Sunteți pe pagina 1din 18

Limbajul politic şi presa

curs
Lect. univ. dr. Răzvan Enache

Considerăm potrivit a începe acest curs prin lămurirea însuşi a conceptului de


politic(ă). Trebuie să afirmăm de la început că încercarea este pe atît de grea pe cît
este de frecventă utilizarea acestui cuvînt atît în discursul cotidian, cît şi în perimetrul
diferitelor ştiinţe care îl au ca obiect de studiu. Dată fiind dificultatea amintită, ar fi,
probabil, mai precaut să începem de la accepţiunea uzuală a acestui concept, aşa cum
apare ea în Dicţionarul explicativ al limbii române: “Ştiinţa şi practica de guvernare a
unui stat; sferă de activitate social-istorică ce cuprinde relaţiile, orientările şi
manifestările care apar între partide, între categorii şi grupuri sociale, între popoare
etc. în legătură cu promovarea intereselor lor, în lupta pentru putere.” Putem reduce
această definiţie la patru cuvinte cheie care constituie notele esenţiale ale conceptului
de politic: stat - activitate - interese - putere. Acestea vor fi prezente, în diferite grade,
în funcţie de accentul pe care îl aşază asupra unuia sau altuia dintre ele, în cercetările
cele mai diverse, de la cele ce ţin de teoria politică pînă la cele subordonate
antropologiei politice.
Analiza noastră îşi găseşte nucleul în spaţiul teoretic al sociologiei politice,
care se ocupă în principal cu studierea intereselor celor implicaţi în raporturi politice
(de putere), precum şi cu formele de activare, de punere în practică şi, după cum vom
arăta, de punere în scenă a acestor interese.
Prima mare dificultate cu care ne-am confruntat a fost aceea a stabilirii unui
început pentru ramura politică a sociologiei, dificultate care reia, de altfel, la o scară
mai restrînsă, problema sociologiei înseşi, ca ştiinţă provenită din filozofia socială. În
acelaşi timp, chestiunea se complică şi mai mult, dacă avem în vedere multitudinea de
discipline noi care au ca obiect de studiu politica (de exemplu, teoria politică) şi care
sînt orgolios centrate pe delimitarea propriului teritoriu, ca reflex al unui
epistemocentrism nu întotdeauna fecund.
Am fi putut tranşa foarte uşor discuţia, considerînd că sociologia politică
începe (şi, după unii, se şi termină) cu Max Weber, rezumîndu-ne la analizarea
operelor sale şi a teoriilor politice ulterioare. Însă, dată fiind complexitatea
conceptului şi îndelungata istorie a gîndirii politice, nu am putut ocoli filozofia sau
antropologia politică. Sfidînd riscul de a ne lăsa cuprinşi într-o istorie a ideilor
politice, care ar fi necesitat, numai ea, de cîteva ori mai mult decît spaţiul acestei cărţi,
am decis că, pînă la intrarea propriu-zisă în sociologia politică, este necesară o
reconstituire a celor mai importante, din punctul de vedere al demonstraţiei noastre,
momente ale gîndirii politice europene. De aceea, am facut apel la două din operele
care stau la baza oricărei gîndiri politice moderne şi anume la Politica lui Aristotel şi
la Contractul social al lui Rousseau. Motivul pentru care le-am preferat pe acestea
două, excluzînd în acelaşi timp, oricare alte repere ale gîndirii politice, este acela că
atît Aristotel, cît şi Rousseau preiau, în mod critic, ideile politice premergătoare lor şi
sînt fondatori de paradigme în teoria politică. Pe de altă parte, saltul de la Aristotel la
Rousseau nu este mai puţin legitim, întrucît Rousseau este primul filozof (social)
modern care, pe fondul unei nedisimulate admiraţii pentru organizarea politică
clasică, provoacă o importantă schimbare de paradigmă în ştiinţa politică, şi anume
regîndirea raportului dintre suveran şí guvernămînt, chestiune de care ne vom ocupa
pe larg ceva mai departe.
Pentru început, ne vom ocupa cu expunerea, pe scurt, a concepţiilor despre
guvernare ale lui Aristotel şi Rousseau, pentru a trece apoi la cei care pun într-adevăr
bazele sociologiei politice, Durkheim şi Weber, continuînd cu analiza teoriilor celor
mai importanţi autori contemporani.

1. Aristotel şi paradigma politică a dreptului natural

Politica1 lui Aristotel se deschide cu o scurtă definiţie a statului, care cuprinde


o categorică exprimare a temeiurilor lui: “...vedem că orice stat este un fel de asociaţie
şi că orice asociaţie se întocmeşte în scopul unui bine oarecare (...) şi tinde către
binele cel mai ales acea asociaţie care este cea mai desăvîrşită dintre toate şi le
cuprinde pe toate celelalte. Acesta este aşa numitul stat şi asociaţia politică.”2
Definiţia este valabilă şi astăzi, deşi asociaţiile politice la care făcea referire Aristotel
erau cetăţile greceşti, jurisdicţii de mult mai mică întindere decît ceea ce numim astăzi
stat. De fapt, importantă este ideea asociaţiei indivizilor, idee pe care o vom regăsi în
orice lucrare care are ca obiect politica, dar care va suporta, odată cu reflecţiile lui
Rousseau, o deplasare a argumentării referitoare la mobilurile care stau la originea
asocierii indivizilor. Deocamdată, lucurile sînt cît se poate de fireşti: este în însăşi
natura omului, spune Aristotel, ca individul să nu poată trăi izolat. Omul este, cu
binecunoscuta formulă a filozofului, zoon politikon şi ”se alătură asociaţiei politice
chiar cînd nu găseşte în ea mai mult decît viaţa, afară numai dacă suma relelor pe care
le pricinuieşte ajunge s-o facă nesuferită.”3 De unde rezultă că statul reprezintă o
organizare tot atît de naturală pe cît este nevoia omului de a trăi în societate. Aceasta
este axioma care stă la baza întregii gîndiri politice a lui Aristotel şi cea care dă acea
“greutate specifică” a conceptelor sale, atît de asemănătoare ca formă, dar sensibil
diferite ca orientare şi conţinut faţă de cele de astăzi.
În ceea ce priveşte scopul statului, aflăm că acesta “realizează cea mai mare
independenţă a tuturor şi se creează în vederea vieţii, însă dăinuieşte în vederea vieţii
cît mai bune.”4 (s.m.R.E.) Ni se pare foarte importantă această precizare întrucît, dacă
singura funcţie a statului ar fi aceea de apărare externă, sau aceea de menţinere a
ordinii interne, aşa cum va sugera Hobbes, statul şi-ar pierde raţiunea de a exista. În
plus, această precizare exclude, implicit, orice motiv pentru care statul ar putea deveni
autonom faţă de societate sau s-ar constitui într-un organism suprasocial. Asociaţia
politică are nevoie, pentru a putea rezista, de adeziunea permanentă a cetăţenilor, fără
a deveni, însă, un organism tolerat. Statul nu are rost dacă nu va folosi cetăţenilor săi
ca un instrument pentru înaintarea către fericirea absolută, aceeaşi şi pentru individ
luat separat, şi pentru cetăţean, adică virtutea, împlinirea condiţiei de om.
Cu toate aceste lucruri foarte clare, o posibilă contradicţie am putea găsi în
cuvintele lui Aristotel din acceaşi scriere: “statul este din natură anterior individului,
căci întrucît individul nu-şi este suficient, el este faţă de stat ca mădularele unui corp
faţă de acesta.”5 Cum ar putea fi statul anterior individului, de al cărui accept are
nevoie, chiar dacă individul este într-un mod “instinctiv” social? Un posibil răspuns ar
fi acela că, în această afirmaţie, nu este vorba despre o anterioritate cronologică, idee
care ar contrazice chiar premisele gîndirii politice aristoteliene, ci de o preeminenţă
axiologică a statului faţă de individ. Cu aceasta, sîntem, încă o dată, trimişi spre
temeiurile naturale ale asocierii politice, spre caracterul organic al acesteia.

