Entretanto, como não haveria “abertura” para a dúvida, já que a
clareza e a distinção são critérios que asseguram a certeza do conhecimento verdadeiro,
Descartes vai “inventar” uma hipótese para isso, o que faz com que a dúvida metafísica
seja uma dúvida artificial, isto é, não brota espontaneamente. Ele concebe, dessa forma,
a hipótese do “gênio maligno” ou do “Deus enganador”. Trata-se de supor que o universo
teria sido criado por uma entidade como essas, cujos atributos fossem a malignidade e
a falsidade e que fizesse com que os homens tivessem a sensação da certeza no que
se refere às ideias claras e distintas, sendo que, na verdade, ela não corresponderia à
verdade das coisas. Estaríamos, desse modo, sendo enganados a cada momento em que
acreditássemos na sensação transmitida pelos atributos clareza e distinção associados a
uma ideia. Essa hipótese traz consigo a questão sobre o valor objetivo do conhecimento,
ou seja, as representações interiores subjetivas não corresponderiam, necessariamente, ao
mundo exterior objetivo. A dúvida gerada por meio dessa hipótese fictícia tem um propósito
instrumental, isto é, torna possível duvidar de algo que, por conta da clareza e da distinção,
seria, em princípio, indubitável.
Usando a dúvida como parte de seu método, Descartes aproxima-se, de algum modo, dos
filósofos céticos. Estes acreditavam que a dúvida era a única maneira de lidar com a pluralidade
de teorias contraditórias, isto é, na dificuldade de optar por esta ou aquela saída em relação a
determinado problema filosófico, “suspendiam o juízo” (do grego epokhé) e permaneciam duvidando
da veracidade das teorias. A diferença essencial entre o pensamento de Descartes e o ceticismo,
como já pontuamos anteriormente, é que, nesse filósofo, a dúvida é apenas um momento de seu
método, que está a serviço da verdade. Ela é, portanto, provisória. Desse modo, logo irá se desfazer
para chegar às verdades. Para os céticos, diferentemente, a dúvida é decorrência da constatação
da impossibilidade do conhecimento verdadeiro: eles consideram a certeza ou, em outros termos,
a verdade, como algo inatingível.
Descartes não pode concordar com os céticos nesse quesito, uma vez que, para ele, a dúvida
não pode ser uma atitude permanente pelo seguinte motivo: o pensamento, motivado por ela, faz
descobertas, e essas descobertas impõem um limite à dúvida.
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2.4 O cogito cartesiano

Uma das grandes descobertas alcançadas pelo pensamento mediante o procedimento da dúvida
foi a existência subjetiva. Ora, o exercício da dúvida, por si só, revela uma existência indubitável,
a do pensamento, uma vez que é mediante este que se torna possível a dúvida (dúvida = ato do
pensamento), o que leva à conclusão de que o pensamento existe de fato. Ele escapa, portanto,
da inflexibilidade da dúvida. Há, dessa maneira, uma afirmação da existência do próprio sujeito na
condição de “ser pensante”. Daí o cogito: “Penso, logo existo” (no latim, “Cogito ergo sum”). Sua
defesa contra o ceticismo está no fato de que da existência do sujeito nem sequer os próprios
céticos poderiam duvidar, pois estariam duvidando, dessa forma, da própria possibilidade da dúvida,
na qual eles se apoiam para elaborar sua doutrina.
Vale dizer que Descartes não chega a definir os termos pensamento e existência, o que foi objeto
de crítica por parte de alguns de seus interlocutores. Para Descartes, essas noções são autoevidentes,
e qualquer tentativa de explicação só faria complicá-las, uma vez que a nossa intuição se ocuparia
de torná-las claras. Em suma, para o filósofo, o pensamento é aquilo que abarca todas as nossas
representações, não havendo distinção entre pensamentos e sentimentos. Vale enfatizar que, ao
estabelecer a existência do pensamento, ele está estabelecendo também a existência do ser, que
se define como “aquele que pensa”. O ser é o próprio pensamento, embora não se restrinja a este,
à res cogitans (coisa pensante), mas é também res extensa (coisa extensa), como veremos adiante.
Vale ressaltar que apenas o pensamento pode definir a existência. Ora, se qualquer outra
função daquilo que supomos ser eu fosse tomada como eixo para concluir a minha existência,
não alcançaríamos a mesma certeza. Isso fica evidente se lançarmos mão de alguns exemplos:
se tomamos como eixo a respiração e dissermos “Respiro, logo existo”, eu teria de ser capaz de
provar o ato de respiração apenas por meio da razão (a experiência sensorial da respiração, em
outras palavras, o argumento empírico, não tem valor no sistema cartesiano, já que, para o autor,
a experiência nem sempre é regular, sempre podendo ocorrer de maneira diversa daquela que
prevemos, havendo, portanto, “falhas”, “exceções”, por assim dizer). Entretanto, se digo: “Penso que
respiro, logo existo”, então se torna possível assegurar a existência, já que a atenção recai sobre o
ato de pensar, este sim indubitável. O mesmo dá-se se eu agregar o termo “Penso” a qualquer outra
representação ou a qualquer outra função daquilo que acredito ser eu: “Penso que me movimento,
logo existo”, ou, ainda, “Penso que tenho um corpo, logo existo” etc. No limite, a proposição “Penso,
logo existo” tem o valor da proposição “Existo enquanto penso”, o que torna o ato de pensar a
possibilidade de assegurar a minha existência.
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Vale enfatizar que, para provar a existência, Descartes recorreu apenas ao pensamento. Não foi
necessário recorrer ao corpo ou à experiência provinda dos sentidos. Há, portanto, uma absoluta
independência do pensamento (res cogitans) em relação ao corpo (res extensa).
FIGURA 10 – Apenas o pensamento pode definir a existência
2.5 A “coisa extensa”

A extensão, assim como o pensamento, também é uma característica essencial do ser, isto
é, também o constitui na condição de ser que existe. Entretanto, não depende dela assegurar a
existência. Há, portanto, no sistema cartesiano, duas substâncias primordiais e independentes entre
si, o que faz do seu sistema dualista, como vimos anteriormente. Vale enfatizar: o corpo (extensão)
e a alma (pensamento).
No que se refere à extensão como característica essencial, Descartes vai recorrer ao exemplo de um
pedaço de cera: ele, a princípio, é duro, mas pode amolecer se for submetido à alta temperatura, pode
assumir diversas formas, pode se apresentar em estado líquido etc. No entanto, independentemente
dessas variações, continuamos dizendo que se trata ainda do mesmo pedaço de cera. Ora, aquilo
que reconhecemos como sendo a identidade da cera não depende de suas variações (que são
apresentadas à nossa percepção sensível), mas a sua identidade reside naquilo que permanece
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como sua qualidade intrínseca: a sua extensão. O mesmo poderíamos dizer de um parente que
não vemos há tempos: supondo que ele tivesse sofrido um acidente e perdido as pernas, apesar
do tempo decorrido, que certamente modificou sua feição, e do acidente, que modificou seu corpo,
continuaríamos reconhecendo-o como o mesmo.
Reconhecer a identidade de um objeto ou de um ser mediante a sua extensão (embora possa

apresentar variações) supõe fazer uso do pensamento, e não dos sentidos, como seríamos levados
a acreditar num primeiro momento, uma vez que estes nos conduziriam a afirmar que as variações
da cera seriam, em verdade, mutações essenciais e, desse modo, quando ela passasse do estado
de dureza ao de amolecimento, transformaria-se em outro objeto.
Mais uma vez está assegurada a perspectiva racionalista: a extensão é uma essência e, portanto,
uma ideia. Assim sendo, só podemos afirmar que se trata do mesmo pedaço de cera, apesar das
variações a que ela se submete, pelo nosso poder de julgar, ou seja, pela representação formada
pela razão da extensão como traço permanente. O corpo, a matéria, no que tem de essencial, é
conhecido pelo entendimento, e não pelos sentidos.
Sobre o movimento dos corpos, vale dizer que Descartes recusa a ideia aristotélica que afirma que
eles são dotados de força própria, isto é, que teriam em si a capacidade do movimento. Essa recusa
justifica-se pelo fato de que, se o filósofo assumisse que os corpos são algo mais que extensão,
não poderia afirmar a total independência entre substância extensa e substância pensante e teria
de supor, consequentemente, algo como uma mistura entre as duas.
Ele apresenta, então, outra solução: o universo mecânico. De acordo com essa teoria, os corpos
movem-se, mas não são eles a causa do movimento. Descartes acaba por não resolver essa questão,
deixando-a em aberto no contexto do seu pensamento. Vale prestar atenção ao fato de que a solução
do universo mecânico mantém a separação absoluta entre as duas substâncias, ponto no qual o
autor é bastante insistente.
A maior dificuldade encontrada no pensamento de Descartes é a resolução do problema das

relações entre o eu pensante e as representações de objetos exteriores.
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FIGURA 11 – O eu pensante
A maior dificuldade encontrada no pensamento de Descartes é a resolução do problema das relações

entre o eu pensante e as representações de objetos exteriores. Fonte: Esin Deniz / shutterstock
CURIOSIDADE
O estudo a seguir apresenta o modelo mecanicista de compreensão da natureza segundo René

Descartes, que exerce influência até os dias atuais. Tal modelo é também desenvolvido por outros
filósofos. Nele se reforça a concepção do homem enquanto ser mais importante do universo depois
de Deus e para quem a natureza foi criada. É um modelo que serve, muitas vezes como “base
ideológica, mesmo que inconsciente, para justificar a exploração desmedida e irresponsável da
natureza pelo homem”. Em contraposição a esse modelo, é apresentada a concepção de natureza
desenvolvida por Henri Bergson (1859-1941), a qual tem em sua estrutura uma “integração maior entre
o homem e o seu meio ambiente, capaz de nos abrir uma outra perspectiva ética ambiental”. Clique
no link da referência para acessar o estudo:
Fonte: PINTO, Tarcísio Jorge Santos. Filosofia, ética e meio ambiente – Bergson x Descartes: a
crítica ao modelo mecanicista e antropocentrista de compreensão da natureza e a abertura de
novas perspectivas para a ética ambiental. Revista eletrônica da Faculdade Machado Sobrinho, v. 2,
jul.-dez. 2010. Disponível em: < http://machadosobrinho.com.br/revista_online/publicacao/artigos/
Artigo02REMS3.pdf>. Acesso em: 25 jul. 2017.
Pág. 33 de 81

2.6 Sobre a realidade objetiva

Ainda há uma questão não solucionada: a descoberta do sujeito pensante/existente não resolve
o problema do valor objetivo das representações, isto é, não permite estabelecer um vínculo entre
as representações e os objetos exteriores representados. Nesse momento do percurso cartesiano,
ainda existe o risco de que as minhas representações sejam apenas ilusões coerentes (já que há
uma recorrência: sempre percebo certas ideias como claras e distintas), uma vez que somente o
sujeito pensante escapa à dúvida em relação à existência, isto é, até agora, somente do sujeito
pensante podemos afirmar a existência indubitável.
Vale, portanto, recorrer novamente à clareza e à distinção como regras subjetivas gerais que
tornam uma representação indubitável, regras que se aplicam, a princípio, às matemáticas. Dizemos
“a princípio”, já que, de acordo com a hipótese do “gênio maligno”, inclusive as matemáticas podem
ser objeto de dúvida. Levando a hipótese às últimas consequências, a ciência estaria condenada
ao âmbito da subjetividade, e não poderíamos dizer nada de seu caráter objetivo.
De acordo com o percurso de pensamento trilhado pela filosofia de Descartes, surge, nesse
momento, a necessidade de refletir sobre Deus. Da mesma forma que a suposição de um gênio
enganador invalidaria as nossas representações claras e distintas, Descartes sente a necessidade
de pensar de que forma um Deus não enganador tornaria válidas essas representações para além
da esfera da subjetividade do ser pensante. A questão que aqui se apresenta é a do alcance objetivo
das representações, já asseguradas do ponto de vista subjetivo pelo cogito. Descartes percebe,
então, que, sem o conhecimento de Deus, é impossível ter certeza de qualquer coisa que diga
respeito ao mundo exterior.
Vale fazer ressaltar, novamente, o racionalismo cartesiano: Descartes manteve-se fiel às exigências
racionalistas do pensamento filosófico, estando distante de qualquer argumento empirista. Por
esse motivo, podemos afirmar ser o projeto cartesiano essencialmente idealista. Entenderemos
o idealismo aqui como referente às ideias, isto é, o ponto de partida da reflexão filosófica para
os filósofos idealistas não é o mundo exterior, mas o sujeito, a consciência. O idealismo, assim
entendido, é uma maneira de compreender o “ser”. Além de Descartes, outros filósofos modernos
foram considerados idealistas pela tradição: Malebranche, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel.
É comum que o idealismo coincida com o racionalismo, embora, vale ressaltar, existam filósofos
idealistas empiristas, como é o caso de Berkeley, e filósofos racionalistas não considerados
propriamente idealistas, como Espinosa.
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O “eu pensante” é a primeira verdade alcançada pela filosofia cartesiana e, a princípio, esse pode
ser um ponto de partida legítimo para que seja possível assegurar a existência das representações
em si mesmas, isto é, dos objetos existentes fora do ser e, mais, para que seja possível assegurar
a correspondência entre as representações subjetivas e os objetos exteriores.
2.7 A prova metafísica da existência de Deus