1
Aristotel, Politica, Oradea, Antet, 1996.
2
Ibid., p. 3.
3
Ibid., p. 84.
4
Ibid., p. 5.
5
Ibid., p. 6.
În sfîrşit, pentru a încheia partea referitoare la stat, am fi tentaţi să spunem că
este interesul ultim al cetăţenilor de a dori unitatea cît mai completă a statului, căci în
măsura în care această unitate ar fi realizată, am putea vorbi şi de atingerea deplinei
fericiri sociale. Însă Aristotel avertizează că idealul unităţii totale a statului este
dăunător pentru statul însuşi: „unitatea aceasta, împinsă prea departe, suprimă statul.
Căci statul este prin natura sa ceva multiplu, iar dacă devine o unitate mai strînsă, din
stat se face familie şi din familie om (...) Şi nu se cere numai un număr oarecare de
cetăţeni ca să existe un stat, ci şi un număr de cetăţeni specific deosebiţi, căci un stat
nu se formează din indivizi asemănători. Una este alianţa militară şi altceva statul.”6
Pentru a completa ecuaţia pe care o trasasem la început: stat - activitate -
interese - putere, ar trebui să vorbim, în continuare, despre concepţia lui Aristotel
privitoare la practica politică, respectiv despre calităţile care fac din individ un
cetăţean, iar dintr-un individ excepţional un magistrat.
Astfel, simplul fapt de a te afla cuprins într-un perimetru în care se exercită o
oarecare autoritate nu înseamnă că devii automat cetăţean, deoarece caracteristica
adevăratului cetăţean este că ia parte la funcţiile de judecător şi de magistrat. Aceasta
înseamnă, pe de o parte, că orice cetăţean (înzestrat în mod natural pentru asemenea
funcţie) poate fi judecător sau magistrat. Pe de altă parte, orice cetăţean are dreptul de
a alege judecători şi magistraţi, dar şi obligaţia de a se supune lor. Căci, în ceea ce
priveşte cetăţeanul, „se laudă mult talentul cuiva de a şti să se supună deopotrivă şi să
guverneze şi trece drept virtutea supremă a cetăţeanului să ştie în acelaşi timp să
guverneze şi să se supună.”7 Şi, mai mult, nu toată lumea este cetăţean, ci numai acela
capabil, fie singur, fie prin alţii, să se îngrijească de afacerile publice. Iată deci că
individul nu are calitatea de cetăţean decît dacă este activ în plan politic, dacă va
contribui, fie el însuşi, fie prin reprezentanţi la binele obştesc.
Pentru o verificare imediată a valabilitatăţii de principiu şi relevanţei faţă de
viaţa politică actuală, evidenţiem o anumită calitate a cetăţeanului, aşa cum este ea
văzută de filozof, care corespunde, fără greş, realităţii democratice prezente. Ea se
referă la capacitatea mulţimilor de a alege magistraţii, chestiune care care a apărut
periodic (căpătînd de cele mai multe ori nuanţe acute) în istoria gîndirii politice. Este
vorba, în esenţă, despre imposibilitatea (aparentă) a celor care nu ştiu să facă un lucru
anume (să guverneze, aici) de a-i desemna pe cei capabili pentru aceasta; este vorba
despre competenţa politică îndoielnică a celui care alege. Explicaţia lui Aristotel este
pe cît de simplă, pe atît de convingătoare: “În mod individual, oamenii - o recunosc -
vor judeca mai puţin bine decît învăţaţii; însă toţi împreună ori vor preţui mai mult,
ori nu vor fi mai prejos. Din o sumedenie de pricini, meşteşugarul nu este nici
singurul, nici cel mai bun judecător, în toate cazurile în care se pot cunoaşte bine
lucrările sale fără a mînui meşteşugul său. O casă, bunăoară, poate fi criticată de acela
care a construit-o, însă ea va fi şi mai bine criticată de cel ce o locuieşte...”8 Ceea ce
nu înseamnă că, dacă cetăţenii sînt cei mai buni judecători ai celor care îi conduc, sînt
singurii care pot judeca acest aspect, sau sînt stăpînii absoluţi ai destinelor cetăţii.
Pentru că ”... cetăţenii au motive binecuvîntate să-şi atribuie drepturi, însă n-au temei
să-şi atribuie drepturi absolute.”9
De cealaltă parte, a guvernării, găsim la Aristotel clasica, de acum, împărţire a
tipurilor de putere politică în monarhii, aristocraţii şi republici. Precum şi formele lor
denaturate: tirania, oligarhia şi demagogia. Pe scurt, monarhiile şi aristocraţiile

6
Ibid., p. 31.
7
Ibid., p. 79.
8
Ibid., p. 94.
9
Ibid., p. 98.
reprezintă instituţii a căror structură şi manifestare în viaţa socială nu s-a schimbat în
mod fundamental. În ceea ce priveşte condiţiile de apariţie ale uneia sau alteia dintre
formele ideale de guvernămînt enunţate (subiect care a necesitat capitole întregi de
precizări şi de variante hibride în Politica), trebuie spus totuşi următorul lucru: nici
una dintre formele de exercitare a puterii de mai sus nu apare într-un chip atît de
„natural”, determinat de nevoia omului de a se supune unei anumite forme de putere,
iar, pe de altă parte, aspectul supunerii unui popor nu este, nici el, la fel de simplu şi
necondiţionat pe cît ar putea-o sugera simplitatea monolitică a acestor concepte care
descriu, de fapt, forme politice ideale. E drept, putem fi de acord cu Aristotel cînd
afirmă că există popoare monarhice, aristocratice şi republicane, în măsura în care
această afirmaţie o prelungeşte pe aceea referitoare la un instinct de asociere politică
şi ne oferă o axiomă indispensabilă pentru înţelegerea fenomenelor politice. Dar chiar
această predispoziţie înnăscută ne interzice să presupunem că un popor poate să
deprindă un anumit mod de supunere (şi să solicite, concomitent, o anumită manieră
de conducere). Iar acest fapt contrariază puternic sensibilitatea noastră modernă. Dacă
acceptăm explicaţia lui Aristotel despre caracterul înnăscut (monarhic, aristocratic sau
republican) al popoarelor, trebuie să concluzionăm că guvernarea se dezvoltă natural,
într-un mod paşnic, pe orice teren (cu condiţia să fie guvernabil), ca urmare a
predispoziţiilor acelui popor către un anumit tip de supunere. Însă, din perspectiva
noastră de astăzi, efortul de democratizare a anumitor spaţii, prin chiar opoziţiile
întîlnite şi care ţin, toată lumea este de acord, de mentalităţile colective, sugerează că
ar trebui să vorbim despre democraţie ca despre orice altă formă politică şi nicidecum
ca despre un dat mai mult sau mai puţin evident al naturii umane. De fapt,
contradicţiile de mai sus arată limitele gîndirii „naturale” în politică. Vom avea ocazia
să arătăm, de-a lungul acestui studiu, şi latura „artificială” a politicului, care trebuie
adăugată (nu substituită) celei „naturale”.
Aspectul asupra căruia ni se pare important să insistăm este faptul că
democraţia nu poate fi confundată, conform lui Aristotel, cu republica. Republicii “...
îi vom simţi mai bine adevăratul caracter după cercetarea făcută cu privire la
democraţie şi oligarhie; căci republica nu este, la drept vorbind, decît un amestec al
celor două forme.”10 Ideea de democraţie, atît de greu de găsit în stare pură, implică
existenţa unei egalităţi perfecte de stare şi de calităţi a tuturor indivizilor. Oligarhia,
deşi este o variantă denaturată a aristocraţiei, este, cu toate acestea, cel mai adesea
constatată în practică, în orice fel de guvernămînt. Astfel că rămîne de dorit realizarea,
oarecum paradoxal, a republicii ca formă ceva mai viabilă de guvernămînt, provenită
din combinarea unei forme bune, dar imposibile (democraţia) cu una existentă în fapt,
dar indezirabilă în formă pură (oligarhia).
Continuăm expunerea “ecuaţiei” statale prin cîteva referiri la tipurile de
activitate politică din cadrul unei cetăţi, în absenţa cărora toate discuţiile despre
condiţiile de existenţă ale oricărei forme de guvernămînt ar rămîne sterile.
În mare, concepţia lui Aristotel despre activitatea politică ar putea constitui un
răspuns chiar pentru întrebarea, atît de actuală, a implicării sau detaşării cetăţenilor de
politică şi, mai ales, a modului cum trebuie să se manifeste interesul acestora pentru
chestiunile publice. “Este o mare greşeală să se prefere inacţiunea în locul acţiunii,
căci fericirea nu este decît în activitate, iar oamenii drepţi şi înţelepţi au întotdeauna în
faptele lor scopuri tot atît de numeroase cît şi de onorabile”11, iar “ideile active sînt
mai curînd reflecţiile şi meditaţiile cu totul personale, care n-au drept obiect decît a se
studia pe ele însele; a face bine este scopul lor, iar această voinţă este aproape o
10
Ibid., p. 191.
11
Ibid., p. 121.
acţiune.”12 Astfel, cel care gîndeşte asupra politicii este, chiar prin aceasta, activ. Este
cert faptul că Aristotel proiectează un model de societate în care activitatea politică
este trăită de către individ ca o necesitate de genul aceleia care îl constrînge să caute
comunitatea şi să îi accepte pe ceilalţi, în primul rînd pe temei natural, iar apoi pe
temei filozofic. Reamintim că maxima virtute, atît pentru individul izolat, cît şi pentru
cetăţean, este binele obştesc. Daca am avea în vedere o comparaţie între cetatea antică
şi democraţia actuală, ar fi inutil să studiem nuanţele participării la viaţa politică a
indivizilor, deoarece am pierde din vedere mobilurile fundamentale ale unei astfel de
(in)activităţi. Transformarea fundamentală care s-a petrecut în viaţa politică modernă
în ceea ce priveşte necesitatea participării la afacerile publice este legată de percepţia
individului asupra lui însuşi. Odată cu Rousseau, dispare obligativitatea individului de
a se preocupa de binele colectiv în sine, ignorînd, într-o măsură însemnată, persoana
proprie. Interesul individului pentru chestiunile publice apare acum doar ca o
reflectare a interesului faţă de sine. Se produce o mutare a accentului de pe binele
colectiv pe cel individual. Ader la stat (şi la colectivitate) în măsura în care aceasta
îmi protejează interesele, iar nu pentru că sensul existenţei mele este binele general.
Nu trebuie neglijată o astfel de schimbare a accentului retoric (şi totodată axiologic)
de pe comunitate pe individ. Cu acest episod de veritabilă „Renaştere” politică se
deschide calea pentru noi mobiluri de afiliere în jurul interesului personal sau de grup,
şi pentru apariţia partidelor politice. Totodată, constatăm că norma onorabilităţii
politice (şi sociale) prevede mai ales temperarea (în numele idealului democratic) a
pornirilor oligarhice, fireşti, ale fiecărui partid în parte şi mai puţin propagarea unei
ideologii a binelui colectiv.
În fine, trebuie să remarcăm intuiţia longevivă a lui Aristotel privitoare la
clasa de mijloc şi la virtuţile ei politice. Analiza filozofului poate figura în orice
lucrare modernă de sociologie politică, fară a putea fi considerată caducă.
Există, astfel, în orice comunitate, trei clase diferite: clasa de sus, clasa de jos
şi clasa de mijloc. Chiar daca nu exclusiv bogăţia este criteriul de clasificare a
cetăţenilor (pe lîngă ea mai trebuie avute în vedere şi libertatea şi meritul), aceasta
este, indubitabil, de o importanţă majoră. Clasa de sus, cea mai bogată, şi cea de jos, a
celor cu venituri puţine se opun în mod evident, iar din ciocnirea pasiunilor şi a
intereselor lor provin cele mai multe revoluţii. Avînd în vedere gravitatea pe care o
reprezintă, pentru orice comunitate, o revoluţie, autorul apreciază, în primul rînd,
valenţa “conservatoare”, sau, mai degrabă “neutră” a claselor mijlocii. De fapt, ceea
ce are în vedere Aristotel, nu este un minimum de reactivitate faţă de statu quo-ul
acelor vremuri, ci un maximum de împlinire umană, atît materială (căci excesul de
orice fel este degradant, fie în bogăţie, fie în mizerie), cît şi spirituală. Avînd confortul
optim asigurat, această clasă de mijloc se poate dedica perfecţionării proprii, la
adăpost de tentaţiile luxului şi de umilinţa mizeriei: “Starea de mijloc poate, mai bine
decît oricare alta, să se supună ordinelor raţiunii pe care o ascultă aşa de greu cineva
care se bucură de oarecare avantaje extraordinare, ca frumuseţe, forţă, naştere, avere,
sau care suferă de inferioritate excesivă, de sărăcie, de slăbiciune, sau de
obscuritate.”13 Avem aici chiar baza filozofică a liberalismului modern şi, în plus,
proporţii clare, daca se poate spune aşa, ale fericirii sociale: “Constituţia este solidă
numai acolo unde clasa mijlocie întrece ca număr cele două clase extreme sau cel
puţin pe fiecare din ele.”14