A representação que temos de nossas ideias, supõe Descartes, é efeito de alguma causa. Ele
começa por se perguntar se a causa das representações corresponde às próprias representações
(efeito), ou seja, se há equivalência entre as representações e a realidade objetiva. O caminho
proposto por Descartes para essa investigação consiste em partir da própria ideia, examinar seu
conteúdo e verificar se é possível estabelecer a existência da realidade fora da mente que seja a
causa da ideia. Vale atentar, novamente, para o fato de que uma investigação acerca da realidade
objetiva (exterioridade) é feita a partir da subjetiva (interioridade). No entanto, Descartes percebe
que seria um projeto impossível o de examinar as ideias uma por uma. O que propõe, nesse caso,
é uma solução mediante a metafísica, que torna o caminho mais curto e viável.
Ele parte do seguinte raciocínio: se é possível supor que eu mesmo seja a causa de uma ideia
cuja realidade objetiva seja finita, não é possível, diferentemente, supor que eu mesmo seja a causa
de uma ideia cuja realidade objetiva seja infinita, uma vez que me defino como um ser finito. O
próprio ato de duvidar, já que é uma hesitação em relação ao conhecimento, é uma prova da minha
finitude (esta pode ser entendida aqui como um limite do alcance). Entretanto, possuo em mim a
ideia de infinitude, da qual não posso ser a causa, pelo fato de que Descartes parte do seguinte
axioma: deve haver um equilíbrio entre a representação da ideia (efeito) e a realidade à qual ela
corresponde (causa). Segundo o filósofo, a razão mostra que, no efeito, pode haver, no limite, o
mesmo grau de ser ou de realidade que existe na causa, mas nunca um grau maior, o que prova que
a ideia de infinitude não pode ser causada pelo próprio sujeito. Em outras palavras, um ser finito
não pode ser a causa da ideia de infinito.
‘O que’ causa em mim minhas representações, Descartes pergunta-se, já que, como vimos,
não pode ser o próprio sujeito? Isso remete, portanto, a uma realidade infinita, que seria a causa
da representação da ideia de infinito. O filósofo conclui, seguindo essa linha de raciocínio, que
a representação da ideia de infinito vem da ideia de Deus (onipotente = infinitamente poderoso,
onipresente = presente em todos os lugares a todos os momentos e onisciente = infinitamente sábio).
Dessa forma, apenas Deus pode ser a causa da minha ideia de infinitude: Ele a teria deixado em
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mim do mesmo modo como faz o artista, isto é, “como a marca do artífice em sua obra”. Mediante
esse percurso, Descartes deduz a ideia de Deus.
Deus passa a ser, desse modo, não apenas a causa de sua própria ideia (infinitude), mas também
a de todas as ideias como realidades objetivas finitas. Ele é a causa primeira e absoluta de si e de
tudo o que existe. Deus, como causa, atua a todo instante. Sua criação, portanto, é contínua.
Vale retomar a hipótese cunhada por Descartes do “Deus enganador”. Tendo concluído a infinitude
da potência divina e, por consequência, a perfeição de Deus, torna-se inviável a hipótese do “Deus
enganador”, já que o ato de enganar não seria potência, mas, diferentemente, carência: o erro e o
engano não são atributos da infinitude, mas estão relacionados às carências do ser finito. O que
decorre desse raciocínio é, então, que Deus é o fundamento da verdade e, sendo assim, todas as
representações de ideias claras e distintas têm sua verdade garantida por Ele. É possível assegurar,
dessa forma, uma adequação entre as representações e a realidade objetiva de ideias.
Deus é a razão de ser de todas as verdades, e o eu pensante é a razão de ser de todos os

pensamentos. Os pensamentos, que ofereciam garantia subjetiva e, portanto, apenas relativa, tendo
agora como causa Deus, oferecem garantia objetiva absoluta.
FIGURA 12 – Deus, como causa, atua a todo instante. Sua criação, portanto, é contínua
Fonte: Rick Schroeppel / shutterstock
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2.8 As matemáticas e a física

Tendo encontrado as duas verdades fundamentais da sua metafísica, Descartes se ocupará, a
partir de então, das verdades matemáticas e físicas. Já que ele exclui a hipótese do “Deus enganador”,
mediante o conhecimento de um Deus com predicados infinitos, todas as representações inteligíveis
das matemáticas passam a ser evidentes: possuem clareza e distinção e, portanto, são indubitáveis.
Entre as essências matemáticas está a extensão, que é a sua essência geométrica. Esta, vale
ressaltar, é uma ideia e, por esse motivo, não deve ser confundida com a percepção sensível das
coisas materiais. Ora, o mundo material, no que se refere à sua essência, também passa a ser uma
certeza.
Se a existência do mundo material é uma verdade, a existência das representações sensíveis

passa a ser uma possibilidade. De acordo com o sistema cartesiano, o conhecimento da essência
é anterior ao da existência. Desse modo, o conhecimento da essência do mundo exterior/material
é alcançado antes da colocação do problema da sua existência.
Cabe a Descartes, neste momento, solucionar o problema de como passar dessa ideia geral
de extensão para o conhecimento certo e indubitável das representações sensíveis, para que seja
possível assegurar a existência das coisas percebidas como exteriores ao sujeito.
Para isso, ele começa a investigar a imaginação, definida como a capacidade de representação
na ausência das coisas representadas. Para Descartes, a imaginação diferencia-se do pensamento
pois a primeira teria uma capacidade finita, enquanto que o último, uma capacidade indefinida
(certamente mais ampla que a da imaginação): ora, se penso numa figura de três lados, posso
facilmente imaginá-la, mas, se penso numa figura de quinhentos lados, então não posso imaginá-la.
Mediante essa constatação, Descartes passa a supor que a imaginação se vale de algo mais do que
apenas o pensamento. Ela seria, é certo, um modo de pensar. No entanto, sua peculiaridade deve-se
ao fato de que é um pensamento direcionado para os corpos, isto é, para as coisas materiais. Desse
modo, o autor acredita que a imaginação dependa da mediação da nossa percepção sensível, isto
é, ele supõe que haja um vínculo entre a imaginação e a sensibilidade, sendo que esta se apresenta,
nesse momento de sua investigação, como a possível origem das imagens. Essa descoberta torna
provável a existência do mundo material, que seria o responsável pela atividade da imaginação:
está, assim, sugerida a existência do mundo exterior.
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Numa tentativa de evidenciar essa existência, Descartes dedica-se a pensar a sensibilidade e

faz um elenco de cinco características que lhe são próprias:
1. Coerção: a sensibilidade impõe-se sobre mim, isto é, não posso optar por formular ou não
formular representações sensíveis. Ela “acontece”, independe de minha vontade: se neva,
sinto frio; se toca uma música, eu a escuto; se abro os olhos, vejo coisas etc.
2. Vivacidade: há maior nitidez e vivacidade mediante o contato sensível com as coisas do
que mediante a imaginação ou a memória (nesses casos, as representações são menos
nítidas e vivazes, aparecem como que enfraquecidas em relação à sensibilidade imediata).
3. Prioridade: algumas representações sensíveis podem ser caracterizadas por precederem
a representação intelectual, que passa a ser uma consequência da sensação imediata.
4. Corpo próprio: algumas das minhas sensações referem-se àquilo que considero ser o meu
corpo. Sinto-as como se fossem parte de mim e não posso concebê-las como independentes.
5. Interação corpo-mente: enquanto minha vontade (meu espírito) é responsável por alguns
dos movimentos efetuados pelo meu corpo, as minhas sensações (meu corpo) igualmente
são responsáveis por um impacto no meu espírito. Isso mostra que existe uma interação
entre o corpo e a mente e confirma a existência de duas substâncias distintas.
Ora, todas essas características e reflexões acerca da sensibilidade levam-me a supor que as
representações sensíveis têm uma causa exterior. Possuímos, desse modo, uma “inclinação natural”
para crer que existe um mundo exterior que seja a causa das sensações. Essa “inclinação natural”,
vale dizer, não é uma prova intelectual, na medida em que depende de uma crença um tanto vaga,
não configurando, assim, uma ideia clara e distinta. Entretanto, pode ser assegurada, pois, se a
existência de um Deus com predicados infinitos leva a acreditar nessa inclinação, é porque ela
deve estar certa. Deus, desse modo, é o responsável por essa inclinação e, tendo sido excluída a
hipótese do “Deus enganador”, como vimos anteriormente, conclui-se que não se está incorrendo
em erro ao fazer essa afirmação.
Há, no entanto, uma dificuldade que não será solucionada pelo pensamento cartesiano: é
possível afirmar a existência do mundo exterior, já que se considera que as representações sensíveis
são causadas por ele, porém não é possível estabelecer uma correspondência rigorosa entre as
representações e os objetos em si mesmos, pois as ideias sensíveis são obscuras e confusas.
No pensamento cartesiano, existe, assim, a possibilidade de que as ideias formadas pela

representação sensível talvez não correspondam exatamente aos objetos exteriores. De maneira
esquemática, teríamos:
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FIGURA 13 – Relação da ideia subjetiva de estrela e a estrela no mundo exterior
Relação da ideia subjetiva de estrela e a estrela no mundo exterior, que pode ou não guardar relação
com a ideia subjetiva. Fonte: Acervo da autora e imagens das estrelas e da interrogação em <https://
pixabay.com/p-35289/?no_redirect>; <https://pixabay.com/pt/ponto-de-interroga%C3%A7%C3%A3o-
nota-duplicar-460864/>; <https://pixabay.com/pt/s%C3%ADrius-estrela-etoile-2080966/>.
Desse modo, está se limitado a estabelecer apenas um “contato” com o mundo exterior, mas não
se pode formular um saber sobre a exterioridade. A obscuridade e a confusão de que são dotadas
as ideias advindas da percepção sensível devem-se ao fato de que não é possível, em relação a
certas ideias sensíveis, como o frio, o calor, o cheiro e o toque, operar com o método no sentido
de reduzi-las a ideias mais simples, o que pode ocorrer, de forma diversa, no caso do número e da
figura. Algumas ideias provindas de percepções sensíveis são, portanto, irredutíveis, isto é, não se
prestam à análise (um passo importante do método cartesiano). Sendo assim, elas jamais poderão
ser qualificadas como claras e distintas, e sobre elas não poderemos ter conhecimento.
Poderíamos nos perguntar o porquê de Descartes não ter assegurado o conhecimento dessas
ideias pela garantia divina, como fez no caso das matemáticas. A resposta é simples: pelo motivo
de que as ideias matemáticas são claras e distintas, e apenas esses valores é que garantem a
veracidade de uma ideia mediante a intervenção divina.
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2.9 O erro e a moral

FIGURA 14 – O erro e a moral
Fonte: Kwok Design / shutterstock
Descartes pergunta-se de onde viria o erro, já que, uma vez aceita a existência de um Deus
perfeito, não poderiam vir Dele o engano e a falsidade, já que essas seriam características de um
ser finito e imperfeito, relacionadas, portanto, à carência. A ausência de conhecimento só pode
ser fruto da finitude. O homem tem, portanto, uma natureza dúbia: por um lado, participa do ser
mediante as ideias claras e distintas; por outro, de forma diversa, participa do não ser devido à sua
carência. Descartes conclui que a causa do erro só pode estar em si e começa, então, a investigar
as representações. Percebe, então, que as ideias tomadas apenas como representações são apenas
uma faceta da capacidade humana que se estende numa faculdade chamada juízo. Ora, este nada
mais é do que uma afirmação ou negação acerca de alguma proposição e depende em parte do
entendimento, em parte da vontade. O que distingue o entendimento da vontade é que o primeiro
é limitado (embora esse limite não tenha sido estabelecido), enquanto a última é ilimitada. De
acordo com a minha vontade, posso afirmar, por exemplo, que dois mais dois não é igual a quatro.
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Ora, sendo a faculdade do juízo ilimitada, posso exercê-la tanto no que se refere às ideias claras
e distintas quanto no que se refere às confusas e obscuras. Eis então a causa: se afirmo ou nego
em relação a algo sobre o qual eu não tenha clareza e distinção, então estou incorrendo em erro.
Descartes situa a moral, como vimos no início, num dos ramos da sua árvore do conhecimento,
fazendo supor, desse modo, que ela deveria ser a última coisa a ser elaborada, só podendo ser
bem-sucedida após um conhecimento científico plenamente estabelecido. Entretanto, a moral é
necessária desde que haja homens vivendo em sociedade. Se, de acordo com o sistema cartesiano,
ela deveria ser derivada de conhecimentos precedentes, de acordo com a vida em sociedade, é
imprescindível e imediata. Para solucionar esse impasse, Descartes elabora uma moral provisória
determinada por três máximas, que se encontram na terceira parte do Discurso do método. São elas:
1. A obediência às leis, aos costumes e à religião adotados no país em que se vive, optando
sempre pela moderação. Embora, por se tratar de uma moral provisória, ainda não haja meios
de determinar essas opiniões como verdadeiras, certamente são as mais verossímeis, isto
é, as que mais se aproximam da verdade e, portanto, as mais adequadas nesse momento.
2. Uma vez adotada uma opinião, deve-se segui-la com constância, como se ela fosse certa
e verdadeira, o que é mais sensato do que mudar de ideia a todo momento. O bom senso
condena a instabilidade.
3. Por fim, deve-se sempre tentar dominar-se ou modificar-se a si mesmo quando necessário,
nunca a ordem do mundo.
Em “As paixões da alma”, Descartes vai se dedicar ao estudo das paixões para que, a partir
desse conhecimento, seja possível ter algum domínio sobre elas. Ele vai distinguir entre as paixões
provocadas pela alma e as provocadas pela sensibilidade e vai afirmar que existe um elo entre
alma e corpo estabelecido por uma glândula: a glândula pineal. Essa região de comunicação entre
corpo e alma é, entretanto, obscura e confusa, o que impossibilita, assim, um conhecimento pleno
das nossas paixões. Desse modo, não é possível o exercício pleno da razão nesse âmbito e, por
consequência, no âmbito da moral.
O pensamento de Descartes exerceu forte influência na história da filosofia, contribuindo para o
desenvolvimento do pensamento não apenas filosófico, mas também científico, dos últimos séculos.
As questões levantadas por ele ainda hoje estimulam a reflexão. Uma das que certamente abriu
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campo para o pensamento posterior foi a do primado da consciência em relação ao conhecimento.