12
Ibid., p. 122.
13
Ibid., p. 197.
14
Ibid., p. 201.
2. Contractul social - schiţă de <<Renaştere>> politică

Intenţia noastră este de a lectura cea mai importantă scriere a lui Rousseau15 pe
aceleaşi coordonate fundamentale ale teoriei şi practicii politice, şi anume: concepţia
despre stat, modalităţi de activitate politică, interesele implicate în raportul
guvernanţi/guvernaţi – toate, bineînţeles în calitate de expresii ale asociaţiei politice
ideale. (Cu această ocazie, am vrea spunem că raporturile politice se dovedesc foarte
greu de denumit şi de clasificat. Fiecare încercare de clarificare a lor ajunge, în mod
inevitabil, să utilizeze criterii eterogene, fără a renunţa la ambiţia exhaustivităţii şi a
perfecţiunii. În timp ce caută un Bine absolut, gînditorii ajung la un nou tip ideal de
raporturi, în cadrul unei societăţi, bineînţeles, tot ideale şi, inevitabil, utopice.)
În ceea ce priveşte concepţia lui Rousseau despre guvernare, vom reaminti, în
primul rînd, condiţiile de apariţie a statului prin ceea ce se cheamă, încă de pe atunci,
pact social: “A găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa
comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei,
unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decît de el însuşi şi să rămînă tot atît de liber ca
şi mai înainte. Aceasta este problema fundamentală, a cărei soluţie este contractul
social.”16 Problema ridicată de societatea căreia i se adresează Contractul... nu este
exclusiv politică, ci provine din preocuparea generală, de tip Renascentist, pentru
individualitatea umană, pe fondul unei crize de legitimitate a aristocraţiei politice şi
spirituale. Ne vom interesa aici numai de implicaţiile sale politice.
Astfel, dacă ne reamintim definiţia dată de Aristotel asociaţiei politice, ne
apare foarte clar deplasarea, o dată cu Rousseau, a accentului de pe maximul bine
public (reprezentat de cea mai largă formă de asociere umană - statul) pe protejarea,
de către corpul social, în speţă de către stat, a persoanei şi bunurilor fiecărui asociat în
parte, cu păstrarea, în acelaşi timp, a întregii libertăţi individuale anterioare
contractului social. Rousseau este cel care face trecerea de la dreptul politic natural la
cel contractual, negînd statului realitatea organică pe care o avea la Aristotel. Dacă,
pentru cel din urmă, statul avea o preeminenţă axiologică asupra individului, ce se
găsea, în raport cu statul, ca membrul faţă de întregul corp, la Rousseau statul este
conceput ca realitate interindividuală, contractuală, a tuturor voinţelor individuale
reunite.
S-ar părea că o astfel de interpretare deschide calea spre o gîndire
individualistă, ale cărei ultime consecinţe teoretice ar fi că nu poate exista nici un fel
de legătură între lucruri de natură diferită, aşa cum sînt statul şi individul. Pentru că
dacă “un stat nu poate avea ca duşmani decît alte state, iar nu oameni, dat fiind că
între lucruri de natură diferită nici nu poate exista vreun fel de relaţie adevărată” 17,
atunci am putea concluziona că nici în interiorul statului nu poate exista un raport
adevărat între acesta şi indivizii care îl compun (luaţi ca mulţimea personalităţilor). Şi
nici nu există, în afara aceluia între stat şi cetăţean, adică individul ale cărui calităţi
individuale sînt reduse doar la cele semnificative pentru acest raport. Această
menţiune ar putea corecta o frecventă neînţelegere în privinţa sensului pluralităţii
democratice. Astfel, această pluralitate se referă la stricta „multiplicare” a minimelor
virtuţi cetăţeneşti (bun - buni; drept - drepţi; virtuos - virtuoşi etc.), adică însuşirea lor
de către cît mai mulţi indivizi, iar nu la o infinită capacitate a statului de absorbţie şi
instituire formală a diferenţelor.
15
Jean Jeacques Rousseau, Contractul social, Iaşi, Ed. Moldova, 1996.
16
Ibid., p. 73.
17
Ibid., p. 70.
Revenind la modul în care Rousseau concepe asocierea politică, am vrea să
subliniem o altă consecinţă teoretică importantă a transferării interesului de pe
asocierea politică pe voinţa socială (de sociabilitate) a fiecărui individ în parte, şi
anume apariţia suveranului. Trebuie să avem în vedere, atunci cînd ne referim la acest
foarte important concept, că suveranul nu trebuie confundat cu guvernămîntul, cu
principele, sau cu oricare altă instituţie singulară însărcinată cu coordonarea treburilor
publice. Suveranul nu va fi asimilat, grosso modo, nici cu poporul însuşi. Conceptul
acesta se referă, de fapt, la un raport juridic (creat de pactul social), care are la bază
voinţa de asociere a indivizilor din cadrul unui anumit teritoriu. Noutatea principală
adusă de acest concept este pulverizarea ideii de autoritate supremă incarnată sau
localizabilă. Nu mai poate fi vorba, ca la Aristotel, de stat ca „oraganism”. Raporturile
cetăţenilor cu statul intră într-un regim de raţionalitate, nu de necesitate. Cît despre
guvernămînt, acesta este o instituţie care nu participă în nici un fel la suveranitate
(pentru că aceasta aparţine doar voinţei generale), ci este însărcinat cu aplicarea
particulară a legii. “Prin urmare, ce este guvernămîntul? Un corp intermediar, plasat
între supuşi şi suveran pentru legătura lor reciprocă şi însărcinat cu aplicarea legilor şi
menţinerea libertăţii, atît civile cît şi politice.”18
Tipurile de guvernămînt examinate de către Rousseau sînt, ca şi la Aristotel, în
număr de trei: democraţia, aristocraţia şi monarhia. La ambii, gradul de concentrare
dă diferenţa specifică a celor trei forme de guvernămînt. Originalitatea lui Rousseau
apare, şi în privinţa acestei taxinomii, tot pe fondul diferenţierii dintre suveran şi
guvernămînt. Astfel, cele trei forme de conducere provin dintr-o voinţă originară a
suveranului: “Suveranul poate să încredinţeze...”. Voinţa generală poate să prefere
una sau alta din aceste forme. De asemenea, urmîndu-l pe Aristotel, Rousseau admite
trei forme degenerate ale acestor tipuri ideale, singura diferenţă fiind denumirea
democraţiei “vicioase”: ohlocraţie.
Atît Aristotel, cît şi Rousseau ajung la aceeaşi concluzie: democraţia este
forma cea mai aproape de perfecţiune. Dar aceasta nu va fi, spune şi Rousseau,
niciodată realizată: “Dacă ar exista un popor de zei s-ar guverna democratic.
Oamenilor nu li se potriveşte un guvernămînt atît de perfect.”19 (Sentinţele de acest
gen nu sînt niciodată uşor de acceptat, dar sînt perfect îndreptăţite. avînd în vedere
accepţiunea pe care o dă Rousseau democraţiei, căci el nu admite forma democraţiei
reprezentative. În secolele din urmă, democraţia a fost reconsiderată, mai precis
“umanizată”. S-a descoperit că zeii au, şi ei, anumite „imperfecţiuni”. Totuşi, puterea
acestui concept, capacitatea lui de fascinaţie este certă şi provine, poate, tocmai din
faptul că este ideal, irealizabil. El a putut rezista mai mult ca ideal, şi puţin prin
virtuţile practice pe care le are sau le-a avut.)
În esenţă, chestiunea puterii şi a formelor sale sociale este secundară, pentru
Rousseau. Fundamentală este voinţa generală; interesele particulare ale indivizilor sînt
irelevante prin ele însele, fiind importante doar în măsura în care indivizii au
înţelepciunea să adere la un pact social care sublimează aceste interese,
transformîndu-le într-o singură raţiune fundamentală, unanim împărtăşită. Avem
motive să spunem că individul iniţiază un contract mai întîi cu sine însuşi, prin care
recunoaşte drept legitimă doar acea dorinţă care se confundă cu interesul general,
adică însăşi legea. Ajungem, în final, la aceeaşi pledoarie imposibilă, pro democratică,
la care ajungea şi Aristotel: masele au întotdeauna dreptate. Cu un singur amendament
însă, din partea lui Rousseau: “Poporul vrea întotdeauna binele, dar nu întotdeauna îl