Embora não tenha sido a única, foi, seguramente, a que trouxe consigo maior inovação.
No que se refere à elaboração de um método com pretensões universais, vale dizer que, atualmente,
essa perspectiva foi subvertida, dando lugar a uma fragmentação do conhecimento que possibilitou
maior acuidade às pesquisas.
3. ESPINOSA
FIGURA 15 – Baruch de Espinosa (1632-1677)
Retrato do filósofo Baruch de Espinosa. Fonte: <https://upload.

wikimedia.org/wikipedia/commons/e/ea/Spinoza.jpg>.
Introdução
Baruch de Espinosa (1632-1677) cresceu em uma família judaica ortodoxa que se deslocou na
Europa por conta de perseguição religiosa. Embora o judaísmo não se faça presente diretamente
no pensamento do filósofo – que chegou a receber o equivalente à excomunhão pela sinagoga
e foi considerado um grande herege do pensamento moderno –, as questões que envolvem o
pensamento religioso têm grande peso ao longo de suas obras e aproximam o autor de um diálogo
mais alinhado ao teísmo.
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Parte das críticas que Espinosa recebeu da comunidade religiosa se deve à sua afirmação de
que Deus é a única substância – tema central para o desenvolvimento de seu pensamento – e de
que os homens são modos desta substância, contrariando os preceitos e escrituras sagradas.
Foi fortemente influenciado pelo pensamento escolástico do século XVI e XVII e pela Bíblia
judaica e manteve diálogo constante com o pensamento de Descartes: durante vários anos de sua
vida, obteve meios de subsistência dando aulas particulares de filosofia cartesiana e escreveu um
texto sobre a metafísica desse autor intitulado “Princípios da filosofia cartesiana”, no qual incluiu uma
exposição do seu próprio sistema metafísico, apresentando discordâncias em relação a Descartes.
A proximidade com Descartes não se deu de modo gratuito, uma vez que Espinosa se alinha
ao racionalismo deste filósofo, conferido relevância à razão, as ideias e à lógica, em detrimento da
experiência e das sensações.
Em 1670, foi publicado seu “Tratado teológico-político” – anonimamente, vale enfatizar, já que
ele continha a defesa do governo secular e constitucional, bem como a da tolerância religiosa (o
que, em um momento bastante conflituoso, em que a política e a religião estavam confundidas
e eram sinônimos de poder, significou um grande escândalo e encontrou diversos opositores).
Espinosa dedicou-se, a partir de então, à elaboração de sua “Ética”, obra na qual se manteve até o
fim da vida: seria publicada postumamente, em 1677.
Nessas duas obras às quais fazemos referência, encontra-se o maior legado de Espinosa para
a história do pensamento filosófico.
3.1 O racionalismo de Espinosa

O racionalismo espinosano fundamenta-se na necessidade de se estabelecer primeiramente o
conhecimento da causa – da origem – em detrimento dos efeitos, o que o relaciona também aos
estudos de lógica moderna também. Assim, no que se refere ao conhecimento de si, o homem também
só pode se conhecer se as causas de sua essência e de sua existência forem a ele apresentadas.
Partindo da concepção de substância una, a causa da essência do homem só pode ser Deus, sendo
o homem então considerado como um modo que possui dois atributos, a extensão e o pensamento.
Tal compreensão do homem aproxima o filósofo do pensamento cartesiano, mas, enquanto para
Descartes o conceito de homem se perfaz enquanto substância pensante e substância extensa,
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para Espinosa ambas seriam atributos da substância divina, e não elas mesmas substâncias (uma
vez que a substância é una).
Afirmando ainda o seu posicionamento racionalista radical, o pensamento de Espinosa se

aproximará da formulação de um método – como o fez Descartes – com a intenção de trabalhar a
adequação (ou inadequação) da ideia a partir de métodos dedutivos – em investigações que partem,
através do uso da razão, das causas para os efeitos.
De modo a destacar a supremacia da razão, o pensamento de Espinosa combate todas as

formas de superstição por ele encontradas e que podem levar ao erro na investigação das causas.
SAIBA MAIS
Para aprofundar o estudo das superstições e a representação destas no pensamento de Espinosa,

leia o artigo “Espinosa e o conceito de superstição” de André Menezes Rocha clicando no link da
referência a seguir:
Fonte: ROCHA, André Menezes. Espinosa e o conceito de superstição. Cadernos de Ética e Filosofia
Política, n. 12, p. 81-99, 2008. Disponível em: <http://www.revistas.usp.br/cefp/article/view/100365>. Acesso
em: 25 jul. 2017.
3.2 A substância única: Deus

Com a intenção de aprofundarmos as considerações de Espinosa, principalmente a respeito
de seu monismo, por meio da concepção da existência de uma única substância, temos que a
substância é aquilo que é em si mesmo ou, mais precisamente, aquilo que é causa de si mesmo
(causa sui) e não depende de nada além de si mesmo para existir. Frente a estes requisitos, apenas
Deus, que é infinito, pode corresponder como causador de si mesmo.
A admissão de uma única substância, vale dizer, pode ocorrer no pensamento filosófico de
forma diversa da maneira como ocorre em Espinosa. Podem ser considerados monistas aqueles
pensadores que acreditam, por exemplo, que a matéria é a única substância (como se dá no caso
de alguns filósofos materialistas), ou, de modo diverso, aqueles que acreditam que o espírito é a
única substância. No caso de Espinosa, a substância única não é nem a matéria, nem o espírito,
nunca é demais enfatizar, mas Deus, cujos atributos são extensão e pensamento.
Ainda investigando a substância, Espinosa afirma que a substância não pode ser criada ou
destruída, uma vez que não há outra causa que origine este efeito que não ela mesma. Assim, pode
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haver mudanças, mas a substância não se alteraria, o que se deve ao fato de que não é a substância
que sofre modificações, mas sim seus atributos.
Este cenário esboçado pelo filósofo da relação entre substância e atributos, da manutenção de
uma essência (ou uma identidade) apesar da ocorrência de modificações, remete-nos à experiência
mencionada por Descartes sobre a cera, que, embora adquira variações em seu corpo ao ser aquecida
ou resfriada, não perde sua essência enquanto identificada como a mesma cera.
De modo a melhor estruturar esta construção reflexiva, Espinosa analisa três categorias:
1. A substância: é causa de si, tem a potência para tal e antecede os atributos (uma vez que
é una e que estes dependem da existência dela).
2. Os atributos: são conhecidos por meio da razão e dependem da substância e são infinitos,
embora só conheçamos a extensão (mundo corpóreo) e o pensamento (mundo das ideias).
3. Os modos: não podem existir independentemente da substância, mas, uma vez que são
individualizados, podem existir ou deixar de existir sem comprometer a substância.
De maneira esquemática, teríamos:
FIGURA 16 - Representação da relação entre a substância única e os atributos e modos desta substância
Representação da relação entre a substância única e os atributos e

modos desta substância. Fonte: Elaborado pela autora.
Melhor analisando estas categorias, temos o exemplo dos homens. A causa que gera a existência
humana é exterior ao próprio homem e, sendo estes individualizados, são modos e são os únicos
seres a participar dos dois atributos (extensão e pensamento), uma vez que todos os outros seres
apenas participam da extensão.
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3.3 O Deus imanente

FIGURA 17 – Deus imanente
Deus sive natura (Espinosa). Fonte: LilKar / shuttestock
Espinosa, na parte 1 da “Ética”, parte do argumento cartesiano da “ideia clara e distinta” em

defesa da existência necessária de Deus, argumento este restrito a provar a existência Dele, e
ultrapassa-o para afirmar que apenas uma coisa existe: Deus. A partir daí, tudo mais que dizemos
existir está “em” Deus e só existe na medida em que Ele existe.
Seguindo essa linha de raciocínio, pode-se afirmar que Deus é idêntico ao mundo, isto é, não
se distingue dele, o que pode ser atestado pela célebre frase de Espinosa Deus sive natura (isto
é, “Deus ou Natureza”: fica evidente aqui que, para o pensador, os dois termos são equivalentes).
Muitos consideraram-no, por esse motivo, um panteísta, embora o filósofo tenha recusado essa
interpretação por considerá-la excessivamente simplista e redutora. Outros, diversamente, acusaram-
no de ateísmo, já que ele defende a imanência divina, isto é, a permanência de Deus no mundo, e
não a sua transcendência (isto é, a sua exterioridade e superioridade em relação ao mundo tal como
o entendemos). Sendo a extensão um dos atributos divinos, pode-se deduzir que Deus também é
matéria, um dos pontos de seu pensamento que lhe rendeu diversas contendas religiosas.
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O ato pelo qual Deus se produz é o mesmo pelo qual ele produz tudo o que existe. Para Espinosa,
a realidade, o mundo e a concepção são idênticas, isto é, coincidem, a ponto de podermos afirmar
que as nossas ideias adequadas correspondem plenamente à realidade. Isso ocorre pelo fato de que
ele não considera a extensão e o pensamento como substâncias distintas, como Descartes, mas
como atributos da substância única. Ora, a falta de garantia de correspondência entre o nosso modo
de conceber as coisas e as coisas em si mesmas que o pensamento cartesiano tem de enfrentar
é, portanto, solucionada pelo pensamento de Espinosa.
Tendo em vista que o conhecimento de algo é o conhecimento de sua causa e, por conseguinte,
que só podemos conhecer um efeito se conhecemos a causa que o gerou, Espinosa afirma que
essa dependência é uma dependência entre ideias. Nesse sentido, o raciocínio matemático serve
de modelo para essa relação, já que as conclusões das provas matemáticas dependem de suas
premissas. Isso, para o autor, significa dizer que todas as relações de dependência (vale ressaltar,
sempre entre ideias) são inteligíveis e aparecem-nos de forma “clara e distinta”. É exatamente isso
que ele está querendo dizer quando afirma que tudo aquilo que existe, existe “em” Deus.
O que garante, portanto, que a nossa concepção, ou a forma pela qual representamos nossas
ideias, corresponda exatamente ao mundo é a evidência gerada pela noção monista em que a
passagem do pensamento à realidade se cumpre: tudo é “em” Deus, causa primeira e, portanto,
pensamento e mundo são existências condicionadas à causa absoluta.
Podemos concluir que a noção de “concepção” contém em si uma garantia de descrição das
coisas do mundo: sempre que concebermos algo, esse algo irá, necessariamente, corresponder ao
mundo. Em outras palavras, mediante nossas ideias, o mundo explica-se para nós. Isso porque a
causalidade do mundo é idêntica à da razão, o que deriva do fato de haver uma única substância,
que é causa de si própria e de tudo o que pode existir.
A adequação entre a ideia e a coisa exterior não é garantida, portanto, mediante a experiência,
como querem os filósofos empiristas, tampouco mediante o Deus “não enganador” e infinitamente
bom de Descartes, mas está implícita no próprio conhecimento: ter uma ideia adequada das coisas
já é, por si só, garantia de que elas são como aparecem para o intelecto.
A causalidade, portanto, é necessária e, assim sendo, tudo o que se dá no mundo dá-se

necessariamente, isto é, não poderia ocorrer de outra maneira, a não ser que Deus fosse diferente
do que é (já que Deus e mundo se confundem), o que não pode ser sequer concebido mediante o
uso adequado da razão.
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Há ainda um aspecto importante acerca do Deus espinosano: trata-se de considerá-lo, em termos

aristotélicos, como causa eficiente, isto é, como o princípio da mudança, e jamais como causa final,
isto é, como finalidade a que se pretende alcançar. Considerá-lo como causa final implica supor que
Deus pretende alcançar algo que estaria fora Dele e, portanto, que haveria algo diferente de Deus,
outra substância, o que não faz o menor sentido dentro do sistema de pensamento de Espinosa.
Vale enfatizar também que Deus é a causa eterna de tudo, e afirmar sua eternidade significa
situá-lo para além da nossa limitação expressa na imposição da noção de tempo e duração: a nossa
maneira de perceber as coisas. De outro modo, afirmar a eternidade de Deus não é supor uma
duração infinita, mas, diferentemente, como dissemos, uma existência fora da duração temporal.
A nossa compreensão do mundo em termos de “mudança” e “processo” deve-se ao fato de

sermos apenas modos de Deus. Este não participa da mudança. Mediante os modos, entretanto,
podemos conhecer o mundo apenas de forma parcial e confusa, enquanto que, mediante os atributos,
podemos fazê-lo de forma adequada e clara. De acordo com Espinosa, uma religião adequada
e uma ciência adequada veriam o mundo sob o aspecto da eternidade (sub specie aeternitatis),
isto é, descolada da dimensão temporal com a qual usualmente o percebemos, e só assim é que
seria possível acessar a verdade. Uma prova evidente dessa possibilidade está na matemática: as
verdades matemáticas são atemporais, isto é, eternas.
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3.4 O homem no sistema de Espinosa: conatus