18
Ibid., p. 121.
19
Ibid., p. 135.
vede de la sine. Voinţa generală este întotdeauna dreaptă, dar judecata care o
călăuzeşte nu este întotdeauna luminată.”20

3. Elemente de sociologie politică

Considerăm necesar, mai înainte de a urmări metamorfozele conceptului de


politic(ă), să tranşăm discuţia referitoare la încadrarea teoretică a obiectului de studiu
constituit de relaţiile politice, revendicat de mai multe discipline.
Pornim de la afirmaţia lui Jean Baudouin21, din deschiderea culegerii sale de
sociologie politică. Există, în momentul actal, în peisajul ştiinţelor socio-umane, o
dispută între sociologie şi ştiinţa politică referitoare la administrarea intelectuală a
polimorfului obiect de studiu care este politica. Îi aflăm, de o parte, pe cei care
consideră că politicul nu poate fi tratat corespunzător decît cu instrumentele unei
ştiinţe care porneşte de la originile şi se întoarce la reinserţiile sociale ale acestuia,
deci de o ramură a sociologiei – sociologia politică. De cealaltă parte, îi găsim pe
adepţii teoriei politice, care ar dori să izoleze politicul de societate şi să-l revendice,
apoi, ca obiect de studiu. Din punctul nostru de vedere, o astfel de discuţie ar avea
sens doar dacă ar contribui la o mai bună cunoaştere a fenomenului politic, prin
precizări succesive şi, dacă este cazul, printr-o competiţie euristică aplicată faptelor
politice. Or, rezumîndu-se la o dispută „teritorială”, atunci cînd ar fi de dorit una
hermeneutică, există pericolul unui fratricid teoretic gratuit. De aceea, sîntem tentaţi
să spunem, de la început, că nici nu intră în discuţie chestiunea ascendentului
epistemologic al teoriei politice asupra sociologiei, deoarece nu vedem cum s-ar putea
realiza, la nivel teoretic, izolarea fenomenului politic de mai ampla sferă socială în
care se înscrie în mod necesar. Politicul nu are consistenţă decît dacă este raportat la
societatea care îl produce şi care îl susţine. El nu constituie un a priori decît dacă îl
reducem la instinctul social înnăscut al fiecărui individ. Chiar şi aşa, politicul ar cădea
ca obiect de studiu tot în “circumscripţia” sociologică, orice încercare de a-l trata
separat de fundamentul social fiind reducţionistă şi total neprofitabilă.
Cît despre bazele sociologiei politice înseşi, ele se află, în germene, chiar în
constituirea sociologiei ca ştiinţă. De aceea, considerăm necesar să reluăm, pe scurt,
principalele argumente care au dus la constituirea unei ştiinţe a societăţii, aşa cum au
fost ele expuse de Auguste Comte şi Emile Durkheim.
Ca o premisă majoră pentru afirmarea sociologiei ca ştiinţă, trebuie menţionată
contribuţia lui Auguste Comte, cel care apropia, în Discurs asupra spiritului pozitiv22,
sociologia de biologie, considerîndu-le pe amîndouă drept ştiinţe fundamentale,
alături de matematică, astronomie, fizică şi chimie şi extinzînd valabilitatea
observaţiei ştiinţifice de la obiectul de studiu pe care îl constituie natura, la cel
reprezentat de relaţiile sociale.
O consolidare a legitimităţii ştiinţifice a sociologiei o produce Emile
Durkheim, în Regulile metodie sociologice, prin definirea faptelor sociale şi, apoi, a
caracterului de obiect al acestora. După părerea lui Durkheim, geneza faptelor sociale
trebuie căutată în structura materială şi simbolică a societăţii în ansamblu, şi nu în
raţiunea şi conduita individuală. O societate este altceva, spune Durkheim, decît suma
20
Ibid., p. 101.
21
Jean Baudouin, Introducere în sociologia politică, Timişoara, Ed. Amarcord, 1999.
22
Auguste Comte, Discurs asupra spiritului pozitiv, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1999.
indivizilor care o compun şi este guvernată de legi proprii care exercită un efect
constrîngător (de tip normativ) asupra individului, de care acesta nu este în totalitate
conştient şi cărora, oricum, nu li s-ar putea sustrage. În al doilea rînd, aceste fapte
sociale trebuie cercetate separat de subiecţii sociali, întrucît acestea au dreptul la o
observaţie riguroasă, de tipul celei aplicate fenomenelor naturale. Astfel, în ceea ce
priveşte faptul politic, există motive întemeiate pentru a-l considera un tip particular
de fapt social. Raporturile dintre guvernanţi şi guvernaţi sînt, în primul rînd, raporturi
sociale fundamentale. În plus, nu ne putem îndoi că raporturile politice sînt la fel de
universale pe cît sînt cele sociale în general. Cel mai bun argument pentru acest aspect
îl reprezintă importantele şi recentele cercetări ale antropologiei politice, ca cele ale
lui Pierre Clastres23 sau Georges Balandier24, bunăoară.
O îmbogăţire considerabilă a instrumentarului teoretic al sociologiei este adusă
de către Max Weber, cel care face distincţia dintre acţiunea socială şi cea individuală,
prima fiind “o acţiune orientată într-un mod semnificativ către celălalt”25 şi cea cu
adevărat comprehensibilă dintre cele două. Inutil să mai precizăm că acţiunea politică
corespunde, şi ea, criteriilor generale ale acţiunii sociale, aşa cum au fost ele
prezentate mai sus. Mai mult, găsim, în această distincţie argumente pentru a sublinia
particularitatea faptului politic. Acesta este menit a asigura ordinea socială şi este cel
care, în ultimă instanţă, oferă cadrul pentru o minimă coerenţă a tuturor actelor
sociale. Am putea merge mai departe, reluînd afirmaţia lui Michel Foucault26, potrivit
căreia există şi un alt tip de legătură, nu mai puţin strînsă, între ştiinţele sociale şi
structurile puterii, primele fiind convocate periodic pentru a produce discursul
justificator al acesteia şi pentru a canaliza conduitele umane în direcţia pe care ea o
propune..
Odată clarificat rolul politicului în ansamblul practicilor sociale, intenţionăm
să parcurgem critic teoriile celor mai importanţi reprezentaţi ai sociologiei politice, şi,
în acelaşí timp, metamorfozele conceptului de politic de-a lungul istoriei sale
sociologice.

a. Legitimitatea statală şi vocaţia politică (sociologia lui Max Weber)