FIGURA 18 – O homem no sistema de Espinosa
No pensamento espinosano, o homem participa da natureza. Fonte: Gajus / shuttestock
O homem no pensamento espinosano, pelo que acompanhamos, participa da natureza (ou da

substância una), mas também guarda peculiaridades em sua composição que vão além da relação
com os atributos e os modos. É neste sentido que o conceito do conatus é importante, relacionando-
se à potência humana de agir.
O modo finito que é o ser humano combina em si corpo e alma. O corpo participa do atributo extensão
e, embora individualizado, relaciona-se com outros corpos (homens ou coisas), transformando-se
e modificando-se, a exemplo da alimentação.
Já a alma participa do atributo do pensamento e realiza-se em atividades constantes através

da reflexão, imaginação, percepção e razão. Assim, o homem é a união individualizada destes dois
atributos, que são coextensivos, pois, embora não mantenham uma relação de causa e efeito, uma
vez que os atributos não se prestam a isto, as afecções corporais correspondem aos afetos da mente.
Essa relação entre pensamento e corpo nos homens é unificada pela potência do conatus
e comporta, para além da manutenção de um estado ou de uma identidade, as transformações
sofridas pelos indivíduos, compreendendo uma essência que é sempre atual.
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FIGURA 19 – O homem no sistema
O corpo participa do atributo extensão e, embora individualizado, relaciona-se com

outros corpos (homens ou coisas), transformando-se e modificando-se, a exemplo
da alimentação. Fonte: Jeff Cameron Collingwood / shutterstock
3.5 Liberdade e necessidade

Voltando à distinção entre modo finito (homens e tudo mais o que existe) e substância única e
infinita (Deus), podemos afirmar que todas as ideias existem “em” Deus e apenas algumas existem
no pensamento humano: trata-se daquelas que constituem o espírito humano. Portanto, nossas
ideias existem “em” Deus apenas na medida em que somos constituídos por elas. As ideias de Deus,
sem dúvida, são sempre “adequadas”, enquanto que as nossas só são adequadas na medida em
que participamos do intelecto infinito. Esse termo, “na medida em que”, frequentemente utilizado
por Espinosa, aparece em seu sistema como uma questão gradativa: quanto mais adequadas as
minhas concepções, mais caminho em direção à eternidade, superando, assim, minha condição
finita. A grande diferença entre o divino e o humano está no fato de que, no primeiro, há ausência de
tempo, enquanto que, no segundo, há o tempo, a duração, a transitoriedade, a mudança, a geração
e a destruição.
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Há, como podemos observar, um vínculo entre o divino e o humano, sem que, no entanto, esse
vínculo possa suprimir a ideia de indivíduo (esboçada pelo conceito de conatus).
Esse vínculo é tanto mais forte quanto o homem for capaz de formular, por meio da razão, ideias
“adequadas” que estejam “sob o aspecto da eternidade” (sub specie aeternitatis). Sempre que isso
ocorre, temos acesso ao mundo divino ou, em outras palavras, na medida em que formulamos
ideias adequadas, nosso espírito participa da visão divina e adquirimos uma compreensão do eterno
(como vimos anteriormente no caso da matemática).
A partir desse momento, faz-se necessário refletir sobre a liberdade. Antes de tudo, vale enfatizar
que Espinosa subverte completamente esse conceito: para ele, a liberdade humana não significa o
poder de escolha, como erroneamente a imaginação nos faz acreditar. Assim, estaremos privados
dela toda vez que acreditarmos ser senhores de nosso destino, toda vez que permanecermos
ocupados com a nossa identidade perecível. Não há liberdade temporal.
A razão, de forma diversa da imaginação, consegue perceber as coisas de forma necessária,

nunca de forma contingente. Portanto, ser livre, de acordo com o sistema de pensamento espinosano,
é adquirir consciência da necessidade, e isso não deve jamais ser confundido com o livre-arbítrio,
noção que não tem lugar de ser no pensamento de Espinosa, a não ser no erro promovido pela
imaginação. O homem livre não seria aquele que faz o que quer, mas aquele que, conhecendo as
leis da natureza, não se deixa vencer, sabendo aumentar o seu poder de conatus (preservação). A
liberdade, desse modo, é a liberdade em relação ao tempo: só somos livres quando participamos
da eternidade divina e, para isso, é preciso compreender a necessidade das relações causais. Em
suma: é preciso compreender Deus como causa de todas as coisas.
Diferentemente do procedimento cartesiano, que encontra no cogito uma verdade adquirida

por vias subjetivas, com a consequente afirmação da existência do “eu”, Espinosa vai dizer que as
“ideias claras e distintas” representativas do mundo se devem não ao sujeito pensante/existente,
mas à participação humana do ponto de vista divino, isto é, mediante as ideias “adequadas” (claras
e distintas) que formulamos sempre sob o aspecto da eternidade (sub specie aeternitatis). Está
excluído de seu pensamento, desse modo, o ponto de vista subjetivo que era o cerne do pensamento
de Descartes.
O ser humano, vale lembrar, é para Espinosa apenas um modo de Deus e, sendo assim, é governado
por leis que tudo governam. Sua visão de mundo é portanto objetiva, “desprovida de sujeito”: de
acordo com o raciocínio, as ações humanas devem elaborar-se mediante o encontro com as verdades
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divinas, que só é possível se abrirmos mão da perspectiva ilusória, que, guiada pela imaginação, vê
o mundo sob o aspecto da duração (sub specie durationis), para, então, acessarmos a perspectiva
divina e compartilharmos com Deus de uma visão de mundo sob o aspecto da eternidade (sub
specie aeternitatis). Nessa passagem do tempo para o não tempo ou para a eternidade é que reside,
de fato, a liberdade humana.
Enfatizando, de acordo com Espinosa, faz-se necessário deixar de lado a ideia vulgar, corrente,
em que a liberdade humana se confunde com o livre-arbítrio e que ela se dá na contingência. A
ideia de contingência, adverte o filósofo, nada diz das coisas reais do mundo, mas é apenas um
“defeito do nosso intelecto”, no sentido de ser uma deficiência de conhecimento. Dessa maneira,
quanto mais conhecemos a causalidade de nossas ações, mais afastamos a ideia errônea de
contingência e de possibilidade e mais nos distanciamos da ilusão que envolve a nossa ideia de
liberdade. Quando mais admitimos as coisas em sua necessidade, mais somos livres. Logo, no
seu sistema de pensamento, liberdade não se opõe à necessidade, mas, contrariamente, aquela só
existe quando adquirimos a consciência desta.
Estar ciente das causas necessárias e verdadeiras implica, assim, evitar o ódio, a raiva, a inveja,
a ira, os ciúmes, o desprezo, o medo, a esperança, a superstição e outras paixões consideradas
negativas.
A compreensão das emoções humanas depende, dessa maneira, da compreensão de Deus. A

emoção mais sublime, para Espinosa, é o amor, mas uma forma peculiar dele: o amor intelectual,
desprovido de paixão, que deriva da busca pelo conhecimento. É nesse amor intelectual que
encontramos nossa salvação, nosso bem-estar e, acima de tudo, nossa liberdade.
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FIGURA 20 – O ser livre
Quando mais admitimos as coisas em sua necessidade, mais somos livres. Fonte: Zolotarevs / shutterstock
3.6 O homem em sociedade: a política

As questões da natureza humana, bem como aquelas acerca da conduta e do destino político dos
homens, também possuem grande importância no pensamento de Espinosa. Racionalista radical
que foi, ele acredita que todas elas podem ser tratadas com o rigor geométrico. Assim poderíamos
obter certezas e verdades que, também nesses casos, obedeceriam a um rigor matemático, sendo,
portanto, universais e eternas, em poucas palavras, necessárias. Para ele, não pode haver alegria
se houver excesso e, nesse sentido, podemos aproximá-lo dos pensadores estoicos.
A descrição do homem livre na “Ética” (ESPINOSA, 1992), isto é, do homem que alcançou o
conhecimento e dominou as paixões, não corresponde, entretanto, à grande massa da população,
que permanece na ignorância e é guiada não pela razão, mas pela imaginação. A vida social, no
entanto, pode contribuir para que a força dos indivíduos aumente.
A grande questão política, para Espinosa, assim como a questão religiosa e a questão do
conhecimento, consiste em eliminar qualquer tipo de superstição. A verdadeira religião e a verdadeira
filosofia são uma única coisa: o amor intelectual a Deus.
Desse modo, Espinosa acredita que, quando participamos do mundo sob o aspecto da duração
(sub specie durationis), erroneamente distinguimos o “bem” do “mal”, já que a consideração por
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parte de um indivíduo de algo como sendo “bom” ou “mau” depende inteiramente dos desejos e das
ambições desse indivíduo particular e nada dizem da verdade das coisas. São ideias completamente
subordinadas a uma percepção subjetiva e, portanto, “inadequadas”, já que a adequação reside num
ponto de vista objetivo. Aquilo que nos aparece como o “mal”, então, é apenas uma privação do
conhecimento, é irreal. Essas noções “inadequadas” têm origem nas comparações que os homens,
tomados pela paixão, fazem entre si e os objetos. Um exame acurado da razão mostra que essas
noções não merecem a nossa atenção.
No que diz respeito ao aspecto religioso, Espinosa acredita que a grande verdade do Cristianismo
encontra-se no Evangelho de São João, na afirmação de que “estamos e somos em Deus” e de
que “Deus vive nos homens”. No mais, recusa qualquer tipo de culto, seita ou instituição religiosa,
que, para ele, seriam uma forma de superstição que manteria os homens distantes do verdadeiro
conhecimento. Esse Deus antropomórfico cultuado pelas religiões nada mais é do que um reflexo de
um conhecimento inadequado que governa os homens. Por esse motivo é que se torna impossível
aceitar um Deus tal qual pintam as religiões ocidentais, ou seja, que é juiz de todos os homens e que
se “zangaria” diante de um pecado, castigando os seres humanos. Tanto os termos “julgar” quanto
“zangar-se” e “punir” fazem parte da nossa compreensão limitada e finita, e seria um completo
absurdo pensarmos que Deus participa dessa nossa compreensão.
Entretanto, e aí reside o interesse político de sua reflexão sobre a religião, Espinosa afirma que,
para a grande massa dos homens, que vive condicionada pela imaginação, a obediência às religiões
institucionalizadas, com seus cultos, seitas e superstições, seria o guia mais seguro para a vida
social. A religião instituída é, dessa maneira, necessária para a vida do Estado, e os mandamentos
e costumes religiosos servem, assim, como proteção da saúde da vida social. Desse modo, ele
mostra a sua aceitação da religião legalmente estabelecida.
A superstição, embora necessária em alguns momentos, é, no entanto, um grande obstáculo

para a verdadeira vida política. A dependência do homem a crenças irracionais impede que ele
participe da verdade divina, e o esforço de uma sociedade deve ser sempre na direção da verdade.
Outro quesito de extrema importância para o pensamento de Espinosa é a sua defesa da tolerância
religiosa. Ele afirma que a religião que deve prevalecer numa sociedade é aquela determinada pelo
Estado, embora a diversidade de práticas religiosas não deva ser reprimida, como aconteceu em
diversos momentos da história. Se guiados por profetas sábios, os homens podem ser conduzidos
a uma vida pacífica e aperfeiçoarem-se. Entretanto, se guiados por profetas mal intencionados e
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distantes da verdade única, podem, por outro lado, ser desencaminhados, o que faz da religião civil
um quesito muito importante para a política, tal como prevê Espinosa. Sempre vale lembrar, porém,
que a subordinação da religião ao poder temporal não diz respeito ao caminho para a verdade divina
e, por conseguinte, para a liberdade: a religião verdadeira do homem livre não pode jamais estar
submetida aos aspectos legislativos de uma comunidade.
O Estado, como acredita Espinosa, deve ser secular, isto é, a religião não deve interferir diretamente
nas suas decisões, além de ter como características essenciais a tolerância, o compromisso e a
justiça. O autor defende que a democracia é a melhor forma de governo, já que argumenta em
favor de um governo limitado, embora acredite que outras formas, como a monarquia, possam ser
aplicadas de forma bem-sucedida, dependendo do contexto.
O poder é soberano, o que significa dizer que aquele que, mediante um contrato social, é eleito
soberano tem poderes sobre aqueles que o elegeram; em outras palavras, os “súditos” transferem
seus direitos ao “soberano”, com exceção de alguns direitos naturais, considerados por Espinosa
como inalienáveis: a vida, o corpo, a razão e a autoafirmação, partes do conatus, que é a nossa
essência.
Espinosa tem uma ideia de sociedade civil como tendo vida e individualidade próprias, embora
seja constituída por seres humanos individuais. O Estado, portanto, possui seu próprio conatus, o
que faz dele um “corpo” que tende a se preservar naquilo que é como essência. Esse conatus do
Estado pode vir a entrar em conflito com o dos indivíduos que fazem parte da sociedade civil, e,
nesse caso, haverá embate. Se, nesse embate, os indivíduos têm seus direitos naturais suprimidos
pelo Estado, eles naturalmente irão se rebelar, obedecendo ao próprio conatus, o que, para Espinosa,
é perfeitamente compreensível e aceitável.
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FIGURA 21 – A sociedade civil
Espinosa tem uma ideia de sociedade civil como tendo vida e individualidade próprias, embora
seja constituída por seres humanos individuais. Fonte: Rawpixel.com / shutterstock
Por fim, o filósofo defende que não é a ordem profética (manifestações da religião instituída)
que ocupa o papel de representante de Deus, mas a ordem estatal, já que à política, mais do que a
qualquer religião instituída, cabe o esforço de busca da verdade e a consequente participação na
eternidade divina.
O pensamento de Espinosa, como pudemos ver, é fruto de um racionalismo absoluto que abarca
desde as esferas religiosa e cognitiva até as esferas ética e política.
O legado do seu pensamento para as ciências é de grande relevância. O monismo substancial

que ele defende aproxima-se de algumas teorias atuais da física quântica, que creem, igualmente,
na existência de uma única substância. Por outro lado, há quem diga que as noções de id e ego,
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tal como formula Freud, encontram paralelo nas de ideias inadequadas e confusas (id) e ideias
adequadas (ego).
Nosso propósito, entretanto, é apenas citar brevemente algumas contribuições do pensamento

de Espinosa para o que se seguiu ao dele, evidenciando, desse modo, a importância do seu legado,
já que uma análise detalhada dessas contribuições não se faz conveniente no presente momento,
tampouco teríamos habilidade para tanto.
ATIVIDADE REFLEXIVA
A Espinosa, assim como a Uriel da Costa e Juan de Prado, foi aplicado o herem, isto é, a expulsão
da comunidade judaica, em 1656. Espinosa não acatou as advertências e continuou firme em suas
convicções. Segundo Abreu (1993), a decisão da comunidade deixou Espinosa mais livre em seu
processo filosófico de investigação, mas o rompimento com a comunidade judaica não significou
o rompimento com a cultura judaica. Além disso, o ambiente liberal de Amsterdã permitiu que ele
investigasse suas questões com a liberdade que desejava:
Após sua excomunhão da comunidade judaica, Espinosa desfrutou de uma

liberdade de espírito e de amizades nos meios reformados holandeses [...]. Deste
modo, Espinosa nos apresenta no último capítulo do Tratado Teológico-Político
uma imagem idílica da extensão e dos benefícios da liberdade religiosa em
Amsterdam. (RODRIGUES, 2006, tradução livre).
Sua experiência religiosa foi, assim, o ponto de partida para sua reflexão filosófica.
Fonte: RODRIGUES, Fábio Della Paschoa. Espinosa e a interpretação da escritura: dos autores e da
transmissão dos livros bíblicos. Publicações de alunos de graduação e pós-graduação do Instituto
de Estudos da Linguagem – Unicamp, 14 fev. 2006. Disponível em: <http://www.unicamp.br/iel/site/
alunos/publicacoes/textos/e00010.htm>. Acesso em: 26 jul. 2017.
Para refletir: na sua opinião, quais foram os aspectos religiosos que mais tiveram influência na
reflexão filosófica de Espinosa?
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4. HUME
FIGURA 22 – Retrato do filósofo David Hume (1711-1776)
Fonte: Allan Ramsay (1713-1784), <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:David_Hume.jpg>.
Introdução
David Hume (1711-1776), filósofo escocês, é um dos grandes expoentes do empirismo moderno,
assumindo, em diversos momentos, um ceticismo mitigado. Mitigado pois, como veremos, em Hume,
o hábito (responsável pelas nossas crenças) assume papel preponderante e, embora possa ser “falaz
e enganoso” (o que nos conduziria ao ceticismo), resistir a ele é uma tarefa quase impossível, já que
a natureza é sempre mais forte (a despeito do ceticismo), pois atua com regularidade.
Desenvolveu seu pensamento – cujas bases assentam-se numa investigação sobre os limites
do entendimento, tal como está explícito em seu livro mais difundido, “Uma investigação sobre
o entendimento humano”, de 1748 – em oposição ao pensamento cartesiano e à metafísica em
geral. Esse livro, vale dizer, é uma espécie de releitura de um livro anterior, “O tratado da natureza
humana”, de 1738, em que já havia exposto todo o seu pensamento, mas que foi considerado pelo
próprio autor de difícil leitura.
A preocupação com a clareza da linguagem é explicitada em seu discurso com veemência:

na seção I da “Investigação”, ao discorrer sobre as diferentes espécies da filosofia, distingue-as
entre filosofia simples – cuja escrita é acessível, lança mão de recursos da poesia e da retórica e
afirma ser mais útil do que a outra espécie, já que participa da vida cotidiana e reforma a conduta
do homem – e a filosofia abstrusa, cuja escrita é inacessível para os “não iniciados”, é carregada de
especulações abstratas e cunha um vocabulário de uso próprio. Os princípios da filosofia abstrusa
evaporam-se quando saem dos gabinetes e entram na vida cotidiana e, portanto, não influencia a
conduta do homem.
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Ora, essa distinção entre a filosofia simples e a filosofia abstrusa denota logo de início o
posicionamento filosófico de Hume, uma vez que os filósofos considerados abstrusos são aqueles,
segundo o autor, que dizem que o homem é, antes de tudo, um ser dotado de razão. São dedutivos
(partem de formulações gerais para verificar casos particulares; mais adiante, explicaremos de
forma mais detalhada o procedimento dedutivo, bem como o seu contrário, o pensamento indutivo)
e buscam o conhecimento dos princípios primeiros. Ou seja: são os racionalistas e metafísicos em
geral, em outras palavras, aqueles a quem Hume irá se opor. Já os filósofos simples são aqueles
que consideram o homem como nascido pela ação e influenciado pelo gosto e pretendem despertar
nos seres humanos o sentimento da virtude.
O propósito da filosofia de Hume é contemplar tanto a razão quanto a ação. Entretanto, ele
acaba privilegiando a filosofia fácil: acredita, de fato, que a filosofia abstrata pode prestar algum
serviço à filosofia simples e afirma que o conhecimento da estrutura interna do funcionamento das
paixões e do entendimento humano pode contribuir enormemente para o aperfeiçoamento da vida
em sociedade, embora se deva ter cautela quanto aos procedimentos da abstração que podem nos
conduzir ao ilimitado e, portanto, ao insondável.
Hume foi fortemente influenciado pelo método experimental de Galileu Galilei e Isaac Newton8. Vale
situar o seu pensamento dentro de um ramo da filosofia: a teoria do conhecimento ou epistemologia,
que tradicionalmente não incluía pensadores empiristas, o que faz de sua investigação uma grande
inovação nesse ramo.
8 Newton (1643-1727) foi um cientista inglês, o primeiro a postular a Lei da Gravidade. Suas propostas são de grande
relevância para o progresso técnico e científico. Ele sistematizou a física moderna, que até então se restringia apenas
a questões pontuais: sua teoria abarca o movimento de forma universal, isto é, tanto no cosmos quanto na matéria.
Antes dele, a física que mais se praticava era a cartesiana, que tendia muito mais à metafísica do que à própria física,
já que seu método era dedutivo. Newton, diferentemente, elege como método a indução (do particular para o geral)
e, assim sendo, abdica de chegar aos princípios últimos, como queriam os metafísicos. Ele rende-se ao fenômeno
(aquilo que nos aparece): a sua ciência explica o fenômeno apenas, nunca a coisa em si, que estaria situada para
além daquele.
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FIGURA 23 – Isaac Newton
Fonte: <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:GodfreyKneller-IsaacNewton-1689.jpg>.
SAIBA MAIS
Muitas das obras de filósofos antigos, medievais e modernos já estão em domínio público, em
razão do decurso do tempo, inclusive de suas traduções. Aproveite para ter acesso à obra de Hume
“Investigação acerca do entendimento humano”, disponível nesse link: <http://www.dominiopublico.
gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=2258>.
4.1 O método dedutivo e o método indutivo: a imposição de limites

A proposta de estudar o funcionamento e os limites do entendimento humano tem como meta
eliminar as especulações metafísicas (de acordo com Hume, o pensamento metafísico é ilimitado,
isto é, desconhece os limites do entendimento humano e deixa agir antes a imaginação do que a
própria razão, como querem os metafísicos) e as superstições de modo geral. Para tanto, irá eleger
o método experimental como base. O método newtoniano torna-se um paradigma do que seria
fazer ciência de modo seguro.
A eleição do método experimental impõe como limite, antes de qualquer coisa, o fenômeno:
desse modo, nada pode ser dito para além deste, em outras palavras, só podemos nos deter àquilo
que nos afeta mediante os sentidos, que são a primeira instância de qualquer conhecimento que
possamos adquirir.
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Precisamos deixar claro o motivo pelo qual o método dedutivo é excluído do seu procedimento
de investigação no que diz respeito aos limites do conhecimento. Vale, para isso, explicitar melhor
do que se trata esse método. Dissemos, num primeiro momento, que a dedução nada mais é do que
ir do universal para o particular. É, portanto, um procedimento lógico que prescinde da experiência.
Se dissermos, então, que “todos os homens são mortais” e, em seguida, que “Hume é um homem”,
daí podemos concluir que “Hume é mortal”. Entretanto, poderíamos igualmente dizer que “Todos
os homens são imortais” e, em seguida, que “Hume é um homem”. Daí concluiríamos que “Hume é
imortal”. O ponto de partida do pensamento dedutivo, sua premissa, é uma afirmação universal, em
outras palavras, um axioma: uma afirmação da qual se parte para alcançar certas conclusões. Essa
premissa, como vimos neste último exemplo, não necessariamente tem como base a experiência,
o que se aplica no caso da metafísica.
Tendo em vista que o método dedutivo é logicamente perfeito, por qual motivo Hume o recusa nas
suas investigações? Ora, pelo fato de que esse método não produz informações novas, apenas nos
esclarece a respeito do que já sabemos (no caso de considerarmos o primeiro exemplo: “Hume é um
homem e, portanto, é mortal”) ou, de modo nefasto, chega a conclusões puramente especulativas,
já que partiria de premissas ou axiomas não fundados na experiência (no caso de considerarmos
o segundo exemplo: “Hume é um homem e, portanto, é imortal”).
Cabe, então, perscrutar o método indutivo. Dele, dissemos anteriormente que parte do particular
para o geral: se dissermos que “Todo advogado brasileiro vai ao tribunal de roupa social”, essa
afirmação geral é resultado de uma série de experiências particulares, passadas e presentes, que
comprovam que todos os advogados brasileiros foram e vão ao tribunal de roupa social. Entretanto,
o caráter atemporal dessa afirmação pode ser desmentido: do fato de que todos os advogados
brasileiros, até hoje, foram ao tribunal de roupa social, não posso afirmar que todos os advogados
brasileiros irão, futuramente, fazer o mesmo.
O grande problema da indução, para Hume, é que a experiência passada não autoriza a afirmação
de qualquer evento futuro. Isso fica bastante claro no exemplo que acabamos de apresentar, em
que, por se tratar de um comportamento humano, temos alguma facilidade em imaginar o contrário.
Entretanto, esse problema da indução estende-se em relação a todos os eventos, incluindo-se aí os
naturais: do fato de que o sol nasceu todos os dias no passado não posso concluir que ele nascerá
amanhã. Tendo em vista que a indução está pautada na experiência, não posso ter experiência de
algo que ainda não aconteceu e, portanto, não posso garantir nada acerca do futuro com base na
minha experiência passada. O mesmo se dá com o fogo: o fato de que ele sempre me queimou no
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passado não garante que me queimará no futuro. No entanto, quando pensamos a respeito, não
acreditamos que o fogo queimou apenas no passado ou no presente, mas que ele sempre queimará.
Com isso, Hume percebe que a nossa compreensão do mundo se funda numa crença gerada pelo
hábito de que há uma regularidade na natureza. O fundamento dessa inferência futura é, portanto,
a uniformidade da experiência. Essa crença, no entanto, não pode adquirir o estatuto de verdade ou
necessidade, o que nos leva a concluir que o problema da indução é o maior limite que o autor vai
estabelecer em relação ao entendimento humano: nossa vida cotidiana é pautada por essa crença,
e graças a ela é que nos preservamos (se levássemos às últimas consequências a possibilidade de
que o fogo possa não queimar amanhã, então estaríamos correndo um grande risco, implicado no
fato de que ele pode queimar amanhã, obedecendo à regularidade que até então reconhecemos na
natureza). No entanto, é preciso reconhecer os limites do nosso entendimento. Orientamos-nos no
mundo e fazemos ciência a partir dessa crença. De acordo com Hume, o fundamento dela está ou
na memória (responsável pela preservação das nossas impressões: esta última é a qualidade mais
forte, mas, ao mesmo tempo, a mais transitória, já que seu impacto é instantâneo) ou nos sentidos.
4.2 A experiência na base do sistema humeano