Pentru a prezenta şi analiza concepţia despre fenomenul politic a lui Max


Weber, ne vom baza pe lucrarea Introducere în sociologia politică a lui Jean
Baudouin, crestomaţia de sociologie politică a lui Alessandro Pizzorno27 şi, pentru
ilustrarea unor aplicaţii practice a concepţiei sale globale despre politic, pe Etica
protestantă şi spiritul capitalismului.
Vom începe, ca şi în cazul clasicilor deja studiaţi, cu definiţia pe care Weber o
dă politicii: “Dorim să înţelegem prin politică numai conducerea, sau influenţarea
conducerii, unei asociaţii politice, adică, astăzi, a statului.”28 Precizarea imediat
următoare şi, totodată, necesară a lui Weber este că apare o dificultate de metodă chiar
din momentul în care încercăm să definim statul. Această operaţie este imposibilă,
din punct de vedere sociologic, în termenii scopurilor statului. Iar aceasta din pricină
că sarcinile pe care şi le-au asumat statele sînt tot atît de multiple pe cît este de greu
de precizat chiar şi numai o sarcină exclusivă a lor. În cele din urmă, statul nu poate fi
definit, spune Weber, sociologic vorbind, decît în termenii mijloacelor pe care acesta
23
Pierre Clastres, Recherches d’antropologie politique, Editions du Seuil, Paris, 1980.
24
Georges Balandier, Antropologie politică, Ed. Amarcord, Timişoara, 1998.
25
Max Weber, citat de G. Balandier în op. cit., p. 24.
26
Michel Foucault, citat de G. Balandier în op. cit., p. 22.
27
Alessandro Pizzorno (editor), Political Sociology, Penguin Books, 1971.
28
M. Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993.
le foloseşte, şi anume forţa fizică, mai precis constrîngerea. Aceasta nu înseamnă
totuşi că forţa este singurul mijloc de care uzează statul, şi, cu atît mai puţin, mijlocul
normal de acţiune politică, ci doar că ea reprezintă modalitatea specifică de acţiune a
statului. Astfel, ajungem la celebra definiţie a lui Weber: “trebuie să spunem că un
stat este acea comunitate umană care pretinde monopolul folosirii legitime a forţei în
cadrul unui teritoriu dat.”29 Trebuie subliniat, totodată, că o altă caracteristică
definitorie a statului este un perimetru clar determinat asupra căruia se exercită forţa
legitimă. O altă precizare importantă este aceea că, mai ales în vremurile moderne,
dreptul de a utiliza constrîngerea fizică este acordat altor instituţii sau individualităţi
decît statului propriu-zis, dar rămîne definitorie pentru stat în ansamblu prerogativa de
a acorda acest drept. Sintetizînd, Weber afirmă că “pentru noi <<politica>> înseamnă
strădania de a acapara puterea sau încercarea de a influenţa distribuirea puterii, fie
între state, fie între grupuri din interiorul unui stat.”30 Statul, în această accepţiune, nu
este constituit doar din instituţiile represive (Poliţia etc.), ci cuprinde ansamblul
instituţiilor şi raporturilor care au drept scop distribuirea, menţinerea sau transferul
forţei fizice (iar această definiţie se aplică tuturor instituţiilor politice, şi chiar
individualităţilor). Cel care năzuieşte să deţină puterea are nevoie de ea fie pentru a o
folosi ca mijloc de atingere a anumitor idealuri sau a unor ţeluri egoiste, fie pentru
senzaţia de prestigiu pe care o conferă deţinerea în sine a forţei.
Pe scurt, statul reprezintă instituţionalizarea unei relaţii de dominaţie între
oameni, dar acest raport va fi tolerat de către „supuşi” numai în măsura în care
dominaţia este (sau este considerată, ceea ce revine, de fapt, la acelaşi lucru) legitimă.
De aici provin mai multe modalităţi de legitimare a dominaţiei statului.
1. Dominaţia tradiţională - consolidată prin trecerea timpului şi prin tendinţa
obişnuită a oamenilor de a se supune. Situaţiile concrete în care se exercită o asemena
dominaţie sînt uşor de imaginat. Un caz particular al acestui fel de legitimare, avînd în
vedere elementele care o favorizează, adică tradiţia şi inerţia supunerii, este, credem
noi, năzuinţa spre tipul de guvernare specific unei vîrste de aur. În această privinţă,
este mai puţin importantă întinderea în timp a acestei vîrste decît intensitatea cu care
este trăită fantasma regresivă pe care colectivitatea şi-o proiectează, şi care include, în
mod obligatoriu, un anumit fel de ordine socială, deci un anumit fel de politică. Dacă
ar fi să ne referim doar la spaţiul românesc, deşi nu doar aici vom întîlni nostalgii ale
<<vîrstei de aur>>, putem spune că perioada interbelică reprezintă un astfel de
interval beatificat de mentalitatea colectivă, prin ideea de democraţie deplină şi de
dominaţie fericită a unei aristocraţii spirituale. Pentru o discuţie mai completă asupra
nostalgiei vîrstei de aur, avem în vedere interesanta lucrare a lui Raoul Girardet,
Mituri şi mitologii politce31.
2. O altă modalitate de legitimare a forţei este cea charismatică. Aceasta se
întemeiază pe capacitatea de seducţie a unui lider, pe încrederea sa în sine sau pe
faptele eroice ale acestuia. Ca figuri emblematice ale acestui tip de conducător, Weber
citează liderul militar, marele demagog sau liderul de partid politic. Această formă de
legitimitate este cel mai uşor de indus sau de trucat, după cum se sugerează, de altfel,
prin chiar selectarea exemplelor demagogului sau liderului de partid.
3. În al treilea şi ultimul rînd, se poate institui dominarea în virtutea legalităţii,
ca urmare a credinţei în validitatea unui anumit statut legal şi a unei competenţe

29
A. Pizzorno, op. cit., p. 27.
30
Ibid., p. 28.
31
Raoul Girardet, Mituri şi mitologii politice, Institutul European, Iaşi, 1997.
funcţionale bazate pe reguli create în mod raţional. Dintr-o asemena raţionalitate
provine, spre exemplu, legitimitatea statului de drept modern.
În încheierea capitolului referitor la legitimitatea dominaţiei trebuie să reluăm
şi noi precizarea lui Weber că aceste trei tipuri de dominare nu pot fi găsite decît
rareori în realitate şi că de variantele lor de combinare se ocupă în special “ştiinţa
politică”.
La fel de importantă ca şi chestiunea legitimităţii este, pentru orice spaţiu
politic, studierea motivaţiilor celor care tind spre activitatea poltică. Trebuie subliniat
încă de la început că cei avuţi în vedere aici sînt cei care fac din politică o vocaţie (un
termen foarte important în sociologia lui Weber, care se constituie în criteriu
explicativ şi pentru etica protestantă şi viziunea ei asupra lumii, în lucrarea deja
menţionată despre acest subiect).
Se pot întîlni, astfel, două moduri de a face din politică vocaţia cuiva şi acestea
sînt în strînsă legătura cu avantajele (interesele) materiale şi/sau spirituale ale actorilor
politici: unii trăiesc pentru politică, iar alţii trăiesc din politică. Dar această opoziţie
nu este, ni se spune, absolută, căci, de regulă, oamenii practică şi una şi alta, atît în
gîndire, cît, mai ales, în practică. Cel care trăieşte pentru politică face din politică
“însăşi viaţa sa”, în sensul trăirii interioare a acesteia din două motive: fie apreciază
posesiunea pură a puterii, fie îşi echilibrează balanţa interioară prin trăirea intensă a
unei “cauze”. Iar în acest sens, al interiorităţii, cel care trăieşte pentru politică,
trăieşte, într-un anumit fel, şi din politică. Distincţia dintre cele două moduri de
raportare la politică este, mai degrabă, economică: cel care trăieşte vocaţia sa politică
pentru sursele de venituri provenite din ea, trăieşte din vocaţia sa politică în cel mai
deplin sens al cuvîntului, se nutreşte din ea. În vreme ce acela care nu depinde de
veniturile aduse de politică, o face pentru această vocaţie a sa.
Dorim să facem un singur comentariu, în încheierea prezentării concepţiei lui
Max Weber, şi anume că, în ceea ce priveşte disponibilitatea pentru politică a
anumitor indivizi şi, mai ales, calităţile cerute pentru îndeplinirea cu succes a acestei
activităţi, Weber înlocuieşte, de fapt, printr-un singur termen, cel de vocaţie, ceea ce
Aristotel numise prin trei: libertate, bogăţie şi merit. Primele două condiţii enunţate de
către Aristotel au fost anulate de schimbarea contextului istoric (e cazul libertăţii,
pentru că Aristotel îi avea în vedere, în principal, pe sclavi, dar şi condiţiile de
dependenţă economică ale meşteşugarilor, de exemplu) sau de irelevanţa socială a
bogăţiei pentru a accede la putere. Rămîne meritul la Aristotel, şi vocaţia la Weber,
amîndouă conceptele avînd aproximativ acelaşi sens, dar venind din surse diferite,
căci meritul este dependent de recunoaşterea socială, iar vocaţia depinde de
conştientizarea unei chemări. În schimb, ambele aduc în discuţie o formă de
moralitate a activităţii sociale în general şi a celei politice în special. În fine să
remarcăm, încă o dată, deplasarea accentului valorizator de pe comunitate pe individ.

b. Analiza sistemică a sferei politice (concepţia lui David Easton)