Ora, para afirmar a precedência dos sentidos em relação a qualquer outra faculdade humana,
Hume estabelece uma distinção entre aquilo que é pensado e aquilo que é sentido: o critério de
diferenciação entre os dois são a força e a vivacidade.
FIGURA 24 – Representação da relação entre sensação e ideia
Representação da relação sensação e ideia, bem como de seus atributos

para o pensamento do filósofo. Fonte: Elaborado pela autora.
Esse sistema de “cópia”, no entanto, não é tão simples quanto parece, uma vez que é possível,
por exemplo, ter uma sensação que gera uma ideia que gera uma paixão.
Hume lança mão de um termo genérico, impressões, para se referir tanto à sensação (impressão
de sensação) quanto ao pensamento (impressão de reflexão). A impressão de sensação, vale
dizer, não é a sensação propriamente dita, mas a ideia gerada imediatamente por ela, bem como a
impressão de reflexão é a ideia de reflexão. De acordo com Hume, impressão e ideia não apresentam
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uma diferença ontológica. No limite, a impressão (tanto a de sensação quanto a de reflexão) é um

mecanismo que advém da sensação, é produzida por algo exterior. Ele afirma, ainda, que a fé e
a cultura podem alterar nossas impressões. No caso da paixão, que citamos acima, ela nunca é
originária: pode tanto se referir a uma ideia como a uma sensação.
Retomando o princípio da cópia, há também uma maneira diversa em que ela pode se manifestar,
mediante a fantasia ou a imaginação. Temos, por exemplo, ideias de unicórnio e de centauro, ambos
seres inexistentes; tendo em vista que todas as ideias derivam da experiência, de onde viriam as
que temos de tais seres? Para responder a essa objeção, Hume estabelece uma distinção entre
ideias simples e complexas: as ideias simples seriam aquelas que reproduzem a experiência de
maneira fiel, isto é, são cópias idênticas das sensações; as ideias complexas são aquelas em que
há uma junção de duas ou mais ideias simples. É o caso das ideias de unicórnio e de centauro:
ora, não temos a experiência de um cavalo com chifre, tampouco a de um ser metade cavalo e
metade humano, entretanto, temos as ideias advindas da experiência de um chifre e de um cavalo
e podemos uni-las numa única ideia, bem como podemos unir as ideias advindas da experiência
de um ser humano e de um cavalo, formando assim, uma ideia complexa.
FIGURA 25 – As ideias complexas, de acordo com Hume
Fonte: Chinch / shutterstock
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O empirismo permite, desse modo, testar as ideias e classificá-las entre fantasiosas (complexificadas
pela imaginação, que é livre, por assim dizer, responsável pela ultrapassagem de um dado sensível)
ou advindas da impressão.
Outro argumento humano em favor do empirismo é aquele que diz que um cego de nascença
não pode ter ideias de cores, assim como um surdo de nascença não pode ter ideias de sons.
4.3 O problema da dupla existência

A ideia da dupla existência, segundo Hume, tem sua gênese na tentativa de solucionar o problema
que envolve a crença na existência dos corpos. Essa existência, de acordo com os metafísicos,
seria contínua e distinta: contínua já que supõe que o objeto não deixaria de existir mesmo quando
não se dá a impressão (em outras palavras, o objeto continuaria existindo na nossa ausência) e
distinta já que seria independente em relação à nossa percepção e exterior à nossa existência.
Para corroborar essa crença, os metafísicos irão cindir a percepção do objeto: a percepção seria
descontínua e obedeceria a uma exigência da razão, enquanto que o objeto seria contínuo e dotado
de identidade, obedecendo a uma exigência da imaginação. Desse modo, eles conferem a cada
uma das existências (percepção e objeto) aquilo que ela pede, criando, desse modo, aquilo que
Hume considera a “ficção da dupla existência” (já que, para afirmar a dupla existência, é necessário
recorrer à imaginação).
A imaginação é, para Hume, a faculdade responsável pela afirmação da dupla existência, já que
ela não poderia ser decorrência dos sentidos, pois estes não podem se responsabilizar por essa
afirmação no momento em que não estejam operando; tampouco poderia ser decorrência da razão
(como pretendiam os metafísicos), já que também o senso comum compartilha dessa crença na
existência contínua e independente dos objetos sem ter de lançar mão do aparato argumentativo
elaborado pelos filósofos – apesar de que, diferentemente dos metafísicos, o senso comum identifica
o objeto como se ele fosse igual ao que se percebe.
A força e a vivacidade dessa ideia de existência contínua e independente seriam decorrentes,

segundo Hume, de duas qualidades da percepção, a saber: a constância e a coerência na mudança.
A constância, que nos mostra uma certa ordem e uniformidade nos objetos, associa-se à coerência
na mudança (ou seja, estamos habituados a determinadas modificações ao longo do tempo que
se dão sempre nos mesmos moldes, o que faz com que percebamos um objeto sempre como o
mesmo objeto modificado, e não como outro). Isso faz com que suponhamos a existência externa
dos objetos.
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Hume defende, porém, que a dupla existência não pode ser afirmada, não sendo possível
se pronunciar acerca da existência exterior dos objetos, pois nossas percepções limitam-se às
impressões recebidas e não têm acesso ao substrato do objeto (se é que há algum). A “ficção da
existência do mundo exterior” evita algumas contradições que surgiriam se não a aceitássemos, posto
que a natureza procede com certa uniformidade. Hume mantém-se afirmando a dupla existência
apenas como uma crença (ideia com força e vivacidade a respeito da qual temos uma inclinação
natural), de modo que ela não adquire estatuto filosófico em seu pensamento.
Em suma, podemos dizer que, diferentemente dos filósofos metafísicos, a exemplo de Descartes
e Espinosa, a análise humeana não aceita a cisão entre percepção e objeto. Para Hume, impressão
não significa a maneira pela qual uma percepção é produzida na nossa mente, mas é a própria
percepção. As causas das impressões escapam completamente ao nosso conhecimento, outro
limite imposto pela sua filosofia. Ele não busca os princípios últimos, mas apenas situar o alcance
do nosso conhecimento. A impressão é, portanto, o limite do nosso conhecimento, posto que não
temos impressão alguma das suas possíveis causas.
Dessa maneira, Hume elimina o problema da dupla existência (em termos metafísicos: o objeto
tal como aparece e o objeto em si mesmo): não há, na sua filosofia, espaço para fazer uma remissão
das nossas impressões aos objetos exteriores em si mesmos, já que nada conhecemos deles a não
ser as impressões, embora haja uma crença na sua existência (que se justifica, nunca é demais
ressaltar, por uma regularidade que percebemos na natureza).
4.4 O funcionamento da nossa mente: os três princípios de

associação de ideias e o problema da causalidade
Hume divide nossas ideias em simples e complexas. Ele percebe, desse modo, que as nossas
percepções aparecem encadeadas umas às outras. Supondo, como ele supôs, que a imaginação
seja livre, como seria possível explicar um processo mental de encadeamento de ideias? Ele afirma
que há, a despeito dessa liberdade, uma regularidade e um método que regem o nosso pensamento,
desde os mais sérios até os devaneios mais loucos e delirantes.
Essa regularidade resume-se a três princípios de associações de ideias:
4. O princípio da semelhança (de forma, cor etc.).

5. O princípio da contiguidade (de tempo e lugar, por exemplo, ao chegar perto da minha casa,
logo associo o caminho e os lugares a ela).
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6. O princípio da causalidade (causa e efeito, por exemplo, a proximidade com o fogo remete
à ideia de queimadura, ou um machucado que vejo em outra pessoa remete à ideia de dor).
A esses princípios Hume chama forças gentis, isto é, relações naturais da mente, princípios
de associação, que são responsáveis por atrair uma ideia à outra. Essas relações produzem uma
inclinação ou uma tendência na imaginação, da qual é possível extrair outras relações, diferentes
das naturais por serem voluntárias: são as relações filosóficas. Um exemplo de relação filosófica
seria aplicar o princípio de contiguidade ao de causalidade, como veremos adiante.
Hume afirma ser a relação de causa e efeito, ou o princípio da causalidade, das relações naturais
a mais importante de todas, por considerar que ela apresenta um grau maior de força e vivacidade.
FIGURA 27 - Representação da relação entre a causa e o efeito
Representação da relação entre a causa e o efeito. Fonte: Elaborado pela autora.
Eu vejo A e imagino B: a ideia imaginada do efeito (B) é tão forte quanto a impressão da causa
(A). A relação filosófica a partir dessa força e vivacidade advindas da relação causal postula assim
uma conexão necessária entre a causa (A) e o efeito (B). Essa ideia de necessidade é, entretanto,
expulsa da experiência: para Hume, não podemos afirmar que haja necessidade no âmbito dos
objetos físicos, já que não temos a impressão dela. Enquanto que, para grande parte dos filósofos,
há de fato uma conexão necessária, para Hume há apenas uma conexão estabelecida pelo hábito,
ou, em outras palavras, uma conjunção constante (o hábito, vale dizer, só é possível por haver uma
certa regularidade na natureza. Entretanto, essa regularidade aparente é tudo o que podemos afirmar),
isto é, não podemos afirmar esse tipo de relação necessária entre os objetos. Estes, de maneira
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diversa, são relacionados em nossa mente. Para que fosse possível afirmar uma necessidade nessa
conexão, deveria haver uma qualidade nos próprios objetos que fosse perceptível e indicasse essa
conexão de fato, isto é, deveria haver uma impressão que revelasse essa tendência.
Essa ultrapassagem com a qual operamos – de a causa inferir o efeito (o machucado/causa

inferir a dor/efeito) ou vice-versa, de o efeito inferir a causa (se vejo uma queimadura/efeito, suponho
que houve contato com o fogo/causa) – é realizada pela imaginação. O que, entretanto, legitima
essa ultrapassagem que esta realiza mediante o princípio da causalidade?
Para responder a essa questão, é preciso, antes, explicar uma distinção estabelecida por Hume.
Para ele, existem duas formas de conhecer: as questões de fato (os fatos propriamente ditos, tudo
aquilo que advém da experiência) e as relações de ideias (toda afirmação passível de demonstração
lógica, regida pelo princípio da não contradição: a geometria, a aritmética. São independentes da
experiência). Nas questões de fato, o contrário de um fato não implica contradição: eu posso imaginar
que o sol nascerá amanhã, assim como posso também imaginar que ele não nascerá. Nesse caso,
não há universalidade, mas generalidade.
Na causalidade, supomos uma conexão entre a causa e o efeito. O que Hume irá fazer é colocar
em suspenso essa conexão, já que causa e efeito são coisas separadas e distintas. Ele se pergunta
sobre o fundamento da causalidade e, logo de imediato, afasta duas possibilidades:
1. Não é possível, pelo raciocínio a priori (isto é, anterior à experiência), determinar causas e
efeitos, uma vez que precisamos de diversas experiências semelhantes para estabelecer
essa relação.
2. Tampouco é possível, pelas qualidade sensíveis dos objetos, determinar causas e efeitos.
É preciso antes ter a experiência da causa e do efeito conjugados para que se aprenda
sobre a causalidade. Por exemplo, apenas de olhar para o fogo, eu não posso saber que
ele queima. Os “poderes secretos da natureza”, tal como afirma Hume, são incognoscíveis.
Além disso, é necessário que a experiência seja vivida repetidas vezes, pois não podemos
extrair de um único caso aquilo que extraímos de diversos casos semelhantes.
Quando o hábito é forte (como no caso do fogo: aprendemos, desde muito pequenos, a não
colocar a mão no fogo, pois ele pode nos queimar – hábito transmitido culturalmente –, ou já nos
queimamos mais de uma vez no passado e não nos aproximaremos novamente na expectativa de
que isso não se repita), a transição é, então, ocultada. Hume afirma que há diferença e separação
entre causa e efeito: aquela é distinta deste. Apenas a experiência pode indicar a conjunção entre
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ambos, e, mesmo após ter sido sugerida, essa conjunção ainda parece arbitrária do ponto de vista
da razão.
Isso nos leva a reconhecer outro limite do empirismo: não é possível falar em causa primeira, não
é possível retroceder à cadeia de causa e efeito, já que eles não são objetos iguais, mas distintos.
Além disso, não temos a experiência da causa primeira. O hábito ou o costume são, desse modo,
a última causa sobre a qual podemos nos pronunciar. São, em outras palavras, o princípio último a
que o nosso conhecimento pode chegar, mas nem por isso o princípio último de todas as coisas.
A conclusão de Hume a respeito do princípio da causalidade é que ele seria resultado de uma
determinação, propensão ou tendência, e isso é tudo que podemos afirmar: não é possível avançar
nessa reflexão.
Por esse mesmo motivo não é possível supor a existência de um Ser Supremo. Não sabemos
qual o vínculo que liga a causa ao efeito e, do mesmo modo, as operações da mente sobre as ideias
são tão desconhecidas para nós como a maneira pela qual ela opera sobre o nosso corpo. Se a
ideia que eu faço do Ser Supremo é baseada nas ideias que eu tenho sobre a minha própria mente
(e eu não conheço nenhum pode real dessa mente), esse antropomorfismo, isto é, essa atribuição
de qualidades humanas a uma suposta divindade não me leva a lugar algum. Só posso supor a
existência divina, bem como o poder divino, mediante uma ficção da minha imaginação. Mais
adiante, desenvolveremos alguns argumentos humeanos contra a possibilidade de afirmarmos a
existência de Deus.
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4.5 A diferença entre a convicção (crença) e a imaginação (ficção)

FIGURA 28 – Diferença entre a crença e a ficção
Fonte: Bruce Rolff / shutterstock
Cabe a Hume, nesse momento, explicar no que consiste a diferença entre a convicção e a ficção,
isto é, como podemos saber quando estamos fantasiando e quando estamos agindo mediante
uma crença. Novamente não se trata de uma diferença ontológica, mas de uma diferença de grau:
a crença, ele afirma, é, assim como a imaginação, uma maneira de conceber uma ideia, entretanto,
é o mais forte e vívido modo de fazer isso. São a força e a vivacidade que colocam a crença num
grau acima da imaginação/ficção.
Os três modos possíveis de relações de ideias (como vimos anteriormente, a semelhança, a

contiguidade e a causalidade), de acordo com Hume, são responsáveis pela produção de nossas
crenças. A semelhança aviva as ideias, mas é necessário que haja uma impressão presente: a
crença mais sólida vem sempre acompanhada dela. No caso da contiguidade, a impressão também
é necessária: impressões vivificam, em nossa mente, ideias contíguas a elas. Essa operação ocorre
mediante a transferência de força e vivacidade da impressão de uma ideia para as ideias relacionadas,
no tempo e no espaço, a elas. Quanto à causalidade, como dissemos anteriormente, é a relação
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que, das três, possui maior força e vivacidade, produzindo grande parte de nossas crenças. Nesse
caso, a repetição assume papel de destaque, já que o enfraquecimento ou o fortalecimento da
crença vai depender do número de vezes em que um evento ocorreu, isto é, em que um determinado
efeito sucedeu uma determinada causa. Aqueles eventos que são perfeitamente regulares (ex.: o
fogo queima, movimento por impulso, gravidade etc.) seriam aquilo a que Hume chama provas (no
sentido de há grande probabilidade de que esse evento se repita no futuro). Em relação às provas,
produzimos uma crença irresistível (de grande força e vivacidade).
4.6 Liberdade e necessidade

Hume começa a tratar da questão da necessidade e da liberdade afirmando que a polêmica que
essas noções geraram ao longo de toda a história da filosofia é devida a uma disputa puramente
verbal, ou seja, para ele, os debatedores discordavam apenas quanto aos termos que empregavam
para tratar dessa questão. O propósito de Hume é, desse modo, mostrar que todos sempre estiveram
de acordo quanto a essa problemática, mesmo quando pensaram discordar.
Ao tratar da necessidade, Hume observa que todos os homens atribuem ao movimento dos
corpos essa ideia, já que há uma uniformidade no modo pelo qual eles entram em movimento
(por impulso). Quando Hume fala em necessidade, devemos ter em vista, como o próprio filósofo
esclarece, a ideia de conjunção constante (noção que substitui, em sua filosofia, a de conexão
necessária, como vimos ao tratarmos do problema da indução e da causalidade).
Hume observa que a natureza humana é tão constante e uniforme quanto o restante da natureza,
uma vez que, se os homens forem motivados por algo semelhante (mesmas causas), serão levados às
mesmas ações (mesmos efeitos). Essa observação deriva de um olhar para a história da humanidade.
Mediante essa investigação, Hume percebe que, em todas as épocas e lugares, a história da
humanidade nada teria de novo ou estranho para nos oferecer. Isso denota a importância central
que a história assume no pensamento do autor, já que revela a uniformidade da natureza humana.
Desse ponto de vista, a necessidade física e a necessidade moral são da mesma ordem: mesmo
tipo de raciocínio, mesma causalidade. No entanto, enfatiza o filósofo, na moral, atua uma mistura
de causas mais complexa, que envolve circunstâncias múltiplas. Ora, essa mistura faz-nos acreditar
em uma aparente irregularidade. Entretanto, mediante uma investigação das diversas circunstâncias
envolvidas em certas ações, podemos encontrar uma regularidade também no campo da ação dos
homens.
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Justamente por esse desconhecimento da causalidade que opera em certas ações humanas é
que acreditamos haver escolha/liberdade. Entretanto, para Hume, não há escolha: há sempre um
motivo que determina uma ação. Quando acreditamos haver liberdade, é porque nós não vemos a
causalidade operando. O único sentido inequívoco de liberdade, isto é, o ponto sobre o qual todos
concordam, é o que diz que ela é não ser coagido: esse é o único modo de pensar-se livre, pois, para
Hume, mesmo a imaginação não é livre, já que segue tendências que são dadas pela experiência
e pelas relações naturais.
Podemos falar, portanto, que Hume defende uma espécie de epistemologia da moral, uma vez
que há passagem da noção de causalidade física para a de causalidade moral, dissolvendo-se,
assim, a distinção entre as necessidades físicas e morais.
As paixões humanas, dessa maneira, também obedecem a uma certa regularidade, que, entretanto,
é mais difícil de ser percebida, posto que as mesclas a que são submetidas modificam-nas e
diversificam-nas.
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4.7 A moral humeana

FIGURA 29 – Moral humeana
Fonte: Kaspars Grinvalds / shutterstock
Hume define como virtude aquilo que é favorável à sociabilidade. Há, no seu pensamento, espaço
para a elaboração de virtudes artificiais, isto é, regras impostas pela justiça, por meio da lei, que
viabilizam a sociabilidade. O artifício é, para o pensador, o complemento da natureza, aquilo que
contribui para facilitar a convivência em sociedade.
O princípio do hábito, originalmente pensado em relação à sua teoria do conhecimento, também

exerce papel de destaque no campo da moral e pode ser percebido com mais evidência na educação
que se encarrega de moldar a mente dos homens. Uma ciência da natureza humana também
deve levar em consideração as “vulnerabilidades” a que nosso caráter está sujeito, justamente
porque desconhecemos todas as causas (externas e internas) que atuam sobre nós. Portanto, se
percebemos alguma ação como anômala, é porque, na verdade, há alguma interferência que nos
passou despercebida atuando nela, e não porque a “necessidade” (ou, em termos mais adequados,
a conjunção constante) se rompeu.
De acordo com Hume, as recompensas e as punições são os motivos que influenciam nossas
ações. Essa seria, portanto, a relação entre a vontade e os motivos que a levam a “escolher” isto
ou aquilo (eis a relação de necessidade). O caráter de um sujeito define-se pela regularidade de
suas ações, suas inclinações e suas paixões predominantes, já que uma ação isolada é temporária
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e perecível. Só a partir dessa regularidade é que podemos julgar esse caráter. Em outras palavras,
só se atribui culpa ou mérito a uma determinada composição de caráter e, sendo assim, se não
houvesse uma determinação da ação por ele, não seria possível julgar um sujeito. Seguindo essa linha
de raciocínio, a ação precipitada não revela um defeito de caráter, mas apenas uma inconstância,
já que, novamente, as ações de um sujeito são consequências (efeitos) de um certo princípio que
engloba as suas tendências naturais.
O caráter, para Hume, é suscetível de ser aprimorado e refinado, entretanto, ele não pode ser
fruto da liberdade, mas sim da necessidade (embora, em Hume, o caráter não se confunda com
a essência: é algo como uma tendência predominante), uma vez que as circunstâncias externas
também compõem essa noção. A vontade de um sujeito pode ser definida como uma paixão que
prevalece.
Tendo em vista que a liberdade é a ausência de coerção, podemos dizer que alguém que se
encontra sob esta não pode ter seu caráter conhecido.
Em suma, tendo em vista que o juízo moral é um fato da natureza humana, vale enfatizar que
não é mediante um raciocínio que se reprova ou aprova um determinado caráter, mas é da natureza
humana fazer isso de acordo com os benefícios ou prejuízos que possam advir dele (vale reforçar
que sempre iremos considerar um caráter com um conjunto de ações). Há ações que são úteis e
ações que são simplesmente agradáveis, e ambas têm sua importância para Hume.
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4.8 A negação dos milagres e a impossibilidade de afirmar a existência de Deus

FIGURA 30 – A negação dos milagres e a impossibilidade de afirmar a existência de Deus
Fonte: Oranzy Photography / shutterstock
Hume dedica várias páginas das “Investigações” para falar contra a superstição e contra o
entusiasmo (HUME, 2003). Suas críticas dirigem-se especialmente à doutrina católica. O entusiasta é
aquele que acredita ter uma relação direta com Deus, o que faz dele um sujeito bastante perigoso, pois,
quando tem esse tipo de transe, ele tende a achar que, por essa relação, pode agir contrariamente às
leis, colocando em risco a ordem civil. O entusiasmo é, desse modo, mais perigoso que a superstição:
esta, baseada no medo e na ignorância, leva à obediência e não à desobediência, como aquele.
Em relação aos milagres, Hume recusa-os em absoluto: para ele, a evidência dos sentidos
tem mais força sobre as nossas crenças do que qualquer relato (meio pelo qual os milagres são
difundidos). Além disso, a ideia de milagre opõe-se à uniformidade que reconhecemos na natureza.
Assim, quando se olha o vinho e a hóstia, não se vê nada além do próprio vinho e da própria hóstia.
Se formos considerar a evidência dos relatos e dos testemunhos, há que atentar para uma porção
de circunstâncias que vão enfraquecê-los: a evidência da memória, o antagonismo entre o relato e
experiências passadas ou mesmo outros relatos. Quanto mais evidências há contra um determinado
relato, mais fraca é a credibilidade que depositamos nele.Para Hume, nenhum testemunho ou relato
pode ter força suficiente para provar um milagre e convertê-lo num fato.
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No caso dos milagres, portanto, o entendimento deixa de atuar, e quem atua, de fato, é a
imaginação ou a fantasia. A religião está fundada na fé, não na razão, e a fé coloca a razão em risco.
Hume denuncia a ideologia que se esconderia por trás do milagre: especialmente entre os
católicos, enfatiza o filósofo, o supersticioso adquire uma crença amedrontada que faz com que ele
siga um determinado poder (no caso, o religioso). Grosso modo, a religião utiliza-se da superstição
para se manter no poder. A religião, para Hume, configura-se quase como uma inimiga.
A tendência a acreditar nos milagres deve-se, de acordo com Hume, à influência das paixões,
que são contrárias ao nosso entendimento, a ponto de colocar em risco a uniformidade que
reconhecemos na natureza. Um discurso (nesse caso, Hume estaria pensando no discurso religioso)
pode ser bastante eficaz se for capaz de afetar nossas paixões: esse critério aproxima a filosofia
da retórica, já que haveria uma espécie de dinâmica entre a exaltação do narrador (padre) e a
disposição da plateia (fiéis).
Hume, retomando a sua crítica em relação à possibilidade de afirmar a existência de um criador