David Easton este, şi el, preocupat de conturarea unei imagini generale asupra
politicului, încercare deloc uşoară, avînd în vedere deja menţionata multitudine şi
ambivalenţă a raporturilor politice. El doreşte să construiască o schemă interpretativă
capabilă să redea principiul de funcţionare al oricărei sfere politice particulare,
evidenţiind doar structura de bază a agregatului instituţional care este, după autor,
statul, ţintind, nu mai puţin, la evidenţierea a ceea ce este comun tuturor sistemelor
politice.
În studiul lui Easton32 găsim o enunţare clară a obiectivelor studiului politicii:
“Studiul politicii este interesat de înţelegerea modului în care sînt luate deciziile
autorităţii politice şi cum sînt ele executate într-o societate.”33 Analiza sa de tip
structuralist urmăreşte studierea în parte a fiecărei componente a unui sistem politic,
fără a se înţelege, desigur, că, dacă “piesele” motorului statal pot fi descrise separat,
înseamnă că nu există relaţii necesare între ele, în interiorul sistemului sau că sistemul
poate funcţiona separat de societate. Pentru o mai bună înţelegere a mecanismelor sale
specifice, aspect care îl preocupa, după cum ne amintim, şi pe Weber, statul poate fi
izolat, din raţiuni analitice, de societate şi să fie considerat ca o entitate auto-
suficientă.
Schema pe care o propune Easton este, după cum recunoaşte şi autorul, destul
de simplă, dar esugestivă chiar prin faptul că statul poate fi redus la un minimum de
unităţi şi un maximum de raţionalitate. Caracteristicile sale sînt comune, de fapt,
oricărui sistem cibernetic, iar analiza statului va beneficia de o metodologie pe cît de
simplă, pe atît de revelatoare. Avem astfel, în centrul schemei, sistemul politic
propriu-zis, plasat într-un mediu constituit din totalitatea raporturilor sociale prezente
într-un anumit spaţiu. Sarcina fundamentală a sistemului politic este aceea de a
converti intrările de informaţie provenite din mediul social (inputs) în produsele sale
specifice (outputs), pe care le livrează înapoi mediului. Intrările sînt de două tipuri:
cereri de tip politic şi sprijin politic. Ieşirile din sistem sînt, şi ele, de două feluri:
decizii şi politici.
Mai înainte de a studia intrările şi ieşirile din sistem, trebuie cercetată mai
îndeaproape funcţionarea “releului” politic însuşi, sau, în termenii autorului,
modalitatea de prelucrare a datelor introduse în el. Însă nu am putea înţelege procesul
politic dacă nu am găsi, mai întîi, caracteristicile care diferenţiază unităţile sale de
unităţile mediului ca întreg. Cu alte cuvinte, trebuie trasată o limită clară între
unităţile proprii sistemului şi unităţile exterioare acestuia.
Simplu spus, „piesele” din interior manifestă acţiunea politică, concretizată, la
rîndul ei, în roluri politice şi grupuri politice. În schimb, trasarea graniţelor care
separă sistemul politic de celelalte sisteme existente în mediul social nu mai este tot
atît de uşoară. Sistemul politic va putea fi delimitat, în cele din urmă, numai cu
ajutorul unei definiţii negative căci este mult mai simplu de spus ce nu este sistemul
politic: astfel, vom găsi în interiorul său tot ceea ce nu poate aparţine unui sistem
exterior, tot ceea ce nu poate fi produs decît aici, toate informaţiile care nu sînt
relevante pentru deciziile politice luate de acest angrenaj. Orice acţiune socială, orice
raport între indivizi sau grupuri care nu are legătură cu luarea deciziilor ce privesc
întreaga comunitate este un element de exterioritate.
După cum este deja vizibil, izolarea analitică a sistemului politic de mediul
general social nu poate fi dusă mai departe fără apariţia unor efecte teoretice
dezastruoase, care ar compromite însăşi ideea de sistem. Dificultatea de care se
loveşte această interpretare, şi care este totodată lacuna sa fundamentală, provine din
incapacitatea de a se imagina geneza sistemului politic şi de a se defini temeiurile
sale. El nu este, conform lui Easton, un sistem creat special, pentru că, în acest caz, s-
ar fi putut produce o definiţie pozitivă a acestuia, în funcţie de sarcinile sale
fundamentale. Singura explicaţie pe care o avem cu privire la cauzele apariţiei unui
sistem politic este aceasta: “Motivul pentru care un sistem politic apare într-o
societate - adică motivul pentru care oamenii se angajează în activitatea politică - este
apariţia unor cerereri din partea unor persoane sau grupuri din societate care nu pot fi
32
D. Easton, “The Analysis of Political Systems”, în A. Pizzorno, op. cit.
33
Ibid.
în întregime satisfăcute.”34 (s.m.R.E.). În consecinţă, acestea sînt condiţiile în care un
sistem politic apare ca necesar. Ceea ce sugerează definiţia, însă, este că pot exista
raporturi sociale cu un grad oarecare de complexitate şi anterior instituirii unui sistem
politic. El va deveni indispensabil doar cînd anumite cerinţe din partea societăţii
solicită un efort organizatoric special pentru a se răspunde la ele într-un mod unitar şi
centralizat. În această accepţiune, sistemul politic apare mai degrabă ca un instrument
de control al potenţialelor crize şi nu ca un factor general (şi generator) de ordine
socială
Nu avem nici un motiv să considerăm că lucrurile nu stau aşa, mai ales din
perspectiva societăţii moderne. Sigur că statul, aşa cum îl cunoaştem astăzi, şi cum
este explicat de această teorie, este rezultatul unui proces social îndelungat, în cursul
căruia comunităţile îşi conştientizează existenţa şi idealurile proprii. Dar viciul
fundamental al acestei logici fragmentariste, tocmai prin obstinaţia de a sparge spaţiul
social în unităţi autonome, este că presupune faptul că individul uman poate fi
conceput, în ultimă instanţă, separat şi că sociabilitatea sa nu este, în fond, o
necesitate, ci o chestiune de opţiune.
Dat fiind riscul acestor consecinţe, Easton se grăbeşte să “rotunjească” schema
sistemului politic. Acesta nu are relevanţă, nici măcar teoretică, în absenţa unui
permanent flux de intrări, care va include atît baza socială de legitimitate cît şi cererea
(permanentă?) de decizii sau de politici, avînd ca urmare un feed-back pozitiv pentru
mediul social. În plus, pentru a face şi mai clară funcţionarea sistemului, spune
Easton, trebuie remarcată intensa muncă de adaptare a acestuia la cerinţele mediului.
(O analiză de acceaşi factură, dar mult mai complexă, care are în vedere întreaga
societate, am întîlnit la Edgar Morin35. Acesta descrie întregul spaţiu social ca pe un
sistem auto-eco-re-organizator.) Este parcursă, cu acest tip de abordare, o ultimă şi
relevantă treaptă de apropiere a sociologiei de ştiinţele naturii. Sistemul politic este,
pentru Easton, tot atît de independent (şi tot atît de dependent, în acelaşi timp) pe cît
este oricare organism biologic faţă de mediul în care există. Avem aici o întoarcere
spectaculoasă, pe o traiectorie diferită, la o viziune organicistă asupra politicului, de
tipul celei presupuse de Aristotel. Singura întrebare care poate apărea este dacă şi
sistemul politic este la fel de flexibil pe cît este un organism în adaptarea sa la mediu.
Răspunsul pe care îl găsim este că trebuie avută în vedere o diferenţă de natură între
viaţă în sens biologic şi viaţa politică. Adaptarea la mediu nu este acelaşi lucru cu
socializarea individului, cu deprinderea unor reguli de existenţă socială şi politică.
Viaţa politică este în mod fundamental simbolică, iar sistemul care o înglobează este
total “artificial”, ceea ce nu-l face, bineînţeles, mai puţin interesant, ba din contră.
Revenind la analiza sistemului politic, ”intrările” sînt, aşa cum am mai spus,
de două feluri: cereri adresate şi sprijin pentru organizaţia politică. Cererile, la rîndul
lor, sînt de două feluri: cereri externe şi cereri interne.
Cererile externe provin din accentul pus de către o anumită comunitate pe unul
sau altul din aspectele generale ale mediului extern: ecologia, economia, cultura,
împlinirea personalităţii, structurile sociale şi demografice. “Fiecare cultură (politică,
n.m.R.E.) îşi extrage particularitatea din aceea că accentuează unul sau mai multe
aspecte speciale de comportament, iar această importanţă strategică o diferenţiază de
alte culturi în ceea ce priveşte cerinţele politice speciale pe care le generează.”36 Toate
aceste aspecte sînt subiecte de interes pentru politicile publice, iar ponderea mai mare

34
Ibid., p. 44.
35
E. Morin, Sociologie, Ed. Fayard, 1994.
36
David Easton, op.cit., p. 45.
sau mai mică în ansamblul cererilor a unuia sau a altuia dintre aceste aspecte,
determină particularitatea unei anumite politici.
Cererile interne, pe de altă parte, sînt cele care apar exclusiv din nevoile şi
conflictele interioare ale sistemului însuşi. Pentru a da numai două exemple de
tulburări interne ale sistemului, să menţionăm alterarea relaţiilor politice sau
insatisfacţia cu privire la reprezentativitatea în sistem.
Dar nici cererile interne, nici cele externe nu devin automat, prin simplul fapt
al constatării şi al enunţării lor, chestiuni de interes politic. Pentru a îndeplini această
calitate, mai trebuie întrunite cîteva condiţii, cum ar fi vehicularea lor prin canalele
oficiale ale sistemului, ponderea socială a susţinătorilor unei cereri şi competenţa
politică faţă de chestiunea în discuţie.
Cealaltă categorie de “intrări” în sistem este constituită de cele care întreţin
sprijinul politic. Are caracterul evidenţei precizarea că sprijinul pentru sistemul politic
creşte odată cu numărul cererilor introduse în sistem, dar, şi în acest caz, există o
multitudine de variabile, în special în ceea ce priveşte intensitatea sau concentrarea
sprijinului politic. Acestea fac imposibilă trasarea unei echivalenţe totale între felurile
cererilor şi calitatea (intensitatea) sprijinului politic. Iar ecuaţia devine cu şi mai multe
necunoscute dacă introducem în ea sisteme politice diferite.
După cum arată şi simpla analiză pe părţi a sistemului politic, în sensul lui
Easton, raţionalitatea sa, deşi pare cel mai firesc lucru, este, de fapt, greu de susţinut.
În acest sens, un fapt intersant de remarcat, dar imposibil de anticipat, este acela că
“nu orice retragere a sprijinului unui guvern are consecinţe pentru succesul sau
căderea unui regim sau a unei comunităţi. Dar incapacitatea îndelungată a unui guvern
de a produce “ieşiri” satisfăcătoare pentru membrii unui sistem poate să conducă la
cereri pentru schimbarea regimului sau pentru disoluţia comunităţii politice.”37
Afirmaţia este interesantă tocmai pentru că relativizează construcţia propusă. Însă,
dacă sistemul poate funcţiona şi fără un sprijin manifest, sau prin reducerea
considerabilă a acestuia, înseamnă că echilibrul sistemului nu depinde într-un mod
semnificativ de inserţiile sale sociale istituţionale. Prima concluzie ar fi că sistemul
dispune de o oarecare autonomie; dar aceasta este dată, într-un mod paradoxal, de
pretenţia societăţii, care nu mai oferă sistemului sprijin, deci nimic, de a-l vedea
funcţionînd şi, mai ales, de a produce în continuare decizii sau politici. Avem aici,
după părerea noastră, încă o confirmare a caracterului eminamente simbolic al
oricărui sistem politic. Dacă teoria lui Easton îşi arată, în acest fel, limitele, nu
înseamnă ca ea este şi eronată. Încercarea sa de a introduce, prin schema sa
cibernetică, maximum de raţionalitate în sistemul politic arată, prin faptul că
raţionalitatea nu explică totul, că există un rest de legitimitate acordat sistemului de
către societate, iar acest rest este cel care îl menţine în funcţiune, chiar şi împotriva
logicii. Aparentul paradox se explică prin faptul că fundamentul sistemelor politice
include nu numai factori raţionali, ci şi iraţionali, pe care îi pune foarte bine în
evidenţă Jean-Jacques Wunenburger. Potrivit lui, instituţia politică nu poate domina
realmente corpul social decît dacă reuşeşte să îl construiască: „Societatea politică,
adesea comparată cu un corp, este o construcţie artificială, deliberată, conştientă, chiar
o operă a oamenilor, un fapt de cultură”38; iar corpul politic, la rîndul lui, trebuie să se
recunoască (sau să creadă că se recunoaşte) în ficţiunea politică promovată prin
anumite tehnici (discursive) de putere. Asupra acestor aspecte ale fenomenului politic
vom reveni, la momentul potrivit. Deocamdată, am vrut doar să sugerăm o ieşire din
blocajul pe care îl determină obstinaţia raţionalităţii în politică.
37
Ibid., p. 53.
38
Jean-Jacques Wunenburger, Imaginariile politicului, Bucureşti: Paideia, 2005, p. 13.
4. Universalul şi particularul sistemului politic

Discuţia prefigurată de titlul acestui capitol ar fi putut să înceapă foarte bine


chiar cu descrirea teoriilor lui Weber şi Easton. Motivul pentru care am preferat să le
tratăm separat, într-un fel de preambul la dezbaterea despre universalul şi/sau
particularul sistemului politic, este acela că ele reprezintă primele încercări
semnificative de raţionalizare a ideii despre politic. Iar această calitate le face, cu
toate criticile care li se pot aduce şi cu toate lacunele lor mai mult sau mai puţin
importante, ilustrative pentru rigurozitatea şi tendinţa de “dezvrăjire” a spaţiului
politic.
În acelaşi timp, atît sociologia lui Weber cît şi cea a lui Easton subscriu,
implicit, la ideea că politicul poate (şi trebuie) să fie tratat separat de mediul în care
acţionează. Weber îl concepe ca pe un sistem eminamente reactiv, care impune
ordinea socială prin mijloacele violenţei legitime. Easton îi atribuie un rol regulator
pentru potenţialele conflicte politice provenite din “agende” sociale diferite ale
grupurilor de interese dintr-o comunitate politică.
În acceaşi familie de teorii poate fi introdusă şi perspectiva lui Robert Dahl39,
cel care pune semnul egalităţii între politic şi putere: “... un sistem politic este o tramă
persistentă de raporturi umane care implică o cantitate semnificativă de putere, de
dominaţie şi de autoritate.”40 Definiţia lui Dahl nu spune însă dacă trebuie să
considerăm orice raport de putere existent în societate ca un raport politic. Pentru că,
dacă acesta ar fi cazul, remarcă Jean Baudouin, relaţia dintre părinte şi copil, de
exemplu, ar deveni o relaţie de tip politic, situaţie de care nu sîntem atît de departe pe
cît ar părea, gîndindu-ne la tendinţele şi excesele corectitudinii politice actuale.
Max Weber, David Easton şi Robert Dahl sînt toţi introduşi de către Baudouin
printre cei ale căror teorii politice sugerează un grad oarecare de autonomie a sferei
politice faţă de cea socială. Spunem “oarecare”, relativizînd astfel acest raport,
deoarece avem în vedere şi teoria legitimării forţei a lui Max Weber şi necesitatea
input-urilor, cel puţin într-o primă fază, la David Easton. Amîndouă aceste precizări
nu fac altceva decît să condiţioneze existenţa statului şi funcţionarea sa de mediul
asupra căruia îşi exercită autoritatea. Iar aceasta este, orice s-ar zice, o ştirbire
semnificativă a autonomiei sale.
Considerăm potrivit să amintim, tot referitor la autonomia statului faţă de
societate (orice chip ar lua această autonomie), observaţia lui Talcott Parsons41, cel
care, pe urmele lui Weber, accentuase rolul pe care l-a jucat birocraţia statală, în
calitate de “castă” specializată în cunoaşterea legii, pentru construirea unei clase
politice “profesioniste”. Căci importanţa socială crescîndă pe care au cunoscut-o
birocraţii a produs o mutaţie semnificativă în raporturile de forţe dintre clasele sociale
şi a grăbit o anumită formă de autonomizare a politicului. Acesta a fost unul dintre
primii paşi spre ceea ce Jurgen Habermas42 a numit, mai tîrziu, “scientizarea” clasei
politice şi a sferei politice în general. Din această clasă a birocraţilor s-au remarcat,
spune Habermas, două tipuri de individualităţi: una care cunoştea în mod obiectiv
căile pentru atingerea unui anumit ideal sau rezolvarea unei probleme practice, şi

39
A. Pizzorno, op. cit., pp. 57-63.
40
Ibid., pp. 64-81.
41
Jean Baudouin, op. cit., pp. 98-99.
42
Ibid., p. 99.
cealaltă care deţinea voinţa şi tăria de caracter pentru a duce la îndeplinire programul
prefigurat de primii. Această diviziune internă a muncii din domeniul politic este cea
care consituie premisa aşezării politicii, dacă nu pe baze ştiinţifice, cel puţin pe
direcţia unui minim raţionalism şi pragmatism cerute de noile condiţii sociale. Tot de
aici, provine şi relaţia simbiotică dintre intelectualii „furnizori” şi politicienii
„comercianţi” de ideologie.
Din cele spuse pînă acum s-a conturat una dintre concepţiile fundamentale
privitoare la menirea şi modul de funcţionare a sferei politice, şi anume postularea
acesteia ca instituţie autonomă, desprinsă de structurile sociale globale. Este
momentul să vedem care sînt argumentele opuse acestora, cele care doresc să
demonstreze înglobarea politicului, văzut ca sub-sistem, în sistemul general de relaţii
al unei societăţi.
Printre cele mai interesante teorii care conduc la o deplasare a politicului către
social este şi cea a francezului Claude Lefort 43, care, în opoziţie cu Durkheim, potrivit
căruia numai socialul poate explica socialul, spune că politicul este, de fapt, un pol
simbolic în/prin care grupul social se defineşte şi se reprezintă şi datorită căruia se
organizează şi prinde contur. Observaţia de la care pleacă Lefort este aceea că există
societăţi “tradiţionale” (constatare a cercetărilor de antropologie politică) ce par a fi
plasate sub semnul unei categorice imobilităţi şi indiviziuni politice. Aceste
comunităţi, printre care şi anumite şeferii indiene, se constituie, în mod aparent, într-
un exemplu de societate fundamental egală cu sine, care nu necesită intervenţia sau
crearea unui organism politic special. Ele au un şef a cărui singură sarcină este aceea
de a stopa formarea oricărei autorităţi supreme. Nu se poate găsi, la o primă vedere,
un exemplu mai clar pentru superfluul (şi chiar pentru nocivitatea) oricărei autorităţi
politice mai extinse. Dar lucrurile nu stau chiar aşa, întrucît, spune C. Lefort,
preocuparea societăţii respective pentru a stopa formarea unei autorităţi supreme
constrîngătoare arată nu mai puţin că formarea unei astfel de autorităţi este posibilă.
Deci societatea aceasta nu mai coincide în totalitate cu ea însăşi; există în ea un
sîmbure de diviziune pe care încearcă să-l anuleze. Iar o atare autoanaliză poartă deja
însemnele politicului.
Această interpretare se poate aplica fară greş oricărei societăţi, fie ea modernă
sau tradiţională. Politicul este bineînţeles (şi mai înainte de toate) o instituţie cu
atribuţii practice; dar el nu este mai puţin o instituţie simbolică, iar meditaţia politică
reprezintă pretextul prim şi ultim al oricărei societăţi de a se auto-contempla şi deci
condiţia ca ea să capete consistenţă în propriii ei ochi. Politicul nu precede socialul,
dar constituie momentul privilegiat de conştiinţă al acestuia. Perspectiva asupra
politicului ca generator al socialului, oricît de atrăgătoare din punct de vedere
filozofic, datorită inversării cauzalităţii tradiţionale, rămîne fragilă pentru că se
concentrează exclusiv asupra impulsului unidirecţional al politicului către social, fără
a avea în vedere un raport de potenţare reciprocă. Apare, astfel, un exces de aceeaşi
natură ca şi acela de a vedea în politic doar unul dintre artefactele instituţionale
produse de societate. Viziunea cea mai potrivită este, ni se pare, cea care produce o
sinteză între cele două perspective opuse. În disputa „primordialistă” referitoare la
politic şi social, adevărul s-ar putea să fie, încă o dată, la mijloc. De aceea, am vrea
ca, la finalul parcursul nostru prin perimetrul semantic al complexului concept de
politic, să acordăm o atenţie mai mare subtilului demers integrator al lui Pierre
Bourdieu, cel care evidenţiază elegantă şi coerentă rosturile sociale ale politicului.