(Deus), vai dizer que a tentativa de explicar a causa (como supõem alguns) pelo seu efeito (nós,
homens e a natureza) é não apenas incerta, mas inútil. Resta-nos apenas atentar para os limites
da razão humana e, nesse sentido, a intenção de Hume é mais modesta do que a dos filósofos
metafísicos teístas. Inferir a causa a partir de seu efeito, como fizeram os teístas, revela-se como
uma tarefa impossível, pelo fato de que não temos nenhuma experiência análoga à criação ou à
ordenação do mundo. Ora, só podemos inferir que houve impulso (causa) quando olhamos para um
corpo em movimento (efeito) – mesmo sem termos tido a experiência de presenciar o impulso –,
isto é, só podemos inferir a causa a partir do efeito em casos de experiências que já foram vividas e
repetidas vezes no passado, o que não ocorre, de forma alguma, no caso da criação e da ordenação
do mundo. Tal operação funciona da seguinte maneira: infere-se a causa a partir do efeito e, a partir
da causa estabelecida, inferem-se novos efeitos, possíveis num outro tempo e num outro espaço.
Para Hume, esse movimento seria duplamente enganoso e, como ele mesmo irá dizer, um sofisma,
pois a inferência da causa pelo efeito não é um passo legítimo, entre outros motivos já vistos, pelo
fato de que rompe com a cadeia causa/efeito a que temos acesso pelas etapas no processo de
raciocínio e, além disso, por derivar de uma inferência falaciosa (a existência da causa particular
inteligente) efeitos sobre os quais também não temos experiência (ex.: promessas de um paraíso
futuro, ameaças às almas não virtuosas que se cumpririam depois da morte etc.).
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Ademais, os teístas antropomorfizam essa suposta “causa particular inteligente” (Deus), o que
não passa de uma atitude completamente arbitrária, transferindo para o criador valores e intenções
estritamente humanas. Por esse motivo, a operação do seu raciocínio é infundada. Os termos de
Hume são, sem dúvida, mais modestos do que os do teístas, já que implicam uma redução das
pretensões da razão.
A mesma crítica é lançada contra a suposição de que Deus seria um ser infinitamente bom,
poderoso e sábio. Tudo o que se pode conhecer da causa (se não há a experiência desta) é aquilo que
é dado pelo efeito: o mundo (efeito) possui diversas imperfeições, mas por algum motivo arbitrário
o teísta conclui que o criador (causa) é um ser perfeito. Segundo Hume, não há proporcionalidade
nessa relação. Uma das soluções que ele apresenta para essa questão seria a de reduzir a perfeição
da causa para que houvesse proporção entre causa e efeito. No entanto, ainda assim, é problemático
falar em causa primeira, uma vez que, como vimos, não temos qualquer experiência de criação ou
ordenação do mundo. Conclui-se, portanto, que admitir um criador é incerto e inútil (de que adianta
fazer essa inferência – supondo que ela fosse possível?), pois essa hipótese ultrapassa os limites
da experiência humana.
Ainda argumentando contra os teístas, que se pronunciam com base em uma analogia, a saber,
o artesão (Deus) e sua obra (criação: homens, natureza em geral) e supõem que o grande artesão
irá concluir sua obra (falhas serão recompensadas futuramente), Hume mostra o equívoco presente,
uma vez que o artesão, um homem, com quem estamos familiarizados e a quem conhecemos por
experiência, não pode ser comparado a Deus, a quem desconhecemos completamente. O filósofo
defende, assim, uma enorme diferença entre os dois casos: o mundo é um objeto único, sem um
análogo a ele (diferentemente do que ocorre com a obra). A analogia só pode ser estabelecida
entre objetos do mesmo gênero: se existir uma divindade, não há gênero comensurável a ela. Esse
equívoco cometido pelos teístas quanto à analogia deve-se, de acordo com Hume, a uma tendência
do homem a enxergar as coisas antropomorficamente.
Não há nada, portanto, na experiência, que aponte para algo que esteja fora dela, a não ser que
se seja vítima do entusiasmo. Essas teses, apesar de tudo, não têm influência direta sobre a vida
dos homens (sendo elas verdadeiras ou não). O grande perigo é quando a instituição religiosa se
apropria delas para obter poder sobre os supersticiosos, que, dotados de fraqueza, ignorância e
medo, tendem à obediência e à subserviência, delegando, assim, as suas escolhas ao poder religioso.
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CURIOSIDADE
O presente estudo tem como objetivo fazer uma comparação entre as abordagens de Hume e de
Matias Aires em relação à vaidade e seus efeitos sobre a vida humana. Clique no link da referência a
seguir para acessar o estudo completo:
Fonte: PINTO, Paulo Roberto Margutti. Reflexões sobre a vaidade dos homens: Hume e Matias
Aires. Kriterion, v. 44, n. 108. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0100-
512X2003000200008&script=sci_arttext>. Acesso em: 26 jul. 2017.
CONCLUSÃO
Por fim, vale salientar, em poucas palavras, a importância do pensamento de Hume para as
ciências humanas em geral, especialmente para a psicologia, já que ele foi o primeiro a propor
uma investigação do modo de funcionamento da nossa mente, e para a história da filosofia, em
particular para o desenvolvimento do pensamento de Immanuel Kant, filósofo do Iluminismo alemão
que dialogou intensamente com o pensamento de Hume, especialmente no que diz respeito à sua
teoria da causalidade e aos limites do conhecimento humano.
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GLOSSÁRIO
Abstruso: Difícil de compreender; obscuro (fonte: <http://www.dicionarioinformal.com.br/abstruso/>).
Alusivo: Figurado; de caráter alegórico; representação de um pensamento através de uma figura

de linguagem (fonte: <https://www.dicio.com.br/alusivo/>).
Antropomórfico: Que é semelhante ao homem; que tem forma humana (fonte: <https://
dicionariodoaurelio.com/antropomorfico>).
Axioma: É o mesmo que um princípio, isto é, uma proposição da qual se parte e que seja crível o
bastante para ser tomada como ponto de partida para a rede de pensamentos que dele dependerão
e que irão compor uma determinada teoria. Vale dizer que os axiomas são indemonstráveis, por
isso devem ser evidentes para que sejam aceitos.
Dogmatismo: Qualquer doutrina baseada em um ou em vários dogmas, isto é, verdades impostas

por determinadas crenças que impedem que sejam formuladas dúvidas que contestariam ou
colocariam em suspenso a sua veracidade.
Empirismo: Doutrina filosófica que coloca a experiência sensível em primeiro lugar. Os empiristas
opõem-se aos racionalistas e não aceitam ideias inatas. Assim, a razão, para eles, também é oriunda
da experiência.
Epistemologia: Área da filosofia que se ocupa com as questões da crença e do conhecimento,

bem como de suas limitações. Usualmente se desenvolveu em relação à metafísica e à lógica e se
ocupou em investigar a origem do conhecimento humano.
Escolástica: Doutrina das universidades europeias da Idade Média que consistia numa fusão de
teologia cristã e filosofia grega, mais especificamente o platonismo (presente no pensamento de
Santo Agostinho) e o aristotelismo (presente no pensamento de São Tomás de Aquino e outros).
Estóicos: O estoicismo é uma escola filosófica que surgiu no mundo antigo, fundada por Zenão
de Cício, cujo expoente mais conhecido é Sêneca. O estoicismo acredita no homem como um ser
racional e, portanto, capaz de dominar, por meio da razão, suas emoções (consideradas prejudiciais),
pregando a apatia, isto é, a ausência de paixões
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Fenômeno: Termo provindo do grego, significa “aquilo que aparece”. Em outras palavras, podemos
dizer que o fenômeno é a realidade sensível (em oposição à realidade inteligível, como é o caso
das matemáticas).
Iníquo: Injusto; que se opõe à equidade, ao que é justo (fonte: <https://www.dicio.com.br/iniquo/>).
Livre-arbírtrio: Nada mais é do que a liberdade da vontade, que seria absoluta e não determinada
por qualquer coisa exterior a ela.
Metafísica: A palavra originou-se de uma classificação feita das obras de Aristóteles (após sua
morte), em que o volume assim denominado recebeu esse nome por, cronologicamente, ter sido
composto antes do volume denominado Física. Metafísica equivale a “o que está detrás da física”.
Essa nomenclatura, a princípio, tinha um propósito simplesmente classificador, mas, com o passar
do tempo, em concordância com o assunto tratado nesse volume, passou a designar os estudos
que se dedicam àquilo que estaria “para além” ou “por detrás” da física, isto é, aquilo que investiga
os primeiros princípios e as primeiras causas.
Mitigado: Abrandar (o que é mau de sofrer); suavizar; atenuar. (fonte: <https://dicionariodoaurelio.

com/mitigar>).
Ontologia: é o estudo do ser como tal. Nesse sentido, quando dizemos que não há diferença
ontológica entre impressão e ideia, estamos afirmando, grosso modo, que ambos são um mesmo
ser, ou, ainda, que são a mesma coisa, diferindo apenas no grau de força e vivacidade.
Panteísmo: Pode ser entendido como uma doutrina filosófica que identifica Deus com o mundo.
Proposição: Produto lógico do ato de julgar, que, por sua vez, pode ser definido como o ato do espírito
mediante o qual se faz uma afirmação ou uma negação a respeito de alguma coisa.
Sofisma: Um argumento falso ou um erro voluntário usado para confundir ou enganar o adversário.
Quando alguém lança mão de sofismas é porque está mais comprometido com a vitória na
argumentação do que com os próprios argumentos.
Teísmo: Corrente que defende a existência de Deus, sem no entanto estar vinculada a qualquer
religião estabelecida, não admitindo, desse modo, seitas, ritos ou igreja.
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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COMTE-SPONVILLE, André. Dicionário filosófico. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
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________. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
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MENNA, Sergio Hugo. Máquinas, gênios e homens na construção do conhecimento: uma interpretação
heurística do método indutivo de Francis Bacon. Tese (Doutorado em Filosofia). Universidade
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arttext>. Acesso em: 26 jul. 2017.
PINTO, Tarcísio Jorge Santos. Filosofia, ética e meio ambiente – Bergson x Descartes: a crítica
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RODRIGUES, Fábio Della Paschoa. Espinosa e a interpretação da escritura: dos autores e da

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ROSSI, Paolo. Francis Bacon: da magia à ciência. Londrina, PR; Curitiba: Eduel; UFPR, 2006.
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SORELL, Tom. Descartes. São Paulo: Loyola, 2004.
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2017-Gramática Comentada Com Interpretação de Textos para Concursos (2017) - Adriana Figueiredo

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LUCILA LANG PATRIANI DE CARVALHO

4.5 A diferença entre a convicção (crença) e a imaginação (ficção) . . . . . . . . . . 69

FIGURA 1 – Retrato do filósofo Francis Bacon (1561-1626)

Fonte: Cornelis Jacobszoon Drebbel (1572 - 1633), <https://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Francis_Bacon.jpg)>.

Bacon é responsável pela defesa de um pressuposto fundamental da ciência moderna: aquele

1.1 As artes mecânicas e a tecnologia

são os expoentes de um saber útil à humanidade e refletem o caráter progressivo do conhecimento. O

Assim, já no século XVII, com o desenvolvimento da filosofia experimental e a criação de

1.2 A influência alquímica

Representação da alquimia ou dos procedimentos realizados pelos alquimistas. Na obra

4 Filósofo e matemático grego que acreditava na existência dos átomos.

Ao analisar os corpos, isto é, ao passar do múltiplo ao simples mediante um processo de

1.3 O homem e a natureza

Fonte: kovop58 / shutterstock

1. A crença na ciência como potência de transformação da situação da natureza e do homem.

Faz-se necessário, desse modo, ter consciência da impossibilidade de realização de todo e

os experimentos também se compõem de uma diversidade de testemunhos que são levantados e

1.4 A reforma do saber

Fonte: VLADGRIN / shutterstock

De acordo com Bacon, há quatro fins que a lógica é capaz de alcançar:

1. A procura e a consequente invenção (“achado”)

As divisões da lógica – 1) a arte da pesquisa ou da invenção, 2) a arte do exame ou do juízo, 3)

1.5 A recusa da tradição e a influência cética

A postura que os filósofos assumem diante do conhecimento é também objeto da crítica

há em Bacon a defesa de uma ciência empírica (a despeito da metafísica) capaz de desvendar os

1.6 Ciência objetiva

Fonte: agsandrew / shutterstock

1. Variação de materiais e das quantidades. Por exemplo, se o papel é fabricado a partir da

A matemática, como mostrará Descartes, adéqua-se exemplarmente à perspectiva racionalista,

Em “Princípios de filosofia” (livro primeiramente publicado em 1644), Descartes compara a

2.1 O dualismo cartesiano

Fonte: agsandrew / shutterstock

Por esse motivo, dizemos que o pensamento de Descartes é subjetivista: na subjetividade é

2.2 A necessidade do método

O método cartesiano supõe quatro momentos:

1. Clareza e distinção: devem ser as características da forma como representamos as nossas

O método cartesiano pretende provar duas coisas:

1. Que existe correspondência entre as representações e a realidade, de acordo com as

2.3 A dúvida como método

Fonte: vexworldwide / shutterstock

Em seu livro “Meditações metafísicas”, Descartes postula duas formas de dúvida:

1. A dúvida natural: aplica-se ao conhecimento sensível. Em outros termos, duvida do fato

2.4 O cogito cartesiano

FIGURA 10 – Apenas o pensamento pode definir a existência

Fonte: agsandrew / shutterstock

2.5 A “coisa extensa”

Reconhecer a identidade de um objeto ou de um ser mediante a sua extensão (embora possa

A maior dificuldade encontrada no pensamento de Descartes é a resolução do problema das

A maior dificuldade encontrada no pensamento de Descartes é a resolução do problema das relações

O estudo a seguir apresenta o modelo mecanicista de compreensão da natureza segundo René

2.6 Sobre a realidade objetiva

2.7 A prova metafísica da existência de Deus

Deus é a razão de ser de todas as verdades, e o eu pensante é a razão de ser de todos os

Fonte: Rick Schroeppel / shutterstock

2.8 As matemáticas e a física

Se a existência do mundo material é uma verdade, a existência das representações sensíveis

Numa tentativa de evidenciar essa existência, Descartes dedica-se a pensar a sensibilidade e

No pensamento cartesiano, existe, assim, a possibilidade de que as ideias formadas pela

FIGURA 13 – Relação da ideia subjetiva de estrela e a estrela no mundo exterior

2.9 O erro e a moral

Fonte: Kwok Design / shutterstock