43
Ibid., p. 102.
Concepţia lui Bourdieu asupra statului a fost introdusă de către Jean
Baudouin44, într-un mod pripit, după părerea noastră, în rîndul celor care sugerează că
sfera politicului este separată de cea socială. Argumentul principal pentru această
izolare ar fi conceptul de cîmp politic. Într-adevăr, Pierre Bourdieu produce o teorie a
relaţiilor simbolice din cadrul societăţii şi distinge în relieful relaţiilor umane mai
multe “cîmpuri” de forţe, printre care şi cîmpul puterii (politice), toate construindu-se
în jurul conceptului (de inspiraţie marxistă) de capital.
Cu toate acestea, cîmpurile prefigurate de Bourdieu nu sînt autonome, ci îşi
capătă recunoaşterea şi existenţa într-un context de interdependenţe materiale şi
simbolice care le neagă posibilitatea de a exista separat.
Dacă ne referim strict la definiţia pe care o dă Bourdieu statului, iată ce găsim
în a sa teorie a acţiunii: “voi spune, într-o formă transformată a celebrei formule a lui
Max Weber (...) că Statul este un X (de determinat) care revendică cu succes
monopolul folosirii legitime a violenţei fizice şi simbolice asupra unui teritoriu
determinat şi asupra populaţiei lui. Statul este în măsură să exercite o violenţă
simbolică pentru că se întrupează în acelaşi timp în obiectivitate, sub formă de
structuri şi mecanisme specifice, şi în “subiectivitate”, sau, dacă vreţi, în creiere sub
formă de structuri mentale, de scheme de percepţie şi de gîndire. Ca urmare a faptului
că este rezultatul unui proces care o instituie în acelaşi timp în structuri sociale şi
structuri mentale adaptate acestor structuri, instituţia face să se uite că rezultă dintr-o
lungă serie de acte de instituire şi se prezintă cu toate aparenţele firescului.”45
Definiţia lui Bourdieu pune în discuţie interdependenţa dintre complexa
realitate instituţională care este statul şi structurile sociale însele care produc, prin
instituţionalizări progresive, acel stat. Există, pe de o parte, constrîngerea fizică pe
care o exercită statul şi care, luată ca atare, reprezintă, desigur, un element exterior
societăţii asupra căreia se exercită. Societatea are nevoie, pentru a se putea auto-
controla, de un organ care să concentreze propria ordine. Dar mai există şi violenţa
simbolică pe care o exercită statul, una care se concretizează în ceea ce Bourdieu
numeşte habitus, adică aproprierea de către indivizi a regulilor jocului social,
cunoaşterea şi folosirea în interes propriu a liniilor de forţă ale cîmpurilor structurante
ale societăţii. În plus, nu trebuie pierdut din vedere mecanismul prin care ia naştere
statul, adică instituţionalizarea progresivă. Iar instituţionalizarea este un mecanism
fundamental al raporturilor umane, structurat şi structurant (în termenii lui Bourdieu)
şi care nu produce niciodată realităţi obiective pure, ci statuează modele de
comportament. Astfel, statul este, de fapt, o realitate exterioară şi interioară în acelaşi
timp, în acelaşi fel în care sinele conţine indisociabil o parte individuală şi o parte
modelată social. În fond, statul este tot atît de dependent de colectivitate pe cît este
individul de societate. De aceea considerăm fără miză teoretică presupunerea statului
ca fiind ceva exterior (orice s-ar înţelege prin “exterior”) societăţii.
Pentru a preciza contururile statului, urmîndu-l pe Bourdieu, putem spune că:
“statul este rezultatul unui proces de concentrare a diferitelor feluri de capital, capital
de forţă fizică sau de instrumente de coerciţie (armată, poliţie), capital economic,
capital cultural sau, mai mult, informaţional, capital simbolic, concentrare care, ca
atare, instituie statul în deţinător al unui fel de meta-capital, conferind putere asupra
celorlalte feluri de capital şi asupra deţinătorilor lor (...) edificarea statului se
realizează odată cu realizarea cîmpului de putere înţeles ca spaţiu de joc în interiorul
căruia deţinătorii de capital (de diferite feluri) luptă în special pentru puterea asupra
statului, adică asupra capitalului statal care conferă putere asupra diferitelor feluri de
44
Ibid., p. 79.
45
Pierre Bourdieu, Raţiuni practice, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1999, p. 77.
capital şi asupra reproducerii lor...”46 Înţelegem acum că statul capătă consistenţă nu
numai prin concentrarea constrîngerii fizice, ci şi prin crearea unui spaţiu de
semnificaţii (acel cîmp de putere), înţelese şi însuşite de către întreaga colectivitate şi
accesibil unuia sau altuia dintre membrii ei în funcţie de ponderea capitalului
individual deţinut.
Trebuie înţeles, de asemenea, că modul de circulaţie al acestor feluri de capital
individual este eminamente simbolic. Iar “capital simbolic este orice proprietate (orice
fel de capital, fizic, economic, cultural, social) în momentul în care este percepută de
agenţii sociali ale căror categorii de percepţie sunt de aşa natură încît aceştia sînt în
măsură să o cunoască (să o izoleze) şi să o recunoască, să-i acorde valoare.”47
Sintetizînd, puterea statului se exercită nu numai prin mecanismele violenţei
fizice, ci şi prin propagarea (prin intermediul şcolii în special, spune Bourdieu, dar şi
prin ceea ce T. Luckmann şi P. Berger au numit socializare secundară48 i.e. orice
proces ulterior care îl face pe individul deja socializat primar să pătrundă în noi
sectoare ale lumii obiective din societatea lui) unor structuri interpretative pe care
indivizii şi le vor însuşi o dată cu “socializările” lor, prin intermediul cărora vor filtra,
valoriza şi semnifica realitatea socială. Pe acest temei, şi numai pe acesta, vor putea ei
să facă diferenţa dintre puternic şi slab, de exemplu, bogat şi sărac, cult şi incult etc şi
să îşi adapteze comportamentul în funcţie de această cunoaştere. Aceasta este măsura
în care statul, mai precis regulile şi autoritatea sa, devin o realitate interioară care nu
mai poate fi proiectată în afară decît de dragul iluziei independenţei sau, pur şi simplu,
din raţiuni speculative.

■■■

Am văzut, de-a lungul cercetării noastre că nici concepţia asupra scopurilor statului şi
nici cea asupra funcţiilor lui nu s-a schimbat în mod fundamental de la Aristotel
încoace. S-a modificat însă cunoaşterea despre caracteristicile supunerii faţă de stat,
supunere care are diferite justificări, de la implacabilul naturii (umane) pînă la
considerarea statului ca element central al civilizaţiei. Iar politicul, obiectul studiului
nostru, este embrionic legat de stat ca instituţie co-ordonatoare a raporturilor sociale.
Credem că am reuşit să demonstrăm că statul nu poate fi conceput ca un pol
izolat de contextul social în care funcţionează. Considerăm că trebuie depăşit
exclusivismul celor două viziuni care fac din stat ori o instanţă coercitivă, ori
rezultatul fragil al unei solidarităţi sociale care poate fi ruptă oricînd.

46
Ibid., p. 102.
47
Ibid., p. 79.
48
P. L. Berger, T. Luckmann, Construirea socială a realităţii, Ed. Univers, Bucureşti, 1999, pp. 151-
153.